PROCESOS DE COMUNICACIÓN Y

MATRICES DE CULTURA
ITINERARIO PARA SALIR DE LA RAZÓN DUALISTA
Jesús Martín-Barbero

FELAFACS GG

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La edición consta de 2,000 ejemplares más sobrantes para reposición.

1
ÍNDICE
Introducción

I. Lugar de partida: El debate latinoamericano en el inicio de los años setenta

1. Implicaciones de la teoría en el proceso de dominación
2. Claves teóricas en el proceso de apropiación
3. Producción teórica y producción de sentido

II. De la transparencia del mensaje a la opacidad de los discursos

1. Presupuestos a una teoría del discurso de la massmediación
2. Prensa: la forma-mito del discurso de la información
3. Televisión: la forma-mito del discurso del espectáculo
1. Cine: las paradojas del ver/leer

III. De lo popular folklorizado al espesor masivo de lo urbano

1. Retos a la investigación de comunicación en América Latina
2. Prácticas de la comunicación en la cultura popular
3. Memoria e imaginario en el relato popular
4. Comunicación, pueblo y cultura en el tiempo de las transnacionales
5. Procesos de comunicación popular y enseñanza de la comunicación

IV. De la comunicación como asunto de medios a la cultura como espacio de identidades

1. Pueblo y masa en la cultura: de los debates y los combates
1. Nuevas tecnologías, resistencia e identidad
2. Innovación tecnológica y transformación cultural
3. Televisión, cultura y región

V. La cultura como mediación: comunicación, política y educación

Procedencia de los textos

"Hay momentos en la vida en los que la cuestión de saber si

se puede pensar distinto de como se piensa y percibir distinto
de como se ve es indispensable para seguir reflexionando.
Ironía de los esfuerzos que hacemos para cambiar nuestro
modo de ver: creíamos alejarnos y nos encontramos en la
vertical de nosotros mismos. El viaje rejuveneció las cosas y
envejeció la relación con uno mismo."

M. Foucault

2
Introducción
Hacer un libro a partir de textos escritos a lo largo de diez años, con el fin de re-trazar una trayectoria de
investigación y reflexión en el campo de la comunicación/cultura: así me fue formulada la amistosa
solicitud que se halla en el origen de este libro y ese es el objetivo de estas páginas. Pero antes de hablar
de este libro debo decir una palabra sobre los textos de que está hecho, de lo cargados que están
algunos puestos que a través de ellos, desde ellos, he mantenido comunicación con gentes bien
distintas y distantes de nuestro largo "sub"-continente. Extraño campo éste de la comunicación en
América Latina, en el que los problemas tienen que ver con sofisticadas tecnologías pero en el que el
flujo de las informaciones sobre su estudio sigue pasando, tanto o más que por los libros y las revistas,
por la "cultura oral" de los encuentros, de los seminarios y por esa otra, también oral a su manera, que
es la de las canas. Debo referirme pues a los textos porque agruparlos, ponerlos uno tras de otro, es en
cierta manera ponerlos en serie robándoles algo de su propia vida. Sé de no pocos que, aunque
publicados en revistas y libros colectivos, le han llegado a la mayoría de la gente multicopiados a
mimeógrafo o fotocopiados, con las señas de una lectura anterior en sus márgenes y en los
subrayados. Y en alguna forma ese proceso de comunicación "vivido" por los textos debería poder
incorporarse, explicitarse ahora. Me temo sin embargo que esa explicitación exigiría otro libro que
deberé escribir algún día: un libro sobre las lecturas. Dada la imposibilidad de hacer a un tiempo los
"dos" libros que me hubiera gustado hacer, hago al menos justicia confesando que en más de una
ocasión la distancia de un texto a otro pasó secreta pero decisivamente por aquellas lecturas que me
ayudaron a descubrir lo que en la distancia había de trayecto: ése del cual rastreará las trazas este
libro.
El lugar de partida se halla en una reflexión elaborada entre 1975 y 1977 –publicada a comienzos
de 1978- sobre los logros e impases de la investigación latinoamericana en comunicación de masas.
De esa reflexión se recogen aquí dos cuestiones: contra qué se luchaba y de qué herramientas se
disponía. Se trata de la lucha que por esos años en Latinoamérica libran las ciencias sociales
–a las que recién se incorporaba el "campo" de la comunicación- contra la fascinación
cientificista de un funcionalismo omnipresente pero también contra la inercia de una dogmática y
una escolástica marxistas.
Lo que de esa lucha es aún hoy rescatable es que se apunta ya, aunque borrosamente, al lugar desde
donde el positivismo hegemoniza: la separación, el distanciamiento entre el contenido de lo que
vivimos y la forma legitimada de lo conocible, y la operación de seducción que aún sobre sus más
encarnizados adversarios aquél ejerce. En cuanto a las herramientas teóricas de ese momento –
materialismo histórico y semiología estructuralista- se trata de ubicarlas tanto en su capacidad de
producción –lo que una concepción totalizante del proceso social y un análisis de la dimensión
significante de las prácticas hacen pensable- como de reproducción: la inercia que conduce a
reducir la trama del sentido a “superestructura” o a suplantar el análisis por una jerga semióti ca
convirtiendo las herramientas en “objetos” de fe o de fascinada complacencia. El tono beligerante
de esa reflexión habla –más allá de los acentos personales del que escribe- de la manera en que el
estudio de la comunicación en esos años asume el discurso de la denuncia y se articula a él como
a su "forma" de decir la toma de posición: si la comunicación es escenario privilegiado de la
dominación, su abordaje como campo de estudio implica plantearse de qué lado se está. El lado
negativo estuvo en que la asunción de la denuncia condujo a una excesiva generalización de los
problemas –que tornaba difícil el reconocimiento de la peculiaridad de las situaciones- y a una
sensibilización apocalíptica que unidimensionalizó el sentido de las prácticas. Pero quizás fue ese
el costo que hubo de pagarse por empezar a hacer pensable, desbrozable al menos, la trama de
dominio que sostiene y carga en estos países el campo de la comunicación.
El primer desplazamiento —de la transparencia del mensaje a la opacidad de los discursos— se
sitúa aún dentro del mismo recorte de campo que realiza la propuesta de partida: el objeto de
estudio siguen siendo los medios, es desde ellos que se organiza y es pensada la
comunicación. Lo que empieza a cambiar es el horizonte de problemas en que los medios
aparecen al romperse con la inercia teórica del modelo aceptado por el análisis crítico e
introducir articulaciones nuevas. Ello exige que antes de pasar al análisis hagamos una
reflexión sobre los presupuestos. Allí apunta el texto introductorio buscando reubicar la propuesta
3
que viene de la teoría del discurso al interior del debate filosófico en el que la búsqueda de la
interdisciplinariedad deja de ser una estratagema puramente técnica –cómo hacer converger las
varias disciplinas- para pasar a plantearnos la cuestión de fondo: cómo abordar la cuestión del
sentido sin que el abordaje lingüístico la positivice, esto es, la neutralice, y sin que su articulación a
las cuestiones del poder y del deseo la carguen en tal modo que la fatalicen. Esa reubicación
permitirá romper con una concepción de ideología demasiado deudora de aquella idea de
mensaje según la cual la forma transparenta el contenido, con lo que analizar ideológicamente
el discurso de un medio se reducía a constatar la manipulación reconstruyendo la fórmula.
Ahora la cuestión ideológica se incorpora al análisis de la trama discursiva del poder que opera en
las complicidades del deseo controlando, esto es, fijando límites, ritualizando dispositivos,
excluyendo zonas de lo decible.
De los tres textos analíticos que se incluyen, los dos primeros investigan el proceso de
constitución de la forma que la sociedad mercantil "imprime" al discurso dominante: la forma-
mito en el discurso de prensa y la forma-rito en el de televisión. La construcción de su forma
cubre en la prensa un largo recorrido histórico que, arrancando de la información requerida ya
desde el siglo XVII por los flujos del mercado, halla su "razón" en la doctrina liberal del s.XIX
sobre los derechos de la opinión pública y su modelo actual en la positivista búsqueda de la
objetividad, búsqueda convertida en obsesión y escisión —entre lo serio y lo sensacional— con
las que el mito nos asegura el orden del mundo cada día. Otros son los caminos por los que la
televisión llega a su forma, y a los que nos da acceso básico la antropología. Puesto que es de
representación que allí se trata y por tanto de máscaras, de imágenes y magia. El medio que nos
instala "definitivamente" en la actualidad, que "acercándolo" todo lo contemporaniza, saca su
fuerza sin embargo de la magia del ver y del tiempo del ciclo, y la repetición. Es haciéndose rito
como la televisión enchufa la vida a la escena donde transcurre el espectáculo: esa danza del
objeto que es la publicidad, de cuya rentabilidad y eficacia la televisión vive.
El tercer texto analítico aborda el cine en un punto crucial: la oposición entre lo que ahí se da a
ver y lo que el análisis permite leer. Apoyado en un concepto de relato que conecta la ficción con
la historia, la lectura del film Chinatown permitirá sacar a flote las articulaciones de la topografía
narrativa con una topología política que se deja leer en el juego de trayectos que atraviesa el ver
horadando su evidencia aunque sin suprimir el placer.
Segundo desplazamiento: de lo popular folklorizado al espesor masivo de lo urbano. La verdadera
ruptura empieza aquí. Ahora ya no se trata de ampliar el esquema o de llenar sus huecos sino de
situarse a otro nivel: el de la sensación de desencuentro entre el trabajo teórico y la experiencia
social. Pues ni el desenmascaramiento de la ideología que estructura los mensajes ni la puesta al
descubierto de los circuitos y las tramas de poder que articulan los medios nos han asomado a la
experiencia, el modo en que la gente percibe, siente y vive los procesos de comunicación que
investigamos. Un desencuentro especialmente significativo en países en los que ni la comunicación
socialmente relevante tiene su lugar único en los medios ni lo que pasa por ellos puede ser
comprendido por fuera del espacio socio-cultural desde el que los medios son percibidos,
mirados, escuchados o leídos. Comienza así una búsqueda que me alejará del territorio acotado por
las disciplinas que estudian la comunicación y me pondrá en contacto con otros territorios y
otros saberes —históricos, antropológicos, estéticos— desde los que se irá gestando una forma
otra de pensar la comunicación. Y en medio de esa búsqueda una "experiencia" particular me
ayudó a formular globalmente el trabajo de investigación. Intrigado por el éxito de un film
mexicano titulado La ley del monte que estaba barriendo todos los records de taquilla en la ciudad
de Calí decidí con algunos compañeros ir a verlo. En un día entre-semana, en la sesión de la tarde, la
sala de cine, situada en el sector popular del centro de la ciudad, estaba llena y más de hombres que
de mujeres. A los pocos minutos de proyección nuestro aburrimiento —el de mis compañeros
profesores y el mío— era tan grande que comenzamos a exteriorizarlo con risas. El film era tan
elementalmente melodramático, su contenido tan explícitamente reaccionario y su lenguaje
cinematográfico tan torpe que sólo en clave cómica era soportable. La gente que nos rodeaba por
el contrario estaba tan metida en el film y tan emocionada que las interferencias producidas por
nuestras risas y nuestros comentarios les indignaron y quisieron sacarnos de la sala. Avergonzado
por lo sucedido, durante el resto de la proyección me dediqué a observar esos rostros de
hombres emocionados hasta las lágrimas, ¡viviendo el drama con un placer tan grande! A lo que
4
experimenté ese día me he atrevido a llamarlo un "escalofrío epistemológico" que me
acompañó durante varios meses en forma de pregunta obsesiva: ¿qué tenía que ver la película que
yo vi con la que vieron ellos?, ¿qué relación podía existir entre lo que a ellos les producía tanta
emoción y a nosotros tanto aburrimiento?, ¿qué veían ellos que yo no vi? Y entonces, ¿de qué les
podía servir la "lectura ideológica" que nosotros hacíamos, en el caso de que fuéramos capaces de
traducirla a su lenguaje, si esa lectura lo sería siempre de la película que nosotros vimos y no de
la que ellos vieron? Claro que era una película alienante pero, por encima y por debajo de eso, en
algún sentido, ella afirmaba lo popular, esto es movilizaba un imaginario y conectaba con una
sensibilidad tan diferente de la nuestra de intelectuales.
Una intuición comenzó así a tomar cuerpo emborronando viejas claridades y certezas: ¿y si en nuestro
rechazo a la cultura de masa no hubiera solamente la crítica a la alienación que ella cobija sino
también el asco hacia esa otra sensibilidad, hacia esa otra experiencia cultural? ¿No estaríamos con
demasiada frecuencia enmascarando nuestros gustos de clase tras de las etiquetas políticas con las
que rechazamos la cultura masiva, cuando es a la clase que goza esos productos culturales, a su
experiencia vital otra, "vulgar" y escandalosa a la que ese rechazo va dirigido? Al mismo tiempo
había también que preguntarse por qué las clases populares invierten, como dice Dufrenne, su deseo
y extraen placer de esa cultura que les niega como sujetos. Al ritmo de esa reflexión la intuición se
fue tornando idea y proyecto: era necesario mirar el proceso entero de la comunicación masiva desde
ese otro lugar que es lo popular, había que comenzar a pensar de otra manera las relaciones de lo
popular con lo masivo. Por más desprestigiado que estuviera —y en el mundo académico lo estaba—,
por más oportunista y demagógico que ese término pareciera, necesitábamos pensar lo popular en
primer lugar como revulsivo contra las seguridades que nos proporcionaban las teorías formales; y en
segundo lugar estábamos descubriendo que las relaciones de lo masivo a lo popular quizá no eran
sólo de negación sino también de mediación. Que lo masivo niega lo popular en la medida en que
escamotea y disfraza las diferencias sociales conflictivas, las que vienen de las clases, de las razas, de
las etnias, etc.; y en ese sentido lo masivo no es más que la tramposa imagen de sí mismas que las
masas populares deben interiorizar para que cotidianamente sea legitimada la dominación que la
burguesía ejerce. Pero lo masivo es en otro sentido mediación histórica de lo popular, de sus
aspiraciones y sus formas de lucha, de su visibilidad social, de una nueva socialidad que se expresa a
través de transformaciones de las expectativas de vida y del gusto de las clases populares.
Los textos que aquí se recogen para dar cuenta de ese desplazamiento explicitan algunos momentos de
su desarrollo alternando los textos de reflexión —uno abordando sobre todo la cuestión del desde
dónde hacemos investigación, el otro desplegando el proyecto en las tres direcciones en que se abren
las relaciones de lo popular a lo masivo— con los trabajos de análisis: sobre prácticas cotidianas de
comunicación en mercados y cementerios, sobre las transformaciones históricas de los relatos
populares. El quinto texto, una entrevista, sitúa el proyecto en relación a los usos políticos y al
espacio académico.
El tercer desplazamiento —de la comunicación como asunto de medios a la cultura como espacio de
identidades— es aquél en que estamos y que podríamos caracterizar por el esfuerzo en hacer
explícita la redefinición general del campo de estudio de la comunicación contenida en la ruptura que
introduce lo popular. Pues en el campo de la comunicación lo popular señala no un "objeto" sino un
lugar desde el que repensar los procesos, ese lugar desde el que salen a flote los conflictos que
articula la cultura. Pero la relación comunicación/cultura desde lo popular sólo se abre camino
estallando dualismos a derecha e izquierda. El dualismo que "ilustradamente" opone lo culto a lo
popular como sinónimo de inculto, es decir el que le niega a lo popular la posibilidad misma de ser
espacio productor de cultura. O aquél otro dualismo a partir del cual rescatar lo popular implica
automáticamente condenar lo masivo, y viceversa: para criticar lo masivo necesita idealizar lo
popular convirtiéndolo en el lugar en sí de la horizontalidad y la reciprocidad. Y un tercer dualismo en
fin, aquél que ha mantenido durante años separados, en la teoría y en las políticas, las cuestiones de
la comunicación y la cultura. Desde la derecha, porque el ámbito de la comunicación masiva puede
ser a lo sumo espacio de circulación —divulgación/vulgarización— pero nunca de creación o
producción cultural; desde la izquierda, porque al hablar de "imperialismo cultural" lo que en verdad
estaba en juego eran menos procesos de cultura que de reproducción ideológica.

5
Ahora lo que se busca es rehacer conceptualmente el campo de la comunicación viendo en ésta una
modalidad constitutiva de las dinámicas de la/s cultura/s, visión a partir de la cual el sentido de las
prácticas comunicativas es referido más que a los medios, a los movimientos sociales mediante una
puesta en historia de esa relación. Es claro que este desplazamiento no obedece sólo a deslizamientos
internos del propio campo sino a un movimiento general en las ciencias sociales de reencuentro con lo
cultural en cuanto dimensión y dinámica, esto es en cuanto mediación que articula tanto las
solidaridades políticas como los conflictos sociales. Si en los estudios de comunicación ese reen-
cuentro apenas comienza, hay sin embargo ya buenos síntomas de la profunda renovación que
implica tanto a la hora de pensar las innovaciones tecnológicas como las anacronías políticas.
Los textos que conforman esta última parte son de dos tipos. Una puesta en historia de los debates
en torno a la cultura/comunicación y de la relación entre desarrollo tecnológico y modelos políticos.
Y una reflexión sobre la crisis de las identidades culturales, primero en relación a la
transnacionalización tecnológica, y después al reflotamiento de la cuestión regional y los modelos d
televisión. El último texto, una entrevista dialogada con dos investigadores brasileños, recoge una
apretada síntesis del trayecto y del nuevo mapa. Y es por las rutas abiertas desde es nuevo mapa por
donde se arriesga un libro que está a punto de salir a la luz pública cuando estoy terminando esta
introducción, su titulo dice a la vez el relevo y el enlace con el itinerario aquí trazado: de los medios a
las mediaciones.

Cali, mayo de 1987

6
I. Lugar de partida: El debate latinoamericano en el
inicio de los años setenta
"El sistema: la computadora alarma al banquero que alerta al embajador que cena con
el general que emplaza al Presidente que intima al ministro que amenaza al director
general que humilla al gerente que grita al jefe que prepotea al empleado que desprecia
al obrero que maltrata a la mujer que golpea al hijo que patea al perro".
E. Galeano
"La máscara que cubre el rostro, naturalmente, sonríe. Pero tras la fachada de
nacionalismo casi histérico de los teledifusores locales –que condimentan con enormes
cucharadas de folklore y de patriotismo todos los manjares que preparan- hay en
cambio una labor de antinacionalismo sistemático que llena los cuatro quintos del
espacio que media entre el himno nacional de apertura y el himno nacional de clausura
de los programas".
A. Pasquali

La reflexión que desde América Latina se hace sobre los procesos de comunicación masiva en los
años setenta es bien particular. Al tratar de pensar la práctica comunicativa como huella y cifra del
esquema global de dominación se encontrará cercada tanto teórica como políticamente, debiendo
oponer entonces su provisionalidad y su impureza a la pseudo madurez y la coherencia puramente
formal de la teoría dominante, explicitando su toma de posición frente a las proclamas de
neutralidad. Pero los textos que trabajan la ruptura son pocos frente a la ingente cantidad de los
otros, los que en forma sofisticada o descarada traducen, o simplemente cantan las maravillas de la
teoría oficial. La ruptura, es decir el rechazo y la búsqueda, da lugar a una escritura apasionada,
fragmentada, reflejo de la situación, la posición y la urgencia.
Partir de aquí significa empezar por narrar la lucidez, la de esas pocas ideas-fuerza que han
servido de base para agrietar y empezara desmontar el edificio desde el que se vivía y se miraba; las
que han posibilitado romper las anteojeras1 y comenzara ver, a extrañarse, a asombrarse y a llamar a
las cosas por su nombre. A comprender que las teorías también tienen dueños y que por tanto
hablan por y trabajan para su amo. Moraleja: criticar la teoría dominante es enfrentar aquello
que racionaliza. Con todas las consecuencias, empezando por esa impureza de que se "carga" el
trabajo teórico no como un añadido sino como su entraña. El debate latinoamericano sobre la
comunicación masiva ha puesto en claro eso, no tanto con la claridad de su discurso cuanto con la
fuerza que le da la experiencia histórica de la que emerge y la brutalidad del choque que
representa.
La otra cara es la imposibilidad de meter el acontecimiento en la estructura, en los esquemas del
modelo oficial. Las preguntas son otras. Y son precisamente esas preguntas, las que horadando el
empirismo y la seguridad que da la tautología, han puesto al descubierto las trampas: la falsa
autonomía de que se dota a la problemática de la comunicación tanto en la versión cientifista
como en la culturalista; la falsa eficacia desde la que se intenta explicar el "subdesarrollo" por la
falta de comunicación; la ilusión de igualdad, de democracia, con que el esquema oficial
envuelve las relaciones emisor-receptor, y el escamoteo de las condiciones de producción, es decir
de las condiciones históricas de dominación. En últimas la trampa es solo una: la que supone el
intento de explicar los procesos de comunicación por fuera de los conflictos históricos que los
engendran, los dinamizan y los cargan de sentido. Es evidente que la lucidez no ha estado en
decir eso sino en la forma como se ha ligado al proceso de liberación, en decirlo desde el cerco
y el aplastamiento, y desde el proyecto global en que se implica. La originalidad no ha estado en
las palabras sino en aquello de que hablan. La teoría critica que se ha ido esbozando no busca
competir en el mercado de las originalidades sino algo muy distinto: denunciar y dar armas,
despertar y trazar estrategias: que lo importante es no perder de vista el carácter histórico y
estructural de los procesos, que la dimensión ideológica de los mensajes es únicamente legible
desde aquellos, y que tanto esa dimensión como la trama mercantil de los "medios" hay que
mirarla siempre articulada a las condiciones de producción de una existencia dominada.
1
Tomo la expresión de un texto pionero en el balance, el de Luis Ramiro Beltran: La investigación en comunicación en
Latinoamérica: ¿indagación con anteojeras?, mimeo, Caracas, 1976
7
Como toda teoría viva, la reflexión crítica latinoamericana sobre la comunicación está
atravesada, tensionada por contradicciones múltiples. AI no ser un juego de espejos sino una
práctica, su índice de verdad, su fuerza, no reside tanto en su validez lógica como en su
capacidad de construir lo real. Y las huellas que ese trabajo de "lo real" deja en la
reflexión dan cuenta, en negativo, del esfuerzo por romper el cerco y de la incidencia de
las condiciones de producción sobre el producto. Ello hace necesario tratar de ver hasta qué
punto la ruptura lo ha sido, las complicidades que quizá fueron ineludibles en un mo mento
pero cuyo ocultamiento lastra definitivamente el avance. Sin que ello signifique colocarse por
fuera o por encima de las tensiones que dinamizan el trabajo, sino el esfuerzo por desblocar,
por desplazar algunos ejes, y por romper con cierto esque matismo –técnica/ideología,
base/superestructura, etc.- que tuvo su eficacia pero que hoy puede estarse convirtiendo en una
forma de eludir el movimiento de la historia. Y el esfuerzo también por acallar la gritería de
los teóricos de la información y de los massmediólogos empiristas y pragmáticos cuyo "ruido"
nos está volviendo sordos a la palabra que puja por abrirse camino desde el silencio de los
dominados.

1. Implicaciones de la teoría en el proceso de dominación

El sentido y el alcance de la investigación latinoamericana sobre la comunicación masiva, la
lectura que ella realiza de la teoría oficial y sus impases, remiten a una "nueva conciencia" del
proceso histórico latinoamericano que hace posible la tematización del problema de la
dependencia cultural, y en particular el de la producción de conocimientos, más allá de una
consideración que lo reduzca a mero problema de importación pero más allá también de su
reducción a mera reproducción. Las raíces de la dependencia cultural están en la propia historia
y no afuera, se halla en esa "cultura del silencio y de la sumisión" que los trabajos de P. Freire,
de D. Ribeiro y de F. Fanón nos han permitido empezar a comprender 2, esto es en la
interiorización del colonialismo y su objetivación en las relaciones sociales. Es esa misma
conciencia la que ha posibilitado desenmascarar lo que las "necesidades" tecnológicas de
comunicación significan, más allá de su aspecto económico, como rearticulación, deformación-
imposición de una socialidad que sintonice y funcione con los requerimientos del desarrollo. El
prestigio y la validez de la teoría oficial se insertan ahí, beneficiándose de la hipoteca que lastra al
pensamiento latinoamericano y racionalizando la dominación cultural, esto es convirtiendo el
pasado, la "historia", en razón total de ser para el presente y el futuro.
De esa mistificación se despega lenta, difícilmente, reescribiendo la historia general y las historias
regionales de la filosofía3, de las ciencias sociales4, mostrando cómo la falta de un pensamiento
crítico y la fácil deriva hacia el dogmatismo se corresponden: "El método aparece como un
recetario artificial y abstracto acerca de las formas del conocimiento social y los resultados de su
aplicación como una dogmática. El liberalismo llegó a América Latina como una dogmática —
como un elenco de valores intocables— pero el marxismo también. Así se configuró el fenómeno
de la transformación de un pensamiento crítico en una escolástica de izquierda" 5. La
dependencia no estriba entonces en la asunción de la teoría como creen aún los defensores de un
nacionalismo trasnochado. Lo dependiente es la concepción misma de la ciencia, del trabajo
científico, y de su función en la sociedad. Y aún más la dependencia trabaja en la interiorización
de la división social del trabajo a nivel internacional según la cual estos países no pueden permitirse
el lujo de hacer ciencia, con aplicar la que hacen los otros están cumpliendo su papel en la
historia. La "fuga de cerebros" no es explicable por el solo factor de una mejor remuneración
económica o las mejores posibilidades en laboratorios, investigación, etc., es necesario incluir la
fascinación que ejerce lo científico, la creencia en la ciencia como "valor universal", como
desinteresado servicio a la humanidad por encima de cualquier diferencia o conflicto histórico.
2
P. Freiré, La pedagogía del oprimido, Montevideo, 1970; D. Ribeiro, Configuraciones histórico-culturales de los
pueblos americanos. La Habana 1971; F. Fanón, Los condenados de la tierra, México, 1965.
3
S. Bondy, ¿Existe una filosofía de nuestra América? México, 1970.
4
E. Veron, Conducta, estructura y comunicación, en especial los capitules: "Ideología y sociología" y "Las
ideologías están entre nosotros", Buenos Aires, 1965.
5
García, "¿Puede existir una ciencia social latinoamericana?", en Rev. Chasqui No. 1, p. 34.
8
Atadas por sus privilegios y encandiladas por la mitología de lo científico las élites de poder
latinoamericanas no han tenido el menor inconveniente en renunciar a producir la ciencia y la
tecnología que sus países necesitaban favoreciendo incluso el éxodo de los científicos hacia las
verdaderas "patrias de la ciencia".
En pocos campos del saber la fascinación de lo científico es tan viva como en el de la
comunicación. Y es mucho lo que tiene que ver con ello la incomprensión y la violencia de los
ataques con que fue recibida la crítica. “Al rehusar conformarse con aprehender la
comunicación como un mero objeto de observación y al proyectarla en el movimiento de un
proceso, el investigador enjuicia la posición que la burguesía le asigna a la práctica científica, y
por ende impugna su propio estatus" 6. Porque la proyección en el proceso desmantela la pureza
de lo teórico dejando al descubierto el proyecto político-económico que la teoría racionaliza
paradójicamente naturalizándolo y universalizán-dolo. Lo que los críticos latinoamericanos
empezaron a señalar era algo que los empresarios sabían de sobra pero que la teoría, su "efecto
de cientificidad", venía a borrar y escamotear: el origen político y hasta comercial de las
categorías y de los objetos de ese saber. El desarrollo tanto tecnológico como "lin güístico" de
los mass-media, que se inicia en los Estados Unidos al concluir la primera guerra mundial, está
directamente vinculado a la necesidad que tiene el gobierno de homogenizar las masas en torno al
consenso que implicaba el proceso bélico. La posterior decepción de esas masas al tener
conocimiento de las manipulaciones de que habían sido objeto no restó la menor fuerza a la
curiosidad y la fascinación de que se habían cargado los Medios. Y al deseo de los políticos por
conocer la influencia que sobre la población habían tenido sus campañas mass-mediatizadas se
incorporó el de los industriales y comerciantes por incrementar la eficacia de la publicidad. El
medio y el discurso son el mismo se trate de los candidatos de turno, de fabricantes de
automóviles, de planificadores de la defensa o del comercio exterior. La "ciencia" de las
comunicaciones nace controlada y orientada a perfeccionar y perpetuar "el estilo
norteamericano de democracia". Los posibles efectos negativos de los Medios como la
"degradación de la cultura" no son más que disfunciones que el propio sistema se encargará de
funcionalizar.
¿Qué tipo de sociedad albergó los primeros experimentos científicos sobre la comunicación
masiva?, se pregunta L. R. Beltran, y responde: "¿Se trataba de una sociedad infeliz, agobiada
por la pobreza, los conflictos sociales y la inestabilidad? En absoluto, se trataba de una
sociedad próspera, feliz. Una sociedad en que la individualidad predominaba sobre lo colectivo,
la competencia era más determinante que la cooperación y la eficacia económica y la sabiduría
tecnológica tenían más importancia que el desenvolvimiento cultural y la justicia social. Era una
sociedad a punto de convertirse en el imperio económico 'más poderoso e influyente del
mundo" 7. La impronta de la teoría sociológica matriz sobre los métodos de investigación ha
sido lúcidamente descrita por Mattelart en sus críticas a la "Communication Research" 8:
desplazamiento del centro de gravedad de la problemática del Medio de comunicación a la
psicología de los receptores, reducción del criterio de pertenencia de lo investigable al contenido
manifiesto de los mensajes —único contenido detectable empíricamente y analizable
estadísticamente— fragmentación por tanto del mensaje en unidades cuya única relación
proviene de la sumatoria.
Pero si el método recorta así las posibilidades de lo investigable —las técnicas de encuesta para la
medición de los efectos no son sino la contracara de los análisis de contenido— es porque la teoría
que lo engendra y alimenta, el empirismo sociológico, responde perfectamente a una concepción
de la objetividad científica como neutralización de la operación de conocimiento, y a un objetivo
fáctico: el mantenimiento del statu quo exigido por los requerimientos del mercado. Es en la
articulación de esos dos "obstáculos" que se encuentra el sustrato epistemológico del método y
su carácter terapéutico: "El hecho de que el sistema salga virgen de dudas pone su marca al
conjunto de las técnicas empleadas, las cuales se convierten así en instrumentos de ajuste del sistema,
y quedan destinadas a suprimir los puntos críticos que ponen en peligro el equilibrio social"9.
6
A. Mattelart, La comunicación masiva en el proceso de liberación, p. 23.
7
L. R. Beltran, Premisas, objetos y métodos foráneos en la investigación sobre comunicación en Latinoamérica, p. 9.
8
Mattelart, Medios de comunicación: mito burgués vs. lucha de clases, pp. 37-82.
9
Ibídem. p. 52.
9
La conclusión tenía que ser radical: cambiar de perspectiva exige no sólo cambiar de método, ya
que una aproximación crítica al fenómeno de la comunicación masiva no puede ahorrarse el
cuestionamiento de la matriz epistemológico-teórica de esa "ciencia". Lo metodológico no es
autónomo, su coherencia lógica es parte del proyecto teórico, de una particular concepción del objeto a
partir de la cual ciertos problemas son formidables y abordables y otros no.
La coartada del cientifismo consiste precisamente en proporcionar al investigador la oportunidad
ilusoria de sentirse presente en el proceso social pero sin necesidad de tomar posición, sin asumir
opción alguna. Frente a esa ilusión, que sin duda puede funcionar psicológicamente pero que la
realidad social tira por tierra, la ruptura teórica implica exigencias concretas a nivel del proyecto
político que guía la investigación como proyecto general de transformación de la realidad
invesíigable. Y eso tiene incidencia sobre los métodos y sobre los objetos. Pero no es sobre los
objetos y los métodos que se opta directa, inmediatamente, sino sobre el proyecto histórico que los
mediatiza y dota de sentido y de eficacia. Sin caer en la trampa contraria, la de un politicismo
reductor que intenta suplantar el trabajo teórico con agitación política. La propuesta crítica consiste
en asumir que "sólo es 'científico', elaborador de una verdad, un método que surja de una situación
histórico-política determinada y que verifique sus conclusiones en una práctica social acorde con las
proposiciones histórico-políticas en las que se pretende inscribirlas"10.

2. Claves teóricas en el proceso de apropiación

"El rasgo que debe diferenciar el enfoque de la comunicación de las
perspectivas originadas en los países centrales es la concepción
totalizadora del proceso comunicacional. En otras palabras, se trata de concebir
la comunicación en todos sus niveles de funcionamiento como un aspecto del
proceso productivo general de la sociedad".
CIESPAL, documento de la reunión de Costa Rica.

El empirismo sociológico fragmenta lo social. Y cada fragmento se autonomiza, se autoregula,

tiene dinámica y eficacia propias. Esa fragmentación, por una parte, fundamenta la creencia en la
todopoderosa influencia de los fenómenos de comunicación por fuera de la diferencia de contextos
sociales en que se produzcan, y por otra posibilita esa pseudo historia de los Medios en la que las
técnicas serían el determinante último de los procesos sociales. El espiritualismo culturalista y el
pragmatismo tecnológico se complementan. Para el culturalismo "los hombres actúan por lo que
saben" o sea que el fundamento último de la acción humana está en la formación que se posee.
Aislables del proceso social global los procesos de producción y consumo de información "tienen
aspectos sociales". Lo social sería extrínseco.
Sólo que esa abstracción es demasiado "concreta": la racionalización perfecta de los mecanismos que
una determinada forma de sociedad le impone a la comunicación, racionalización de la forma de
comunicación dominante. Forma de comunicación que corresponde a un modo de producir
cultura, a un modo de producción de la vida toda. El esquema de Lasswell 11: quién—dice qué—
por qué canal—a quién—con qué efectos, (que no es tan original como suele creerse pues el
esquema de ese esquema se encuentra ya en Aristóteles a propósito de la comunicación retórica)
traduce bien a su pesar, a pesar de sus pretensiones de exhaustividad, la parcialidad absoluta de la
perspectiva en que se enmarca, la del modelo de comunicación que la realidad histórica que lo
alimenta nos impone como único. Y en su mecanicista simplicidad, como escribe Beltran, nos
describe la verticalidad y unidireccionalidad de la comunicación imperante a través de los medios
masivos en los que el emisor manda a través de un canal ‘neutro’ sobre un receptor mudo12.
La mitificación de la tecnología es la otra cara del esquema, la que torna visible su origen. Desde ella
los fenómenos de comunicación, reducidos a su componente técnico, son también "abstraídos",
segregados del proceso socio-histórico. La crítica no le niega a McLuhan el valor de sus intuiciones ni
10
H. Schmucler, "La investigación sobre comunicación masiva", en Comunicación y Cultura No. 4, p. 5
11
L. Lasswell, The Estructure and Fundían of Communicationin Society, New York, 1948.
12
Sobre la "perversión" que supone la reducción de la comunicación a transmi sión unidireccional de información, ver
A. Pasquali: "Sobre algunas implicaciones dialécticas entre información y cultura de masas". Revista nacional de
cultura. Caracas, 1970.
10
el aporte que sus observaciones hacen sobre la especificidad de cada Medio 13. Pero aparte de que
esa especificidad no es rescatable por aislamiento sino por su articulación a los procesos socio-
económicos en que los Medios se producen, lo que la crítica rechaza radicalmente es la pretensión de
erigir al componente técnico en único determinante histórico, "al trasponer el cambio tecnológico al
dominio social se hace una transposición tan falsa y reaccionaria como la que hacían los darwnistas
sociales del siglo pasado al aplicar a la historia las leyes de la biología" 14.
Lo que las dos "abstracciones" describen es la fetichización del fenómeno y del Medio que unas
determinadas relaciones sociales producen. Versión actualizada de las "fuerzas naturales", al elevar
de manera indiferenciada al rango de causalidad social al Medio lo que se borra es toda huella de
estratificación social y de conflicto. De ahí que esa versión exija como correlatos sociológicos los
conceptos de "sociedad de masas", "opinión pública", etc. Y en torno al fetiche se generará la
mitología capaz de alimentarlo y sostenerlo, toda una serie de modelos normativos de la cohesión y la
estabilidad, una retórica del cambio que impida cualquier transformación real, una participación
ilusoria en los acontecimientos a través de la mera información o del consumo de los objetos
publicitados. Los sociólogos funcionalistas constatan algo de esto. Pero más allá de los lamentos que
esos sociólogos profieren lo que la crítica desmonta es la incapacidad de esa teoría para explicar los
nexos que articulan la retórica y la mitología massmediática a la lógica del mercado y ésta con la
estructura global de producción. Articulación al "todo social" entendido no como entidad homogénea
y equilibrada -—idealismo de la estructura parsoniana— sino como proceso desgarrado por
contradicciones y conflictos de intereses antagónicos.

— Estructura mercantil de los medios

Mattelart y Biedma desarrollan una reflexión que desglosa la riqueza del concepto de "forma
mercancía". Para Mattelart el punto de partida es el proceso de fetichización del medio de
comunicación en cuanto actuante, metamorfoseador de las relaciones sociales en cosas, en naturaleza.
Con dos consecuencias fundamentales: ocultar el proceso de producción, de elaboración de los
mensajes y dotar al Medio de una fuerza mágica que no es sino el valor que adquiere desde una
relación social reificada y traspuesta a él. El proceso de comunicación, en cuanto proceso de
intercambio, prolonga y densifica el mecanismo productivo general "así la distancia entre emisor y
receptor es una mera reproducción del espacio que media entre productor y consumidor" 15. Y la
pasividad asignada e interiorizada por parte del receptor no es sino un aspecto de la enajenación
social de la que participan los dos polos del proceso. El producto-mensaje que el receptor consume
lleva ya inscrito en su acabamiento la "marca de fábrica", su carácter mercantil como huella y modelo
a la vez del verticalismo y el autoritarismo general que rige las relaciones sociales. Esa marca es la que
determina la forma misma de su recepción. Marca que es un lenguaje represivo, coaccionador pero
no en forma explícita sino disimulada, lenguaje hipnotizante que está en la base del discurso ritual y
autoritario con el que una clase encierra, claustra, recorta y controla el mundo como un orden, una
legitimidad inapelable. La expresión más eficiente y clara es el lenguaje publicitario, ese lenguaje que
transforma sistemáticamente las ideas y las cosas reduciéndolas a su forma mercantil al operativizar
todo lo que toca desde el ángulo exacto de la posesión. Y ello a través de un proceso de
semantización en el que los juegos de las palabras, las hipérboles, los procedimientos de adjetivación,
inocentan el proceso pero sin poder ocultar del todo la "marca de fábrica", esa ideología que se
empeña en zanjar semánticamente las diferencias sociales a la vez que las ensancha.
El otro, el lenguaje de la noticia, el de la "objetividad" del acontecimiento no está menos con-
formado por la forma mercancía. La forma-diario, al presentarse y ser consumida como el "reflejo
fiel de los acontecimientos" está trabajando en la misma línea de lo publicitario. Todo el proceso de
elaboración, de selección, de fragmentación es escamoteado por la forma en que está construido. Esa
primera “lectura” que la clase propietaria de los diarios y las agencias realiza sobre el acontecer es
"olvidada", descartada. Y lo que el receptor lee es consumido como si esa lectura de clase qué es la
escritura del diario no existiera. Pero el proceso real actúa, penetra en las conductas de la otra clase en
formas concretas dé valores, de normas, de intereses. El ejemplo más brutal es el de la “crónica roja"

13
M. McLuhan, La comprensión de los medios. México, 1969.
14
L. Acosta, Penetración cultural del imperialismo en América Latina. p. 46.
15
A. Mattelart,. La comunicación masiva en el proceso de liberación, p. 74.
11
esa “página social de la clase explotada" como certeramente la llama J. M. Martínez, y que
presentada como el espejo de la clase trabajadora convierte la opinión que la burguesía tiene de
esa clase en la "opinión pública", de toda la sociedad. Es así como “la burguesía se apropia del
acontecer diario y le da la forma de sus intereses" 16 no sólo económicos, sino ideológicos. Los
que convertidos en lenguaje oficial de la información controlan los intentos de ruptura, los
contenidos de la "prensa popular" al controlar tanto la forma de su producción como la de su
lectura. Es ahí, y no en el mero control de la propiedad económica de los Medios, que la
"libertad de prensa" revela su falacia radical. Biedma ha visto claro: si el lenguaje mismo de la prensa
es parte del dominio ideológico de la burguesía “la prensa popular no puede usar la lengua
establecida, sus palabras le escapan de su control".
Si la burguesía ha llegado a imponer su lenguaje como el lenguaje de los medios no ha sido por
arte de magia sino por otro "arte", el del control de la propiedad, el del monopolio económico de los
Medios. Desde el momento de su nacimiento ha tenido una conciencia muy clara del papel que los
Medios iban a jugar, "que la fusión de la fuerza económica y del control de información,
fabricación de imágenes, formación de la opinión pública, llámese .como se quiera, llegaría a ser la
nueva quintaesencia del poder nacional e internacional"17, que los Medios iban a posibilitar nuevas y
sofisticadas, más penetrantes formas de coloniaje a través de las cuales la dominación dejaría de ser
sufrida como una opresión para ser recibida como una alianza que convierte al dominador en
libertador. Ahora todo será en la libertad: de palabra, de empresa, de comercio. Como muestra
Schiller, las declaraciones de los presidentes norteamericanos de la post-guerra sobre la libertad de
palabra y de opinión terminan siempre en declaraciones sobre la libertad de empresa y de circulación
de las mercancías. La libertad de las comunicaciones se tradujo así en un "paso de gigante" en la
liberación y expansión de los mercados norteamericanos.
Es la existencia y el desarrollo de la economía misma de mercado, y sobre todo de la
norteamericana, la que está en juego en el proceso de expansión y comercialización de los Medios
como lo demuestran los estudios sobre la importancia financiera de las comunicaciones masivas en la
reconversión de la industria de guerra y sobre la expansión de la publicidad 18. Y es esa presión de la
industria y del comercio la que se "objetiva" en las formas y contenidos de los mensajes. Renunciar a
anexionar no es renunciar a controlar. América Latina comienza a conocer el espesor del control no
sólo ideológico sino económico que los grandes medios representan. Los datos aportados por
Kaplum sobre radio y TV19, por Schenkel sobre la concentración de la propiedad de los Medios en
Argentina, Chile, Colombia, .México y Perú20 y por Mattelart sobre los satélites educativos21 hablan
mejor que cualquier otra lectura sobre la trama y el poder mercantil de los medios masivos.

