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Metáfora de la guerra

Denise Najmanovich

Lo primero que es preciso comprender es que cuando hablamos de “metáfora” no


pensamos en un adorno lingüístico, un preciosismo para engalanar el
pensamiento que operaría de un modo presuntamente literal. Como mostraron
Borges, Lakoff y Johnson, y enriqueció Lizcano: el pensamiento mismo es
metafórico, y la “esencia de la metáfora es entender y experimentar un tipo de
cosa en términos de otra”. En este sentido la metáfora es una variedad de la
traducción pero no entre idiomas distintos, sino entre una experiencia no
lingüística a un discurso hablado o escrito. Se dan en las metáforas todas las
delicias y dificultades de la traducción que, como decía Derrida, “es una tarea tan
imposible como imprescindible”. Imposible porque el lenguaje no representa el
pensamiento, ni mucho menos a la “realidad” (sea lo que sea que se entienda por
tal), e imprescindible porque entender es traducir (como me enseño George
Steiner)
La metáfora es el modo en que producimos sentido. Esta traducción, como todas,
no es una “decodificación”, sino una creación transformadora (por eso no hay
traición alguna, ésta sólo aparece en la mirada que espera una relación unívoca y
lineal entre el lenguaje y el mundo (realistas), o entre el lenguaje y la experiencia
(idealistas). Más aún: esta traducción es profundamente afectiva y está ligada a la
actividad que desplegamos en la vida (de hecho Lakoff y Johnson, son autores
claves de la perspectiva del “embodiment” –pensamiento encarnado-).
Para las miradas complejas (porque no hay ni puede haber sólo una mirada
compleja) el lenguaje no “representa a un mundo independiente”, sino que es un
modo –entre muchos otros- que tenemos de expresar nuestra experiencia. Ésta no
es el reflejo interno de un mundo externo, sino el fruto creativo de los encuentros
(cultura es cultivo mutuo y no “discurso elitista” como terminó siendo entre
nosotros).
Entre las metáforas que han estructurado el saber en occidente hay algunas
conexiones claves que es preciso detectar y comprender. La metáfora de la
guerra no es una cualquiera entre muchas otras, es fundante y fundamento de

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nuestra cultura dicotómica que nos hace creernos enfrentados los unos a los
otres, y a todes les humanes con la naturaleza. Y no sólo eso, sino que nos
impone la lucha también en el interior de cada une ya que nos exige que la razón,
concebida en oposición al cuerpo, lo domine.
Tal vez ayude a ver la centralidad de la guerra el modo en que hemos construido
la historia en occidente, ya que es una larga sucesión de las batallas y
conquistas (ya sea que se hable directamente de los ejércitos, o se la practique
por otros medios). Clausewitz planteaba que “La guerra es la política continuada
por otros medios” y Foucault se permitió invertir el famoso aforismo del militar
diciendo: «La guerra es la continuación de la política por otros medios». La
metáfora permeó toda nuestra cultura: desde la forma de historiar (las batallas por
el poder) a la biología (la lucha por la vida de Darwin, y la batalla contra los
microbios después), de la ingeniería (la lucha contra los elementos) hasta la
medicina (la guerra al cáncer), y podría seguir, pero no creo que haga falta.

La perturbadora tensión y la ilusión de la pureza:

Parménides inventó la primera dicotomía al sostener que “El Ser es y el No-Ser no


es”. Con esta “simple” (y poderosísima) operación: cortó todo vínculo entre el
ser y el devenir, generó la ilusión de límites absolutos, eternos e infranqueables y
con ellos la pretensión de “pureza”. De este modo también apareció el temor a la
alteridad (inseparable del devenir), y con él al otre, fuera de mí (el otre como
completamente ajeno, y también el temor a la alteración-contaminación de
mi/nuestra pureza.
Además, esta disociación creó una infinita secuencia de disociaciones, de la que
quiero destacar ahora la de “Apariencia vs. Realidad”. Al cuestionar lo que
aparece y suponer otra cosa subyacente, que sería la “verdadera realidad”,
nuestra cultura creó un problema tan tenaz como irresoluble. Lo que quedó oculto
fue, precisamente, la “creación del problema” y su estatus como tal. Los chinos
jamás tuvieron un problema con la “realidad”, porque jamás disociaron el Ser y el
No Ser, ni la Apariencia y la Realidad. La naturaleza no tiene problemas (y las

