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Dialogo Entre Masones

Artículos Masonicos Seleccionados


Año 7 - N° 77

Mayo 2020
L

Dialogo Entre Masones


Artículos Masonicos Seleccionados
Año 7 - N° 77

Director General
Herbert Oré Belsuzarri
Directores
Mario López Rico
Vicente Alcoseri
Julio Villarreal III
Artículos Publicados
- ¿Jurar o prometer? (en el ritual masónico).....3
- Jean Baptiste Willermoz (1730-1824)..........15
- La Rosa-cruz Escocesa, Perfecto y Libre Ma-
són: Las dos fuentes de la sabiduría iniciática
en los “modernos”.....................................41
- La creación de la Gran Logia de Londres y
la Gran Logia de Francia a la luz del conflicto
Whig-Jacobita 1685-1738 ..........................64
- El nacimiento del escocismo........................84

La revista agradece la difusión de los artículos


publicados, mencionando la fuente y la auto-
ría.
Valle de Lima Mayo 2020

2
¿JURAR O PROMETER? (EN EL RITUAL MASÓNICO)
Rubén Legidos
3
I . INTRODUCCIÓN

En la actualidad jurar y prometer a nivel práctico y jurídico


no se diferencian e implican lo mismo, pues tanto una promesa
como un juramento significa que se asume la responsabilidad y
el compromiso ético de estar diciendo la verdad. La RAE indica
que una promesa equivale a un juramento, sin fórmula religio-
sa de por medio.  En otras palabras podríamos decir que jurar
para el hombre de hoy es asegurar el cumplimiento de un com-
promiso y una verdad, poniendo de testigo a un poder divino,
humano o institucional, mientras que prometer implica adquirir
un compromiso personal, desde uno mismo y sin poner a nada,
ni nadie de testigo.

En cierto sentido podríamos afirmar que la promesa es la


“secularización” del juramento, aunque en ciertas ocasiones el
juramento indica la afirmación decidida de una promesa. Esto
último nos desvela que ambos términos, en ocasiones, son reali-
dades que no están tan delimitas como a priori se pudiera pen-
sar.

II. EN BUSCA DE UNA DEFINICIÓN

Jurar o juramentar proviene del latín jurare, de jus “derecho,


jurisdicción”. Cicerón dice que jurar es una afirmación religio-
sa, es decir, una afirmación con sanción religiosa (De Officcis,
3,29). A su vez, este término deviene del término griego hor-
khos, equivalente a herkos, que significa “valla, cercado”, lo que
constriñe a una persona, de ahí “juramento”.

El juramento en el mundo cristiano era una solemne apelación


a Dios como testigo de un pacto o para confirmar la verdad de
un dicho y su violación era una gran ofensa a Dios mismo. Esta
concepción era la misma que tenían en las civilizaciones del
Antiguo Oriente; leyes y documentos mesopotámicos indican
que el juramento se prestaba a menudo tanto en los actos pú-
4
blicos como en los privados. A los oficiales reales se les exigía
un juramento de fidelidad, en los procesos judiciales se exigía
el juramento no solo a los testigos, sino también a las partes en
causa. Era un acto sagrado, que se pronunciaba habitualmente
ante una imagen divina, y en el caso de los hebreos ante ciertos
objetos sagrados levantando la mano a Dios, lo que constituía
una apelación al Dios que habitaba en el cielo.  Era un acto sa-
grado y el perjurio es considerado lo sumo del sacrilegio y de
la blasfemia y se castigaba severamente (McKenzie).

En el Catolicismo, el juramento es entendido como:[1]

El segundo mandamiento prohíbe el juramento en falso. Hacer


juramento o jurar es tomar a Dios por testigo de lo que se afir-
ma. Es invocar la veracidad divina como garantía de la propia
veracidad. El juramento compromete el nombre del Señor. “Al
Señor tu Dios temerás, a él le servirás, por su nombre jurarás”
(Dt 6, 13).

La reprobación del juramento en falso es un deber para con


Dios. Como Creador y Señor, Dios es la norma de toda verdad.
La palabra humana está de acuerdo o en oposición con Dios que
es la Verdad misma. El juramento, cuando es veraz y legítimo,
pone de relieve la relación de la palabra humana con la verdad
de Dios. El falso juramento invoca a Dios como testigo de una
mentira.

Es perjuro quien, bajo juramento, hace una promesa que no


tiene intención de cumplir, o que, después de haber prometido
bajo juramento, no mantiene. El perjurio constituye una grave
falta de respeto hacia el Señor que es dueño de toda palabra.
Comprometerse mediante juramento a hacer una obra mala es
contrario a la santidad del Nombre divino.

Jesús expuso el segundo mandamiento en el Sermón de la


Montaña «Habéis oído que se dijo a los antepasados: “no perju-
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rarás, sino que cumplirás al Señor tus juramentos”. Pues yo os
digo que no juréis en modo alguno… sea vuestro lenguaje: “sí,
sí”; “no, no”: que lo que pasa de aquí viene del Maligno» (Mt 5,
33-34.37; cf St 5, 12). Jesús enseña que todo juramento implica
una referencia a Dios y que la presencia de Dios y de su verdad
debe ser honrada en toda palabra. La discreción del recurso a
Dios al hablar va unida a la atención respetuosa a su presencia,
reconocida o menospreciada en cada una de nuestras afirma-
ciones.

Siguiendo a san Pablo (cf 2 Co 1, 23; Ga 1, 20), la Tradición de


la Iglesia ha comprendido las palabras de Jesús en el sentido
de que no se oponen al juramento cuando este se hace por una
causa grave y justa (por ejemplo, ante el tribunal). “El juramen-
to, es decir, la invocación del Nombre de Dios como testigo de
la verdad, sólo puede prestarse con verdad, con sensatez y con
justicia” (CIC can. 1199, §1).

La santidad del nombre divino exige no recurrir a él por motivos


fútiles, y no prestar juramento en circunstancias que pudieran
hacerlo interpretar como una aprobación de una autoridad que
lo exigiese injustamente. Cuando el juramento es exigido por
autoridades civiles ilegítimas, puede ser rehusado. Debe serlo,
cuando es impuesto con fines contrarios a la dignidad de las
personas o a la comunión de la Iglesia.

En cambio a lo expuesto, promesa en hebreo es Omer (dicho,


promesa) y dabar (palabra, promesa) y en griego epangelía, el
cual es un término legal que denota una citación, de epa, “so-
bre” y Angello  “proclamar, anunciar”, significaba también un
compromiso de hacer o dar algo, una promesa. Por lo tanto, pro-
meter significaba comprometerse a dar más tarde. Se trata de
una institución importante para la convivencia humana, por ser
un “modo fundamental de asumir empeños y obligaciones res-
pecto a una o más personas que son conscientes de ello” (Kra-
mer).
6
III. UNA PRIMERA CONCLUSIÓN

Puede decirse que en la promesa y el juramento el hom-


bre se proyecta a sí mismo, sus propósitos y su actividad en el
ámbito del tiempo futuro. El valor moral en el que obviamen-
te apoya tal proyección y construcciónn de sí y de los otros es
indudablemente la fidelidad, es decir, la capacidad del hombre
de ser fiel a cuanto promete y jura.

IV. JURAMENTO O PROMESA, UNA PROBLEMÁTICA


RELIGIOSA

Una de las primeras problemáticas que afrontamos ante el uso


del juramento es la secularización. En una sociedad seculariza-
da no se acepta a Dios como instancia trascendente, que vigila
con su venganza el mantenimiento de la obligación aceptada
o la veracidad de la cuestión en sí. Esto ha relativizado el valor
del juramento en sí.

Otra cuestión sería de índole teológico/religiosa y nació con


la llamada reforma radical.  De ahí posteriormente pasó al cal-
vinismo y al puritanismo. Según los cristianos reformados en-
tendieron de las palabras de Jesús, Cristo prohibió el juramento
(cf. Mat. 5, 33-37). Para ellos, era difícilmente aceptable que se
mezclara tan a la ligera a Dios en los asuntos, a menudo bastan-
tes banales, de los hombres y a su vez, les parecía que inclu-
so el uso del juramento podía, por un lado, ser motivó de que
se desarrolle una cierta superstición en la sociedad y, por otro,
ocasión de muchos perjurios, dada la ligereza con que podría
usarse. Para ellos, el Maestro Jesús prohibió de manera absolu-
ta el uso del juramento. Para comprender de manera adecuada
esto, es importante entender lo que significaba para un judío el
juramento. Aquel que juraba en falso o deshacía un juramento
ya hecho, quebrantaba la fe jurada y esto era tipificado como
delito de falso testimonio. El perjurio estaba estrictamente pro-
hibido en la Ley Mosaica como uno de los pecados más odioso
7
contra Dios y contra el prójimo.

(Este autor, podría aclarar desde otra perspectiva e interpreta-


ciones diferentes dentro del protestantismo esta cuestión, pero
no es el asunto que hoy nos ocupa).

V. EL JURAMENTO MASÓNICO

Es evidente que en masonería no hay unidad de ritos, pero


en general, todos han tenido y tienen juramentos. Esta tradición
deviene ya de los Antiguos Deberes de la masonería operativa.
El Rito de los Antiguos Deberes tenía un juramento el cual era
epicentro de toda la ceremonia. Esencialmente este Rito es un
juramento enriquecido con lecturas profesionales, históricas,
religiosas, etc, pero cuyo el núcleo es el juramento.

El historiador Harry Carr sintetiza la cuestión de esta manera:

En los tiempos primigenios de la masonería operativa la Obli-


gación era el tema central de admisión al Oficio tal y como lo
confirman los Olds Charges. Estas Obligaciones se asemejan
mucho a los juramentos de los gremios artesanales, es decir,
constituyeron un juramento al Rey, el maestro y los compañeros
y las leyes del Oficio. Las formas más antiguas de las Obligacio-
nes no contienen sanciones. El candidato jura «by my holido-
me», o sea «lo que considero sagrado».

Luego se irá viendo que hay una transmisión de secretos, pero


la Obligación no contenía ninguna sanción, pero se realizaba en
un estadio de solemnidad a modo de una «fuerza individual de
encuadramiento que no deja de expresar una garantía meta-po-
lítica de tipo sacral».

René Désaguliers precisa que puede encontrarse en las an-


tiguas constituciones de 1722 y que publicó J. Roberts, un ju-
ramento de origen operativo de 1663. Este juramento se pro-
8
nuncia sobre la Biblia, en nombre de Dios y de San Juan, pero
igualmente sobre las herramientas de la Francmasonería. Si lo
traicionara, el ingresante deberá responder ante Dios, el día
del juicio final. El juramento determina la condición preliminar
indispensable para la comunicación de los secretos. En efecto,
nada será revelado bajo cualquier forma que sea, bajo la pena
de castigos corporales abominables. De tal forma, ese secreto
no podrá ser compartido mas que con otros masones ingresa-
dos.

En su momento, algunos masones consideraron crueles y ex-


cesivos los términos del juramento de secreto exigido a quien
era recibido en la Orden pues, en efecto, la fórmula amenazaba
con castigos atroces. Pero sorprendentemente, tal fórmula no
fue mitigada sino que se propagó por todas las logias del conti-
nente europeo y americano.    Tales expresiones se prolongaban
también en los juramentos exigidos en grados superiores. Tales
penalidades físicas eran herencia del derecho penal medieval
inglés y concretamente, del castigo aplicado a los reos de alta
traición o atentado al rey (laesa maiestatis) que consiste en col-
gar, abrir el vientre y eviscerar al condenado mientras seguía
vivo. Las ordenanzas de la marina inglesa establecían que “el
culpable sería mantenido en el límite de la bajamar, por tres
veces, con las manos y pies atados, la garganta tronchada, la
lengua arrancada y el cuerpo será echado a la mar”.

El asunto de las penas en los juramentos, fue visto por algunos


masones con cierto recelo. Esto provocó cierta problemática en
el seno de la UGLE, hasta el punto que el 11 de junio de 1986, la
Gran Logia Unida de Inglaterra votó la moción de modificar el
ritual, la penalidades fueron retiradas del juramento y asigna-
das a otra parte del ritual. Actualmente en la regularidad masó-
nica española se siguen manteniendo.

A su vez, en el seno de la Iglesia Católica el juramento masó-


nico efectuado sobre la Biblia y bajo amenaza de padecer cas-
9
tigos en caso de perjurio, es advertido con cierta sospecha. La
encíclica “Providas” de mayo de 1751 signada por Benedicto
XIV y la encíclica “ecclesiam” de Pío VII de septiembre de 1821
denuncia los términos del “juramento tan severo”. Más explíci-
tamente, la constitución apostólica “Quo Graviora” de Lón XII
fechada en marzo de 1826 declara que N:osotros condenamos
singularmente y declaramos nulos los juramentos impíos y culpa-
bles por los cuales aquéllos que ingresando en esas sociedades,
se obligan a no revelar a ninguna persona lo que ellos tratan en
las sectas y a condenar a muerte los miembros de la sociedad que
llegan a revelarlo a los superiores eclesiásticos o laicos ¿Acaso
no es, en efecto, un crimen el tener como un lazo obligatorio un
juramento, es decir un acto debido en estricta justicia, que lleva
a cometer un asesinato, y a despreciar la autoridad de aquellos
que, teniéndola carga del poder eclesiástico o civil, deben cono-
cer todo lo que importa a la religión o a la sociedad, y aquello que
puede significar un atentado a la tranquilidad?”.

VI. EVOLUCIÓN EN EL JURAMENTO MASÓNICO.

Tanto la ceremonia como los juramentos que en ella se reali-


zan han ido cambiando. La evolución y cambios rituales no ha
tenido como criterio el capricho de sus practicantes, sino que
en su esencia han influido tanto el espíritu secular que en cada
latitud geográfica invadía a la masonería, como las concepcio-
nes teológico/religiosas que los mantenían.

Detrás de las concepciones religiosas, en el seno de la maso-


nería, se han centrado polémicas tales como la cuestión entre
el teísmo o deísmo del ritual masónico. Algo que hoy, podría
parecernos un asunto menor, fue de vital importancia entre los
Antiguos y los Modernos. A su vez, la idea de jurar en la cere-
monia masónica, no hubiera supuesto nunca un problema para
algunos cristianos, pero para otros de corte más literalistas sí,
que en base al Texto de Santiago y de Jesús, interpretaban el
juramento como una prohibición.
10
Si miramos el texto ritual inglés resultante de la unión de 1813,
vemos:

Sincerely and solemnly promise and swear

Se jura y se promete. Es la misma fórmula que hoy vemos en


algunos rituales masónicos.

En el manuscrito Graham dice

“what were you sworn to –  for to hale and conceall our secrets
[ -- ] / 

También se incluye un juramento.

Pero frente a esto, el más antiguo de los documentos masóni-


cos, el de la Casa Registro de Edimburgo, dice así:

Then after he has promised secrecie They give him the oath
a[s] follows. By God himself and you shall answer to god when
you shall stand nakd before him, at the great day, you shall not
reveal any pairt of what you shall hear or see at this time.

Es decir, en este documento de tradición escocesa se promete.

En el documento Masonry Dissected, se recoge que el recipen-


diario:

Vow and Swear

Es decir, se juraba y se hacían votos.

En el Régulateur, hay un punto de ruptura con el sistema ope-


rativo, pero se mantiene aún este tono esa herencia de los mo-
dos macabros. Promesa que hace el recipiendario en el grado
de Aprendiz en el Régulateur:
11
“Juro y prometo, sobre los Estatutos Generales de la Orden, y
sobre esta espada símbolo del honor, ante el Gran Arquitecto
del Universo, guardar inviolablemente todos los secretos que
me serán confiados por esta Respetable Logia, así como todo
lo que habré visto hacer o escuchado decir; nunca escribirlos,
grabarlos, ni burilarlos, si no he recibido el permiso expreso, y
de la manera que podrá serme indicada. Prometo amar a mis
Hermanos, socorrerles según mis facultades; prometo además
atenerme conforme a los estatutos y Reglamentos de esta Res-
petable Logia. Consiento, si fuera perjuro, a tener la garganta
cortada, el corazón y las entrañas arrancadas, el cuerpo que-
mado y reducido a cenizas, y mis cenizas lanzadas al viento y
que mi memoria sea en execración a todos los Masones! ¡Que el
GADU me ayude”

En Francia, observamos que se produce una significativa


transformación del juramento al hacer: “la promesa ante Dios
como testigo” por una promesa más de carácter más ciudada-
no: “sobre la fe de gentilhombre con la ayuda y en nombre del
Gran Arquitecto del Universo que es Dios” lo cual se constata
además, en otras referencias masónica tales como “Le Sceau
Rompu” de 1745, o Le Maçon Demasqué de 1751 o aún en algún
otro ritual de 1758 como “Element de la maçonnerie”.

Willermoz dará un paso más en 1765 con respecto a esta frase


de “prometo ante el Gran Arquitecto del Universo” lo cual ten-
drá cierta fecundidad dentro del Régimen Rectificado, y será
recogido, como nos indica Rene Guilly, por el Gran Oriente de
Francia, en la edición de su primer ritual el Régulateur du Ma-
çon.

Tal fórmula será pronunciada de continuo en el seno de la


Obediencia hasta una modificación del contenido de los ritua-
les es lo que hace que en 1877 fuera eliminará tal aseveración.

12
VII. ALGUNAS APRECIACIONES DE LA EVOLUCIÓN
DE LA PROMESA EN SUELO INGLÉS Y SUELO FRAN-
CÉS

Mientras el juramento iba ligado a unas penalidades físicas, la


promesa se vinculó a la revelación de secretos, al respecto de
no “hablar o escribir” los secretos, aunque después se incluyera
algún tipo de castigo físico.

En las islas británicas, el llamado serment u Obligación (oath)


los castigos a los que el destinatario consiente en caso de per-
jurio, es una reminiscencia de la palabra del Evangelio (Mateo
18,18-19): «Todo lo que ates en la tierra se llevará a cabo en el
cielo por atado y todo lo que desates en la tierra se llevará a
cabo en el cielo».  En cambio, en Francia, y sobre todo cuando
nos acercamos a los rituales del Gran Oriente de Francia, cerca-
nos al siglo XIX, estos nos remiten más bien a las sanciones pre-
vistas por los Reglamentos, lo cual hay una intención de alejarse
de las macabras descripciones que aparecen en la mayoría de
los rituales del siglo XVIII, tratando de implementar el concepto
de la sanción administrativa.

VIII. CONCLUSIONES

El asunto de juramento y promesa fue evolucionando. Si en un


primer estadio era cuestión teológica, conforme el laicismo fue
impregnando en Francia los rituales, también se convirtió en
una cuestión de responsabilidad propia frente a otros, sin recu-
rrir a un elemento superior.

Dicho de otro modo, lo que territorio inglés era una disyuntiva


dentro de la fe, en Francia poco a poco se transformó en una
cuestión humanista. Hoy en día, en la regularidad por ejemplo
se jura y promete indistintamente. Como si se quisiera poner al
GADU como testigo de la obligación solemne que el candidato
adquiere y a su vez, reafirmando la responsabilidad personal
13
propia. En otras Órdenes, se ha decidido eliminar el juramen-
to por la promesa. Evitando cualquier referencia a una entidad
transcendente.

Hoy en día, muchos religiosos ven en los juramentos masóni-


cos una amenaza a su fe. En cambio, otros pueden ver innece-
saria en un mundo tan secularizado, esa evocación como parte
de un compromiso mayor. Por el contrario, hoy en día, sigue ha-
biendo defensores del juramento, como parte de la sacralidad
del acto de iniciación.

Por todo ello, esta cuestión desde nuevos ángulos sigue te-
niendo plena vigencia para la masonería hoy.

 BIBLIOGRAFÍA

ALVARADO PLANAS, J. Monarcas masones y otros príncipes de la


Acacia. Ed. Dykinson, Madrid, 2017, vol. II.
DIOCESIS DE CANARIAS. Jurar o prometer, ¿cuál es la diferen-
cia?.  Art. Web. Disponible en: https://diocesisdecanarias.net/
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 GUERRA, V. Historia del rito moderno. Ed. masónica.es. Oviedo,
2020. 
GUERRA. V. https://freimaurer-wiki.de/index.php/Es:El_Jura-
mento_en_el_Grado_de_Aprendiz
 LACOSTE, J.Y. Diccionario crítico de Teología. Ed. Akal. Madrid,
2007.
MASONIC ENCYCLOPEDIA. El juramento en el Grado de apren-
diz. Freimaurer-wiki. Disponible en: https://freimaurer-wiki.de/
index.php/Es:El_Juramento_en_el_Grado_de_Aprendiz
MENDEZ TRELLES, I. Antiguos deberes. Ed. masónica. Oviedo,
2013.
ROPERO BERZOSA, A. Gran Diccionario enciclopédico de la Bi-
blia. Ed. Clie. Barcelona, 2017.

 Catecismo de la Iglesia Católica.


[1]

14
JEAN-BAPTISTE WILLERMOZ (1730-1824)
Jean-Francois VAR
15
Jean Baptiste Willermoz, nació en Lyón el 10 de julio de 1730 y
murió en la misma ciudad el 29 de mayo de 1824. Fue un Masón
de una envergadura excepcional, de aquellos que no se dan mu-
chos en un siglo. Resulta innegable que ha sido una de las per-
sonalidades más eminentes y considerables de la historia de
la Masonería –especialmente de la Masonería francesa, aunque
no únicamente de ella– y que ejerció sobre su evolución, una
influencia determinante. Verdadero padre fundador del Régi-
men Escocés Rectificado, fue el arquitecto en jefe de un edificio
que todavía subsiste duraderamente, a pesar de haber sufrido
sorprendentes vicisitudes de todo tipo. Durante largo tiempo,
ha estado de moda adoptar a propósito de Willermoz, un tono
denigrante y burlón, que podemos encontrar a porfía bajo la
pluma de Paul Vulliaud, de Alice Joly, de René le Forestier, de
Pierre Chevalier, etc... El primero en dar la vuelta a esta ten-
dencia, fue Antoine Faivre, cuando en 1973, en su “El Esoterísmo
en el Siglo XVIII”, escribía: “Podemos decir de él que alcanzó
un alto nivel de espiritualidad, y que su amplitud de miras era
poco común. Se mostró dotado, tanto para la meditación como
para la iluminación interior, al igual que para la organización o
la administración. La Revolución, por poco resulta fatal para su
obra, pero se le ha considerado siempre como uno de los más
grandes personajes de la historia masónica.” (pág. 176). Desde
entonces, y en particular con la salida a la luz de numerosos
documentos y archivos, la grandeza del personaje, se ha ido im-
poniendo día a día.

Proveniente de una antigua familia burguesa de Saint-Claude,


cerca de París (cuyo patronímico se ortografiaba Vuillermoz),
y que, según documentos aportados por la propia familia, eran
de origen español, su padre se instaló en Lyon como comer-
ciante mercero. Jean-Baptiste, el mayor entre doce hermanos de
ambos sexos, fue muy pronto proyectado a la vida activa. A la
edad de 14 años, entraba como aprendiz al servicio de un co-
merciante de sederías, y a los 24 montaba su propia empresa de
manufactura. Poco antes de Wilhelmsbad, una nota lo describe
16
como “fabricante de tejidos de seda y plata y comisionista en
sederías.” En 1782, vendió su establecimiento, conservando no
obstante intereses en el negocio de mercería de su hermano
Antoine y de su cuñado Pierre Provensal, marido de su hermana
mayor Claudine.

A pesar de consagrar a la Francmasonería lo esencial de su


larga vida, se comprometió activamente en la vida de su ciudad,
conforme al espíritu de las reglas que él mismo había dictado
para los Caballeros Bienhechores de la Ciudad Santa; es decir,
poniendo sus facultades de organizador y administrador al ser-
vicio de la religión y la beneficencia en su más amplio término.
En esta línea, fue sucesiva o simultáneamente, administrador
del hospital (durante el peligroso período del Terror, en 1793),
luego lo fue de los hospicios civiles de Lyon, miembro del con-
sejo parroquial de San Policarpo; como consejero general del
departamento del Rhôn, se ocupó de la instrucción primaria,
acabando por ser un agricultor apasionado... Willermoz lo fue
todo, salvo un Masón de salón.

Sin embargo, es por su obra masónica que ha pasado a la


posteridad. Iniciado en 1750, a la edad de 20 años en una lo-
gia cuyo nombre se ignora, franqueo muy rápidamente todos
los escalones. Elegido Venerable apenas dos años más tarde,
en 1752, siente la necesidad de poner orden en una situación
“marcada por abusos a los que cada vez se les daba mayor cré-
dito”, contribuyó a formar, en 1760, la Gran Logia de los Maes-
tros Regulares de Lyon, reconocida en 1761 por la Gran Logia
de Francia. Después de haber sido su Presidente entre 1762-63,
obtiene poder ser “Guarda de sellos y archivos”, función que
debería ser de su preferencia, pues la ocuparía en todos, o casi
todos los organismos a los que perteneció, y que le permitía
sacar partido de la correspondencia de negocios que mante-
nía con Europa entera, pudiéndose librar de este modo a una
de sus actividades favoritas: recoger, estudiar y comparar los
rituales de todos los grados posibles. Y ello, no por gusto de
17
coleccionista, sino por razones mucho más profundas, las cua-
les expondrá en una carta de noviembre de 1772 al barón de
Hund, fundador de la Estricta Observancia: “Desde mi primera
admisión en la Orden, he estado siempre convencido que ésta
encerraba el conocimiento de un fin posible y capaz de satisfa-
cer la honestidad humana. De acuerdo a ésta idea, he trabajado
sin descanso por descubrirlo. Un estudio continuado de más de
veinte años, una correspondencia particular y muy extensa con
hermanos instruidos de Francia y fuera de ella, la custodia de
los archivos de la Orden en Lyon, confiada a mi cuidado, me han
procurado buena cantidad de medios para mis propósitos...”.
A efectos del estudio de los “altos grados” de los que iba te-
niendo conocimiento, constituyó una suerte de “laboratorio”, un
capítulo reservado a una “pequeña sociedad”: el capítulo de los
Caballeros del Águila Negra, del que confió la presidencia a su
hermano Pierre-Jacques.