— Trama ideológica de los mensajes

El carácter estructural de los procesos de comunicación masiva y el entramado mercantil de los
medios van a encontrar en la problemática de lo ideológico un campo estratégico de convergencia
para el análisis. Y no hay pretensión en afirmar que esa problemática va a recibir de la crítica
latinoamericana uno de los desarrollos más sagaces tanto a nivel de su configuración teórica como en
sus posibilidades de aplicación a la investigación de problemas particulares.
En el año 1967 se realizó en Buenos Aires un simposio sobre "teoría de la comunicación y modelos
lingüísticos en ciencias sociales" coordinado por E. Veron y en el que ese autor presentó un texto que
constituye el punto de partida de la nueva perspectiva. En ese texto, a la vez teórico y práctico, puesto
que ofrece la aplicación del modelo elaborado al análisis del discurso de prensa, Veron recoge y
explícita una serie de propuestas que en forma menos elaborada aparecen ya en una compilación
de textos publicada con el título Conducta, estructura y comunicación22. Desde esos primeros
16
P. Biedma, Comunicación de masas y revolución socialista, p. 226.
17
H. I. Schiller, Comunicación de masas e imperialismo yanqui, p. 11.
18
A Mattelart, "Hacia la financiación de los aparatos ideológicos del 'Estado multinacional", en Comunicación y
cultura. No. 4, pp. 73-117.
19
M. Kaplum, Radio. TV y cultura en América Latina. Quito, 1975.
20
P. Schenkei, "La estructura de poder de los medios de comunicación en cinco países latinoamericanos" en
Comunicación y cambio social, pp. 13-56.
21
Mattelart, Agresión desde el espacio, Buenos Aires, 1973.
22
E. Veron, "Ideología y comunicación de masas", en Lenguaje y comunicación, pp. 133-190.
12
textos lo que se configura es la posibilidad de sacar la problemática ideológica del marco clásico
de la sociología del conocimiento —que identificaba lo ideológico con las representaciones y por
tanto con la problemática de la conciencia y de los sujetos— para inscribirla en el espacio de la
comunicación a través del concepto de significación como dimensión de los hechos sociales. Es todo
el campo de la superestructura el que necesita ser repensado a la luz de los nuevos procesos
históricos que la comunicación masiva configura así como de la ruptura que la lingüística
estructural opera en el espacio de las ciencias sociales. Lo que en últimas es necesario abandonar
es una concepción mecanicista de lo social que reduce la superestructura a puro reflejo de la base
económica, y una concepción idealista —por más materialista que se proclame— que subjetiviza el
proceso ideológico en términos de contenidos de conciencia.
Según la nueva perspectiva, lo ideológico trabaja en el ámbito de los procesos y sistemas de
codificación de la realidad y esos sistemas de codificación "no son meras excrecencias de las
condiciones materiales sino todo lo contrario: constituyen una dimensión central de las
condiciones materiales mismas, puesto que determinan la significación de las conductas sociales y
las condiciones materiales no son otra cosa que relaciones sociales"23. Frente a una tradición
pertinaz, en la que el positivismo se da la mano con una extendida vulgarización del marxismo,
Veron sostiene que la significación no es nada subjetivo y que la distinción
infraestructura/superestructura ni coincide ni corresponde con la oposición objetivo/subjetivo.
Mattelart por su parte desenmascara esa misma tradición que como un obstáculo impide la justa
valoración de la problemática de la comunicación por parte de ciertos sectores de izquierda a los
que la herencia mecanicista de un "marxismo ventrílocuo" incapacita para comprender el lugar
capital que lo ideológico ocupa en un proceso revolucionario: "quizá sea en esta separación
capciosa entre poder material y poder ideológico, infraestructura y factores superestructurales,
donde radica la piedra de toque de las polémicas que no han dejado y no dejarán de presentarse a
propósito de nuestro enfoque sobre el lugar que ocupa la comunicación de masa en la lucha de
clases"24.
La ideología trabaja en el terreno de lo inintencional, es decir no consciente ni voluntario. El modelo
sociologista es tan insuficiente como el psicologista para dar cuenta del funcionamiento de los
fenómenos ideológicos. Ni pura manifestación de intereses de grupo ni manifestación de tensiones o
frustraciones de la personalidad. Veron: "La ideología es el modo natural de existencia de la
dimensión significativa de los sistemas de relaciones sociales"25. Mattelart: "se trata de un estado que
los individuos viven como una naturaleza social y que se impone a ellos por un modo de producción
que impregna todas las relaciones sociales"26.
Si el modo de producción en cuanto sistema de relaciones sociales es lo que determina la forma de
operar de lo ideológico, lo que el análisis persigue entonces es su principio organizativo, su
organización estructural. Y ese principio organizador o esa estructura es precisamente lo que no
aparece, lo que no es manifiesto, lo que no es accesible ni a la conciencia de los individuos ni a las
técnicas del análisis de contenido. Esa estructura se ubica a otro nivel: "latente", "segundo",
"connotativo". A ese nivel cualquier mensaje, cualquier discurso, cualquier texto está trabajado
por lo ideológico y es susceptible por tanto de una lectura ideológica, lo mismo el discurso político
que la revista de modas, el noticiero de TV que el texto científico. Lo ideológico deja de ser un
adjetivo atribuible a cierto tipo de discursos —atribución que automáticamente negativizaba ese tipo
de discursos peyorizándolos por relación a los científicos según la vieja dicotomía positivista
remozada por Althusser— para ser definido como un nivel de organización de lo semántico, un "nivel
de significación" presente en cualquier tipo de discurso, y cuyo modo de operares el de los
mecanismos de selección y combinación que la lingüística estructural ha descubierto como las dos
operaciones que dan lugar a los dos tipos básicos de relación a través de los cuales se realiza la
significación. El modo de operar da la clave para el nuevo modo de análisis: lo que se buscará ya no
serán las "categorías" clasificatorias de palabras y las cantidades representativas sino las reglas
semánticas que rigen la organización latente de los mensajes, o mejor las reglas semánticas a partir de
las cuales se generan las proposiciones, los mensajes.
23
E. Veron, Conducta, estructura y comunicación, p. 270.
24
A. Mattelart, La comunicación masiva en el proceso de liberación, p. 12.
25
E. Veron, Ibídem, p. 271.
26
A. Mattelart, Ibídem, p. 35.
13
Ahora bien, si cualquier tipo de mensaje es susceptible de una lectura ideológica, la especificidad y la
eficacia de esa lectura depende por entero de su capacidad de vincular las estructuras de
significación descubiertas con "los procesos de conflicto a nivel de la sociedad global" (Veron).
Este será sin duda el punto más crítico del método. Y no porque teóricamente no sea claro, o porque
sea discutido en sí mismo. Su problematicidad proviene, por una parte, de la articulación de este
concepto de ideología con la propuesta de Marx sobre la dominación de clase en lo ideológico.
Punto que en su forma más fecunda, para el momento y aunque no exenta de dificultades, fue
planteado por Mattelart en La ideología de la dominación en una sociedad dependiente y cuyo resumen
podría ser el siguiente: investigar la red semántica, la estructura significante en el plano ideológico, es
investigar el principio de organización a partir del cual una clase construye su discurso y a través del
cual convierte en proyecto común su proyecto particular, enmascarando su dominación al
desvincular ese proyecto de las relaciones sociales de producción que lo sustentan27. Por otra parte la
problematicidad del método reside en la tentación, en el peligro formalista que subyace al análisis
estructural, en su tendencia a encerrar los textos y a hacer del principio de "inmanencia" no un
momento táctico del proceso de investigación sino su clave, con la consiguiente dificultad para
establecer las relaciones del texto con su "contexto" histórico-social, con lo que la huida del
empirismo resultaría en una nueva forma de idealismo.
Es ese punto el que va a convertir al análisis estructural en foco de una polémica —marxismo vs.
estructuralismo— cuyas características en América Latina van a ser muy especiales dada la
incidencia directa que las luchas políticas, la presión de los acontecimientos y la urgencia de
propuestas prácticas van a tener sobre el campo teórico empujándolo hacia las dogmatizaciones,
las vulgarizaciones y los oportunismos. Lo que sí es indudable es que la convergencia del análisis
estructural con el análisis que sobre la dependencia se estaba realizando en América Latina
posibilitó no sólo un tipo de denuncia nuevo sino que abrió el campo de las comunicaciones
masivas a un nuevo tipo de investigación28. Y a través de esas investigaciones, en muchos casos
inconclusas, "cargadas", deficientes, se fue haciendo inteligible, concreta e impugnable la compleja
red de la dominación cultural. No sólo el trasvase de los modelos, la imposición de los valores
y las pautas de vida sino la deformación radical a que es ; sometida la existencia social de estos
pueblos. Y se empezó a sospechar de los "beneficios" y la democratización que las comunicaciones
masivas aportan. Y se empezó a enfrentar el proyecto político que sustenta al desarrollo tecnológico
sea a nivel rural o educativo. Y hasta hubo gobiernos que declararon persona no grata al Pato
Donald y decretaron movilización general contra la invasión por satélite.

3. Producción teórica y producción de sentido

"Si no se retiene sino el momento material, es decir el simple cambio de la
mercancía por el oro se deja escapar lo que había que ver, es decir, lo que se
produce con la forma. Es necesario considerar el proceso entero del lado de la
forma, del cambio-de forma que mediatiza el cambio material en la sociedad".
Marx
"No es posible comparar el trabajo del sueño y el pensamiento de la vigilia. El trabajo
del sueño no piensa ni calcula, en forma general lo que hace es transformar".
Freud

En la construcción de una teoría crítica de los procesos de comunicación la semiología ha

comenzado a jugar un papel clave entre los investigadores latinoamericanos. Pero los facilismos y
los slogans amenazan ya con convertir la propuesta semiológica en una nueva dogmática que permita
escapar hacia los textos huyendo de la historia, cuando de lo que se trata es de la travesía por aquel
"repensado" que constituye el sentido de la producción tanto en la producción del sentido como del
sinsentido.

27
A. Mattelart. La ideología de la dominación en una sociedad dependiente pp 44-54.
28
El más completo trabajo de organización bibliográfica sobre el cambio de perspectiva en la investigación de
comunicación masiva se halla en el ya citado texto de L. R. Beltran: La investigación en comunicación en Latinoamérica:
¿indagación con anteojeras? Ver también la bibliografía recogida en el No. 1 de la revista LENGUAJES, Buenos Aires,
1974.
14
— Las trampas de la sospecha
Hace tiempo la sospecha inició su trabajo. Freud mina la conciencia, Nietzsche la voluntad y
Marx la "realidad", la historia. La sospecha siguió hasta invadir los signos, hasta que sea el discurso
sobre el discurso el sospechado. Se acabó la inocencia: el ojo no ve lo que cree ver, el lenguaje no
dice lo que dice, el sujeto no es más que diferencia lograda con objetos, y el objeto ya no es lo que
está ahí sin más, porque lo que es, es menos que lo que significa y el significar... Todo empezó sin
embargo más atrás, cuando el saber y el celebrar se separaron. Cuando se rompió el uno y
unas cosas empezaron a representar a otras, y unos hombres a vivir de los otros. Estamos
recogiendo lo sembrado: la paradoja del progreso-fracaso de un pensar que idiotiza porque en
lugar de hacer verdad falsea, la paradoja de lo claro-oscuro. Nuestra época es el fin de la
evidencia, o del disfraz que da seguridad. El fin de la imposible humanidad que soñara Occidente
tantos siglos. El fin del logos griego y la repartición burguesa de las ciencias —que allí nacía— y
de todas las bien ordenadas, claras y distintas reparticiones: hasta aquí la política, allí la economía,
más acá el arte, detrás la ética, esto es filosofía, esto otro ciencia, la materia es distinta de la forma,
la práctica nada tiene que ver con la teoría, esto es la tierra, aquello el cielo, estos los buenos y los
otros los malos. Vivimos —o asistimos— al nacimiento, o mejor a la fundación, de una nueva
episteme, o en todo caso a la disolución de la vieja. La sospecha ha cumplido.
El problema es que todo esto lo leemos, lo hemos leído, lo seguimos leyendo. Es la sospecha
escrita-leída. Escrita por unos y leída por otros. De todas formas, el círculo: la sospecha que mina
los signos trabaja desde ellos, contra ellos y con ellos. Las palabras-sospecha siguen siendo
palabras. Y existe un terrorismo de las palabras, incluidas las palabras-sospecha. Resultado: el
retorno de las dicotomías, el retorno de la evidencia. La sospecha que en lugar de fecundar esteriliza,
que en lugar de producir, consume. Portadoras de la nueva verdad, salvadoras, las nuevas palabras
se cargan con la magia del fetiche. Máxime cuando esas palabras han nacido y crecido bien lejos,
cuando no se han vivido los dolores de su generación y nos llegan ya hechas, todas limpias y brillantes,
tantas veces ya muertas. Los cadáveres han sido uno de los más grandes fetiches de la historia.
Que nadie se confunda. No estamos convocando a ningún trasnochado nacionalismo, a ninguna
nostalgia ni purismo. Estamos sospechando de las modas y los slogans. Estamos sospechando de las de
las modas y los slogans. Porque nada hay más contrario a la ciencia —ni más parecido— que las
palabras haciendo las veces de conceptos, los slogans supliendo al difícil y largo proceso de conocer. Ni
estamos oponiendo el leer al escribir. Estamos intentando plantear un problema, el de una lectura-
escritura consumo, y la necesidad de una lectura-escritura producción. Es el problema de una
universidad-mercado, es la necesidad de una universidad-fábrica. Las palabras pueden chocar, no
importa. Lo importante es el problema y la necesidad que encierra.
Romper con la lectura o escritura-consumo es romper con la ilusión de la inmediatez, de la
transparencia, y con una concepción de las teorías en cuanto “objetos mágicos”. En la construcción
de esas rupturas está empeñada actualmente la semiología. Porque más acá y más allá del espacio
teórico que la semiología inaugura —las prácticas significantes— está el debate que su irrupción
plantea a las ciencias sociales. El proceso de articulación de los modelos —lingüístico, económico,
psicoanalítico-— que está en la base de su propia constitución en cuanto ciencia, sólo es posible a
partir de una crítica, de un auto-análisis de los modelos mismos. Porque no se trata de buscar
analogías entre lo" lingüístico y lo económico, entre lo económico y lo sicoanalítico. Las analogías
abundan, son demasiado fáciles. Porque en últimas todo queda igual: las relaciones son
puramente externas. Desde una perspectiva de compartimientos estancos sólo queda la amalgama
y el mecanicismo causalista. De ahí que la constitución de la semiología aparezca como amenaza a
no pocas seguridades y certezas. Su trabajo sobre el signo, o mejor sobre el trabajo de los
signos, es de plena crítica radical de la mercantilización de las teorías, de los discursos científicos en
su pretendida auto-validez.
Plantear la pluralidad de niveles que, como pluralidad de formas de trabajo significante, laboran
cualquier tipo de texto es romper a la vez el espejismo de la referencia inmediata y unívoca a la
"realidad" —empirismo— y la ilusión de revelar la oculta totalidad de sentido que el discurso realiza —
idealismo—. El alcance epistemológico de la semiología apenas comienza a ser comprendido.
Porque desde una concepción dogmatizante de lo científico es imposible aceptar esa irrupción que

15
pone en tela de juicio tanto la propiedad privada que ejerce cada ciencia sobre su objeto teórico como la
coherencia puramente lógica que auto-valida el discurso.
Todo trasvase de conceptos además del peligro de extrapolación corre el riesgo de arreglar la realidad.
El riesgo lo ha corrido la semiología en lo que se ha llamado su primera fundación a partir de un
modelo lingüístico dominante y acrítico. Pero a tiempo se cayó en cuenta. Y paradójicamente es en
el momento en que se rompe con el fácil "todo es lenguaje" que un antisemioticismo larvado o
declarado comienza a funcionar. Porque —habrá que repetirlo— una cosa es trabajar con analogías
y otra muy distinta es desfondar la pretensión teórica poniendo al descubierto el trabajo ideológico
que penetra los textos, cualquier clase de textos, controlándolos.
Plantear la lectura como actividad, como trabajo, como proceso de producción significante sólo es
posible si las diversas "escrituras", sean científicas, literarias o artísticas, son asumidas en su hacerse,
en su transformarse permanente. La fetichización de lo teórico no es sino un ejemplo de esa negación
al proceso, de esa ocultación de las condiciones de producción, o de esa afirmación de "lo que son las
cosas" que tiene su raíz en el positivismo más vulgar. Desde ese cielo de los "valores" que simulan
cambiar para que todo siga igual es desde el que nos llueven las palabras-tabú con su aptitud para
resolver los problemas sin plantearlos, con su carga de pereza mental disimulada malamente tras una
retórica que nada produce por más moderna o radical que suene. La semiología también ha secretado
su retórica, y son justas muchas reticencias en la medida en que sospechan de la moda. Pero lo que
en últimas causa tanto alarido y tanta confusión es otra cosa; es el intento de trabajo teórico, la
producción teórica que la semiología exige. ¿Y no será por eso que la semiología exaspera? ¿O
será que las teorías son plantas que sólo crecen en las metrópolis y que nuestra tarea —según la
división internacional del trabajo— es aplicarlas?

— La desterritorialización y sus escándalos

Lo que más exaspera a las "mentes claras" es —dicen— ese revolverle economía a la lingüística o
psicoanálisis a la economía.
Chocan expresiones como "economía del deseo", "producción deseante", "productividad del texto",
"lenguaje de la mercancía", "semántica del deseo", "terrorismo del código". Habiendo hecho la
crítica al uso consumista de esas expresiones intentemos calar en su rechazo.
La semiología no se agota en la vigilancia epistemológica, e inaugura un espacio de conocimiento
que más que un objeto nuevo es un viejo objeto problematizado en su evidencia o en los aspectos
sobre los que la evidencia sigue trabajándolo. No es la semiología la que ha operado la universal
semantización de nuestra sociedad ni la que viene a revolver unas cosas con otras. Antes de ser
problema teórico, el trabajo de los signos es un problema "social"; es en la realidad, que la
economía, el deseo y el lenguaje están revueltos. Lo que sí hace la semiología es abatir fronteras para
hacer posible la emergencia de una problemática que, o ha sido sólo rozada, o no había sido
aprehendida en su especificidad: la producción significante abordada hasta hace muy poco de una
manera mística o crasamente empírica. La irrupción de esa problemática en el campo teórico va a
afectar a todas las ciencias que de cerca o de lejos tienen que ver con el proceso de la producción y el
intercambio de signos, es decir, a las ciencias sociales en su conjunto. La respuesta espontánea o
calculada de esas ciencias ha sido la normal, erigir sus fronteras y defender su feudo, e intentar alargar
sus soluciones para darle cobijo al intruso. Sin caer en cuenta, o sin querer admitir, que son sus
propios presupuestos los que quedan afectados por la nueva problemática. Problemática que,
repetimos, no ha inventado la semiología pero cuya emergencia a nivel teórico intenta hacer posible.
Pero son demasiados fetiches a enfrentar, desde la privatización del inconsciente o la reducción
funcionalista del Edipo en psicoanálisis a la pseudo-dialéctica con que es trabajada la metáfora
infraestructura-superestructura en tanto discurso "marxista".
Las ciencias sociales tienen poca experiencia de crisis. Su desarrollo –pese a la permanente polémica
entre positivismo y dialéctica- no ha conocido los sobresaltos que han conocido las ciencias
"naturales" ante las problemáticas de la relatividad o la indeterminación. Las ciencias sociales apenas
salen de su debate con las ciencias naturales por el derecho a llamarse ciencias, de su complejo de
inferioridad. De ahí en gran parte la defensa a ultranza de lo logrado por cada una. Pero
demasiado cercanas, demasiado "comprometidas" con los cambios que trabajan a su objeto, su

16
validez depende de su capacidad de no dejarse rebasar por la "realidad". Y es esa realidad, la historia,
la que mueve el terreno y replantea el estatuto y la territorialización de los objetos.
Esa desterritorialización está afectando al estatuto mismo de la cientificidad con que desde hace
tiempo se viene trabajando. La cientificidad ya no puede ser concebida como una característica
inmanente a un tipo de discurso o de texto, sino como una relación entre texto y contexto, entre el
discurso llamado científico y sus condiciones sociales de producción y recepción. Definitivamente la
cientificidad no es una propiedad de las fórmulas. Y si la semiología incomoda no es por abrirse
campo como una ciencia más, al lado de las otras, sino por esa subversión que introducen
expresiones como las anotadas al comienzo del parágrafo, por el trabajo de desestructuración y
rearticulación que marcan. Porque lo que se inaugura más que una nueva ciencia es una forma nueva
de trabajo, más que un nombre o un adjetivo es un adverbio: trabajar "semiológicamente" objetos
tradicionalmente adscritos a la sociología, a la antropología, a la economía, al psicoanálisis o a la
arquitectura. No es el "objeto" en el sentido clásico lo que definirá el método sino una problemática
explicable, asible, investigable desde un método entendido no como un recetario de técnicas sino
como una forma compleja —epistemológica, lógica y semántica— de apropiación de esa parcela de
realidad.
Quizá el antecedente que nos hace comprensible la subversión teórica que estamos planteando sea la
"matesis universalis" con que Galileo inaugura la perspectiva renacentista de la ciencia. Lo que se
abre paso en el Renacimiento no es tanto una ciencia nueva —la física— sino una nueva forma de
entender lo científico: trabajar "matemáticamente" los fenómenos. De ahí que —respetando
todas las diferencias— nos atrevemos a prolongar la fórmula galileana: si la naturaleza está "escrita"
matemáticamente, la sociedad, la historia lo están semióticamente. La fórmula tiene sentido si la
relación naturaleza-historia es leída desde una perspectiva dialéctica, desde la que la oposición ciencias
naturales/ciencias sociales queda sin piso. Porque la naturaleza es ya historia y la matemática no es
sino un modo de trabajar los signos, una de las prácticas significantes.

— Comunicación y significación
Uno de los territorios que más directamente se ha visto afectado por la emergencia de la nueva
problemática es el del estudio de los procesos masivos de comunicación. Hasta hace poco las recetas
estaban claras de parte y parte. Del lado “positivista”, reducción de los procesos de comunicación a
su dimensión pragmático-técnica: neutralidad ideológica, causalidad teórica, efectos sociales
fatalmente benéficos, esto es, expanden "la cultura" llevando sus "beneficios" hasta los grupos más
marginados de la sociedad, incitan a la participación, democratizan aceleradamente la sociedad. Del
lado "marxista", reducción a la dimensión ideológica-negativa: instrumentos de reproducción
ideológica de la clase dominante no son sino reflejo de la infraestructura económica a la que sirven
fatalmente alienando a las masas. Con una aclaración, y es que si los medios son lo que son y hacen
lo que hacen es porque están en manos de la clase dominante, pero cuando cambien de manos
entonces sí que estarán al servicio del pueblo. El problema es de uso.
El funcionalismo-instrumentalista que atraviesa sosteniendo ambas posiciones comienza a ponerse
en claro. Y lo que ese funcionalismo oculta, impide pensar, es precisamente el trabajo específico que
se produce en los procesos masivos de comunicación, trabajo que tanto la noción de "técnica" como
esa noción de "ideología" escamotean. Porque en ambos los procesos son reducidos a los
"instrumentos", a las herramientas (y tan herramienta es, desde esas posiciones, la técnica como la
ideología) y sus "efectos", y en ambos herramientas y efectos son inocentados fatalmente, ya sea a
través del idealismo positivista que escinde lo social en compartimientos incontaminados, o de un
idealismo pseudo dialéctico que sigue soñando con el valor de uso soterrado bajo el valor de
cambio. En últimas lo que no se quiere ver o se olvida es que lo "mercantil" no es algo que les pase
a las cosas sino a las relaciones sociales, y que la "forma mercancía" de la comunicación masiva, donde
ella se inscribe, es en las condiciones mismas de producción del todo social. Porque el valor de
cambio no es algo exterior, posterior, añadido al producto sino la forma misma de su producción.
Y entonces lo que pasa en la comunicación masiva no es el simple reflejo funcional y fatal de lo que
pasa en otra parte, esa otra parte como instancia separada y todo poderosa es una entidad tan metafísica
como la idea platónica. Y de lo que se trata en los procesos llamados de comunicación, de
información, culturales o como se quiera, es de la producción histórica-social de la significación y no

17
de una mera reproducción. Significación que posee una materialidad histórica concreta y una
forma no añadida, ni refleja, sino la que se produce desde una determinada racionalidad, la de la
mercancía en nuestra sociedad que domina conformando tanto los objetos como los mensajes
porque lo que codifica y domina son las relaciones sociales.
Si la semiología ha concentrado una gran parte de su trabajo en el campo de los procesos de
comunicación no es porque el tema esté de moda sino porque la problemática que en él emerge es
históricamente un espacio estratégico para pensar las contradicciones desde las que se produce y
reproduce nuestra sociedad. Cierto que hay un idealismo del signo que reduce los procesos sociales a
juegos de estructura. Pero no es de eso que aquí se trata sino de la posibilidad de desmontar cualquier
proceso de producción. Y de lo que se trata en esa lógica es de las operaciones y los mecanismos
sociales a través de los cuales se engendran las significaciones desde las que los grupos, las clases, las
formaciones sociales viven su experiencia histórica, tanto su trabajo como los lenguajes con que dan
cuenta de él.
La problemática que la semiología hace emerger incomoda de lado y lado. Porque replantea los
esquemas oficiales. Tanto el esquema laswelliano de la fuente-emisor-mensaje-receptor-destinatario
que en su "inocente" lineariedad nos quiere hacer creer que todos los actores del proceso están a la
misma altura, en igualdad de condiciones, ocultando la dominación que el emisor ejerce desde el
código como fuente de poder: "porque lo que es omitido en la estrechez de la moderna teoría de la
información es que no puede hablarse de código sin que este sea ya el código del Otro; así que es de
otra cosa de lo que se trata en el mensaje ya que es en él que el sujeto se constituye y entonces es del
otro que el sujeto recibe el mensaje mismo que él emite" (Lacan). Como el esquema infraestructura-
superestructura/producción-reflejo que, convertido en dogma, moraliza los procesos idealizando los
"sujetos colectivos" (tanto los dominantes como los dominados) a los que dota de una conciencia y
una voluntad a las que dócilmente responderán las herramientas que la "historia" pone en sus
manos: "No pudiendo concebirlos como un nuevo potencial de fuerzas productivas, los medios, el
dominio de los signos y la comunicación, se convierte en un misterio social para la 'izquierda' que se
debate entre la fascinación y el desprecio: (...) consecuencia del idealismo nostálgico de lo
infraestructural y su alergia teórica a todo lo que no es producción 'material' y trabajo
'productivo'" (Baudrillard).
Es curioso que ambas posiciones coincidan en seguir defendiendo la palabra "información" como
nombre para los procesos de comunicación masiva. Y con la "información" es toda la mitología de la
"objetividad" con la que se estrellan. Y frente a la que la manida noción de "manipulación" no hace
sino emborronar de psicologismo todo el problema. Pseudoconcepto de "manipulación" en el que
curiosamente coinciden ambas posiciones. Porque sólo si el lenguaje, cualquier lenguaje, hablado,
escrito, audiovisual, es pensado como espacio de un trabajo social cuyas condiciones son ocultadas
por ciertas operaciones de ese mismo trabajo, sólo entonces el mito estalla. Porque entonces no son
las "subjetividades", las buenas o malas intenciones, las artimañas del emisor lo que queda al
descubierto sino la racionalidad codificante de un sistema que se objetiva, ese sí, en formas y
estructuras de significación que conforman cualquier tipo de mensaje. Y si las informaciones alienan
no es porque "engañen", no es porque "detrás" está el informador de pervertida conciencia que quiere
engañar, sino porque las informaciones están trabajadas por el mismo código desde el que se
produce la publicidad de los misiles o los cosméticos. El sujeto no habita en la conciencia sino en ese
"inconsciente" desde el que el código trabaja tanto las necesidades que el mercado vocifera como los
deseos que pujan por desbordar, por estallar los márgenes con que el cuerpo social controla,
domestica, codifica la libido. La racionalidad es la misma.

***
Retomemos la sospecha. Y retomémosla en su punto crucial: la sospecha que mina las palabras.
Nunca antes el lenguaje fue objeto de tanto estudio. Porque nunca antes fue tan socialmente
problema. Normalmente el lenguaje se disuelve en la operación misma a la que "sirve". Hablado o
escrito el lenguaje se da como herramienta. ¿Qué pasó entonces para que se cargara de la densidad
que hoy tiene? ¿Por qué perdió su humilde carácter de herramienta? Porque nunca lo fue. Al
disolverse, al ocultarse, lo que el lenguaje oculta es su trabajo. Frente a los que repiten día a día que

18
la técnica es neutra, que la técnica es limpia, inocente, que lo malo es el uso..., la sospecha repite: la
técnica trabaja y nos trabaja, la técnica nos usa. He ahí la razón práctica y teórica por la que es
imposible seguir estudiando el lenguaje corno puro medio de comunicación y es necesario
investigarlo como trabajo clave de la producción significante. He ahí por qué planteábamos al inicio
el problema del consumo de palabras, de la lectura-escritura consumo y un ejemplo de ese trabajar
semiológicamente adscrito a la lingüística.
Si la sospecha es crucial en este punto es porque estamos criticando al lenguaje con lenguaje. Porque
todo consumo es una forma de producción y toda producción una forma de consumo. Y esto no es
jugar a la confusión, como pensarán las mentes claras, esto no es jugar "con" las palabras sino
descubrir cómo ellas juegan y sus contradicciones, desmitificarlas para impedir que se tornen
absolutas. Porque sólo si en ellas labora un proceso de contradicción permitirán hablar de las otras
contradicciones. El lenguaje no habita otro mundo que el nuestro y es de ese mundo impuro y
conflictivo que están hechas las palabras. Sólo entonces será posible comprender la pseudo
producción de tantas producciones. Porque en las teorías pasa algo parecido a lo que sucede en esas
fábricas que se limitan a ensamblar.
Bucear en el estatuto de lo teórico es ingrato y difícil. Irremediablemente se nos acusará de
teoricistas. Tanto más fácilmente cuando la tradición es de pura aplicación o de repetición llana y
simple. Pero exigirle a la Universidad producción teórica no puede hacerse sin poner en crisis el
estatuto que lo científico posee en su interior. ¿Habrá que recordar lo escrito? La cientificidad no es
una propiedad de las fórmulas o los textos sino una relación con ese irreductible "exterior" que es lo
social. Porque producir ciencia es producir conflictos, no hay más que leer la historia. ¡Extraña
fábrica!

19
II. De la transparencia del mensaje a la
opacidad de los discursos
Primero fue la operación de desbroce y de señalamiento de un lugar estratégico para el análisis social.
Pero la misma necesidad de acotar, de deslindar el nuevo campo, de defender su especificidad, unido
a la precariedad teórica y metodológica —los préstamos y las extrapolaciones— llevaron en no
pocos casos a pretender la comprensión de los procesos de comunicación/significación desde
aquella "autonomía de la lengua" que la operación saussuriana le planteara a la lingüística como
condición para convertirse en ciencia. Romper con esa ilusión inmanentista ha exigido comenzar
a explicitar las relaciones de articulación del análisis de los discursos con los otros dos niveles
básicos del proceso social de la massmediación. Esa articulación reside, de una parte, en mirar las
condiciones sociales de producción no como variables exteriores a los procesos de sentido sino
como constitutivas de esos procesos. Y viceversa, no hay economía que escape a la dimensión
significante. Desde esa perspectiva se hace superar tanto una concepción instrumentalista para la
que los medios en sí mismos no tendrían espesor ni materialidad histórica, como aquella idealista
concepción de los discursos para la que las luchas sociales acaban reducidas a luchas entre
discursos. De otra parte, comienza a abrirse camino el estudio de una “gramática” del consumo:
los modos de ver como formas de lectura inserta en la textura misma del discurso. Los cuatro
textos que siguen dan cuenta, así sea de manera incipiente, de esa otra “doble articulación”.

1. Presupuestos a una teoría crítica del discurso de la massmediación

Es necesario comenzar por aclarar de qué se trata. Y decir, en primer lugar, que no se trata de
explicar el acontecimiento por palabras ni de reducir la comunicación a lenguaje. No se trata de
reducir la historia al discurso, sino de leer el discurso, el discurso de los medios masivos en este caso,
como acontecimiento. Ya que el discurso, como ha escrito Foucault, "no es simplemente aquello
que traduce las luchas o los sistemas de dominación, sino aquello por lo que y por medio de lo cual se
lucha, aquel poder del que quiere uno adueñarse". Quizá sólo entonces podamos comenzar a
comprender en profundidad, el proceso de dominación que viene del monopolio de la palabra, la
gestación de esa "cultura del silencio" que ya Martí denunciaba en Nuestra América. Esa misma
cultura que Paulo Freiré en su Pedagogía del oprimido articula explícitamente al discurso del Poder,
"poder de los señores de la tierra, de los gobernadores de los capitanes, de los virreyes. Vivimos
nuestro período colonial casi siempre impedidos de crecer, impedidos de hablar".
Es esa misma cultura de la sumisión y del silencio la que transformada, con otras formas, continúa
moldeando la vida y dominando la existencia desde esos nuevos procesos de "comunicación" en los
que la palabra sigue estando de un lado y el silencio del otro, en los que, mejor que nunca, se ha
logrado hacernos sentir como liberación lo que nos esclaviza. Sobre ese discurso que continúa
escamoteando la historia, haciendo aceptable la impostura y saqueando los sueños es sobre el que
trabaja lo que sigue. De eso se trata. Y la teoría no es entonces más que una herramienta para
desmontar la estructura y el proceso en que se constituye ese discurso, para que deje de ser algo
extraño, mágico, algo que no sabemos de donde viene o cómo actúa. Para que comprendamos que si
nos moldea y nos oprime es desde dentro, desde la complicidad que con él mantiene nuestro sistema
cultural y nuestro imaginario; esa tupida red de mitos antiguos y modernos de la que estamos
hechos, esa trama de imágenes desde la que trabajamos y deseamos. Porque es ella, esa red, esa
trama, la materia prima de que está hecho el discurso de la massmediación, la materia prima con que
el Poder fabrica su discurso.
Pero entendámonos: no se trata del discurso que pronuncia el Poder, ni de la semántica oficial de los
políticos, sino de ese otro discurso que trabaja cualquier materia significante visual o sonora, cuyo
análisis consiste en descubrir las operaciones a través de las cuales se constituye y realiza el
control. Un análisis que consiste en oponer lo que habla en el discurso contra lo que dice. Lo que
en él se habla, esto es los conflictos sociales, políticos, económicos, libidinales. Contra lo que dice,
esto es la retórica de la felicidad, del bienestar, de la libertad, de la paz, etc. Oponer lo que habla en el
discurso de la massmediación a lo que dice es descubrir lo que censura y niega, lo que impide
nombrar, pero contra lo que no tiene más remedio que actuar. De esa manera la negación que opera
20
resulta siendo afirmación de lo negado. Y lo que es negado fundamentalmente son los gritos de ese
otro, los que provienen del silencio de los "receptores", mejor dicho de los dominados, y que lo
obligan a excederse, a perder el control, a recurrir a una retórica que lo expone y lo torna
vulnerable.
La teoría que buscamos no es pues aquélla que, atrapada en la infancia del discurso, padece la ilusión
de una autonomía falaz que le lleva a pretender explicar los procesos de la comunicación masiva por
fuera de los conflictos históricos que los engendran y los cargan de sentido. Sino aquélla otra capaz
de articular la investigación sobre el discurso a la de sus condiciones de producción, de circulación y
consumo. Es decir, una teoría que comience a establecer relaciones no mecánicas entre los diferentes
niveles del proceso comunicativo: de la producción de los discursos con el régimen de propiedad de
los medios, con los diferentes tipos de relación que con ellos establecen los aparatos de estado, y con
las modalidades de decodificación y replica de los distintos grupos sociales a los mensajes recibidos.
Pero eso exige replantear no sólo las respuestas que durante cierto tiempo nos hemos venido dando,
sino incluso las preguntas desde las que interrogamos y formulamos los problemas.

— El discurso como espacio de prácticas

En el campo de la investigación de los discursos las nuevas preguntas comienzan por exigir un
replanteamiento de la perspectiva aportada por la lingüística y la semiología, y más concretamente de
la reducción del discurso de la comunicación a relaciones de significación, de lengua, de estructura.
Porque lo que esa reducción impide pensar es el hacerse del discurso y su trabajo, y por ende su inserción
en el proceso histórico y la inserción en él del sujeto pulsional. No se trata de desconocer ahora el
aporte de la semiolingüística al permitir romper con una concepción de lo ideológico que lo reducía a
"ideas", a "representaciones". Es indudable que la concepción saussuriana dé la unidad
significante-significado obligó a plantearse de alguna manera la materialidad significante de los
procesos, y que su concepto de "valor" lingüístico permitió romper con la mecánica positivista.
A lo que me refiero es a la imposibilidad de reducir el discurso a lo lingüístico. El planteamiento
tiene como base una doble sospecha bien antigua: la de que el lenguaje no dice lo que dice, y la de
que el decir no se limita al habla; que el lenguaje dice más, mucho más de lo que cree decir, y que
muchas cosas hablan aunque no sean lenguaje. Modernamente, los "maestros" han llevado la
sospecha más lejos, han hecho de ella un modo de lectura de la profundidad; o mejor, de los
"bajos fondos" del lenguaje y los discursos. Marx a propósito de la moneda y la mercancía,
Freud con respecto a los síntomas histéricos, los lapsus y los sueños, Nietzsche sobre las máscaras
de la civilización y la moral. En últimas, es la lectura del trabajo ocultado, de la interpretación
velada que es cada signo, de la interpretación que imponen las palabras, de la violencia que
hacen a las cosas mientras se encubren bajo el manto inocente de la designación o de la referencia,
de la significación. En ese mismo tono de lectura, Barthés se ha atrevido a escribir hace poco:
"no vemos el poder que hay en la lengua porque olvidamos que toda lengua es una clasificación, y
que toda clasificación oprime menos por lo que no permite decir que por lo que obliga a decir". Si el
discurso es poder lo es porque produce, y produce porque en él hay materia y hay trabajo, y no
sólo signos, estructuras de significación.
Frente al idealismo —discurso sin materia, sin objeto-—, frente al materialismo —discurso sin sujeto
—, planteamos el discurso-práctica: lugar en que la lengua se carga y es cargada de historia y de
pulsión.
Y no nos estamos refiriendo al discurso "literario" sino al discurso de los medios masivos. Lo que
implica romper con esa reciente mitología de la Escritura que, oponiendo tajantemente el "lenguaje
de la comunicación" al "texto poético" hace de éste el lugar de la producción, reduciendo aquél al de
la mera reproducción y el sucio comercio. Claro que hay diferencias, pero también equivalencias. Y
ubicando el trabajo y la producción del lado de la "escritura" se sigue anclados en la misma trampa: la
palabra, el lenguaje, los discursos de la comunicación son condenados como mera, pasiva transmisión
de la información. Y así se reintroduce la coartada que consiste en inocentar el discurso de la
comunicación, ahora ya no desde la mitología positiva de la neutralidad sino desde su aparente
contrario. Frente a ello, nuestra propuesta es que al "hundir" el discurso masivo en el espesor de las
materias y los cuerpos, y al hacer emerger sus bajos fondos, con lo que nos topamos
verdaderamente es con la historia, la historia hecha discurso del poder y del deseo. No de un
21
poder y un deseo abstractos sino de esos bien concretos que amordazan y luchan en la cotidianidad
de nuestras masas latinoamericanas.

— La cuestión del Poder

Las ciencias del lenguaje —como todas las ciencias— parcelan y dividen. Y esa parcelación, que es
exigencia de la "objetividad", es ya una forma de control, de domesticación, de neutralización. No lo
afirmo en forma de lamento sino de simple constatación. Y, convertidas en diferencias, las
contradicciones son sistematizadas y los conflictos funcionalizados. A propósito del lenguaje y los
discursos esto se traduce en la "incapacidad" de las ciencias para abordar el problema de la
relación del discurso al Poder. El poder es algo oscuro, algo que escapa a los esquemas. De ahí que
hayan sido los poetas y los filósofos los que se han atrevido a abordar la relación del discurso al
poder, y el poder que es el discurso. Para los filósofos poder y discurso se imbrican en el problema de
la verdad: ese problema-nudo que disfraza y traduce, desde los presocráticos, el problema de la
relación del saber con la organización de la ciudad, de la Polis. Para los poetas, poder y discurso se
articulan desde la materialidad misma del lenguaje visto como trabajo, potencia, transformación,
cuerpo y placer. Nadie como los poetas —poiesis es un hacer— sabe lo práctico que es el lenguaje,
de la práctica de poder que en él habita y que desde él se ejerce.
El discurso es poder, lugar de una lucha específica por el poder. Y esa lucha forma parte de sus
condiciones de producción y de circulación. De manera que estudiar las reglas de engendramiento de
lo discursivo es estudiar reglas y relaciones de poder. Es decir, no se trata sólo de que el poder utilice
el discurso como arma, como sofisma, como chantaje, sino de que el discurso forma parte
constitutiva de esa trama de violencia, de control y de lucha que constituye la práctica del poder. A
cualquier nivel, desde el dominio familiar y el de la escuela hasta el nivel del poder del Estado. La
mejor prueba de ello es que el poder ha reclamado siempre el control del lenguaje y los discursos. No
hay sociedad, por pequeña que sea, que no reglamente la producción y distribución de los discursos.
Toda palabra tiene —o puede, tener— "consecuencias sociales" y desde ese momento el qué, el;
quién, el cómo y el con qué, todo el dispositivo discursivo, será objeto de una cuidadosa y constante
regulación social. La regulación de los lenguajes y de los discursos es una de las claves de la
organización y el "equilibrio" de las sociedades. Lo cual está directamente ligado a la
legitimación de la dominación que posibilita ese "equilibrio" y esa organización. De manera
que a su vez el discurso aparece como un espacio social en que se fundamenta toda una serie de
jerarquizaciones en la organización de la autoridad. No cualquiera tiene derecho a hablar, no
todos pueden hablar de todo. Hay quienes hablan no para decir algo, sino simplemente para
garantizar su derecho a hablar y demostrarlo. Por ejemplo, dado que la posibilidad de mandar,
de dar órdenes, exige una relación jerárquica, una autoridad, se pueden dar órdenes con el único
objetivo de afirmar que se posee la autoridad. Lo mismo con el interrogar. Como cualquiera
no puede hacer cualquier tipo de preguntas, preguntar sobre determinadas cuestiones no significa
interés alguno por las respuestas sino la afirmación del derecho a interrogar.
Procedimientos de control, de exclusión, de ritualización de los discursos que atraviesan de
parte a parte la comunicación masiva, los dispositivos de la massmediación.
Pensado así, como práctica, el discurso se carga de volumen histórico. Ya no es simplemente
algo que está ahí y que después, artificiosamente, hay que tratar de insertar en la historia.
Porque las prácticas, y entre ellas las discursivas, son aquello en que la historia se hace y se
deshace, avanza o retrocede. Pero el discurso se entreteje a la historia sobre todo haciéndola
aceptable. Y de un modo especial en los tiempos de "crisis" como el nuestro, cuando los
discursos participan masivamente en esa forma de control profundo que consiste en hacer
que los pueblos, las masas, acepten como respirable lo que les asfixia. J. P. Faye ha
investigado la transformación de los discursos en tiempo de Mussolini y Hitler. Y ha sacado a
flote las formas en que la corrupción de los discursos penetró los acontecimientos haciendo
aceptable la impostura para millones de hombres. Cómo en el juego de la circulación de
los relatos se fue construyendo ese "cambio de forma", esa reescritura de la historia que
convergió en dos sintagmas aparentemente inofensivos: "nacional-socialismo" y "estado-
totalitario". Y cómo esa “trans-formación” que legitima y hace aceptable la impostura se
efectuó no sólo a través y desde los discursos "políticos" sino también en los filosóficos, en

22
los literarios, en los jurídicos, en el de la biología, y en el discurso de la ficción tanto como en el
histórico. Todos participaron en la producción y circulación del "mensaje" fascista y nazi,
porque todos trabajaron desde el mismo código de poder. La frase con que Faye cierra la
primera parte de su investigación explícita el objetivo, lo que verdaderamente importa al
analizar los discursos: “que el relato que da cuenta de la manera como se hizo aceptable la
opresión inicia la liberación”.

— La cuestión del deseo

Si la cuestión del poder mina la falsa neutralidad del discurso —la que resulta de un mero
tratamiento lógico-formal— la cuestión del deseo lleva más lejos al minar la mascarada de la
"objetividad" del lenguaje sin sujeto. La primera tesis sobre Feuerbach reprocha al viejo
materialismo haberse enredado en el objeto dejando que sea el idealismo el que desarrolle la
cuestión del sujeto, el aspecto activo y subjetivo de lo real, reforzando así la dicotomía
sujeto/objeto con la dicotomía actividad/pasividad. Y, sin embargo, el marxismo vulgar, y aun
otros menos vulgares, modernos e intelectuales, siguen reproduciendo la vieja dicotomía al
concebir las prácticas sin sujeto, la historia sin acontecimientos y la ideología sin proceso,
libidinalmente muda y aséptica.
Es el psicoanálisis el que ha planteado la cuestión del deseo, el que se ha atrevido a plantear la
cuestión del sujeto. Pero, atención, porque si el psicoanálisis aporta a la construcción de una
teoría del discurso, y del discurso masivo en particular, es por haber descubierto en la
constitución misma del sujeto humano —en su capacidad de asumirse y nombrarse como
"yo"— la trama conflictual de lo social. Lo que el psicoanálisis aporta fundamentalmente a una
teoría del discurso masivo es su afirmación de que el deseo está radicalmente articulado a la ley
de lo " simbólico, al discurso de la cultura. Y que ésa relación no es algo que venga a añadirse a
un sujeto ya constituido, sino que forma parte de su constitución. Que lo simbólico, la cultura,
forma parte de las condiciones de existencia y de trabajo del sujeto humano. Entonces la relación
del sujeto al deseo y la relación del sujeto al trabajo no son exteriores la una a la otra, es en la
imbricación de ellas que el sujeto se constituye, es de su tensión, de su contradicción de lo que
está hecho el sujeto.
Porque no es desde afuera como lo social reprime, domestica y explota los deseos. El imaginario
es ya social. Si no, ¿cómo explicar que siendo el deseo salvaje sea programable, que siendo anti-
cálculo sea comercializable, transformable en necesidad de cosas y en voluntad de aparecer?
Lo que tiene que ser repensado entonces es la cuestión que ha estado en la base de una gran
parte de las investigaciones sobre Medios masivos: la cuestión de la ideología. Es necesario
replantear un concepto de ideología que ha servido al mantenimiento de la oposición
funcionalista entre información y significación, entre conocimiento y deseo, entre el
imaginario y lo real. Si el "yo" no es más que re-conocimiento, si el "yo" es la clave de la
ideología, se impone averiguar por esa matriz del yo que es el imaginario, ese lugar de
emergencia y trabajo del deseo. Se impone repensar la relación del imaginario a lo real, no ya como
a un exterior, no como una ilusión que se disiparía al contacto con lo real. El psicoanálisis nos ha
demostrado que el imaginario es parte integrante de lo real puesto que es parte constitutiva de la
materia misma del sentido que lo real tiene para los hombres. Lo cual implica que la presencia del
imaginario en el discurso no es sólo a manera de huésped, de tema o de contenido. El imaginario no es
sólo aquello de que trata un discurso sino aquello de lo que está hecho.
Estamos cansados de oír y leer que la ideología está en el lenguaje, pero la mayoría de las veces el
modo en que la ideología habita el lenguaje es pensado a la manera del huésped o de la contaminación.
Y bien, si la ideología habita el lenguaje lo es en forma más "primaria" —en el sentido en que Freud
habla de escena y procesos primarios— y fundamental: porque el proceso de simbolización, en cuanto
codificador originario, es ya un proceso de fetichización que nos trabaja aun antes de que haya
"lengua". Antes de que sea codificado por la lengua en palabras-signos, lo simbólico —la ley, la
cultura, el súper yo— ya ha moldeado el deseo humano inscribiendo sus rasgos en el imaginario. Lo
cual implica que el espacio que pone en movimiento la pulsión y el deseo no es un espacio aparte,
asocial. Desde Freud sabemos que el deseo es social y antisocial, nunca a-social. La pulsión no es
mero instinto sino trabajo del cuerpo, de un cuerpo moldeado por la historia. Y el inconsciente, según
23
Freud, tiene poco que ver con la propiedad privada que el burgués va a exhibir ante el psiquiatra.
El inconsciente es la "huella" del cuerpo, y en el cuerpo del desplazamiento, de la escisión, de la
dislocación y el compromiso que para los sujetos entraña la presión y el control que toda sociedad
impone al deseo. Con el inconsciente Freud descubre el papel del discurso como mediación a través
de la cual el hombre se arranca a la substancialidad y la inmediatez de lo biológico.
Y, acercándonos más al discurso masivo, es toda la problemática del mal llamado "receptor" la que
comienza a poder ser planteada por fuera del funcionalismo de "los efectos" y el moralismo de la
"resignación del esclavo". La pista nos la da la pregunta de Freud acerca de la contradicción que vive
el "histérico", quien a la vez quiere y no quiere curarse, la pregunta sobre la complicidad del enfermo
con su enfermedad. Pregunta que podemos traducir así: ¿qué en el dominado trabaja a favor del
dominador? ¿Poniendo en juego qué contradicciones la dominación es también actividad y no mera
pasividad en el dominado? O la traducción que hacen Deleuze y Guattari: "¿por qué soportan los
hombres desde siglos la explotación, la humillación, la esclavitud, hasta el punto de 'quererla' no
sólo para los demás sino para sí mismos?" Lo que hace claro esas preguntas es que sólo si la
opresión es de alguna manera actividad del oprimido solo si se desmonta la complicidad del
dominado con su dominación será posible romper con el verticalismo populista y comprender
realmente que la liberación es problema del oprimido que es en él donde encuentran las claves de
su liberación.
La cuestión del deseo nos posibilita plantearnos eso. Y comprender entonces —con todas las
consecuencias que ello implica— que el imaginario colectivo es la materia prima con que los medios
masivos trabajan, y que en ese discurso de la massmediación el deseo de las masas es amordazado,
explotado y vuelto contra ellas.