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computadoras no los resuelven): un problema no es algo que exista
independientemente de quien lo formula.
Aristóteles continuó este camino de escisión radical cuando estableció tres
principios de la lógica: Identidad, No contradicción y Tercero excluido. Este
pensamiento esencialista, elimina por decreto el cambio, la ambigüedad, la
diversidad de modos de pertenecer, y también los vínculos quedando sólo las
relaciones fijas y externas. Se fue gestando así una cultura que ha reducido lo
vincular al enfrentamiento entre lo propio (absolutamente homogéneo) y lo ajeno
(completamente otro, y también homogéneo en su tipo). Al mismo tiempo que sólo
ha podido concebir la armonía como un acople sin transformación en que dos
mitades separadas se finalmente se unen para siempre jamás, formando una
unidad definitiva, sin fisuras, sin tensiones, y sin ulteriores transformaciones.
Los problemas de nuestra cultura son el resultado de la disociación, y también de
haberla aceptado sin cuestionarla. Para salir de la captura de un problema es
preciso pensar cómo se ha generado, que es lo que les invito a hacer a
continuación.
Una de las paradojas fundantes de nuestra cultura es su constitución como
“ortodoxia” a partir del repudio de las paradojas. En griego paradoxa significaba
“una opinión que se opone o desvía de la opinión común (que es, claro, la
ortodoxa)”. Si prestan atención notarán que no hay una sin otra, pues en ese caso
simplemente (o no tan simplemente) hablaríamos de opiniones.
En nuestra cultura la ortodoxia exige un límite absoluto, y por lo tanto una
separación total y definitiva. Esa actitud impide pensar una unidad compleja (y por
lo tanto heterogénea, tensa, dinámica). Sólo puede construir lo plural como suma
(unión exterior, yuxtaposición) de lo mismo. El otre expulsade no puede ser
pensade. El yo y el nosotres se vuelven pura identidad consigo mismes. Así se
impide la aparición del conflicto…a costo de negar el desarrollo (como crecimiento
transformador, metamorfosis) y más ampliamente la vida como tal que es
convivencia tensa, afección-alteración mutua.
No es casual que la polis griega (la ciudad en tanto organización política) precise
de una amnistía (es decir, una ley del olvido). Para logar la ilusoria unidad idílica,

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basada en una igualdad decretada, se impusieron la obligación de no recordar el
disenso, las divisiones internas, las muchas guerras que precedieron a la
constitución (y también las que inevitablemente le sucedieron por negar las
tensiones conflictivas). No por casualidad Nicole Loraux puso como título a su libro
“La ciudad dividida. El olvido en la memoria de Atenas”. Su mirada no fue obra del
un feliz azar, sino desde el deseo de hacerle lugar a les otres excluidos del
discurso oficial –mujeres, esclavos, extranjeros, y también los debates, las
tensiones, las mediaciones, etc.- en la historiografía (que siempre es preciso
distinguir de los sucesos del pasado que son más ricos y también diferentes de
cualquier narración que hagamos). Por supuesto que esa apertura no fue una
mera ampliación, ni una “adición”, sino que provocó una profunda mutación en
nuestra imagen idealizada del presunto “milagro griego”, del que –
paradójicamente- nación la razón pura y ortodoxa.
Siguiendo a Machado delicioso poeta y agudísimo pensador (profe de filosofía con
altísimo vuelvo) les comparto una idea suya que lo expresa mucho mejor de lo que
yo podría:

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En su libro exquisito libro “Juan de Mairena”, expuso como la captura y chatura de
la racionalidad griega que hemos heredado. Aunque haya cambiado, en diversas
formas, no lo ha hecho en relación al control conceptual y discursivo, que impone
una lógica binaria y un debate –guerra- argumental como único estilo de
racionalidad.
Los positivistas de todo cuño suelen citar una frase de Mairena-Machado,
poniendo los ojitos en alto, en homenaje a su deidad la verdad absoluta.
"La verdad es la verdad, dígala Agamenón o su porquero"
Pero lo que escribió el poeta fue y no fue eso (lo que alegremente puede
considerarse – o no- como una contradicción):
-La verdad es la verdad, dígala Agamenón o su porquero.
-Agamenón: "Conforme"
-El porquero: "No me convence"
Esa pureza que buscan, esa verdad sin controversia, sólo se consigue gracias a la
mutilación de la experiencia y la depuración del discurso. Heráclito también fue
convenientemente amputado, en uno de sus aforismo más conocidos. El que nos
dice que “Diversas aguas fluyen para los que se bañan en los mismos ríos”. Solo
que el gran pensador no terminó allí y la cita continúa:

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¿Qué motivó esta visión mutilada? ¿Por qué esto que para mí es un verdadero
escándalo ha pasado prácticamente desapercibido? ¿Por qué los académicos no
corrigieron ese error? Y sobre todo ¿Qué es lo que no se soporta cuando
afirmamos que “las almas se evaporan en las aguas”?
Como esto no es una novela de intrigas no he de salir a la caza del descuartizador
del pensamiento de Heráclito. No me importa saber el nombre de los culpables ni
de los múltiples cómplices de esta mutilación. Lo que me interesa es explorar y
comprender la inquietud y el desasosiego que produjo la sola mención de que “las
almas se evaporan en las aguas” (es preciso repetirla para ir acostumbrándonos a
ella y darnos la oportunidad de pensarla). La impermanencia de las almas debe
haber generado una perturbación tan intensa que fue preciso hacerla desaparecer.
Mientras estoy escribiendo estas líneas el procesador de texto señala como error
la palabra “impermanencia”. Debajo de la palabra aparecen unas olitas en rojo que
reclaman su corrección o su eliminación. Consulto el diccionario de la Real
Academia: para ellos el término no existe. A la mutilación se suma otro tipo de
ausencia. Mi curiosidad se enciende aún más (y espero que la de ustedes
también). A pesar del mandato de los académicos reales, no voy a eliminar la
“impermanencia” de este texto porque al igual que las brujas, aunque digan que
no existen, que las hay, las hay.
Los griegos y sus continuadores en lo que llamamos cultura occidental
pretendieron espantar el temor a la impermanencia siguiendo la táctica del
avestruz, aunque en lugar de enterrar la cabeza en la arena, se contentaron con el
simple trámite de eliminar el final de la frase. Como si la fuente de la perturbación
fuera hablar de nuestra impermanencia y no el hecho mismo de nuestra
mutabilidad y transitoriedad. Esto es algo parecido al viejo truco de matar al
mensajero, pero en este caso podaron el mensaje dejando sólo lo tolerable.
A partir de estas reflexiones una hipótesis nació en mí: nuestra cultura se ha
aferrado a la identidad como reacción al temor frente a la alteridad y el
devenir. La idea era prometedora pero no sabía muy bien como seguir adelante.
Estaba aún en la neblina cuando tuve la inmensa suerte de que Jean Pierre
Vernant, uno de los más grandes investigares de la antigüedad griega, pasara por