El objeto de sus investigaciones, es decir, el verdadero fin


de la Francmasonería, le fue revelado cuando fue admitido, en
marzo de 1767, por Martines de Pasqually en persona, en su Or-
den de los Caballeros Masones Elegidos Coens del Universo.
En otra carta, igualmente de 1772, a otro dignatario de la Estric-
ta Observancia, el barón Landsperg, Willermoz se explica con
discreción pero con nitidez: “Ciertas felices circunstancias, me
procuraron la ocasión durante mis viajes, de ser admitido en
una sociedad, bien estructurada y no muy numerosa, cuyo ob-
jetivo me sedujo, ya que me fue presentado fuera de las reglas
ordinarias. Desde entonces, todos los sistemas restantes que yo
conocía (pues no puedo juzgar los que no conozco) me pare-
cieron fútiles y repulsivos. Es el único en que he encontrado esa
paz interior del alma, la mayor ventaja de la humanidad, relativa
a su ser y a su principio.” De hecho, convencido de haber descu-
bierto la verdad de la Masonería, Willermoz no la dejará jamás
y, en despecho de las apariencias y a lo que se haya pretendido,
permanecerá fiel a su iniciador Martines, a su doctrina y a su
Orden.
18
Martines de Pasqually

“Elus Cohen”.
19
Después de haber sido recibido, como bien acaba de decir,
en el curso de una ceremonia plena de emoción (ceremonia
que Willermoz relataría en 1781 a Charles de Hesse), el Gran
Soberano, que había descubierto sus capacidades, lo nombra
poco después “Inspector General del Oriente de Lyon y Gran
Maestro del Gran Templo de Francia”. En mayo de 1768, el Sus-
tituto Universal de la Orden de los Elegidos Coens, Bacon de la
Chevalerie lo ordena Rosacruz, pero como fuere que esta orde-
nación se llevó a cabo sin la autorización de Martines, éste plan-
teó dudas sobre su perfecta regularidad, por lo cual, decidió
confirmarla dos años más tarde, en 1730, por la “vía simpática”,
es decir, a distancia, método frecuentemente utilizado para las
operaciones de los Elegidos Coens, especialmente durante los
trabajos del equinocio.

Willermoz se tomó muy en serio las funciones que le habían


sido conferidas y, meticuloso como era, fue entre los discípu-
los de Martines el que más le presionó por obtener los ritua-
les, instrucciones y otros documentos necesarios a los Coens
para poder trabajar. A este respecto, su correspondencia con
Saint-Martin, a la sazón secretario de Martines, es de lo más in-
teresante, incluyendo las notas establecidas por Willermoz para
la práctica de los rituales Coens. En contra de la regla que él
mismo se había impuesto para los otros sistemas – incluyendo
el suyo, el Régimen Escocés Rectificado – conservó la dirección
del Templo de Lyon, manteniéndolo en actividad desde poco
después de la disgregación de la Orden de los Elegidos Coens,
hasta los primeros desórdenes de la Revolución. Prueba del res-
peto reverencial que Willermoz otorgaba a la obra de su maes-
tro, es que nunca aportó el más mínimo cambio a la Orden de
los Elegidos Coens, que dejó completamente al margen de su
gran empresa de reforma – de rectificación – de la Masonería.
En fin, en lo que concierne al hombre, en despecho de los tira
y afloja o diferencias recíprocas, inevitables por otra parte en
personas de naturaleza y carácter tan característicos y contras-
tados, le tuvo siempre la mayor de las consideraciones en tanto
20
que maestro iniciador, escribiendo en este sentido, en 1821, en
su ya extrema vejez: “...éste hombre extraordinario como no he
conocido otro igual.”

Y es que Willermoz había hecho suya de entrada, y para siem-


pre, la doctrina de la reintegración, doctrina que desde enton-
ces estimó que debía ser, y debía serlo para siempre, la base de
la Masonería primitiva y auténtica. Si acaso esta doctrina era au-
sente de tal o cual sistema masónico, ello era la señal inequívoca
que éste era de naturaleza “fútil o repulsiva” o incluso “apócri-
fo”, decía, tomando prestado el término y la idea de Martines.

El descubrimiento de la doctrina de Martines, no disuadió en


absoluto a Willermoz de continuar sus investigaciones sobre to-
dos los sistemas masónicos que caían en su mano, y de solicitar
también a sus numerosos corresponsales, a menudo príncipes,
como era el caso de Charles de Hesse, el intercambio de “lu-
ces” sobre los mismos. Pero, se ha confundido completamen-
te el sentido de estas investigaciones, que se han presentado
como una búsqueda incesante y siempre inacabada e la verdad.
Nada más erróneo. Ésta verdad, Willermoz estaba convencido
de haberla recibido, y ella le satisfacía por entero. Si continuaba
buscándola más allá de la Orden de Martines, era absolutamen-
te en otro sentido: su intención era reunir en un solo manojo
todos los sistemas masónicos auténticos, auténticos porque por
hipótesis, comportaban la misma doctrina, o mejor aún, reto-
mando una imagen que Willermoz utilizaba a menudo, por reu-
nir las ramas salidas de un mismo tronco. Esta “reunión general
de todos los ritos y sistemas masónicos” era una idea que per-
seguía desde hacía largo tiempo, y que expuso públicamente
ante el Convento de Wilhelmsbad, idea que encuentra eco en la
titulación oficial de las Logias del Régimen Escocés Rectificado,
que no es otro que: “Logias Reunidas y Rectificadas”.

Es en este sentido y no en otro, como hay que interpretar su


adhesión y la de los grupos de los que era su principal inspira-
21
dor, en Estrasburgo y en Lyon, y en la Estricta Observancia, di-
cha también Masonería reformada o rectificada de Dresde. No
obstante, esta adhesión con la Estricta Observancia alemana se
hizo sobe la base de un completo equívoco: cuando el barón de
Weiler, emisario de Charles de Hund, hablaba de “restablecer
la Orden a su primer estado”, éste entendía por ello el resta-
blecimiento de la Orden del Temple abolida en 1313, mientras
que Willermoz sobrentendía en sus palabras, el retorno a la Ma-
sonería primitiva tal como Martines enseñaba. Más adelante,
Willermoz le confesaría a Charles de Hesse, haberse sentido
“caer del nimbo” al encontrarse, para sorpresa suya: “ante un
sistema (la Estricta Observancia) sin bases y sin pruebas” y con
una “profunda ignorancia sobe las cosas esenciales”. La prueba
–si acaso hay necesidad de ella– del valor que Willermoz daba
a la doctrina de Martines es que, después de la partida a Santo
Domingo del Gran Soberano, e inesperadamente muerte, sintió
la viva necesidad de organizar en su casa de Lyon, de enero de
1774 a octubre de 1776, unas “instrucciones” o “lecciones” de
las que tanto Saint-Martin, como Hauterive o el mismo participa-
ron, como instructores o como secretarios de sesión.

Sin embargo, como dice el dicho, no hay mal que por bien
no venga. El perfecto conocimiento que Willermoz tenía del
panorama masónico francés y europeo, le llevó rápidamente a
la conclusión que el sistema de Martines era verdaderamente
demasiado heterogéneo en relación a la Masonería de su tiem-
po para poderse implantar de manera duradera, y con mayor
motivo para suplantar las otras. Ello obedecía, por el fondo, a la
doctrina y, por la forma, al hecho que el sistema de Martines era
en realidad una crypto-masonería, o si se nos permite decirlo,
una “Masonería más allá de la Masonería”. En cualquier caso,
de acuerdo con Willermoz, la doctrina era la única verdadera,
la única con capacidad para expresar la auténtica verdad de la
Masonería.

Fue entonces, cuando tuvo la genial idea de constituir su pro-


22
pio sistema que transmitiría, a la vez por la enseñanza y por la
iniciación, ésta verdad y que, por añadidura, protegería en su
fuero interno la Orden de los Elegidos Coens. El resultado fue
el Régimen Escocés Rectificado, que sería oficialmente sancio-
nado, a nivel de Francia, por el Convento de las Galias, hecho en
Lyon entre noviembre/diciembre de 1778, luego a nivel inter-
nacional, por el Convento de Wilhelmsbad, en Alemania, entre
agosto/septiembre de 1782.

Éste Régimen está dotado de una arquitectura concéntrica,


compuesta por sucesivos círculos, que son en número de tres:

La clase simbólica u Orden masónica, con sus cuatro grados


de: Aprendiz, Compañero, Maestro y Maestro Escocés;

La Orden Interior, la cual es caballeresca, con sus grados, o


quizá mejor etapas, de Escudero Novicio – que es un período de
prueba – y Caballero Bienhechor de la Ciudad Santa.

Estos dos primeros círculos, constituyen lo que Willermoz de-


nomina las “clases ostensibles” del Régimen. Ellas contienen lo
esencial de las formas exteriores o grados masónicos y caballe-
rescos en vigor en Francia y Alemania (usos e lo que se llamará
más tarde el Rito francés, grados “escoceses”, Estricta Obser-
vancia), mediante las adaptaciones nada deleznables exigidas
por la doctrina.

Viene a continuación un tercer círculo, la “clase secreta” de la


Profesión y Gran Profesión, capital innovación de Willermoz, en
la que “los Hermanos de las clases inferiores que sean juzgados
dignos son iniciados, después de las pruebas requeridas, en el
conocimiento de los misterios de la antigua y primitiva Masone-
ría y son reconocidos aptos para recibir la explicación y el de-
sarrollo final de los emblemas, símbolos y alegorías masónicos”
(Art. 1º de los Estatutos).

23
Estos tres círculos o clases, constituyen el Régimen Escocés
Rectificado. Por tanto, engastado en su corazón, se encuentra un
cuarto círculo, protegido bajo el velo del misterio, y que es el
non plus ultra: la Orden de los Elegidos Coens. Pero no es po-
sible ninguna confusión. Aunque situada en el centro del Régi-
men Rectificado, la Orden Coen no es el Régimen Rectificado;
pasando del uno a la otra se cambia a un mundo distinto. En
particular, Willermoz se apresuró a proscribir, en las clases del
Régimen todo lo que pudiera aparentar el menor resquicio de
prácticas teúrgicas, como por ejemplo la cábala o la alquímia,
siendo estas prácticas exclusivas de la Orden Coen.

Lo que en contrapartida, tanto la Orden Coen como el Régi-


men Escocés Rectificado tienen en común, es la doctrina de la
reintegración, esta “ciencia del hombre”, tomando la expresión
de Joseph de Maîstre, que la Masonería tiene por función ense-
ñar y poner en práctica iniciáticamente. Su substancia iniciáti-
ca, y por consecuencia, su ritual iniciático, están enteramente
fundamentados sobre: 1) la caída del hombre de su estado glo-
rioso original, y 2) su retorno, su reintegración, por medio de la
iniciación a ese estado primitivo, iniciación, que para poderse
operar, exige la intercesión y la acción del “Gran Reparador”,
que es el Cristo.

La doctrina de la reintegración, Willermoz la ha recibido de las


enseñanzas de Martines. Pero la recibió también de la lectura
de las enseñanzas de los Padres de la Iglesia. En efecto, lo que
no es muy conocido, es que Willermoz tenía una sólida cultura
religiosa; fue educado en los Jesuitas, y a pesar de su precoz ac-
tividad profesional, no dejó nunca de tratar de instruirse, lo que
podía hacer con facilidad pues contaba con varios clérigos en
su propia familia, por no hablar de su entorno masónico. Es así,
que el fondo masónico de Lyon, conserva sus notas de lectura
sobe los Padres de la Iglesia, en particular los Padres griegos
(cuyas traducciones eran menos raras de lo que se cree común-
mente). Ahora bien, el tema de la caída y la reintegración es lo
24
que los Padres han expresado, según san Irineo de Lyon, por
el tema de la “imagen y semejanza”. El hombre ha sido creado
a imagen de Dios y según su semejanza; la caída le ha hecho
perder la semejanza, pero la imagen, huella divina, permanece
inalterable; queda pues readquirir o reconquistar la semejanza.
Tal es el objeto y el fin de la iniciación: el retorno de la defor-
midad a la conformidad, del estado caído al estado anterior a la
caída.

Todo el sistema elaborado por Willermoz, es decir, el Régimen


Escocés Rectificado, está modelado, y sus formas adaptadas,
para permitir a la iniciación operar de ésta manera.

Además, Willermoz, convencido que la inteligencia es un ta-


lento recibido de Dios – talento que según la parábola evangé-
lica, el hombre tiene la obligación de hacer fructificar – dobla
el proceso iniciático por un proceso pedagógico: redacta una
serie de “instrucciones” que se suceden de grado en grado, a
fin de exponer gradualmente y de manera cada vez más clara y
completa, esta doctrina de la reintegración en todos sus aspec-
tos, no ya solamente antropológicos, sino también cosmológicos
y teosóficos. Estas instrucciones culminan en la Instrucción se-
creta a los Grandes Profesos, donde estalla su genio metafísico,
como también por otra parte en las instrucciones de las “leccio-
nes de Lyon” que son de su cosecha; ya que dá de la metafísica
de Martines una presentación particularmente luminosa.

Las mismas cualidades: lógica, claridad, sentido de los ma-


tices, calidad de expresión, caracterizan el Preámbulo, verda-
dero discurso/programa que pronunció ante el Convento de
Wilhelmsbad, el 29 de julio de 1782, a fin de presentar, a la vez
el Régimen y su inspiración. Willermoz estaba verdaderamente
dotado tanto para los conceptos y la escritura como para la or-
ganización; era con evidencia, un espíritu de primer orden.

Lo que sin embargo resulta importante remarcar con fuerza,


25
es que Willermoz, nunca reconoció ser el verdadero autor de
las instrucciones de las que era redactor, siempre creyó, al igual
que afirmaba Martines, no hacer más que transmitir una muy an-
tigua tradición, casi inmemorial. De hecho, tanto para uno como
para el otro, ésta tradición, es decir, a la vez la doctrina, que es
la ciencia del hombre, ciencia de la reintegración del hombre
y la iniciación que va con ella, son el hecho de un único “Alto y
Santo Orden”, cuyo origen es tan antiguo como el mundo, y del
que, tanto la Orden de los Elegidos Coens como el Régimen
Escocés Rectificado, son simples manifestaciones temporales,
de donde su harmonía de alguna manera preestablecida. Alto
y Santo Orden, cuya función es la de restablecer el verdadero
Templo, el templo del Hombre done reside el Espíritu, por y en
Cristo –otra manera de describir la reintegración.

Cuando murió en 1824, a la venerable edad de 94 años, qui-


zá Willermoz tuviera el sentimiento que su obra se extinguiría
con él, o que ella, simplemente se había extinguido ya antes.
Sabemos que no fue así, y que el Régimen Escocés Rectificado,
en todas sus clases, retomó más tarde fuerza y vigor, sin hablar
de la Orden de los Elegidos Coens que excedería el campo del
presente estudio. Sin embargo, podemos ahora decir –lo que no
era forzosamente cierto hace solamente cien años atrás– que la
obra de Willermoz ha sido siempre y ahora más que nunca, de
absoluta actualidad.

WILLERMOZ MIENTRAS Y DESPUÉS DE LA REVOLU-


CIÓN FRANCESA

La Revolución, como se sabe, provocó bajo la Convención,


y principalmente bajo el gobierno del Terror, la interrupción
de toda actividad masónica (1793-1795), especialmente con
la espectacular abdicación del Gran Maestro Philippe-Egali-
té que, en Enero de 1793, abandona, según los propios térmi-
nos de su declaración pública, “la quimera por la realidad”.
La francmasonería ya no se despertará hasta 1795-96, gra-
26
cias al esfuerzo y cuidados de Roettiers de Montaleau, anti-
guo venerable maestro (en 1793) del Centre des Amis.1

De hecho, para el Régimen Escocés Rectificado, la etapa


en la que los trabajos estuvieron en sueños, había empezado
anteriormente, tal y como lo relata Willermoz en su carta a
Charles de Hesse ya mencionada del 10 de Septiembre de
1810. Y eso por razón de que los principales de la Orden, los
Grandes Profesos (a continuación veremos quiénes eran),
siendo por definición hombres de élite, tanto de la burgue-
sía como de la aristocracia, habían tomado desde el primer
momento parte activa en los acontecimientos políticos; mu-
chos eran diputados -tanto del clero, como de la nobleza o
del Tercer Estado- primeramente en los Estados Genera- les,
luego en la Asamblea Nacional Constituyente, en la que esos
Estados se transformaron, y algunos fueron incluso elegidos
para la Asamblea Legislativa que le siguió. Evidentemente
el trabajo masónico se resintió, y también la buena armonía
existente: se dividieron entre partidarios y adversarios de la
Revolución (siendo estos últimos los más numerosos), y las
vivas discusiones, no siempre muy fraternales, los enfrenta-
ron. Como muestra de ello, podemos ver el siguiente caso,
testimonio de los altercados sobrevenidos desde la épo-
ca de los Estados Generales, entre dos Grandes Profesos,
el Caballero de Rachais y el librero Périsse-Duluc, el cual
compartía la opinión de Willermoz en favor de la “igualdad
nacional y cívica”. Como el primero reprochaba vehemente-
mente al segundo su actitud, en nombre de la preeminencia
“no solamente política sino incluso natural” de la nobleza,
este último le replicó que “vistos los principios que ambos
profesaban”, se estimaba tan noble como Rachais y que este
último era tan plebeyo como él mismo. A lo que el Caballero

1 Cf. la obra de Hervé Gérolami de Rocca Serra Histoire de la


Respectable Loge Le Centre des Amis à l’Orient de Paris, Can-
nes, Éditions du Simorgh, 2011.

27
respondió en alta voz: “¡Señor, Señor, como hermano de la
Orden de los Grandes Profesos, yo os quiero bien!...” (cf. Le
Forestier, op. cit., pág. 837). El “nivel” masónico, símbolo de
la igualdad, por no hablar del amor fraternal, quedaban bien
lejos de todo esto.

Jean-Baptiste Willermoz había hecho su elección. Con su


Hermano el doctor Pierre-Jacques y su íntimo colaborador
Périsse-Duluc del que acabamos de hablar, se alinearon en-
tre los “patriotas”, es decir, partidarios de la Revolución, pero
moderada; era un “monárquico constitucional”. Pertenecía
a la “Sociedad de los amigos de la Revolución”. Sus miem-
bros, vulgarmente llamados los Feuillants2, entre los cuales
se encontraban por ejemplo Sieyes, André Chénier, La Faye-
tte, etc., eran lo que hoy denominaríamos como “centristas”,
y como tales, combatidos igualmente por los monárquicos
intransigentes, los contra revolucionarios, y por los revolucio-
narios extremistas, los Jacobinos3 . Esto es lo que le escri-
2 NOTAS DEL TRADUCTOR: El Club de los Feuillants fue fundado
el 16 de julio de 1791, instalándose en la calle de Saint-Honoré de
París, en el convento que habían ocupado hasta su disolución (en
1791) los feuillants, religiosos de la orden del Cister. Este Club
reagrupaba los elementos conservadores del Club de los Jacobi-
nos que rechazando continuar en este último después de que en
Varennes, una parte importante de sus miembros se pronunciara
por la caída del rey, decidieron separarse. Se inscribieron 264 di-
putados en la Asamblea Legislativa. Adversarios tanto del antiguo
régimen como de la democracia, los Feuillants eran partidarios de
la monarquía limitada y de la primacía de la burguesía, tal y como
establecía la Constitución de 1791. Se dividían en dos tendencias:
Lametistas y Fayetistas. Los “Lamethistes” que seguían las órdenes
del triunvirato compuesto por Barnaye, Du Port y Lameth, en tanto
que los “Fayettistes” tomaban su inspiración de La Fayette. Pero
esta parte de los Feuillants que intentaba jugar un papel mode-
rador, se fue a pique al mismo tiempo que el trono después el 10
de agosto de 1792. Su influencia dejó paso a la de los Brissotins,
futuros Girondinos. (Diccionario de Historia de Francia PERRIN)
3 Club de los Jacobinos: Partido político aparecido en Francia durante
28
bía su hermano el doctor a Willermoz, en unos momentos en
los que Jean-Baptiste tenía serias dificultades como conse-
cuencia de la toma de Lyon por las fuerzas de la Convención:
“Tú eres un moderado, un Feuillant, te has mostrado siempre
como tal. Se cree que eres un hombre honesto ya que sólo
les hablas cuando están en grupo, sin saludarlos por la calle,
erizando el lomo y vinculado con los realistas” (en Alice Joly,
op. cit., pág. 296).

En efecto, a finales de mayo de 1793, al anunciar la prohi-


bición de los Girondinos4, las secciones de Lyon se sublevan,
expulsan del poder a la municipalidad montañesa5 y se re-
la Revolución. Constituido en Versalles durante los Estados Generales
(1789), se trasladó pronto a París, donde con el nombre de Société
des Amis de la Constitution, celebraba sus sesiones en un antiguo
convento de los dominicos, a quienes vulgarmente se daba el nombre
de jacobinos, por estar situados en la calle San Jacobo, lugar don-
de tuvieron en París su primera casa. Partido político moderado en
sus comienzos, se radicalizó tras la escisión de los Feuillants (1791) y
bajo la influencia de Robespierre se convirtió en el principal órgano
y prestó su apoyo a la Convención y al Gobierno del Terror. Fue clau-
surado a la caída de Robespierre (noviembre de 1794) y reconstituido
por Gracchus Babeuf (1795), para cerrase definitivamente en 1799.
4 Girondinos: Los Girondinos eran llamados así a causa de que
algunos de sus principales miembros eran diputados por la Giron-
da. Partidarios de la burguesía ilustrada, se opusieron a la política
revolucionaria de los Jacobinos. Con el apoyo de los departamen-
tos, a medida que la Revolución se radicalizaba se esforzaron en
frenarla. Proclamada la República, los girondinos quisieron ins-
taurar en Francia una república burguesa moderada, pero las de-
rrotas sufridas por el ejército francés y la defección de Dumoriez
supusieron el fin de su influencia. Acusados de traición por los ja-
cobinos, la mayor parte de sus jefes fueron arrestados (junio de
1793) y algunos diputados girondinos intentaron un levantamiento
federalista en las provincias, pero fracasaron. En octubre de 1793
fueron ejecutados los principales dirigentes de este grupo.
5 Partido de la Montaña: En la Revolución francesa, grupo de di-
putados (montagnards) que constituían la izquierda en la Con-
vención, así llamados porque ocupaban los escaños más altos en
29
belan contra la Convención. Esta última envía entonces sus
tropas, que asedian la villa rebelde (del 8 de agosto al 9 de
octubre de 1793). Es con motivo de este asedio cuando una
bomba cae sobre el domicilio de Willermoz destruyendo
una parte de sus archivos. El mismo ejercerá, con mil pena-
lidades y en circunstancias peligrosas, las funciones de ad-
ministrador (voluntario) del “Hospital general Casa de Dios”
de Lyon. La revista Renaissance Traditionnelle, nº 45, enero
1981, ha publicado diversos textos de archivo, entre los que
figuran dos peticiones de Willermoz a la municipalidad, des-
cribiendo las dificultades extremas entre las que se debatía.

A principios de Octubre, las tropas de la Convención, man-


dadas por Kellermann (¡él mismo era masón!) aplastaron a
los defensores de Lyon, entre los cuales se encontraba Henri
de Virieu, antiguo “coadjutor” (Le Forestier) de Willermoz,
que fue muerto con 37 años intentando encontrar una salida
al cerco. A todo ello, le siguió un sangriento Terror, de no-
viembre de 1793 a febrero de 1794, marcado por las ejecu-
ciones en masa. Willermoz fue denunciado tres veces, siendo
en dos ocasiones su causa declarada nula, pero a la tercera
vez prefirió no arriesgarse poniéndose a salvo y marchando

la sala de sesiones. Formaban parte de este grupo Robespierre,


Danton, Marat, Saint-Just, Couthon, Billard-Varenne, Carnot, etc.
Opuesto a la mayoría conservadora de la Convención y al federa-
lismo de los Girondinos, logró derrocarlos (2 de junio 1793) con el
apoyo de los clubes jacobino y franciscano, de la Comuna y de las
clases populares, e implantó en su lugar una dictadura, dirigida
por el Comité de Salvación Pública, del que Robespierre fue la
máxima figura. Mientras estuvo en el poder aceleró el reparto de
bienes comunales y la liquidación del orden feudal, continuó la
descristianización en beneficio del culto revolucionario y derrotó
a los federalistas, realistas y coligados; pero las disensiones inter-
nas y la sistemática represión a que se entregó acabaron debili-
tándolo. Como grupo político fue definitiva- mente aplastado el 9
de termidor (27 de julio 1794).

30
para esconderse en el campo (de febrero a octubre de 1794).
Antoine Willermoz, más moderado que Jean- Baptiste y Pie-
rre-Jacques, había sido guillotinado el 28 de noviembre de
1793.

Después de este episodio, y sobre todo después de los


sucesos de Thermidor (ejecución de Robespierre y de Saint-
Just, el 27 de julio de 1794), fue el retorno a la vida. En 1796,
como habíamos visto, Willermoz se casa. Desde entonces,
multiplica sus actividades. Se entrega a la beneficencia
(como lo exige su calidad de Caballero Bienhechor de la
Ciudad Santa): desde 1797 hasta el fin de su vida, fue uno
de los cinco miembros de la comisión administrativa de los
hospicios civiles, llevando a cabo una considerable obra de
reconstrucción y reorganización, al igual que, de 1804 has-
ta el final de sus días, fue miembro de la oficina de benefi-
cencia del III distrito, y tiempo después de la oficina central.
Pone sus capacidades al servicio de la religión: en 1809, el
arzobispo de Lyon, el cardenal Fesch tío de Napoleón Iº lo
nombra miembro del consejo de fábrica (es decir, del con-
sejo parroquial) de la parroquia de San Policarpo. Se ocupa
de la instrucción primaria. Forma parte de la administración
local: de 1800 a 1815, es consejero general del departamen-
to del Ródano (en la época, en que los consejeros generales
no eran elegidos, sino nombrados por el gobierno). En fin,
miembro desde 1798 de la Sociedad de Agricultura (cuyo
presidente quedó encargado de pronunciar un discurso en
sus funerales), se convirtió en agricultor apasionado: la con-
dición de “propietario” con la que se titulaba al final de su
carta de 1810 a Charles de Hesse no era una palabra vana...