2. Prensa: la forma-mito del discurso de la información

"El público puede creer que hay varios periódicos, pero en definitiva solo hay uno.
Cada cual tiene en blanco, en rojo o en azul la noticia que le envía Mr. Havas".
Balzac
"Si compramos cada día nuestro diario no es sólo para estar informados, es también
porque el orden del diario (el mito) se hace cargo del desorden del mundo".
O. Burgelin

La forma que el diario impone al mundo es la forma que nos lo hace consumible: esa "marca de
fábrica" con que la racionalidad de la lógica mercantil marca la producción y la circulación de las
noticias. Desde su origen el dispositivo moderno de la información estuvo conformado por la
expansión del mercado, de tal manera que el proceso de producción de las noticias —la
transformación de la noticia en producto industrial— se halla en relación indisoluble con el proceso
de transformación en "noticia" del modelo industrial de producción. Es en el proceso de circulación
donde la necesidad que la producción tiene de información toma la forma de prensa periódica. Puesto
que es en el proceso de circulación que el valor se realiza, y el intercambio es tanto más rentable
cuanto más ágil, pues el tiempo es oro. El capital tuvo muy pronto necesidad de información
permanente sobre todos aquellos fenómenos o aspectos de la vida social que incidieran o pudieran
incidir sobre los flujos del mercado, sobre su ritmo. Desde los primeros periódicos (semanarios) de
Amberes (1620), de Londres (1621), de París (163l) o de Boston (1690), sobre el tema militar o
político el comercio imprime su marca, inicia la imposición de su forma. Y de otro lado, la
información misma comienza muy pronto a convertirse en objeto de cálculo económico, en actividad
económica "autónoma". Los historiadores tienden con frecuencia a separar tajantemente la
información auxiliar de la economía de la que es considerada "información social". Y sin embargo
las dicotomías son en este caso aun más engañosas. No sólo porque, como veremos, el proyecto
político liberal que racionaliza el desarrollo de la prensa es inseparable de la organización económica
del libre cambio29, sino porque es al ritmo del desarrollo de las relaciones de mercado y de sus
exigencias —división especializada del trabajo, organización de la temporalidad social, organización
periódica de los correos— que la prensa va adquiriendo su forma. Que durante los años de
29
F. Terrou, "Libertad de publicación y libertad de empresa", en La información pp. 42 y ss. Ver también: J. Habermas,
Historia y crítica de la opinión pública, en especial el capitulo III.
24
gestación de la "gran prensa" será primordialmente política. En los grandes debates políticos del siglo
XVIII y XIX la prensa se forja como elemento fundamental de consolidación y avance de la
ideología liberal y progresista, hasta hacer de la prensa uno de los enclaves más preciados de la
democracia30. Portadora del racionalismo de las luces, de la liberación religioso-política, la gran
prensa jugó un papel sin duda fundamental en la lucha contra los rezagos institucionales del
feudalismo, a la vez que proclamaba, desde su propia hechura, las ventajas del nuevo orden social, del
nuevo modo de convivir regido por la libertad y la tolerancia del libre cambio y del laissez faire.
Rousoniana, la doctrina liberal sobre la prensa parte de que la buena información tiende
naturalmente a derrotar a la mala, siempre y cuando sea posible el libre juego de la competencia, esto
es que cada cual publique lo que quiera y cada cual compre la información que desee. Como en el
plano económico, aquí también la salvación proviene de la libertad que representa la iniciativa
privada frente a la coacción e imposición que representa la autoridad-estado. En manos de la
autoridad la información se transforma automáticamente en propaganda. Sólo dejada en manos de
los particulares la información es libre y por tanto veraz. Como anota Burgelin31, desde el punto de
vista de la oferta la doctrina liberal es una teoría crítica: sin libertad, la verdad no es posible. Pero
desde el punto de vista de la demanda, la teoría es pragmática: para que la buena información supere la
mala es necesario que la demanda la trate mejor que a la mala. Se cree en la tendencia natural del
hombre hacia lo bueno pero esa bondad debe ser "ayudada" haciendo que la buena
información —McLuhan verá después en la publicidad la más "buena" de las informaciones—
disfrute de algunas ventajas en el mercado. La traducción actual de la vieja doctrina liberal, que
aparece sistematizada y sustentada por primera vez en El Aeropagita (Para la libertad de imprimir sin
autorización ni censura) —el folleto con que en 1644 John Milton se enfrenta al parlamento inglés
por haber suprimido la libertad de imprenta— ha perdido la ingenuidad pero sigue defendiendo una
libertad de circulación de bienes y noticias pretendidamente al margen de las leyes de la producción y
por encima de las contradicciones y los conflictos sociales. La relación vendedor-comprador,
disfrazada de relación intersubjetiva entre emisor y receptor, enmascara las relaciones sociales de
producción que marcan al discurso de prensa. En la neutralidad del proceso informativo tal y
como la plantea el modelo liberal "el mercado aparece como una realidad indeterminada, como
condición de la sociedad y no como producto de relaciones económicas precisas. De igual manera
la comunicación de noticias, el mercado de la información, se describe como necesidad consustancial
de un hombre ahistórico"32. Es la forma del mito suplantando la historia e imponiendo un sentido. Es
la forma-mercancía vaciando lo real de su substancia de trabajo y abstrayéndolo, cifrándolo como
valor para el mercado. Es toda esa operación la que desaparece tras la mampara de la libre
competencia como único lugar en que los hechos hablan, dicen su verdad objetiva y universal...
verdad sin "ruido", verdad sin contexto, exactamente la del mito.

— Informar es dar forma

¡Los hechos!, he ahí el gran disfraz con que la prensa disimula la forma-mercancía de su discurso. Pero
he ahí también su punto más vulnerable. La competencia informativa, cuando es algo más que una
simple mascarada, prueba bien claramente que el sentido de los hechos es aquél de que se "cargan"
en los diferentes relatos, que los hechos no hablan sino convertidos en noticia, esto es puestos en
discursos. La prensa demuestra cada día que el sentido no existe sin la forma y que toda formajes una
imposición de sentido. No hay formas neutras ni universales. Hoy la ideología es no sólo la forma
sino la materia prima dé la información, ya que de prensa política en su gestación, la que hoy tenemos
es ante todo prensa publicitaria. El proceso de concentración33 y monopolización de la palabra de
prensa comenzó hace años y parece incontenible. Bajo los efectos de una verdadera aplanadora que se
sirve del bloqueo a las fuentes de financiamiento, y hasta del sabotaje directo, han ido siendo
destruidas o absorbidas montones de pequeñas empresas de prensa e incluso empresas nada
pequeñas. Tanto la voz que emite desde las agencias internacionales como la que traduce en cada
diario es cada día más monótona. A partir de los años treinta el número de diarios y revistas fue
30
N. Will, Essais sur la presse et le capital, en especial el capitulo II, "Grandeur et decadence de la polítique", pp. 63-69.
31
O. Burguelin, La comunicación de masas, p. 70.
32
H. Schmucler, "Dependencia y política en la prensa argentina", en Comunicación v cambio social, p. 227.
33
Sobre el proceso de concentración de la prensa, ver: J. Beneyto, Conocimiento de la información, p, 125 y ss; y el ya
citado de F. Terrou, p. 61 y ss.
25
reducido en casi un 35 por ciento. Francia pasó de 415 diarios en 1892 a 203 en 1946. En Suecia
desde 1947 ha desaparecido un periódico de cada tres. En Italia del 46 al 73 el número de
periódicos había bajado de 140 a 87. El proceso es aún más claro en los Estados Unidos donde el
número de diarios pasó entre 1914 y 1967 de 2580 a 1710, mientras el tiraje global aumentaba de 22
millones y medio a 60 millones en ese mismo período. Sólo en Nueva York se pasa de 25 diarios a
principios de siglo a 4 en 1967. Y el número de diarios dominados por cadenas pasa entre 1909 y
1960 de 62 a 560. Los diarios y revistas desaparecidos no son todos "pequeños", han desaparecido
en los últimos años diarios como el 'Chicago Times' y el "World Telegram', y revistas como
'Colliers' y 'Look’. En ese proceso de acaparamiento y enmudecimiento de la prensa el "proceso
técnico" ha servido en más de una ocasión de justificación, de coartada. Ya la introducción del
linotipo trajo consigo no sólo un ahorro de tiempo sino una economía de funciones que posibilitó una
"administración" más ágil y eficaz. La introducción de teletipo y la computadora transforman no
sólo las posibilidades cuantitativas y cualitativas de la composición sino la forma entera de la
producción posibilitando que sea la organización de empresa a nivel mundial la que se uniforme y
adecue a las nuevas exigencias de la lógica mercantil.
Concentración de empresas, extinción de diarios, uniformación de contenidos, todo ello es
regulado por el imperio de la publicidad, de la que la inmensa mayoría de los diarios dependen para
subsistir en una medida que oscila entre el 50 y el 70 por ciento. Pero la dependencia de la prensa
con relación a la publicidad no es sólo problema cuantitativo, de financiación y número de páginas o
cantidad de espacio ocupado en permanente desplazamiento de la información, sino cualitativo ya
que la prensa va tomando cada día más su forma. La publicidad pone el modelo frente al cual la
diferencia entre información y propaganda, entre noticia y opinión, tiende a convertirse en mera
retórica. Si la publicidad compra (vende, hace vender) la prensa, no es para dejar a los políticos
que la hagan sino para que cubran la voz que viene de los grandes monopolios económicos. La
información publicitaria se convierte, con el papel, en la materia prima de una prensa cada día más
directamente dominada por el discurso de la mercancía. "Los publicistas tienen razón al decir que
ellos hacen información ya que la publicidad es la verdad revelada de la información, el
discurso de la mercancía"34. Es él el que desde el diario asume el desorden del mundo, nos lo
explica, le pone coherencia, lo transforma en orden. Los "hechos" son lo que dice el discurso de
prensa, pero lo que en él habla es distinto, ya que en últimas "la escritura de prensa es el trabajo que
consiste en hacer concordar la noticia con el mito"35. Y no sólo concordar, ya que lo que el "público"
consume es esa amalgama, o mejor esa equivalencia entre la historia y el suceso, entre el
acontecimiento y el espectáculo, entre la información y la propaganda. Contra lo que nada pueden
las diferencias de tono entre la austeridad del lenguaje noticioso y el colorido del lenguaje
publicitario. Las diferencias de tono forman parte de la misma estrategia discursiva.
Marcuse ha realizado un análisis básico del proceso de "funcionalización" del lenguaje, en el que se
describen no pocos rasgos del discurso de prensa. Por ejemplo sobre el argot, sobre el cliché, en el que
"la tensión entre apariencia y realidad, entre hecho y agente, entre sustancia y atributo tiende a
desaparecer (...). El lenguaje tiende a expresar y auspiciar la inmediata identificación entre razón y
hecho, verdad y verdad establecida, esencia y existencia, la cosa y su función" 36. ¿A cuál de
los dos tonos caracteriza lo afirmado por Marcuse? ¿O es qué acaso los dos no forman parte de ese
discurso de la "administración total" que es el que nos "ordena" e induce a aceptar, a actuar, a
comprar?, ese en que la sintaxis comprime la frase evitando cualquier tensión, en el que el análisis
funciona bajo fórmulas mágicas, y en el que reina la tautología como un rito que inmuniza contra
las contradicciones. De poco sirve que la gente diga no "creer" en ese discurso si es desde él
que actúa y ve el mundo, si es a su través que el acontecer del mundo significa y que esa
significación es consumida. La conversión del lenguaje de la política en el de la publicidad expresa
"el grado en que la dominación y la administración han dejado de ser funciones separadas e
independientes en la sociedad tecnológica"37. Como parte de ese discurso la jerga proporciona una
cierta base al estilo informativo, me refiero a esas "fórmulas" mediante las cuales las palabras
se ponen a significar independientemente tanto del contexto como del contenido. Los contextos
34
N. Will, op. cit. p. 217.
35
O. Buguelin, op. cit. p. 144.
36
H. Marcuse, El hombre unidimensional, p. 105.
37
Ibid. p. 123.
26
son siempre particulares, parciales, temporales; son las formas, o mejor las fórmulas de la jerga las
que introducen la pretensión de la universalidad, de estar por encima del espacio y el tiempo. Las
fórmulas son "limpias" con la pureza que proporciona la nueva religión secularizada de la
"objetividad". La conversión de la forma en fórmula es la operación mediante la cual se plasma, se
hace lenguaje la exigencia que el consumo plantea en términos de público-masa: la operación de
conformización, de banalización, de despolitización.
Informar es dar forma. Y esa forma está sin duda marcada por la tecnología y el "formato"
(McLuhan) pero sobre todo por el modelo histórico que rige la organización de la comunicación,
que regula el espacio real de la información. Frente a las diferencias, culturales, frente a la
persistencia de modos de producción "atrasados", frente al nacionalismo con que los diarios tiñen sus
páginas hay un modelo que se ha ¡do imponiendo, dominando. Es el modelo que F. Colombo
denomina horizontal y que se caracteriza por la contención del poder del Estado de parte de la
sociedad civil y la expansión de la esfera pública, pero también por su identificación con los
intereses de la producción y del intercambio. La noticia, convertida en producto y mercancía,
adquiere el carácter sagrado de ésta, quedando así dotada del derecho a invadir cualquier esfera
desde el Estado a la familia, "ampliando progresivamente la definición de público, absorbiendo
y atenuando en ella las diferencias o contradicciones de clase y deteniéndose tan solo en el límite
extremo de la tolerancia media del público más amplio posible"38. Es el mismo modelo al que
corresponde la expansión y el consumo del espacio urbano, es el "espacio mental urbano": el de las
grandes concentraciones sometidas a un incesante bombardeo de información. A ese tipo
"horizontal" de comunicación, cuyo paradigma es la norteamericana, corresponde también un tipo
especial de discurso construido sobre dos grandes equivalencias: la de la palabra con la cosa y la
de lo común con lo público. En la primera Marcuse ve la huella clara de la exigencia comercial, la
operativización que unidimensionaliza y funcionaliza el lenguaje popular, coloquial. En la
segunda, lo que se realiza es la supresión de los lenguajes diferenciales (de clase o de oficio). El
lenguaje público no puede ser sino el "común", el de todos, ese que representa, en una sociedad
de libre cambio, la defensa contra el que viene de arriba, el de la imposición autoritaria. Y en
esa tupida red de comunicación, de información, de lenguaje común, hay algo que se torna cada día
más difícil, casi imposible: es el mantenimiento o la recuperación de la identidad cultural de cada
grupo o el reconocimiento de la clase. Ese discurso "común" es sobre todo el discurso de los
Medios, el que la "comunicación" impone a los consumidores como su lenguaje. Aunque mucho más
eficaz desde la radio o la televisión ese lenguaje empezó con la prensa y no ha dejado de modelarla.
Existe otro modelo de información que corresponde a un modo de socialidad en rápida
descomposición, modo aún existente en los pueblos latinos y sobre todo entre el campesinado. Por
oposición al anterior, Colombo lo llama vertical, y se caracteriza por una conformación polarizada
entre Estado y familia, las dos instancias que el modelo horizontal descarta como "autoridades" en
función de la única que aquel modelo reconoce como fuente válida de información: el "libre
cambio". En el segundo modelo se trata de una sociedad mucho menos homogénea, más
fuertemente fragmentada y sometida a poderosas presiones tanto políticas como religiosas. En este
tipo de sociedad, el espacio real de la información es el que emerge entre las presiones del estado y la
familia, doble censura de la información, doble limitación de la capacidad y la libertad de
información: la institucional de "arriba" y la de la esfera de la "intimidad". No se trata de la familia
en cuanto célula de producción (organizada en torno a la propiedad y que es de donde extrae su
valor el modelo opuesto), sino de la familia en cuanto instancia moral, garantizadora del
mantenimiento de unos valores espirituales, de la familia en cuanto espacio de ejercicio de la
autoridad paterna. Se trata entonces de una sociedad en la que aún prevalece lo político sobre lo
económico, en la que el espacio de la producción y el intercambio no ha invadido aún la totalidad de
lo social y en la que, frente al espacio público (el de la información que es el de la producción) se alza
con sus valores y sus ritos exorcizantes el de lo familiar. Es este espacio el que elevado a rango de lo
general sustenta el valor símbolo de la Patria, del Padre autoridad de autoridades y garantía de toda
identidad. En este modelo la noticia política es aún la que vertebra el flujo y la organización de la
información. Prototipo del discurso autoritario, cerrado y asertivo, afirmación de principios y
defensa de valores, exactamente el discurso contrario al de la comunicación mercantil, al del
intercambio y la tolerancia. Discurso que al identificar Estado y Patria reduce al mínimo el espacio
38
F. Colombo. La realidad como espectáculo, p. 54.
27
de lo público en cuanto espacio de libre juego político. Y junto al discurso político autoritario se
ubica ese otro discurso familiar que representa lo apolítico, lo no público, la zona de lo privado-
neutral y del abstencionismo, es decir el discurso en que el control moral se transforma en control
político.
Conformada aún en no poca medida según el modelo vertical, la sociedad y la comunicación
latinoamericana se ven sin embargo sometidas a una presión brutal de parte del modelo "horizontal"
de la productividad y el intercambio. Y esquizofrénica, como su sociedad, la prensa latinoamericana
refleja, como ningún otro Medio, las tensiones y los bandazos que le impone un proceso en el que la
presión de la estructura mercantil deja de lado con frecuencia la "forma" horizontal del intercambio
y la información para tomar la forma vertical de la dictadura. Ambigüedad y paradoja permanente de
una prensa fascinada en general por el modelo norteamericano pero enfrentada cotidianamente al
modelo de sociedad al que pertenece y a los vaivenes de la política que la obligan a servir a sus amos.
No deja de haber gritos en contra y no faltan los hombres que se arriesgan a alzar su voz siempre
que pueden y por cualquier resquicio, pero a nivel de la "forma", de la tendencia dominante, las
diferencias son de tono y no afectan más que a la jerga.

— De cómo el acontecimiento se convierte en narración-leyenda

La noticia es el eje del discurso informativo, esto es, de aquel discurso que se define por la función
referencial. ¿Cuál es entonces el referente-tipo de ese discurso? La respuesta de los manuales no
admite dudas: el acontecimiento. Planteémonos pues la problemática del acontecimiento, tratemos
de indagar en el proceso, en la práctica social, qué operaciones están a la base del "realismo mítico de
esas narraciones donde el acontecimiento es a la vez respetado punto por punto y construido de
cabo a rabo"39, de ese discurso en el que la historia se convierte en suceso.
Durante siglos, y aún hoy para ciertas sociedades "tradicionales" como las campesinas, los
acontecimientos son escasos. En realidad los únicos acontecimientos verdaderos suelen ser aquellos
que introducen brutalmente el desequilibrio rompiendo la inercia de la vida: catástrofes, calamidades
climáticas, avalares demográficos. La fuente primordial de acontecimientos es entonces la
naturaleza y más bien poco la historia. Y en la medida en que el acontecimiento viene a romper el
orden, a introducir lo nuevo, lo desconocido, será objeto de conjuros, de ritos que lo controlen, que
eliminen su poder corrosivo de la estabilidad y el equilibrio. En nuestro mundo tecnificado y urbano
por el contrario el acontecimiento se inscribe en una gigantesca paradoja: multiplicado al infinito por
el dispositivo de la massmediación es a la vez exorcizado, amordazado, neutralizado al ser integrado
en el sistema de la información, al ser apresado en la red de las "equivalencias". Mientras las
ciencias, incluidas las sociales, niegan el acontecimiento —el estructuralismo lo expulsa de la ciencia
y el historicismo lo asimila como un elemento desintegrándolo— los Medios lo exaltan, lo potencian,
sino es que lo fabrican, en cantidades directamente proporcionales a la demanda que han sabido
inocular sobre el mercado. Parecería que uno de los derechos fundamentales de todo ciudadano, en
las sociedades "democráticas" es el de poder consumir acontecimientos como consume agua o
electricidad, lo cual implica que éstos sean producidos en cantidades industriales.
¿Qué entender por acontecimiento?, ¿qué lo caracteriza hoy? 40 En primer lugar, la imprevisibilidad,
que es su grado, su tasa de valor informativo. Tanto más acontecimiento cuanto más raro, cuanto
más extraño. Ahora bien como esa "rareza", esa infrecuencia, es una variable dependiente, resulta
que las coordenadas en que se inscribe lo acontecible-noticiable no son las absolutas de la naturaleza
sino las relativas de la cultura. La presencia de un televisor en una perdida aldea de indígenas
africanos es tan acontecimiento como su ausencia en un hogar de clase media americana. Y lo
mismo sucede con los acontecimientos "naturales": un temblor de tierra es acontecimiento en ciertos
países, en muchos de Latinoamérica su frecuencia anula su valor informativo. Tanto la probabilidad
como la improbabilidad absolutas sólo existen en la abstracción matemática. El resto de las
alternativas desde las que se "mide" el acontecimiento son siempre sociales, culturales, forman parte
del universo de lo verosímil41, relativo tanto espacial como temporalmente. Es más, la ampliación
moderna de lo verosímil juega un papel tan grande en la inflación del acontecimiento que las líneas
39
V. Morin. Tratamiento periodístico de la información, p. 139.
40
La revista francesa Communication dedicó por entero el No. 18 (1972) a la problemática del acontecimiento desde la
biología, la historia, la teoría de la información, el psicoanálisis.
28
de demarcación real/ficción., son cada día más tenues. Y la noticia se alimenta precisamente de eso,
de un verosímil que es a la vez "peor que falso" y más real que lo real. Lo noticiable —lo decible en
prensa— se recorta sobre lo verosímil del género, sobre el juego de tolerancia y de censura no en
cuanto instancia de hecho —"noticia es lo que un director decide que salga en su periódico"42— sino
en cuanto estructura lógica. Lo verosímil es tanto la fuente primordial de lo noticioso como su más
recóndita censura. Más allá de un cierto umbral la prensa perdería su identidad. Pero sin olvidar
que la censura funciona más y mejor sobre el acto de enunciación, sobre sus formas, que sobre el
enunciado. La improbabilidad sobre la que se gesta el acontecimiento es un problema de
convención y de discurso. El cine no trabaja el mismo verosímil que la prensa, ni el diario que la
revista femenina, no juegan con las mismas reglas, que son las reglas desde las que el espectador o el
lector mira o lee. La probabilidad o improbabilidad de algo no reside en la naturaleza intrínseca del
hecho, no es problema de esencia sino de existencia, de código y de práctica social.
Una segunda característica es la implicación, el grado de implicación, que es el número y el tipo, la
cantidad y la calidad de personas concernidas por el acontecimiento. Y aquí también la noticia es
eficaz en cuanto capaz de ampliar hasta los límites de lo verosímil la tasa de implicación. Bien sea
directa o indirectamente, de una vez o por etapas. Bien sea estableciendo relaciones,
concatenaciones de "persona a persona", o de persona a hecho y de un hecho a otro hecho. La
investigación periodística posibilita un tipo de suspenso que es fundamental para el discurso
informativo. Al no entregar de una vez la inteligibilidad, el sentido del acontecimiento, abre la
puerta al entrecruzamiento de cadenas de causalidad entre tipos de hechos y de agentes que potencia
el acontecimiento haciéndole concernir a personas que no el hecho sino la noticia viene a implicar.
Así el circuito del mercado informativo revela su circularidad especular: es acontecimiento no aquello
que pasó a tales personas sino aquello en que pueden participar, desde la noticia, el máximo de
lectores. Y para eso se necesita no un "gran hecho" sino algo simplemente interesante, esto es capaz
de interesar, de poner en movimiento todas aquellas virtualidades —radicalmente imaginarias— de
participación que posibilitan al ciudadano medio sentirse afectado, trastocado en su rutina, asistiendo
a la emergencia de lo nuevo. Y como la implicación es concatenación, hay personas —
precisamente los personajes— que cualquier cosa que les acontezca puede convertirse en
acontecimiento: la caída del cabello de una artista, el resfriado del señor presidente o el divorcio del
deportista. Una vez convertido en personaje la implicación funciona automáticamente y en todas sus
direcciones.
La tercera característica no es nombrable directamente, ya que es la que nos señala el revés del
acontecimiento moderno, su paradoja: acontecimiento hoy es lo que vive en y de la noticia. Ahora
bien, transformado en noticia el acontecimiento salé de la historia para entrar en la "banalidad", para
insertarse en el ciclo del consumo, para integrarse en el ritmo y el valor de la cultura de masas. La
noticia del acontecimiento se separa de él, como el signo de la función, hasta oponérsele, hasta
negarlo vaciándolo de lo que tenía de acontecer, de novedad, desamordazándolo en su capacidad de
subversión, sustituyéndolo. La sola cantidad es ya una forma de neutralización. Claro que como
alguien dijo el olvido es necesario a la vida, pero con las noticias lo que se produce no es olvido
sino otra cosa: el desgaste en la capacidad de ver lo nuevo, de percibirlo, de admirarse, de dejarse
realmente afectar, y el reforzamiento en la creencia de que este orden, el de los acontecimientos
programados y maquillados, es el único mundo posible. Empezamos a comprender el sentido que
tiene y la lógica a que responde la inmensa redundancia en que se basa la industria y el mercado de
la información: los Medios no son independientes del acontecimiento sino su condición. La
redundancia intrínseca al sistema tiende por sí misma a producir lo sensacional y a alimentar la
necesidad de acontecimientos. No es que los Medios los inventen —el fantasma del moralismo
es correlato del fetiche de la objetividad— sino que los detectan y los dramatizan: los producen.
Y como cualquier otra industria necesita asegurar el ritmo de la producción, lo que implica
controlar tanto la oferta como la demanda y una buena reserva de "materia prima". "Las mismas
industrias de la información crean las celebridades tautológicas según el principio del best-seller o
del hit: libros, objetos o personas que son conocidos por lo conocidos que son. Los media
41
El "universo de verosimilitud" tal y como aquí lo entendemos puede ser estudiado a partir del concepto de
“conciencia posible" trabajado por L. Goldman: "L'importance du concept de conscience possible pour la
communication", en La creation culturelle dans la socíetè moderne, pp. 7-24.
42
M. V. Chamley, Periodismo informativo, p. 65.
29
transforman así en noticia su propia acción de dar a conocer, creando celebridades basadas en su...
notoriedad, gente famosa por su fama"43.
La industria sabe que los dispositivos técnicos forman parte del discurso, son parte de su forma,
tanto más que de su materia, con la consiguiente especialización de los diversos medios en
diversos tipos de información. No puede producir lo mismo la radio que la prensa, ni la prensa
que la televisión. Y esto no sólo por la diversidad de los públicos sino de las materias significan tes,
y sobre todo por la diferente temporalidad social desde la que trabaja cada uno. Y esa temporalidad
tiene qué ver con él ritmo "de lo verosímil en cada tipo de discurso y con el ritmo de su consumo
comercial. Mientras la radio vive de la instantánea, transformando en gesto esa palabra que sin
ella no sería más que un poco de aire; mientras la TV inserta —en vivo y en directo— la historia en
el tiempo del rito y en el espacio del espectáculo, la prensa inserta el acontecimiento en el tiempo y el
espacio de una cierta reflexión, de la confrontación de testimonios, del lento descubrir de los
secretos, y de la apelación a ese saber desde el que su escritura diaria o semanal, significa, se hace
realmente inteligible. Se trate de Watergate o del secuestro político de un avión, el relato de
prensa moviliza los grandes principios, la dicotomía de buenos y malos, alimenta el suspenso
con documentos, con confidencias, con interrogantes a la opinión pública, expande la
"implicación" hasta que saturada estalle o se disuelva.
La especialización informativa de los Medios no significa en modo alguno aislamiento. Ya hace
mucho tiempo que la prensa abandonó sus celos de la radio o la televisión. La especialización es
cooperación, una repartición de tareas, de funciones. Desde su forma, el discurso de prensa
"traduce" los logros de otros Medios así como los otros han aprovechado la experiencia secular de
la prensa. De la radio, la prensa aprendió pronto a extender la gama de los tonos, tanto en el plano
"material" de los tipos de letra, de la composición, de la titulación y subtitulación, etc., como en
el de la "textura" de la prosa: desde ese tono serio con el que trata de diferenciarse de los demás
medios, y sus modalidades: grave, respetuoso, moralista; a esos otros más "agresivos": el
dramático, el paternal, el ceremonioso y hasta el festivo y seductor. Del cine, la prensa tradujo
no pocos secretos: la necesidad de dar "movimiento" a la página, es decir, cargar o desplazar el
peso de una noticia a otra, utilizar los tiempos —los espacios— muertos, encuadrar "saltando"
de una página a otra, y encuadrar por planos: organizar la página de forma que la composición
sitúe ciertas noticias en "primer plano" y otras en un plano tan general que se confundan con
"el fondo" del periódico. Con la TV, la prensa mantiene una relación bien particular. De un
lado el desafío de lo icónico: más fotos, mejor técnica tanto en la toma como en la impresión, el
convencimiento de que "una imagen vale más que mil palabras" y por tanto a más imagen más
información y mayor objetividad. Pero paradójicamente a más imagen también más imaginario, más
espectáculo, menos seriedad. De ahí que los "serios" como "Le Monde" sigan a pura letra, sin una
foto. Pero la presencia de imagen no está solo en la fotografía o el dibujo, sino en ese tipo de relato
que para hacer vivo y vivible el acontecimiento, para dotarlo de autenticidad, lo vierte al "lenguaje de
los hechos..." que es el del drama, o la novela policíaca. “Si el telégrafo acortó la frase, la radio
acortó el boletín de noticias y la televisión inyectó en el periodismo el modo interrogativo”44 que
economiza espacio dramatizando el tiempo. Y los esfuerzos por hacer más gráfico el mensaje son en
parte una forma de hacer frente al "ruido", pero por otra revelan la contaminación o la respuesta —
desde donde mire— al desafió de lo icónico, a la "liberación" de imagen que ha realizado la
televisión. O mejor, la publicidad.
Llegamos así a ubicarnos en el centro de la problemática que plantea la noticia: la transformación
del acontecimiento en "suceso", su vaciado de espesor histórico y su llenado, su "carga" de
sensacionalidad y espectacularidad. La realidad propone —¡quien va a dudarlo!— pero el
imaginario dispone. Un imaginario colectivo cuya dominante es el imaginario comercial. Lo que
estarnos planteando es la "confusión" entre acontecimiento y suceso, del uno con el otro,
mediante la cual "toda la información, histórica, política, cultural es recibida bajo la misma forma, a
la vez anodina y milagrosa del suceso (fait divers), toda la información es actualizada, es decir
dramatizada sobre el modo espectacular. El suceso no es pues una categoría entre otras sino la

43
X. Rubert de Ventos, La estética y sus herejías, p. 372.
44
M. McLuhan, La comprensión de los medios, p. 265.
30
categoría cardinal de nuestro pensamiento mágico, de nuestra mitología"45. Académicamente la
distinción sería neta: el acontecimiento es lo que pertenece por naturaleza a una de las categorías
bien claramente delimitadas por la razón histórica —lo político, lo social, lo científico, lo literario,
lo internacional, lo nacional, lo local, etc.— y por tanto lo inscrito en alguna de las rúbricas del
diario; el suceso sería lo contrario: lo inclasificable desde el punto de vista de la historia, aquello en
que el azar, la casualidad se confunde con la causalidad. Lo que quiero plantear, con Baudrillard,
no es que no haya diferencias sino que la “forma" en que el acontecimiento es producido por la noticia
y consumido por los lectores es la del suceso. Que para hacer ven dible y consumible el
acontecimiento el diario inocula en el relato todo un imaginario de masa que es precisamente la
sustancia del suceso: "su drama, su magia, su misterio, su extrañeza, su poesía, su carácter
tragicómico, su poder de compensación y de identificación, el sentimiento de fatalidad que lo
habilita, su lujo y su gratuidad"46.
En una cotidianidad tan rutinaria y anodina como a la que nos fuerza la equivalencia mercantil lo que
el suceso aporta es lo que tiene de aberrante y eso es lo que tiene de asombroso y de apetecible. En
la medida en que es inexplicable, misterioso, el suceso nos arranca a la superficialidad plana de la
racionalidad ambiente. Es como un agujero por el que conectar con otro mundo: maravilloso,
mundo de los enigmas. El suceso es el cuento maravilloso de nuestras industrializadas y
democráticas sociedades. Mientras tanto, los que hacen la política de la información y los que la
teorizan siguen "obsesionados" con la objetividad, con la autenticidad, con la verdad. Como si el
suceso fuera menos cierto que el acontecimiento... como si no fuera la massmediación la que los ha
tornado inseparables. Reportajes, documentos, testimonios, fotos-shock: la noticia se ha tornado
más verdadera que la verdad misma, la imagen más real que lo real. Como en las leyendas. Sólo que
ahora "lo maravilloso" se ha secularizado. Se fue la religión pero nos quedó el mito: la ciencia y la
técnica convertidas en fuente inagotable de maravillas, de nuevas fantasías y de nuevos "fantasmas".
Que se parecen mucho a los antiguos. La única diferencia de fondo es que hoy más que soñar, lo que
hacemos es consumir los sueños que nos fabrican los directores de ese inmenso show que llaman
información. Porque no hay acontecimiento sino dramatizado sobre una escena pública. En un
mundo cada día más agrio y serio es quizá la única fiesta permitida, la fiesta de la masa, tan llena de
ilusión como de frustración, tan programada y artificial como todo el resto de vida consumida.

3. Televisión: la forma-rito del discurso del espectáculo

"Los cuerpos se mueven todos al mismo vaivén, los rostros llevan todos la
misma máscara y las voces producen el mismo grito. Al ver en todas las caras la
imagen del deseo y al oír de todas las bocas la prueba de su certeza, cada uno
se siente unido, sin resistencia posible, a la convicción común".
M. Mauss

En el texto del que proviene esa cita Mauss se refiere a un rito de las tribus de Nueva Guinea que
tiene lugar durante la noche mientras los hombres cazan o guerrean. Lo que interesa al
antropólogo es el circuito, el espacio particular que el rito produce: las mujeres al danzar
mantienen en alto los sables participando así en la guerra que hacen los maridos. La creencia
no es exterior al rito, hay una relación circular entre creencia y rito: "La creencia se impone
porque la sociedad gesticula y ésta gesticula debido a la creencia mágica" 47, que no es la mera
suma de las creencias individuales sino la magia que el grupo entero tiene como suya. Para la
antropología el rito es un acto ligado fuertemente a la "vida doméstica", a lo cotidiano, y en
cuanto fuente y receptáculo de magia estrechamente vinculado al fenómeno de la
representación: a la capacidad que tienen los gestos y los objetos de ponerse en relación con las
"ideas" y con las otras personas, de trabar relaciones entre éstas, relaciones que viven y se
expresan en imágenes de paz, de amor, de seducción, de temor, propiedad, etc. Las
imágenes funcionan obedeciendo leyes como la de contigüidad o de contagio, según la cual una
parte vale por el todo:.,"los dientes, el sudor, las uñas, los cabellos representan íntegramente
45
J. Baudrillard, La socíeté de consomation, p. 31, el subrayado es mío.
46
R. Barthés. "Estructura del suceso", en Ensayos críticos, p. 226.
47
M. Mauss, Sociología y antropología, p. 142.
31
a la persona de tal manera que por medio de éstos se puede actuar directamente sobre ella" 48. O
en el otro sentido: todo lo que está en contacto inmediato con la persona, como los vestidos,
la huella de su cuerpo, los objetos de que hace uso, quedan asimilados a partes del cuerpo y
trasmiten su fuerza. Paralela hay otra ley, la de similitud según la cual lo semejante evoca y
actúa sobre lo semejante. La imagen es a la cosa lo que la parte al todo. La relación
abstracta se hace concreta en su función. Lo que hace que con frecuencia la imagen se
transforme en símbolo y actúe hasta hacer "ver y sentir el viento realmente encerrado en la botella
o anudado en los nudos".
El otro rasgo fundamental de todo rito es la repetición: regulación del tiempo y marca sobre la
acción. La repetición tiene su fuerza en remitir por ambos lados, en anudar el pasado y el
futuro, en evocar a la vez que anticipa. Pero desde una inercia que carga la acción,
estereotipándola. Los gestos rituales tienen la "forma" de la relación que los engendra: concretos y
a la vez abstractos, gestos-modelo, gestos de modelo, al mismo tiempo, individuales y genéricos.
La inercia del rito es algo de lo que éste vive y contra lo que lucha a su manera, el milagro del ciclo
en que lo nuevo es viejo pero lo viejo es nuevo: transformación del tiempo lineal, irreversible, en
la perenne restauración de todo lo gastado, de todo desgaste. De ahí su diferencia radical con la
costumbre. El rito es una acción que no se agota en sí misma, en su inmediatez, en su utilidad
inmediata: "la costumbre de llevar tal o cual vestimenta no podría ser calificada de ritual más que
cuando sume un significado que va más allá de la sola necesidad de vestirse (...) El rito es un acto
cuya eficacia real presunta no se agota en el encadenamiento empírico de causas y efectos" 49. Y de
ahí entonces su parentesco con el teatro pues todo rito es en sí mismo una puesta en escena. Y
toda puesta en escena es un "dar a ver", en el fuerte sentido que tiene en castellano "dar a luz",
esto es hacer ver, y eso es lo que nombra la palabra espectáculo. Porque el espectáculo no lo
definen, no lo configuran, sus contenidos sino esa voluntad recíproca de ver que es voluntad de
dramatización, necesidad de representación que forma parte de la sustancia misma de lo social:
la teatralización constante de la vida colectiva. "Es como si no pudiéramos captar el sentido de
los comportamientos más que en el momento en que se teatralizan. La sexualidad, la muerte, el
intercambio económico o estético, el trabajo, todo es manifestado, todo es jugado. El hombre es
la única especie dramática" 50, esto es, que se siente mirada y que se da a ver, capaz de desdoblar
la vida y de vivir de imágenes.

—Figuras del mundo y equivalencia en imágenes

El tiempo en que el intercambio se autonomiza, se separa del resto y se convierte en economía es
el mismo en que el trabajo es separado de sí mismo y representado por el capital. Y el capital
desarrollándose por sí mismo, como una esfera autónoma de "vida", engendra la mercancía
como "valor" abstraído, separado del trabajo, de la relación humana que fundaba el intercambio.
Separada, la economía representa al resto, a todo lo demás, de la misma "forma" que la mercancía
valoriza todo. O mejor veámoslo del revés: la mercancía convierte todo en espectáculo de sí
misma, de un sí misma que al no poder ser nombrado deja en suspenso el movimiento: la imagen
se autonomiza no remitiendo más que a su propia danza... a su espectáculo. Pero atención, “el
espectáculo no es un conjunto de imágenes sino una relación social mediatizada por imágenes”51,
como la mercancía es una relación social mediatizada por objetos. Y de esa doble mediación es
que la massmediación saca su fuerza y su poder: no mera técnica de difusión de imágenes sino
materialización significante de un determinado modo de intercambio, o mejor de un determinado
modo de producir el intercambio y la socialidad, aquél en que la economía separada se convierte
en la fuente de la forma y del valor.
El espectáculo no es mero resultado sino la forma del discurso de la televisión: la equivalencia en
imágenes (signos) de la historia del mundo —sean noticieros, telenovelas, o deportivos— y de la
figuración de los objetos, o sea de la publicidad. Es esa equivalencia la que el telespectador
consume. Sobre la tela de fondo de la publicidad, sobre ese permanente ritual en el que las

48
Ibídem. p. 87.
49
J. Cazeneuve, Sociología del rito. p. 18.
50
J. Davignaud, Spectacle et societè, p. 17.
51
G. Debord, La socíetè du spectacle. p. 10, el subrayado es mío.
32
tensiones y los conflictos se adelgazan y desaparecen, sobre esa danza incesante del objeto, las
vicisitudes de nuestro mundo, los acontecimientos por más fuertes, desconcertantes y
subversivos que sean, quedan neutralizados. La guerra y la miseria, el dolor y la muerte, todo es
codificado y valorado según el ritmo y el valor de los objetos. Y entonces hecho consumible.
Aun más, presos en la red de las equivalencias, que el montaje global de la jornada televisiva
traza, el dolor o la muerte pasan a convertirse en ocasión, en pretexto para que el objeto dance
ante nuestros ojos. Condensado: un detergente nos "regala" la imagen de una masa cre de negros
en Sudáfrica, el detergente abre y cierra la escena. Esa es la percepción del mundo que impone
el espectáculo-consumo y del que vive de una manera especial la TV, ya que en ella como en
ninguna otra, la imagen garantiza la realidad, puesto que nos la hace ver, y no sólo como
dosificación sino articulación constitutiva. Ya que lo que el discurso de la TV realiza es la
puesta en escena de un mundo recortable y mirable en espectáculo: un mundo hecho a la imagen
de la mercancía. “Es la sustancia de un mundo filtrado y reinterpretado según ese código a la
vez técnico y legendario, la que consumimos” 52.
Mientras tanto muchos investigadores de la TV siguen obsesionados con el problema de los
"efectos" benéficos o dañinos, sobre si aumenta o hace bajar la tasa de violencia, de agresividad,
de obscenidad, etc. Y tanto las teorías como las estadísticas han demostrado la razón que tiene
cada posición con tanta certeza como la contraria. Behavioristas empedernidos, la inmensa
mayoría de esos investigadores siguen empeñados en buscar efectos directos y coherentes sobre
el comportamiento, sin comprender que la eficacia del ritual y el espectáculo no es atrapable
ni medible según el esquema de causa/efecto o de estímulo/res puesta. Pues como lo
demuestra tanto la investigación no empirista como la práctica "el discurso sobre el nexo
directo y el efecto inmediato no es relevante y sólo lleva a cómodas y genéricas peticiones de
principio"53. El problema a afrontar es de qué modo cambia la relación de los usuarios con lo
real y la experiencia de los; hechos por el contacto continuo con la representación. Pero entonces lo
que hay que interrogar no es un "efecto" sino la nueva percepción del mundo que engendra la
espectacularización: esa sensación de llenura en el vacío, esa reducción de tensión, esa
sensación de participación que engendra la satisfacción de ver.