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Buenos Aires y dictara una conferencia crucial e inolvidable: Ulysse/Personne,
cuya traducción puede ser tanto Ulises/Nadie como Ulises/Persona, dado que el
término “personne” en francés tiene esta doble acepción. Esa ambigüedad me
deslumbró desde el primer instante y encendió una chispa que no se ha
extinguido.
Vernant me llevó hasta la Grecia de Homero: al mundo de Ulises, el héroe de los
disfraces, el campeón de la astucia, el maestro del engaño, que para ser él mismo
no cesaba de transformarse. Esos cambios horrorizaban y a la vez fascinaban a
los griegos, y lo mismo nos sucede a nosotros porque hemos heredado su modo
de relación con lo que es a la vez extraño y familiar.
Emprendamos viaje con Ulises, encontremos a esa persona/nadie, veamos a su
alma evaporarse en las aguas y volver a su tierra que siendo la misma, es también
un lugar desconocido. En una de las tantas aventuras de su largo viaje, Ulises
llegó a la isla donde habitaba Polifemo, el cíclope solitario. Al encontrarlo le solicitó
su hospitalidad y este respondió destrozando a dos de los compañeros de viaje
del héroe y comiéndoselos de a pedacitos. La escena macabra se repetía cada
día con otros protagonistas, mientras Ulises desesperado tramaba un plan para
salvar su vida.
Su idea fue ofrecerle vino a Polifemo, sabiendo que lo degustaría con placer y eso
le permitiría iniciar una conversación. Así lo hizo y el cíclope le preguntó al héroe
cuál era su nombre y de dónde provenía. Ulises respondió: Nadie, así me llaman.
Debido al efecto de la embriagadora bebida Polifemo le prometió a “Nadie” que lo
comería en último lugar. Cuando el héroe destruyó el ojo de Polifemo y los otros
cíclopes escucharon sus gritos dolientes le preguntaron quién lo había lastimado
Polifemo sólo pudo responder “Nadie”. Los socorristas perplejos sólo atinaron a
decirle que si nadie lo lastimó para qué estaba pidiendo ayuda. Mientras tanto
Ulises huía, protegido una vez más por una audaz estratagema.
La estrategia del héroe fue mucho más compleja y sutil que una simple mentira.
Desde luego, “Nadie” no era su nombre. Sin embargo, presentándose así daba
cuenta de su más íntima habilidad: la astucia, el engaño, el cambio de ropajes. En
cierto sentido dice mucho más de él que si sólo hubiera respondido diciendo

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“Ulises”, el nombre por el que todos lo conocían. Limitarse a la verdad o falsedad
de una afirmación aislada, nos da una visión estrecha y muchas veces burda, y
siempre ficticia de lo que estamos viviendo ya que no existe ningún hecho aislado
en la naturaleza.
Ulises/persona-nadie con su habilidad de engañar, de travestirse, de
transformarse, de disfrazarse, de aparecer como lo que no es…¿no les resulta
afín a esas almas que se evaporan en las aguas, a esos ríos que son y no son?.
En el texto homérico esta capacidad de variar, de alterarse, a veces es descripta
como “una horrenda no semejanza”. Aún así, el poeta es capaz de incluir la
alteración, de ver su horror pero también su atractivo, de comprender su utilidad y
su valor. Unos siglos más tarde, cuando los griegos se alejen de la poesía y
privilegien la teoría restringirán esta capacidad de acoger la ambigüedad y con ella
reducirán también la sutileza, la complejidad, la multidimensionalidad.
Quedémonos un poco más en la época de Homero. Ulises es un héroe y la razón
astuta que encarna todavía no ha sido deslegitimada ni relegada por esa otra
forma de razón que se pretende pura y única. Aún no había llegado el reinado de
la definición, de El concepto (siempre en singular), de la identidad abroquelada, de
los límites que tan sólo separan, eludiendo la evidencia de que todo límite también
es lugar de unión.
En la figura del héroe de la Odisea, aparecían de un modo tenso, y a la vez
encantador, los muchos modos en que se constituyen mutuamente la semejanza y
la alteridad. En tiempos de Homero todavía era posible expresar esa ambigüedad
inquietante de la persona/nadie. Lamentablemente no duró mucho tiempo más,
apenas unos siglos después llegaron Platón y Aristóteles que se encargaron de
promover la mentalidad identitaria que detesta la impureza y no soporta la tensión.
Nosotros, hijos de este proceso de depuración, estamos tan acostumbrados a
concebir nuestra experiencia en términos de identidades fijas que suponemos que
es el único modo posible de pensar, cuando es sólo la forma que privilegió la
lógica clásica y que nosotros heredamos.
Después de la disociación parmenidea del Ser es y el No-Ser, Aristóteles continuó
este camino de escisión radical cuando estableció tres principios de la lógica:

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Identidad, No contradicción y Tercero excluido. Se construyó así un pensamiento
de límites rígidos, absolutos y excluyentes. Se va privilegiando así un depurado
discurso de la racionalidad, ligado a las formas regulares, a las esencias eternas,
muy diferente a la mirada de los poetas (que se irán convirtiendo en los principales
enemigos de la teoría) que albergan la tensión inherente a la vida, como nos dice
Amy Tan:

Nótese que la escritora no busca eliminar la geometría, la simetría o las formas


fijas, sino que las incluye pero no las privilegia. La lógica occidental, por el
contrario, se basa en la exclusión, porque sólo ha podido pensar en términos de
verdad y falsedad absolutos. De este modo se han generado un conjunto de
formas de conocimiento que aún siendo diferentes coinciden en una estética
disociada que separa absolutamente la luz y la oscuridad. No hay lugar para la
sombra, el claroscuro, los matices, los colores, los relieves y las infinitas formas en
que se afectan, se forman y conforman y así se modulan entre sí.

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Nuestra cultura se ha organizado bajo la pretensión de una lucha implacable entre
la luz y las tinieblas, justificando así una guerra perpetua que presuntamente
arribará algún día a una aurora paradisíaca. El juego de las sombras, la bruma, la
alteración, lo difuminado, las vetas del tiempo en los objetos y las arrugas en los
rostros han tratado de ser eliminados. Nuestro imaginario logicista no es más (ni
menos) que una ilusión tenaz que pretende eliminar el tiempo vivo para buscar
una imagen eterna a la que se adora como verdad absoluta. No importa que éste
imaginario haya tomado muy diversas formas, todas ellas han aspirado al absoluto
y siempre se han impuesto con ferocidad. Porque la “pureza” siempre se ver
perturbada por la insistencia de la vida en mezclarse, contaminarse, hibridarse, y
porque no hay muralla, escudo ni panacea que evite la alteridad.
Nicole Loraux trabajó minuciosamente esta ilusión de pureza, y sus consecuencias
políticas en la antigüedad griega que llegan hasta hoy. Se ha dicho sobre ella “que
se proponía perturbar la serenidad de las categorías atesoradas por los
apoltronados traseros de la ciencia moderna”. ¡Vaya si lo logró! Y no podía ser de
otro modo, porque lo que se propuso, y lo que logró, fue hacerle lugar a lo que
había sido expulsado en la historiografía clásica: la alteridad, la otredad, la
ambigüedad. Al incluirlas no se recupera una mítica unidad perdida, sino que se
produce una mutación de las nociones de unidad, de comunidad, del yo y del
nosotros y una metamorfosis de los modos narrativos. No es la misma historia a la
que se le agregan los excluidos, para llegar a una imposible visión “total”. Ni ella,
ni yo, dejamos las dicotomías para quedar cautivos de la monotonía, sino para
abrir la experiencia y el pensamiento a la complejidad dinámica de la convivencia.
La dicotomía es tanto división guerrera como unidad homogénea. El otre es
apenas un “otro yo” que se une en la polis para construir un nosotros de absoluto
consenso. Cuando emerge la diversidad, y siempre lo hace porque es inherente a
la vida y la convivencia, será tratada como “no yo” y pasará al bando del “ellos”
convirtiéndose en un enemigo al que es preciso aniquilar o dominar. De hecho,
uno de los encantadores mitos que configuran la sociedad griega es el de la
“autoctonía”: los hombres Atenienses más que de sus madres se creen hijos de

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la tierra que los ha parido a todos por igual. De esta forma la otredad se vuelve un
mero “no yo”. Nuevamente Machado nos ayuda a comprender esta exclusión:

Lo otro no existe: tal es la fe racional,

la incurable creencia de la razón humana.

Identidad = realidad, como si,

a fin de cuentas, todo hubiera de ser,

absoluta y necesariamente, uno y lo mismo.