Estoy completamente retirado de todos los asuntos exter-


nos, vivo desde hace 15 años en una hacienda rural en el
interior de la villa, situada en uno de los extremos, sobre una
colina donde el aire es muy favorable para mi salud: el culti-
vo de la viña y sus frutos ocupa mi tiempo disponible. Sería
31
dichoso si no hubiera tenido la desgracia de perder, hace
ahora dos años, a mi querida esposa a causa de un parto pre-
maturo, etc.

En resumen, Willermoz se presenta ante nosotros, encon-


trándose ya en plena vejez, bajo los rasgos de un hombre
comprometido con la vida activa, e incluso de una actividad
desbordante, en absoluto soñador; y al mismo tiempo, como
un notable que ha sabido guiar bien su éxito social. Sin em-
bargo, estos elementos, indispensables para completar el re-
trato del hombre, dejan escapar lo esencial: al masón y a su
obra, la cual fue, literalmente, la obra de su vida.

LO QUE SIGNIFICA PARA LA MASONERIA

En definitiva, ¿qué pensar de Willermoz y su obra? Su obra, en


despecho de todo, sobrevive. Dos veces la hemos visto desfa-
llecer, pero desaparecer nunca; primero durante la Revolución,
después en mitad del penúltimo siglo; y las dos veces ha rena-
cido de sus cenizas, tal como el fénix que es el emblema del
Régimen rectificado.

Nosotros, los masones rectificados, vivimos en esta obra. Ella


nos transmite una doctrina de la iniciación masónica, intrínseca-
mente ligada a la naturaleza y destino del hombre: su naturaleza
originalmente gloriosa, su caída, y su destino final no menos
glorioso que su origen. Doctrina en acuerdo con el cristianismo
que le es connatural. Y es que, para este tipo de iniciación ma-
sónica, el cristianismo es una necesidad metafísica, lo que nos
permite vivir la plenitud del proceso iniciático en la plenitud
de la fe. Esto es un bien precioso, y, aunque sólo sea a ese título,
Willermoz tiene derecho a nuestra gratitud.

También se la debemos por haber puesto en pie, con una te-


nacidad digna de admiración, este Régimen que es el nuestro,
tan asombroso y sutilmente dispuesto; y por otro lado, por ha-
32
ber elaborado y redactado unos rituales de una gran fuerza, así
como unas instrucciones de una riqueza inagotable para aquel
que sabe estudiarlos y meditarlos.

La doctrina que los rituales e instrucciones nos transmiten


no es de Willermoz, eso es cierto, y por otra parte él jamás lo
pretendió; pero ha sabido expresarla admirablemente con una
ciencia de exposición gradual, y con un asombroso talento pe-
dagógico. Este talento estalla plenamente en Las Instrucciones
a los Grandes Profesos de las que citaré solamente a título de
ejemplo el principio:

Si el hombre se hubiera conservado en la pureza de su pri-


mer origen, la iniciación nunca habría tenido lugar para él, y
la verdad se ofrecería sin velo a su mirada, puesto que nació
para contemplarla, y para rendirle un continuado homenaje.
Pero después que desgraciadamente descendiera a una región
opuesta a la luz, es la verdad misma que lo ha sometido al traba-
jo de la iniciación ocultándose a sus búsquedas [...].

Esta primera iniciación, fundada sobre la degradación del


hombre y exigida por la naturaleza misma, fue el modelo y la
regla de aquella que establecieron los antiguos Sabios. La Cien-
cia de la que eran depositarios era de un orden muy superior a
los conocimientos naturales, y no pudieron desvelarla al hom-
bre profano sino después de haberlo fortalecido en la vía de
la inteligencia y la virtud. Con este propósito sometieron a sus
discípulos a rigurosas pruebas, y se aseguraron de su constan-
cia y de su amor por la verdad, ofreciendo a su inteligencia je-
roglíficos o emblemas difíciles de entender. He ahí lo que he-
mos querido figuraros, mi querido Hermano, en los grados de la
masonería, por medio de los trabajos alegóricos que os hemos
exigido.

Así el hombre, que podría conocerlo todo si nada lo separara


de la verdad, se encuentra sometido por su cuerpo a percibir
33
solamente apariencias sensibles e ilusorias. Tiene facultades
infinitas, pero se ve privado de los medios para hacer uso de
ellas, al estar alejado de todos los seres verdaderos del uni-
verso sobre los que debería manifestarlas. De suerte que con
un deseo irresistible de dominio y de disfrute, no ve alrededor
suyo más que resistencias y límites, y que, en ese estado, todos
los objetos que puede percibir son finitos y limita- dos, no en-
contrando ninguno adecuado a un ser que sólo puede contem-
plar lo infinito.

Ahora bien, si ninguno de los individuos de la Naturaleza no


ha recibido del Creador más que facultades relativas y propor-
cionales a su rango en el universo, es difícil para aquellos que
contemplan al hombre -sin prejuicio de no reconocer, conforme
a las tradiciones religiosas- que el hombre no está en la actuali-
dad en su lugar natural, y que las facultades espirituales divinas
que en él se manifiestan, deberían ejercerse sobre seres supe-
riores a las cosas materiales y sensibles, sin lo que sería el más
inconcebible de los seres.

He ahí, mi querido Hermano, lo que debíamos deciros res-


pecto a los derechos primitivos del hombre y su posterior de-
gradación que lo hace indigno actualmente para acercarse al
santuario de la verdad.

Esta doctrina, habiendo sido desde siempre la base de las


iniciaciones, los Sabios que estaban perfectamente instruidos
sobre ella, pusieron un especial cuidado en enseñarla a sus dis-
cípulos, como podemos ver por la gran cantidad de lustraciones
y purificaciones de todo género que exigían de los iniciados; y
sólo después de haberlos preparado de ese modo les descu-
brían el único camino que puede conducir al hombre a su esta-
do primitivo y restablecerlo en los derechos que había perdido.
He ahí, mi querido Hermano, el verdadero, el único objetivo de
las iniciaciones.

34
Desde hace largo tiempo, la manera utilizada para hablar de
Willermoz -y eso cuando se ha hablado de él- ha sido tomando
un tono condescendiente y protector e incluso sarcástico y de-
nigrante. “¿Quién?, ese comerciante, ese tendero, que se enma-
raña con el esoterismo, la metafísica (por otra parte a menudo
bautizado de ocultista o místico -sin contar con otras palabras
malintencionadas) ¡Ese no entiende nada!; ¡no puede com-
prender ninguna cosa! No trata más que de “elucubraciones”,
“fantasmas”, “quimeras”, etc.” Podemos encontrar este tipo de
apreciaciones poco agradables bajo la pluma de Paul Vuilliaud
(Les Rose-Croix lyonnais et les secrets de la Franc-maçonnerie)
e igualmente de René Le Forestier (La Franc-Maçonnerie tem-
plière et occultiste), en tanto que Pierre Chevallier (Histoire de
la Franc-maçonnerie française) habla de él como un “místico a
destajo”.

Otros autores, si son Masones, no son “rectificados” y no se


muestran aptos para aprehender desde su interior, por así de-
cirlo, la altura y la extensión tanto de sus concepciones como
de sus realizaciones. Por poner un ejemplo, ese es el caso de
Paul Naudon, que fue un efímero Gran Prior de las Galias que se
mantuvo siempre extraño a lo que es el “espíritu” del Régimen
Escocés Rectificado. En su estimable librillo de la colección
“Que sais-je?” (¿Qué sé yo?) dedicado a la Francmasonería (8ª
edición 1982, PUF), podemos leer esto: “Wi- llermoz..., hombre
de buen entender más que de espíritu brillante, fue discípu-
lo de Martínez de Pasqually y de Louis Claude de Saint-Martín.
Menos dotado que ellos para la iluminación interior y la medita-
ción, más capaz de juzgar los hechos que las ideas, tenía el apa-
sionado deseo de alcanzar los arcanos supremos disimulados
bajo el simbolismo masónico, etc.” (pág. 100).

Alice Joly, al término de su obra ya citada (cuyo título, que se


nos perdone, nos parece un poco simplón), que ofrece una bio-
grafía detallada y más bien simpática, cuando no comprensiva,
de Willermoz, siente como una cierta timidez al haberle dedica-
35
do tantas páginas, y comenta así sus impresiones: “A contar por
el número de libros que se han escrito sobre estas cuestiones,
me pregunto si este interés no estará desproporcionado, casi
tanto como el largo trabajo que acabo de escribir sobre este
curioso hombre. Ya que no fue ni un filósofo original, ni un mís-
tico bien dotado; no es ni visionario, ni mago; sus experiencias,
son más válidas por su variedad y cantidad que por su calidad.
Lamentaría haberle acompañado tan complacientemente a lo
largo de su obstinada búsqueda del secreto de la francmasone-
ría, si no lo hubiera hecho con tanta curiosidad y tanto afecto”.

Por tanto, se empiezan a olvidar esos prejuicios y a cambiar


de opinión. Con ese motivo tendré el placer de citar a Antoi-
ne Faivre, eminente especialista universitario en cuestiones de
hermetismo y de esoterismo, al mismo tiempo que uno de los
mejores conocedores del interior del Régimen Escocés Rectifi-
cado y su interior:

“Podemos decir que él [Willermoz] alcanza un alto grado de


espiritualidad y que su amplitud de miras es poco común. Se
muestra dotado tanto para la meditación como para la ilumi-
nación interior -el retomar aquí los términos de Naudon no es
fortuito- como para la organización o la administración. La Re-
volución estuvo a punto de ser fatal para su obra; pero aun así
se le ha considerado siempre como uno de los más gran- des
personajes de la historia masónica, etc.”

La duda no está permitida. Willermoz es un patriarca de la Ma-


sonería, y no tanto a causa de su excepcional longevidad, sino
porque ha jugado para la Masonería el mismo papel que, para
el pueblo elegido, los patriarcas bíblicos.

Hablar de Jean-Baptiste Willermoz es hablar de un masón


de una envergadura excepcional, de los que no se encuentran
muchos en un siglo. Es, sin lugar a dudas, una de las persona-
lidades más eminentes y más considerables de la historia de
36
la Masonería (sobre todo de la masonería francesa, aunque no
únicamente de ella) y que ejerció sobre su evolución una in-
fluencia determinante. Verdadero padre fundador del Régimen
Escocés Rectificado, fue el arquitecto en jefe de un edificio que
aún subsiste firmemente a pesar de sorprendentes vicisitudes.
Iremos incluso más lejos. Al descubrir el texto de su gran in-
tervención en la sesión del 29 de julio de 1782 del convento
de Wilhelmsbad, hemos quedado realmente sorprendidos ante
su fuerza metafísica verdaderamente fuera de lo común -la cual
se puede volver a encontrar en otras numerosas exposiciones,
que desgraciadamente han quedado inéditas o confidenciales-.
De entre los escritores masónicos del siglo XVIII que nosotros
conocemos, podemos decir sin vacilar un instante que es el úni-
co escritor metafísico, el único que desarrolla una concepción
metafísica, es decir puramente espiritual y esotérica, y no so-
lamente moral o social de la Masonería. Una concepción que
contempla al hombre como un todo: su pasado, su presente y su
porvenir, porque es relativa al ser del hombre, es una concep-
ción ontológica. Una concepción que abraza la totalidad de los
tiempos de principio a fin, y que se anticipa a Guenon -¡nada
menos!- en tanto que comporta la idea de una Revelación primi-
tiva salida de una Iniciación primordial, de la que la iniciación
masónica no es más que una modalidad: idea a su vez expuesta
por Joseph de Maîstre en la noción de “cristianismo trascenden-
te” y que expresa así en su Memoria al Duque de Brunswick:

La verdadera religión tiene más de dieciocho siglos: nació el


día en que nacieron los días. Remontémonos al origen de las co-
sas, y demostremos por una filiación incontestable que nuestro
sistema aporta al depósito primitivo los nuevos dones del Gran
Reparador (Mémoire au duc de Brunswick, pág. 97; recordemos,
que el “Gran Reparador” es la denominación martinesista de
Cristo).

Finalmente, y para terminar con la herencia de Willermoz, nos


ha legado dos soberbias aves. ¿Dos aves? Sí, efectivamente: el
37
Pelícano y el Fénix, símbolos respectivamente del grado Rosa
Cruz (si es cierto que él fue su autor) y del Régimen Escocés
Rectificado. Y sabemos que, tradicionalmente, ambos simboli-

38
zan el Cristo, el primero en su amor que llega hasta el sacrificio
de sí mismo, y el segundo en su resurrección e inmortalidad.

39
40
La Rosa-Cruz escocesa. Perfecto y Libre Masón: Las dos fuentes de la sabidu-
ría iniciática en los “Modernos”
Pierre Besses
41
La Rosa-Cruz escocesa. Perfecto y Libre
Masón: Las dos fuentes de la sabiduría
iniciática en los “Modernos”
Pierre Besses

.
Hace un tiempo, se fueron publicando varios trabajos propios y
ajenos, sobre traducciones, sobre trabajos versados sobre el sig-
nificado grado que en su tiempo fue «nec plus ultra» de los grados
capitulares, como el grado 18º Soberano Príncipe Rosacruz del
Rito Frances, que presidio con tanto ahínco los Capítulos Escoce-
ses.

He tratado el tema de tal grado (18º) Caballero y Soberano Prín-


cipe Rosacruz relacionado con sus referencias con el cristianismo,
así como las visiones de varios estudiosos sobre el tema, por lo
cual digamos que hay una amplia panoplia de visiones.

Un tema que me ha preocupado es la relación de tal grado con


la práctica de una masonería secularizada y descristianizada y las
complicaciones y contradicciones, conceptuales , éticas y morales
que para diversos tipo de masones acarrea el desarrollo de este
42
importante grado, el cual por ejemplo el Gran Capitulo General
del Rito Francés del Gran Oriente de Francia, obvia para colocar
el acento en otro grado que no cree contradicciones a los miem-
bros no creyentes de los Capítulos de Rito Francés.

Es un tema interesante que a buen seguro que cuando concluyan


estas entregas pues pergeñare a modo de una experiencia vital
masónica de estos últimos tiempos.

Ahora traigo hasta ustedes queridos lectores, una amplia y pro-


funda reflexión de un buen amigo y Hermano Pierre Besses, so-
bre la visión del grado Caballero Rosacruz (18º)  en el seno de
aquellos que conformaron el rito de fundación «los Modernos» y
que el titula en su largo trabajos como: La Rosa-Cruz escocesa.
Perfecto y Libre Masón: Las dos fuentes de la sabiduría iniciá-
tica en los «Modernos»

Es un acercamiento que a buen seguro que les resultará intere-


sante, sobre manera para los practicantes del Rito Francés y Rito
Moderno.

Víctor Guerra 

CABALLERO ROSACRUZ
-Grado decimo octavo del REAA
-Cuarto y último grado del Capítulo Rosacruz
-Cuarto de los Grados Cabballerezcos
-Cuarto y último Grado de la Quinta Clase o Serie

Tiene una multitud de nombres:


-Soberano Príncipe Masón
-Caballero Rosacruz
-Soberano Príncipe Rosacruz
-Príncipe Rosa Cruz de Heredom
-Caballero del Aguíla y el Pelícano
-Caballero del Aguíla Blanca (según Manuscrito Francken)
43
Príncipe Rosa Cruz de Heredom

Esta en diversos Ritos:


-7° Grado en el Rito Francés, correspondiente al 4° Orden Capitular
-46° Grado en el Rito Mizraim 1° de la Novena Clase
-12° Grado en el Rito Adonhiramita
-18° Grado en el Rito Escoces Antiguo y Aceptado

La sabiduría de la Rosa-Cruz escocesa quedó ceñida durante


tres siglos al ternario: Fe, Esperanza y Caridad.

El Rito Francés jugó un papel esencial a la hora de secularizar


para su uso por los ciudadanos de la República de los Derechos
44
del Hombre, las tres Virtudes Teologales. La República con este
ternario rosacruz volvió a reescribir un rito escocés en base a la
enseñanza de una nueva sabiduría: en la cual se debía articular
la estética de Schiller y la filosofía de la secularización según
Luc Ferry; la paradoja del racionalismo moderno era hacer po-
sible que los Rosacruces pudieran tener un retorno a la sabidu-
ría iniciática de la reliance propuesta por Michel Maffesoli.

“Los Rosacruces: Un grado masónico cristiano en el siglo de


las Luces” p.172-173.

“Para Pierre Mollier: Rosa Cruz sólo es un grado masónico cris-


tiano en el siglo de las Luces.

En el reino de Francia dominado por el poder de la Iglesia Cató-


lica, erigida contra la Inglaterra protestante newtoniana, el ensam-
ble de las ceremonias rituales del grado Soberano Príncipe Rosa
Cruz es alegóricamente el paso de la muerte a la resurrección de
Jesucristo, por tanto, «el Perfecto Mason es la alegoría del Reden-
tor, por ese motivo se exige que todos los sujetos que lo reciben
han de ser cristianos. Los otros grados se pueden dar a personas
que conocen el antiguo templo; pero sólo se puede dar a los que
están sumisos a la nueva yo. La fiesta principal es el Jueves Santo”.

Por lo tanto, no es sorprendente que el ritual rosacruz del Mar-


qués de Gages, indique que se toma el título de Caballero Cris-
tiano. 

Para Pierre Mollier, el carácter profundamente cristiano de los


rosacruces es más importante y esencial que su presentación
como grado último de la Orden, o sea la culminación, el nec
plus ultra de la masonería. En este caso en Lyon, en 1761. 

Esto es lo que desprende del manuscrito del Marqués de Ga-


ges que desde 1763 venía dirigiendo un cierto número de car-
tas al Conde de Clermont que llegaron hasta 1766. Estas van
45
firmadas “Tu hermano Clermont, Rosa- Cruz Perfecto Masón”. El
Gran Maestro de la francmasonería francesa marca de esta mane-
ra su gran interés en este prominente grado, y felicita al primer Vi-
gilante de su logia al Marqués de Gages, su corresponsal, puesto
que ha “humillado a un visitante muy respetable, de la Logia de la
Maison du Roy, con todos los grados que él poseía y se le negó el
título de la Rosa-Cruz”.

La naturaleza cristiana del grado Rosa-Cruz se subrayaba ya


en el siglo XVIII.

Así, en 1766, tal y como recoge el ritual L´Etoile Flamboyante


del barón de Tschoudy escribe: “El Rosa- Cruz propiamente di-
cho o el Masón de Heredon, deviene de una masonería renovada,
o de un catolicismo puesto en guardia. Me gustaría, y estoy segu-
ro de que su nacimiento a geminado de espinosas circunstancias
relacionadas con el Arte Real que le han servido como envolvente
de verdaderas alegorías a los principios de la sociedad”.

Desde esta misma perspectiva histórica, para Irène Mainguy


(pg.225), la palabra Fe proviene de la palabra latina fides, que
quiere decir Fe, Confianza, Creencia, Lealtad, que corresponde
a la fidelidad, exactitud, a la hora de mantener su palabra, para
cumplir sus compromisos, y las promesas.

El tema de la fe se introdujo en el lenguaje de la especulación


filosófica para designar esta calidad de completo, absoluto e
invencible que le damos a ciertas verdades no susceptibles de
ser demostrables. Esta extensión que se extiende a la palabra
Fe, y que anteriormente pertenecía casi exclusivamente al len-
guaje de la religión y a la teología, fue determinada por el de-
seo de extender el dominio de la fe y autorizar su intervención
dentro de las cosas que constituyen la esfera de las ciencias y
la razón.

Ello nació de ese antagonismo de dos cuestiones opuestas que


46
diversos escritores quisieron establecer entre la fe y la razón,
con el fin de destruir la primera y luego la segunda. Kant deno-
mina con el nombre de fe moral una creencia racional, aunque
no demostrable como la libertad, la existencia de Dios y la in-
mortalidad del alma.

La Fe, solicitada al caballero Rosa- Cruz corresponde a una


buena fe usada a modo de una intención recta y honesta, o sea
una especie de franquicia. Fe no siempre está asocia a una fuer-
te creencia religiosa.

Así en el derecho, se contraen en la obligación la “buena fe”;


del mismo modo cuando se escribe al final de un certificado o
una certificación se dice: “en testimonio de lo cual, emito este
certificado, a utilizar para hacer valer ese derecho”. También se
llama “línea de fe” en cuanto al nivel de la línea que une el cenit
con el nadir, trazando una cruz, por la línea de intersección en
su encuentro con el nivel horizontal. 

Para Irène Mainguy, la práctica de estas virtudes (llamadas


Teologales, que también podrían haberse llamado antropólo-
gales) estarían estrechamente relacionadas con la búsqueda de
la Palabra Perdida.

En el ritual de Marqués de Gages, se demanda esto en las pre-


guntas y en las respuestas:

P - (Muy Sabio): Muy Excelente, ¿Qué se debe hacer para en-


contrar la palabra misteriosa?
R - Usted lo sabe mejor que yo. Debemos abrazar la Nueva Ley
y estar plenamente convencidos de las tres virtudes que son las
columnas, la base y el principio.
P - (Muy Sabio): ¿Cuáles son estas tres columnas?
R – La Fe, la Esperanza y la Caridad.
P- (Muy Sabio): ¿Cómo encontraremos estas tres columnas?
R- Viajando errantes hacia la oscuridad más profunda. La fe es
47
la primera de las virtudes teologales. En el Antiguo Testamento,
se consideraba que la fe era noción de la alianza y elección,
mientras que el Nuevo Testamento se considera que la fe es un
don de Dios, ahora accesible a todos. (Ritual de 1763, Marqués
de Gages)

Según el Diccionario de la Espiritualidad, la fe es el funda-


mento de toda vida espiritual, al igual que el concepto de vida
sobrenatural reposa todo sobre la fe.

Es el sentido inmediato donado por el Volumen de la Ley sa-


grada, la tradición lo ha recogido y desarrollado haciendo de la
fe el principio y la raíz de toda la vida espiritual, en su realidad
más profunda y más secreta como en sus actos más abiertos... la
mente humana internaliza la fe y la refrenda. Se “aferra” al alma.
Se convierte en un modo de acción (Col.1.23), convirtiéndose
en un modo de comprensión y visión. Como toda virtud, se in-
tegra con la existencia espiritual y es un poder y un deseo de
expresar la verdad de que Dios es testigo, una disposición, así
como una inclinación a comprender a Dios.

La vida de la fe es, por tanto, una “intención” sobrenatural, en


el sentido de que esta es en el fondo una orientación de que
Dios, crea y mantiene estable el alma de creyente.

Sin embargo, la integración de la fe en la vida interior, se reali-


za precisamente porque la fe es un verdadero regalo, y que im-
plica a todas las facultades: al amor, la inteligencia, la memoria,
afecta a todas las potencias humanas en sus aplicaciones y su
desarrollo temporal.

Irène Mainguy explica las ideas recogidas y codificadas por


la iglesia católica oficial, como pilar ideológico de la monarquía
absoluta: la fe es la vida espiritual en comparación con un ideal
de perfección. La palabra “perfecto” empleada en los escritos
evangélicos designa la conformidad con Jesucristo, tal y como
48
refiere Romanos 8:29.

Toda persona que busca la eternidad se esfuerza por alcan-


zar este requisito de progresión individual. La Fe puede definir-
se como una fidelidad activa y confiada en un principio. La Fe
también se define como una fidelidad tal y como nos refiriere a
Éxodo 24:7.

Para cualquier Maestro Masón, a posteriori para cualquier


Príncipe Caballero Rosacruz, hay una confianza, una adhesión a
la Orden, una fe en su propia capacidad de agente de la perfec-
tibilidad, de tal modo que es un acto de fe en la perfectibilidad
de cada ser. 

Fe de Israel, es el ambiente donde el Eterno y el hombre se


encuentran, porque el Eterno es sostenido de ese modo como,
presencia y luz. Si no hubiera ningún credo de fe propuesto a Is-
rael, en revancha el pueblo hebreo confiesa ciertas verdades y
así inicialmente se diferencia de otros pueblos. Él cree que Dios
es el Maestro de la historia, y que esta historia tiene un signifi-
cado establecido por el Señor, en la cual Israel ocupa un lugar
privilegiado en el sentido de que cree que el reino de Dios está
por llegar.

En el prólogo de San Juan, la adhesión a la verdad se hace


en Jesús, que se presenta como la verdadera luz, la Verdad y el
Verbo principal. Tradicionalmente, los capítulos escoceses tra-
bajan con el Volumen de la Ley sagrada, abierta por el prólogo
de San Juan. Este texto tiene un sentido espiritual con múltiples
conexiones con el Génesis (ibid.p.229). 

Este acercamiento a la verdad está ligada a la ley interior de


quién está escuchando o viendo a Jesús, en tanto que manifesta-
ción del Verbo divino. Se puede considerar que es caracteriza-
do como un discernimiento conocido a través de las realidades
sensibles, y guiarse por los resquicios a los que uno es invitado
49
a mirar. Con razón Irène Mainguy, utiliza la cita martinista que
ofrece una definición detallada de esta segunda virtud teoló-
gica de los rosacruces en las misiones del Caballero cristiano
contra los enemigos de la fe, el campo volteriano de los deístas.
Según Furetière, la esperanza es una virtud teologal por la que
esperamos la recompensa que Dios ha prometido a sus elegi-
dos, a saber, la bienaventuranza eterna.

Claude Louis Saint-Martin cree que la esperanza es una fe inci-


piente. La fe es una esperanza completa. La caridad es acción
viva y visible de la esperanza y la fe.