—Del telever y sus interferencias

Lo que en su ver el tele-vidente no ve es que la "sed filmada" es ya una reflexión sobre la sed. Lo
que no puede ver, y se le escapa, es la "tasa de plusvalía figurativa" 54 producida por la
desaparición del instrumento y del proceso de trabajo. Sabemos que ese proceso, por más rápido,
por más corto que sea el tiempo en que se realice, cubre una gama de operaciones tecno-
discursivas de selección, de combinación, de ajuste, de montaje. Que lo que se ve en la pantalla
es el punto final del complejo proceso de emitir. Proceso que en su esquema elemental
comprende un trabajo, en varias instancias, de selección, de montaje, de construcción y por tanto
de interpretación, de reflexión, que se produce aun en la torna directa y simultánea. Lo que
vemos en la pantalla son imágenes que resultan de otro ver que lee y escribe "para nosotros". Y
este ver, el que fabrica las imágenes, es bastante menos el del ojo —conciencia— del camarógrafo
o del director que el del dispositivo social, ideológico, que en cuanto conjunto de reglas, en
cuanto código, materializa el proceso de producción que regula el proceso de emisión.
Ese proceso no se agota en lo que queda "detrás" de la pantalla, se prolonga y "realiza" en
la pantalla encendida como; espacio socio-psicológico, como temporalidad reguladora de lo
cotidiano, y como objeto-ritual "prenda de reconocimiento, de integración, de legitimidad
social"55. Entendido así el proceso de emisión, creo posible afirmar que es en él que la TV se
diferencia de los otros medios y fundamentalmente del cine: diferencias que van desde las socio-
técnicas —pequeña pantalla frente a la grande, espacio privado frente a público, sala con luz a sala
oscura—, a las psicológicas que las anteriores entrañan —atención flotante frente a atención fija,
concentración interior frente a la impuesta desde el exterior, sensación de espontaneidad frente a

52
J. Baudrillard, La socíetè de consomation. p. 190.
53
F. Colombo, Televisión: la realidad como espectáculo, p. 69.
54
J. L. Schefer, "La imagen: el sentido investido", en Análisis de las imágenes, p. 272.
55
J. Baudrillard, en Los objetos, p. 65.
33
sensación de artificio, etc.—, y a las diferencias de "programación" especialmente en cuanto al tipo
de "géneros" que son mayoritarios en un medio o en el otro, como por ejemplo la presencia en la
TV de géneros no narrativos56.
Todo ello produce un proceso específico de participación de parte del tele-vidente, de implicación.
De suyo la comunicación visual disminuye la vigilancia del espectador, las imágenes "aspiran" al
que las mira. En el caso de la TV la falta de un entorno ritual, su ubicación en el ámbito de lo
familiar-cotidiano, refuerza esa situación y actitud de no recelo, de "simpatía". Puesto que forma
parte de la familia, la pantalla encendida pierde todo carácter de agresor y se convierte en la gran
compañera, esa de cuya fidelidad es de las pocas que puede estar uno seguro hoy. La "invasión"
que la pequeña pantalla produce, la dominación que impone, son sentidas como liberación por el
tele-espectador habitual. Las encuestas han demostrado que para millones de personas en el mundo
entero la televisión es sentida tan necesaria como la droga en un drogadicto y tan cotidiana y
cercana como un amigo. Toda la exigencia de concentración, de entrega, se produce desde el
"interior": tanto del objeto-aparato como de los sujetos. Ninguna ceremonia, ninguna presión
exterior. Pero entonces, a diferencia de la radio que puede acompañar "desde fuera", como fondo a
otras actividades, la TV exige "estar con ella", como dice McLuhan. Te acompaña, te es fiel sólo
en la medida en que te le dedicas. Es del mismo modo que opera el espectáculo: si no te dejas
arrebatar permanecerás "fuera de onda" en todos los sentidos de la expresión. Creemos jugar con
ella pero es la TV la que juega con nosotros. Nos damos el pretexto de estar con el mundo para
poder estar con ella, como en el rito de Nueva Guinea con el pretexto de la guerra las mujeres se
entregan a la danza. Y no hay ninguna contradicción entre esta afirmación y las hechas
anteriormente. También los contenidos de que está hecho el "suceso" pertenecen al mundo y sin
embargo, el suceso nos saca de él. De igual forma en el espectáculo la mediación se espesa hasta
constituir ella misma la verdadera experiencia: el placer de jugar acaba siendo más importante que
aquello a que se juega.
La magia del ver, la coincidencia de imagen, visión y presencialidad pone en movimiento
mecanismos de simbolización, "una tupida red de hábitos mentales y de residuos culturales
profundos, (…) de sistemas y subsistemas culturales yacentes debajo de los instrumentos
expresivos normales de las culturas dominantes" 57 que no pueden dejar de interferir en la
significación de todo el fenómeno. Por debajo del funcionamiento de la cultura "masiva",
atravesándolo e interfiriéndolo constantemente, la “cultura pobre” traza su propio sendero
transformando el sentido de las expresiones y de los contenidos. Y ese proceso es en cierta medida
la revancha del modo oprimido de percepción sobre el que le domina y amenaza con hacerlo
desaparecer. A través de ese "ruido", que los emisores sienten y quisieran a toda costa hacer
desaparecer, lo que queda de la otra cultura, de la oprimida, habla, intenta hablar. El problema es
que la gritería de los massmediólogos pragmáticos nos ha vuelto sordos a la palabra que se alza
desde el silencio de nuestras culturas pobres. Estas culturas hablan un idioma que desconocemos
casi por completo y para cuyo aprendizaje nuestro sofisticado instrumental es con frecuencia más
un obstáculo que una ayuda.

—De las imágenes al imaginario

El "lugar" desde donde trabaja la publicidad es estratégico. No sólo por lo que atestigua el capital
económico invertido en ella anualmente sino porque en la publicidad y con ella, nuestra sociedad
construye y reconstruye día a día la imagen desde la que se mira y nos hace mirarnos a cada uno,
un imaginario desde el que se trabaja y se desea.
Aparentemente la "publicidad no tendría que ver más que con los objetos, y su tarea se limitaría a
informar sobre ellos. Su razón de ser residiría en servir de puente entre la producción y el
consumo: que los consumidores estén enterados de lo que se produce. Pero de ser así ¿para qué
todo el descomunal despliegue, el lujo de imágenes y de retórica? La respuesta del publicista y la
del crítico economicista coinciden: por la competencia del mercado. Al haber varios "productos"
de un mismo objeto cada marca se ve obligada a luchar y se las ingenia como puede para atraer la
atención y vencer a las otras, o sea vender más. La publicidad no tendría que ver mas que con los
56
C. Metz, Langage et cinema, pp. 170-180.
57
F. Colombo, op. cit. p. 87.
34
objetos. Y sólo de refilón —por aquello de ayudarles a elegir— tendría que ver con los sujetos.
Fue esta fábula la que durante mucho tiempo mantuvo a la publicidad fuera del ámbito de lo
investigable a no ser para y por publicistas. Hasta que se sospechó que con ese juego se estaba
jugando a otra cosa. Que más que informar sobre los objetos la publicidad in-forma los objetos,
esto es, les da forma social. Pues con aquello con lo que la publicidad trabaja, "su materia prima,
son las necesidades y los deseos de los hombres, sus ambiciones y sus frustraciones, esas relaciones
que los hacen "sujetos". Y todo ello elaborado industrialmente a imagen y semejanza de su
productor y su modo de producción.
Según ese modo la felicidad hoy se llama BIENESTAR y confort. Palabritas que encierran y
encarnan para los secularizados hombres del siglo XX el viejo sueño de la salvación. Puesto que
la tierra es nuestro cielo solo el Bienestar nos hace compro bable y medible la felicidad, una
felicidad "objetiva", esto es echa de objetos cuya cantidad .y calidad son signo inequívoco de la
nueva y democrática felicidad. Porque no hay bienestar sino del individuo. Es el correlato
inevitable de una felicidad objetiva: todos iguales ante los objetos. ¡El individuo es el hombre
real! Ahí remite la "estructura profunda" de la publicidad: al proceso en el que los objetos
sustituyen a los sujetos —su trabajo y su deseo, su vida— e instituyen un espacio de imágenes, de
razones, de máscaras, un espacio de reconocimiento y desconocimiento. Aspirados, absorbidos
por las imágenes, digeridos por las máscaras, como en la pieza teatral de O'Neil, los
individuos se reconocen, esto es se identifican, se sienten sujetos, en la medida en que se
diferencian por objetos. Y presos en ese movimiento circular se sienten libres, creen escapar
así a la dominación estructural. ¡Esclavos en el trabajo pero libres en el consumo! Como el
trabajo al desposeer solidariza, así el consumo al realizar la posesión, individualiza. El trabajo
engendra un movimiento dé conocimiento y de lucha, identifica las clases. El consumo genera un
movimiento de reconocimiento y de repliegue hacia la identidad del individuo. Y es en ese
repliegue donde se sueña libre. No mientras duerme, sino mientras vigila. "Tenga el coraje de
sus sueños" grita tramposamente la publicidad.
Para analizar la publicidad televisiva se necesita una lectura ínter textual. Porque aquí es
imposible analizar adecuadamente su retórica desvinculada de los textos que enmarca o en los que
se inscribe. Una lectura que dejara por fuera esa intertextualidad dejaría por fuera
precisamente lo televisivo. No es lo mismo encontrarse un anuncio publicitario a la vuelta
de una página que "cortando" el movimiento de la imagen. Para el análisis de la publicidad
impresa el tiempo no cuenta, en la de televisión el tiempo es fundamental, tanto por lo que
respecta a la duración del spot —la constricción económica transformada en exigencia de
carácter estético y de ritmo— como a la manera en que el spot se inserta en el tiempo de la
emisión y en la temporalidad de la narración. El "texto" publicitario, tal y como aparece en
la inmensa mayoría de las televisiones del mundo y especialmente en el modelo elaborado por
los EE.UU., funciona como encuadre del discurso televisivo, esto es, como guía de lectura ubicada
en relación no al plano manifiesto de los contenidos, de los programas, sino "a ciertas operaciones
semánticas profundas que subyacen al conjunto del discurso" 58. En ese plano la dimensión
metalingüística del texto publicitario no "nombra" evidentemente al programa que le sigue o al
interior del cual aparece, pero no deja de tener ciertas relaciones con él, puesto que en ese texto
reside el "programa" que nos remite al ámbito financiero y al de la organización de la
temporalidad televisiva —mañana, medio día, tarde, media tarde, noche— que reglamenta el
“precio” de la emisión del texto y el "valor" del programa. En un muestreo efectuado sobre el
canal nacional colombiano pudimos comprobar la existencia de relaciones entre el tipo de horario
de emisión, el tipo de programa y de objeto publicitado —de uso familiar, de uso personal, de
promoción social, de servicios etc.; o bien referentes al ocio, a la higiene y la belleza, a la
alimentación, etc.— como de texto publicitario: dibujo fijo o animado, película de estudio o "al
natural", tipos de voces, de músicas o de efectos sonoros, e incluso ciertas diferencias en la
calidad estética.
Las constantes descubiertas no operan desde luego según una relación de fatalidad (causa/efecto)
pero sí configuran y dejan entrever algunos rasgos y algunas operaciones de eso que llamamos
"eficacia del ritual", que mezcla y entreteje factores visualizables y contabilizables con otros que

58
E. Veron, "Acerca de la constitución del discurso burgués en la prensa semanal", en Rev. Chasqui. No. 4, p. 91.
35
sólo es posible atisbar y nombrar. Diríamos que la relación del texto publicitario al discurso
televisivo opera por “referencia anafórica": no hay identificadores explícitos sino coopresencia y
contextualidad y siempre con la "ayuda" de una enorme redundancia. Con ésta queremos señalar
la “carga" de publicidad en su relación a la capacidad de resistencia del programa y del
espectador. El espacio más denso en ese sentido es el de algunos noticieros que, a la cantidad de
spots que cortan la emisión, añaden toda la publicidad que lo atraviesa de múltiples maneras:
publicidad —foto fija— del producto que patrocina el programa y sobre la que éste se abre, y que
permanece .a la vista durante la mayoría del tiempo, salvo cuando la cámara enfoca otras fotos
fijas de productos que patrocinan noticias por secciones como las deportivas, las internacionales,
las económicas; además estas secciones se inician con una frase del locutor que dice más o menos:
“la marca tal les ofrece las noticias tales". El "encuadre" se convierte así en travesía que permite al
imaginario comercial navegar, a través del ver, hasta los bajos fondos en los que la demanda de
información, de entretención o de cultura, es atrapada y moldeada por la oferta comercial. El
espectáculo nos ratifica en la llamada a no salir del estadio del espejo: el del reconocimiento en y
por las imágenes-objetos.

4. Cine: las paradojas del ver/leer

Llamar lectura a la manera de abordar un film es de hecho paradójico. Un film se ve y se oye, ¡es
evidente! Pero es precisamente contra esta evidencia que escribo, contra la pretensión vieja y
nueva de equiparar el conocer al ver, a la aprehensión inmediata del objeto, a la transparencia del
sentido que se da porque está ahí, al alcance del ojo y del oído. Plantear el film como objeto de
lectura es romper con una larga tradición de crítica cinematográfica deudora de una epistemología
positivista ya sea en su vertiente idealista o empirista. Leer un film sólo es posible si el film es
abordado como texto o escritura, y esto sólo es posible mediante un trabajo, unas operaciones que
transforman el objeto mismo, su estatuto en cuanto objeto de conocimiento. La lectura aparece
entonces como el polo correspondiente al otro, al de la escritura, y ambos como actividad, como
trabajo, como proceso de producción significante. Sólo a una concepción del arte como
"expresión" de la genialidad del autor o de la inspiración de las musas puede corresponder esa
actitud especial, pasiva, del ojo que simplemente ve porque todo está ahí y el oficio del crítico es
recoger lo que un ojo fundamentalmente neutro percibe. A eso lo llaman "objetividad" todos los
positivistas del mundo, y el sentido común que tiene mucho de ello también. Y la evidencia se
torna así criterio del conocer impidiendo de raíz el replanteamiento de sus mismos presupuestos.
Porque claro está que los tiene. Pero la clave del positivismo es ocultarlos. Frente a la evidencia
sólo queda entonces la aceptación o el cinismo. Mi punto de vista es otro, radicalmente distinto: el
que plantea el conocer como proceso complejo, fatigoso, difícil, problemático, como un trabajo.
Y pone sobre la mesa las cartas boca arriba, los presupuestos.

— La acción del relato

El análisis del film como "mensaje" tiene una larga tradición que encontró modernamente su
conceptualización en las teorías de la comunicación inspiradas en Saussure y Jakobson. Ha sido
necesaria la intervención crítica de Metz para romper con el idealismo y el expresismo subyacente
a esa categoría correspondiente a la llamada totalidad del sentido y a los análisis de contenido.
El análisis del cine como práctica significante era imposible mientras fuera estudiado desde una
perspectiva de la comunicación que ignoraba o ponía entre paréntesis la producción significante
específica de lo fílmico. El mismo Metz en sus primeros trabajos intentó transplantar al cine las
categorías saussurianas, camino que debió abandonar para dar entrada a una red de conceptos
menos simples y reductores: "los films no son mensajes sino textos, ya que cada film comporta
varios códigos y otros tantos mensajes" (Lenguaje y Cine, pág. 67). El paso del análisis del
mensaje al análisis del texto corresponde a lo que E. Veron ha llamado el paso de la primera a la
segunda semiología: esto es, la ruptura con el modelo específicamente lingüístico en cuanto
modelo único, aunque conservando algunos conceptos que instrumentalmente siguen siendo
válidos. La categoría de mensaje, subsidiaria de una teoría del lenguaje oral con una sola
dimensión, deja el paso a una teoría del texto con múltiples dimensiones semiológicas, es decir en
la que cada texto reenvía a una pluralidad de estructuras, o está abierto a una pluralidad de

36
sistematizaciones. Escribe Metz: Los sistemas textuales propios de los diferentes films, de los
diferentes cineastas, de los diferentes géneros, juegan en el cine un rol considerable, algunos de ellos
poseen tanta autonomía y cohesión como el lenguaje cinematográfico mismo, (op. cit. pág. 111). La
superación del "imperialismo lingüístico" ha permitido por otro lado romper con una concepción
puramente lingüística del fenómeno narrativo. Hablar de narración cinematográfica deja de
significar entonces la referencia a un código específico para convertirse en un nivel de análisis en el
que convergen y desde el que pueden ser trabajadas diversas isotopías que atraviesan el film de una
punta a la otra. El relato ya no es más el campo de lo anecdótico, de los "contenidos", sino un nivel
específico de trabajo de los significantes: "la palabra narración es el único término común a la
problemática de la historia y a la problemática de la ficción" escribe P. Faye (Liítérature et
ideologies, pág. 199). La narración es una forma de producción. Su estatuto no es en modo alguno
el de la anécdota, sino el de una operación de transformación, de cambio de forma, entendida ésta
no como ese componente idealistamente separable de la materia sino como el trabajo de la
materia misma, cambio de forma que mediatiza todo cambio material (P. Faye: Théorie du Récit,
pág. 20 y ss.). La narración es una acción o mejor un conjunto de acciones. Lo que a propósito del
cine significa que la forma relato es el conjunto de operaciones que trabajan el conjunto de las
materias significantes fílmicas, sean imágenes, sonidos o colores.
El análisis de la narratividad o del relato es sin duda uno de los capítulos más avanzados de la
semiología. Sobre todo en lo que concierne al relato literario, el análisis actual ofrece una
multiplicidad de modelos. Para nuestro ejercicio vamos a seguir uno de los más elementales, el
modelo actancial mítico propuesto por Greimas:

Destinador → Objeto → Destinatario

↑
Oponente → Sujeto ← Ayudante

El modelo está por entero centrado sobre el objeto del deseo perseguido por el sujeto, y situado,
como objeto de comunicación entre el destinador y el destinatario, estando el deseo del sujeto, por
su parte modulado en proyecciones de ayudante y oponente (A. J. Greimas, Semántica Estructural,
pág. 276).
Alguien (Sujeto) desea-busca algo (objeto) cuyo dueño (Destinador) lo tiene destinado para alguien
(Destinatario), en esa búsqueda alguien (Ayudante) colabora con el Sujeto, mientras que alguien
(Oponente) obstaculiza la búsqueda y por tanto la satisfacción del deseo.
Apartándonos un tanto de Greimas proponemos que las relaciones de estructura entre los actantes
sean las siguientes:

relaciones de deseo: Sujeto - Objeto

relaciones de poder: Destinador - Destinatario
Destinador - Sujeto
relaciones de mediación entre Poder - Oponente
Deseo - Ayudante

El esquema se complica casi siempre al ser aplicado, no sólo por la ausencia de algún actante sino
sobre todo por la acumulación de funciones en un mismo actante. Dado el carácter de ejercicio
metodológico de lo que sigue no pretendemos que las estructuras propuestas sean las únicas
posibles. En últimas no es el detalle de cada micro-estructura actancial el que nos interesa
sino el conjunto, la red de relaciones que establecen las micro-estructuras entre sí y el movimiento
de análisis que las subyace. Como objeto de análisis tomamos el film CHINATOWN, y este
trabajo forma parte de un conjunto de lecturas de films desde aproximaciones metodológicas
diferentes pero convergentes.
La hipótesis de trabajo es que CHINATOWN se construye no desde un tema, un personaje, un
género, ni siquiera desde un modo de hacer cine sino enteramente desde la estructura narrativa
misma. Lineal en su estructura de superficie —la de una investigación policial— realizada desde

37
una cámara, en tal forma al servicio del relato, que nunca suelta a Gittes, que ve lo que ve Gittes,
que no cede jamás a la curiosidad del espectador, sin un solo desvío... y sin embargo
CHINATOWN es un film dificilísimo de contar. Porque la linealidad es una trampa, porque desde
el primer momento la trama deja de ser simple para dar lugar a una imbricación de niveles del
relato cuya articulación es necesario construir antes que nada.
La búsqueda de los niveles —isotopías— marca el comienzo de la ruptura entre el ver y el leer: El
ver sigue el encadenamiento secuencial, basado en el tiempo y en relaciones de anterioridad-
posterioridad; el leer trabaja la estructura lógica basada en relaciones de conjunción y disyunción,
de implicación y equivalencia. No es que el plano discursivo del encadenamiento secuencial no
tenga importancia —el antes y el después como efectos de montaje son de hecho un trabajo de
selección y combinación significante— sino que la significación misma de la temporalidad tiene su
clave en otro lugar. El antes y el después obedecen en el cine, como en la literatura desde Joyce, a
razones de estructura narrativa.

— Los niveles y su articulación

TOPOGRÁFICO → POLICIACO Estructura de superficie

…………………………… ……………………………………… ↓
ECONÓMICO Estructura profunda
↓
POLÍTICO → TOPOLÓGICO
Una generalidad circunscrita por factores naturales —lo TOPOGRÁFICO—, se convierte en una
situación problemática que da lugar a una serie de acontecimientos. El relato de CHINATOWN
en su discursividad temporal no empieza de esa manera, pero como Propp ha demostrado
(Morfología del cuento) el desencadenamiento de la acción en todo relato mítico se inicia en una
situación problemática, como es el caso de CHINATOWN con la escasez de agua (o la dificultad
para conseguirla) que padece la ciudad de Los Ángeles. Esa generalidad se explícita y desarrolla a
través de una investigación, o mejor de la conjunción y disyunción de tres investigaciones —lo
POLICIACO—. Emergiendo en y desde lo POLICIACO otros niveles se hacen presentes, aunque
en un plano no ya visible sino inteligible, el que en nuestro esquema denominamos estructura
profunda. Lo ECONÓMICO y lo POLÍTICO atraviesan lo POLICIACO perforando su inocencia
anecdótica, complejizándolo a través de unas pistas que abiertas en lo policíaco no encuentran en
ello su resolución. Hay un trabajo de condensación y desplazamiento casi constante. Lo
POLICIACO adquiere, a todo lo largo del film, una contextura que excede la problemática
policial en sí misma: Las sospechas se cargan de un valor que desborda la intriga en cuanto tal,
desplazando así el relato hacia un afuera, las relaciones sociales conflictivas.
Al interior de lo POLICIACO encontramos un nudo, una conjunción y disyunción de tres
investigaciones: disyunción de motivos pero conjunción también desde una problemática familiar o
de relaciones de parentesco; y sostenidas por el mismo actante: Gittes constituido en el héroe visible
de la acción que se ve. Con esa redundancia queremos plantear el hecho de que Gittes es siempre
un policía que ve policialmente los acontecimientos y policialmente los explica. Para él las pistas
remiten a un código que es el de su propio saber, el de su experiencia policial. Y él nos conduce, en
falso, hacia una serie de sinsentidos que en un momento dado lo harán sospechar a él mismo de la
inutilidad de su código para hacer comprensible una situación que lo desborda en cuanto policía.
Gittes siente que su trabajo es atravesado por líneas de fuerza que rompen el mundo de lo
FAMILIAR abriéndolo hacia lo ECONÓMICO y lo POLÍTICO, siente que su tierra se mueve y
que él mismo está atrapado: el investigador investigado romperá su código policial al ayudar a huir a
la que constituye su coartada: Mrs. Mulwray.
Por último, y en una relación de equivalencia generalizada, lo TOPOLOGICO resume o mejor
rearticula la estructura general del relato. Su contenido es la red de relaciones fundamentales
entre las diversas instancias, el paso de la descripción a la explicación.
38
Hay algo que quisiéramos únicamente dejar apuntado aquí y que será trabajado en la tercera
parte: es la posibilidad de "tratar" psico-analíticamente lo FAMILIAR y lo ECONÓMICO-
POLÍTICO. El film mismo anuda esos dos tipos de instancia al dejar sin respuesta la pregunta: ¿por
qué fue asesinado Mr. Mulwray? Celos e intereses económicos se entrelazan en la acción de Cross
permitiendo así situar en la estructura misma del relato la emergencia de la problemática del
inconsciente: la economía del deseo y su doble trabajo (G. Deleuze y F. Guattari, El Anti-edipo,
Barcelona, 1974). La problemática de CHINATOWN deja de ser la problemática de la naturaleza
en su fatalidad a-histórica o de la subjetividad psicológica de unos personajes, o la tipicidad de una
época o de un género para revelarse en sentido más neto: político.

— De la topografía a la topología
Los seguidores de Derrida invertirían el título, pero lo escribimos así —atrapados nosotros en la
racionalidad occidental— porque toda grafía remite, reclama al menos una explicación que
desarrolle y explicite el trabajo que efectúan los significantes para constituirse en cuanto tales. Y ese
trabajo de explicitación es un trabajo de intelección no de un sentido a-histórico y misterioso
contemplado desde un logos a-histórico y misterioso también, sino desde una episteme que es logos
por el contrario y precisamente porque es producto y producción histórica a la vez, en la medida en
que es resultado de un determinado momento de las luchas sociales y a la vez posibilidad de
intelección del sentido de esas luchas. La presencia de este tipo de reflexiones en un artículo sobre
cine —que podría irritar y confundir a los "amantes del cine"— constituye sin embargo una
necesidad ineludible para los que, como escribí en la introducción, la problemática cinematográfica
es de pleno derecho una problemática epistemológica y semiológica cuyo marco de referencia está
en el debate que afrontan las ciencias sociales.
a. Lo topográfico
Para los habitantes de Los Angeles en los años 30 el agua es un problema natural. Atrapada entre el
desierto (oponente) y el mar (ayudante), la ciudad (sujeto) necesita —desea, busca— el agua (objeto)
que la lluvia (destinador) riega sobre la tierra (destinatario). Pero lo natural no es tan natural como
parece, porque lo natural no es en sí mismo nunca problemático, la problematicidad la introduce la
presencia del hombre convirtiendo la naturaleza en situación. Por eso toda topografía, es de alguna
manera cosmología. Como ha demostrado Lévi-Strauss, la manera como los hombres se ubican en el
espacio y lo organizan y la forma cómo esa organización se articula en el lenguaje, sea éste oral o escrito,
responde a una experiencia social que configura una visión o concepción del mundo. La complejidad
actancial, de que hablaba al presentar el modelo aparece ya aquí: ¿el mar es ayudante u oponente?, ¿no
es el mar en últimas también el destinador? y esa complejidad nos da la clave de la falsa naturalidad del
problema. El mar o el desierto juegan funciones distintas para los diversos actantes. Estos no son
nunca "naturales", tienen de hecho una significación diferente para Cross que para Mulwray: el desierto
no es oponente para Cross que espera irrigarlo con la ayuda del dique, valorizando de esta manera
unas tierras que su intuición económica lo llevó a comprar.
b. Lo policíaco
Línea de superficie del relato: Las tres investigaciones encargadas al policía privado Gittes, sujeto de las
tres búsquedas. ¿Por qué colocar la investigación como objeto en lugar de tomar a ésta como la forma
en que se realiza la búsqueda? Desde el punto de vista de la secuencialidad discursiva así podría ser,
desde la estructura narrativa no lo es: la investigación en sí misma es lo buscado, lo deseado por Gittes o
por los destinadores a través de Gittes. No es que Gittes se constituya a sí mismo en sujeto, ni son
tampoco los destinadores quienes lo hacen realmente sujeto sino la acción misma del relato. Y es esta
misma acción del relato la que constituye a la investigación en objeto.
Leamos las tres investigaciones por separado:
1ª. Una mujer que se hace pasar por Mrs. Mulwray encarga a Gittes investigar el enredo de su marido
(amante). Ignoramos quién pueda obstaculizar esa acción, pero sí sabremos que detrás de esa falsa
Mrs. Mulwray quien mueve los hilos es Cross, o mejor su organización, su sombra.
2ª. Mrs. Mulwray encarga a Gittes investigar la muerte de su marido. ¿Por qué? ¿Acaso ella no sabía
cómo había muerto? A partir de la conversación con Gittes en el restaurante al que va a llevarle la
paga de la primera investigación (que ella no había encargado, pero que la comprometía) Mrs.
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 Mulwray comienza a dudar de que las razones familiares sean las últimas y decide averiguar
cuáles son esas otras razones. La sombra de Cross va a entrabar permanentemente.
3ª. Cross, en la visita que Gittes le hace a su finca, encarga a éste investigar a "la chica" con la que
andaba Mr. Mulwray. Gittes ha visto a la Chica pero ignora su verdadera identidad: hija de la
hija de Cross. No aparece ayudante, pero Mrs. Mulwray obstaculizará esta acción.
Lo que anotábamos al describir los niveles se hace ahora más claro: lo POLICIACO,
aparentemente centrado y cercado por enredos familiares desborda fuera de ese cerco pero a través
de él. Es a través de lo POLICIACO-FAMILIAR, de sus impases, de sus entrabes, que ello estalla.
La primera investigación termina en el momento en que descubierto el cadáver de Mr. Mulwray la
narración se abre, comienza su carrera de complejización acelerada en la que lo ECONÓMICO-
POLÍTICO, latente, juega a descubrir y ocultar una serie de cartas marcadas, que la acción del
relato va cargando con la sospecha de estar marcadas.
La complejidad de lo POLICIACO, el forzamiento del enredo familiar (un padre que tiene una hija
con su propia hija que es la amante del marido de su madre) sólo tiene sentido como imagen, o mejor
contra imagen de la verdadera complejidad (la que no se ve) la de lo ECONÓMICO POLÍTICO en
una sociedad que, regida por los intereses de un grupo o de una clase, quiere aparentar estar
regida por los intereses colectivos, democráticos.
c. Lo económico
La estructura es doble como doble es el proyecto económico que entra en conflicto. En realidad el
de Mulwray más que un proyecto es el anti-proyecto del de Cross, es por oposición a los planes de
Cross como pueden dibujarse los de Mulwray.
Cross quiere (desea-necesita) el agua, que ha dejado de estar oficialmente en manos de la empresa
privada para pasar a ser administrada por la colectividad a través de la Oficina de Aguas. Cross
quiere valorizar sus tierras mediante la construcción de un dique que permita irrigarlas. Cross
necesita que el agua vuelva a ser propiedad privada pero apareciendo como propiedad colectiva. No
sólo eso, Cross quiere que la colectividad (el Concejo de Los Angeles) le construya el dique que él
necesita. Y la manera de forzar la opinión pública es hacer que falte el agua, vaciar por las noches las
represas. La coartada es perfecta: ¡el agua que se escapa por las noches va a irrigar las fincas
que rodean la ciudad!
Pero he aquí que alguien sospecha, alguien que está a punto de descubrir la coartada. Es Mulwray,
quien en la tumultuosa sesión del Concejo se opone tajantemente a la construcción del dique. Las
razones que Mulwray alega no son las verdaderas. La inviabilidad del dique desde el punto de vista
de su falta de estabilidad por razones geológicas no es más que una estratagema que oculta las
verdaderas razones de su oposición. ¿Por qué las oculta Mulwray?: ¿Por miedo a Cross, por estar
apenas comenzando a atar cabos? En realidad, Mulwray tiene que ocultarlas, porque de lo
contrario estallaría el relato mismo, su estructura a dos planos. Lo económico como lo político
sólo pueden ser sugeridos, connotados, sólo pueden estar en el relato, pero sin ser dichos por él. El
hecho es que Mulwray llega a saber que el agua soltada por las noches va a dar directamente a un
riachuelo seco. Y el folder que está sobre la mesa de su escritorio en la Oficina de Aguas queda
abierto en una página cuya clave recogerá Gittes. Sólo pistas y claves a resolver en red no en la línea
del tiempo.
d. Lo político
¿Qué busca en últimas Cross, si económicamente es el más poderoso? La pregunta se la hace Gittes
al mismo Cross en la entrevista que tiene lugar al final del film en la casa de los Mulwray y en
una escena en que la estructura narrativa del film se anuda como en un espejo tanto por la
intensidad dramática como por la forma en que cinematográficamente está construida. La respuesta
de Cross es asombrosa: ¡el futuro! Y esa respuesta permite releer todo el film. En verdad que ser
dueño del agua en una ciudad que tiene dificultad para conseguirla es ser dueño del futuro. Pero eso
es sólo parte del Futuro. La otra parte es la propia posibilidad de sobrevivirse, y ésa no puede
dársela sino Catherine, su hija-nieta. Así queda apuntada la doble economía del deseo. Poseer el
Futuro es poseer la tierra y la familia. La tierra, que será ciudad-polis pues si el agua no viene a la
ciudad, Cross va a encargarse de llevar la ciudad a donde estará el agua. La familia, pues la clase
que es dueña de la polis sólo puede poseer el futuro auto-engendrándose. Al proyecto político sólo
40
le quedaba una grieta —ya que la policía también es de Cross— para cerrarse en su auto-plenitud:
Mulwray, que amenazaba el Futuro en su doble vertiente: tierra-familia. Esa es la razón —
doble razón— ¿o una sola? —de la eliminación de Mulwray.
El relato es una trampa ya que está minado por la acción del relato mismo. No por las intenciones
de Polanski sino por el conflicto que el relato despliega para avanzar, para constituirse en cuanto
tal: el punto de encuentro —como decía Faye— de la historia y la ficción. A condición de rasgar la
inocencia proyectando sobre su lectura la sospecha de “los maestros", no sólo la de Marx y Freud
sino la de Nietzsche. Nadie ha hablado del Futuro como Zaratustra: “la voluntad de poder no
consiste en codiciar ni siquiera en tomar, sino en crear". El deseo como motor deja de ser la
voluntad psicológica del individuo para ser la voluntad como la relación de la fuerza con la fuerza. Y
esto exige una Topología.
e. Lo topológico
Decíamos que era el resumen, pero habría que escribir mejor la clave que permite descifrar la
grana, no para sacar a flote ningún "sentido oculto" sino para explicar el conflicto a través del cual
se constituyen los significantes fundamentales.
La voluntad (según Nietzsche) de Tierra y de Familia es la posibilidad de crear el Futuro con esa
materia prima que es el Agua-Hija. Lo Económico ayuda, es por tanto un medio, no un fin. Y lo
político obstaculiza, porque su juego es un conflicto de intereses trucados —democracia— que
pueden estallar, que estallan, si no frustrando, al menos retardando o mordiendo el proyecto.

— La Paradoja del Título y el Chiste

Violencia Paz

Irracionalidad Racionalidad

Lectura topográfica, policial, económica, política, topológica, son nuestra lecturas. Pero hay otra
lectura que hace el film mismo. El anti-texto del título y al chiste leyendo el texto fílmico. El chiste
de la peluquería que Gittes repite, sin entender, lo mismo que le pasaría posiblemente al autor,
Polanski. Título y chiste son dos operadores de identificación. A través de ellos el film se nombra,
o mejor su nombre es la resultante del reenvío del uno al otro. Dice el chiste: “Cuando los chinos
41
hacen el amor, salen y fuman un cigarrillo, vuelven a hacer el amor, leen una revista, vuelven a
hacer el amor, contemplan la luna, vuelven a hacer el amor...".
Aparentemente el film no tiene nada que ver con el Barrio Chino si no fuera porque “termina" en él.
Por eso decimos que el título y el chiste leen. ¿Y qué es lo que leen? La falsa, la imposible separación
Ciudad-Barrio. Aparentemente el Barrio el mundo del sexo, la irracionalidad y la violencia; la
Ciudad sería el mundo de la racionalidad política, económica, topográfica, y de la paz. Pero he aquí
que el Barrio ha invadido la Ciudad, la penetra, la atraviesa poniendo al descubierto la
irracionalidad y la violencia de la política, la economía y la topografía, “revolviendo de sexo todo",
como dice el Chiste: eso es, “hacer el amor como un chino".
Importa poco que el film termine en el Barrio Chino, ¿dónde podría terminar sino donde
comenzó? ¿De dónde salió Gittes, sino del Barrio? ¿Habrá que recordar el diálogo de Gittes con
Mrs. Mulwray en la cama y la historia con mujer que empujó al policía a salir del Barrio? Poco
importa también que la policía, cuyo dueño es Cross, viniera del Barrio, o que el jardinero de los
Mulwray, el guardador de Catherine fueran chinos. Todos esos detalles y otros que dicen la
presencia de lo chino en la ciudad no son sino pistas. La clave es la trampa, esto es el film entero,
su texto leído desde el anti-texto del título y el chiste.

42
III. De lo popular folcklorizado al espesor
masivo de lo urbano
El cambio que aquí se propone aparenta sacarnos del terreno acotado por los estudios de
comunicación. Pero la "pérdida del objeto" nos abre paradójicamente la posibilidad de
encontrarnos con la situación: la cotidianidad comunicativa de las masas. Acercarnos a esa
cotidianidad, a los modos en que la industria cultural se inserta en ella, nos va a exigir revisar
algunas certezas. La primera, aquella que identifica la cultura de masa con lo que pasa en y por los
medios. Pues, como ha afirmado Rositi, esa cultura no es sólo un conjunto de cosas, de objetos,
sino el principio de comprensión de unos nuevos modelos de comportamiento, es decir un modelo
cultural. O sea que lo que pasa en los medios remite a los mediadores, en el sentido en que los
define Martín Serrano, y a los diferentes contextos de vida —familiares, escolares, laborales,
religiosos, generacionales— desde los que, o en contraste con los cuales, viven los grupos y los
individuos esa cultura. La segunda, es aquella que procura el etnocentrismo de clase, el que hace
que la mayoría de las investigaciones que estudian lo masivo lo enfoquen desde el modelo culto en
cuanto experiencia vital y estética de la que parte el investigador y en la que se apoya aquella radical
descalificación que proviene de identificar la cultura de masa con procesos de envilecimiento y
decadencia, de vulgarización y abaratamiento. No se trata de desconocer el peso de las presiones
que vienen de los formatos tecnológicos y las estratagemas comerciales sino de cuestionar el sentido
de que se dota a esas presiones: esto es la mistificación que fataliza el proceso de industrialización
mercantil por su atentado a la "sacralidad" del arte mientras se desconoce la emergencia en lo
masivo de una nueva sensibilidad, de aquel sensorium de que habla W. Benjamín. Demarcarnos
de ese etnocentrismo y desplazar la mirada para enfocar la cultura de masa desde lo popular no tiene
nada que ver con la añoranza de un modelo de comunicación elemental y “verdadero" con el que
hacer frente ilusoriamente a la complejidad tecnológica y la opacidad de la comunicación masiva.
Lo que se busca con ese desplazamiento es iniciar el análisis de los conflictos que articula la cultura
y de los procesos de anacronía y reconocimiento que configuran la "especificidad" latinoamericana
de los procesos masivos de comunicación. Especificidad que nos remite a las complejas
articulaciones de la dinámica urbana —entendida como transformación de la vida laboral,
imposición de una sensibilidad nacional, identificación de las ofertas culturales con los medios
masivos y del progreso con los servicios públicos— con la dinámica de la resistencia popular, esto es
los modos en que las clases populares asimilan los ofrecimientos a su alcance y los reciclan para
sobrevivir física y culturalmente. Nos referimos a su ambigua relación con el Estado, a su
distancia del desarrollo tecnológico y a la persistencia de elementos que vienen de la cultura oral y
los modos populares de transmisión del saber, a la refuncionalización del machismo, la
melodramatización de la vida y los usos “prácticos" de la religión. Pero aceptar que desde ahí el
pueblo hace cultura implica aceptar la revoltura entre pueblo y masas urbanas, entre pueblo y
clase, abandonando definitivamente el mito de la rusticidad y la ingenuidad y asumiendo el
mestizaje como su único modo de existencia.

1. Retos a la investigación de comunicación

en América Latina
—Desde dónde hacemos investigación
Los años 80 se inician con un claro reflujo de la utopía revolucionaria y un marcado retorno de las
fuerzas conservadoras. Y ello tanto en los Estados Unidos como en los países más vanguardistas
de Europa. Mientras, en América Latina se inicia un proceso de transición de las dictaduras hacia
formas de “democracia controlada" al tiempo que en las viejas democra cias se endurece la
represión. Solo Centroamérica parece ir contra-corriente: los levantamientos populares retoman el
proyecto y el idioma de la revolución, pero esos levantamientos están siendo duramente
controlados, cercados económica y políticamente. Y toda Latinoamérica vive un “estado de
emergencia permanente" en el que, como afirma M. Piccini, “las formas coercitivas de dominación
43
deberán necesariamente cubrir las debilidades de las instituciones civiles incapaces de establecer un
marco normativo común". En los últimos años el conflicto entre el carácter internacional de la estructura
económica y el carácter nacional de esfera política se ha tornado insoluble. Pero a su vez se ha
convertido, paradójicamente, en una de las claves de la retórica de los dictadores, retórica con la que se
traía de mistificar el hecho de que son cada vez más las trasnacionales las que dictan las normas que
deben adoptar las políticas nacionales.
Este contexto replantea las condiciones de trabajo del investigador en ciencias sociales, y en particular en
el área de la comunicación masiva. Tres aspectos me parecen especialmente relevantes en ese nuevo
contexto.
Primero. En el campo de la investigación las tácticas de dominio están cambiando. La “derecha" ha
comenzado a perder el asco a ciertos temas; aún más, le está robando a las izquierdas algunos de sus
más preciados “objetos", y los está sometiendo a una operación de lavado y neutralización. La
fragmentación y la descontextualización son colocados como condiciones para la objetivación, es decir
para que una problemática pueda ser “tratada científicamente". Así, la problemática de la penetración y
la dominación cultural es convertida en la del intercambio o las relaciones interculturales, la problemática
del nuevo orden informativo en la de la puesta al día de las técnicas y los comunicadores —porque la
causa del desequilibrio informativo estaría en la baja preparación técnica y profesional del tercer mundo
—, la problemática de la comunicación participativa o alternativa es transformada en la de esos nuevos
medios que por sí mismos van a permitir a los receptores convertirse en emisores.
No pocos empiezan a sentir la confusión. Los campos de lucha no están ya tan deslindados como hace
algunos años. Y en muchas ocasiones no está nada claro el sentido, es decir al servicio de quién o de
qué se está trabajando. La época de las grandes denuncias —siempre necesarias— parece dejar el paso a
un trabajo más oscuro pero no menos arriesgado y difícil: la lucha contra la amalgama ecléctica y la
funcionalización de la crítica, la lucha contra un neopositivismo ambiente que vuelve a oponer, ahora
más ladina y sofisticadamente, el trabajo científico al trabajo político. Y todo ello abonado por el
desencanto, la división y la confusión que mina a las diferentes izquierdas.
Segundo. Las nuevas tecnologías de comunicación son presentadas, y recibidas, como la matriz de un
nuevo modelo social, de una pseudo-utopía, con la que el capitalismo conjura su crisis y pretende
salvarse esta vez. Aunque se tratará de esto más en detalle, como uno de los campos estratégicos a
investigar, dejemos planteado el aspecto que más interesa. Para una reflexión crítica, que sigue
seriamente amarrada a una concepción instrumentalista de la técnica, el peso histórico y el entramado
político de esas tecnologías, la racionalidad que ellas materializan, se escapa, desaparece. O fascinación
o rechazo maniqueo. Cuando lo necesario y urgente es la puesta en relación de las "posibilidades" que
esas tecnologías ofrecen con el modelo de sociedad en que se inscriben. No para rechazarlas sino para
comprender su verdadera configuración y su alcance en el mantenimiento y aun el reforzamiento de las
actuales estructuras sociales y de los "cambios" que indudablemente acarrean.
Tercero. La cada día más estrecha y más específica articulación económico-política de las
comunicaciones con el proceso social global. En el plano económico "las comunicaciones están
penetrando hasta el corazón del trabajo y del sistema productivo" (S. Hall), no sólo por el aporte
fundamental de los medios al proceso de valorización del capital sino por el papel que la información
juega ya en cuanto materia prima de cualquier producción e incluso redefinidora de los procesos
mismos de producción. En el plano político, las nuevas comunicaciones, resultantes del encuentro de la
telecomunicación con la informática, vienen a replantear seriamente la función y relaciones del Estado,
especialmente del Estado y los Medios, a partir del control que unas pocas transnacionales ejercen sobre
la investigación y la producción en este campo. Es todo el modelo democrático occidental el que está
siendo afectado por la dirección en que marcha la "sociedad informatizada".