Pero lo otro no se deja eliminar;

subsiste, persiste;

es el hueso duro de roer en que la razón se deja los dientes.

El mito de la autoctonía eliminó la gestación, haciéndolos ficticiamente hermanos


por igual. Esta sociedad excluyó a la mujer de la polis confinándola en el gineceo.
La generatividad de la vida, siempre transformadora, híbrida, heterogénea, tensa y
creativa fue reemplazada por una gesta heroica que impone un vencedor.
Como bien sabemos, el héroe no existe sin villano, no hay protagonista sin
antagonista. Y ninguna contienda ocurre en el vacío, sino que es parte de una
trama compleja. En los tiempos de Homero aún había lugar por muchos actores,
tensiones y transformaciones. Pero con el privilegio de la teoría sobre la poesía
que propició Platón, se eliminó toda traza de la generatividad, sólo quedaron los
conceptos puros y sus antagonistas, disociados y enfrentados, cortado cualquier
otro vínculo entre ellos, prohibida la hibridación, la ambigüedad, y –sobre todo-
excluidas las paradojas de la transformación mutua en el encuentro. El pensar se
redujo a la lucha argumental, al debate, la polémica (Pólemo es el dios de la
guerra), al deseo de convencer. La fértil generatividad quedó reducida a la
conquista (generalmente sangrienta y dolorosa). No en vano Spinoza decía que el
debate es un género bajo, y Deleuze aderezó esa magnífica idea invitándonos a
comprende que “no se trata de criticar sino de hacer existir” (gestar, parir). La

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polémica obstruye, inhibe, dificulta y más aún, por lo general aplasta el
pensamiento que es siempre generativo, poiético, creador.
En los tiempos de Homero todavía existían héroes complejos, la racionalidad no
había sido depurada en busca de conceptos abstractos y ningún héroe salía de
una situación difícil teorizando. Ulises, como hemos visto, era un artista de la
transformación, del engaño y la creación. Su carácter híbrido, su talento para la
alteración, merecieron los cantos del poeta y la admiración de todos. Aún cuando
la “horrible no semejanza” resultara turbadora se la aceptaba como parte inherente
de la existencia humana, y se admitía tanto el aspecto atemorizante como el
fascinante, el monstruoso y el divino.
En la Odisea no había un Otre (absoluto), sino muches otres (disímiles y
semejantes al mismo tiempo). Cuando Ulises encontraba a un extranjere podía ser
un adversarie y a veces un enemige, pero no era pensado ni sentido como
radicalmente diferente y muchas veces era o devino un amige. Este fue el
sorprendente hallazgo de Edith Hall al analizar la literatura de la época arcaica
cuando el término “bárbaro” no tenía aún el sentido profundamente despectivo y
atemorizante que llegó a adquirir en la obra de Esquilo “Los persas” (472 AC).
¿Cómo se transformó el extranjero en bárbaro? ¿Cómo llegó a concebirse un
“otre” absolutamente ajeno? Es hora de enfocar un poco más de cerca. Y también
de mirar desde distintos ángulos este proceso para intentar responder estas
preguntas cruciales. Como veremos, al mismo tiempo que se inventó al bárbaro
también se repudió la transformación, se eludió la ambigüedad, se cuestionó a la
poesía y despreció la astucia.
El ocaso de Ulises fue paralelo y estuvo inextricablemente unido al cambio de
significado del término “bárbaro”, desde aquel que hablaba diferente, a un
enemigo cruel, impredecible, vicioso, salvaje, inhumano. Ese proceso ocurrió
durante la transición de la época arcaica (la de Homero y la poesía) a la clásica (la
de Platón y la teoría), que también fue el momento en la que se estableció el reino
–imaginario- de la “razón” y se inventó al Otre como bárbaro. Un otre que, como
dijo un personaje de Sartre, comenzó a ser concebido como un infierno para el
yo-nosotres esencialista. Pero por ahora, quedémonos en la Grecia de Pericles