La esperanza requiere una fe que es una forma de confianza en


otro futuro que no puede ser mejor. Sin embargo, dos obstácu-
los se oponen a la esperanza, el primero es la presunción, forma
de pretensión y orgullo donde la persona confía en sí misma sin
la participación de la Providencia; la segunda es la desespera-
ción, que es una forma destructiva y angustiosa a que elimina
cualquier energía estimulante y constructiva y como su nombre
indica está privada de toda esperanza.

“La esperanza no es sólo una virtud, es una sensación de energía


motora de cualquier acción constructiva”. ¿No es ella la génesis
del universo un elemento fundamental que habita en el espíritu
humano? (I. Mainguy, ibid. p. 232). A veces se pide a los creyen-
tes a esperar contra toda esperanza. 

Si tomamos por ejemplo el silencio de un Dios omnipoten-


te antes del triunfo de la injusticia, de actos de barbarie de la
opresión, el silencio es desesperante, o aún la aparente victo-
ria de los opresores en Cristo que aparece como una derrota.
Esperar “contra toda esperanza” (Romanos 4:18) lo cual reposa
por supuesto sobre un magistral acto de fe. De esta fe viene la
esperanza, hasta tal punto que consigue confundirse con ella
mostrando que está estrechamente relacionado. Si el Eterno
se identifica con lo bello, con el bien, la verdad y el amor, es
50
la proyección de un acto de fe y esperanza, y esto nos lleva a
identificarlo con estos valores. Esperanza no sería un sinónimo
de optimismo, pero en la práctica a menudo se confunden es-
tos dos términos. Aunque hay una sutil diferencia entre los dos,
puede ser definido con la esperanza del estado de ánimo del
que espera. 

El Rosa-Cruz escocés, para los Modernos,


un grado masónico humanista en el siglo
XIX.

Proseguimos con la aportación del estudioso y francmasón Pie-


rre Besses, en esta traducción libre de Victor Guerra, en la cual
se recoge la reflexión sobre el grado 18, o de la 4ª Orden de Sabi-
duría de los Modernos, lo cual es toda una novedad.

Tras tres siglos de secularización y descristianización de la


Republica de 1789 y de la religión secular de los Derechos del
Hombre 1790, el Rosa-Cruz del REAA pudo incardinar su sabi-
duría fundada en el basamento kantiano.

De tal manera que el Rosa-Cruz, de cuño escocés enseña la


cuádruple cuestión kantiana:

-¿Qué puedo conocer? (Filosofía)


-¿Qué puedo hacer? (Ética)
-¿Qué me es permitido esperar? (Filosofía política)
-¿Qué es el hombre? (Antropología filosófica)

Cuando un masón se refiere a Kant, quiere evitar la idolatría, y


quiere creer en la idea de una razón práctica que no dejaría que
en el progreso fuera una esperanza vana para pretender definir
el  Deber, el tema esencial de los grados de Perfección. Es la
garantía para evitar las ilusiones del cientificismo, y los enredos
del subjetivismo «estúpido»’ y como no, el callejón sin salida
que nos presenta el relativismo simplón.
51
“Maçonner” (Construir), es intentar hacer de esta búsqueda un
sentido, una demanda social constante.

Bien entendido, que el Rosa-Cruz puede ofrecer una red de


lectura y un marco más allá del análisis kantiano. En filosofía,
“Maçonner” (Construir) es trabajar para hacer fructífero el hu-
manismo que las fuerzas contrarias han tratado de impedir a lo
largo del pasado siglo.

En la ética, está claro, que la fuerza está en constatar a pesar


de nuestras anteriores suposiciones, que la moralidad universal
kantiana está en parte obsoleta. “Maçonner” (Construir), es, por
tanto, admitir que no hay ningún criterio absoluto para definir
una ética y una moral.

En la filosofía política, “Maçonner” es pensar, pero sobre todo


vivir en sí mismo, las nuevas condiciones permanentes y nove-
dosas de la vida en sociedad.

Por último, “Maçonner” en el siglo XXI, es hacer viva y perti-


nente las estructuras antropológicas del imaginario masónico.

Ante todas estas preguntas, el Rosacruz del REAA, parece de-


cir de forma implícita o explícita, no es el sentido que parece
este parece recoger, sino los errores que debemos evitar. ¿Es el
mundo como lo vemos? ¿Cómo debemos “reconstruirlo”?

El sentido es siempre productivo, construir, lo aleatorio y lo


provisional. El Rosa- Cruz escocés recoge de Nathan el sabio
que “el único impulso que nos mueve siempre hacia la verdad,
a la «verdad total». De hecho, esta «buena hija»’, un pelín adul-
tera, fruto de las Luces y el ilusionismo, de la Gnosis y del cogito,
del positivismo y del esoterismo cristianismo y del ateísmo es-
toico, del latitudinarismo protestante y la psique newtoniana, es
la Francmasonería, el REAA es hijo de aventureros franco-ameri-
canos, y no parece dar ninguna respuesta cierta ante cuestiones
52
esenciales y existenciales”.

La Viuda y su descendencia escocesa se convierten sobre todo


en una gran duda de todo, y hasta para sus propias dudas (de
cara a la deriva sectaria hacia el dogmatismo). Y sin embargo,
es imposible para un Maestro Masón y para mayor razón, para
un Rosa-Cruz, evadir estos temas, a menos de someterse a la
existencia de la piedra bruta. El sentido es la vez “orientación” y
significado (expresión intencional). El sentido no es algo que se
puede llegar mediante la búsqueda directamente. Él se insinúa
en nosotros como esa incidencia.

Este grado Rosa-Cruz escocés, según el Barón Tschoudy con


los tres valores cardinales, el francmasón puede sobre todo
oponer una filosofía kantiana de la secularización propuesta
por la 4ª Orden de Sabiduría, según Jacques Georges Plumet.
De hecho, para el acceso a la 4ª Orden de Sabiduría la condi-
ción absoluta es la filosofía de las Luces.

El Perfecto Masón Libre y Soberano Príncipe Rosa-Cruz com-


prendido en la 4ª Orden Sabiduría, es Jacques Georges Plumet
define claramente el propósito del grado: la liberación y el de-
sarrollo del Perfecto Masón Libre. Y no puede ser adquirido
sólo por la investigación filosófica, ni tampoco es una investiga-
ción filosófica en los Grados de Sabiduría del Rito Francés que
no impliquen las virtudes cardinales como son la valentía y la
lucidez. Esta son para el Caballero Masón indisociables porque
valor no es nada sin la claridad y la lucidez, y sin la valentía,
Este valor, según Jean Jaurès, era “el coraje en la búsqueda de la
verdad allá dónde se encuentre, y no es sufrir la mentira triunfan-
te que pasa”.

Es esa lucidez, tan bien evocada por René Char: “lucidez es la


herida más cercana del sol”. Soportar esta mentira requiere se-
renidad, fuerza y sabiduría. Serenidad ante lo inevitable, fuerza
para cambiar lo que puede ser, sabiduría para discernir uno de
53
lo otro.

Coraje, lucidez, sabiduría. Estos son los valores que el Gran


Capítulo General del Rito Francés pretende poner al servicio
de la masonería adogmática y universalista del Gran Oriente de
Francia. Si la imitación, como la energía, es individual, la políti-
ca, como la acción es colectiva.

Para subrayar la especificidad del Rito Francés, que lo distin-


gue de la Rosa Cruz, escocés de filiación kantiana, Irène Main-
guy (p.415) cita a Daniel Ligou. El énfasis está más en la idea y
en la imagen del Perfecto Masón libre: entendiendo por este
estado de perfección el Soberano Príncipe Rosa-Cruz que pue-
de recuperar la palabra, lo que le permite acceder a una verda-
dera maestría y a una liberación.

Daniel Ligou señala que este rito (Rito Francés) se detiene en


la Rosa Cruz, no se trata de grados “areopagitas” que culminan
en el grado de Caballero Kadosch, 30º del REAA, ni entendidos
como grados “blancos”. Los masones franceses han considera-
do que ninguno de los grados que hoy son intermediarios en-
tre los 18 y 30 del REAA, algunos de los cuales se practican en
los Capítulos de Rito Francés, tenían suficiente prestigio para
convertirse en el “nec plus ultra” de la Orden. Por el contrario,
podría pensarse que la palabra rencontrada, no había sido ver-
daderamente lograda... Ligou piensa como esta lógica explica
la fuerza conquistadora del rito en 1786, y explica también su
declinar. Después del establecimiento definitivo del Rito Esco-
cés Antiguo y Aceptado en 1804.

El (RF) no podría pretender luchar, especialmente en el seno


de la aristocracia masónica contra de la atracción, no tanto de
Kadosch, que adquirirá su popularidad real sólo después de
1850, sino entre los llamados grados “blancos”. Tal vez la coop-
tación, la regla absoluta del Consejo Supremo, el hecho de ser
soberano incluso de la masonería azul, mientras que el Gran
54
Capítulo, después que el Gran Directorio siguiera siendo parte
integrante del Gran Oriente, dio como resultado que dignata-
rios masones en primer lugar, el “pueblo” optara por el escocis-
mo... en cuyo momento el Rito Francés en siete grados desapa-
reció oscuramente.

Daniel Ligou, hizo este análisis en 1992, unos años antes aún el
sistema del Rito Francés no se había reestructurado y no reanu-
daría con fuerza y vigor, su desarrollo, para proponer una pro-
gresión coherente a los Maestros Masones, paralela a la exis-
tente desde 1804 del Rito Escocés Antiguo y aceptado. (Ibíd.,
p.416)

Según Cellé, el Rito Francés, a diferencia del Rito Escocés,


no habla jamás de la palabra perdida, pero si de un nombre
“Innominable” enseñado a los Maestros Masones. Daniel Ligou
considera que esta 4ª Orden, titulada de la “Rosa Cruz” es una
mezcla, en proporciones variables de esoterismo cristiano, con
esencias específicamente luteranas y alquimia.

De nuevo el Maestro Masón muere para de nuevo renacer.


El recipiendario es un Caballero del Oriente que vagaba en la
oscuridad más profunda, el cual ha perdido la palabra en la se-
gunda destrucción del templo y que quiere recobrar con la ayu-
da del Muy Sabio. En el curso de los siete viajes, el Caballero de
Oriente descubre las columnas de la Fe y la Esperanza y la Cari-
dad, columnas sobre las que reposan los principios de la Orden.

A través de un diálogo centrado en cuatro preguntas y res-


puestas, el destinatario va a descubrir realizando un trabajo de
evocación, a la manera socrática, que la palabra deseada está
en él, lo que le permite ser reconocido como “Perfecto Masón
Libre”.

El ritual se centra en el descubrimiento de las tres virtudes,


para que entonces la restitución de la palabra se haya cumplido.
55
El simbolismo de este grado debe permanecer abierto y libre
de cualquier interpretación restrictiva de una doctrina estable-
cida. De tal forma que las nociones de Fe, Esperanza y Caridad
deben ser aprehendidas como virtudes universales.

Los objetivos de los rosacruces del siglo XVII, inspirados por


Christian Rosenkreutz, debían establecer la paz universal a tra-
vés de intercambios internacionales de reformas intelectuales
y políticos. Buscaban una emancipación de la humanidad por
un perfeccionamiento individual y el progreso de la ciencia,
asociada a una voluntad universal de compartir mediante la
combinación de la acción del corazón y la razón.

¿Es concebible que esta 4ª Orden de la Sabiduría continúe


siendo el vector de este espíritu? ¿Cómo salvar al hombre?
Él no puede salvarse a sí mismo, sino es renovado para que
en él crezcan las virtudes más nobles, mientras encuentra su
verdadera identidad mediadora entre el Cielo y la Tierra. 

Pero, ¿Cómo acceder a esta formulación existencial y sabi-


duría, haciendo caso omiso de lo que es en realidad, de qué se
trata, de donde uno viene, o a dónde va, el sentido de su destino
y el lugar que debe ocupar en el universo?

El objetivo de los trabajos realizados por los Perfectos Ma-


sones Libres es la construcción del Hombre, del Ser, que es la
genuina humanidad considerada objetivo ideal. Independien-
temente de creencias u opciones filosóficas, este enfoque parte
de la premisa de la fe y de la esperanza en la perfectibilidad
del ser.

La simbólica de este grado está estructurada sobre la base


aprovechando el tema de los valores en el ideal caballeresco
ante el cual los masones se convierten en sus defensores. Inscri-
biéndose en una dinámica de lucha con la intención de espiri-
tualizar este combate y deviniendo en un Caballero del Espíri-
56
tu. En él rencontraremos los temas principales de búsqueda de
la palabra, el amor, el sacrificio, de la resurrección y el fuego.
(Ibíd., p.417).

Deber y salvación: la ética moral (Luc Ferry,


p.222).

Esta secularización de la moral cristiana de la Rosa-Cruz de


las Luces católica, afirmada por la finalidad de la 4ª Orden de
Sabiduría, puede reducirse a estas tres virtudes teologales. De
hecho, estas tres virtudes cristianas teologales secularizadas
por los Modernos implican también una doctrina de salvación,
tal y como dice Luc Ferry.

Para secularizarse, la moral cristiana y católica de Rosa-Cruz


católica según el Barón que Tschoudy, ello significa mostrar
cómo el humanismo moderno se funda todo él en la emergen-
cia de una nueva visión del hombre, que apareció en un gran día
en el pensamiento de Rousseau - que no significa, por supuesto,
que haya un solo pensador en el origen de esta agitación, peo
que dicho pensado tematizó mejor que nadie en su filosofía me-
jor que nadie.

Es en este contexto, donde volvemos por un momento, sobre


el significado de este trastorno, de esta agitación, así como las
razones por las cuales se permite fundar fuera de los marcos
religiosos tradicionales los dos grandes temas alrededor de los
cuales las morales modernas van girar desde el momento que
la libertad humana fue un absoluto: de una parte la valorización
del interés general, de lo universal, contra los intereses particu-
lares, y por otra parte, está la idea de que la verdadera virtud
reside primero y ante todo, y en todo caso, en una acción des-
interesada.

En la tradición cristiana, el ser humano es concebido como


una criatura. Esto significa, en el imaginario cristiano, su “idea”,
57
su concepto, si se quiere, se encuentra primero en el entendi-
miento divino antes de que Dios, no decida hacerlo existir por
su Sola voluntad. Reconocemos aquí, un tema largamente desa-
rrollado por el existencialismo ateo contra el cristianismo: en
este último, la esencia, o la idea del hombre, precede a su exis-
tencia según un modelo que es el Dios mismo, es el relojero que
traza primero en su cabeza y luego sobre un papel, un plano, el
reloj que luego hará “existir”, Dios concibe al hombre, y luego a
la mujer, y les otorga después su existencia. El ser humano pues
no es plenamente libre, está encerrado en una definición previa
que traza las líneas de sus acciones futuras. 

Es justamente la primacía de esa esencia o de la idea de la


criatura sobre su existencia sobre la que Rousseau antes de Sar-
tre, va a desarrollar y desacreditar.

Y lo hace, como es de uso en la época, en el curso de la com-


paración entre el hombre y el animal. La comparación sirve en
efecto para definir lo mejor posible, por “diferencia específi-
ca””, al propio del hombre por oposición de lo que no es, sino
que se le parece más.

Sobre este motivo central en el nacimiento del humanismo mo-


derno, Rousseau muestra que se piensa de otro modo en cuanto
a la moral secularizada. Primero y ante todo esto: no es la inte-
ligencia, ni la afectividad, ni hasta la sociabilidad verdadera-
mente la distinguen al hombre de un animal. La evidencia es
que hay unos animales más inteligentes, más afectuosos y más
sociables que ciertos humanos. La verdadera diferencia está en
otro lugar: mientras que el animal está enteramente programa-
do por un instinto natural, el hombre posee una libertad de ma-
niobra con relación a la naturaleza.

Aquí debemos recodar el ejemplo que da Rousseau en su Dis-


curso al origen de la desigualdad.

58
“Así es como un palomo moriría de hambre cerca de un es-
tanque lleno de las mejores carnes y un gato sobre montones de
frutas o de granos, aunque el uno o el otro pudieran muy bien sus-
tentarse del alimento que desprecian sin ni siquiera probarlos. Así
es como los hombres disolutos se entregan a excesos que les cau-
san la fiebre y la muerte porque el espíritu deprava los sentidos y
porque la voluntad todavía habla cuando la naturaleza se calla”.

La naturaleza no es pues nuestro código, y es en esta libertad,


concebida como una facultad no para estar encerrado a priori
en una esencia, en este caso en un programa natural, que reside
en la posibilidad de la cultura y de la historia. Es porque son
reglados por la naturaleza por los cual los animales no tienen
historia.

Las sociedades de abejas o de hormigas son las mismas hoy


que hace dos mil años. Mucho más, el animal, la mayoría de las
veces, pasa educativo. Bambi marcha algunos minutos después
de su nacimiento, como las pequeñas tortugas que se encuen-
tran solas y el instinto las lleva en dirección al océano salvador.

Nuestros niños a menudo se quedan con nosotros más de vein-


te años... Doble historia la del hombre: de un lado el individuo,
se nombra la educación, del otro lado la especie, cultura y polí-
tica. Y el ideal moral, por supuesto, emancipándose de la natu-
raleza es como el ser humano se perfecciona, para ir hacia me-
jor. De ahí sus dos características fundamentales, la libertad y la
perfectibilidad (historicidad). Los tratados, fundamentalmente
de las morales modernas, dejan deducir que se fundan sobre
la absolutización del humano como tal o, por lo menos, de la
libertad en él.

Para Luc Ferry (ibid.; p. 230), pertenece a Kant, pero también


para los republicanos franceses que son tan próximos, les in-
cumbirá deducir ambas consecuencias morales de esta nueva
definición del hombre: la noción de virtud desinteresada y la de
59
la universalidad. Es bastante fácil ver cómo emanan inmediata-
mente de la antropología rousseauniana.

La acción verdaderamente moral, la acción verdaderamente


“humana” ( es significativo que ambos términos tiendan a re-
cortarse y que se diga, por ejemplo, sobre un gran crimen, que
es “inhumano”), estará primero y ante todo lo que demuestra
propio del hombre entender la libertad entendida como facul-
tad para escapar de toda determinación por una esencialidad
previa: mientras que mi naturaleza –ya que soy un animal– mi
prioridad me empuja como toda naturaleza, al egoísmo (que es
sólo una variante del instinto de conservación para mí y para los
míos, incluso para la humanidad entera), tengo también, según
la primera hipótesis de la moral laica, la posibilidad de apartar-
me de eso para actuar de modo desinteresado.

Esta hipótesis no tendría ningún sentido, en efecto habría


como lo propone la sociobiología, reducirla a la ilusión. En esta
perspectiva laica de Luc Ferry, sin esta idea, la moralidad des-
aparecería.

Si descubro, por ejemplo, que una persona que se muestra


benévola y generosa conmigo con la esperanza de obtener una
ventaja cualquiera que disimula (por ejemplo, una herencia), es
claro que el valor moral que otorga a sus gestos se desvanece
de un solo golpe. O todavía más: no le otorgo ningún valor moral
particular al taxista que acepta encargarse de mí porque sé que
lo hace, y es normal, por interés.

En cambio, no puedo abstenerme de agradecer como si hu-


biera actuado moralmente, humanamente, sin interés particular,
ya que tiene la amabilidad de ponerme el stop en un día de
huelga. Estos ejemplos y todos los a los que se quieran añadir
en el mismo sentido van hacia la misma idea: Con razón o sin
ella (ese es otro debate), virtud y acción desinteresada son in-
separables en el imaginario moderno y es solamente teniendo
60
como base una antropología tal como la de Rousseau, en cuyo
enlace toma sentido.

Según esta concepción del Deber y de la Salvación, de Luc


Ferry, vemos también cómo sobre esta primera vertiente la se-
cularización de la moral cristiana integra también, al lado del
pelagianismo, la herencia de Lutero: las obras humanas tienen
valor moral sólo en la condición expresa de no ser secretamen-
te destinadas a obtener una ventaja cualquiera que sea. Hay una
gratuidad en la moral por lo menos tanto como en el arte.

La segunda consecuencia de esta nueva antropología es el


acento puesto sobre la universalidad a la que deben de refe-
rirse en principio las acciones morales. Una vez más, el lazo es
claro: la naturaleza por definición, es particular.

Soy hombre o mujer (lo que ya es una particularidad), tengo


tal cuerpo, con sus gustos, sus pasiones, sus deseos que no son
forzosamente (es una lítote) altruistas.

Si sigo siempre mi naturaleza animal, es probable que el bien


común y el interés general podrían esperar mucho tiempo antes
de que me digne considerar solamente su existencia eventual
(a menos, por supuesto, que recorten mis intereses particulares,
por ejemplo, mi comodidad moral y personal).

Pero si soy libre, si tengo la facultad para apartarme de las


exigencias de mi naturaleza, para resistir por muy poco que sea,
entonces, en esta misma desviación, puedo acercarme a otros
para entrar en comunicación con ellos, y, por qué no, tomar en
consideración sus propias exigencias. Con razón o sin ella, allí
todavía dejo la cuestión indecisa, lo imaginario moderno va a
fundar este altruismo, esta preocupación del interés general,
sobre la hipótesis de la libertad humana.

Libertad, virtud de la acción desinteresada, la preocupación


61
del interés general: he aquí las tres palabras maestras que defi-
nen las morales del deber- del «deber», justamente, porque nos
comandan una resistencia, incluso un combate contra la natura-
lidad o la animalidad que reside en nosotros. Todavía hace falta,
percibir claramente que ello implica una rotura decisiva con las
fundaciones religiosas tradicionales de la moral, en el que, tam-
bién, nos fuerzan a reposar en términos nuevos la cuestión de la
ética, y de la “salvación”.

Pierre Besses. Importante masonólogo francés (traducción li-


bre de Víctor Guerra)

62
63
La creación de la Gran Logia de Lond
luz del conflicto Whi
Louis Tr

64
dres y la Gran Logia de Francia, a la
ig-Jacobita 1685-1738
rebuchet

65
LA MASONERÍA JACOBITA Y LOS WRIGS EN
FRANCIA Y LONDRES 1685-1738

La cuestión de los albores del nacimiento de la moderna franc-


masonería de 1717, está dando bastante quehacer a los historia-
dores, ya que es una época y unos momentos poco estudiados,
bien por la falta de fuentes documentales, como por la comple-
jidad de las trama, y máxime vista desde los hispano parlantes,
tiempos y lugares que se nos presentan lejos en casi todos los
sentidos.

Pero llama por otro lado la atención la invisibilización que ha


habido sobre varios momentos de la historia de la masonería,
incluso sobre los movimientos heterodoxos e iconoclastas ha-
bidos en la masonería, más allá de Dermott, sus antiguos o los
famosos Iluminati, o los Superiores Desconocidos…

Hace no mucho dos autores reseñados en el blog Masonería


Siglo XXI.  Kervella y Cavainac  exponían sus reflexiones acerca
de la presencia católica en el nacimiento de la masonería, cuya
66
imagen había sido en parte borrada por la fuerte influencia del
protestantismo, o por la visión protestante de la historia masó-
nica.:

http://www.victorguerra.net/search?q=Kervella
http://www.victorguerra.net/search?q=Cavainag

Es un tema interesante, difícil y complejo al que Trebuchet ya


en el 2013 entra a reflexionar, y como  podemos comprobar no
es un tema fácil, por tanto sugiero a modo de introducción el
trabajo del  masonólogo y Hermano masón Aberto Moreno: LA
MASONERÑÏA JACOBITA http://masoneriaantigua.blogspot.
com.es/2014/10/la-masoneria-jacobita.html

Víctor Guerra

La creación de la Gran Logia de Lon-


dres y la Gran Logia de Francia, a
la luz del conflicto Whig -Jacobita
1685-1738
Louis TREBUCHET

Tal vez debido a la atracción del misterio de la Mot del Ma-


son, o la existencia de logias permanentes compuestas de ma-
sones operativos de Escocia 1 , o también por la continuada falta
de archivos de las logias inglesas, cuando en nuestro caso en-
contramos en los archivos de las logias escocesas 2 con muchas
menciones sobre miembros de la nobleza en el seno de estas
logias escocesas, a lo largo del siglo XVII,.

Mientras que en términos ingleses esto es mucho más raro.  Se


han recensado3 una docena de estas aceptaciones bajo el reina-
do de Carlos 1º, y una treintena bajo el reinado de Charles II, en
su mayor parte, protectores del oficio, tales como Lord Alexan-
der y su hermano, maestro de obra de su Majestad en 1634 4, o
colegas como David Ramsay, sirviente especial de su majestad, y
67
relojero del rey, y primer maestro de la Venerable Compañía de
relojeros en 16315 .

Acceso al trono de Jacques II, y nacimiento de la


masonería simbólica

El panorama de las logias de Escocia de carácter ampliamente


operativo cambiará a partir de la muerte de Charles II. El núme-
ro de personalidades, masones no operativos recogidas en el
seno de las logias escocesas entre el acceso al trono de Jacques
II, 1685, y la creación de la Gran Logia de Londres, en 1717, se
elevará a una centena, tres veces más de los recibidos durante
todo el reinado de Charles II, por un período de tiempo que
es sustancialmente equivalente. Indicar que seis logias estaban
constituidas en su mayoría, e incluso fueron fundadas por ma-
sones no operativos como las logias Dunblane, Hamilton, Kelso,
Haughfoot, Aberdeen, y Dumfries.

Entre los trece miembros citados en el primera minuta cono-


cida de la Logia de Dunblane  6  , se han encontrado sólo cuatro
masones operativos, la mayoría eran gentilhombres ligados a la
causa Jacobita. John Drummond, Vizconde Forth, luego Duque
de Melfort, será Venerable Maestro de esta Logia en 1743, po-
cos años antes de su muerte.