La persistencia de la teoría negada y la

esquizofrenia que alimenta
Tema-trampa, la problemática del hacer teórico sigue mirándose en América Latina como algo
sospechoso. Desde la derecha porque hacer teoría es un lujo reservado a los países ricos y lo nuestro es
aplicar y consumir. Desde la izquierda porque los problemas "reales", la brutalidad y la urgencia de las
situaciones no dan derecho ni tiempo al quehacer teórico. Y sin embargo la teoría es uno de los

44
espacios claves de la dependencia. Ya sea a través de la creencia en su neutralidad-universalidad o en la
tendencia a vivir de las modas, a buscar las herramientas teóricas no a partir de los procesos sociales que
vivimos sino desde un compulsivo reflejo de estar al día. Pero la dependencia no consiste en asumir
teorías producidas “fuera", lo dependiente es la concepción misma de la ciencia, del trabajo científico y
su función en la sociedad. Como en otros campos, también aquí lo grave es que sean exógenos no
los productos sino las estructuras mismas de producción.
La investigación crítica en ciencias sociales, y particularmente en lo que se refiere a la comunicación
masiva, se ha definido casi siempre en Latinoamérica por su ruptura con el funcionalismo. Pero
quizá esa ruptura ha sido más afectiva que efectiva. Al funcionalismo se lo descalifica “en teoría"
pero se sigue trabajando desde él en la práctica. Con frecuencia se ha roto solamente con su jerga
pero no con la racionalidad que lo sustenta. Y así seguimos atrapados en su "esquema". Primero
fue el mensaje contra los efectos. Después el receptor contra el mensaje, que era una manera de
volver a los efectos pero "dinamizados", y al fondo, más allá de las proclamas, la vieja dicotomía
ideología/técnica escamoteando la materialidad y la peculiaridad de los procesos. Como escribí en
otro lugar, el instrumentalismo funcionalista, por más que se revista de la teoría marxista, no puede
romper con el verticalismo y la unidireccionalidad del proceso comunicativo pues se alimenta de
ellos. Como lo ha demostrado bien dolorosamente la experiencia chilena y la concepción consumista
de la cultura que sostuvo gran parte de la izquierda. El esquema funcionalista no racionaliza quizá
únicamente el proceso de dominación del capital sino también otras formas de lo político, de
ejercicio del poder, que subsisten pertinaces en su “negación". Porque lo que el modelo
funcionalista impide pensar es la historia y la dominación, precisamente lo que racionaliza, es decir
oculta y justifica. Lo que no cabe definitivamente en ese modelo es la contradicción y el conflicto.
De manera que la verticalidad y la unidireccionalidad no son efectos, sino la matriz misma del
modelo, su matriz epistemológica y política. Y es importante señalar que esa matriz sigue viva en
la complicidad que con ella mantiene la lingüística estructural al descartar del análisis el espesor
histórico-social del lenguaje, esto es, al dejar por fuera la complejidad y la opacidad del proceso,
todo aquello que excede y subvierte el tranquilo ir y venir de la información, todo aquello que es
huella del sujeto histórico y pulsional, todo aquello que es poder, control o fiesta en la
comunicación.
La persistencia de esa teoría alimenta una particular esquizofrenia. Esquizofrenia que se hace
visible en tantas investigaciones que se proclaman críticas, con una concepción totalizadora de lo
social, pero cuyo método, cuya práctica analítica fragmenta lo real e impide conocer aquello que
inicialmente se planteaba como objeto. Atención, porque el problema no se sitúa en el ámbito de lo
"subjetivo", no es un problema de error de los investigadores. Esa esquizofrenia nos remite otra vez
a la concepción instrumentalista de los métodos y las técnicas, que es la predominante en nuestras
universidades a través de esos cursos de Método en los que se enseña “funcionalismo-marxismo-
estructuralismo". Y en los que los métodos se estudian desvinculados de la historia, de los
problemas y las disciplinas en que se gestaron, convertidos en recetarios de técnicas, en fetiches cuyo
rigor interno —coherencia formal— puede garantizar la verdad de lo encontrado más allá y por fuera
de las condiciones sociales del problema que se investiga, o cuya verdad interna puede llegar a suplir
la observación atenta y rigurosa de los datos y los procesos empíricos.
Esa esquizofrenia se plasma, por un lado, en la tendencia al teoricismo, a confundir investigación
con especulación, en la tendencia a un discurso vago y generalizante con el que se trata de tapar no
sólo la falta de trabajo empírico sino también el escapismo político: hacer investigación para no
tener que pasar a la acción, o mejor, se hace un tipo de investigación que no nos involucre, una
investigación generalista que no exija “práctica" alguna, porque investigando lo particular, sobre lo
que es posible intervenir, se corre el riesgo de descubrir no sólo argumentos para “criticar" el
sistema sino herramientas para transformarlo. Pero esa esquizofrenia se plasma también en la falta
de producción y la abundancia de reproducción, en la ausencia de creatividad y la abundancia de
divulgación. Que es otra forma de escapismo, escapismo al riesgo de abrir brechas nuevas en
nombre de un pragmatismo positivista y chato que relega la imaginación a la esfera de lo artístico, de
lo literario, desterrándola del trabajo científico y del quehacer teórico. Pragmatismo que se
alimenta de aquella concepción epistemológica según la cual investigar se reduce a operativizar un
modelo, a aplicar una fórmula, y en la que la objetividad se confunde con la estadística.

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Frente a esa concepción instrumentalista es necesario hacer hoy hincapié en que un método no es
sólo una herramienta para abordar un objeto-problema, es también un punto de vista sobre el objeto
que impide o posibilita que algo sea considerado problema. De manera que no se puede hablar en
abstracto de que un método es más eficaz que otro, y habrá que introducir esas incómodas
preguntas: eficaz ¿para qué y para quién? ¿Qué es lo objetivable desde ese método, qué instancias,
qué dimensiones de lo real pueden convertirse en “objetos" de conocimiento, en problemas?
Porque si, por ejemplo, lo único investigable desde un método es lo medible cuantitativamente, o lo
que se ve, todo el resto de “lo real" queda automáticamente descartado como no objetivable. Y
de ese modo lo posible, el conflicto, el cambio, lo imaginario y lo simbólico —eso que desde Marx
y Freud forman el campo de lo real histórico y de lo pensable— quedan definitivamente fuera del
análisis.
Dos ejemplos cu el campo de la comunicación masiva. El método desde el que las transformaciones
culturales son vistas y reducidas a efectos de los medios, a efectos aislables y medibles, no sólo deja
de lado por no objetivables otras variables del contexto social más eficaces que los mismos
medios, sino que incapacita para comprender y abordar los procesos culturales en cuanto procesos
sociales multidimensionales y de largo alcance, esto es, no cuantificables puntualmente. Y con ello
es toda la problemática de la articulación entre sistema de producción y relaciones de poder la que
es radicalmente descartada. Y el descarte de esa articulación lo es de ciertas mediaciones
fundamentales como por ejemplo la inscripción de la violencia televisada en la espectacularización de
la vida cotidiana realizada por la TV y su relación con la mercantilización del tiempo libre, del
ocio. Pero empeñados en encontrar efectos inmediatos y directos sobre los comportamientos, es
decir incapaces de aceptar otro tipo de relación social, muchos investigadores siguen sin
comprender que la eficacia del espectáculo televisivo, como la de cualquier ritual, no es atrapable ni
medible según el esquema estímulo-respuesta.
El otro caso que quiero reseñar es el de la incapacidad de las entrevistas y los cuestionarios
tradicionales para abordar la actividad de decodificación que realizan los diferentes grupos sociales
al “leer" los mensajes de los medios. Como más adelante se va a retomar esa problemática, señalo
únicamente que esa incapacidad no es un mero problema técnico sino que tiene que ver con la
matriz epistemológica y política del modelo al que antes aludía, y según el cual la actividad —la
producción, la palabra— se halla solamente del lado del emisor, y del lado del receptor sólo hay
pasividad o reacción —la escucha y el consumo—.
Los diferentes métodos delimitan campos de objetos, y esa delimitación funciona como mediación
de unas determinadas condiciones sociales, —y de unos determinados proyectos políticos—. Y es a
esas condiciones a las que es necesario remitir el valor y el alcance de una investigación. Teniendo
en cuenta que la relación del método al objeto plantea no sólo la mediación de lo social global sino
también esas otras mediaciones sociales particulares que van desde la situación política por la que
atraviesa un determinado país hasta las instituciones que posibilitan-limitan la investigación, la
división social del trabajo y las ideologías profesionales, etc. Pero sin que la asunción de esas
mediaciones implique, por ejemplo, aceptar el chantaje epistemológico que significa el hacer de la
especialización una justificación de la fragmentación de lo real.

— Ciertas rupturas y los desplazamientos que implican

Las rupturas de que voy a hablar no son meras rupturas teóricas, son más bien las implicaciones
teóricas del acontecer que vivimos, las huellas que en el espacio del quehacer teórico y metodológico
están dejando ciertos desplazamientos en lo político.
Comencemos por la ruptura con lo que Mattelart ha llamado la “contra-fascinación del poder", ese
funcionalismo de izquierda según el cual el sistema se reproduce fatal, automáticamente y a través
de todos y cada uno de los procesos sociales. Concepción alimentada desde una teoría funcionalista
de la ideología —por más marxista que ésta se proclame— y de una mitificación del imperialismo a
través de lo cual, tratando de rescatar la unidad global de la dominación, se acabó cayendo en la
atribución al poder o al imperialismo de una omnipotencia, de una ubicuidad y una omnisciencia
completamente míticas. Frente a ese fatalismo en últimas paralizante, desmovilizador, estamos
comenzando a comprender que si es cierto que el proceso de acumulación del capital requiere formas
cada vez más perfeccionadas de control social y modalidades cada vez más totalitarias, también lo es
46
la pluralización de las contradicciones del poder. Estamos comenzando a romper con la imagen, o
mejor con el imaginario, de un poder sin fisuras, sin brechas, sin contradicciones que a la vez lo
dinamizan y lo tornan vulnerable. Se trata, tanto en la teoría como en la acción política, de un
desplazamiento estratégico de la atención hacia las zonas de tensión, hacia las fracturas que, ya no en
abstracto sino en la realidad histórica y peculiar de cada formación social, presenta la dominación.
Lo cual permite además empezar a valorar todas y cada una de las luchas que hacen explícita la
pluralización de las contradicciones, desde la ecología hasta los movimientos de liberación
femenina.
En ese desplazamiento juega un papel fundamental la nueva concepción del Estado que está
abriéndose camino y con la que se intenta dar cuenta tanto de las nuevas contradicciones a que le
enfrenta el desarrollo de las multinacionales como de su intervención extendida hoy al conjunto de
la vida cotidiana y la consiguiente politización de esa esfera social. En todo caso se rompe con una
concepción instrumentalista del Estado “gendarme" y monolítico, ciegamente al servicio de la clase
dominante, para dar paso a una visión del Estado, lugar de lucha y de conflictos específicos en
las relaciones de poder.
La otra ruptura clave se produce en la toma de conciencia de la actividad de los dominados en
cuanto cómplices de la dominación pero también en cuanto sujetos de la decodificación y la
réplica a los discursos del amo. Respecto a la dimensión de complicidad, es toda la problemática del
mal llamado “receptor" la que está siendo replanteada radicalmente. “¿Por qué soportan los hombres
desde siglos la explotación, la humillación, la esclavitud, hasta el punto de quererlo no sólo para los
demás sino para sí mismos?” (Deleuze). Esto es, ¿poniendo en juego qué contradicciones la dominación
es también actividad y no sólo pasividad resignada en el dominado? ¿Qué en el dominado trabaja a
favor de su dominación? Y lo que van poniendo en claro esas preguntas es que sólo si la opresión es
asumida como actividad del oprimido, sólo si se desmonta la complicidad del dominado, será posible
romper con las diferentes formas de populismo y comprender que la liberación es problema del
oprimido, que es en él que se encuentran las claves de su liberación.
Esta perspectiva es fundamental en la investigación de los medios masivos ya que esa complicidad, desde,
y en, el imaginario colectivo, es la materia prima con que trabajan los Medios, ya que en ellos las
esperanzas de las masas populares son cotidianamente atrapadas y vueltas contra esas mismas masas.
Pero no sólo hay complicidad, también hay resistencia y réplica. Es nuestro sofisticado instrumental de
análisis el que no está hecho para captar esa actividad. Apenas estamos comenzando a sentir la necesidad
del desplazamiento metodológico que nos dé acceso a la lectura que los diferentes grupos populares
llevan a cabo. Lectura en la que tratan de abrirse camino otras voces, una palabra que introduce “ruido"
y que burla y subvierte a su modo las relaciones de poder. Y ese “a su modo" está indicando la
existencia de otra “gramática", de otra lógica en la producción de sentido, en la actividad de
deconstrucción que se realiza en la decodificación. Con lo que esto implica a su vez de reto a la
imaginación metodológica para poner a punto unos procedimientos que no dejen por fuera esa actividad,
como lo hacen irremediablemente las entrevistas y los cuestionarios a que estamos acostumbrados.
Porque esos cuestionarios llevan inscrita en la pregunta la posibilidad de respuesta y sólo esa, pero en
ellos no cabe una respuesta que se erija a su vez en pregunta y cuestione el lugar y el poder desde el que
es formulada. Porque además la actividad de decodificación no es abordable directamente sino sólo a
través del reconocimiento de las huellas que en la lectura dejan ciertos procesos que tienen lugar a otro
nivel, en el de la “estructura profunda", esto es en el de la experiencia vital y social de esos grupos.
Esas rupturas-desplazamientos están indicando un avance importante en dos direcciones: una que busca
ubicar históricamente los procesos y los productos de la “cultura masiva" por relación a las culturas
populares, y otra que busca contextualizar lo que se produce en los medios por relación a los
demás espacios de lo cotidiano. De la relación cultura masiva/culturas populares voy a
trazar algunas líneas en el parágrafo siguiente. Respecto a la segunda dirección me refiero a
algunos espacios claves: el barrio como nuevo lugar de lucha por la identidad de los grupos
populares —identidad cultural, política, etc.—; la calle como lugar de una violencia
particular con el circuito inseguridad-represión y las diferentes formas de presencia de la
policial; los mercados y su peculiar articulación entre imaginario mercantil y
homogenización cultural; la escuela, la familia, etc. Tanto una como otra dirección exigen

47
profundos replanteamientos metodológicos sin los cuales será imposible ir más allá de la
manida retórica de la interdisciplinariedad. Y una pista, que me parece especialmente
representativa de ese replanteamiento, es la señalada por los trabajos de sociología de la
cultura que están llevando a cabo algunos investigadores ingleses de la comunicación como
R. Willians, S. Hall, G. Murdok. Se trata de una reflexión que retoma la problemática de
la “industria cultural" pero liberándola de su sesgo apocalíptico y planteando como clave
una nueva relación entre cultura y mercancía, una reconceptualización de los
condicionamientos de lo cultural que define la determinación social ya no en términos de
contenido, sino de fijación de límites y de imposición de demarcaciones. De otra parte la
contribución de los Medios a la valorización del capital y su rol en la producción y
distribución de cultura es especificada a través de su nuevo oficio en cuanto “productores de
audiencia" y generadores de pautas de consumo.

— Nuevos campos estratégicos

Tres campos de investigación en comunicación se configuran actualmente como
estratégicos: el orden o estructura internacional de la información, el desarrollo de las
tecnologías que fusionan las telecomunicaciones con la informática, y la llamada
comunicación participativa, alternativa o popular.
La estructura transnacional de la información.
Es este un campo en el que los investigadores latinoamericanos están siendo pioneros y en
el que su aporte está siendo fundamental tanto en la formulación del problema como en
el señalamiento de alternativas. Quizá en ningún otro campo la investigación ha estado tan
eficazmente articulada a la denuncia. Y es que en el estudio de esa problemática están convergiendo
los conceptos más lúcidos de la investigación latinoamericana en ciencias sociales —y en especial
de la teoría de la dependencia— con propuestas que recogen una vasta experiencia política y de
trabajo en el ámbito de la cultura. A este respecto quisiera únicamente plantear la necesidad de
ahondar en el estudio de las estructuras de producción de la información, pero no sólo en la
dimensión económica de estas estructuras, que ha sido la más estudiada hasta ahora, sino también
en la dimensión política e ideológica. En la política me refiero a las formas particulares y concretas
de relación entre la estructura transnacional de la información y las estructuras nacionales de poder,
posición de las burguesías nacionales, conflictos entre diferentes fracciones de clase y evolución a
este propósito de los diferentes partidos políticos. En cuanto a la dimensión ideológica no me
refiero al análisis ideológico de las noticias sino a los dispositivos ideológicos de enunciación-
producción, esto es a la división social del trabajo en la producción de información, a la
especialización de las profesiones y a la sofisticación de las tareas, todo lo cual se materializa en
reglas de acción y de discurso que se presentan investidas de la neutralidad de la técnica,
enmascarando así las determinaciones sociales que las originan y rigen. Un ejemplo, que se ubica
ya al final de la secuencia de producción, es el de los códigos que, en cuanto sistema de operaciones
tecno-discursivas, regulan el hacer del camarógrafo y del editor de TV y que les permiten
diferenciar angulaciones, planos y formas de montaje que corresponden al discurso "informativo"
por contraposición al resto de los discursos de televisión, es decir artísticos, de espectáculo, etc.
Esos códigos trabajan desde una competencia profesional que, a semejanza de la competencia
lingüística, consiste en un saber no consciente que el camarógrafo o el editor adquieren haciendo su
oficio, y a través del cual se materializa un modo de ver, esto es un imaginario socialmente
producido. En todo ello encontramos la nueva forma que adquiere la vieja ideología de la
objetividad, ahora reforzada por la magia de las nuevas tecnologías y de la jerga venida de la
informática con las cuales de nuevo se convierte, fetichistamente, en propiedad o cualidad de las
cosas lo que es un producto social. A la vez que se escamotea el hecho de que es la sociedad la que
define, la que determina históricamente qué es objetivo y qué no lo es. De manera que si un
discurso aparece como objetivo frente a otro es porque las reglas que definen su producción, y su
consumo, están conformes a la definición social de la objetividad. Y en una sociedad dividida en
clases la definición social dominante no puede ser otra que la dictadura por la racionalidad

48
dominante. De manera que cambiar realmente de información implicaría cambiar de objetividad.
A cada “objetivo" su objetividad. Y la de la racionalidad dominante en nuestra sociedad opera
bien material y concretamente en la clasificación-separación-organización de las tareas y los
discursos. Necesitamos investigar esa ideología tecnocrática que permea y esteriliza muchos
esfuerzos de contra-información, de comunicación “alternativa", precisamente porque lo
alternativo en ellas no llega a cuestionar verdaderamente las estructuras ideológico-políticas de la
producción de la información.
Las nuevas tecnologías de comunicación
“La telemática, a diferencia de la electricidad, no transporta una
corriente inerte sino información, es decir poder".
Informe Nora-Minc

El campo de las nuevas tecnologías se está convirtiendo aceleradamente en uno de los enclaves
económico-políticos más decisivos del momento actual. En los países altamente industrializados un
tercio del producto nacional bruto procede ya de la manufactura o el procesado de información. Y
por otra parte el desarrollo de esas tecnologías está directamente ligado a la carrera armamentista y a
la conquista espacial.
Las áreas sociales de experimentación y aplicación de las nuevas tecnologías de comunicación
son principalmente:
— la automatización de los procesos productivos; su extensión y refinamiento,
— la administración del Estado: computación de los ficheros cívico-policiales, esto es el
paso a los ficheros preventivos y de "perfiles globales",
— la informática médica: que va de la computación en el manejo de aparatos altamente
peligrosos hasta la "revolución" del ejercicio de la medicina con la automatización de toda
clase de exámenes y análisis, lo que disminuirá la necesidad de los especialistas,
— la enseñanza: la instrucción impartida por computadoras "convertirá el saber en sólo
saber buscar y utilizar",
— los medios masivos: puesta en funcionamiento de los circuitos comunicativos que
permiten el feed-back instantáneo aplicado tanto a la información para compra de
mercancías como al disfrute de programas culturales.
Por la manera cómo el desarrollo de esas tecnologías es visto y proclamado por los voceros del
sistema, parecería que en ellas se encuentra la solución a la crisis que atraviesa el capitalismo: la
revolución tecnológica sería la única posible y desde luego la única eficaz. Los más optimistas piensan
incluso que esas tecnologías ofrecen no sólo una salida a la crisis económica sino un avance
importante en lo político: un nuevo modelo de democracia avanzada.
Los críticos andan en general bastante desconcertados. Y sin embargo, pocas veces se ha hecho
tan patente que la tecnología más que un conjunto de herramientas es una racionalidad práctica, e
incluso la materialización de un modelo social, incluidas algunas de sus contradicciones. Mirarla así
no implica en forma alguna el facilismo fatalista y suicida del rechazo sino por el contrario la
exigencia de un análisis especialmente lúcido de ese "nuevo" modelo de sociedad y del peso
relativo pero cierto que esas tecnologías tienen ya. Necesitamos de una investigación capaz de
asumir la complejidad del reto que las tecnologías plantean: que no sólo relativice su eficacia fetiche
y la mistificación que produce —quizá la verdadera eficacia de las nuevas tecnologías consista en
hacer que el sistema social y la racionalidad que lo sustenta salgan de la crisis intactos, y hasta
reforzados— sino que sea capaz de poner al descubierto las virtualidades de transformación, las
contradicciones que generan y por tanto las posibilidades de acción y de lucha que abren.
Desglosando esa propuesta se pueden señalar como especialmente importantes de investigar:
— La transnacionalización de la telemática —fórmula francesa para nombrar telecomunicación +
informática— no ya en el plano de la producción y el consumo de aparatos sino de la
información en cuanto tal, esto es de la creación de "redes" multinacionales.
— Los riesgos para las libertades y los golpeados "derechos humanos" que se derivan de la
centralización y funcionalización política de la información sobre la vida de los ciudadanos
mediante la introducción de archivos electrónicos y las fichas de "perfiles globales" en las que se

49
almacenan inclinaciones, tendencias de personalidad, rasgos potenciales de los ciudadanos,
recogidas desde la adolescencia y que posteriormente podrán servir de "prueba" judicial o penal.
El chantaje para obtener ese tipo de información está empezando ya a operar: si usted no
suministra la información, no se deja fichar, no obtendrá la beca o el puesto de trabajo, etc.
— Los nuevos conflictos que provoca la remodelación de las condiciones de trabajo, en la
disminución de la mano de obra necesaria y en la descalificación de ciertas tareas y la exigencia de
cualificación máxima para otras, es decir la redistribución de las categorías y los niveles de
decisión.
— La redefinición de las relaciones entre el Estado y los medios de comunicación merced a la
aceleración de la concentración de poder en las grandes transnacionales de la información y la
remodelación de su rol mediador. Por el momento esas tecnologías y los procesos que provocan
son un “privilegio" de los países ricos. Pero no se van a demorar en llegar a los países pobres. La
lógica y la presión del imperialismo harán que una vez más los países pobres necesiten, deseen y
busquen, al precio que sea, ponerse al día en “comunicaciones"... Y América Latina antes que otros,
no sólo por la cercanía de la metrópoli sino por la manera en que los propios gobiernos —tanto
democráticos como dictatoriales— han asumido "la importancia y la prioridad social de los
fenómenos de comunicación". Una vez más está preparada y justificada de antemano, y desde
dentro, la invasión. Pero esta vez al menos los latinoamericanos tenemos la oportunidad de tomar
conciencia del proceso desde su inicio, de estructurarlo en gestación para poder enfrentarlo
preparados. Ojalá que esa oportunidad no se malgaste.
La comunicación participativa, alternativa, popular.
Aunque dicho de muchas maneras y con alcances muy diversos, desde los utópicos hasta los ceñidos a
posibilidades de intervención inmediata, un propósito fundamental parece definir lo alternativo en
materia de comunicación en Latinoamérica: transformar el proceso, la forma dominante y normal de
la comunicación social, para que sean las clases y los grupos dominados los que tomen la palabra. Y
en ese sentido la comunicación alternativa no es aquí nada nuevo ya que desde las experiencias
pioneras de Paulo Freiré, proyectadas después a multitud de grupos en todos los países del
continente, la comunicación ha estado ligada más a la liberación del habla, de la actividad y la
creatividad popular que a la potencia o el tipo de medios utilizados. Esto es importante
precisamente para salirle al paso a la moda que nos llega reduciendo lo alternativo en
comunicación a lo que se realiza en el ámbito de los medios masivos. No estoy afirmando que las
alternativas de comunicación popular deban ser únicamente marginales a los grandes medios, que
no pueden existir alternativas que involucren a los medios masivos, estoy alertando contra la ya
vieja y peligrosa ilusión —mcluhiana— de que lo alternativo pueda venir del medio en sí mismo.
Frente a lo cual, y resumiendo las lecciones dejadas por un gran número de experiencias
“alternativas" llevadas a cabo en países ricos y pobres, Vidal Beneyto afirma: “Lo alternativo o es
popular o se degrada en juguete y/o en máquina de dominio. Y popular quiere decir que hace
posible la expresión de las aspiraciones y expectativas colectivas producidas por y desde los grupos
sociales de base. Tanto mayoritarios como minoritarios, tanto a nivel patente como latente".
Pero “lo popular" no es homogéneo, no es un “dato", y es necesario estudiarlo por tanto en el
ambiguo y conflictivo proceso en que se produce y emerge hoy. De un lado esta lo popular como
memoria de otra economía, tanto política como simbólica, memoria de otra matriz cultural
amordazada, negada. La que emerge en las prácticas que tienen lugar en las plazas de mercado
campesino y aun urbano de Latinoamérica, en los cementerios, en las fiestas de pueblo y de barrio,
etc. En todas esas prácticas se pueden rastrear ciertas señas de identidad a través de las cuales se
expresa, se hace visible un discurso de resistencia y de réplica al discurso burgués. En pequeñas
investigaciones sobre algunas de esas prácticas se hizo patente que esa memoria popular adquiere su
sentido no desde la búsqueda de una recuperación nostálgica sino en la oposición a ese otro discurso
que la niega y frente al que se afirma una lucha desigual que remite al conflicto de las clases pero
también más allá: al conflicto entre la economía de la abstracción mercantil y la del intercambio
simbólico. Más que una alternativa en sí misma lo que esas prácticas populares nos muestran es el
empobrecimiento radical de la comunicación cotidiana o festiva que trae consigo la
mercantilización de la existencia social.

50
De otro lado está lo popular-masivo: esto es lo masivo como negación y mediación histórica de lo
popular. La “cultura masiva" es negación de lo popular en la medida en que es una cultura producida
para las masas, para su masificación y control, esto es, una cultura que tiende a negar las diferencias
verdaderas, las conflictivas, reabsorbiendo y homogeneizando las identidades culturales de todo
tipo. Lo masivo es entonces la imagen que la burguesía se hace de las masas, o mejor la imagen de
sí mismas que éstas deben interiorizar para que cotidianamente sea legitimada la dominación que
aquélla ejerce. En ese sentido la cultura masiva no es algo tan nuevo, no es más que la forma que
adquiere actualmente, en el estadio del capitalismo monopólico, el proyecto histórico que la
burguesía produce para el pueblo desde finales del siglo XVIII al darse a sí misma un proyecto de
“clase universal".
Pero lo masivo es también mediación histórica de lo popular, porque no sólo los contenidos y las
expresiones populares, sino también las expectativas y los sistemas de valoración, el “gusto" popular,
están siendo moldeados por lo masivo de manera que, como ha dicho Dufresne “es en esa cultura
en la que hoy las masas invierten deseo y de la que extraen placer". Y ello mal que nos pese a los
universitarios o intelectuales que enmascaramos con demasiada frecuencia nuestros gustos de clase
tras de etiquetas políticas que nos permiten rechazar la cultura masiva a nombre de la alienación
que ella produce, cuando en realidad ese rechazo es a la clase a la que le “gusta" esa cultura, a su
experiencia vital otra, “vulgar" y escandalosa, a la que va dirigido.
Articulando negación y mediación encontramos que si bien lo masivo tiene mucho que ver con las
modernas tecnologías de comunicación, tiene tanto o más que ver con “lo popular" en el sentido que
esa expresión adquiere en el siglo XIX. Y entonces lo masivo no es algo completamente exterior, no
es algo que venga a invadir lo popular desde fuera sino el desarrollo de ciertas virtualidades ya
inscritas en lo popular mismo. Dicho de otra manera, ciertos paradigmas de la cultura masiva
remiten a dispositivos de enunciación de lo popular que se configuran a lo largo del S. XIX. Así,
frente a la prensa “seria" comienza a gestarse una prensa popular o “sensacionalista", y frente a la
literatura culta aparece la literatura popular del folletín y los almanaques, de los relatos
melodramáticos y de terror. Así también se gesta una iconografía popular en la que se plasma la
vulgarización, la popularización de las “grandes obras" pictóricas o con la que se educa religiosa y
políticamente, pero también aquella otra iconografía en la que se plasma la resistencia, el rechazo y
la burla como en las caricaturas y los chistes gráficos.
La comunicación será alternativa en la medida en que asuma la complejidad de esos procesos; si
junto al lenguaje del medio, se investigan los códigos de percepción y reconocimiento, los dispositivos
de enunciación de lo popular, códigos y dispositivos en los que se materializan y expresan,
confundidos ya, la memoria popular y el imaginario de masa. Y valga como argumento de lo dicho
lo que me contó un profesional de la comunicación que trabajó durante años en Radio Sutatenza,
la famosa red colombiana de emisoras de “acción cultural popular". Cuando las directivas de
Radio Sutatenza hicieron su primera encuesta entre los campesinos había en ella una pregunta obvia:
¿qué programa es el que oyen más a diario? A la que una respuesta mayoritaria fue: el rezo del
rosario. Las directivas desconcertadas no podían explicarse que entre tantos programas educativos y
prácticos, de información agrícola, de entretención, etc., fuera el rezo del rosario el que gozara de
mayor audiencia. Y convencidos de que la respuesta se debía a fallas de la encuesta o de los
entrevistadores decidieron rehacerla y lanzarla de nuevo a los campesinos. A la segunda encuesta la
respuesta fue la misma: el programa preferido por los campesinos era el rezo del rosario. Uno de
los encuestadores se puso entonces a preguntarles directamente a los campesinos el porqué de esa
preferencia, y la respuesta fue: “porque es el único programa en que podemos contestar a los de
Bogotá; en el rezo del rosario ellos dicen una parte del avemaría y nosotros la otra, es el único
programa en que no hablan ellos solos".

Principales textos consultados

• MATTELART; “Notas al margen del imperialismo cultural", en Comunicación y cultura. No. 6, México,
1979.
• SELSER, Apuntes sobre la necesidad de reexaminar las teorías sobre efectos de la comunicación a la luz
de los últimos aportes críticos, ILET, mimeo, México, 1979.
• Documento sobre Fundamentación teórica de la carrera de comunicación social, UAM-XOCHIMILCO,
México, 1979.

51
 • Documentos de la Conferencia internacional sobre “Alternativas populares a las comunicaciones de
masas” celebrada en Cambrils-Barcelona, 1978.
• Extractos del Informe NORA-MINC sobre la información de la sociedad, Paris, 1979.
• G. ROJAS, Notas sobre investigación y escuelas de comunicación, mimeo, México, 1978.
• H. SCHMUCLER, “La investigación sobre comunicación masiva", en Comunicación y cultura, No. 4,
Buenos Aires, 1975.
• Informe de la Reunión de consulta sobre “Investigación en comunicación para el desarrollo rural en
Latinoamérica”, Organizado por el CIID en Cali, Colombia, 1976.
• Informe Final de la Reunión de expertos sobre “Investigación en comunicación América Latina”,
organizado por la UNESCO en Panamá, 1978.
• Informe final del Seminario sobre “La investigación de la comunicación en América Latina”, organizado
por CIES PAL en Costa Rica, 1973.
• Informe provisional sobre Los problemas de la comunicación en la sociedad moderna, UNESCO-
Comisión internacional de estudio de los problemas de comunicación, París, 1978.
• J. BOSCO PINTO, La comunicación participatoria como pedagogía del cambio: fundamentos
epistemológicos, CIESPAL, Quito, 1978.
• J. MARTIN BARBERO, “El debate latinoamericano sobre comunicación masiva", en Comunicación
masiva: discurso y poder. Ed. CIESPAL, Quito, 1978.
• J. MARTIN BARBERO, La investigación en las facultades de comunicación: una experiencia y un
proyecto, ponencia en mimeo, México, 1979.
• J. MARTIN BARBERO, Prácticas de comunicación en la cultura popular, en publicación por la UNAM,
México, 1980.
• L. R. BELTRAN, La investigación en comunicación en Latinoamérica: ¿indagación con anteojeras?,
mimeo. Caracas, 1976.
• L. R. BELTRAN, Premisas y métodos foráneos en la investigación sobre comunicación en
Latinoamérica, mimeo, Caracas, 1976.
• M. NETOL, Los mecanismos de discurso: el campo del poder y las perspectivas de participación popular,
CIESPAL, mimeo, Quito, 1978.
• M. PICCINI, La investigación sobre medios de comunicación social en América Latina. Situación actual
y alternativas, mimeo, México, 1978.
• R. SALINAS, Teoría de la comunicación, ponencia a mimeo, México, 1979.

2. Prácticas de comunicación en la
cultura popular
Solicitado para formar parte de un número monográfico sobre experiencias de comunicación
alternativa, es necesario que comience por aclarar que este trabajo no versa sobre procesos
alternativos de comunicación sino sobre la comunicación otra que implican en sí mismas y revelan
ciertas prácticas cotidianas de las masas populares, esa otra forma en que se comunican tanto los
grupos como los individuos de las culturas pobres.
Es más de cultura por tanto que de “comunicación" de lo que aquí se va a tratar. O si se prefiere es
de comunicación, pero de la que se realiza por fuera de lo que la mitología mass-mediática define
como tal, sin canales ni medios oficialmente reconocidos y sin tecnología importada. Vamos a hacer
el relato de ciertas prácticas —plazas de mercado y cementerios— que materializan y hacen visible
la memoria popular, o mejor, vamos a hacer el relato de lo popular como memoria de otra matriz
cultural amordazada, deformada, dominada. Pero nombrar esa cultura otra —dominada, negada
— es nombrar aquella que la niega y frente a la que se afirma a través de una lucha desigual y con
frecuencia ambigua. Lucha que remite al conflicto de clases pero sin agotarse en él ya que remite
también, y desde más lejos, a la conflictiva convivencia en nuestra sociedad de dos economías: la de
la abstracción mercantil y la del intercambio simbólico 59. La primera es aquélla en que la
significación de cada objeto depende de su "valor", en que el sentido de un objeto se produce a partir
de su relación con todos los demás objetos, esto es a partir de su valor abstracto de mercancía —
valor "abstraído", separado del trabajo— y de su inscripción en la lógica de la equivalencia según la
cual cada objeto vale por, puede ser intercambiado por cualquier otro. La segunda es aquélla en
que los objetos significan y valen por relación a los sujetos que los intercambian, aquélla en que el

59
J. Baudrillard: Pour une critique de l’economie potique du signe, págs. 63-66 y 212-223. L'echange Symbolique et la
mort, pág. 7-13 y todo el capítulo V.
52
objeto es un lugar de encuentro y de constitución de los sujetos: inscripción por tanto en otra lógica,
la de la ambivalencia y el deseo.
No estamos idealizando situaciones sino proponiendo una clave de lectura para las prácticas que
vamos a narrar ya que éstas no se inscriben en una diferencia interior al discurso burgués —como
las estudiadas por E. Verón en su investigación sobre el doble discurso burgués en la prensa semanal
— sino en la réplica a ese discurso y en conflicto con él 60. Porque en las plazas de mercado y en los
cementerios tradicionales lo popular no es sólo asunto de consumo, de "recepción", sino de
positiva emisión, mejor de producción. La plaza de mercado y el cementerio son para las masas
populares un espacio fundamental de actividad, de producción de discurso propio, de prácticas en
las que estalla un cierto imaginario —el mercantil— y la memoria popular se hace sujeto constituido
desde otro imaginario y otra lengua.
El relato que vamos a hacer recoge —esquemáticamente— una investigación llevada a cabo con
alumnos de los cursos de semiología en la Facultad de Comunicación Social de la Universidad
Tadeo Lozano de Bogotá (1974-75) y en el Departamento de Ciencias de la Comunicación de la
Universidad del Valle, en Cali. (1976-77).

I. Los mercados
El objeto de nuestro análisis es la plaza de mercado urbano, situada a medio camino entre la plaza
de mercado campesino —a la que remiten como paradigma muchas de sus prácticas— y el
supermercado, hacia el que tiende en algunos aspectos su organización. Inserta en la estructura y el
paisaje urbano la plaza de mercado es, sin embargo, un “lugar" aún no homogeneizado ni
funcionalizado completamente, aún no digerido por la maquinaria mercantil, pero cuya
especificidad no es rescatable más que por oposición a ese otro “lugar" de la funcionalidad y el
fetiche del objeto que es el supermercado. Nuestra investigación se inicia en la ciudad de Bogotá
teniendo como eje la plaza de “Paloquemao" y el supermercado “Canilla", y se continúa en la ciudad
de Cali comparando la plaza de “Santa Helena" con el supermercado “Ley".

1. La topografía
Llamo “topografía" al espacio configurado por las señales de dos matrices culturales, señales que al
ser rastreadas se convierten en señas de identidad de las dos economías apuntadas.
La primera diferencia es la de los nombres: la plaza por oposición al súper remiten a dos contextos
culturales bien distintos, a dos imaginarios y a dos universos de sentido bien distantes. Distancia que
se ahonda al contraponer las denominaciones que reciben las plazas y los supermercados. “Garulla"
y “Ley" —las dos grandes cadenas nacionales de supermercados— hablan del apellido de la familia
propietaria: los “Canilla" directamente, los “Ley" a través de la sigla cuyo desglose es “Luis
Eduardo Yepes". En su pseudo-concreción el apellido no nombra más que una abstracción: la de
una serie, la de la cadena de almacenes. Frente a ese nombre “privado", las plazas de mercado
nombran lugares con historia, fechas memorables, figuras religiosas. Así en Bogotá las plazas
nombran un lugar, “Paloquemao", o los barrios en que se hallan ubicadas y que remiten a fechas
de la historia de la independencia del país: “Siete de agosto", “Doce de octubre", “Veinte de julio".
En Cali encontramos "La alameda" “Siloé", “Santa Helena", “Santa Isabel". Los nombres de los
supermercados denominan, a través de la marca privada, la abstracción mercantil. Los de las
plazas trabajan sobre referencia única con clave histórica, geográfica o religiosa.
Y esas dos formas de trabajar la significación nos dan la pista para “leer" los dos modos de
comercialización en que se inscribe el trabajo. En la plaza cada vendedor es independiente y como tal
arrienda un “puesto". El vendedor es el dueño de los productos que vende, y a veces incluso el
productor, ya que los productos provienen —como en el caso de los alimentos y las artesanías— de
la cosecha y lo trabajado por la propia familia. Es lo que sucede normalmente en la plaza de
mercado campesino; que es el productor mismo, o alguien de la familia, el que lleva los productos al
mercado.
60
E. Verón: “Comunicación de masas y producción de ideología: acerca de la constitución del discurso burgués en la
prensa semanal” en revista Chasqui No. 4 y 5 (1975). Pero aún cuando se trata de otra diferencia y en la medida en que
la investigada por Verón remite a las condiciones de producción del discurso, no pocas de sus constataciones sobre lo
popular coinciden con las que se presentan en lo que sigue.
53
La comercialización y la producción no están separadas, sino bien cerca la una de la otra. Y en esta
“economía" las relaciones familiares son fundamentales y se hacen visibles directamente en el puesto
mismo de trabajo: el vendedor no es el individuo sino la familia entera, el marido, la esposa y los hijos
son los que cargan los productos, los organizan, los publicitan los reponen y venden. En el
supermercado la relación constitutiva es otra, la inversa: un solo dueño —invisible— y todos los
trabajadores asalariados. Lo cual define tanto la relación anónima y abstracta del trabajador con la
empresa como también la del vendedor con el comprador, como veremos después. Y a la relación
salarial le sigue lógicamente la super-especializada división del trabajo y la jerarquización rígida de
las tareas, y la uniformación y funcionalización máxima de los sujetos.
Vamos de fuera a dentro. El entorno de la plaza de mercado es un montón de “negocios" no sólo de
venta sino de juegos de azar, de prostíbulos, de casas de empeño, de cafetines, etc. Y esa
heterogeneidad complementaria ubica las relaciones de la plaza no sólo con su exterior físico sino
sobre todo en su rol de lugar articulador de prácticas que en la cultura burguesa se producen
separadas, pero que en la cultura popular están siempre juntas, revueltas, atravesadas unas por
otras. La plaza de mercado no es el recinto acotado por unas paredes sino la muchedumbre y el
ruido, los desperdicios amontonados o dispersos, todo lo que se siente, se ve, se huele desde mucho
antes de entrar en ella. La plaza está en la calle. Afectando el tráfico tanto de vehículos como de
peatones: los andenes están llenos de gente que vocea loterías, que hace y vende fritanga, que vende
afiches eróticos o estampas religiosas. Vista desde el entorno la plaza es desorden y barullo,
abigarramiento y heterogeneidad, trabajo y a la vez no poco de fiesta.
El entorno del supermercado es complementario también, pero sólo en cuanto sistema: otros almacenes
cuya diferencia con el supermercado es que son especializados. Complementariedad por tanto
uniformada: en el orden, la funcionalidad, la seguridad y la publicidad. Y en esa masa de carros
particulares que circunda y envuelve el supermercado como un cinturón de... identidad, y por tanto de
exclusión. El supermercado también le sale a uno al encuentro pero no en la calle sino en la casa: en el
mensaje y la repetición publicitaria que nos acosa desde el televisor, la radio y los periódicos. Su entorno
verdadero no es por tanto el que lo rodea sino aquel desde el que nos atrae: el imaginario mercantil con
el que nos moldea la publicidad. Esa es su forma de “fiesta", el espectáculo: algo que se da no a vivir
sino a ver.
Para el adentro sigamos con el supermercado. Y encontraremos un espacio cerrado, centrado y
articulado. Un espacio sin ventanas y por lo tanto iluminado artificialmente tanto de noche como de
día. Un espacio que es así separado simbólicamente y no sólo por razones de seguridad. Centrado pero
no con un solo centro sino con varios que se articulan en diferentes niveles, complejamente.
Organización de los productos por secciones y sub-secciones: alimentos, vestidos, salud, belleza,
higiene, juguetes, libros, etc. Y al interior de cada una: sub-secciones. Así en la de alimentos: carnes,
pescados, verduras, sopas, alimentos infantiles, postres etc. Y al interior de cada sub-sección: tipos,
marcas, tamaños. Una perfecta organización tanto paradigmática como sintagmática. Y como en cada
sintagma pueden hallarse elementos que pertenecen a paradigmas diferentes encontraremos entonces
que en la sección de alimentos para niños una señal nos “guía" hacia la pasta dentífrica infantil y de
ésta a los nuevos lápices de colores y de allí a los guayos de moda, etc. Una perfecta red de “marcas"
remite todo a todo desde cada sitio. Disposición funcional de los objetos que permite el reenvío de unos a
otros como en un inmenso juego de espejos. El comprador no tiene más que dejarse llevar... Y para que
nada perturbe el silencio y la concentración una música suave, y funcional también, viene a envolverlo
todo apagando los pocos ruidos que puedan producirse, una música que integra y unifica, que
homogeniza objetos y sujetos, espacio y tiempo. El espacio sonoro viene a densificar y reforzar la magia
del espacio visual. Y en ese espacio la decoración no es algo que se añada sino aquello que
verdaderamente configura el supermercado en su potente narcisismo: la decoración-publicidad que
envuelve los vegetales o las frutas en la frescura de un rocío artificial, dibuja los títulos de las
secciones o es empaque de todos y cada uno de los productos. Porque todos los productos se
presentan empacados, esto es rediseñados y embellecidos, ocultados y exhibidos. El comprador no
tiene acceso más que al empaque. Ya sea pan o perfume, leche o champú el empaque viene a
mediar, a remultiplicar las mediaciones. El empaque es cada objeto hablando de todos los demás,
autonombrándose pero a través del lenguaje de mercancía.