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para ver nacer este sentimiento de pavor y este modelo de exclusión de la
alteridad. La clave para entender esta transformación del significado de “bárbaro”
es abrir la mirada hacia el paisaje vital en el que se produjo este cambio: la
invasión de los Persas. Esa no fue una guerra cualquiera, sino un enfrentamiento
largo y cruento contra un imperio poderosísimo. Un combate que duró más de diez
años y que para los griegos significó una transformación radical de su modo de
vida ya que con ella nacieron como tales. Hasta ese momento sólo existían
diversas ciudades-estado en las que ese hablaba griego y se adoraba a los
mismos dioses. Ciudades orgullosas de su independencia y de su idiosincrasia.
Había atenienses, espartanos, corintios y tebanos, pero no existía esa unidad que
nosotros anacrónicamente llamamos griegos. Para dejarlo aún más claro, un
espartano o un tebano era considerado extranjero en Atenas y, viceversa, un
ateniense lo era en Esparta o Tebas. Sólo la invasión los forzó a unirse y lo
hicieron forjando una imagen de sí mismos completamente en oposición a los
persas (o más bien al arquetipo de los persas que inventaron ad hoc).
La guerra contra Persia los unió (bajo una creciente dominación, cuando no el
sojuzgamiento del resto de la ciudades griegas por Atenas). Sin embargo, esa
unidad no fue no fue ni remotamente pacífica, ya que continuaron las tensiones y
los enfrentamientos tanto entre las ciudades de la liga griega como al interior de
ellas entre el pueblo y los aristócratas. Al mismo tiempo, las exigencias de la
guerra fueron llevando a la necesidad de crear un imaginario común.
Paradójicamente, no fueron los bárbaros los que resultaron definidos a partir de
los griegos, sino que los griegos fueron construyendo su propia imagen en
contraposición con aquellos que reputaron como bárbaros.
Antes de considerar a fondo el lugar de la guerra en la construcción de la vida
griega, de sus mitos y sus prácticas, de su cultura (que también es la nuestra)
todavía es preciso entender mejor el cambio de significado del término “bárbaro”
diferenciándolo de la xenofobia. Las otras grandes civilizaciones de la época -la
mesopotámica, la egipcia o la china- no sólo tuvieron un rico léxico xenófobo, sino
una multiplicidad de actitudes respecto al extranjero tanto de repudio y desagrado
como de admiración o curiosidad. La diferencia crucial entre estas civilizaciones y

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los griegos radica en que ninguna de esas culturas organizó su experiencia del
mundo haciendo una distinción absoluta “nosotros contra ellos”. Sólo los griegos a
partir del siglo V a.C. crearon una cultura dicotómica y gestaron un modo de
pensar y basado en la exclusión radical del otre, al mismo tiempo, que eliminaban
la diversidad del “nosotres” creando una imagen idealizada, homogénea y sin
matices tanto de lo Griego como de lo No-Griego.
El xenófobo distingue y detesta al extranjero pero no absolutiza la diferencia (que
es precisamente lo que sucedió cuando el bárbaro pasó a ser El Otro). Una
distinción nace en una situación determinada en relación a algunas dimensiones
de la experiencia. Muchos xenófobos aborrecen a algunos extranjeros (en
argentina por lo general a otros latinoamericanos), al mismo tiempo que adoran
otras culturas (especialmente las europeas que a partir de estos procesos de
enfrentamiento entre civilización y barbarie lograron convertirse en el paradigma
cultural).
La distinción es local, situada, algo se distingue (o no) en un contexto dado,
respecto de una trama vincular a la que pertenece. Distinguir es un proceso
común a todos los seres vivos pues es imprescindible para la supervivencia. La
dicotomía, por el contrario, nació de un proceso de abstracción basado en la
construcción de tipos ideales puros que en un principio llevaron a un dualismo que
con el tiempo se abismó en dicotomía.
Mientras que la distinción es imprescindible e inevitable en la vida, el dualismo y la
dicotomía fueron construcciones culturales que caracterizaron primero a la cultura
griega, más tarde al conjunto de la elite europea y, finalmente, se impusieron a
una gran parte del mundo con la conquista colonial y el imperialismo. La lógica
dicotómica, no puede entederse separada de la ética, la estética, y la política de
construcción imaginaria de sí y del otre como ajenos.
El modo dicotómico de pensar llegó hasta el extremo de expulsar al bárbaro de la
humanidad. Algo que resulta notorio al consultar el diccionario que establece como
sinónimos de bárbaro a los términos “inhumano, desalmado, bestial”.
El temor al otro no siempre, ni necesariamente, ha llevado a concebirlo como un
opuesto absoluto. El temor y la expulsión de la alteridad ha sido una característica