En el San Juan de Invierno de 1695, 13 maestros de la Logia


de Hamilton establecieron una incorporación 7. El pequeño bur-
go de Hamilton reagrupaba una serie de casas alrededor del
palacio.  Porque la realeza de Hamilton le viene al ser sede del
ducado del primer par de Escocia, 8 el ducado de Hamilton, so-
bre el que se asegura de 1651 en 1716 la duquesa Anne Hamil-
ton, gran amiga de Sir Robert Moray 9  el primer masón verda-
deramente especulativo, que fue llevado a la pila bautismal por
Charles 1º Stuart, su padrino 10 . Esta logia agrupará entre 1695
y 1715 un número y una calidad impresionante de masones no
operativos 11.
68
La logia Kelso estaba compuesta entre 1701 y 1706 por 14,
masones no operativos, mayoritariamente opositores al “ papis-
ta “ Jacques II, es la imagen de esta población presbiteriana del
fronterizo Condado 12 .

La Logia Haughfoot, sita en un pequeño pueblo desaparecido,


cerca de Galashiels, pero existente hasta 1738, comienza el San
Juan de invierno de 1702 13  , y en el registro de sus miembros
fácilmente podemos identificar una pequeña minoría de maso-
nes operativos y el montante de los honorarios de entrada. Lo
cual confirma al mismo tiempo la existencia de solos dos gra-
dos de Aprendices y de Compañeros, lo cual confirma a su vez
el carácter no operativo en comparación con el largo período
de aprendizaje, estimado en siete años, por ejemplo, en Edim-
burgo.

Lo que se denomina como  el libro de marcas de la Logia de Aber-


deen, es una colección de textos, y minutas, de transcripciones
contables, que contienen a su vez una lista de los miembros
de la Logia y sus marcas de masones, bellamente enlazados y
caligrafiados, el dato de 1670 14 tiene esta anotación escrito por
James Anderson, vidriero y masón, y Secretario de la Honorable
Logia, y la marca que aparece al final del texto es la marca de
James Anderson, no el autor de las famosas Constituciones, sino
de su padre 15 .

Esta logia recibe 49 hermanos entre 1670 y 1699, 30 de ellos


no pertenecen a ninguno de los oficios de la construcción. Entre
aquellos que pueden ser claramente identificados, incluyen la
presencia de seis jacobitas, cinco quakeros16 y dos whigs.

Pero será un pequeño puerto en la costa oeste del río Nith,


cerca de la frontera inglesa el que dará la mayor sorpresa. El 16
de diciembre de 1686 Jacques II impone en dicha ciudad real un
preboste jacobita y católico: John Maxwell de Barncleugh17 que
comienza sus funciones el 6 de enero de 1687. El 20 de mayo, La
69
honorable compañía de masones [trabaja] para establecer  una
logia perteneciente a la ciudad de Dumfries... 18 Esta logia no pa-
rece interesada en la reglamentación y la regulación de la pro-
fesión  19  ,  sin embargo recibirá en su seno como Compañeros
en 1688, al teniente John Livingstone, que condujo junto con sus
dragones la represión brutal de los presbiterianos del Conda-
do20.

Ejemplo único entre las logias escocesas, ello se menciona


en las minutas recibidas de los Hermanos, en consideración a la
buena cualificación como cristianos  21’. ¿De qué cualificación se
habla?  Dos elementos nos proporcionan la respuesta, la admi-
sión en 1712 Francis Maxwell de Tinwald, miembro de la gentry
papist y jacobite,  que se manifiesta en favor del pretendiente
Jacques III Estuart, el 29 mayo 1714 en Lochmaben 22 y el manus-
crito Dumfries Nº 4, que estipula que « será leal y fiel a la Santa
Iglesia católica.» “Usted será fiel al rey legítimo del Reino y oraré
por su seguridad en todas las ocasiones ‘.

La creación de la Gran Logia de Londres, una ac-


ción de manos whig

En conjunto decir que en 1717, al menos hubo un centenar de


masones no operativos que pertenecían a una logia en Esco-
cia 23. Algunos de ellos estaban en el exilio, bien en Francia o en
Europa, pero la mayoría vivían en Escocia, y solo uno ejerce una
responsabilidad nacional: John Clerk of Penicuik, barón de la
Corte, miembro del Parlamento de Edimburgo, y del Ministerio
de Hacienda (Comité de Finanzas) 24y próximo a Robert Walpo-
le, líder whig en el Parlamento y Ministro de Hacienda.

Algunos de ellos no pudieron ser precisamente identificados,


otros el análisis documentales muestran que un poco menos de
la mitad de los miembros pueden ser claramente posicionados
políticamente, de ahí esta minuta: 28 son jacobitas, 5 cuáqueros,
y 24 whigs. Cabe señalar que existe, en ese momento, una espe-
70
cie acuerdo tácito de carácter político entre Jacques II y los cuá-
queros 25, que eran también odiados por el poder protestante.
En comparación con la centena de masones escoceses conoci-
dos, hay sólo una docena de ingleses.  Roger Dachez indica que
la sala de la taberna Oie et le Grille en la que se reunía la Gran
Logia de Londres en el verano de San Juan de 1717 podía reunir
20 personas como máximo 26.

En 1723, cuando se lee la Constitución de los masones libres,


que contiene  la historia, funciones, Reglamento de la muy anti-
gua y venerable Cofradía, Jean Théophile Désaguliers y James
Anderson, no pueden ignorar esta masonería escocesa, pero la
minimizan.

En contraposición hay que decir que Désaguliers realizó una


visita a la logia de Edimburgo el 24 de agosto de 1721 27, y el pa-
dre de Pastor Anderson seguía siendo Secretario de la Logia de
Aberdeen en 1726 28. Nuestro pastor, [Anderson] quien finalizó
sus estudios en el Marischal College de Aberdeen en 1706 29no
puede ignorar la calidad de miembro de su padre, puesto que
utilizaba la marca masónica en sus propias armas 30. Por tanto,
cabe preguntarse: ¿Esta invisibilización de los masones esco-
ceses era voluntaria? Si es así ¿Por qué..., y cuál es el motivo?

El estudio de dos sermones del Reverendo Anderson, los de


1712 y 1715, son reveladores.

Descubrimos que en el sermón de 1712 31  nos encontramos


con un pastor comprometido, tanto en la religión como en políti-
ca, se podría decir casi sectaria, el cual no duda en enrolarse en
la directriz de la ira divina y la destrucción de Jerusalén por los
ejércitos de Nabucodonosor, al servicio de su lucha, que parece
implacable, contra los papistas y los jacobitas y para la futura
sucesión de reina la Anne, por el muy protestante George de
Hannover, en detrimento de Jacques III Stuart: Ellos son princi-
pio parte de un gobernante civil extranjero, el pretendiente de St.
71
Germain y por un gobierno eclesiástico extranjero, el Papa, y si
contamos a los otros enemigos de la sucesión protestante por la
casa de Hannover,  encontrará una vasta y terrible legión

En su sermón de 1715 32 nos reenvía al pasado con la cuestión


de ¿quién asesinó al rey  Charles 1º?  , muerte que él justificará
por sus muchas y odiosas provocaciones cometidas contra la gen-
te de Gran Bretaña, y la reemplaza con una nueva cuestión ¿qué
partido es el más leal al Rey George?  Casi que ante todo esto
nos preguntaríamos sí las reglas y constituciones de Anderson
prohíben la discusión política, no tiene sentido algunos y como
objeto principal reprimir con gran gravedad y ciencia el canto
de Let the King enjoy his own again, nostálgica canción jacobi-
ta. 33

John Theophilus Desaguliers, el animador en los primeros


años de la Gran Logia de Londres, Gran Maestro en 1719, y Ora-
dor el día de la instalación del duque de Montagu, en 1721, y
diputado Gran Maestro en 1722 y 1723 34 , no es de una opinión
diferente, pero digamos que él está bien situado en la corte del
nuevo rey George de Hannover.  Siendo además contratado en
1714 como capellán de la iglesia de St. Laurent de Little Stanmo-
re 35  por  el futuro Duque de Chandos, pagador general de los
ejércitos de la armada, obteniendo así mismo una renta del Lord
Gran Canciller, William Cooper. Estas brillantes relaciones con
los whigs son las que le permiten acercarse a la familia real a los
que tiene informados de las últimas novedades en materia del
pensamiento filosófico 36.

El tono de la historia de 1717 escrita por James Anderson en


sus constituciones de 1738 es bastante claro al respecto, puesto
que comienza de esta manera:  El Rey George 1º viajó a Londres
de la manera más hermosa el 20 de septiembre de 1714. Después
de que la rebelión hubiese concluida en 1716, las logias de Lon-
dres se hallaban descuidadas por Sir Christopher Wren... 37 ‘ Pre-
cisar que Sir Christopher Wren, es siempre descrito como un
72
servidor devoto fiel, pero como un moderado estuardista.

El primer Gran Maestro de condición noble de la Gran Lo-


gia de Londres en 1721, fue John, 2º Duque de Montagu, que es
un whig convencido, y premiado en 1718 por George 1º  con la
selectiva condecoración de la Orden de Jarretera 38.  Y será sus-
pendido del regimiento de caballería por oponerse a la tentati-
va del Príncipe Charles Edward Stuart en 1745 39.

Todo esto se asemeja fuertemente a la toma del poder por par-


te de los whigs de una fraternidad donde estos eran una mino-
ría, y en una época donde la reciente subida al trono de George
de Hannover, tres años antes no fue unánime. Wee German la-
ddy (el pequeño gran alemán) como le llamaban los escoceses
no era muy aceptado 40. Churchill revela que el mariscal de
Berwick estimaba en aquel momento que de cada cinco esco-
ceses sobre seis eran jacobitas 41.

Un gobierno totalmente whig, dominado por los dos cuña-


dos de Lord Townshend, Secretario de Estado y Robert Walpo-
le, Ministro de Hacienda, después de haber apoyado al trono
a George de Hannover a la plaza de Jacques III Stuart en 1714,
después de haber dado jaque mate al levantamiento militar ja-
cobita en Sheriffmuir en 1715, y después de haberse asegurado
su dominio en el Parlamento por la Septenal Act de 1716  42  , en
1717 tenía la misma voluntad de controlar la sociedad civil y por
lo tanto, la Francmasonería, como Napoleón 1º y Napoleón III lo
hicieron más tarde no tiene nada de asombroso.

No es de extrañar, por tanto, que 1722, unos días antes del San
Juan de Verano como refieren las constituciones de Anderson
publicadas al año siguiente, la Gran Logia de Londres ante la
visita de la delegación a Lord Townshend, asegure su celo hacia
la persona de su majestad y su gobierno , a lo que el Secretario
de Estado responde: que no teme ningún abuso por parte del go-
bierno, en tanto que se ellos se ocuparon durante mucho tiempo
73
de los antiguos secretos [masonería] 43 .

La reacción jacobita no hará de esperar. El duque de Wharton,


de Europa, a su retorno de Europa se ha convertido a la causa
Jacobita 44 y toma el control en 1722 de la Gran Maestría por un
golpe de mano 45., aunque lo perderá al año siguiente, pero con-
tinuará la lucha por la influencia, perdida en Londres, por los
jacobitas, lo cual tendrá su continuación en suelo francés.

La creación de la Gran Logia de Francia, obra de


los jacobitas

Las dos logias más antiguas en Francia podrían ser dos Logias
llegadas a Saint Germain en Laye en 1689 como equipajes, si se
me permite decirlo, de los regimientos de la guardia de Jacques II,
los cuales acompañaron a su rey en el exilio, dos logias La Parfaite
Egalité. Logia del regimiento de la Guardia Irlandesa del coronel
Lord William Dorrington, y la logia Bonne Foi, logia del regimien-
to escocés del coronel Dillon, pero los elementos decisivos de la
posible prueba documental, hay que decir que se carece de ella.

Sin embargo el gran hiistoriador Pierre-Yves Beaurepaire no


está de acuerdo con esta tesis ya que estima que esa implanta-
ción de la Orden masónica en Francia entre 1725-1726, con una
presencia demostrada y no por circunstacias como es el tema
de Saint.Germain de Laye, es la logia de paris, según los traba-
jos de Matthew Scanlan, y reconoce como primer Gran Maes-
tro de la Masonería francesa en 1728 a Warthon. est respecto se
puede leer los trabajos tanto de Scanlan como los de Beaure-
paire, como  los J-M Mercier , sobre los origenes jaconitas de la
masonería de Aviñon, en la Revista Politica Hermética nº 24 del
2010   (Nota de V.Guerra)

En 24 de octubre de 1776 la logia Parfaite Egalité, con el


regimiento estacionado entonces en Bapaume, a las órdenes
del coronel Conde de Walsh-Serrant, miembro de una familia
74
jacobita irlandesa de la primera hornada, demanda al Gran
Oriente de Francia una regularización de su Constitución.Y este
el 13 de marzo de 1777, como tal Gran Oriente admite que sus
constituciones primitivas datan del 26 de marzo de 1688, época
en la cual el regimiento luchó por Jacques II Stuart en Irlanda,
y que ellas fueron renovadas por la Gran Logia de Francia el 9
de octubre de 1772 46. Lamentablemente, no tenemos los docu-
mentos en que se fundó esta decisión, pero al menos tenemos
la fuerte presunción de que  la Parfaite Egalité, es la logia más
antigua introducida en suelo francés, puesto que su regimiento
había desembarcado en Brest  el 9 de octubre de 1689, bajo las
órdenes del coronel Lord William Dorrington 47  y estuvo en la
guarnición de Saint Germain en Laye hasta 1698.

A posteriori, medio siglo después, Bertin de Rocheret sostiene


dicha antigüedad de este modo: Libres masones o francmaso-
nes, Sociedad antigua de Inglaterra introduce en Francia a raíz
del Rey James II en 1689, deviniendo el famoso Milord Conde de
Derwenwater, al ser elegido Gran Maestro Católico en 1737. Fui
recibido este año el 9 de septiembre en la logia del Venerable
hermano Duque de Aumont  48 »

La primera logia francesa, y demostrado sin ningún tipo de


dudas, fue fundada en 1725 por Charles Radcliffe de Derwen-
twater, James-Hector McLeane de Duart y Dominique O’Heguer-
ty, así como lo indica el artículo Francmasonería redactado para
el suplemento de la Enciclopedia por el hermano Joseph Jérôme
Lefrançois Lalande 49. Este artículo fue durante un tiempo puesto
en cuestión, aunque parece que ahora los mejores historiadores
consideran razonables darle algún crédito 50. Lo que hace nues-
tro docto astrónomo y Venerable fundador de la Logia Les Neufs
Soeurs, es que los fundadores de 1725 eran todos fervientes ja-
cobitas, y muy activos en la corte de Saint Germain.

Charles Radcliffe de Derwentwater [1] es el nieto de Carlos


II Stuart, y será decapitado en la Torre de Londres en 8 de
75
diciembre de 1746 como su hermano mayor James lo había
51

sido en 1716 52.

Dominique O’Heguerty es la corresponsal en París de la fa-


milia Walsh, armadores y corsarios en Nantes 53, sobrinos del
capitán Jacques Walsh que comandaba la nave que llevó a Fran-
cia a James II Stuart en 1690 54. Antoine-Vincent Walsh pondrá la
nave Dutillet a disposición del Príncipe Charles Edouard en el
verano de 1745 y lo acompañará lo mismo que que LochNaNua-
gh en Escocia 55 .

Héctor MacLean, el hijo de Sir John MacLean, fue quien prepa-


ró el regreso de Jacques II a Irlanda56, e incluso a James Stuart
III el 17 de diciembre de 1716 en Escocia, en razón, particular-
mente de los buenos servicios de luz de Sir John McLean durante
el último levantamiento en Escocia 5 James III pondrá su especial
cuidado, al otorgarle recursos financieros, al fin de educarle en
Edimburgo, y luego hacerle venir a París en el año 1718 58 .

La concurrencia de whig se traslada también al suelo francés,


en concreto a la Logia Au Louis d´argent, o sea la Saint Thomas II 
llamada Saint-Thomas Le Breton-Le Louis d´argent, en referen-
cia al compañero orfebre Thomas Le Breton, y que era de sensi-
bilidad hannoveriana sita en la rue des Boucheries el 3 de abril
de 1732, 59  pues en la tenida celebrada en París en 1734 de una
logia concurrente, la Gran Logia de Londres estaba presidida
por el duque de Richmond y por Jean Théophile Désaguliers,
Antiguos Maestros de  Gran Logia de Londres en presencia del
Embajador de Inglaterra, Lord Waldegrave, miembro de la Lon-
don L´oie et le Grill, tambien estaba el Conde Saint Florentin se-
cretario de Estado de Louis XV, asisten Montesquiu, el Conde  de
Gouffier, iniciados en la logia The Horn de Londres en 1730, y el
Marqués de Laocmaría .En el fondo lo que hay es un ataque de se-
ñor Charles Ratcliff, Conde de Derwentwater  como Gran Maestro
que acusa de haber recibido a candidatos desechados de la Sa-
nint Thomas  …
76
Indicar que el gran Maestro de la Gran Logia de Francia se-
ría jacobita hasta 1737. El 27 de diciembre de 1736, había en el
Grand Saint Germain, en la rue du Paon , una asamblea general
de la muy antigua y honorable sociedad de masones libres para
proceder a la elección de un gran maestro y después de las cere-
monias ordinarias se ha proclamado con grandes aclamaciones al
muy alto y poderoso señor Charles Ratcliff, Conde de Derwentwa-
ter par de Inglaterra a la plaza del alto y poderoso señor Hector
Macleone caballero Baronet de Escocia, que había continuado en
este honorable cargo por elección durante varios años para la sa-
tisfacción de la sociedad 61 ».

Las relaciones son no fáciles en 1736 entre logia del Gran


Maestro y las logias creadas en Francia bajo los auspicios de
la Gran Logia de Londres desde 1732 62 , cada uno, al decir, del
jacobita Gran Maestro, acusa a la Logia Coustos Villeroy, cons-
tituida por la Gran Logia de Londres de haber celebrado una
reunión en la rue du Fou y alguna otra en Passy de las más tumul-
tuosas, durante la cuaresma, en la misma semana de la pasión de
nuestro Señor durante la cual se vio reinar el libertinaje y ban-
quetear 63, a los otros intervinientes, políticamente del lado del
cardenal de Fleury, primer ministro de Luis XV, por intermedio
del Embajador británico, Lord Waldegrave, miembro de la logia
londinense L´oie et le Grill 64 .

El 24 de marzo de 1737, el Venerable Maestro Coustos, al re-


cibo de una carta V. G. M Milord... por el que propone remitir a
la Asamblea de la Gran Logia que dadas algunas circunstancias
desafortunadas que no serán ser repetidas. Baste decir que los
masones están amenazados con no tener la libertad para reunir-
se 65 ».

El Abad de la Guardia, indica en su gazetin de 19 de septiembre


de 1737 : los freys - masones políticos dicen que esta defensa de
reunirse fue solicitada por el Embajador británico, por orden de
su Maestro [el primer ministro  Walpole, él mismo masón] que
77
considera que Milord Derwenhouater gran maestro de esta orden
y jacobita indignado, utilizaría todas sus asociaciones a favor del
pretendiente y en contra de su gobierno 66”. La intervención será
efectiva, ya que desde el 24 de junio de 1738, el Gran Maestro
ad-vitam será un par de Francia, el Duque de Antin, que antes
de septiembre 1737 67  en Aubigny será iniciado a través de un
pasado Gran Maestro de la Gran Logia de Londres, el duque de
Richmond 68 .

Pero mientras tanto, 25 de noviembre de 1737, Lord Derwen-


twater otorgó patente al barón Frederik Scheffer 69 para consti-
tuir una o varias logias en el Reino de Suecia, y hacer Maestros
Masones y nombrar a los Maestros y a los Vigilantes de las logias
que se constituirán subordinadas a la Gran Logia de Francia... .
Esta es una de las primeras menciones del título Gran Logia de
Francia. Ahora bien, según Robert Freke Gould 70 y Carl Ludvig
Henning Thulstrup 71, un documento de los archivos de la Gran
Logia de Suecia confirmaría que la Barón de Scheffer también
recibió ese año los otros dos grados de San Juan, así como los
dos grados escoceses . Así que no solo la Gran Logia de Francia,
daba estos primeros grados escoceses, los cuales habrían sido
aportados por los jacobitas en el exilio.

De hecho, hay un ritual manuscrito el de Maestro Escocés, que


pertenece a la época primitiva, durante cuyo grado era el gra-
do siguiente e inmediato al de Maestro. Es el Escocés Inglés o el
Perfecto Maestro Inglés  72, los cuales aparecen en la colección
dejada por el gran historiador alemán Georg  Franz Burkhard
Kloss. Esta secuencia de directrices rituales comienza así: «este
grado es más o menos conforme al de Aprendiz Escocés Frances,
que fue poco conocido en Francia antes de la guerra de 1740.
Cuando algunos prisioneros ingleses en reconocimiento a la co-
rrección con que había sido tratados, les dieron a los que tenían
obligaciones... el príncipe Edouard Stuart, pretendiente al trono
de Inglaterra, y conferido también a algunos oficiales Generales
que lo había acompañado en Escocia.
78
La calidad de miembro a la francmasonería de Jacques III, el
príncipe Edouard Stuart, es atestiguada por un testigo de peso,
el Conde Clermont, él mismo en una carta de 1767 a cerca de
su “ Real logia …que solo por la consideración de la memoria
de nuestro querido f... el príncipe Edouart, que este persiste en
nuestra Orient. 73 »

Para concluir el estudio de la aparición de la masonería des-


de el punto de vista de la extraordinaria saga de la dinastía de
los Estuardo, apoyada y sostenida por miles de fieles y leales
servidores escoceses e irlandeses o incluso ingleses, quienes
en general darán su vida sin vacilación al servicio de sus re-
yes, hay dos órdenes masónicas inclinadas en este sentido, una
británica, la Orden Heredom y de Kilwinning 74  , que más tarde
se convertirá en la Real Orden de Escocia, ya otra francesa, la
orden  Sublime de los Caballeros Elegidos 75,  dos órdenes que
desaparecieron abruptamente en 1752-1753, apuntando como
coincidencia que en el momento, donde se perdió la última es-
peranza de los jacobitas fue con el fracaso del complot de Eli-
bank [2] 76.

Llegados a este punto cómo podemos no comprender que He-


riom, tanto en inglés como en escocés, significa Herencia, lega-
do que tres  generaciones de Stuart persistieron en recuperar.
Desgraciadamente con el éxito que se sabemos que tuvieron ¡

Escribió el gran historiador y masó Pierre Chevallier, el origen


del orden jacobita [definitivamente] no es fácil de descifrar. 77 ».

NOTA ACLARATORIA DEL CONTEXTO HISTORICO

La masonería inglesa de de 1725 estaba dividida  en dos gran-


des tendencias políticas : los whig y los tory, estos último eran
bien estuardistas o jacobitas partidarios de Stuart Jacques VII de
Escocia,  y sube al trono de Inglaterra  en 1685 bajo el nombre
de Jacques II Inglaterra el cual se convierte al catolicismo, los
79
partidarios de partido whig de tendencia protestante, apelaron
a Guillaume de Orange que subiría al poder  en 1688 con el
nombre de William III, gracias a la revolución  que forzó Jacques
II desde el exilio en Francia, tras una tentativa de restauración,
muere en Saint Germain de Laye  en 1701.

Tras  Willians III, la reina Anne Stuart, hija de Jacques III reina
justo hasta  1714, George Iº , elector de Hannover, protestante y
sostenido por los whig deviene en rey de Inglaterra. Los masones
«especulativos» fundadores de la Gran Logia de Londres de
1717 eran mayoritariamente partidarios de George 1º, es decir
de tendencia whig y hannoverianos. Del otro lado los masones
operativos que no parecen que estuvieran afiliados a la Gran
Logia de Londres, y que aceptaban a los llamados “gentlemen”
en sus logias, eran de tendencia tory y estuardistas.