54
El adentro de la plaza de mercado es otro. Aun en aquellas en las que no se venden más que
alimentos o artesanías la organización-separación de los tipos de productos es violada
permanentemente por la práctica. La plaza es un espacio acotado pero abierto, descentrado y
disperso: antifuncional. Los productos se amontonan y se mezclan tanto en la relación de unos
puestos a otros como en el interior de cada puesto. No hay articulación sino amontonamiento y
redundancia. Ni la disposición de los productos ni la decoración remiten de uno a otro. Sólo
están juntos, el uno al lado del otro, y así todos. Aquí es el comprador el que debe ir y buscarlos.
Los productos están desnudos, a la vista y la mano, sin empaques. Y sin más publicidad que la del
grito de su vendedor o esos carteles hechos a mano también por él con su tosca grafía y su sintaxis.
Voz o carteles que dicen el lugar de origen del producto porque el "origen" es garantía de bondad.
El espacio sonoro aquí también corresponde plenamente al visual: ninguna unidad, ninguna
uniformación sino un montón de ruidos —de adentro y de afuera— de voces, de música salidas
del radio-transistor de cada puesto y de cada persona, músicas estridentes, canciones
melodramáticas, antifuncionales también.
La plaza termina siendo un conjunto de puestos, de ahí que sea el adentro de cada puesto el que se
hace interesante de observar. El espacio del puesto es un espacio expresivo. Cada vendedor hace
allí su vida —trabaja, come, reza, ama—, gran parte de su vida. Y la expresa en la disposición que
le da al puesto, en su decoración, en las formas de comunicación que establece. Es "su" puesto y
esa relación no asalariada con su trabajo le permite adecuar el espacio a su "gusto", tener allí sus
cosas, sus chécheres, disponerlo a su acomodo. Frente a la uniformización y el anonimato que
domina tanto el espacio como el trabajo en el supermercado, los puestos de la plaza hablan con
voz propia, tienen rostro. Están hechos de un entramado simbólico mezcla de imágenes y ritos.
Junto a la imagen de la mujer desnuda, una virgen del Carmen y al lado del campeón de boxeo una
cruz de madera pintada de purpurina. Y ritos como la vieja que pasa temprano rezando los
puestos para mejorar las ventas, y el yerbatero que a media mañana reparte las “yerbas"
contra la competencia.
En una investigación paralela sobre las vitrinas de los almacenes del barrio popular y del barrio
burgués pudimos constatar las mismas diferencias de “lenguaje". En la vitrina del almacén
"burgués" encontramos una perfecta sintaxis articulando todos los objetos a partir de
paradigmas culturales que se asemejan grandemente a aquellos que articulan los semanarios
estudiados por Veron. Allí encontramos el paradigma de las estaciones —invierno, primavera,
verano, otoño— aunque sea un país que no tiene esas estaciones como es el caso de Colombia.
El de los espacios: “la calle", “la casa", “la ciudad", “el campo". O el de los roles: “el
ejecutivo", “el deportista", etc. De esta forma entre todos los objetos de la vitrina que
encuadran el "titular" de ejecutivo —el vestido, la revista, el reloj, el disco, el sillón y la
lámpara— se establece una malla de reenvíos que controla la heterogeneidad de los objetos
proponiendo una sola lectura de todos ellos. Y esos reenvíos no se reducen al marco de la
vitrina sino que articulan unas vitrinas con otras y todas con el almacén, del que vienen a ser la
portada, la tapa. La vitrina organiza así y guía la lectura-visita de todo el almacén.
Nada de eso en la vitrina del almacén popular. Solo acumulación y amalgama, o todo revuelto,
o sólo camisas de cualquier tipo y uso. Los paradigmas no van más allá de los tamaños y los
colores de los objetos. Y cuando la vitrina del almacén popular se opone a imitar la otra... la
traducción explícita aún mejor las diferencias de "clase".

2. La topología
Llamo "topología" a la lectura de las señales, lectura que hará explícito el discurso de las dos
economías, ahora ya como discurso de los sujetos.
Vender o comprar en la plaza de mercado es algo más que una operación comercial. Aunque
deformado por la prisa y la impersonalidad de las relaciones urbanas, el puesto de la plaza
recuerda sin embargo esas tiendas de los pueblos en las que el tendero no sólo vende cosas sino
que presta una buena cantidad de servicios a la comunidad. La tienda de pueblo es un lugar de
verdadera comunicación, de encuentro, donde se dejan razones, recados, cartas, dinero, y
donde la gente se da cita para hablar, para contarse la vida. Donde las relaciones están
personalizadas. Donde el prestigio no lo ponen las marcas de los productos sino la fiabilidad
55
del tendero. Donde aún existe el trueque. Y donde el crédito no tiene más garantía que la
palabra del cliente. A su manera, el puesto de la plaza es memoria de esa otra economía. Porque
allí también comprar es enredarse en una relación que exige hablar, comunicarse. Donde mientras
el hombre vende, la mujer a su lado amamanta al hijo y, si el comprador le deja, el vendedor le
contará lo malo que fue el parto del último niño. La comunicación que el vendedor de la plaza de
mercado establece arranca de la expresividad del espacio, a través de la cual el vendedor nos habla
ya de su vida, y llega hasta el “regateo” en cuanto posibilidad y exigencia de diálogo.
En el supermercado usted puede hacer todas sus compras y pasar horas sin hablar con nadie, sin
pronunciar una sola palabra, sin ser interpelado por nadie, sin salir del narcisismo especular que lo
lleva y lo trae de unos objetos a otros. En la plaza usted se ve obligado a pasar por las personas, por
los sujetos, a encontrarse con ellos, a gritar para ser entendido, a dejarse interpelar. En el
supermercado no hay comunicación, sólo hay información. No hay ni siquiera, propiamente
hablando, vendedores sino sólo personas que trasmiten la información que no fue capaz de darle el
empaque del producto o la publicidad. Los sujetos en el supermercado no tienen la más mínima
posibilidad de asumir una palabra propia sin quebrar la magia del ambiente y su funcionalidad.
Alce la voz y verá la extrañeza y el rechazo de que se ve rodeado. Los trabajadores no son más que
su rol: administrador, supervisor, vigilante, cobrador o modelo, y cuanto más anónimamente lo
ejecute tanto más eficaz. En la plaza, por el contrario, vendedor y comprador están expuestos el
uno al otro y a todos los demás. Y en esa forma la comunicación no ha podido ser reducida a mera,
anónima, unidireccional transmisión de información.
Todo lo relatado nos muestra —y demuestra también que es otra economía la que subyace y se
materializa en la plaza de mercado, al menos como memoria de eso que M. Mauss llama “hecho
social total” y en el que “se expresan a la vez y de golpe todo tipo de instituciones: las religiosas,
jurídicas, morales —tanto las políticas como las familiares— y económicas, las cuales adoptan
formas especiales de prestación y de distribución, y a las cuales hay que añadir las formas estéticas
a que estos hechos dan lugar, así como los fenómenos morfológicos que estas instituciones
producen”61. Otra economía en la que hay intercambio no sólo de objetos sino de sujetos también,
intercambio permanente entre lo económico y lo simbólico.
En otra investigación sobre el domingo campesino-popular y el domingo urbano-burgués
encontramos que mientras el primero es el día de la máxima socialización, el segundo es el día en que
la privatización de la vida adquiere su carácter más total, y sus expresiones más exasperadas como
esas largas filas de automóviles detenidas por problemas de tráfico y en las que ni siquiera la
desesperación saca a las gentes de sus carros y los pone a comunicar. El mercado campesino tiene
lugar precisamente el domingo, que es el día de la fiesta religiosa pero también de otras nada
religiosas, el día en que se lucen los vestidos y la capacidad de derroche, el día en que se dirimen los
pleitos, el día que hay teatro o cine o toros, el día en que los políticos hacen sus arengas, el día en que
se revuelve todo. Estamos ante otra economía o al menos su memoria, de la que las plazas de
mercado nos muestran algunas señas de identidad.

II. Los cementerios

El estudio de los cementerios se realizó teniendo como eje la oposición entre el cementerio
“Central" y el llamado “Jardines del recuerdo”, ambos en la ciudad de Bogotá. El primero es el
viejo cementerio que se halla, como indica su nombre, en el centro de la ciudad y es propiedad del
municipio, el otro se encuentra en las afueras-norte de la ciudad, que es el espacio urbano
reservado para sí misma por la burguesía, y su propietario es una empresa privada, transnacional.

1. La topografía
A semejanza de la plaza de mercado el cementerio "Central" desborda sus tapias invadiendo los
alrededores. El entorno forma parte integrante de su dinámica, y en él hallamos otro montón de
negocios: ventas de lápidas, de flores, de cirios, de objetos religiosos, pero también de loterías, de
horóscopos, de fritangas, de libros y objetos de magia como el coral y la pata de mico, el pico de
pájaro negro, etc. La misma muchedumbre de mendigos, de gamines, de raponeros; el mismo

61
M. Mauss; Sociología y antropología, pág. 157.
56
abigarramiento, la misma heterogeneidad. Y como la plaza de mercado, también su “adentro” está
configurado por el desorden y el amontonamiento, por la multiplicidad de formas y su mezcla:
tumbas y nichos, tumbas de todos los tamaños y formas, desde la cruz de palo clavada en la tierra
hasta los grandes monumentos de piedra, de bronce o mármol. No hay secciones, ni divisiones, sólo
nombres, nombres propios en su mayoría que son los que atraen y aglutinan a las gentes en los
lugares en que se practican los ritos: el lugar de “las almas olvidadas”, la tumba-mausoleo de Leo
Siegfred Kopp, la tumbal del padre Almanza, de Merceditas Molano, de Inesita Cubillos... Al
cementerio Central se va todos los días pero hay un día especial en la semana, un día de ritual
popular: el lunes. Ese día se puede apreciar mejor la multiplicidad de prácticas y su sentido.
Nada más cruzar la puerta de entrada, el comercio de lo religioso se hace visible. A treinta metros
un “puesto" de responsos con tres clérigos que —cada cual por su lado— recitan a un peso el
responso y a dos la salve; la tarifa da derecho a mencionar el nombre del difunto al que va dirigida la
oración o por quien se reza. Y como ese puesto hay otros más, estratégicamente ubicados en los
lugares por los que el tráfico de gentes es mayor. Hay además otros puestos donde se encargan las
misas que se celebran en la capilla. También con sus tarifas según los tipos de misas. Y no hay
crédito, aquí todo se paga por adelantado.
Pero junto a esos ritos oficiales la gente practica otro tipo de ritos mucho más populares y
expresivos. Porque más que a rezar a sus familiares, el lunes la gente viene a buscar soluciones,
ayuda para necesidades y problemas bien concretos y cotidianos: necesidades económicas, de salud,
de amor, etc. Y para lograr eso se visita no la tumba privada de la familia, sino la de aquellos
difuntos que tienen algún poder. Así, por ejemplo, el “abogado” de los que tienen dificultades
económicas es Leo Siegfred Kopp, quien en vida fue no un santo sino uno de los hombres más ricos
del país, el fundador de la empresa más grande de cerveza. Su tumba-monumento está cercada de
barrotes de hierro que las gentes saltan para subirse a la estatua y poniendo los labios en su oído
contarle sus problemas. Y como la gente que quiere contarle sus penas es mucha y hay que pelearse
para subir, el rito se desdobla: los que no pueden subir hasta el oído le colocan flores entre los
brazos, o le hablan en silencio, con la vista fija en la estatua mientras dejan que los cirios se
consuman hasta quemarse los dedos.
En el lugar de “las almas olvidadas” —que es la fosa común— muchas mujeres, y especialmente
prostitutas, queman entre lo incinerado monedas que deben pertenecer al otro sexo. La moneda
quemada se guarda, y se trae siete lunes consecutivos para alcanzar la buena suerte... en el amor.
En la tumba del padre Almanza el ritual consiste en golpear la tumba mientras se formulan deseos y
se rezan oraciones. Se acaricia después la tumba y se va pasando luego la misma mano por el
propio cuerpo para implorar la salud.
Frente a toda esa heterogeneidad expresiva del cementerio popular, el cementerio “Jardines del
recuerdo” ofrece una topografía bien distinta. En primer lugar se halla ubicado muy lejos, fuera de
la ciudad, aislado, completamente aparte. Sin entorno que lo señale fuera de las vallas publicitarias.
Las razones, ¿sanitarias?, ¿de higiene?, no pueden ocultar en todo caso la proyección simbólica de
esa separación. Y esa falta de entorno encuentra su verdadera razón dentro. Un adentro
uniformado y simétrico: diseñado en secciones todas ellas presididas por una estatua similar y
con un nombre abstracto como “jardín de la paz", “jardín de la eternidad", etc. Dentro de cada
sección hay un número exacto de tumbas, todas iguales, de 3 metros por 1.80 dispuestas
simétricamente, a una distancia exacta, con una lápida del mismo tamaño y un florero de bronce.
Al “Jardín” se viene sólo los domingos y los días feriados. Se viene de paseo, a hacer turismo. Es
un agradable lugar para pasar la tarde del domingo. El trazado de vías asfaltadas que recorren el
interior facilitan el tránsito. Y la privatización del recuerdo o del descanso... En la capilla las
misas sólo se celebran los domingos o feriados que son los mismos días que está abierta la oficina
de información sobre la compra de lotes.
Más que un lugar de creencia y de oración, los “Jardines" son un espacio para la afirmación del
estatus y la expansión privada. Los domingos la familia pasa un momento por la tumba familiar,
reza brevemente en silencio, y después “se tumba" en el césped a disfrutar del aire, del sol y del
paisaje. La tumba familiar acaba siendo muchas de las veces un mero pretexto. De ahí que el nombre
esté tan bien puesto: “jardines" en los que cultivar “recuerdos", porque el pasado aquí no tiene nada
que ver con el presente. Otra vez la separación. La misma clave que oculta el comercio de lo
57
religioso: los dueños del cementerio privado tienen las oficinas lejos de él, en el centro de la
ciudad.

2. La topología
Comencemos por la pista que nos muestra la última indicación. En el cementerio popular el
comercio de lo religioso, el intercambio de lo económico y lo simbólico está a la vista, es palpable,
no se disimula, forma parte constitutiva del ritual. La imbricación de lo económico en lo religioso se
ofrece al desnudo, sin disfraces, sin retórica. Como en ese ritual en que el dinero, las monedas son
quemadas, porque son ellas, quemadas, y así puestas en contacto con la muerte, las que simbolizan
la materialización de la creencia. Y es que al cementerio popular la gente no va a cumplir una
obligación convencional, la gente va porque cree en la relación de su vida con la “otra vida", y esa
fe es algo fundamental en su vivir. No algo aislado, separable, sino algo que tiene que ver con
todo: con el sexo, el dinero, la salud. No hay compartimentos ni separaciones sino juntura y
atravesamiento de unas dimensiones por las otras. Cómo se torna entonces de significativo el que el
día escogido para los ritos populares, para que las masas expresen sus creencias y sus relaciones con el
"más allá", sea precisamente un día de trabajo. Porque la muerte no es para ellas un asunto de mero
recuerdo sino el referente cotidiano de la vida. La creencia está integrada al vivir como el lunes en la
semana de trabajo y el espacio del cementerio en el espacio profano de la ciudad.
En el cementerio burgués el comercio de lo religioso es dejado fuera. Ese comercio se produce en la
separación que oculta la mascarada mercantil. Porque mientras el Cementerio Central es propiedad
comunal y de servicio, como lo son los cementerios de los pueblos, los "Jardines del recuerdo" son
propiedad de una empresa privada cuyo único objetivo es el lucro, una empresa que hace negocio con
la muerte como otras lo hacen con aviones de guerra o pelucas de señora. Y es precisamente en el
cementerio cuyo objetivo no es otro que el negocio, donde éste es ocultado, disfrazado, retorizado. El
adentro viene a tapar un afuera del que vive, pero del que se presenta separado, una separación que
viene a ocultar las condiciones de producción de lo simbólico: esas mismas que se ofrecen sin pudor
alguno a la vista y el oído de todos en el cementerio popular.
Otra señal que es necesario leer en las prácticas del cementerio popular es la ambigüedad radical, la
irracionalidad de que están hechas y desde la que hablan esas prácticas, y el control de esa ambigüedad
por la univocidad y la racionalidad que gobiernan tanto la configuración del espacio como las prácticas
en el cementerio "burgués". Ni la muerte, ese lugar del sujeto, que en todas las culturas constituye la
matriz más irreductible de lo simbólico, ha podido escapar a la racionalización y al imaginario mercantil.
Una investigación sobre el funcionamiento actual de las loterías nos mostró cómo la racionalidad
capitalista ha logrado digerir, recuperar y funcionalizar ese otro reducto de la ambigüedad que era la
suerte, el azar. Y bien, las loterías no sólo se han convertido en “gancho" para atraer clientes a cualquier
negocio sino que, por ejemplo en los bancos al cliente se le regalan mensualmente billetes de lotería en
número proporcional a la cantidad de sus ahorros. La lotería que antes era sinónimo de juego, y en
cuanto tal se situaba socialmente en el polo opuesto al del trabajo productivo, la lotería como algo
perteneciente al orden del riesgo, de la fiesta, de lo extraordinario, ha sido convertida en un elemento
cotidiano de la acumulación de capital.
De otra parte la conversión del cementerio en “Jardín" no es, como pudiera parecer a primera vista, una
profanación, o profanización de lo sagrado. Es más bien todo lo contrario: una de las cotas más altas de
la sacralización del sistema mercantil. Y ello mediante la producción de un simulacro, mediante la
simulación de los ritos de muerte, de su parodia. Porque la muerte no es un hecho “privado”.
Todos los pueblos han visto y celebrado en la muerte un enclave fundamental de lo social, de
emergencia y expresión de las relaciones que anudan a unos hombres con otros incluso más allá de
la tumba. Y eso es lo que es negado en el moderno cementerio en el que todo lleva y presupone la
privatización de la muerte, una muerte convertida en asunto de “familia”, pero de familia-unidad de
propiedad.
Mientras los ritos funerarios, y aún hoy las prácticas populares en el cementerio, son la celebración
de un intercambio en el que los objetos —las ofrendas— no son más que un lugar de encuentro y
afirmación de los sujetos, en el otro cementerio la racionalidad que domina y modela es la que
viene del orden de los objetos, la de la simetría y la equivalencia.

58
 ***
Miradas desde “arriba”, desde la alta cultura burguesa, las prácticas populares sean de trabajo o de
comunicación, religiosas o estéticas, son vistas casi siempre como un fenómeno de "mal gusto" —
lo chabacano, lo "vulgar"—, o como un arcaísmo a superar; y la forma más elegante de superarlas
es folklorizarlas. Miradas desde una izquierda que enmascara frecuentemente sus gustos de clase
tras de etiquetas políticas, esas mismas prácticas son vistas, demasiado a priori, como alienantes y
reaccionarias. Y, como ha escrito Lombardi Satriani, la realidad cultural de las clases populares es
así mutilada, y el discurso que trata de acercarse a ellas es considerado evasivo “según la óptica
deformada por la cual es político —y por lo tanto digno de interés— solamente aquello que se
presenta como inmediatamente político”62. Frente a esos a-prioris lo que hemos intentado con
nuestro relato es acercarnos a esas prácticas y mirarlas de cerca. No para plantear lo popular como
lugar de la verdad, ni como algo rescatable sin más. La hora del buen salvaje pasó hace tiempo, y
los diversos populismos han mostrado suficientemente la trampa y el chantaje de que se alimentan,
además de la negación profunda que ellos acaban haciendo de lo popular. Nuestro relato, y la
lectura que de él proponemos, apuntan en otra dirección: la de poner al descubierto el
empobrecimiento radical que en el plano de la comunicación cotidiana y vital trae consigo la
mercantil modernización y funcionalización de la existencia social. Empobrecimiento al que
estamos tan habituados ya, y que hemos interiorizado tan profundamente, que nos es imposible
reconocer. Sólo la comunicación popular con su contraste escandaloso puede ayudarnos a verlo, a
sentirlo.
Dicho de otra manera, más que una alternativa en sí misma lo que las prácticas populares nos
muestran es hacia donde deben apuntar las propuestas de una comunicación que se quiera
realmente alternativa. Esto es, que no quiera tapar con ruido tecnológico y consignas populistas el
empobrecimiento y la miseria comunicativa que paradójicamente la comunicación popular hace
visible. Y que no quiera seguir utilizando lo popular sino que se proponga partir de su dinámica:
no llevarle a las masas comunicación sino potenciar y descubrir todas las formas que están siendo
amordazadas, censuradas, dominadas, hechas imposible con la imposición de la comunicación
masiva ya sea en forma de “Medios" o de supermercados, o de “jardines del recuerdo". Vidal
Beneito lo ha planteado bien lúcidamente: “lo alternativo es popular o se degrada en juguete y/o
máquina de dominio. Y popular quiere decir que hace posible la expresión de las aspiraciones y
expectativas colectivas producidas por y desde los grupos sociales de base. Tanto mayoritarios
como minoritarios, tanto a nivel patente como latente” 63.

3. Memoria e imaginario en el relato popular

I. El relato popular: un modo de acceso a la otra cultura
Comencemos por poner esto en claro: al estudiar relatos populares lo que estamos investigando, o
mejor el “lugar" desde el que investigamos, no es la literatura sino la cultura. Y esto no por una
arbitraria opción del investigador sino por exigencias del objeto. Es otro el funcionamiento popular del
relato, mucho más cerca de la vida que del arte, o de un arte sí, pero transitivo, en continuidad con la
vida. Y ello por punta y punta ya que se trata del discurso que articula la memoria del grupo y en el que
se dicen las prácticas. Un modo de decir que no sólo habla de sino que materializa unas maneras de
hacer64. Vamos pues a estudiar algunos rasgos claves de los modos de narrar en la cultura no letrada. Y
esa denominación en negativo, que después explicitaremos también en positivo, señala la imposibilidad de
definir esa cultura por fuera de los conflictos desde los que construye su identidad. Lo cual no debe ser
confundido con la tendencia a negarle a las clases populares una identidad cultural pues, como advierte
Bourdieu, “la tentación de prestar la coherencia de una estética sistemática a las tomas de posición
estéticas de las clases populares no es menos peligrosa que la inclinación a dejarse imponer, sin darse
cuenta, la representación estrictamente negativa de la visión popular que está en el fondo de toda estética

62
L. M. Lombardi Satriani: Apropiación y destrucción de la cultura de las clases subalternas, pág. 19.
63
J. Vidal Beneito (Ed.). Alternativas populares a las comunicaciones de masa, pág. XXXIX.
64
M. de Certeau, L' invention du quotidien, pp. 150-167.
59
culta”65. No letrada significa entonces una cultura cuyos relatos no viven en, ni del libro, viven en la
canción y en el refrán, en las historias que se cuentan de boca en boca, en los cuentos y en los chistes, en
el albur y en los proverbios. De manera que incluso cuando esos relatos son puestos por escrito no
gozan nunca del estatus social del libro. Las coplas de ciego, los pliegos de cordel, el folletín y la novela
por entregas materializan tanto en su forma de impresión como en la de circulación y consumo ese otro
modo de existencia del relato popular: algo toscamente impreso y en papel periódico, que no se
adquiere en las librerías sino en la calle o en el mercado —o como llegaban los almanaques y los
librillos de devoción o de recetas medicinales durante siglos a los pueblos, en la bolsa del buhonero en la
que iban también los cordones y las agujas, los ungüentos y ciertos aperos de trabajo— y que una vez
leído sirve para otros usos cotidianos. Aún hoy cuando las clases populares compran libros no lo hacen
nunca en librerías sino en los quioscos de la calle o en las tiendas de barrio. Y el modo de adquisición
tiene mucho que ver con las formas de uso.
Mirada desde sus modos de narrar, la cultura popular sigue siendo la de aquellos que apenas saben leer,
que leen muy poco, y que no saben escribir. Pregunten a un campesino por el mundo en que hace su
vida y podrán constatar no sólo la riqueza y la precisión de su vocabulario sino la expresividad de su
saber “contar”. Pero pídanle que lo escriba y verán su mudez. Lo cual nos plantea, en positivo, la otra
cara, la de la persistencia de los dispositivos de la cultura oral en cuanto dispositivo de enunciación de lo
popular y ello tanto en los modos de narrar como de leer.

1. Otro modo de narrar

“No venir de la tradición oral (ni ir a ella) es lo que aparta a la novela de todas las otras formas
restantes de literatura en prosa —fábula, leyenda, incluso narraciones cortas—. Pero la aparta
sobre todo de lo que es narrar. El narrador toma lo que narra de la experiencia, de la propia o de
la que le han relatado. Y a su vez la convierte en experiencia de los que escuchan su historia. El
novelista en cambio se mantiene aparte".
W. Benjamín

Mirado desde la crítica culta el relato popular es reducido a su “fórmula", a su agotamiento en el

esquematismo, la repetición y la transparencia de las convenciones. Del otro lado los estudiosos
del folklore nos tienden otra trampa: la del descubrimiento de lo primitivo y la pureza de las
formas, lo popular como lo aún no corrompido. Frente a esas dos posiciones la pista que trabajo
surge de la convergencia de dos propuestas muy distintas: la de un investigador de la cultura de
masa en los años cincuenta, R. Hoggart, quien estudiando la canción popular define las
convenciones como “lo que permite la relación de la experiencia con los arquetipos”66, y la de M.
Bajtin descubriendo en la fiesta popular las señas de un otro modo de comunicación 67. Desde esa
convergencia, analizar relatos es estudiar procesos de comunicación que no se agotan en los
dispositivos tecnológicos porque remiten desde ahí mismo a la economía del imaginario colectivo.
La primera oposición que permite caracterizar el relato popular es la indicada por la cita de
Benjamín: frente a la novela y su textualidad intransitiva la narración popular es siempre un “contar
a”. Recitado o leído en voz alta el relato popular se realiza siempre en un acto de comunicación,
en la puesta en común de una memoria que fusiona experiencia y modo de contarla. Por que no se
trata sólo de una memoria de los hechos sino también de los gestos. Al igual que un chiste no
está hecho sólo de palabras sino de tonos y de gestos, de pausas y de complicidad. Y cuya
posibilidad de ser asumido por el auditorio, y vuelto a contar, es que se deje memorizar. Pero
hoy está en baja la memoria, desvalorizada por los profesores, la incesante innovación de noticias
y de objetos la hace imposible y la cibernetización que nos acosa parece hacerla definitivamente
innecesaria. Y ello nos torna más difícil comprender ese funcionamiento paradójico de la narración
popular en la que la calidad de la comunicación está en proporción inversa a la cantidad de
información. Y es que la dialéctica de la memoria se resiste a dejarse pensar por las categorías de la
informática o del análisis literario. La repetición convive aquí con la innovación ya que ésta es dada
siempre por la situación desde la que se cuenta la historia, de forma que el relato vive de sus
transformaciones y su fidelidad, no a las palabras siempre porosas al contexto, sino al sentido y su
moral. La otra oposición fundamental es la que traza el relato “de género” frente al “de autor”.
65
P. Bourdieu, La distinction - Critique social du jugement, p.33.
66
R. Hoggart, The Uses of Literacy, p.161.
67
M. Bajtin, La cultura popular en la Edad Media y en el Renacimiento, p.177 y ss.
60
He ahí una categoría básica para investigar lo popular y lo que de popular queda aún en lo
masivo68. No me estoy refiriendo a la categoría literaria de género, sino a un concepto a situar en la
antropología o la sociología de la cultura, es decir al funcionamiento social de los relatos,
funcionamiento diferencial y diferenciador, cultural y socialmente discriminatorio. Y que atraviesa
tanto las condiciones de producción como las de consumo. Los géneros son un dispositivo por
excelencia de lo popular ya que no son sólo modos de escritura sino también de lectura: un “lugar”
desde el que se lee y se mira, se descifra y comprende el sentido de un relato. Por ahí pasa una
demarcación cultural importante, porque mientras el discurso culto estalla los géneros, es en el
popular-masivo donde éstos siguen viviendo y cumpliendo su rol, articular la cotidianidad con los
arquetipos. Decir relatos “de género” es estarse planteando como objeto preciso de estudio la
pluridimensionalidad de los dispositivos, esto es las mediaciones materiales y expresivas a través de
las cuales los procesos de reconocimiento se insertan en los de producción inscribiendo su huella en
la estructura misma del narrar. Así, la velocidad de la intriga —la cantidad desmesurada de
aventuras— en su relación a la prioridad de la acción sobre lo psicológico, la repetición en su
relación a la constitución de la memoria del grupo, el esquematismo y el ritmo en su relación a los
arquetipos y los procesos de identificación.

2. Otro modo de leer

Plantearse la existencia de diferentes modos de leer choca hoy con dificultades de base. Está aún por
hacerse la historia social de la lectura que imbrique historia de las formas de leer y tipología de
los públicos69. Y necesitaríamos además replantear por completo las teorías de la recepción, tanto
la funcionalista como la crítico-negativa. Porque ambas prolongan cada cual a su manera, una larga
y pertinaz tradición que arranca de la concepción “ilustrada" del proceso educativo y según la cual
ese proceso discurre de un polo activo, que detenta el saber —la élite, el intelectual— hacia un polo
pasivo e ignorante: el pueblo, la masa. Con la consiguiente división tajante e inapelable entre la
esfera de la producción, que es la de la creatividad y la actividad por un lado, y la del consumo que es
la de la pasividad y el conformismo por el otro. Las mutaciones que han posibilitado pasar de la vieja
“escuela" a los modernos medios no han cuestionado en absoluto el postulado de la pasividad del
consumo. Una vez más la posibilidad de romper con la lógica de esa concepción implica
desplazarse del espacio teórico-político en que se origina. Ese desplazamiento nos permite por el
momento vislumbrar al menos tres rasgos diferenciales de la lectura popular.
En primer lugar lectura colectiva. Cuando los historiadores se han acercado al hecho de la lectura
popular se sienten casi siempre desconcertados: ¿cómo es posible hablar de lectores en las clases
populares del s. XVII o XIX si sólo una minoría pequeñísima sabía leer, es decir... firmar, y si los
salarios de una semana apenas daban para un pliego de cordel? 70 La pregunta expone claramente
los prejuicios: confundir lectura con escritura, y sobre todo pensar la lectura desde la imagen del
individuo encerrado con su libro, ignorando que desde los testimonios de Don Quijote —“porque
cuando es tiempo de la siega, se recogen aquí las fiestas muchos segadores, y siempre hay alguno que
sabe leer, el cual coge uno de estos libros en las manos, y rodeémonos del más de treinta, estámosle
escuchando con tanto gusto que nos quita mil canas” dice el ventero a propósito de las novelas de
caballería en el capítulo XXII de la primera parte—, y la institución popular por antonomasia de las
veladas en las culturas campesinas, hasta los labriegos anarquistas que en la Andalucía de mediados
del XIX compraban el periódico aun sin saber leer para que alguien se lo leyera a su familia, la
lectura en las clases populares ha sido siempre predominantemente colectiva, esto es, en voz alta y en la
que la lectura tiene el ritmo que le marca el grupo. En la que lo leído funciona no como punto de llegada
y de cierre del sentido sino al contrario como punto de partida, de reconocimiento y puesta en
marcha de la memoria colectiva que acaba reescribiendo el texto, reinventándolo al utilizarlo para

68
Sobre el concepto de “genero" como unidad de análisis en la cultura de masas, ver: P. Fabbri, Le comunicazioni di
massa in Italia: sguardo semiotico e melocchio della sociología, en Versus 5/2, 1973. Sobre los “géneros" en las culturas
populares, ver No. 19 de la rev. Poetique, 1974, monográfico.
69
Algunos intentos en esa dirección son los realizados por: N. Rubin, La lectura, en R. Escarpit y otros, Hacia una
sociología del hecho literario, p. 221-242, J. J. Darmon, “Lecture rurale et lecture urbaine," en Le román Feuilleíon,
Revue Europe Paris, 1974.
70
Sobre la necesidad de replantear esa pregunta, ver: N. Salomón, “Algunos problemas de sociología de las literaturas de
lengua española," en Creación y público en la literatura española, pp. 15-40.
61
hablar y festejar otras cosas distintas a aquéllas de que hablaba, o de las mismas pero en sentidos
profundamente diferentes. Y conste que no estoy haciendo teoría sino transcribiendo el recuerdo
de una experiencia, la de la lectura de los relatos de la guerra en las veladas de invierno de un
pueblito castellano.
En segundo lugar: lectura expresiva. Esto es una lectura que implica a los lectores en cuanto
sujetos que no tienen vergüenza de expresar las emociones que suscita la lectura, su exaltación o su
aburrimiento. Leer para los habitantes de la cultura oral —no letrada— es escuchar, pero esa escucha
es sonora. Como la de los públicos populares en el teatro y aún hoy en los cines de barrio, con sus
aplausos y sus silbidos, sus sollozos y sus carcajadas que tanto disgustan al público culto y educado
tan cuidadoso de controlar-ocultar sus emociones. Digamos de una vez que esa expresividad
revela, manifiesta, aun a pesar de todos los peligros de la identificación denunciados por Brecht, la
marca más fuertemente diferenciadora de la estética popular frente a la culta, frente a su
seguridad y su negación al goce en el que todas las estéticas aristocráticas han visto siempre algo
sospechoso. Es más, para Adorno y demás compañeros de la Escuela de Francfort, la verdadera
lectura empieza allí donde termina el goce71. Quizá esa negatividad tenga no poco que ver con su
pesimismo apocalíptico y su incapacidad para atisbar las contradicciones que atraviesa la cultura
de masa.
Y en tercer lugar: lectura oblicua, desviada. Lectura cuya gramática es muchas veces otra, diferente
a la gramática de producción. Si la autonomía del texto es ilusoria mirada desde las condiciones
de producción lo es igualmente desde las condiciones de lectura. Sólo prejuicios de clase pueden
negarle a los códigos populares de percepción la capacidad de apropiarse de lo que leen. Así por
ejemplo la lectura que las clases populares francesas hicieron de Los misterios de París,
transformando el folletín de Sue en agente de una toma de conciencia mediante la activación de las
señas de reconocimiento que allí había72. O la lectura que los campesinos andaluces o sicilianos del
XIX hacían del relato de las acciones de los bandoleros, lectura performativa que obligó más de una
vez a bandoleros a sueldo de los patronos a ponerse del lado de los campesinos pobres 73. O la
lectura que las masas nordestinas en el Brasil hacen de los “relatos de milagros" al
resemantizarlos desde la no coincidencia del hecho y del sentido y por tanto como irrupción de lo
imposible-posible frente al chato realismo de los periódicos74. O la lectura, en fin, que las clases
populares hacen hoy de lo que les ofrece la radio o la TV dando lugar a una multitud de formas de
reapropiación.

II. Claves para re-conocer el melodrama

“El gusto nacional, es decir la cultura nacional, es el melodrama”.
A. Gramsci
“El melodrama, esa clave del entendimiento familiar de la realidad”.
C. Monsiváis

De los géneros populares ningún otro ha cuajado en América Latina como el melodrama. Ni el
terror —y no es que falten motivos— ni el de aventuras, ni el cómico han logrado en la región una
extensión y una profundidad comparables a la del melodrama. Como si en ese “género" se
encontrara el molde más ajustado para decir el modo de ver y de sentir de nuestras gentes. Más allá de
tantas lecturas ideológicas estrechas, pero también más allá de las modas y los revivales para
intelectuales, el melodrama ha sido y sigue siendo un terreno fundamental para estudiar la
contradictoria realidad y la “no contemporaneidad entre los productos culturales que se consumen y el
espacio social y cultural desde el que esos productos son consumidos, mirados o leídos por las clases
populares en América Latina"75. En forma de tango o de telenovela, de “cine mexicano" o consultorio
radial, el melodrama trabaja una veta profunda del imaginario colectivo, y no hay acceso posible a la
memoria histórica que no pase por ese imaginario.
71
A este propósito: H. R. Jauss, “Pequeña apología de la experiencia estética", en Rev. ECO No. 224, Bogotá, junio,
1980, p.p. 217-256. Ver también, M. Dufrenne, “L' art de masse existe-t-íl?”, en L' art de masse n’ existe pas, p.p. 9-50.
72
Dos estudios que tienen en cuenta esa lectura: U. Eco, Socialismo y consolación, Barcelona, 1974, J. L. Bory, Eugene
Sue, dandy mais socialisíe, Paris, 1973.
73
Ver en E. J. Hobsbawn, Rebeldes primitivos, el capítulo dedicado al “bandolero social", p.p. 27-55.
74
Sobre esa lectura, ver M. de Certeau, “Un ‘art' bresilien," en la obra citada, p.p. 56-60.
75
J. Martín-Barbero, Apuntes para una historia de las matrices culturales de la mass-mediación. p. 2.
62
Además de esa razón "familiar", la importancia del melodrama es también teórica, y se apoya en el
hecho de que quizá en ninguna otra producción cultural sea tan visible, es decir observable y analizable la
“inversión de sentido" que está en el origen de la cultura de masa, de su gestarse minando desde dentro
los dispositivos de enunciación de la cultura popular. Porque históricamente en el melodrama —hablo
del melodrama teatro de 1800 en Inglaterra y sobre todo en Francia, verdadero punto de arranque del
melodrama espectáculo popular, que nace por un decreto de la Revolución francesa por el que se
levanta la prohibición que pesaba contra los teatros populares, y que encuentra su paradigma en una
obra de Gilbert de Pixecourt Celina o el hijo del misterio76— se fusionan por primera vez la memoria
narrativa y la gestual, las dos grandes tradiciones populares: la de los relatos, que viene de los romances
y las coplas de ciego, de la literatura de cordel y las narraciones de terror de la novela gótica por un lado,
y del otro la de los espectáculos populares que viene de la pantomima y el circo, del teatro de feria y los
ritos de fiesta. Pero si el melodrama es el punto de llegada y plasmación de la memoria narrativa y
escénica popular es también ya, en el melo-teatro de 1800, el lugar de emergencia de lo masivo. De
manera que del melo-teatro al folletín y la novela por entregas, y de éste al cine y la radio y después a la
televisión, una historia de las matrices culturales, de los modelos narrativos y la puesta en escena de la
cultura de masa, es en muy buena parte una historia del melodrama.
Pero atención, porque si el melodrama es un terreno especialmente apto para estudiar el nacimiento y
desarrollo de “lo masivo" ello sólo es cierto si el melodrama es estudiado en su funcionamiento social,
es decir en su obstinada persistencia, más allá de la “desaparición" de sus condiciones de producción, en
su capacidad de transformación y adaptación a los diferentes formatos tecnológicos y en su eficacia
ideológica. Lo cual implica referir el lenguaje del melodrama y su historia a la de los procesos
culturales y los movimientos sociales. Y para evitar el mecanismo que aún acecha no hay más
remedio que plantearse el estudio de las mediaciones, ésas en las que los procesos económicos
dejan de ser un exterior de los procesos simbólicos.
La pista sobre la mediación más importante a tener como referencia en el estudio del melodrama la
encontré en un texto de C. Monsiváis77 en el que define el melodrama como “La clave del
entendimiento familiar de la realidad". Y de ahí partió entonces mi hipótesis de trabajo: en el
melodrama perduran algunas señas de identidad de la concepción popular, de eso que E. P.
Thompson ha llamado “la economía moral de los pobres" 78 y que consiste en mirar y sentir la
realidad a través de las relaciones familiares en su sentido fuerte, esto es las relaciones de parentesco,
y desde ellas, melodramatizando todo, las clases populares se vengan, a su manera, de la abstracción
impuesta por la mercantilización de la vida y de los sueños.

7. Tiempo familiar e imaginario mercantil

La antropología apenas comienza a despegar de los “primitivos" y a interesarse por las culturas
populares campesinas o urbanas. Ello sucede al mismo tiempo que la sociología y la historia
despegan de los grandes hechos, de las abstracciones económicas y de lo inmediatamente político,
para comenzar a interesarse por estudiar el tejido material y simbólico de la cotidianidad. La
historia oral y de las mentalidades, la sociología de la cultura y la antropología urbana empiezan a
hacer posible un acceso más plural y más rico a las otras culturas, las subalternas, las dominadas, al
romper con ese etnocentrismo más duro y pertinaz que es el etnocentrismo de clase. Dos
investigaciones de ese tipo, una sobre las transformaciones socio-culturales de una aldea francesa a
partir de los años cincuenta, y otra, ya citada, sobre los cambios en el estilo de las clases populares
urbanas en la Inglaterra de esos mismos años, nos permiten situar el papel de las relaciones familiares
en las culturas populares tradicionales y el sentido que toman los cambios que la industrialización
mercantil y la mass-mediación producen sobre esas relaciones.
Dice Zonabend: el tiempo familiar es “ese tiempo a partir del cual el hombre se piensa social, un
hombre que es antes que todo un pariente. El parentesco funda la sociedad... engendra la
solidaridad. De ahí que el tiempo familiar se reencuentre en el tiempo de la colectividad"79. Dice

76
J. Goimard, “Le melodrame: le mot et la chose," en Les Cahiers de la cinematheque, No.28, Persignan, 1980.
77
C. Monsiváis, "Cultura urbana y creación intelectual," en Casa de las Américas, No.116, 1979.
78
E. P. Thompson, “La economía 'moral' de la multitud en la Inglaterra del s. XVIII", en Tradición, revuelta y
consciencia de clase, pp. 62-135.
79
F. Zonabend, La mémoire longue, p. 308.
63
Hoggart "los acontecimientos no son percibidos más que cuando afectan la vida del grupo
familiar"80. Gráficamente podríamos ilustrar el papel mediador de la familia en esta forma: entre el tiempo
de la Historia —que es el tiempo de la nación y del mundo, el de los grandes acontecimientos, que
vienen a irrumpir desde fuera en la comunidad— y el tiempo de la vida —que es el tiempo que va del
nacimiento a la muerte de cada individuo y que jalonan los ritos de iniciación a las diferentes edades— el
tiempo familiar es el que media y hace posible su comunicación.
De manera que, por ejemplo, una guerra es percibida como “el tiempo en que murió el tío", y la capital
como “el lugar donde vive la cuñada". En síntesis podemos afirmar que en la cultura popular la familia
aparece como la gran mediación a través de la cual se vive la socialidad, esto es, la presencia ineludible y
constante de la colectividad en la vida. De ello da cuenta todo, desde la organización espacial del hábitat
hasta las formas de intercambio de bienes y saberes, y las maneras de iniciar un noviazgo y el sentido y
los ritos de la muerte.
Frente a esa concepción y esa vivencia, las transformaciones operadas por el capitalismo en el ámbito del
trabajo y la cultura, la mercantilización del tiempo y las relaciones sociales, incluso las más primarias,
vienen a estallar aquella mediación. Vaciada de su rol productivo y separada del espacio público la
familia se privatiza reduciéndose “hasta no tener otra función que la asociación sexual de una pareja y
la crianza de una nidada de hijos cada vez menos numerosa, convirtiéndose en un refugio contra la
alienación del mundo del trabajo"81. Y así segregada, la familia se encoge hasta coincidir con los
límites de la casa ahora convertida en el espacio de despliegue del individualismo consumista. La familia
ya no sólo no aparecerá como una mediación de lo social sino que será percibida como su contrario: lo
privado contra lo público. Y en sus dos vertientes. La primera es la que opone el espacio del trabajo al del
consumo y el ocio. Esclavos en el trabajo, pero libres en el consumo. Pues como escribí en otra
parte82 si el trabajo al desposeer solidariza, el consumo al realizar la posesión individualiza, genera un
movimiento de repliegue hacia la identidad del individuo. La segunda es la que opone el espacio de lo
político al de la neutralidad. “Exenta de connotaciones políticas y erigida como monumento de
intimidad y de virtudes privadas, la familia se convierte en célula de control político además de social
moral. La relación entre vida política y vida familiar no es vista en relación de continuidad sino de
contradicción"83.
El imaginario urbano vendrá a consagrar definitivamente esa separación y ese repliegue: organización
arquitectónica de los espacios y del hábitat en particular, regulación de los patrones de ocio, hostigante
presencia policial, etc. Todo viene a fragmentar las relaciones sociales y a reactivar una imperiosa
necesidad de intimidad, búsqueda compulsiva de la seguridad que hace que la familia gire
obsesivamente sobre la imagen del refugio y la clausura. Y ello tanto en el escenario del domingo como
en el de la rutina diaria. El domingo urbano se ha transformado en el día de la máxima privatización, de
la “huida en familia", frente a lo que siempre fue, el día de fiesta en las culturas populares y lo que sigue
siendo aún en los pueblitos: el día de la más fuerte socialización. El otro es el de la casa donde la TV marca
las dos etapas del simulacro que cubre la negación, o en palabras de Baudrillard 84 la disolución de lo
social. Primero fue el aparato-TV como rearticulador del espacio y catalizador del cambio; ya no es la
mesa el centro en torno al cual la familia se reúne a conversar sino la TV, foco hacia el que todos
miran sin hablar. Y una TV que trae a casa todo, haciendo innecesario salir de casa para divertirse o
asistir a los grandes espectáculos: el cine o el fútbol “están" en la pequeña pantalla. Después ya ni
siquiera la familia se junta a mirar, cada miembro tiene su propio televisor en su cuarto. Hemos llegado
a los antípodas de lo que las relaciones familiares son y significan en la cultura popular. Sólo un
anacronismo gigantesco puede hoy mantener vivo el melodrama.