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peculiar nacida en la cultura griega a partir del siglo V a.C. y de lo que damos en
llamar “la cultura occidental”. Sólo los civilizados (que para ellos significaba
exclusivamente griegos) eran genuinamente humanos, los otres, en adelante
bárbaros convertidos en salvajes, infrahumanos, podían, e incluso debían, ser
sometidos y esclavizados (Aristóteles llegó a decir muy campante que los esclavos
eran instrumentos parlantes) .
La cofradía de machos, solo pudo gestar esa polis a partir de una amnistía, es
decir, imponiendo un juramento de olvido (amnistía y amnesia provienen de la
misma raíz, igual que memoria). Ese olvido decretado, esa negación de la
experiencia, llevó a una construcción mítica de la ciudadanía basada
presuntamente en la isonomía (igualdad ante la ley), la isegoría (igualdad de
participación en la asamblea) y la isogonía (igualdad del genos, de la raza). La
igualdad imaginaria se logró expulsando la alteridad, que volvería una y otra vez,
en la forma de guerra civil. Por mucho que se conjuraran no por ello podía olvidar.
La existencia misma de la ley de amnistía, recordaba que había algo que olvidar:
el disenso, la discordia, la desunión. El deseo de unidad, y su fundamentación
mítica, no fueron nunca garantía contra la división y no inmunizaron a los griegos
contra al disenso. Más bien al contrario, negando la discordia nos volvemos
ciegos a los indicios de su emergencia. Además, y sobre todo, la invisibilización
del desacuerdo, y su consecuente desconsideración, nos impide aprender a
vincularnos con ella, y nos deja sólo una opción: entrar en el círculo vicioso de un
combate perpetuo contra la discordia, entablar una lucha implacable para sostener
la pureza. La alteridad y la discordia que sacamos por la puerta entran por la
ventana generando un terror perpetuo a la contaminación.
Para salir de este círculo vicioso, conviene escuchar y sobre todo pensar, aquello
que Abel Martín -también heterónimo Machado-, en su presunto libro: “De lo uno a
lo otro”, en el que nos propone aceptar la “incurable otredad que padece lo
uno”. Si lo logramos, la pureza dejará de ser concebida como sanidad, el contagio
perderá su signo absolutamente negativo, la tensión podrá pensarse tanto en su
faceta destructiva como en la creativa, la armonía no será un estado de ilusoria
completud no tensional.

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Al darle la espalda a la tensión destructiva imponiendo el olvido de la discordia
también se elude la tensión creativa. La esperanza en una unidad imposible
basada en una pureza estéril, no hizo más que avivar el temor al desacuerdo y la
división, generando un círculo vicioso en el que aún estamos capturados.
Negando las paradojas entramos en el círculo vicioso de la ortodoxia que genera
una guerra perpetua. Para salir de esa trampa es preciso comprender el vínculo
creativo entre lo uno y lo otro, el tránsito, la travesía, el devenir, que es
precisamente lo que no podemos pensar desde la lógica instituida, fundada en la
dicotomía.
No salimos del círculo vicioso a través de una ilusión paradisíaca, sino poniendo
en movimiento un círculo virtuoso capaz de albergar la generatividad, la
heterogeneidad constitutiva y sus tensiones, la hibridez y la metamorfosis de la
existencia en la trama de la vida.

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