NOTAS
1
 A history of British Freemasonry 1425-2000 Andrew PRESCOTT

en particulier celles de Mary’s Chapel History of the Lodge of Edin-
burgh (Mary’s Chapel) N°1 David Murray-Lyon

The first freemasons Scotland’s early lodges and their mem-
bers David Stevenson

History of the Lodge of Edinburgh (Mary’s Chapel) N°1 David
Murray-Lyon 1873 page 79

The Charter of the Fellowship of the Art or Mystery of Clock-
making of the City of London

History of the Lodge of Edinburgh (Mary’s Chapel) N°1 David
Murray Lyon 1873 p.415

The first freemasons David Stevenson p.83

The Scottish nation, or the surnames, family, literature, honors
and biographical history of the people of Scotland Vol.2 William
Anderson 1867 p.423

The days of Duchess Anne Rosalind K. Marshall p.131
10 
The days of Duchess Anne Rosalind K. Marshall p.14
11 
The first freemasons David Stevenson p.85
12 
History of freemasonry in the province of Roxburgh, Peebles,
and Selkirkshires W. Fred. Vernon 1893 p.85
80
13 
History of freemasonry in the province of Roxburgh, Peebles,
and Selkirkshires W. Fred. Vernon 1893 p.282
14 
Notes on the early history and records of the lodge, Aberdeen A.
L. Miller 1919 p. 19
15 
Idem p. 74
16 
Memoirs of the rise, progress and persecution of the people
called Quakers John Barclay 1835 p.92-116-143-190
17 
History of the burgh of Dumfries William McDowall 1867 p.505-
507
18 
History of the old lodge of Dumfries James Smith 1892 p. 8
19 
The first free-masons Scotland’s early lodges and their mem-
bers David Stevenson 1988 p.81
20 
History of the burgh of Dumfries William McDowall 1867 p.487
21 
History of the old lodge of Dumfries James Smith 1892 p. 14
22 
The History of the late Rebellion raised against His Majesty
King George by the Friends of the Popish Pretender Rev. Peter Rae
23 
Cf tableau in fine
24 
Memoirs of the life of Sir John Clerk of Penucuik, Baronet, Bar-
on of the Exchequer, Commissioner of the Union John M. Gray 1892
25 
The quakers in Great-Britain and America Charles Frederick
Holder 1913 p.183-196-200-213
26 
L’invention de la franc-maçonnerie Roger Dachez 2008 p.160
27 
History of the Lodge of Edinburgh (Mary’s Chapel) N°1 David
Murray Lyon 1873 p.151
28 
The history of freemasonry Robert Freke Gould 1885 Vol.4 p.290
29 
Fasti academiae mariscallanae Aberdonensis Peter John Ander-
son 1898 Vol.2 p.286
30 
James Anderson, man and mason David Stevenson Heredom 2002
Vol.10 p.95
31 
A sermon preached on the National Fast-Day James Anderson
1712
32 
No King-Killers a sermon preach’d in Swallow-street, St James’s,
on January 30 1714/13 James Anderson 1715
33 
Eloge de l’Ebriété Samber 1723
34 
The new book of constitutions of the Ancient and Honourable
Fraternity of free and accepted Masons ames Anderson 1738
35 
The environs of London Vol.3 Parish of Whitchurch
36 
Jean Théophile Désaguliers Michel Baron The rough ashlar 2005
37 
The new book of constitutions of the Ancient and Honourable
Fraternity of free and accepted Masons James Anderson 1738 re-
81
print
38 
Memorials of the most noble order of the garter George Freder-
ick Beltz 1841 p.CC
39 
Transactions in Scotland in the years 1715-16 and 1745-46 George
Charles Vol.2 p.7
40 
The first George in Hanover and England Lewis Melville 1908
Vol.1 p ;219-22
41 
A history of english-speaking people Vol II Sir Winston Churchill
42 
Walpole John Morley 1899 p.54
43 
The masonic delegation of 1722 T. Fuller AQC99 1986
44 
The life and times of prince Charles Stuart Alexander Charles
Ewald 1883 p.40
45 
The history of freemasonry Robert Freke Gould CH.XVI in A
library of Freemasonry 1906 Vol. III p.41
46 
Loges et Chapitres de la Grande Loge et du Grand Orient de
France Loges de Province Alain Le Bihan edition 1990 p.329
47 
La franc-maçonnerie en France Gustave Bord 1908 page 491
48 
Fonds Bertin de Rocheret Bibliothèque Georges Pompidou de
Châlons-en-Champagne, ms 125, folios 240 et 241
50 
ncyclopédie ou dictionnaire raisonné des sciences, des arts et
des métiers Tome 15 Troisième édition 1779 p. 357
51 
Les Ducs sous l’acacia Pierre Chevalier édition 1994 Chapitre pre-
mier p.9 à 43
52 
Dilston Hall or memoirs of the Right Hon. James Radcliffe Earl
of Derwentwater W. S Gibson 1850 Chapitre XIV
53 
Dilston Hall or memoirs of the Right Hon. James Radcliffe Earl
of Derwentwater W. S Gibson 1850 Chapitre X
54 
Une famille royaliste Irlandaise et Française 1901 Pages 7 et
suivantes
55 
Ireland and the Irish in maritime history John de Courcy 1986
page 156
56 
Une famille royaliste Irlandaise et Française 1901 Pages 21 et
suivantes
57 
The battle of the Boyne D. C. Boulger 1911 page 111
58 
Calendar of the Stuart papers belonging to His Majesty the
King Vol.III page 321
59 
Calendar of the Stuart papers belonging to His Majesty the
King Vol.V
60 
A list of Regular Lodges according to their seniority & constitu-
tion I. Pine engraver 1734
82
61 
Whitehall Evening Post 5-7 Septembre 1734 cité par Une certaine
idée de la franc-maçonnerie Alain Bernheim 2008 p.148
62 
Fond Bertin de Rocheret Bibliothèque d’Epernay, ms 124, folios 58
et 59
63 
A list of Regular Lodges according to their seniority & constitu-
tion I. Pine engraver 1734
64 
B. N. Collection Joly de Fleury n°184 folio 129
65 
Une certaine idée de la franc-maçonnerie Alain Bernheim 2008
p.148
66 
B. N. Collection Joly de Fleury n°184 folio 140 Verso
67 
Les ducs sous l’acacia Pierre Chevallier 1964 p.108
68 
Les ducs sous l’acacia Pierre Chevallier 1964 p.114
69 
A library of freemasonry Vol 3 Robert Freke Gould 1906 page 395
70
Manuscrit des archives de la Grande Loge de Suède, reproduit
dans Statuten und Ordensregeln der Freimaurer K. C. F. Feddersen
71 
Histoire abrégée de la Franc-maçonnerie Robert Freke Gould
1989 p.397
72 
Thulstrup,  Aufzeichnungen zur geschichte der Schwedischen
Freimaurerei, page 11
73 
Ecossais Anglais ou le parfait Maître Anglais manuscrit Kloss
XXV-334 Grand Orient des Pays-Bas 192.A.80
74 
Lettre du Comte de Clermont 1767 The rise of the Ecossais de-
grees J. F. Smith 1965 page 36
75 
The Royal Order of Scotland Robert Strathern Lindsay A.J.B. Mil-
borne 3e édition 2003 page 63
76 
Un haut grade templier dans les milieux Jacobites en 1750 An-
dré Kervella et Philippe Lestienne RT n°112 Octobre1997
77 
The young pretender Charles Sanford Terry 1903 p.159
78 
Histoire de la franc-maçonnerie française Pierre Chevallier 1974
Tome 1 p.5

Louis TREBUCHET 2013 (Traducción libre de Victor Guerra)

83
EL NACIMIENTO DEL ESCOCISMO
LOUIS TRÉBUCHET
Título original: La naissance de l´ecossisme
Traducción libre de Saul Apolinaire. La Plata, Argentina
Como cualquiera sabe, «la Francmasonería especulativa nació
en el San Juan de verano de 1717, cuando cuatro logias de Lon-
dres se reunieron para elegir un nuevo Gran Maestre de forma de
hacer revivir la masonería operativa londinense descuidada por
Sir Christopher Wren (1) su Gran Maestre (2) y caída en la igno-
rancia, por no haber sido frecuentada y debidamente atendida.
(3), bajo el reinado del último rey Estuardo, Jacobo II.»

En esa época, como en 1723 cuando fueron publicadas las pri-


meras Constituciones de los Francmasones, autografiadas por el
Diputado Gran Maestre Jean Théophile Désaguliers y redactadas
84
pastor James Anderson, la francmasonería no conocía más que
dos grados, Aprendiz y Compañero de Oficio (también denomi-
nado Maestro).

El grado de Maestro hizo su aparición en forma progresiva,


de una manera gradual e imperceptible (4) desde 1723 hasta su
divulgación en 1730 por Samuel Prichard (5) Fue el Duque de
Montagu, sucesor desde 1721 del pastor Desaguliérs quien se
comprometió a introducir en Francia la masonería especulativa
(6). En efecto, la Gran Logia de Francia nació el 24 de junio de
1738 y el Duque de Antín tomó el título de Gran Maestre Gene-
ral y Perpetuo de los Masones del Reino de Francia (7)

La francmasonería escocesa que conocemos, nada tendría que


ver con Escocia (8), sino que nació en Francia a mediados del
siglo XVIII, con la creación de los grados superiores, denomi-
nados “escoceses” para aportarles credibilidad y antigüedad
(9). Esta presentación sumaria es muy aceptada aún en nuestros
días y sin discusión por la mayoría de nuestros hermanos.

Sin embargo, los estudios históricos de las últimas décadas pa-


recería que poco a poco van revelando un cuadro diferente. La
investigación, y desgraciadamente a menudo la recuperación,
de la realidad histórica acerca del nacimiento de una masone-
ría escocesa distinta de la masonería de Anderson, me parece
que hoy día es un tema de trabajo, tan vasto como apasionante,
esencial para nosotros los francmasones del Rito Escocés Anti-
guo y Aceptado.

Una antigua teoría revisada.

En 1978 Eric Ward desafía la teoría Andersoniana del desper-


tar de la masonería operativa por medio de la especulativa y
propone una teoría novedosa: la del préstamo. Y concluía así su
comunicación: «cuando se da la ocasión, es posible discernir
los signos de un ritual ahora familiar, dándose cuenta que es
85
esencialmente escocés de origen operativo e indudablemente
tomado en préstamo (10»

Frederic W. Seal-Coon bocetó el año siguiente dentro de una


breve respuesta (11) una teoría mas política, estableciendo las
concordancias cronológicas entre el nacimiento de la francma-
sonería especulativa y la historia de las tumultuosas relaciones
de la dinastía escocesa Estuardo con el trono de Inglaterra, que
ocupa la mayor parte del siglo XVII y que más adelante intentó
recuperar, después de su exilio en Francia, durante toda la pri-
mera mitad del siglo XVIII.

Roger Dachez, en un libro reciente que desarrolla exclusiva-


mente la conjunción de los análisis del nacimiento de la franc-
masonería, destaca en su conclusión: “Puede observarse que
el problema esencial es esclarecer cómo a principios del siglo
XVIII, en Londres apareció casi de la nada documental, una ma-
sonería operativa, en el sentido de no estar ya más ligada al
ejercicio del oficio de masón, sino organizada según esquemas
más próximos a los de la masonería escocesa”. El eslabón per-
dido debe encontrarse.

Así que un día se reunieron los “masones libres”, ya sea los sin
logias, como Ashmole y Moray, la mayoría intelectuales o cul-
tivados notables, de filiación escocesa directa o indirecta o de
“logias libres”, aquellas de la masonería inglesa descrita al fin
del siglo XVIII por Robert Plot …(12) «Y así es que nos encon-
tramos con el movimiento jacobita de esos masones liberados
de toda pertenencia geográfica, pero forzados a la clandestini-
dad o al exilio, aunque conservando vínculos con la masonería
escocesa. Coincidencia o no, Robert de Moray y Elias Ashmole
eran ambos leales a los Estuardo. Así Robert Moray, que tenía
treinta y un años (13) cuando fue recibido en 1641 durante una
reunión en Newcastle por hermanos de la logia de Edimburgo
(14), tuvo una larga carrera al servicio de los Estuardo. La vida,
pensamiento y obra de este hombre, que yo por mi parte consi-
86
dero como precursor de los francmasones especulativos, en el
sentido que entendemos hoy día, es suficientemente destacada
como para justificar un largo desarrollo».

Nótese solamente, que se hace reconocer por los masones


holandeses para obtener la ciudadanía de Maastricht, al servi-
cio de un Carlos II que preparaba la restauración en el trono
de Inglaterra (16). Elias Ashmole era un capitán de 29 años re-
cientemente capturado y después liberado (17) del ejército de
Carlos I Estuardo que fue “hecho” francmasón en Warrington, el
16 de octubre de 1646. Nótese que en ese período de guerra los
riesgos eran tales que Elias Ashmole encriptó los principales
nombres de su carnet (18) Dirá de ellos en su diario, agosto de
1659: “..mi oficina ha sido requisada por los soldados, bajo pre-
texto de buscar al rey, pero nada se ha perdido” (19)

El estudio de Henry Boscow( 20) de las condiciones de la re-


cepción de Elias Ashmole muestra que los miembros presentes
que pudieron ser identificados eran partidarios de los Estuardo
o por lo menos tenían quejas del parlamento inglés (21) Otro
elemento que relaciona a esos francmasones no operativos de
la primera hora: la logia en la cual Elias Ashmole fue recibido
sobre el territorio inglés, parece haber sido del tipo escocés,
como aquella que recibió a Robert Moray en Newcastle, diri-
gida por un Vigilante, como lo eran las logias escocesas y des-
pués las inglesas, efímeras y ligadas a una construcción go-
bernada por un Maestro de logia. La francmasonería escocesa
antes de 1717. En efecto, desde el San Juan de invierno de 1598,
en Edimburgo, las logias de Escocia producen “los estatutos y
ordenanzas que deberán ser observadas por todos los maestros
masones del reino, establecidas por William Shaw, Maestro de
Obras de Su Majestad y Vigilante General del dicho oficio, con
el consentimiento de los Maestros que abajo firman” (22)

Entre los 22 items de ese documento, aparece un punto que


consagra una organización en logias regionales bien específica
87
de lo escocés: “Item, que cada año se elija un Supervisor (Vi-
gilante) para hacerse cargo de cada logia, las que serán espe-
cialmente divididas y que será con los votos de los Maestros de
dichas logias…”

El oficio de masón tenía en la Escocia del siglo XVIII una or-


ganización que le era propia y de las logias que, de acuerdo
al octavo item del segundo estatuto Schaw “eligieron y consti-
tuyeron un famoso notario como secretario ordinario(clerc) y
escriba (23) y registraron a partir de 1599 sus decisiones en
archivos que finalmente llegaron hasta nosotros a pesar de los
eventos de tres siglos de turbulencia. A partir de los trabajos de
David Stevenson (24) es posible identificar y estudiar a los 139
no operativos de la construcción recibidos como Compañeros
de Oficio o Maestros en las logias escocesas entre 1637 y 1717.

¿Por qué razón el pastor Anderson, escocés, hijo de James


Anderson (25), secretario de la logia escocesa de Aberdeen, ig-
nora por completo a todos esos no operativos escoceses para
disgusto de uno de sus traductores, Daniel Ligou? (26)

Pero el estudio detallado de esos primeros francmasones no


operativos es muy interesante. Pasamos rápidamente sobre la
docena de gentilhombres recibidos bajo el reinado de Carlos I
en Escocia y en la logia Mary´s Chapel de Edimburgo. Son los
Maestros de Obra del rey y de los miembros del entorno del
rey Carlos I o de su secretario de estado para Escocia, lo que
no es de asombrarse, Edimburgo era el asiento de la corte de
Escocia. Por la fuerza de las cosas no volvieron a poner un pie
en la logia desde el inicio de la guerra de los tres reinados. Solo
Sir Robert Moray retornó en 1647 ( 27). Pero el tiempo hizo su
trabajo, y ya no estarán en ese mundo de 1717.

Solamente pudieron ser identificados 21 miembros de la alta


burguesía, lo que es bien poco, recibidos por una logia de Es-
cocia, donde prácticamente la mitad eran de la úníca logia de
88
Kilwinning, durante los 25 años de reinado efectivo de Carlos
II, un período de relativa calma que conocerá los verdaderos
inicios del Siglo de las Luces con la creación de la Royal Society
bajo el impulso decisivo de Sir Robert Moray (28). La mitad de
esos hermanos solo verán el advenimiento de Jacobo II y sola-
mente dos vivían aún en 1717..

Un detallado análisis muestra que para las logias en cuestión,


Mary´s Chapel de Edimburgo, Aitchison´s Haven, Dundee, Dun-
ferline, Inverness y Kilwinning, nada permite pensar en otras
razones que el interés para las logias de agregar personajes
influyentes en el condado, y a la inversa, la necesidad para la
burguesía de controlar el Oficio. Y eso comprende a Kilwinning,
que será dirigida por una docena de no operativos durante un
breve período discontinuo desde 1672 a 1680, donde las po-
siciones políticas están divididas; una mitad de seguidores in-
condicionales del rey, un cuarto de los gentilhombres que no
hablan de ello y un cuarto de whigs, esos parlamentaristas pro-
testantes opuestos a la política de los Estuardo.

Sin embargo, aquí esa división no parece estar relacionada


directamente a los Estuardo, más bien como reacción a la re-
presión extremadamente brutal de las revueltas presbiterianas
llevada a cabo por el reciente Duque de Lauderdale, el todo-
poderoso Secretario de Estado para Escocia (29), contra la re-
comendación de Sir Robert Moray. Dos de las personalidades
más destacadas de la logia Kilwinning participaron, con Patrick
Hume o Polwarth de la logia de Edimburgo (30) con una delega-
ción que desafiando la autoridad de Lauderlade fueron en 1678
hasta el rey para demandar un cambio de política: Lord Cochra-
ne y John Kennedy, séptimo conde de Cassillis, “hijo valiente
de un padre valiente”. No fueron escuchados y la delegación
regresó a Escocia con Cassilis como prisionero! (31).

Es en ese momento que en Kilwinning el breve período de los


no operativos se detuvo tan abruptamente como había comen-
89
zado (32). Tal panorama de las logias de Escocia macadamente
operativas va a cambiar a partir de la muerte de Carlos II. El nú-
mero de personalidades no operativas identificadas recibidas
en las logias escocesas desde la ascensión al trono de Jacobo II,
en 1685 hasta 1717, se eleva a más de un centenar, o sea el quín-
tuple de los recibidos durante la totalidad del reinado de Car-
los II por un período de tiempo sensiblemente equivalente. Si
las logias como Dunfermlibe, Dundee, Inverness, Edinburgh y
la misma Aitchison´s Haven continuaron recibiendo moderada-
mente, a título de protectores, a miembros de la burguesía o de
los consejos municipales, y por el contrario de las 25 logias es-
cocesas que existían en 1717, la mayoría eran mucho mas abier-
tas y en su mayoría estaban constituidas o aún fundadas por no
operativos: Dunblane, Hamilton, Nelson, Haughfoot, Aberdeen,
Dumbries. “ Tribunal de masones reunido en Dunblane el 28 de
enero de 1696, la sociedad de los masones debajo nombrados,
se reune….”

En esa primera minuta conocida de la logia de Dunblane son


nombrados los trece miembros de la logia, de los que solamen-
te cuatro son masones operativos y el resto con mayoría de gen-
tilhombres, casi todos ligados a la causa jacobita. David Steven-
son precisa que los miembros de esa logia, muy selectiva, eran
relativamente asiduos, pero no se preocupaban mucho del Ofi-
cio, (33) justo a fin de los años 1710, período después del cual
todo el predominio quedó para los operativos(34). ¿No estaría
vinculado con el fin de las esperanzas jacobitas de 1715?

Se puede apreciar que al menos dos de los Hermanos de la


logia tenían un vínculo muy fuerte con la corte Estuardo en el
exilio de Francia e Italia: Lord Stathallan es el hijo y la vez her-
mano de John Drummond (35), padre e hijo, primer y segundo
duques de Melfort, que jugaron un importante papel en la corte
Estuardo del exilio, lo mismo que Allan Cameron of Lochiel, que
condenado al exilio, llegará ser uno de los gentilhombres de
cámara de Jacobo III (36), la acompañará durante la campaña
90
de 1715 y para 1730 al menos, asegurará su vínculo permanen-
te con los clanes Highlands (37) En 1695 trece maestros de “la
logia de Hamilton se establecieron en una corporación (Incor-
poration )”

En la logia de ese pequeño burgo, cuyas casas alrededor del


palacio pertenecían a la Duquesa de Hamilton, se encuentran
(38) un elevado número de no operativos, dieciséis en veinte
años, la frecuentan regularmente todos los trimestres (39)Mien-
tras que la Duquesa, quien dirigirá personalmente ese gran
ducado de Escocia durante sesenta y cinco años, emprendió
grandes obras en sus propiedades (40), pero el radio de acción
de la logia era muy reducido y no justifica el número y la im-
presionante calidad de no operativos de la logia, familiares, pri-
mos, vecinos y allegados a la duquesa. Se considera que la logia
se organizó a imagen de esa mujer valiente y emprendedora ,
tanto que atenta y sensible a las necesidades de unos y otros.
Gran amiga de Sir Robert Moray (41), hermana de otro masón,
el conde de Cassillis, fue llevada a la pila bautismal por Carlos
I Estuardo, su padrino (42).

Amiga de la esposa de Jacobo II, María de Módena, cuyo retra-


to decoraba su cámara.(43) No obstante ser una presbiteriana
moderada y legalista, pero cerrada en sus derechos, sostenía la
política de conciliación con la iglesia presbiteriana propuesta
en 1670 por Sir Robert Moray (44), pero se alzó vivamente en
1706 contra el Acta de Unión proyectado y realizado por la Rei-
na Ana (45), dejando a su esposo, un whig convencido, y des-
pués a su hijo, jacobita activo, el rol político de liderar el plan
para vencer al Duque de Hamilton (46).

Los no operativos de las dos logia de las fronteras, condados


fronterizos con Inglaterra, Celso y Haughfoot, eran mayoritaria-
mente opuestas al “papista” Jacobo II, como era de esperarse
en esa región muy fuertemente presbiteriana. Entre los catorce
gentilhombres o militares de la logia de Kelso, todos los que
91
se pueden clasificar con precisión son definitivamente whigs, e
incluso lucharon en la milicia (47) o regimientos (48) contra la
rebelión jacobita del conde de Mar. Solo uno aparece visible-
mente como de otro partido; Hijo del Reverendo Richard Brown
“el cura de Sait Michel... que desapareció de Dumfries al mismo
tiempo que su preboste papista.”,el Dr. Gustavus Brown es me-
dico y cirujano, propietario en Roxburgh, no lejos de Kelso. Par-
tirá para instalarse en 1708 en la próspera colonia de Maryland .

Uno de sus hijos, Richard, se batió en el bando de los jacobitas


en Culloden donde será hecho prisionero. Su otro hijo, también
médico, Gustavus, combatió por la independencia americana
y fue célebre por haber asistido a su vecino George Washing-
ton en su lecho de muerte (50). Mas discretamente fue miembro
de la Columba Lodge Num 11 de Port Tobacco, y quinto Gran
Maestre de la Gran Logia de Maryland (51)

Las minutas de la logia consagran la desaparición de los no


operativos aquí también en 1716, un poco como en Dunblane.
La logia de Haughfoot, minúsculo burgo próximo a Galashiels,
desaparecida hoy, tenía la particularidad de tener en esa épo-
ca, no operativos en su casi totalidad. El registro de esa logia,
trabajando continuamente hasta 1738, comienza en San Juan de
invierno de 1702 (53), y se puede fácilmente identificar a los
no operativos por el monto de sus derechos de admisión. Esa
logia estaba compuesta por las familias de John Hoppringle de
Hoppringle, comisionado para el aprovisionamiento de Edim-
burgo (54), John Scout of Gala, representando al condado de
Roxburgh al Parlamento de Escocia (55) y de James Pringle of
Torwoodlee representante del condado de Selkirk (56), habien-
do esos tres prestado juramento obligatorio de lealtad a William
III y Mary.

Todos los no operativos de la logia de Haughfoot que pudieron


ser identificados son clara y sólidamente whigs. El libro de mar-
cas de la logia de Aberdeen, fechado en 1670, está decorado
92
con una lista (57) presentada por su secretario James Anderson,
padre de nuestro pastor (58) de Maestros de la logia ordenados
por antigüedad.Los historiadores recientes han puesto en duda
(59) la validez de ese documento que presenta graves proble-
mas de coherencia cronológica: Harry Elphinstone , (el Num 1
de la lista) no se convierte en tutor de Airth hasta 1683 (60) en
tanto que John Skeen (el num 27 de la lista) ya había emigrado
a New Jersey (61) y que el Maestro George Liddell ( numero 22)
no se convierte en profesor de matemáticas del Mariscal Colle-
ge sino hasta 1687 (62).

David Stevenson sugiere que esa lista fue redactada por James
Anderson hacia fin del año 1680 (63) y sin embargo menciona
fechas de recepción o de acceso a los oficios, que van desde
1679 a 1695 (64). Salvo que se reconociera a su redactor el don
de la doble vista atribuido por Henry Adamson a los hermanos
de la Rosa Cruz (65), no podría haberse compuesto antes de
1696.

Las ambigüedades surgen si se considera que fue escrita por


James Anderson al fin de su segundo mandato como Maestro de
la logia, y concierne a todos los Maestros recibidos después de
la fecha inicial de 1670, utilizando su calidad mas reciente. La
logia comprendía en 1696 a 49 hermanos, 30 de los cuales no
pertenecían a ningún oficio de la construcción.

Entre los que pueden claramente identificarse se destaca la


presencia de cinco cuáqueros (66) uno emigrado definitiva-
mente a New Jersey (67), dos whigs: James Ogilvy, tercer conde
de Findlater (num.13) que votó por la unión con Inglaterra en la
última sesión del parlamento de Escocia (68) y el insigne Geor-
ge Seaton, recibido en 1706, perteneciente al regimiento leal
del coronel Fergusson (69) y además seis jacobitas.

Tres de entre ellos tenían vínculos con la corte Estuardo en el


exilio: Alexander Forbes, el hijo menor de Lord Plistigo (Num.4),
93
amigo de Fenelon y de Mme. Guyon, estará en los retornos des-
de Francia a Escocia desde 1691 a 1745, participando de todas
las campañas jacobitas (70), John Hay, 12 conde de Errol (num.
32) es el hermanastro (71) de los dos hermanos Drummond, el
primer Duque de Perth (72), gobernador del futuro pretendien-
te Jacobo III (73) y el primer Duque de Melfort que acompañará
a Jacobo II en su campaña de Irlanda (74). En cuanto a James Se-
ton, cuarto conde de Dunfermline (Num. 31) después de haber
combatido por Jacobo II en 1689 (75) y viajará a Saint Germain
donde morirá en 1694 (76). Pero la gran sorpresa llegará de un
pequeño puerto de costa oeste sobre la rivera Nith en la proxi-
midad de la frontera inglesa.