2. Melodrama: la memoria y su desactivación

Por paradójico que pueda sonar hoy, el melodrama es hijo de la revolución francesa: de la
transformación de la canalla, del populacho, en pueblo, y de su escenografía. Es la entrada del pueblo
en escena, en su doble sentido. Las pasiones políticas y las terribles escenas vividas han exaltado la

80
R. Hoggart, obra citada, p. 76.
81
P. Larlett, “El rol de las mujeres en la historia de la familia occidental", en El hecho femenino, p. 494.
82
J. Martin-Barbero, Comunicación masiva: discurso y poder, p. 205.
83
F. Colombo, Televisión: la realidad como espectáculo, p. 63.
84
J. Baudrillard, A la sombra de las mayorías silenciosas, p. 65 y ss.
64
imaginación y la sensibilidad del pueblo que al final puede darse el gusto de poner en escena sus
emociones, sus fuertes emociones. Y para que ellas puedan desplegarse, el escenario se llenaré de
cárceles, de conspiraciones y de ajusticiamientos, de desgracias inmensas sufridas por inocentes víctimas,
y de traidores que al fin pagarán caro sus traiciones. ¿No es esa acaso la moraleja de la revolución?
“Antes de ser un medio de propaganda el melodrama será el espejo de una conciencia colectiva"85. La
pantomima que se juega en la escena se ensayó al aire libre, por las calles y plazas, en los mimos con
que se ridiculizaba a la nobleza. Y toda la maquinaria que la puesta en escena del melodrama exige —
Gilbert de Pixerecourt necesitaba tres semanas para escribir el libreto y tres meses para montar la escena
— está en relación directa con el tipo de espacio que el pueblo exige para hacerse visible: calles y plazas,
mares y montañas con volcanes y terremotos. El melodrama de los primeros 20 años del siglo XIX
es el espectáculo total para un pueblo que al fin puede mirarse de cuerpo entero “importante y
trivial, sentencioso e ingenuo, solemne y bufón, respirando terror, extravagancias y jocosidad" 86.
De ahí que la participación del público esté tejida de una particular complicidad. “Escribo para los
que no saben leer" dice Pixerecourt. Y los que no saben leer encuentran en la escena lo que buscan;
no palabras sino acciones y pasiones. Y actuadas a su modo, según su ritmo. Por esos mismos años
un ilustrado español, Jovellanos, encargado por el rey de investigar los espectáculos y formas de
diversión populares denuncia esa complicidad y propone que cualquier reforma deberá comenzar
por abolir el modo vulgar de actuar, esto es “los gritos y aullidos descompuestos, las violentas
contorsiones y desplantes, los gestos y ademanes desacompasados, y finalmente aquella falta de
estudio y de memoria, aquel impudente descaro, aquellas miradas libres, aquellos meneos
indecentes, aquella falta de propiedad, de decoro, de pudor, de policía y de aire noble que se
advierte en tantos de nuestros cómicos, que tanto alborota a la gente desmandada y procaz y tanto
tedio causa a las personas cuerdas y bien criadas" 87. No nos engañemos, más allá de la grosería lo
que Jovellanos denuncia es lo cercana que esa complicidad entre actores y público está del motín
popular.
El otro filón por donde el melodrama conectaba directamente con la cultura popular era la
continuidad entre la estética y la ética. Aquí nada de psicología, de estructura psicológica de los
personajes, sólo relaciones primarias y sus signos: el Padre, la Hija, la Obediencia, el Deber, la
Traición, la Justicia, la Piedad. Y una articulación exacta, elemental, entre conflicto y dramaturgia,
entre acción y lenguaje. De manera que las aventuras, las peripecias y los golpes teatrales no son
exteriores a los actos morales, los efectos dramáticos son expresión de una exigencia moral 88. Y al
fondo, como esquema que contiene el secreto de toda la aventura y sus mil complicaciones, la
estructura familiar en cuanto estructura de las fidelidades primordiales. De ahí que el drama, todo el
peso del drama resida en que sean precisamente esas fidelidades el origen, la causa del suplicio, es
decir de la trama que va del desconocimiento al reconocimiento de la identidad de la víctima. Que es
el momento del clímax “ese instante en el que la moral se impone y se hace reconocer" 89. El
melodrama puro, afirma P. Brooks, no es más que “el drama del reconocimiento". De ahí que
todas las acciones y todas las pasiones alimenten y se nutran de una sola y misma lucha contra las
apariencias, contra los maleficios, contra todo lo que oculta y disfraza, una lucha por hacerse
reconocer. ¿Y no tendrá algo que ver esa lucha en la escena con la que por esos mismos tiempos de
la primera mitad del siglo XIX libra la vieja economía moral de los pobres contra la nueva
economía política de los ricos?
Sí, tiene no poco que ver. Y ahí reside precisamente la posibilidad de su secuestro, de su
desactivación, de la inversión de su sentido. El melodrama-teatro de 1800-1820 es el primer gran
espectáculo fabricado industrialmente para el consumo de las masas. Y lo de industrialmente no
es ninguna metáfora, de los efectos sonoros a los corrimientos de tierra y los viajes por mar
representados, la puesta en escena del melodrama se sirvió de no pocos inventos de la revolución
industrial. La masificación en su estado naciente ya estaba en obra aquí. Y no en la vulgarización
de la literatura o del teatro cultos, que el melodrama jamás fue, ya que sus argumentos fueron
85
P. Reboul, “Peuple Enfant, Peuple Roy, ou Nodier, mélodrame et revolution", en Revue des Sciences Humaines, No.
162, Ulle, 1976.
86
Ch. Nodier, Revue de París, Julio 1835.
87
G. M. de Jovellanos, Espectáculos y diversiones públicas en España, p.p. 121 y 122.
88
P. Brooks, “Une esthétique de l'etonement: le mélodrame", en Poétique No. 19, p.341.
89
P. Brooks, obra citada, p. 343.
65
extraídos de los relatos de terror, de la novela gótica inglesa, y su escenografía venía del circo y la
feria, sino en la desactivación de lo que ahí queda de memoria popular, en su mistificación. Y ello
fundamentalmente a través de dos operaciones: la homogeneización y la estilización.
La homogeneización funciona borrando las huellas de la diferencia, de la pluralidad de origen, de la
diversidad en la procedencia cultural de los relatos y las formas escénicas, obstruyendo su
permeabilidad a los contextos. Decir cultura popular es ya, en cierto modo, caer en la trampa pues
lo históricamente verdadero es la existencia de culturas populares, pluralidad que la centralización
política —y religiosa— y la jerarquización absolutamente vertical de las relaciones sociales hicieron
imposible ya desde finales del s. XVII90. El gran espectáculo popular urbano no fue posible más que
a costa de su masificación, esto es fragmentando y concentrando, absorbiendo y unificando. La
industrialización de la cultura no es sólo, ni principalmente, una cuestión de técnica y comercio,
es ante todo y en profundidad la acción corrosiva del capitalismo desarticulando las culturas
tradicionales en su resistencia a dejarse imponer una lógica económica que destruía los modos de
vida, con sus concepciones del tiempo y sus formas de trabajo, en una palabra su moral y las
expresiones religiosas y estéticas de esa moral.
La estilización es la otra cara del proceso de homogeneización, aquélla que mira a la transformación
del pueblo en público. Y que funciona a través de la constitución de una lengua y un discurso en
el que puedan reconocerse todos, o sea el hombre-medio, o sea la masa. Ahora lo que la borradura
tacha, o intenta tachar, son las diferencias sociales de los espectadores, esas que los precios de los
boletos testimonian obstinadamente. Estilizar significa aquí la progresiva rebaja de los elementos
más claramente caracterizadores de lo popular, tanto en el léxico como en el gesto o en los
comportamientos; una edulcoración de los sabores más fuertes y la entrada de temas y de formas
procedentes de la otra estética, como el conflicto de caracteres o la búsqueda individual del éxito, y
la transformación de lo heroico y lo maravilloso en su pseudo-realismo.
Las presiones de los dispositivos de masificación señalados, y de otros nuevos, se irán haciendo
cada vez más explícitos. En ese proceso hay tres etapas especialmente dignas de estudio desde la
perspectiva que he trazado. Primera, la transformación del melo-teatro en melo-novela, es decir en
folletín y novela por entregas. Transformación que se produce a mediados del s. XIX y merced
tanto al desarrollo económico y tecnológico de la prensa y al ensanchamiento social del público
lector, como también a la explotación de todo lo que de novelesco había ya en el melo-teatro. El
folletín nace a caballo entre el periodismo —que impone un modo industrial a la producción
literaria, una relación asalariada al escritor y unos circuitos comerciales de distribución y venta de
la mercancía cultura— y la literatura, que inaugura con el folletín una nueva relación del lector con
los textos, lo que significa no sólo un nuevo público lector sino una nueva forma de lectura, que ya
no es la popular-tradicional pero que tampoco es la culta, y unos nuevos dispositivos de narración:
los episodios y las series. Segunda, la transformación del folletín en melodrama cinematográfico y
en radionovela. A través del folletín el cine recibe en herencia el melodrama, o mejor el cine se
constituye en su heredero “natural”. Pero reinventándolo, esto es reconvirtiéndolo en el gran
espectáculo, en el gran espectáculo popular que- moviliza las grandes masas y alienta una fuerte
participación del espectador. Hay una convergencia profunda entre cine y melodrama: en el
funcionamiento narrativo y escenográfico, en las exigencias morales y los arquetipos míticos, y en
la eficacia ideológica. Más que un género, durante muchos años, el melodrama ha sido la entraña
misma del cine, su horizonte estético y político. Y de ahí, en buena parte, tanto su éxito popular,
ese reconocimiento y esa simpatía de las clases populares por el cinematógrafo, como el largo
desprecio de las élites consagrando el peyorativo y vergonzante sentido de la palabra melodrama y
más aun del adjetivo “melodramático” como sinónimo de todo lo que para el hombre culto
caracteriza la vulgaridad de la estética popular: sentimentalismo, esquematismo, efectismo, etc. Y
tercera etapa, la fusión de ciertos dispositivos de melodramatización del cine y de la radio en la
telenovela latinoamericana. Produciendo un melodrama profundamente "original", que
reencuentra las masas, pero ahora de uno en uno; en su casa, y desde el imaginario urbano con el
que traba una complicidad hasta ahora no lograda y cuyo apoyo más secreto se halla en su
capacidad de descontemporaneizar, de destemporalizarlo todo, incluida la más inmediata
cotidianidad. En la telenovela latinoamericana el melodrama toca su propio fondo, su plena

90
R. Muchembled, Culture populaire et cultures des élites. París, 1978.
66
anacronía: la pequeña familia intimista y privada intentando reconocerse en el tiempo imposible de
la familia-comunidad. Anacronía que en América Latina no remite, como quizá en Europa o los
Estados Unidos, a la mera nostalgia. Porque aquí su referencia, esa que suma a la desposesión
económica el desarraigo cultural, sigue estando en la persistencia, aun en medio del más rabioso
imaginario de masa, de ciertas señas de identidad de la memoria popular.

4. Comunicación, pueblo y cultura en el

tiempo de las transnacionales
La comprensión del sentido que la problemática de las culturas populares ha adquirido en las
investigaciones de comunicación en América Latina exige el trazado de un cierto itinerario.
Itinerario que se inicia a finales de los años 70 y sobre el que convergen: la presión manifiesta de
unos procesos tecno-económicos que configuran una situación comunicacional políticamente
nueva, definida básicamente por la transnacionalización y las nuevas tecnologías, el agotamiento y
la incapacidad de las herramientas teóricas con que se venía trabajando para abordar la nueva
situación, y la apuesta de algunos grupos de investigadores que se deciden a seguirle los pasos al
proceso más que al método así sea a costa de perder el "objeto". Pero como un itinerario es hueco
si alguien no lo camina, me propongo en estas páginas describir mi propia travesía, nada lineal,
poblada de no pocas dudas, aunque secretamente guiada por el convencimiento de que la pérdida
de ciertas seguridades era y sigue siendo fundamental para poder ponernos a la escucha de los
nuevos problemas.

1. Perder el objeto para

ganar el proceso
La importancia crucial que los procesos de comunicación comenzaron a adquirir en este último
tercio del s. XX tuvo su expresión inflada y sin embargo certera en el “todo es comunicación", que
vino a significar, más allá del nacimiento de otro ismo, la oscura percepción de que algunas de las
contradicciones capitales de nuestra sociedad pasan por ese nuevo eje en torno al cual giran no sólo
gigantescas inversiones sino algunas decisiones políticas y culturales estratégicas. En
relativamente poco tiempo “la comunicación" se convirtió en América Latina en un campo de
fuerzas, catalizador de algunas líneas de punta de la investigación social, a la vez que propiciaba
sin duda una moda académica hábilmente manejada por los empresarios necesitados de una
cualificación del personal. Lo que me importa señalar es que el proceso de inflación y banalización
del tema cubre, tanto dentro como fuera de las universidades y los centros de investigación, un
fenómeno que no podemos dejar escapar: la confusión y la ambigüedad, inscritas incluso en la
pluralidad de denominaciones del objeto de estudio, hablaba a su manera de la complejidad del
asunto, de la pluralidad de dimensiones, y en cierta manera de las contradicciones que impedían
acotar, cerrar el campo y colocarle una tranquilizante etiqueta académica como otro más de los
campos de estudio.
Frente a esa ambigüedad y confusión, sintomáticas, se irá gestando desde mediados de los 70 una
posición que reclama ante todo claridad y seriedad científica. Ya está bien de revolturas y de
denuncias, la “conquista del concepto" tiene un costo y si queremos hacer ciencia no tenemos más
remedio qué desembarazarnos del lastre ideológico. La crisis que, después de los golpes militares
en el cono Sur, atraviesan las izquierdas latinoamericanas, con su secuela de desconcierto y de
repliegue político sería un buen caldo de cultivo para el chantaje cientifista. Y el “todo es
comunicación" encontró su antídoto: “la comunicación no es más que información". El paradigma
informacional entra entonces a adueñarse del campo, abonado como estaba por un funcionalismo
que sobrevivió en la mayoría de las propuestas semióticas e incluso en cierto marxismo 91. El
desencanto político —y me refiero al desencanto en el terreno de comunicación, y que va de la
decepción por lo que pasó con el uso de los medios en el Chile de la Unidad Popular a la
funcionalización que los gobiernos hacen de las "políticas de comunicación", etc.— halló su salida

91
Sobre la supervivencia del funcionalismo en las propuestas criticas he escrito en “Retos a la investigación de
comunicación en América Latina”, Comunicación y Cultura Nº, 9, México 1983.
67
en la tarea de hacer ciencia. Y ésta encontró en la teoría informacional un marco de conceptos
precisos, de deslindes metodológicos e incluso de propuestas operativas. Todo ello avalado por la
“seriedad" de las matemáticas y de la ingeniería capaces de ofrecer, con la cibernética, un modelo
incluso a la estética. Que la teoría de la información ha logrado dar cuenta de la organización-
transmisión-almacenamiento de la información y que ello ha supuesto la invención de un modelo
desde el cual pensar fecundamente problemas que van de la biología y la ingeniería a la medicina,
ello es innegable. Pero de ahí a pensar que el modelo informacional es capaz de dar cuenta de los
procesos sociales de comunicación hay un abismo.
Lo que hace más problemática esa posición es el corto circuito que produce, y que podría describirse así:
dada la centralidad que los procesos de comunicación ocupan hoy en la sociedad, y dada la dispersión y
vaguedad de los conocimientos en ese campo, estamos urgidos de una teoría que nos permita delimitar y
avanzar. Esa teoría se halla ya o es desarrollable a partir del modelo informacional, que ha
demostrado suficientemente su apertura y fecundidad. ¡Luego la teoría de la información nos ofrece
hoy el paradigma fundamental para pensar los problemas sociales! Si a esa seguridad se une la obsesión
por el método —en un claro revival de positivismo— nos encontraremos con que la coherencia analítica
se convierte en justificación de la toma de distancia de los conflictos, revistiéndose incluso de un aire de
modestia más que tramposo. Así, cuando alguien pone en primer plano los problemas que plantea la
dominación de clase o la actividad del receptor se le advierte que no deberíamos tomar como problemas
más que aquellos para los que poseamos un método. De otra parte lo que la teoría informacional
supone no es sólo dejar por fuera la significación, esto es, las condiciones de producción y reproducción
social del sentido, y por ende toda relación de fuerza y de poder, sino una delimitación epistemológica y
metodológica del objeto según la cual la fragmentación del proceso de comunicación —homologado al de
transmisión de información— en sus “instancias" es puesta como garantía de rigor y por ende como
criterio de verdad.
Del otro lado, esto es el de aquellos a los que el paradigma informacional no logró seducir, la
disyuntiva dejó de pasar por la necesidad de una teoría. Junto al revival positivista habíamos atravesado
a finales de los 70 el agotamiento prolongado de la propuesta semiológica y el impase profundo del
análisis marxista. Del lado semiológico la búsqueda compulsiva de una validación científica había
llevado a la mayoría de los investigadores a un recorte del campo a partir del cual dejaron de ser
relevantes los procesos masivos a la vez que el análisis tendía a dejar por fuera viejas variables
“problemáticas" y a confundir capacidad de formalización con capacidad de explicación. El talante
cuestionador y estimulante de aquella primera semiología de las lecturas ideológicas y desmitificantes
cedía el paso a una propuesta mucho más madura, metodológicamente enriquecida con los aportes de
una lingüística de la enunciación y el inicio de una pragmática discursiva, pero cada día más alejada del
movimiento de lo social y de los problemas que induce esa dinámica. Del lado del análisis marxista: un
recelo continuado a tomar en serio la problemática de comunicación y una profunda incomprensión de
la especificidad de ese campo. Aun a pesar de la apertura a nuevas contradicciones del poder, un
mecanicismo más sofisticado pero duro hegemoniza la reflexión. Perdida la confianza en el aporte
real de los análisis ideológicos lo más seguro resultó volver al terreno firme de la infraestructura y
del análisis político sin mediaciones. De un lado y de otro no pocos investigadores vieron llegado
el momento de cambiar de tema, y se pasaron a campos menos problemáticos y socialmente más
rentables.

2. La comunicación desde lo popular

La entrada en el mercado de las nuevas tecnologías de comunicación y la toma de conciencia de las
peculiaridades del proceso de transnacionalización coinciden en América Latina con un rediseño
radical del campo de investigación en comunicación. En ese rediseño interviene el debate teórico-
político reseñado, pero interviene sobre todo y decisivamente una experiencia compartida por un
gran número de investigadores de la región92. Esa experiencia, que todavía comporta no poco de
opacidad, apunta hacia lo siguiente: el campo de los problemas de comunicación no puede ser
delimitado desde la teoría, no puede serlo más que a partir de las prácticas sociales de comunicación,

92
En hacer compartible esa experiencia ha jugado un papel fundamental el desarrollo de las asociaciones nacionales de
investigadores de comunicación, y la puesta en comunicación de esas asociaciones a través de la asociación
latinoamericana ALAIC.
68
y esas prácticas en América Latina desbordan lo que pasa en los medios y se articulan a espacios y
procesos políticos, religiosos, artísticos, etc. a través de los cuales las clases populares ejercen una
actividad de resistencia y réplica. Pensar desde ahí la comunicación invalida tanto la linealidad del
modelo informacional como la estrechez de los análisis políticos al uso, esos para los que lo político
no es más que lo inmediatamente político, y para los que, como dice Portantiero93, la hipóstasis de
la forma “partido" ha llevado en la práctica a desconocer y desvalorizar la multiplicidad de formas
de la protesta y la lucha popular.
Lo que se comienza a rescatar no es la mera no pasividad del receptor —eso lo había planteado
Lazarsfeld hacía años94 y la escuela de “los usos y gratificaciones" 95 lo había hecho incluso objeto de
un modelo particular de análisis— sino algo bien distinto: la necesidad de cambiar el eje del análisis y
su punto de partida. El rescate de los modos de réplica del dominado desplazaba el proceso de
decodificación del campo de la comunicación, con sus canales, sus medios, y sus mensajes, al
campo de la cultura, o mejor, de los conflictos que articula la cultura, de los conflictos entre culturas
y de la hegemonía. Aceptar eso era también algo completamente distinto a "relativizar el poder de
los medios". El problema de fondo se ubicaba ahora a otro nivel: ya no en el de los medios sino en
el de los “mediadores"96 y los modelos culturales. Y ese desplazamiento coincidía con los retos
que venían del otro lado del campo, ya que los investigadores de "políticas de comunicación"
comenzaban por su lado a problematizar la noción de Estado con que venían trabajando, y ello a la
luz de la crisis de los Estados nacionales no sólo en relación a la pérdida de su capacidad de
decisión frente a los intereses trasnacionales sino en relación también a las resistencias que en las
culturas populares despierta y moviliza los homogeneización transnacional de la que los Estados
están siendo vehículo más allá de la retórica y el chauvinismo 97.
Lo popular se configura entonces como ese “lugar" desde el que se hace posible históricamente
abarcar y comprender el sentido que adquieren los procesos de comunicación, tanto los que
desbordan lo nacional "por arriba", es decir los procesos-macro que involucra la puesta en
funcionamiento de los satélites y las tecnologías de información, como los que lo desbordan "por
abajo" desde la multiplicidad de formas de protesta "regionales", locales, ligadas a la existencia
negada pero viva de la heterogeneidad cultural. Lo popular nada tiene que ver entonces con el
sentido de marginalidad del que no han logrado liberarse ciertas reflexiones sobre la comunicación
alternativa y que remite en últimas a las tramposas teorías de la cultura de la pobreza. La alteridad
cultural de que hablamos no resulta de una dinámica cultural hipostasiada que acaba refiriendo el
problema a unos “orígenes" anteriores y exteriores al conflicto, sino de unas relaciones de dominio
a través de las cuales se genera la hegemonía, esa que torna las diferencias en desigualdades y en
obstáculo inaceptable para la expansión y homogeneización transnacional.
Nos hallamos en proceso de construcción de un nuevo modelo de análisis que coloca la cultura
como mediación, social y teórica de la comunicación con lo popular, que hace del espacio cultural
aquél desde el que atisbar “las dimensiones inéditas del conflicto social a la vez que los nuevos
objetos y formas de la rebeldía" 98. Es sintomático el reflotamiento de la problemática y del
concepto de cultura sobre el que convergen últimamente las preocupaciones no sólo de los
investigadores de comunicación sino de los historiadores y de los analistas políticos. Y es de esa
convergencia de preocupaciones sobre lo cultural popular de la que la investigación de
comunicación en América Latina recibiría su rasgo caracterizador. Como si la pérdida de la
identidad por el derrumbe de las fronteras que académicamente delimitaban el campo de la
comunicación es lo que hubiera posibilitado a los investigadores de éste el encuentro y el

93
J.C. Portantiero, “Lo nacional-popular y la alternativa democrática en A. L.”, en América Latina 80: democracia y
movimiento popular, p. 223.
94
P. Lazarsfeld y otros, El Pueblo elige. Cómo decide el pueblo en una campaña electoral, Buenos Aires, 1962.
95
E. Katz y otros, “Usos y gratificaciones de la comunicación de masas”, en M. de Moragas (Ed.), Sociología de la
comunicación de masas, pp. 252-285.
96
Ver sobre ese concepto: M. Martín Serrano, La mediación social, Madrid, 1977.
97
A. Mattelart tiene a ese respecto una fórmula bien esclarecedora cuando habla de "la cultura transnacional de uso
interno" en Comunicacao, hegemonía e contrainformacao, Intercom, Sao Paulo, 1982.
98
N. Casullo, “Reflexiones sobre la transnacionalización de la cultura” en Comunicación trasnacional: conflicto político
y cultural, p. 57.
69
aprovechamiento de la cercana reflexión que desde hace algún tiempo venían haciendo artistas y
antropólogos, historiadores y analistas políticos.

3. Propuestas para imaginar el nuevo campo

Colocar lo popular como punto de arranque de la reflexión en comunicación no significa en modo
alguno equiparar lo popular a un dato —ya que lo popular no es homogéneo y no puede por tanto ser
comprendido por fuera del ambiguo y conflictivo proceso en que se produce y emerge hoy— ni a una
idea, ya que esto equivaldría a convertirlo en una especie de "categoría universal alterna"99, es decir
metafísica. Lo que buscamos es desplazar las coordenadas para delimitar lo investigable en
comunicación a partir del aquí y el ahora de América Latina. Un aquí en el que la cultura popular, a
diferencia de lo que pasa en Europa o los Estados Unidos, no nombra únicamente lo masivo o el
museo sino un espacio de conflicto profundo y una dinámica cultural insoslayable. Y un ahora
atravesado y sostenido por la no contemporaneidad entre los productos culturales que se consumen y el
"lugar", esto es el espacio social y cultural desde el que esos productos son consumidos por las clases
populares en América Latina. De ahí que pueda redefinirse entonces la problemática de comunicación
en términos de la relación entre lo popular y lo masivo, ya que ella nos libera de seguir lamentándonos
por lo que la cultura masiva le ha hecho a la cultura culta y nos posibilita empezar a preguntarnos por lo
que la cultura de masa le ha hecho a, y ha hecho con las culturas populares. Lo cual implica empezar a
investigar sistemáticamente:
— la historia de esa relación, esto es el paradójico proceso de gestación de lo masivo a partir de
lo popular,
— Los modos de presencia/ausencia, de afirmación/negación de confiscación y de formación de
la memoria popular en los actuales procesos de massmediación,
— los usos populares de lo masivo, tanto de rediseño como de refuncionalización.
Pero antes de pasar a describir someramente cada una de esas dimensiones creo importante hacer un par
de precisiones. La primera es la necesidad de tener en cuenta que el desplazamiento de las coordenadas
del análisis "compromete" la posición del investigador puesto que la experiencia vital y estética de la
que partimos es casi siempre la de la cultura, con el etnocentrismo de clase 100 que ella genera y que nos
lleva en la práctica a negar la validez de lo popular en cuanto cultura. Generalizando lo que M. Lauer
afirma con relación a la plástica popular constatamos que ese etnocentrismo se traduce en “una
indiferencia frente a la especificidad de las culturas marginales o dominadas y una incapacidad
(cuando existe el interés) para aprehender a estas culturas, en su doble carácter de dominadas y de
poseedoras de una existencia positiva a desarrollar"101. Etnocentrismo que, disfrazado de retórica política,
nos permite identificar la cultura de masas con procesos de vulgarización y envilecimiento de la cultura,
y mistificar esa identificación rechazando lo masivo a nombre de la alienación que ello produce. Queda
así enmascarado y ennoblecido con demasiada frecuencia el desprecio, cuando no el asco, que en verdad
nos produce lo que viene de o tiene que ver con aquella cultura otra, la vulgar, la del pueblo.
La segunda precisión se refiere a la imposibilidad de seguir identificando lo masivo con lo que pasa en los
medios, ya que en lo masivo toma cuerpo un nuevo paradigma cultural que desborda los medios
obligándonos a referir el sentido de estos, fuera de ellos mismos, a los mediadores, (Martín Serrano), a los
modelos culturales (R. Williams), y por supuesto a los contextos —religiosos, escolar, familiar, etc.—
desde los que, o en contraste con los cuales, viven los grupos y los individuos esa cultura.

De lo popular a lo masivo o la recuperación de la historia

En el campo de la comunicación hablar de historia se ha reducido a historia “de los medios" que, o
autonomiza mcluhianamente a éstos dotándolos de sentido por sí mismos o hace depender ese sentido
de su relación, casi siempre exterior y mecánica, con las fuerzas productivas y los intereses de clase.
Ahora se trataría de otra cosa: de una historia de los procesos culturales en cuanto articuladores de las
prácticas comunicativas con los movimientos sociales. Lo que implica ubicar la comunicación en el
espacio de las mediaciones en las que los procesos económicos dejan de ser un exterior de los procesos
99
M. Lauer, Crítica de la artesanía, p. 50.
100
P. Bourdieu, La distinction-Critique sacíale dujugemenl, p. 112 y ss.
101
M. Lauer, obra citada, p. 49.
70
simbólicos y éstos a su vez aparecen como constitutivos y no sólo expresivos del sentido social. Porque
no hay infraestructura o economía que escape a la dinámica significante, no es posible seguir pensando
por separado y fetichistamente el plano de los procesos tecnológicos, industriales, y el de la producción
y reproducción del sentido. Desde ahí se hace posible —teóricamente al menos— superar la
concepción instrumentalista de los medios que, o los vacía de espesor y materialidad histórica
pensándolos como meras herramientas en manos de la clase dominante o los reduce a su dimensión
discursiva con lo que las luchas sociales que los atraviesan no serían más que luchas entre discursos. Y
se hace posible esa superación en la medida en que aquello de lo que se hace historia no es más ya el
“desarrollo tecnológico" sino las operaciones a través de las cuales los códigos sociales de percepción
y reconocimiento se inscriben y materializan en los códigos tecno-lógicos.
Pero la recuperación de la historia en este campo pasa sobre todo y específicamente por la otra
cuestión: la de la relación de las prácticas comunicativas con los movimientos sociales, que es, a mi
ver, el modo como lo popular se inscribe constitutivamente en el análisis de los procesos culturales.
Como ha mostrado E. P. Thompson102 hay un momento en el desarrollo del capitalismo europeo en
el que las luchas sociales transforman el sentido de la cultura tradicional, es decir de la vieja cultura
popular, convirtiéndola en cultura de clase. Y ello mediante el uso rebelde que las clases populares
hacen de sus tradiciones, de su moral, de sus viejos derechos y sus modos de comunicar. Y bien,
será precisamente esa cultura de los almanaques y la literatura de cordel, de las canciones, los
espectáculos de feria y la taberna la que será neutralizada y desactivada, de-formada por el proceso
de masificación. De manera que, como he escrito en otro lugar “en el terreno de la cultura la
masificación consiste en el proceso de inversión de sentido mediante el cual pasa a denominarse
popular, en el siglo XIX, la cultura producida industrialmente para el consumo de las masas. Pues
en el momento histórico en el que la cultura popular apunta a su constitución en cultura de clase, esa
misma cultura va a ser minada desde dentro, hecha imposible y transformada en cultura de masa.
Pero esa inversión sólo será posible por la cercanía que en el siglo XIX guarda aún la masa con 'las
masas', de manera que la nueva cultura popular se constituye activando ciertas señas de identidad
de la vieja cultura y neutralizando o deformando otras" 103.
Esa transformación del sentido de lo popular está ligada entonces no sólo ni principalmente con el
“desarrollo de los medios" sino, como lúcidamente lo comprendió Gramsci, con los procesos de
centralización política y homogeneización cultural —desintegración de las culturas populares— que
exigió la constitución de los Estados nacionales, y con los procesos de desplazamiento de la
legitimidad social que condujeron de la imposición violenta de la sumisión a la organización del
consenso por hegemonía: a las relaciones del Estado-nación con lo nacional-popular104.
En América Latina el avance de esta dirección fundamental de la investigación en comunicación pasa
por el avance en la investigación de lo que Portantiero ha llamado “la desviación latinoamericana":
ese modo peculiar como las clases populares se han hecho presentes en el proceso de formación de
los Estados nacionales, puesto que “las clases populares latino-americanas llegaron a participar del
sistema político sin expresar un impulso hegemónico, y quien las constituyó en pueblo no fue el
desarrollo autónomo de sus organizaciones de clase sino la crisis política general y el rol objetivo que
asumieron como equilibradoras de una nueva fase estatal"105. La cuestión nacional aparece así asociada
permanentemente a la cuestión populista, obligándonos a replantear la valoración del populismo, a dejar
de mirarlo únicamente en cuanto proyecto estatal y a estudiarlo como “experiencia de clase que
nacionalizó las grandes masas y les otorgó ciudadanía"106. De otro lado la investigación en este terreno
pasa a su vez por el estudio de la pluralidad cultural no sólo en cuanto condicionadora de la eficacia de los
medios sino en cuanto fuente de resistencia al proceso de masificación generalizada, y ello ligado a la
comprensión del proceso a través del cual las naciones se hicieron y configuraron a costa de esa
pluralidad, desconociéndola o instrumentalizándola107. Lo cual implica investigarlos modos específicos
102
E. P. Thompson, Tradición, revuelta y conciencia de clase, pp. 13-61.
103
J. Martín-Barbero, Apuntes para una historia de las matrices culturales de la massmediación, ponencia en el Foro
sobre “Comunicación y poder”, Lima, 1982.
104
A. Gramsci, “Concepto de ‘nacional-popular’" en Cultura y Literatura p. 167 y ss. Ed. Península.
105
J.C. Portantiero, obra citada p. 232.
106
Ibid. p. 234.
107
Sobre esto, tomando como referencia el caso colombiano, ver: M. T. Findji, Relación de la sociedad colombiana con
las sociedades indígenas, Medellín, 1980.
71
de destrucción de las culturas populares en A. L., esto es los modos de desintegración de lo popular
ligados a la construcción de lo nacional, pero también los modos como lo popular “se nacionaliza", es
decir irriga y configura, desde los movimientos sociales de los años 20-30, un proyecto nuevo de nación.

De lo masivo a lo popular: las huellas de la memoria desactivada

Desde el siglo pasado el concepto de masa aplicado a lo social dio asilo a los significados más opuestos.
De Tocqueville a Le Bon pasando por Mannheim y Tarde, hasta Ortega, pero también por Nietzsche y
Freud, la ambigüedad se mantiene dando lugar a extrañas convergencias de argumentos que provienen
de posiciones irreconciliables mientras autores que comparten una posición ideológica llegan, a
propósito de la cultura de masa, a las posiciones más dispares, piénsese por ejemplo en la polémica
Adorno/Benjamín. Planteo esto de entrada para salir al paso del maniqueísmo vergonzante con que aún
suele enfrentarse la cuestión: ¡como si lo masivo no estuviera también atravesado por las contradicciones
y conflictos sociales! Maniqueísmo ligado a la persistencia, en uno y otro lado del espectro político, de
aquella posición aristocrática proveniente de los ilustrados que le niega a las masas populares la menor
capacidad de creación o de disfrute cultural, porque esa creatividad y ese disfrute serían precisamente la
marca de la diferencia entre lo culto y lo inculto. De manera que una buena parte de ese placer de cultura
que “llaman” estético reside ahí, en el sentimiento de la “distinción", de la diferenciación exclusiva, esto
es identificadora. Ello nos ha impedido durante mucho tiempo plantearnos seriamente dos
cuestiones claves: por qué las clases populares “invierten deseo y extraen placer”108 de esa cultura que les
niega como sujetos, y cómo la demanda popular es transformada en consumo de masa. Cuestiones que
conducen la investigación hacia el análisis de los modos de presencia/ausencia, o mejor de
afirmación/negación de lo popular en lo masivo; esto es, a indagar los mecanismos, las operaciones a
través de las cuales la memoria popular entra en complicidad con el imaginario de masa posibilitando su
confiscación, posibilitando que las esperanzas e incluso las rabias del pueblo sean atrapadas y vueltas
contra él: las operaciones mediante las que lo masivo recupera y se apoya sobre lo popular. De la
novela-folletín del XIX al cine mexicano de los 30-40 y a la telenovela latinoamericana actual, lo masivo
se constituye, se fabrica mucho menos en base a la divulgación o vulgarización de elementos
provenientes de lo culto que mediante la explotación de mecanismos del reconocimiento popular. Es
más, incluso allí donde se vulgariza, las técnicas que para ello se utilizan, los dispositivos que se ponen
en funcionamiento no dejan de remitir a los modos de comunicación de esa cultura otra, la no letrada, en
la que la repetición, el esquematismo o la velocidad del relato son mecanismos fundamentales de su
modo de narrar.
Metodológicamente, ¿a qué nivel situar el análisis de esas operaciones? No, ciertamente, en aquél del
que dan cuenta los análisis de contenido ni tampoco en el de aquéllos que se quedan en el análisis del
chantaje que viene de la operación comercial. Y no es que los contenidos no cuenten o que las
estratagemas comerciales no sean ciertas sino que ni lo uno ni lo otro son capaces de dar cuenta de lo
que en verdad interesa: aprehender la cultura de masa a la vez en cuanto reveladora de los efectos
estructurales del capitalismo sobre la cultura y terreno por el que atraviesan, en diferentes direcciones, los
movimientos y los conflictos sociales. Así por ejemplo, mirado desde esa perspectiva, la novela-folletín
nos plantea la necesidad de orientar la investigación hacia la existencia de un nuevo público lector que no
se explica únicamente por el encuentro de las nuevas máquinas con la codicia de los empresarios109, ya
que remite mucho más decisivamente a un proceso social clave: el de la conquista del espacio de la
escritura, hasta entonces objeto de exclusión radical, y su transformación en un terreno de legitimación y
política y construcción de hegemonía a la vez que en dispositivo de reconocimiento cultural. De la
misma manera el cine mexicano de los 30-40 nos remite, como certera y reiteradamente lo ha planteado
Monsiváis, más allá del reaccionarismo de sus contenidos y de la pobreza de sus formas al proceso de
nacionalización del territorio y de configuración de la nacionalidad mexicana110. O como la telenovela
latinoamericana nos habla a su manera de esa otra cara del “realismo mágico" que es la
esquizofrenia cultural de unas masas populares sometidas a un proceso de homogeneización
nacional y transnacional al que la telenovela remite mediante la colosal anacronía del melodrama111.
108
M. Dufrenne, L' art de masse n'existe pas, p. 26.
109
Como pretende aun en su “panfletario” ensayo V. Brunori, Sueños y mitos en la literatura de masas, Barcelona, 1980.
110
C. Monsivais, El cine nacional, en Historia general de México, Vol. 4, p. 434 y s.
111
Sobre el sentido de esa anacronía, ver: J. Martín Barbero, “Memoria narrativa e industria cultural", en Comunicación
y Cultura. Nº 10.
72
Usos populares de lo masivo: entre la refuncionalización y el rediseño
Hay recuperación y deformación pero también hay réplica, complicidad pero también resistencia,
hay dominación pero ésta no llega nunca a destruir la memoria de una identidad que se gesta
precisamente en el conflicto que la dominación misma moviliza. Lo que necesitamos pensar
entonces es lo que hace la gente con la que hacen de ella, la no simetría entre los códigos del emisor y
el receptor horadando permanentemente la hegemonía y dibujando la figura de su otro.
El primer paso en ese terreno creo que está en no confundir la cultura popular ni con la industria
cultural —porque sería confundir el rostro con la máscara y lo que importa es saber para qué se usa
la máscara— ni con lo alternativo de los optimistas radicales. Monsíváis ha prestado una especial
atención a esa dinámica de los usos, esas “adaptaciones gozosas y anárquicas hechas por las masas
al plan de dominio". Lo que le ha permitido trazar una imagen a la vez general y precisa de las
contradicciones y las líneas de fuerza que orientan esos usos: “la manera y los métodos en que
colectividades sin poder político ni representación social asimilan los ofrecimientos a su alcance,
sexualízan el melodrama, derivan de un humor infame hilos satíricos, se divierten y se conmueven
sin modificarse ideológicamente, persis-permita a la vez asumir la pluralidad de que están hechos
esos despolitizadora (...) vivifican a su modo su cotidianidad y tradiciones conviniendo las carencias
en técnica identificatoria (…). Las clases subalternas asumen, porque no les queda otra, una
industria vulgar y pedestre y, ciertamente, la transforman en fatalismo, autocomplacencia y
degradación, pero también en identidad regocijante y combativa”112.
El otro paso indispensable es el cuestionamiento de una concepción de lo alternativo que sigue
reduciendo lo político a lo inmediatamente politizado y que nos retrotrae a la postulación de la
transparencia del sentido en las relaciones de dominio. Como si lo popular fuera homogéneo y no
plural, y sus formas de lucha pudieran ser uniformadas. En su confrontación con lo masivo la
actividad de las clases populares se ejerce básicamente desde las zonas oscuras de la cotidianidad 113 y
sin gramáticas que la regulen. Lo que no quiere decir que no tenga forma sino que al ejercerse desde
el lugar del otro, del enemigo, su acción responde a una lógica especial, la “lógica de la coyuntura”114,
dependiente del tiempo, de las circunstancias y de ese peculiar sentido de desciframiento de la
ocasión que sólo desarrolla el oprimido. No hay gramática pero sí hay texto, prácticas que hablan
si se les sabe interrogar. Como lo hizo García Canclini con el uso ritual e identificatorio que de la
grabadora hacen los chicanos115. O el uso de refuncionalización de la grabadora y la radionovela que
Rosa María Alfaro y su grupo de comunicadores ha descubierto que hacen unas campesinas
inmigrantes en la ciudad de Lima, al usar la grabadora “ya no para escuchar lo que otros dicen sino
para aprender a hablar nosotras".
A partir de ahí, de la superación activa del maniqueísmo aristocratizante o populista, se pone al
descubierto la necesidad de contar con algo así como un “mapa nocturno" que nos permita a la
vez asumir la pluralidad de que están hechos esos usos y establecer articulaciones entre las
operaciones —de repliegue, de rechazo, de asimilación, de refuncionalización, de rediseño—, las
matrices —de clase, de territorio, de etnia, de religión, de sexo, de edad—, los espacios —el hábitat,
la fábrica, el barrio, la cárcel, y los medios —micro como la grabadora o la fotografía, meso como el
disco o el libro, macro la prensa, la radio o la TV—. Pero sin olvidar que en todo caso será un
mapa “nocturno”, esto es cuya información remitirá siempre más a lo que se intuye y a la
experiencia que a lo que se ve. Buena imagen esa para cifrar lo que para mí ha sido y es aún la
travesía por la comunicación desde lo popular.