16 de diciembre de 1686 Jacobo II impuso en ese burgo real un


preboste jacobita y católico, John Maxwell de Barncleugh (77)
que entrará en funciones el 6 de enero de 1687. El 20 de mayo
“la honorable compañía de los masones (se reunió) para el es-
tablecimiento de una logia perteneciente al distrito de Dum-
fries…”

Esa logia no parece haber estado interesada en las reglamen-


taciones y regulaciones de la profesión (78) al punto tal que
para la construcción de nuevos edificios comunales entre 1703
y 1707, el arquitecto M. Backup debió recurrir a una mano de
obra de masones totalmente ajenos al burgo (79). Por el con-
trario, recibirá como Compañeros en 1688 al teniente John Li-
vingstone, que lidera con sus dragones una represión brutal de
los presbiterianos del condado, así como dos de sus camaradas
(80)

Ejemplo único entre las logias escocesas, se menciona en sus


actas de recepción de hermanos “en razón de su calificación de
cristiandad”. ¿De qué calificación se trata? Dos elementos nos
aportan la respuesta, la admisión de Francis Maxwell of Tynwald
en 1712 y el manuscrito Dumfries Num.4 que data de esa épca
(81). El artículo segundo de los deberes del Dumfries Num.4
94
estipula: “seréis leal y fiel a la santa iglesia católica “

El argumento de Jean-Francois Var (82) que busca ver una


expresión de la iglesia anglicana de Inglaterra ( que jamás fue
empleada por la iglesia presbiteriana de Escocia) no se sostie-
ne a la vista de la recepción concomitante de Francis Maxwell
of Tinwald en la logia de Dumfries.(83) ¿Cuál era entonces la
“calificación de cristiandad” de este último, con quien la logia
de Dumfries había estado el día de su recepción “bien dispues-
ta por respecto a su calidad”? (83) Francis Maxwell of Tynwald
era en efecto un miembro de la “burguesía papista y jacobita”
que se manifestará a favor del pretendiente Jacobo III Estuardo,
el 29 de mayo de 1714 en Lochmaben (84), le proclamará Rey
legítimo de Inglaterra, de Escocia y de Irlanda el 6 de septiem-
bre de 1715 y se batirá bajo las órdenes del Conde de Mar y del
Conde James Radcliffe of Derwentwater para intentar, sin éxito,
reconquistar el poder (85)

La “calificación de cristiandad” de la logia de Dumfries es


católica romana y lo que es más, no puede menos que constatar-
se en otras particularidades mas políticas. En cuanto a los ma-
nuscritos ingleses o los escoceses de Kilwinning y Aitchison´s
Haven, que datan del reino de Carlos II Estuardo, mencionan
“deberéis ser fieles hombres vasallos del Rey de Inglaterra”,
el Dumfries Num.4, bajo el reinado de William y Mary, estipula”
seréis leales al Rey legítimo del reino y rezaréis por su seguri-
dad en todas ocasiones”.

No el Rey de Inglaterra, sino el “Rey legítimo del reino” …. En


fin, un artículo que no se encuentra en ninguna otra parte men-
ciona: “.. Item que ninguna logia o asamblea de masones dará
el Real Secreto con demasiada rapidez,, sino mas bien después
de gran deliberación….”

Debe observarse que en lugar de la expresión esperada “la


palabra del masón”, aquí aparece “el Real Secreto”! En total, en
95
1717, alrededor de una centena de francmasones no operati-
vos vivos, pertenecían a una logia de Escocia. Algunos estaban
en Francia, pero la mayor parte en Escocia, y solo uno ejercía
una responsabilidad nacional: John Clerk of Penicuik, miembro
del Parlamento por Edimburgo, Barón de la Corte de Hacienda
(Comisión de Finanzas) (86) y cercano a Robert Walpole, líder
whigh en el parlamento y Canciller de finanzas.

Algunos no pueden ser identificados con precisión, pero para


los otros el análisis muestra que un poco menos de la mitad no
estaban claramente posicionados políticamente: un cuarto es
whig, otro buen cuarto jacobita y cinco al menos eran cuáqueros.
Notemos que en aquella época existía una suerte de acuerdo tá-
cito entre Jacobo II y los cuáqueros (87) también despreciados
por el poder protestante. En comparación de esa centena de
francmasones escoceses conocidos, no se sabe de mas que una
docena de ingleses.

Roger Dachez indica que la sala de la taberna “del Ganso y


la Parrilla” donde se formó la Gran Logia de Londres en el San
Juan de verano de 1717, podría dar cabida a lo sumo a unas
veinte personas. (88). 1717, toma de posesión Whigh. Los dos
únicos relatos de esa Gran Logia que se pudo hallar de los años
1717 a 1723 son los de James Anderson en las nuevas Constitu-
ciones que escribió en 1738, algunos meses antes de su muerte
y de William Preston, no contemporáneo de los hechos, que pu-
blicó las “Ilustraciones de la Masonería” en 1775.

En 1723 aparece la: “Constitución de los francmasones, con-


teniendo la historia, los deberes, los reglamentos de esa muy
antigua y venerable fraternidad”; Jean Theophile Désaguliers
y James Anderson no podían ignorar esa masonería de Escocia
que sin embargo minimizaron. Desaguliers había hecho una vi-
sita a la logia de Edimburgo el 24 de agosto de 1721 (90) y el
padre del pastor Anderson seguía siendo secretario de la logia
de Aberdeen en 1726. Nuestro pastor, que había concluido sus
96
estudios en el Mariscal College de Aberdeen en 1706 (91), no
podía ignorar la pertenencia de su padre, que utilizaba la marca
masónica en sus propias armas (92).

¿Cómo creer que el redactor de las nuevas constituciones para


la francmasonería no se cambió por su padre quien había re-
dactado de mano propia los estatutos y constituciones para ser
leídas ante los nuevos aprendices de la logia de Aberdeen?

¿Esa obstrucción de los francmasones escoceses fue volunta-


ria, porque? (93)

David Stevenson analiza dos sermones del Reverendo Ander-


son de 1712 y 1715, con la evidencia de una tonalidad “whi-
gh radical y determinante”. “Él describe como el país ha sido
bendecido con un buen protestante como soberano y una feliz
constitución, después de haber sido liberado de las garras y
esclavitud papista por la revolución, pero ñps peligros acechan.
La cruzada del papismo es alarmante, pues por sus principios
los católicos reconocían a un extranjero, el pretendiente jacobi-
ta como legítimo rey” (94) Desaguliers, el animador de los pri-
meros años de la Gran Logia de Londres, Gran Maestre en 1719,
orador del día de la instalación del Duque de Montagu en 1721,
diputado Gran Maestre en 1722 y 1723 (95) no era de opinión
diferente pero estaba bien posicionado en la corte del nuevo
rey George de Hanover. Designado en 1714 como Capellán de
la iglesia de St. Laurent en Little Stanmore (96) por el futuro Du-
que de Chandos, pagador general de los ejércitos, obtuvo así
una renta del Lord Canciller, William Cooper.

Esas brillantes relaciones y las whighs, le permitieron apro-


ximarse a la familia real a quien mantenía informada de los
últimos desarrollos en materia de pensamiento filosófico (97).
El tono del relato de 1717 por James Anderson en sus constitu-
ciones de 1738 es claro. Comienza así: “El rey George I entró a
Londres del modo mas magnífico el 20 de septiembre de 1714.
97
Después que concluyó la rebelión en 1716, las logias de Lon-
dres se encontraban descuidadas por Sir Christopher Wren…
“ (98) Debe precisarse que Sir Christopher Wren, así descri-
to, siempre ha sido mostrado como un devoto servidor, aunque
moderado, de los Estuardo.

El primer Gran Maestre noble de la Gran logia de Londres, en


1721, James, segundo Duque de Montagu, era un whigh conven-
cido, condecorado en 1718 por George I con la selectiva Orden
de la Jarretera (99). Creará especialmente un regimiento de ca-
ballería para oponerse a la tentativa del príncipe Carlos Eduar-
do Estuardo en 1745 (100).

Todo se parece a la toma de posesión de una fraternidad por


el poder whigh, donde los whigs eran minoritarios, en una épo-
ca en la cual la reciente ascensión al trono de George Hanover,
tres años más atrás, no era unánime. “Wee german laddy”, el
pequeño alemán como se le apodaban los escoceses, no era un
rey amado (101). Churchill declara que el Mariscal de Berwick
estimaba en esa época que 5 escoceses sobre 6 eran jacobi-
tas (102). Que un gobierno totalmente whigh dominado por los
dos hermanastros Lord Towsend, secretario de estado y Robert
Walpole, Canciller de Hacienda, después de haber asegurado
su preeminencia en el parlamento por el Acta Septenal de 1716
(103) mostraran la misma voluntad de control sobre la francma-
sonería naciente que Napoleón I y Napoleón III algunos lustros
mas tarde, no es para asombrarse.

Tampoco sorprenderá que en 1722, algunos días después del


San Juan de verano que ratificara las Constituciones de Ander-
son publicadas el año anterior, la Gran Logia de Londres se pre-
sente en delegación ante Lord Towsend para “asegurar su celo
hacia la persona de su majestad y de su gobierno”, a lo que el
secretario de estado responde: “ que no deben temer ninguna
molestia por parte del gobierno , siendo que desde antiguo solo
se ocupan de los antiguos secretos (masonería)” (104) Esa toma
98
de posesión se caracteriza por el hecho que la Gran Logia de
Londres inventa la noción de Gran Maestre, que no aparece an-
tes en la divulgación de las constituciones de Roberts de 1722 y
la publicación de las de Anderson y Desaguliers de 1723 (105)

Las mismas cartas de Saint-Clair, documentos que expresan la


confianza de ciertas logias a la familia de los Sinclair de Ross-
lyn, en oposición a las nominaciones sucesivas de los hermanos
Alexander de Menstries como Supervisor general de Obra del
rey; no hablan de Gran Maestre, sino de Patrón , Protector y Juez
o de Controlador.

El sistema es bloqueado en el San Juan de verano de 1720: el


futuro Gran Maestre será propuesto por aprobación por su pre-
decesor y nominará él mismo a su Diputado Gran maestre y a
los Vigilantes (107) Igualmente no se encuentra antes de 1723
ningún texto prohibiendo a las logias escocesas y a fortiori a
las logias temporarias inglesas, de ser creadas sin autorización
de nadie, pero a partir de 1723 ya no se podrán constituir en
Inglaterra, nuevas logias sin la patente firmada del Gran Maes-
tre (108 El artículo 2 de las obligaciones muestra claramente la
línea política de la institución! (109) La reacción jacobita no se
hará esperar. El Duque de Wharton, está de regreso de Europa
donde se convirtió a la causa jacobita (110) tomando la Gran
Maestría por un mini golpe de fuerza (111)

La perderá el siguiente año, pero la lucha por influencia, ya


perdida en Londres, continuará en suelo francés. La competen-
cia en suelo francés. Es posible que la primer logia en Francia
haya sido “La Parfaite Égalité”, logia militar Real irlandesa del
coronel Walsh (112), regimiento de la guardia personal de Jaco-
bo II.

En efecto, cuatro años después de su fundación el Gran Orien-


te reconoce en 1777 que esa logia fue constituida el 25 de marzo
de 1688, pero también es posible que tal decisión no estuviera
99
fundada sólidamente (113). Del mismo modo, Gustave Bord cita
a la logia “La bonne foi” del regimiento de guardias escoceses
de Dillon, pero no aporta ninguna referencia (114). En todos los
casos se habla de francmasonería en Francia al principio del
siglo XVIII: “Les freimacons”, un vaudeville con aire inglés se
encuentra en 1705 en la librería Huchet, quien parece que tenía
vínculos con los jacobitas (115).

La primera logia francesa conocida, indiscutiblemente fue


la fundada en 1725 por Charles Radcliffe de Dewenwater, ja-
mes-Hector McLeane of Duart y Dominique O´Heguerty, todos
fervientes jacobitas (116). Surge una cuestión: ¿dónde y cómo,
nuestros tres fundadores habían recibido, según la expresión
escocesa, “ la palabra del masón”? Gustave Bord aventura que
Charles Radcliffe de Derwenwater habría podido saber de la
masonería a través del caballero de Ramsay (117) quien ya ha-
bría sido hecho masón para esa época.

Pero Pierre Mariel señala que aunque en 1715 encabezaba


todas sus cartas al Marqués de Salignac, sobrino de Fenelon con
un “Mi muy querido hermano” (118), Ramsay no fue iniciado
hasta el 30 de marzo de 1730 en la logia “The Horn” de Londres
(119). James Fairbairn Smith imagina que Dewentwater habría
sido recibido masón en Dilston Castle durante el reencuentro
con su hermano James y los barones escoceses (120) André
Kervella estima que Dominique O´Heguerty habría conocido
la masonería a través de su hermano Patrick, capitán del regi-
miento de infantería de Dillon (121).

Una sola cosa es segura, y es la relación entre Allan Cameron


of Lochiel, gentilhombre de cámara de Jacobo III, pero sobre
todo un antiguo miembro de la logia escocesa de Dunblane
(122) y James Hector Mc Leane que a la vez juega el rol de agen-
te de enlace de los jacobitas con los clanes de las Highlands.
(123). Kervella confirma que ellos se conocían y se reencontra-
ron (124).
100
La competencia whigh se traslada desde 1734 a suelo francés
con la tenida en París de una logia rival de aquella de Derwen-
twater, donde la Gran Logia de Londres está representada por
el Duque de Richmond y Jean Theophile Desaguliers, en pre-
sencia del embajador de Inglaterra, Lord Waldegrave, miembro
de la logia londinense del ganso y la parrilla (125).

La misma voluntad política se encontrará en 1737, cuando la


Gran Maestría francesa es jacobita, con James Hector Mc Lean y
Charles Radcliffe de Derwentwater.(126) en la intervención de
ese mismo Lord Waldegrave ante el Cardenal de Fleury, obis-
po de Fréjus y primer ministro de Luis XV. El abate de la Gar-
de indica en su gazetín del 19 de septiembre de 1737 citado
por Alan Berheim (127): “Los frey-macons politicos afirman que
ese montaje defensivo fue solicitado por el hermano Lord Wal-
degrave por órden de su maestro el primer ministro Walpole,
francmasón también, quien sabía que Lord Derwentwater Gran
Maestre y jacobita no se servía de sus asociaciones a favor del
pretendiente y contra su gobierno”(128)

Mensaje recibido al parecer, porque después de las redadas


de la policía en ciertas logias parisinas, será un Par de Francia,
el Duque de Antin quien se convertirá en Gran Maestre Ad Vi-
tam. Aparición del tercer grado y de los grados escoceses. En
una serie de artículos desde 1992 a 1994, Roger Dachez trató
en detalle la aparición del tercer grado (129) Allí, una vez más,
dejó abiertas las pistas, sugeridas por el manuscrito de tono
muy escocés Sloane 3329 (130) y el manuscrito irlandés Trinity
College. (131)

Todos los historiadores coinciden en el hecho de que la Gran


Logia de Londres de 1717 y las Constituciones de 1723 no co-
nocían el tercer grado. Las Obligaciones de un francmasón que
incluyeron, citaban a los compañeros (Fellows) en plural y al
Maestro en singular, reservando ese apelativo para el Maestro
de logia (132). La tercera parte de las Constituciones, los regla-
101
mentos generales debidos a George Payne, continúan hasta la
descripción de las reuniones trimestrales de la Gran Logia en
las cuales se estipulaban: “los Aprendices no deben ser recibi-
dos Maestros y Compañeros (Fellow-craft) más que en esa oca-
sión, salvo dispensa (133). Esos dos apelativos fueron combina-
dos por la Gran Logia de Londres, y no es lo mismo en la mayor
parte de las logias de Escocia del siglo XVIII, con la notable
excepción de Aberdeen.

No es cuestión aquí de grado ni de ritual ni de palabra, sino de


apelativo y de estatus. El estatus del Maestro es el de Compañe-
ro (fellow of craft) y son perfectamente distintos y las dos pala-
bras no son en absoluto equivalentes. Entonces, ¿porqué desde
un siglo, se toman el trabajo de utilizar dos palabras diferentes,
separadas o en conjunto, ligadas por “o” o por “y”, si significan
la misma cosa.? Por ejemplo el acta de la admisión de Sir Pa-
trick Hume of Polwarth, uno de los raros no operativos recibidos
maestros, menciona :”fue admitido fellow of craft (and master)
(y maestro) de esta logia “( 134).

¿Porqué el secretario de la Mary´s Chapel se tomaría el tra-


bajo de mencionar “ y Maestro” entre paréntesis después de
“Compañero de Oficio”, si las dos palabras tenían significados
idénticos?

Los Antiguos Cargos incluídos en las actas de la logia Ait-


chison´s Haven de 1666 o las de la logia de Kilwinning, el ma-
nuscrito Edimburgo-Kilwinning, utilizan una expresión que no
da lugar a duda alguna: “Estos son los Cargos que en general
deben respetar (both) Maestros y Compañeros” (135), son los
deberes que deben respetar a la vez los Maestros y los Compa-
ñeros para Aitchison´s Haven y : “Estos son los Cargos en gene-
ral que deben guardar a la vez los masones Maestros y Fellows”
(136) en Kilwinning.

La utilización de la palabra “a la vez “(both) implica en inglés


102
la asociación de dos entidades distintas. Siguen en otros sitios
con deberes singulares y particulares para Maestros y Compa-
ñeros, que se aplican a veces a los dos grupos, a veces a uno de
los dos, por ejemplo “ que ningún maestro acepte un trabajo en
condiciones que no parezcan razonables, de forma que el Señor
sea justamente servido y que el maestro viva honestamente y
pague a sus compañeros (fellows), justamente como lo exige
el oficio”(137) En la mayor parte de las logias escocesas, la ad-
misión a la maestría es asunto de la corporación y no de la lo-
gia, salvo en el caso que corporación y logia estén confundidas
como fue el caso de Dundee.

La sólida argumentación de David Murray Lyon sobre este


asunto (138) muestra por otra parte que era indispensable que
el candidato hubiera sido previamente aceptado por la logia
como Compañero de Oficio antes de poder ser candidato para
presentar una obra maestra (Ensayo) ante la Corporación para
el acceso a la maestría. Es interesante notar que al fin del si-
glo, en 1695, los Maestros de Hamilton se establecieron en una
Corporación (139) que será confundida con la logia. De igual
forma, todo a lo largo del siglo XVII, y ante las dificultades que
conoció la logia Mary´s Chapel con ciertos compañeros, lo que
condujo a la creación de la Journeymen Lodge de Edimburgo
en 1709 (140), solo los Maestros y no los Compañeros de Oficio
tendrán el derecho de votar para la elección del Vigilante de la
logia (141).

Aparece entonces como innegable que el estatus del Maestro


era distinto del de Compañero de Oficio. Hay numerosas actas
que muestran que en Escocia muchos Maestros en cada logia,
elegían cada año un Vigilante y en algunos casos un Maestro de
Logia.

A comienzos del siglo XVIII solamente circulaban manuscritos


concernientes a rituales y grados. El más antiguo es escocés,
el manuscrito de Edimburgo (142), que menciona la fecha de
103
1696 y el nombre de la logia de Kilwinning. Dos manuscritos
posteriores son muy similares, Chetwode Crowley (1700) (143)
y Kevan (1714) (144), y como ha señalado Harry carr, corres-
ponden presumiblemente a la práctica de la logia escocesa de
Haughfoot donde el libro de actas se abre abruptamente en la
página 2 en algunas líneas muy cercanas al fin del manuscrito
de Edimburgo, como si se hubiera querido proteger los secre-
tos del ritual con la eliminación de la primera página.(145) Esos
tres manuscritos describan dos grados: el de Aprendiz, con el
signo que conocemos y el de Compañero (fellow craft) o de
maestro, con los cinco puntos del compañonaje (fellowship) y
el toque (grip).

Así es que en cada grado se le da al recipiendario una palabra.


Esas palabras, las mismas que las nuestras actuales de los dos
primeros grados, no son citadas en todas las cartas de los ma-
nuscritos de los archivos de Edimburgo, pero lo son globalmen-
te, en el Chetwode Crowley y el Kevan, y esos tres manuscritos
indican los versículos de la Biblia de donde se extrajeron.

El manuscrito Sloane 3329, que el Departamento de Manuscri-


tos del Museo Británico ha fechado en los alrededores de 1700,
es sensiblemente diferente, no tanto en los términos usados,
que muestran bien su origen escocés, sino en el estilo de los
grados. Se describe un toque (grip) diferente para el Compañe-
ro y el Maestro, semejantes a los conocidos hoy, con: “una logia
justa y perfecta es la de dos aprendices, dos compañeros y dos
maestros, mas o menos, uno mas alegre, lo menos costoso es lo
mejor…” y se concluye por el saludo del Muy Venerable, de los
Maestros y de los Compañeros de la logia, así “ que tienen otra
que se llama la Palabra del Maestro y es Mahabyn que siempre
se da en dos palabras y de pié, aproximándose, pecho contra
pecho, el interior de sus rodillas juntas, el toque de los maestros
en sus manos derechas y el extremo de los dedos de sus manos
izquierdas sosteniendo firmemente la columna vertebral del
otro, se tienen en tal postura y en ese momento se murmuran a
104
los oídos, uno un Maha y el otro un Byn”. Así es que más de una
década antes de la creación de la Gran Logia de Londres, las
logias del tipo escocés conocían los tres grados, con la transmi-
sión de la palabra del Maestro, muy cercana a la nuestra.

¿Conocerían la leyenda de Hiram?

No sabemos nada, pero podemos notar que el arquitecto Hi-


ram aparece en el manuscrito Dumfries Num 4146 contempo-
ráneo o ligeramente posterior, justamente como propiedad de
esa logia tan particular de Dumfries de la cual hablamos antes.

El manuscrito del Trinity College de Dublin, que lleva la fecha


manuscrita de 1711, es aún mas claro: “una logia plena y per-
fecta es de tres maestros, tres compañeros ( fellows craftsmen)
y tres aprendices” y “El signo de los Maestros es columna ver-
tebral, la palabra, matchspin.

El signo del Compañero (fellow craftsmen) es falange y nu-


dillos, la palabra Jachquin. El signo del Aprendiz es nudillos, la
palabra Boaz, donde esta hueco” Así que las logias irlandesas
tenían, como señaló Philip Crossle (147) un rito en tres grados
antes del advenimiento de la Gran Logia de Londres. ¿Dónde
encontraremos esas logias de tipo escocés o irlandés que prac-
ticaran un tercer grado? En todo caso no sería en las logias tra-
dicionales de Escocia: Mary´s Chapel de Edimburgo lo descu-
bre en 1738 (148), las logias de Aitchison´s Haven, Haughfoot,
Dunblane, Peebles en 1760 (149) ni tampoco las que dependían
de la Gran Logia de Londres que adoptaron en forma oficial el
tercer grado en 1738 (150)

Por el contrario, las podemos hallar en Francia (151) y en Eu-


ropa (152) donde los jacobitas escoceses e irlandeses habían
fundado con sus amigos las logias que conocían el tercer grado:
en 1737 Derwentwater, Gran Maestre de la Muy Antigua y Muy
Ilustre Sociedad de los Francmasones del Reino de Francia, en-
105
vía al Barón Carl Fredick Scheffer (153) un poder para Suecia
de “hacer francmasones y de nombrar Maestros y Vigilantes de
las logias que constituyera…. (154)

Mas allá del tercer grado en sí, Alain Berheim presenta el tes-
timonio de Hugo O´Kelly que en 1738 era el Venerable de una
logia irlandesa, ante la Inquisición de Lisboa reconociendo la
existencia de dos grados adicionales al de Maestro masón (155)
En 1744 se publica en Bruselas “La Francmaconnerie”(156) de
donde se puede extraer esta frase: “La ignorancia es general
tanto que la mayor parte de los Maestros y Vigilantes no saben
que la masonería se compone de siete grados y que la logia
misma decide disimularlo el 11 de diciembre de 1743, diciendo
que no debían considerarse a los masones del cuarto, es decir
a los Maestros Escoceses, mas que como simples Aprendices
y Compañeros” Y en efecto, en esos días después de la muer-
te del Duque de Antín y a la víspera de la elección a la Gran
maestría del Conde Clermont (157), el Marqués de la Cour de
Balleroy, Diputado del Duque de Antín, firmó (158) los Regla-
mentos Generales extraídos de los antiguos registros de logias
para uso de las de Francia (159).

Esos reglamentos donde 19 artículos sobre 20 están toma-


dos de las Constituciones de Anderson (160) contienen en el
20 las pretensiones y las exigencias del Maestro Escocés, “no
encontrándose traza alguna en los antiguos archivos y costum-
bres de las logias repartidas por la superficie de la tierra” y
determina que ellos : “no serían considerados por los hermanos
como otra cosa que Aprendices y Compañeros debiendo llevar
su vestimenta sin marca alguna que los distinga”. Como lo des-
taca Claude Guérillot (161), los redactores de esos reglamentos
no conocían y no reconocían como legítimos nada mas que a
los dos primeros grados. Todo parece suceder como si: de las
dos corrientes concurrentes de la francmasonería en Francia,
una, alrededor del Duque de Antin, recorría el lento pasaje de
la francmasonería inglesa de Anderson hacia el tercer grado,
106
y la otra, alrededor de Derwentwater y Mc Leane que le había
precedido a grandes pasos hacia el escocismo.

Francmasonería escocesa y las redes jacobitas.

¿Había una voluntad política de los Estuardo detrás de ese


movimiento? Jean-Emile Daruty apoyándose en Thory y Mackey
lo evoca prudentemente: “ así es revisado: en 1650 las alegorías
del Maestro, tendían según algunos autores a recordad la me-
moria de Carlos I decapitado el 30 de enero de 1649 y donde
los masones de Inglaterra y Escocia sobre todo, los partidarios
de los Estuardo trabajaban en secreto para restaurar el trono a
favor de Carlos II. (162)

Pierre Chevallier es aún más prudente al tratar el asunto, todo


estimando que “ el origen jacobita de la orden no es sencillo
de descartar” Cita una nota manuscrita acerca de una carta de
1737 de un contemporáneo, Bertin de Rocheret “ sociedad an-
tigua de Inglaterra… introducida en Francia a instancia del rey
Jacobo II en 1689 (163)

René Le Forestier atribuye a otro contemporáneo, Paul Rapin


de Thoyras, un estudio publicado por su hijo (164) en 1739: “Ja-
cobo II había establecido los grados masónicos superiores para
recompensar la lealtad de los escoceses que habían sido sus
fieles partidarios; y por eso los altos grados llevan ese título ge-
nérico….” Un objetivo idéntico puede percibirse en otra asocia-
ción denominada la Orden de San Andrés, que fue creada por
la misma época en Escocia. Pero Jacobo ya estaba muerto para
entonces (en 1701), y no se vuelve a hablar de ella hasta 1725,
año donde se expande por todas partes (165)

André Kervella ha rescatado, con Philippe Lestienne, dos ma-


nuscritos en los archivos de Quimper y de Poitiers (166) que nos
permiten retomar el razonamiento, pero a la inversa. La Sublime
Orden de los Caballeros Elegidos descripta en esos manuscri-
107
tos de 1750 posee un ritual y un catecismo de Caballero Kadosh
y comprende su parte templaria que es de un extremo al otro
idéntico al que será impreso en París en 1781 por Vincent Lab-
ady (167)

Contienen los fundamentos de los grados de Elegidos, así


como todos los ingredientes del grado de Caballero Kadosh de
hoy día. El manuscrito de Quimper de 1750 proporciona una lis-
ta de 6 Grandes Oficiales y de 24 Grandes Maestres o Diputados
Gran Maestre Regionales en Francia, Europa y en las Antillas. Es
ciertamente una (¿mala?) copia de ese documento que Gustave
Bord tuvo entre sus manos cuando detalló el Estado Mayor de la
FM jacobita en 1760 (168) porque son idénticos los errores de
fecha y de retransmisión.

Habida cuenta de los retrasos en las comunicaciones y el des-


plazamiento en el mundo durante la primera mitad del siglo
XVIII, ¿cuánto tiempo se requería para formar una red?.

En todo caso esa red tenía conexiones con las de La Parfaite,


logia escocesa de Burdeos.. Se hallan los nombres de Goudal de
la Goudalie, Fontanilhes, Vieres, Zollicoffres presentes también
en los documentos Sharp que ilustran las ramificaciones de la
actividad escocesa de Burdeos (169) Algunos hermanos citados
en esa lista tienen vinculaciones documentadas con las redes
jacobitas: James Stuart (170), Jean-Baptiste Pinot de la Gaudi-
nays (171), ciertos oficiales de la lista pudieron haber sido com-
pañeros de armas de los oficiales de la Brigada Irlandesa en
Fontenoy (172) o mas tarde, tras el desastre de Culloden junto a
Bonnie principe Charlie (173) en Lawfeld (174).

Pero, nos encontramos sobretodo en esa lista a los nombres del


Conde de la Tour du Pin y del Baron de Vegesack, que confirmó
a posteriori la declaración citada y puesta en duda por René
Le Forestier (175): “Vegesack pretendía haber sido admitido en
1749 en la Orden del Temple… por el Conde de la Tour du Pin,
108
provincial de Auvernia”, lo que permite dar un poco mas de
crédito a los que le Forestier califica de “flagrante impostura”
(176), la evocación por Carl Gotthelf von Hund de su recepción
en una Orden Templaria por el Conde de Kilmarnock y de otras
personalidades jacobitas (177) durante su estancia de nueve
meses en París en 1743 (178)

Lo cierto es que esa Orden Sublime de Caballeros Elegidos


desapareció en la naturaleza para 1752. ¿En lo que concierne a
su capítulo de Poitiers, el 18 de enero de 1752, los fondos son
“cedidos a la logia de masones Ecoss? y BL? para sus necesida-
des… (179)

¿Será una coincidencia si ese año el fracaso del complot de


Elibank (180) hace sonar el toque de difuntos a las últimas es-
peranzas de la dinastía Estuardo? El Conde de Clermont, Gran
Maestre de la Gran Logia de Francia, afirma en una carta de
1767 al Marques de Gages que Jacobo II, el príncipe Eduardo
y aún el antiguo pretendiente eran francmasones: “ .. no es mas
que por consideración a la memoria de nuestro querido H….. el
príncipe Edouart, que esta logia subsiste aún en nuestro Oriant
“(181) y André Kervella cita una carta de 1722 de ese mismo
Jacobo III anunciando su intención de crear una nueva orden de
caballería (182).

Así, ninguna prueba es definitiva, pero algunos elementos


convergentes dejan pensar que la Orden Sublime de los Caba-
lleros Elegidos podría ser el fruto de esa decisión. Ese sería el
“eslabón perdido” que justificaría que nuestra francmasonería
se denomine “escocesa”, no a título de la Gran Logia de Escocia
de 1736 (183), sino a título de esos gentilhombres escoceses,
irlandeses, y aún ingleses exiliados en Europa al servicio de la
dinastía escocesa de los Estuardo.

Las Batallas de los Estuardo La Paz con la unión de las coronas


1603-1638 1603 es el año en que el rey de Escocia Jacobo VI
109
Estuardo es designado para suceder a Isabel Tudor en el trono
de Inglaterra y de Irlanda. Su hijo Carlos I le sucederá en 1625.
A pesar de una forma de gobierno autoritaria y por derecho di-
vino que provoca tensiones con el Parlamento inglés y la Iglesia
presbiteriana de Escocia y algunos complots, la paz reina en los
tres reinos. Los partidarios de los Estuardo apoyarán a su rey
con lo que se exacerbarán las tensiones en 1638. Las guerras
civiles de Carlos I 1639-1649

En efecto, siguiendo una de las famosas frases de Jacobo I:


“sin obispos, significa sin rey”, los Estuardo se apoyarán en los
obispos para reinar a pesar de la oposición de los Presbiteria-
nos que deseaban ver a la Iglesia dirigida por las asambleístas
locales, los presbíteros. Debido a ciertas nominaciones contro-
vertidas de Obispos, la de William Laud como Arzobispo de
Canterbury o la del Arzobispo de Saint Andrews como Canciller
de Escocia y sobre todo por su tentativa de imponer a la Iglesia
de Escocia un nuevo libro de liturgias, el Common Prayer Book,
Carlos I suscitará a partir de 1634 una oposición creciente de
los presbiterianos de Escocia. En reacción, la nobleza presbite-
riana y la Iglesia de Escocia, la Kirk of Scotland consiguieron a
lo lardo del año un gran apoyo popular alrededor de una suerte
de clamor nacional, el National Covenant. (Acuerdo o Alianza
Nacional)

La guerra de los Obispos comenzará en 1639 entre los esco-


ceses firmantes del National Covenant (Alianza Nacional) y las
fuerzas realistas, pero Carlos I no se sentía mas cómodo con los
parlamentarios ingleses que con los presbiterianos escoceses.
Así es que deberá enfrentar también al Parlamento inglés alia-
do con los “covenantarios” a partir de 1643. Las tropas realistas
fueron derrotadas y el rey decapitado por orden del Parlamento
inglés en 1649. El Commonwealth durante el interregno 1649-
1659. La década siguiente vió al mayor número de escoceses y
muchos ingleses sostener secretamente al nuevo rey de Esco-
cia, Carlos I a pesar de la dominación total de Oliver Cromwell.
110
General en jefe desde 1645 del nuevo ejército modelo, el ejér-
cito parlamentario, Crownwell proclamó el Commonwealth, la
República, en mayo de 1649. El renacimiento escocés, animado
por los comprometidos, convence a los “covenantarios” y el día
del año 1651 se verá a Escocia coronar en Scone al hijo de Car-
los I bajo el nombre de Carlos II que se volverá contra Cromwe-
ll. Al no ser escuchado, Carlos II será obligado a exiliarse en
1652. Y para 1654 se verá como triunfador en todos los frentes
de Inglaterra, Escocia e Irlanda, al Lord Protector.

El reinado de Carlos II 1660-1685 A la muerte de Cromwell


en 1658, su hijo y sucesor designado está lejos de contar con
apoyo unánime pero el General Monck, gobernador militar de
Escocia, organizará la restauración de Carlos II Estuardo en el
trono de Inglaterra y Escocia en 1660. Este es un período de
relativa paz, de desarrollo económico y científico que abre tres
decenios en el curso de los cuales los Estuardo tratará de con-
solidar su poder de cara al Parlamento inglés reticente y sobre
los presbiterianos contestatarios de Escocia, apoyándose sobre
los que se conocerá a partir de 1680 como Tories, contra el anti-
guo Partido Kirk presbiteriano devenido en Whigh.

Se verá en particular la creación de la Royal Society de Lon-


dres “para el Mejoramiento del Conocimiento de la Naturaleza”
, que recibe su Carta de Carlos II en 1663 y que fue uno de los
primeros foros del avance de las ciencias en Europa

NOTAS:

1 The New Book of Constitutions of the Antient and Honourable Frater-


nity of Free and Accepted Masons. James Anderson 1738
2 Illustrations of Masonry. William Preston 1771 p.244
3 The Constitutions of the Free-Masons. J.T. Désaguliers y James An-
derson 1723 p.41
4 Encyclopedia of Freemasonry, Albert Mackey. Cornestone book pu-
blishing Ed.2006 p.612
5 Masonry Dissected. Samuel Prichard 1730 in The early masonic ca-
111
techisms Douglas Knoop, G.P.Jones & Douglas Hamer 1975 p.157
6 Histoire de la Grande Loge de France 1738-1980 Jean-André Fau-
cher 1981 p.9
7 Histoire de la Grande Loge de France 1738-1980 Jean-André Fau-
cher 1981 p.13
8 The Scottish Rite for Scotland R.S. Lindsay 1957 p.1
9 The Scottish Rite for Scotland R.S. Lindsay 1957 p.2
10 The birth of freemasonry Eric WARD AQC91 1978
11 The birth of freemasonry (another theory) F.W. SEAL-COON AQC92
1979 p.199
12 L’invention de la franc-maçonnerie.Roger Dachez 2008 p.297
13 Bautismo de Robert, hijo de Sir Mungo Moray y Elizabeth Halkheid
el 17 Abril 1610 Parroquia de Dunfermline Old parish registers Births
and baptisms 1553-1854
14 History of the Lodge of Edinburgh (Mary’s Chapel) N°1 David Mu-
rray Lyon 1873 p.96
15 The life of Sir Robert Moray, soldier, stateman, and man of science.
Alexander Robertson 1922
16 Brief lives Vol. 2 . John Aubrey 1898 (manuscrit 1669-1696) p.82
17 La passion Écossaise. André Kervella Coll. Pierres Vivantes Édi-
tions Dervy p.63
18 L’invisible college. Robert Lomas p.157
19 Elias Ashmole (1617-1692). Conrad Hermann Josten p.761
20 The background to 16 October 1646 Henry Boscow . AQC 102 1989
21 La passion ecossaise .André Kervella 2002 p.64
22 History of the Lodge of Edinburgh (Mary’s Chapel) N°1. David Mu-
rray Lyon 1873 p.9
23 History of the Lodge of Edinburgh (Mary’s Chapel) N°1.David Mu-
rray Lyon 1873 p.12
24 The first free-masons Scotland’s early lodges and their members.
David Stevenson 1988
25 Bautismo de James Anderson, hijo de James Anderson vitrier el 19
enero 1679 Parroquia de Aberdeen. Old parish registers Births and
baptisms 1553-1854
26 Constitutions d’Anderson Introduction et traduction de Daniel Li-
gou p.43
27 History of the Lodge of Edinburgh (Mary’s Chapel) N°1 David Mu-
rray Lyon 1873 p.80
28 Bishop Burnet’s History of his own time Réédition 1823 Vol.1 p.332-
333.
112
29 The life and times of John Maitland, Duke of Lauderdale William C.
Mackenzie 1923 p.345 n.1
30 Biographical dictionary of eminent Scotsmen Robert Chambers ré-
visé par Thomas Thomson 1870 Vol.2 p.313
31 The life and times of John Maitland, Duke of Lauderdale William C.
Mackenzie 1923 p.416
32 The first free-masons Scotland’s early lodges and their members
David Stevenson 1988 p.72
33 Les origines de la Franc-maçonnerie Le siècle écossais David STE-
VENSON p.283
34 The first freemasons Scotland’s early lodges and their members
David Stevenson 1988 p.110
35 The Scots Peerage. Sir James Balfour Paul 1904 Vol.8 p.222
36 Memoirs of Sir Ewen Cameron of Lochiell .William Crawfurd & Ro-
bert Pitcairn 1817 p.24
37 The Lockhart papers .Anthony Aufrere 1817 Vol.2 p.IX et suivantes
38 The first free-masons Scotland’s early lodges and their members.
David Stevenson 1988 p.85
39 Les origines de la Franc-maçonnerie Le siècle écossais 1590-1710.
David STEVENSON 1993 p.282
40 The days of Duchess Anne. Rosalind K. Marshall p.189 et suiv.
41 The days of Duchess Anne .Rosalind K. Marshall p.131
42 The days of Duchess Anne. Rosalind K. Marshall p.14
43 The days of Duchess Anne. Rosalind K. Marshall p.43
44 The ladies of the Covenant. Rev. James Hamilton p.62
45 The manuscripts of the Duke of Hamilton. KT Historical manuscript
commission 1887 p.202
46 State papers James II. January 1689 31/4 Fo.236
47 History of the transactions in Scotland in the years 1715/16 and
1745/46 George Clark Vol.1 p.225
48 Historical records of the 7th Hussars. John W. Parker p.19
49 History of the burgh of Dumfries .William McDowall 1867 p.514
50 The history of Charles county, Maryland. Margaret Brown-Klapthor
1958 p.82-83
51 History of St Columba Lodge N°150
52 History of the freemasonry in the province of Roxburgh, Peebles
and Selkirk shires W. Fred Vernon 1893 p.95.
53 History of the freemasonry in the province of Roxburgh, Peebles
and Selkirk shires W. Fred Vernon 1893 p.282
54 Records of the parliament of Scotland to 1707 . 19 julio 1698 et 5
113
agosto 1704
55 Records of the parliament of Scotland to 1707 . 5 agosto 1698
56 id
57 The history of freemasonry. Robert Freke Gould 1883 Vol.2 p.434
58 Acta de nacimiento Parroquia de Aberdeen. 19 enero 1679
59 La passion écossaise. André Kervella 2002 p.138
60 A genealogical and heraldic history of the commoners of Great-Bri-
tain and Ireland. John Burke 1836 Vol.2 p.372
61 The first free-masons Scotland’s early lodges and their members.
David Stevenson 1988 p.128
62 Fasti academiae mariscallanae Aberdonensis .Peter John Ander-
son 1898 Vol.2 p.53
63 The first free-masons Scotland’s early lodges and their members.
David Stevenson 1988 p.130
64 Notes on the early history and records of the lodge, Aberdeen 1ter
A.L. Miller 1919 p.22
65 The muses threnodie. Henry Adamson 1638
66 Memoirs of the rise, progress and persecution of the people called
Quakers. John Barclay 1835 p.92-116-143-190
67 The first free-masons Scotland’s early lodges and their members..
David Stevenson 1988 p.143
68 Records of the parliament of Scotland to 1707 session du 3 Octobre
1706 au 25 mars 1707
69 Historical records of the 26th or Cameronian regiment. Thomas
Carter 1867 p.242
70 Biographical dictionary of eminent Scotsmen Robert Chambers ré-
visé par Thomas Thomson 1870 Vol.2 p.36
71 The Scots peerage Sir James Balfour Paul 1904 Vol.7 p.51
72 The Scots peerage Sir James Balfour Paul 1904 Vol.1 p.88
73 The English court in exile Edwin et Marion Grew p.274
74 The battle of the Boyne Demetrius Charles Boulger 1911 p.51
75 The Scots peerage Sir James Balfour Paul 1904 Vol.3 p.375
76 Register of Saint Germain Jacobite extracts of births marriages and
deaths. C.E. Lart 1910 V.1 p.IX
77 History of the burgh of Dumfries. William McDowall 1867 p.505-507
78 The first free-masons Scotland’s early lodges and their members.
David Stevenson 1988 p.81
79 History of the burgh of Dumfries. William McDowall 1867 p.541
80 History of the burgh of Dumfries. William McDowall 1867 p.487
81 The early masonic catechisms. Douglas Knoop, G.P. Jones & Dou-
114
glas Hamer 1975 p.50
82 La Franc-maçonnerie documents fondateurs. Cahiers de l’Herne
N°62 p.214
83 History of the old lodge of Dumfries. James Smith
84 The History of the late Rebellion raised against His Majesty King
George by the Friends of the Popish Pretender Rev. Peter Rae Edin-
burgh 1718 p.49
85 History of the burgh of Dumfries. William McDowall 1867 p.562
86 Memoirs of the life of Sir John Clerk of Penucuik, Baronet, Baron of
the Exchequer, Commissioner of the Union. John M. Gray 1892
87 The quakers in Great-Britain and America. Charles Frederick Hol-
der 1913 p.183-196-200-213
88 L’invention de la franc-maçonnerie Roger Dachez 2008 p.160
89 History of the Lodge of Edinburgh (Mary’s Chapel) N°1 David Mu-
rray Lyon 1873 p.151
90 The history of freemasonry Robert Freke Gould 1885 Vol.4 p.290.
91 Fasti academiae mariscallanae Aberdonensis .Peter John Ander-
son 1898 Vol.2 p.286
92 James Anderson, man and mason David Stevenson Heredom 2002
Vol.10 p.95
93 History of the Lodge of Edinburgh (Mary’s Chapel) N°1. David Mu-
rray Lyon 1873 p.421
94 James Anderson, man and mason. David Stevenson. Heredom 2002
Vol.10 p.97.
95 The history of freemasonry Robert Freke Gould CH.XVI in A library
of Freemasonry 1906 Vol. III p.33-35-41
96 The environs of London Vol.3. Parish of Whitchurch
97 Jean Théophile Désaguliers. Michel Baron. The rough ashlar 2005
98 The history of freemasonry .Robert Freke Gould CH.XVI in A li-
brary of Freemasonry 1906 Vol. III p.31
99 Memorials of the most noble order of the garter. George Frederick
Beltz 1841 p.CC
100 Transactions in Scotland in the years 1715-16 and 1745-46 .Geor-
ge Charles Vol.2 p.7
101 The first George in Hanover and England. Lewis Melville 1908
Vol.1 p ;219-220
102 A history of english-speaking people Vol II .Sir Winston Churchill
103 Walpole. John Morley 1899 p.54
104 The masonic delegation of 1722 .T. Fuller AQC99 1986
105 La maçonnerie écossaise dans la France de l’ancien régime .An-
115
dré Kervella 1999 p.4
106 History of the Lodge of Edinburgh (Mary’s Chapel) N°1. David
Murray Lyon 1873 p.58
107 The history of freemasonry Robert Freke Gould 1883 Vol.5 p.33
108 The constitutions of the freemasons… 1723. General regulations
§ VIII
109 The constitutions of the freemasons… 1723. The charges of a
free-mason § II
110 The life and times of prince Charles Stuart Alexander Charles
Ewald 1883 p.40
111 The history of freemasonry Robert Freke Gould CH.XVI in A li-
brary of Freemasonry 1906 Vol. III p.41.
112 La Grande Loge de France Que sais-je 2008 .Alain Graesel p.3
113 Histoire de la Franc-maçonnerie Vol1 .Pierre Chevallier p.5
114 La Franc-maçonnerie en France des origines à 1815. Gustave
Bord 1908 Tome 1 p.118
115 Réseaux maçonniques et mondains au Siècle des Lumières. An-
dré Kervella 2008 p.14
116 Encyclopédie, ou dictionnaire raisonné des sciences, des arts ou
des métiers Tome XV 1779
117 La Franc-maçonnerie en France des origines à 1815. Gustave
Bord 1908 Tome 1 p.118
118 Michel de Ramsay. Pierre Mariel 1961
119 Ramsay and his Discours revisited .Alain Bernheim Acta Macioni-
ca 14 (2004): p.111-134 note 1
120 The rise of the ecossais degrees. James Fairbairn Smith 1965 p.10
121 Réseaux maçonniques et mondains au Siècle des Lumières. An-
dré Kervella 2008 p.34
122 History of the Lodge of Edinburgh (Mary’s Chapel) N°1 .David
Murray Lyon 1873 p.415
123 Historical papers relating to the Jacobite period Col.. James
Allardyce 1845 p.156
124 Réseaux maçonniques et mondains au Siècle des Lumières. An-
dré Kervella 2008 p.32
125 Une certaine idée de la franc-maçonnerie . Alain Bernheim 2008
p.148
126 Une certaine idée de la franc-maçonnerie. Alain Bernheim 2008
p.156
127 Une certaine idée de la franc-maçonnerie . Alain Bernheim 2008
p.165
116
128 Les ducs sous l’acacia. Pierre Chevallier 1964 p.108.
129 Essai sur les origines du grade de maître. Roger Dachez 1992-
1994. Renaissance Traditionnelle N°91-92, 96, 99-100
130 The early masonic catechisms. Douglas Knoop, G.P. Jones & Dou-
glas Hamer 1975 p.45
131 The early masonic catechisms. Douglas Knoop, G.P. Jones & Dou-
glas Hamer 1975 p.69
132 The constitutions of the freemasons… 1723. The charges of a
free-mason.
133 The constitutions of the freemasons… 1723.General regulations
p.XIII
134 History of the Lodge of Edinburgh (Mary’s Chapel) N°1 David Mu-
rray Lyon 1873 p.81
135 History of the Lodge of Edinburgh (Mary’s Chapel) N°1. David
Murray Lyon 1873 p.116
136 History of the Lodge of Edinburgh (Mary’s Chapel) N°1. David
Murray Lyon 1873 p.108
137 History of the Lodge of Edinburgh (Mary’s Chapel) N°1. David
Murray Lyon 1873 p.114
138 History of the Lodge of Edinburgh (Mary’s Chapel) N°1. David
Murray Lyon 1873 p.19
139 The first free-masons Scotland’s early lodges and their members.
David Stevenson 1988 p.83
140 History of the Lodge of Edinburgh (Mary’s Chapel) N°1 .David
Murray Lyon 1873 p.134
141 History of the Lodge of Edinburgh (Mary’s Chapel) N°1. David
Murray Lyon 1873 p.41 et suiv.
142 The early masonic catechisms. Douglas Knoop, G.P. Jones & Dou-
glas Hamer 1975 p.31
143 The early masonic catechisms .Douglas Knoop, G.P. Jones & Dou-
glas Hamer 1975 p.35
144 The early masonic catechisms. Douglas Knoop, G.P. Jones & Dou-
glas Hamer 1975 p.39
145 History of the freemasonry in the province of Roxburgh, Peebles
and Selkirk shires. W. Fred Vernon 1893 p.282
146 The early masonic catechisms. Douglas Knoop, G.P. Jones & Dou-
glas Hamer 1975 p.56
147 Le rite Irlandais Philip Crossle .2000 Renaissance traditionnelle
N°121
148 History of the Lodge of Edinburgh (Mary’s Chapel) N°1. David
117
Murray Lyon 1873 p.212
149 History of the Lodge of Edinburgh (Mary’s Chapel) N°1. David
Murray Lyon 1873 p.214
150 The New Book of Constitutions of the Antient and Honourable Fra-
ternity of Free and Accepted Masons. James Anderson 1738
151 Ver Une certaine idée de la franc-maçonnerie . Alain Bernheim
2008 p.146.
152 Por ejemplo The roman lodge of freemasons 1735-1737. D. Currie
153 Réseaux maçonniques et mondains au Siècle des Lumières. An-
dré Kervella 2008 p.73
154 Une certaine idée de la franc-maçonnerie. Alain Bernheim 2008
p.139
155 La stricte observance. Alain Bernheim 1998 Note 12
156 La Franc-maçonne, ou révélation des mystères des francs-maçons,
Bruxelles 1744
157 Réseaux maçonniques et mondains au Siècle des Lumières. An-
dré Kervella 2008 p.109
158 La genèse du Rite Ecossais Ancien et Accepté. Claude Guérillot
1993 p.48
159 Une certaine idée de la franc-maçonnerie . Alain Bernheim 2008
p.421
160 Histoire de la franc-maçonnerie française. Pierre Chevallier 1974
Vol.1 p.120
161 La genèse du Rite Ecossais Ancien et Accepté .Claude Guéri-
llot1993 p.50
162 Recherches sur le Rite Ecossais Ancien et Accepté .Jean-Emile
Daruty 1879 p.16.
163 Histoire de la franc-maçonnerie française .Pierre Chevallier 1974
p.5
164 La passion écossaise. André Kervella 2002 p.143 note 5
165 La Franc-maçonnerie templière et occultiste au XVIIIème et XIXè-
me siècle .René Le Forestier 1970 p.104
166 Un haut grade templier dans les milieux jacobites en 1750. André
Kervella et Philippe Lestienne. 1997 Renaissance Traditionnelle N°112
167 La stricte observance Alain Bernheim. 1998 Acta Macionica vol.
8, p. 73.
168 La Franc-maçonnerie en France des origines à 1815. Gustave
Bord 1908. Tome 1 p.511
169 Les documents Sharp. LATOMIA
170 Un haut grade templier dans les milieux jacobites en 1750. An-
118
dré Kervella et Philippe Lestienne .1997 Renaissance Traditionnelle
N°112
171 La maçonnerie écossaise dans la France de l’ancien régime. An-
dré Kervella 1999 p.60
172 Histoire de l’ordre royal et militaire de Saint-Louis. Alex Mazas
Théodore Anne 1860 V.1 p.346.
173 History of the Irish brigades in the service of France. John Cor-
nelius 0’Callaghan 1885 p.468-469
174 Histoire de l’ordre royal et militaire de Saint-Louis. Alex Mazas
Théodore Anne 1860 V.1 p.384
175 La Franc-maçonnerie templière et occultiste au XVIIIème et XIXè-
me siècle. René Le Forestier 1970 p.158
176 La Franc-maçonnerie templière et occultiste au XVIIIème et XIXè-
me siècle. René Le Forestier 1970 p.107
177 La Franc-maçonnerie templière et occultiste au XVIIIème et XIXè-
me siècle .René Le Forestier . 1970 p.135.
178 La stricte observance Alain Bernheim. 1998 Acta Macionica vo. 8
179 Un haut grade templier dans les milieux jacobites en 1750.André
Kervella et Philippe Lestienne. 1997 Renaissance Traditionnelle N°112
180 The young pretender Charles. Sanford Terry. 1903 p.159
181 The rise of the ecossais degreees. James Fairbairn Smith. 1965
p.36
182 La maçonnerie écossaise dans la France de l’ancien régime. An-
dré Kervella. 1999 p.318
183 History of the Lodge of Edinburgh (Mary’s Chapel) N°1. David
Murray-Lyon p.94

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