5. Procesos de comunicación popular y

enseñanza de la comunicación

112
C. Monsivais, “Notas sobre el Estado, la cultura nacional y las culturas populares", en Cuaderno políticos, No.
30, pp. 42-43. Los subrayados son míos.
113
Sobre las luchas populares “implícitas e informales” y su no reconocimiento como lucha, ver C. Castoriadis, La
experiencia del movimiento obrero, Vol. 1, p. 69 y ss.
114
Ese concepto ha sido trabajado por M. de Certeau en L' invention du quotidien, 1., p. 75 y ss.
115
N. García Canclini, Las culturas populares en el capitalismo, p. 86.
73
• ¿Cuáles serían, a su criterio, las principales necesidades de participación comunicativa de los
grupos populares en América Latina? ¿Y cuáles las manifestaciones principales de esa
comunicación?
R. Lo bueno de comenzar por una pregunta así de directa es que nos obliga a hacer explícita de
entrada la imposibilidad de hablar de comunicación popular en puros términos de “comunicación".
Porque, ¿en qué sentido podemos hablar de necesidades de comunicación en los sectores populares?
¿A qué tipo de comunicación nos referimos? ¿Acaso a aquél del que hablan las estadísticas sobre el
escaso número, en nuestros países, de lectores de periódicos, o de aparatos de radio o de televisión
comparadas con las de los países industrializados? ¿O es a otro tipo de comunicación? Claro que la
pregunta da una pista cifrada: no dice necesidades de comunicación sino de "participación
comunicativa", lo cual nos indicaría ya una cierta manera de caracterizar la comunicación a que se
refiere, es decir la comunicación "participativa" por oposición seguramente al estereotipo de la "masiva"
en cuanto no participativa. Pero lo que la pregunta presupone, aun entendida en esa forma, puede
llevarnos a una dicotomía profundamente simplificadora: la de la comunicación verdadera frente a la
falsa. Y de ahí a la metafísica de la que se alimenta el populismo no hay más que un paso. La pregunta
sobre las necesidades de comunicación de los grupos populares en América Latina tiene sentido radical
sólo si somos capaces de interrogar esas necesidades desde los referentes y los contextos a los que
remiten:
— a la historia de los modos de comunicación que, expresiones de unas identidades culturales de
base, han sufrido un permanente proceso de represión-desvalorización-exclusión, esos procesos a
los que se refería Martí cuando escribía sobre el “indio mudo" y Paulo Freiré sobre la “cultura del
silencio".
— al sistema de comunicación actual en su articulación a un modo de producción que excluye a las
mayorías de la toma de decisiones, lo cual implica un permanente secuestro de la palabra colectiva, a
la que se le impide hablar de lo que en verdad interesa, y se le obliga a hablar —Barthés veía en esa
segunda operación, más que en la primera, la marca distintiva del fascismo— de lo que el sistema
necesita para funcionar, esto es se le obliga a hablar con “la voz de su amo".
Pero unas necesidades que remiten también:
— a las contradicciones de ese sistema que, por más trasnacional que sea hoy, lo rasgan y horadan
tanto en el nivel de la producción como en el del consumo, introduciendo una permanente y
múltiple fractura entre discurso y sentido, entre imaginario y experiencia, e impidiendo así la
homogeneización absoluta del habla social.
— a la persistencia de unos modos de comunicación otra en los que, por una parte, se hace visible la no
desactivación por completo de la memoria popular, esto es la conflictiva existencia en nuestra
sociedad de otras culturas, dominadas pero operantes, con sus mitologías y su simbología de las
luchas y sus rituales de resistencia; y por otra parte a la no simetría en los códigos del emisor y el
receptor tornando vulnerable sin cesar la hegemonía. Y en esta referencia es que hay que situar
las manifestaciones de esa comunicación que no se define ni por la cantidad de información ni por el
tamaño del canal sino por el proyecto social en que se inscribe en cuanto generador de
capacidad de decisión y organización y por la solidaridad que es capaz de suscitar.
• ¿Qué modalidades de mediación utilizan los procesos de comunicación popular? ¿Cuál es el
grado de tecnificación de esas modalidades
R. Reconocer esas modalidades exige de nosotros un esfuerzo por desplazarnos de la pseudo-
modernidad que nos envuelve y de la trampa que nos tiende la dicotomía que opone comunicación
mediada igual a comunicación manipulada, inauténtica, frente a comunicación interpersonal, directa,
auténtica. Porque nuestras sociedades no son tan modernas como parecen, y es más: una no
contemporaneidad radical atraviesa la relación entre los productos que se consumen y el “lugar"
socio-cultural desde el que las clases populares en América Latina miran, ven, leen esos productos,
entre tecnologías y usos, entre objetos y prácticas. Y porque la oposición clave no es la que pasa
entre lo masivo y lo interpersonal. Hay modos colectivos y hasta masivos de comunicación bastante
menos manipulados que muchos de los encuentros interpersonales de hoy día... cuando hasta la
espontaneidad y la intimidad son fabricadas en los laboratorios de relaciones humanas. Ese doble
desplazamiento nos permitirá descubrir la fuerza que aún tienen hoy modalidades de comunicación
tradicionales, que viven aún de la cultura oral, y que van desde el valor social de la palabra empeñada
hasta la eficacia comunicativa del rumor y el chisme, y la capacidad de resistencia irónica, de
74
confrontación y burla de los chistes, y la fidelidad creativa de las diferentes formas de relato popular
recitado o cantado. Y emparentadas con esas formas pero en una mediación más ancha y compleja
están esas otras modalidades claves en la comunicación popular que son las fiestas y las asambleas,
las procesiones, las manifestaciones, los motines, las huelgas y las asociaciones de todo tipo desde las
religiosas a las deportivas y las políticas.
Junto a las tradicionales conviven hoy atravesándolas, sosteniéndolas, pero a su vez sostenidas por
ellas, las modalidades de mediación tecnológica: escrita como lo fue el almanaque y el folletín y lo es
hoy el boletín, la hoja volante y el periódico mural; gráfica como lo fue la caricatura grotesca y lo es
hoy la pintada en la pared, el afiche o el cartel; audio/visual como el cassette o la radio, el sonoviso o
el cine.
El grado de tecnificación de esas modalidades es relativo al desarrollo tecnológico de los diferentes
países e incluso de las diversas regiones dentro de un mismo país, y al grado de convocatoria y
organización del grupo. Pero teniendo en cuenta que esas dos variables no van de por sí juntas ni
mucho menos: el caso de las radios mineras de Bolivia es un ejemplo nítido de ello. De manera que
un alto grado de tecnificación puede no significar mayor madurez organizativa sino simplemente
una mayor eficacia en la “transferencia" de tecnología y al contrario tampoco funciona: una
negación al uso de tecnologías de mediación puede significar no ausencia de organización sino un
purismo estéril y un maniqueísmo trasnochado que sigue atribuyendo a la tecnología en sí una
culpabilidad y fatalidad político-ideológica tan falsa como la neutralidad de que la dota el viejo
funcionalismo.
• ¿Qué espacio de los medios masivos es receptivo a los procesos de comunicación popular? ¿O
es que los medios masivos son impermeables a estos procesos?
R. Puesto que los medios masivos operan no como meras tecnologías —medios— sino como
instituciones —mediadores— de un sistema social, que lo es a su vez de comunicación, la tendencia
general, predominante es a negar la existencia de otros modos de comunicación. Y en diferentes
formas: desconociéndolos llanamente o negándolos como procesos vivos a través de su reducción a
productos de un pasado con el que no nos une más que la nostalgia y el recuerdo, o allí donde
queda imposible negarles actualidad refuncionalizándolos mediante una desactivación de su
capacidad de conflictos que los convierte en hechos extraños, curiosos, exóticos.
Señalada la tendencia predominante hay que reconocer, sin embargo, que no en todos los medios
esa tendencia se realiza con la misma fuerza. Y me refiero claro está al funcionamiento normal de
los medios masivos en nuestra sociedad, que es a lo que creo apunta la pregunta, y no a las
posibilidades de usos comunitarios y alternativos de los medios. Así es indudable que por razones
de imbricación cultural —con una poderosa cultura oral— y no sólo determinación económica
imponiendo un “atraso" en las posibilidades de lectura de libros y periódicos, la RADIO ha sido y
sigue siendo aún mucho más receptiva a los modos de percibir y narrar de las culturas populares y
mucho más abierta a las hablas nacionales. Frente a la Televisión, dominada por una programación
transnacional tanto en lo que se compra como en el modelo con que se produce, y frente a una
Prensa predominantemente elitista, la Radio es en general un medio mucho más nacional y
popular, con toda la ambigüedad que ello introduce y las posibilidades que esas contradicciones
entrañan.
Respecto a la PRENSA habría de todas formas que distinguir pues sería absurdo desconocerla, esa
prensa amarilla, sensacionalista y esa crónica roja, a la que alguien llamó lúcidamente “la página
social del proletariado", y en la que se ponen en funcionamiento dispositivos de reconocimiento
robados a la percepción popular y convertidos en mecanismo comercial que transforma la demanda
popular en consumo masivo.
Como la Radio, pero a través de imbricaciones culturales diferentes, el CINE ha estado abierto
también a lo popular. Lo estuvo desde su inicio al nacer como el gran espectáculo de masas en el
que las clases populares se reconocieron “a primera vista" mientras que las élites guardaron largo
tiempo hacia él una actitud de sospecha y rechazo de la que es un ejemplo impresionante el
especial asco de Adorno por el cine. En el ámbito “mundial", del surrealismo de Buñuel al
neorrealismo italiano el cine ha estado no sólo abierto, sino a ratos fundido -con, confundido con ese
otro modo de comunicación. Así el cine de Chaplin y su obstinada negación a disolver el pobre en el
proletario, trabajando permanentemente una tensión preciosa que hallaba su expresión en la fusión
75
de la creatividad estética con el re-conocimiento popular. Y en el ámbito latinoamericano el Cine
ha estado abierto a lo popular no sólo a través de un cine crítico que busca contar sus luchas, sus
frustraciones y sus esperanzas sino también en ese largo y ancho cine de melodrama a través del
cual, según Monsiváis, los mexicanos aprendieron a ser mexicanos, y los latinoamericanos de una
punta a la otra se reconocen mediante esa contradictoria anacronía que dice a la vez el desarraigo
cultural y la supervivencia de ciertas señas de identidad de estos pueblos.
La TELEVISIÓN es, por el contrario, el medio en el que la tendencia dominante halla su grado
máximo de realización. En ningún otro medio se han puesto en funcionamiento mecanismos tan
elaborados de desactivación y deformación de lo popular: de su memoria y de su imaginario, de su
historia y de su presente. Claro que ahí está no obstante el desafío que representa para los
investigadores el éxito de ciertas telenovelas brasileñas o venezolanas, si es que somos capaces de ir
más allá del etnocentrismo de clase y el facilismo que nos asegura cierta concepción de la
alienación. Y ahí están también ciertos programas cómicos por los que atraviesan a ratos ráfagas de
ironía, de sarcasmo y de irreverencia popular. Pero lo dominante, aplastante en televisión es la
desvergonzada caricatura y la folklorización triste y torpe de todo lo que viene del pueblo. Y ello
más allá de las buenas intenciones de tanto documentalista empeñado en “mostrarnos la realidad".
• ¿Está la comunicación popular necesariamente ligada al uso de medios de bajo costo y de
alcance reducido?
R. En América Latina pienso que sí, que la comunicación popular está ligada al uso de medios de
bajo costo pero no necesariamente de alcance reducido. Y ello porque en la comunicación popular
la eficacia comunicativa no se halla delimitada primordialmente por el medio sino por el contexto
de intereses que representa y el grado de solidaridad que convoca. De ahí que un rumor, una canción
o un chiste puedan tener un alcance nada reducido, yendo de boca en boca de un extremo al otro
de un país en tiempos mínimos. Y por ello mismo con una tecnología tan de bajo costo como la
del cassette-audio pueden lograrse comunicaciones de gran alcance. Aunque no sea
latinoamericano vale, por ejemplar, la amplitud de difusión de los cassettes de Komeini en el exilio
y su capacidad de convocación aparentemente desproporcionada si se la descontextualiza de la
carga de solidaridad que precedía y acompañaba su audición. Quizá al revés de los que sucede en
la comunicación “normal", la sencillez del medio era la que posibilitaba hacerse presente la fuerza de
la voz del viejo líder. Lo cual, repito, nos plantea la imposibilidad de definir desde el medio mismo
la validez y el alcance de la comunicación. Contra lo que pensaba McLuhan, tan lúcido en otros
aspectos y frente a las teorías centradas en los efectos de los medios, la práctica de la comunicación
popular nos obliga a hacer entrar en el análisis y en la experiencia de dos tipos de variables
contextúales: las socioculturales que pone el grupo que hace comunicación y los diferentes tipos de
objetivos o de acciones que la comunicación puede cumplir: información, denuncia-reivindicación,
formación, organización, etc. El “tamaño" del medio dependerá en mucho del tipo de acción y
como ésta no es nunca puramente comunicativa los costos no podrán ser medidos en términos
puramente informativos. La relación comunicación-medios se sitúa entonces en un terreno nuevo:
el de la apropiación colectiva, no solo en el plano económico sino en el de la estructura productiva.
Con lo que queda replanteada la relación entre alcance y costos, entre emisor y público, entre
especialista y comunicador. Y donde el problema del lenguaje adquiere una valoración nada
formalista, y ello tanto en su dimensión semántica como en la pragmático-técnica, esto es en la de
la inventiva tecnológica y el bricolage de los géneros y de las técnicas. Lo cual a su vez nos descubre
algo tan elemental como que el medio no hace comunicación sino que no es más que su
provocador, y en ese caso queda radicalmente puesto en crisis el protagonismo del comunicador-
especialista y su monopolio de la palabra.
• ¿Se puede entender la comunicación popular como expresión de prácticas aisladas o como
expresión de un proyecto político-social colectivo? ¿Hasta qué punto esos procesos de
comunicación están orientados o dirigidos desde "arriba", a partir de intereses y programas
políticos?
R. Hay en la pregunta un doble aspecto a deslindar. Si “prácticas aisladas" significa marginales en el
sentido que el debate sociológico ha dado a ese término es claro que la comunicación popular en
América Latina no sólo no tiene nada de "marginal" sino que se diferencia de las prácticas
contractuales en los países industrializados precisamente en eso, en no ser aisladas y responder a los
76
proyectos colectivos político-sociales, esto es que implican y conciernen a las mayorías, a las clases
populares. Pero dicho eso, hay que reivindicar con Ossandon el ámbito local de las prácticas ya
que, como afirma en el número de la revista Chasqui que acaba de ser dedicado a la comunicación
popular, es ese el ámbito donde se encuentra la gente de carne y hueso, donde se establecen los
nexos con la subjetividad popular y se fomenta la participación directa. Y de otra parte hay que
aclarar que proyecto y movimiento social no significa siempre movimiento inmediata y
explícitamente político. Hay proyecto colectivo y movimiento social allí donde se genera solidaridad,
capacidad de decisión y defensa de los intereses e identidad de una colectividad. Y ésa es
precisamente la piedra de toque que implica responder a la segunda parte de la pregunta.
Vamos por partes. La articulación de los procesos de comunicación popular con los proyectos
sociopolíticos de transformación estructural nos exige delimitar diferentes tipos de nexos y de
problemas. Están en primer lugar los problemas y deformaciones que acarrea la concepción
instrumentalista que la inmensa mayoría de los grupos de izquierda tiene aún hoy de la democracia,
esto es su inscripción en el plano de la táctica pero no en el de la estrategia. Sin embargo, un
profundo movimiento de autocrítica y de búsqueda, exigido por la experiencia de lo sucedido en
Brasil y en los países del Cono Sur, coloca hoy la problemática de la democracia y de la sociedad civil
en el centro mismo de la reflexión política permitiendo mirar de un modo nuevo la relación entre
comunicación popular y movimientos políticos. En segundo lugar está la existencia del
autoritarismo interiorizado en los grupos populares ya sea en forma de un paternalismo que permea
y regula las relaciones hacia dentro y hacia fuera, o del machismo y sus figuras políticas. Y en
tercer lugar encontramos las crisis que atraviesan hoy las formas tradicionales de organización —
política, sindicatos, etc.— desbordadas en mu chos casos y cuestionadas desde las formas
“espontáneas" de aglutinación y movilización popular. Pocos espacios tan precisos para observar
ese desafío que viene de abajo como el de la comunicación popular, donde se hace patente la
inadecuación de una concepción estrecha y unidimensional de lo político que hace de todo punto
imposible comprender la complejidad de lo cultural, esto es la envergadura política de la
producción y reproducción de lo simbólico. Y así, al no caber en los esquemas políticos y en los
programas de ciertos grupos de izquierda la tendencia será paradójicamente a despolitizar esas
"formas populares de la esperanza" de que habla Hugo Hassman, desvalorizando entonces sus
formas de resistencia y de creatividad en sus expresiones religiosas o estéticas, es decir no directas o
inmediatamente políticas.
Decir comunicación popular implica hablar de movimientos sociales y de proyectos políticos, pero
sin purismos de un lado o del otro. Porque experiencias hay de procesos de comunicación popular
puestos en marcha desde arriba, donde el proceso mismo cambió de rumbo posibilitando una
asunción radical por parte de los grupos de base, y al contrario procesos que arrancaron de la base
pero fueron poco a poco perdiendo la dinámica hasta resultar "teledirigidos" por completo desde
arriba.
• ¿Es posible concebir políticas de comunicación global que mantengan la autonomía de la
comunicación popular? ¿O necesariamente una política de comunicación restringe esa
autonomía?
R. En realidad esta pregunta prolonga la reflexión que me hacía en respuesta a la anterior. Pero
podemos rescatar su especificidad si la relacionamos con uno de los ejes fundamentales del debate
actual entre los investigadores de comunicación de América Latina. Me refiero a la brecha entre
lo que se ha llamado la perspectiva-macro, que sería la de las políticas, y la perspectiva-micro que
sería la de lo popular. Para algunos investigadores esa demarcación “pone las cosas en su sitio" ya
que es desde “las políticas" únicamente desde donde puede comprenderse la función global o
estructural de la comunicación en nuestra sociedad. Mirar la comunicación desde lo popular sería
entonces o un obstáculo a una concepción “de fondo" o simplemente una posibilidad interesante
pero demasiado parcial, marginal.
Frente al malentendido que encierra esa posición, como frente al populismo que pueda acechar a la
contraria, algunos investigadores, creo que pocos todavía, nos hemos atrevido a pensar que esa
brecha falsea los procesos que estamos viviendo. Porque implica no sólo confundir la dimensión,
la trama política de la comunicación con las políticas de los Estados —y las consecuencias de esa
confusión han comenzado a hacerse visibles ya— sino también desconocer el sentido y el “lugar"
77
que lo popular adquiere no en contraposición sino en relación a los procesos-macro, esto es a los
de transnacionalización económica y cultural. Pero entender esa relación exige una asunción
estratégica de la democracia, de la que hablábamos antes, y una valoración nueva, una
reconceptualización de lo cultural. Sólo desde ahí se entenderá ese nuevo “lugar" que ocupa lo
popular y la posibilidad que ofrece de mirar desde ahí, articuladamente, tanto los procesos de
comunicación que desbordan lo nacional “por arriba" esto es los que involucran la puesta en
funcionamiento de satélites y tecnologías de informatización, como los que desbordan lo nacional
“por abajo", desde la multiplicidad de formas de resistencia a la homogeneización, regionales,
locales, ligadas a la existencia negada pero viva de la heterogeneidad cultural. Es sólo desde las
identidades culturales de base, desde aquéllas de que está hecho el vivir cotidiano de la gente,
desde donde será posible resistir y desmontar el proceso incesante de homogeneización que nos
trabaja, y ese ámbito es el de las culturas populares por más deformaciones que estén sufriendo y por
más contradicciones que lo desgarren.
Más que de políticas de comunicación de lo que habría que hablar entonces, para poder pensar no
una autonomía ilusoria sino una dinámica creciente de la comunicación popular, es de política
cultural. Y de una política cultural que haga estallar los viejos modelos de desarrollo economicistas
y haga posible un planteamiento nacionalista en el que cultura nacional no implique
automáticamente la borradura de los diferentes pueblos que forman la nación, un planteamiento
nacionalista que acabe con el trasnochado nacionalismo que se enseña en la escuela y según el cual
“lo propio” de cada país es pensado a partir de aquello por lo que se opone a los vecinos, de las
guerras "de fronteras" con los países de al lado, impidiendo de ese modo cualquier integración
cultural latinoamericana. Es la propuesta de los últimos trabajos de Oscar Landi en los que se
diseña una concepción de política cultural nueva, en la que lo político, las clases sociales, las
instituciones, los partidos, dejan de ser pensados sustancialmente, esto es como antes dotados de
atributos esenciales, y comienzan a ser pensados como espacios de constitución permanente de los
sujetos políticos y las identidades sociales, y donde lo cultural no se limita a reflejar lo que pasa en
otra parte ya que se define por su capacidad de constituirse en la intersección creadora entre el
orden de lo simbólico, los individuos y las clases sociales.
Desde ahí sí es pensable una descentralización no retórica, una profundización de la democracia no
instrumental, y una pluralidad cultural que no se resuelve en alzamiento de barreras y de
narcisismos sino en retos y confrontaciones dinamizadoras.
• ¿En qué condiciones es que se puede conceptuar la comunicación popular como una forma de
comunicación alternativa?
R. La manera en que la pregunta es formulada nos ahorra tener que deshacer una de las
confusiones más pertinaces en este terreno: la que hace de lo popular una categoría universal
alterna, es decir metafísica. Formulada en términos de las condiciones en las que lo popular “se
hace” alternativo la pregunta nos lleva de la mano al planteamiento gramsciano de la hegemonía:
habrá comunicación alternativa cuando las matrices de resistencia que configuran la cultura
subalterna se transformen en dispositivos de construcción de un proyecto contra-hegemónico, y
por lo tanto de creación de una nueva hegemonía en la que la concepción del mundo de las
clases subalternas se incorpora informando una nueva concepción de la realidad y una nueva
práctica de las relaciones sociales. O en nuestro campo específico: cuando las resistencias —el
mutismo activo— pasan de ser mera impugnación de la opresión a convertirse en generadoras
de "nuevos espacios de convivencia" inaugurando circuitos para la apropiación y producción
colectiva de comunicación.
• ¿Cómo integrar la investigación y el estudio de los procesos de comunicación popular en
diseños curriculares que atienden principalmente a las demandas de un mercado que
solicita profesionales de la comunicación masiva?
R. Las dificultades para la integración del estudio de la comu nicación popular en los currículos
de nuestras escuelas no provienen sólo de las presiones del mercado. Al fin y al cabo frente a
esas presiones cualquier universidad que se respete, pública o privada, sabe que tiene que
defender su diferencia con una mera escuela técnica. Y esa diferencia pasa por un mínimo de
distancia entre la figura profesional que delinean los intereses del mercado, perfectamente
legítimos pero parciales, y las necesidades sociales, las demandas colectivas, globales de una
78
sociedad, que la universidad debe asumir, más allá de las frases retóricas con que define sus
objetivos, en el diseño de figuras profesionales capaces de responder a ellas. En este sentido
las demandas del mercado no pueden pretender agotar las dimensiones que los procesos y las
prácticas de comunicación tienen en la realidad de un país, de un continente como el nuestro. Y
eso es precisamente lo que la apertura a los modos populares de comunicación hace visible con
una nitidez cada día mayor. Porque lo que esos modos otros de comunicación nos muestran
es la diversidad y complejidad de formas y de espacios, de figuras y prácticas de comunicación
que han estado siendo ignoradas en cuanto tales. Y entonces cualquier escuela de
comunicación que quiera estar mínimamente abierta a la complejidad de los procesos de
comunicación hoy tendrá que asumir la diversidad de modos de comunicación en que se
expresa la pluralidad cultural, tanto étnica como de clase, con su riqueza y su conflictividad.
Del mismo modo que cualquier profesional de la comunicación, por exigencias mínimas de
honestidad con su oficio, tiene que asumir hoy que los procesos de comunicación no se agotan en
el análisis de medios y mensajes, de canales y redundancias, y debe hacer entrar en su análisis y
en su práctica la dimensión cultural y los conflictos que ella articula y los espacios en que se
constituye: indígenas, populares rurales y urbanos, nacionales, transnacionales.
Pero, como indicaba al inicio de esta respuesta, no es sólo de fuera, del mercado, de donde
provienen los obstáculos a la introducción de la problemática de la comunicación popular en el
currículo de las escuelas. Es también de dentro, de una concepción unidimensional y maniquea,
incapaz de pensar realmente la pluralidad de modos de comunicación ya que el paradigma que la
rige, y que es aún el dominante en la mayoría de las escuelas, es el que define toda comunicación
digna de ese nombre en los parámetros de lo masivo o lo interpersonal. Y así quedan por fuera,
lisa y llanamente, toda la inmensa gama de modos y contextos de comunicación más vigentes entre la
mayoría de la población y especialmente entre las clases populares, como el barrio y la fábrica, el
estadio y la cantina, etc.
De otra parte, mi ya larga experiencia de docente en escuelas de comunicación me ha permitido
tomar conciencia de esa fortísima contradicción entre la necesidad de recetas, de esquemas, de
manuales que padece la academia y la apertura al riesgo y la ruptura de esquemas que implica el
estudio de la comunicación popular. Meterse en ese campo exige renunciar a las seguridades de que
nos dota la academia y exponerse a descubrir estériles y torpes las sofisticadas herramientas con las
que trabajamos normalmente. Además de ese otro obstáculo que plantea la organización y la lógica
de lo curricular con sus compartimientos estancos y sus taxonomías, su rígida organización del
tiempo y del espacio impidiendo acompañar y convivir los procesos desde su ritmo y su dinámica.
Todo lo cual hace evidente que introducir la problemática de la comunicación popular no es
introducir un tema más, una moda teórica o un nuevo campo de aplicación de lo que ya sabemos,
sino algo que viene a cuestionar en profundidad tanto la teoría como los métodos de la investigación
y la enseñanza de comunicación.
• ¿Es posible concebir el estudio de la comunicación popular como un área separada o
segmentada de una currícula o necesariamente su estudio debe articular la totalidad de la
currícula?
R. Concebida en el modo en que he venido caracterizándola a lo largo de esta entrevista, es claro
que esa problemática viene a rearticular el espacio mismo de los estudios de comunicación, y no
permite ser añadida a lo que tenemos tal cual sin sufrir una deformación profunda. Pienso
entonces que el estudio de la comunicación popular puede atravesar la globalidad del currículo
dando entrada, en sus implicaciones tanto teóricas como metodológicas y prácticas, al estudio de:
— los diferentes modos de comunicación en cuanto expresión de la pluralidad cultural,
— los usos sociales de los medios y técnicas.
Pero eso no implica el que la comunicación popular no pueda también constituirse en un espacio de
énfasis o especialización a través de figuras como “desarrollo comunitario", “animación o
promoción cultural", etc. Lo que sí me parecería incoherente es que la comunicación popular
aparezca como algo paralelo o como un énfasis profesional sin que la formación básica le haya
posibilitado al alumno comprender su significación y su alcance. Separada del resto, desarticulada,
esa problemática corre peligro de verse convertida en un campo profesional de moda o en algo peor
todavía, en un objeto exótico y folklorizado. Con lo que la universidad acabaría dándole a lo
79
popular el mismo tratamiento, en últimas, que le dan los medios masivos. En resumen, una cosa es
que algunos alumnos hagan de la comunicación popular libremente, por vocación personal o interés
de grupo, su campo de especialización, y otra muy distinta impedir que la totalidad de los alumnos
tenga acceso a la problematización que ella introduce y a la renovación de perspectivas tanto
teóricas como prácticas que ella aporta.
• ¿De qué manera debe implementarse a nivel de los cursos expositivos, de los seminarios de
investigación y de los cursos prácticos el estudio de los procesos de comunicación popular?
R. En lo que respecta a los cursos expositivos veo tres grandes líneas temáticas a ser recogidas y
trabajadas en ellos:
— La de la relación comunicación-cultura —modelos de comportamiento, códigos de
percepción y reconocimiento, matrices discursivas— tanto desde la perspectiva
antropológica como sociológica, y en ésta última me parecen especialmente
renovadores los trabajos de la escuela de Birmingham, de R. Williams, de P. Bourdieu y de
las sociologías de la vida cotidiana.
— La de la historia de los modos de comunicación, con especial atención a América Latina
en lo que respecta a la relación de los modos de comunicación con las culturas de que
son expresión, con los modelos de desarrollo y con los regímenes políticos.
— La del estudio de ¡as estéticas, esto es de las diferencias en la producción y percepción
estéticas, y ello tanto en su relación con las clases sociales como con las culturas,
subculturas y contraculturas.
En la investigación: el estudio de la comunicación popular configura a este respecto, en primer lugar,
un campo de procesos y de prácticas específicas a ser investigados, campo que a nivel descriptivo ha
sido ya reseñado en las respuestas anteriores, especialmente a las preguntas 2, 5, 6 y 8. Pero más
importante aún es la incidencia de esa problemática en el campo metodológico, no porque en sí
misma aporte algún tipo nuevo de método sino más bien por el reto a la imaginación metodológica
que supone una investigación que verdaderamente posibilite incorporar a los grupos investigados
como sujetos activos de la investigación-acción, esto es de una investigación transformadora en la
práctica de los lenguajes, de los usos de las tecnologías, etc. De ahí que, más que en encuestas, su eje
esté en la línea de la observación participante, o mejor de una participación observante en la que no
se trata de esconder nuestros saberes y nuestras destrezas sino de confrontarlos a otra experiencia
para llegar a producir una comunicación que no sólo rescate, recupere modos o espacios
despreciados, negados, sino que amplíe nuestra propia concepción y experiencia de lo que es
comunicación. Y a este nivel me parecen especialmente aportaderas tres investigaciones
latinoamericanas: la de García Canclini en México sobre artesanías y fiestas populares, la de
Intercom en Brasil sobre contra-información desde el cine, la música, la literatura de cordel, etc. Y
la de Mirko Lauer en Perú sobre estética popular.
Vinculada a ese tipo de práctica investigativa se ubica mi propuesta sobre la investigación de las
relaciones entre lo popular y lo masivo, en las dos direcciones que he señalado en diferentes textos.
La que va de lo popular a lo masivo en cuanto operación de recuperación de la historia,
recuperación que pasa específicamente por la puesta en relación de las prácticas comunicativas con
los movimientos sociales, que es el modo como lo popular se inscribe constitutivamente en el
análisis de los procesos culturales. Para descubrir tanto en la historia de los países hegemónicos
siglo XIX, como en la de América Latina a partir de los años 30, que la cultura de masa, pese a todas
las nostalgias por lo auténticamente popular, no es algo que aparezca de golpe sino que se ha
gestado lentamente desde lo popular, deformándolo y desactivándolo pero a partir de ello. Y en
segundo lugar la que va de lo masivo a lo popular en cuanto operación de análisis de los dispositivos
actuales de massmediación. Investigación entonces de los modos de presencia/ausencia, de
afirmación/negación de lo popular en lo masivo, esto es de los mecanismos y las operaciones a
través de las cuales lo masivo recupera y se apoya sobre lo popular. Pero también investigación de
los modos de persistencia de la memoria popular presente en los usos que las culturas subalternas
hacen de lo masivo. Investigación de las lecturas oblicuas, desviadas, de los usos “aberrantes", de
la no simetría de los códigos y por tanto de las “tácticas" que por oposición a las estrategias del
dominador, del fuerte, delinean las astucias y las estratagemas del oprimido.

80
En los cursos prácticos o talleres: la introducción de la comunicación popular se concreta en la
posibilidad de romper el impasse que sufren la mayoría de las prácticas de producción en nuestras
escuelas: o mera y rutinaria repetición de lo que se hace en los medios o experimentación formalista,
y en ambos casos ausencia de un receptor real al que vayan dirigidas esas producciones. Claro que
todo trabajo académico tiene sus límites, pero pueden ser ampliados mediante un tipo de prácticas
de producción que implique a grupos sociales concretos en ellas, que partan de situaciones
concretas y se dirijan a sujetos reales. Y para ello lo fundamental es que las producciones sean
pensadas no a partir de las características formales del medio sino de las necesidades sociales y de
los rasgos culturales del grupo. Y por último que el trabajo de producción sea arrancado al chantaje
de los criterios de evaluación puramente académicos introduciendo criterios que permitan evaluar
también la validez social de la comunicación producida.

81
IV. De la comunicación como asunto de medios a
la cultura como espacio de identidades
Aunque parezca una huida, el movimiento que aquí se nombra tampoco nos aleja de la comunicación.
Es apenas una des-territorialización: al moverse los linderos que demarcaban el campo otras son ahora las
fronteras, las vecindades y las topografías. El desplazamiento que estamos señalando es doble. Por un
lado, se trata de la superación de aquella especificidad de lo comunicativo definida desde las disciplinas,
desde la compulsiva necesidad de poseer una disciplina propia. Por otro, de la superación de aquella
tramposa seguridad que nos proporcionaba la reducción de la problemática de la comunicación a la de
los medios. Respecto a la primera, es claro que no se trata de negar el aporte de tal o cual disciplina
sino de aprender del fracaso que ha entrañado el intentar construir la especificidad de un campo de
problemas —que no puede ser otra que histórica— desde la lógica de una disciplina. Los sucesivos
"imperialismos" de la psicología, de la teoría de la información o la semiótica han puesto bien en claro
que las limitaciones y los descartes debían ser atribuidos no a los límites de una u otra disciplina sino al
modelo ahistórico y teoricista desde el que se operaba. Respecto a la "centralidad teórica" ocupada por
los medios, se trata de la conquista de una perspectiva histórica que nos permite mirar los modos
hegemónicos de comunicación y los dispositivos de lenguaje que han desarrollado los medios no como
un proceso/progreso fatal sino como modalidades de comunicación que responden a lógicas económicas
y culturales que no agotan ni los modos de comunicación operantes en nuestras sociedades —la
calidad de la comunicación no equivale ni es medible siempre en términos de cantidad de información—
ni los lenguajes y los usos posibles de esos mismos medios. En todo caso no se trata de desdibujar
teóricamente la fuerza social de los medios sino de diseñar un nuevo mapa de problemas: el de las
mediaciones que constituyen las diferentes matrices culturales, las diversas temporalidades sociales, la
pluralidad de los sujetos, de las instituciones y las organizaciones. La especificidad del campo de la
comunicación deja así de responder a un recorte teoricista —ya fuera por vaciado (positivista) o por
totalización (ideologista) del sentido— para ser rescatada en la construcción de las articulaciones en
la cultura de las prácticas de comunicación con los movimientos sociales.

1. Pueblo y masa en la cultura: de

los debates y los combates
¿De qué estamos hablando cuando hablamos de lo popular? Se preguntaba García Canclini en un
seminario sobre "comunicación y culturas populares" hace dos años en Buenos Aires. Y en mi
respuesta a esa pregunta se halla el esbozo de todo lo que aquí intento: pensar una diferencia que no
se agota en el atraso. Qué es de lo que hablo al hablar de lo popular hoy, en su existencia
múltiple, en su conflictividad y ambigüedad: de una no-contemporaneidad que no es mero atraso
sino brecha abierta en la modernidad, en la tramposa modernidad de nuestros países y en la
lógica con que el capitalismo aparenta agotar la realidad de lo actual. Pero hemos "descubierto"
en los últimos años que lo popular no habla únicamente desde las culturas indígenas o las
campesinas sino también desde la trama espesa de los mestizajes y las deformaciones de lo urbano,
desde lo masivo. Esto es, desde prácticas y modos de percepción no reconocidos por el discurso de
la cultura, ni por el de la información "seria", ni en el discurso político de las derechas o las
izquierdas. Y sin embargo no podemos pensar lo popular hoy actuante al margen del proceso
histórico de constitución de las masas: de su acceso a una presencia social y de la masificación en
que históricamente ese proceso se materializa. No podemos seguir en una crítica que desliga la
masificación de la cultura del hecho político que genera la emergencia social de las masas y del
contradictorio movimiento que allí se produce: la no exterioridad de lo masivo a lo popular, su
constituirse históricamente en uno de sus modos de existencia. Es el nuevo sentido de lo popular
que nos está permitiendo pensar esa otra historia que, superando la razón dualista, escriben en
Europa, E. P. Thompson, J. Le Goff, C. Ginzburg o M. de Certeau, y en América Latina, J. L.
Romero, C. Monsiváis o Fals-Borda. Porque la trampa está tanteen confundir el rostro con la
máscara, es decir la memoria popular con el imaginario de masa, como en creer que pueda existir
una memoria sin imaginario. Necesitamos de tanta lucidez para no confundirlos como para pensar
las relaciones que hacen su mestizaje. En el sentido fuerte que mestizaje tiene para Arguedas: no el
82
de una mera mezcla sino una nueva identidad, y no algo que pasó sino algo que sigue haciéndose,
produciéndose hoy.
Voy a tratar entonces de discernir ese "lugar" teórico-político desde el que se hace posible
pensar el mestizaje actual de lo popular y lo masivo. Ello pasa por un ajuste de cuentas con los
dos "lugares" en los que se atrinchera aún la razón dualista —el debate/combate entre ilustrados y
populistas sobre lo popular, y entre los Mcluhianos y los de Frankfurt sobre lo masivo—, para
sacar a flote las extrañas complicidades que ocultan los dualismos y lo que allí se hace imposible
pensar. Sólo entonces adquiere su verdadera envergadura la propuesta que, disolviendo pseudo-
objetos teóricos y estallando inercias ideológicas, se abre paso estos últimos años en América
Latina: investigar los procesos de constitución de lo masivo desde las transformaciones en las
culturas de las clases subalternas. En una palabra, no desde los medios sino desde las
mediaciones, desde las articulaciones entre prácticas de comunicación y movimientos sociales, y
las diferentes temporalidades y la pluralidad de matrices culturales.

1. El ambiguo combate entre

ilustrados y populistas
Empezó hace ya dos siglos, pero el combate sigue hoy. Y si la ambigüedad se ha desplazado no por
eso la mutilación es menor. Cada uno de los contrincantes sigue fiel a su esquizofrenia: que resultan
recíprocas. Pues no se comprende el sentido de lo popular en la cultura que pone en marcha el
movimiento romántico sino por relación al sentido de el pueblo en la política elaborado por la
ilustración.
A la noción política del pueblo como instancia legitimante del gobierno civil, como generador de la
nueva soberanía, corresponde en el ámbito de la cultura una idea radicalmente negativa de lo
popular, ello sintetiza para los ilustrados todo lo que éstos quisieran ver superado, todo lo que
viene a barrer "la razón": superstición, ignorancia y turbulencia. Contradicción que tiene su base
en la ambigüedad que la figura del pueblo tiene en su acepción política. Más que sujeto de un
movimiento histórico, más que un actor social, "el pueblo" designa en el discurso ilustrado
aquella generalidad que es la condición de posibilidad de una verdadera sociedad. Pues es por el
pacto “que un pueblo es un pueblo (...) verdadero fundamento de una sociedad” 116. De manera que
el pueblo es principio fundador de la democracia no en cuanto “población” sino sólo en cuanto
“categoría que permite dar parte, en tanto que aval, del nacimiento del estado moderno”117.
Una sociedad moderna no puede pensarse, según Rousseau, si no es constituida desde la
“voluntad general”, y a su vez esa voluntad es la que constituye al pueblo en tal. La racionalidad que
inaugura el pensamiento ilustrado se condensa entera en ese circuito y en la contradicción que
cubre: está contra la tiranía a nombre de la voluntad popular pero está contra el pueblo a
nombre de la razón. Es la fórmula que cifra el funcionamiento de la hegemonía burguesa, o sea
la dominación del pueblo con su consentimiento. Porque fuera de la “generalidad”, el pueblo es
la necesidad inmediata o sea lo contrario de la mediación. Y entonces al descubrimiento del
pueblo como productor de riquezas no se responderá con leyes sino con filantropía: cómo hacer
para ser justos con sus “necesidades humanas” sin estimular en el pueblo las pasiones oscuras que
lo dominan y sobre todo esa envidia rencorosa que se disfraza de igualitarismo. Así en el paso de
lo político a lo económico se consumará la verdad del dispositivo de inclusión abstracta y
exclusión concreta, es decir la legitimación de las diferencias sociales.
Del lado romántico la afirmación cultural de lo popular no puede separarse de su “reacción”
política contra la fe racionalista y el utilitarismo burgués, responsables de la desvertebración y el
caos social. De ahí que ese discurso cultural tenga su referencia política en los nacionalismos —la
nación como revertebración de la sociedad— y acabe así remitiendo también la verdad, o mejor la
sustancia, del pueblo a esa otra generalidad que es la nación. De la que lo rescata sólo en el plano
estético: la rebelión contra el arte oficial y el clasicista principio de autoridad se materializa en
la revalorización del sentimiento y la experiencia de lo espontáneo como espacio de emergencia de
la subjetividad. Lo cual no puede evitar la ambigüedad que carga la idea romántica de “cultura
popular” a medio camino entre un imaginario historicista y otro telúrico y racial. Por una parte
116
J. J. Rousseau, Du contrat social, p. 50.
117
G. Mairet, Pueblo y nación, en Historia de la ideologías, bajo la dirección de F. Chatelet, p. 47.
83
los románticos rescatan la actividad del pueblo en la cultura, lo popular como espacio de
creatividad, frente a la pasividad del pueblo en la concepción ilustrada de la educación, que es el
núcleo de su idea de cultura. Ello no puede negarse, pues como reconoce el mismo Cirese “la
posición romántica hace progresar definitivamente la idea de que existiera, más allá de la cultura
oficial y hegemónica, otra cultura”118. Pero en el mismo movimiento en que ese hacer cultural es
reconocido se produce su secuestro: la originalidad de la cultura popular residiría esencialmente en
su “autonomía”, en su ausencia de contaminación y de comercio con la cultura hegemónica. Y al
negar la circulación cultural lo de veras negado es el proceso histórico de formación de lo popular y
el sentido social de las diferencias culturales: la dominación, la impugnación y la complicidad. Y
al quedar “sin sentido”, histórico, lo rescatado acaba siendo una cultura que no puede mirar sino
hacia el pasado, cultura-patrimonio, folklore de archivo o de museo en los que conservar la pureza
“original” de un pueblo-niño, primitivo. Mira por dónde los románticos acaban encontrándose con
sus adversarios, los ilustrados: culturalmente hablando el pueblo es el pasado. No en el mismo,
exacto sentido, pero sí en un buen trecho. Para ambos el futuro lo configuran las generalidades, esas
abstracciones en las que se encarna, “realizándolas", la burguesía: un Estado que reabsorbe desde
el centro toda diferencia cultural, puesto que obstáculos al ejercicio del poder, a nombre de una
nación no analizable en categorías sociales, no divisible en clases, puesto que constituida por lazos
naturales, de tierra y sangre.
Ese debate sigue abierto en América Latina. Mezclados ahora sus significantes, pero atrincheradas
en los significados, las posiciones no tienen hoy la virulencia de los años 20-40, y sin embargo
siguen alimentando la razón dualista con que son pensados los procesos sociales. De un lado, un
nacionalismo populista obsesionado con el "rescate de las raíces" y la pérdida de la identidad. Una
identidad a buscar, por supuesto, en el mundo indígena y rural pues las masas urbanas nada tienen
que ver con ella, su contaminación cultural y política hace de ellas la negación misma de lo popular.
Y del otro, un progresismo iluminista que sigue viendo en el pueblo, en su naturaleza indolente y
supersticiosa, el obstáculo fundamental al desarrollo. Para esta “intelligentia” la cultura es
distancia y distinción, demarcación y disciplina, exactamente lo contrario de un pueblo al que
definen las “necesidades inmediatas”. Es en el pensamiento sobre lo indígena y lo popular urbano
donde esas posiciones revelan su vigencia. Me refiero, en primer lugar, a la persistencia de un
pensamiento romántico que identifica lo propio con lo indígena y esto con lo primitivo. Y así
convertido en piedra de toque de la identidad nacional lo indígena sería lo único que nos queda de
auténtico, ese lugar secreto y resguardado en el que permanecen y se conservan nuestras raíces.
Todo el resto es contaminación y cambio, esto es pérdida de identidad. Lo indígena es así convertido
en lo irreconciliable con la transformación histórica y con la modernidad, en lo privado de existencia
positiva hoy. Como dice M. Lauer “estamos en el reino de lo sin historia, de lo indígena como
hecho natural de este continente, el punto de partida inmóvil desde el que se mide la
modernidad”119, de lo indígena como una pre-realidad, sin desarrollo posible. Porque pensarlo en
desarrollo, esto es en la dinámica histórica es pensarlo desde el mestizaje, desde la impureza de las
relaciones entre etnia y clase, de la dominación y la complicidad. Que es justamente lo que se
intenta hoy al reconceptualizar lo indígena desde el espacio teórico y político de lo popular: a la
vez como culturas dominadas, subalternas, y poseedoras de una existencia positiva a desarrollar.
Frente al idealismo de una teoría de la diferencia que coloca lo indígena en situación de
exterioridad al desarrollo capitalista, y a una teoría de la resistencia que sobrevalora
culturalistamente la capacidad de supervivencia de las etnias, se abre paso “el camino entre dos
vértigos” de que habla García Canclini, pues “ni las culturas indígenas pueden existir con la
autonomía pretendida por ciertos antropólogos o folkloristas, ni son tampoco meros apéndices
atípicos de un capitalismo que todo lo devora”120.
Si ante lo indígena la posición frecuente aún es la de un populismo indigenista, frente a lo
popular urbano la "normal" es la de un purismo intelectualista que le niega lisa y llanamente la
posibilidad misma de que exista como hacer cultural. Tan tenaz es el mito romántico que
impregna incluso a su contrario: decir popular es evocar automáticamente lo rural, lo campesino. Y
sus dos rasgos identificatorios: lo natural y lo simple, que sería lo irremediablemente perdido o
118
A. M. Gírese, Ensayos sobre las culturas subalternas, p. 74.
119
M. Lauer, Crítica de la artesanía-plástica y sociedad en los Andes Peruanos p 112.
120
N. García Canclini, Las culturas populares en el capitalismo, p. 104.
84
superado por la ciudad, identificada con el lugar de lo artificial y lo complejo. Y si a eso le
añadimos la concepción fatalista desde la que la élite culta mira la homogenización que viene de
la industria cultural, menos posible es aún hablar de cultura popular en la ciudad. Pero los
pesimismos que allá llegan vengan de la derecha o de la izquierda, conservan fuertes lazos de
parentesco, a veces vergonzante, con aquella intelligentia para la que lo popular se homologa
secretamente con lo infantil, con lo ingenuo, con lo cultural y políticamente inmaduro. Es la
misma que durante largos años se negó a ver en el cine la más mínima posibilidad de interés
estético. Al atraer tan fuertemente a las clases populares el cine se convertía en sospechoso de
elementalidad y por tanto no apto para las complejidades y artificiosidades de la creación cultural.
Estamos ante el “viejo" prejuicio ilustrado que opone a lo culto lo popular-inculto, que le niega
a lo popular la posibilidad misma de ser espacio productor de cultura. Y ¡atención! porque ese
prejuicio no sobrevive sólo en una trasnochada aristocracia de derecha sino también en aquellas
izquierdas que, tomando al pie de la letra la afirmación de Marx según la cual las ideas
dominantes son las ideas de la clase dominante, concluyen que las clases populares no tienen
ideas, no piensan121. Es en lo popular urbano, lugar de incorporación a lo masivo, de las
deformaciones y las apropiaciones polimorfas, donde se hacen más fuertes y ambiguas las
contradicciones que dinamizan lo popular hoy actuante, donde se juntan hasta la parodia
afirmación y negación, y cuyo reconocimiento exige entonces la superación no sólo de cualquier
purismo romántico sino también de cualquier progresismo iluminista.

2. Lo que no dejan pensar los Mcluhianos

ni los de Frankfurt
En los años 40 la relación masa-cultura da origen a otro debate cuyas posiciones siguen aún
constituyendo las líneas de fuerza de un círculo vicioso del que apenas comenzamos a escapar.
En realidad este debate tiene también una larga historia que va de Tocqueville a Ortega pasando por
Stuart Mill, Le Bon, Tarde, Tonnies, Manheim y el mismo Freud, esto es por una sociología y una
psicología del susto, el asco, la fascinación y la decepción producidos por la aparición de las masas
en la vida social. Pero es justamente a la salida de la segunda guerra mundial y la barbarie nazi
cuando se hace explícito un pensamiento sobre la nueva sociedad como “sociedad de masas", que
va a polarizar la reflexión desbordando las disciplinas y las posiciones políticas.
De un lado la euforia de los teóricos norteamericanos que como D. Bell o E. Shils ven en la cultura
de masas la afirmación y la apuesta por una sociedad de la plena democracia. Del otro el pesimismo
radical de Adorno y Horkheimer cuyo análisis identifica la cultura de masas con el fascismo, al
menos como su tendencia más profunda. H. Shiller ha desvelado del lado de los optimistas su
verdadero secreto: esa “fusión de la potencia económica con el control de la información"122 que
llevó a identificar el liderazgo norteamericano con el reino de las libertades de palabra, de empresa
y de comercio. Se estaba ante el “fin de las ideologías”123 y el inicio de una nueva revolución no
comprensible ni por los nostálgicos del viejo orden, para quienes la democracia de masas es el
definitivo fin de sus privilegios, ni por los revolucionarios que siguen mirando la sociedad desde la
vieja óptica de la producción y la lucha de clases. Y si no entienden es porque lo que está cambiando
ahora no son ya las relaciones de producción sino la cultura, entendida no elitistamente sino como
los códigos de conducta del pueblo y sus estilos de vida. Ni la familia ni la escuela —viejos reductos
de la ideología— son ya el espacio clave de la socialización, de la mediación social. “Los mentores
de la nueva conducta son los films, la televisión, la publicidad" que empiezan transformando
los modos de vestir y terminan "provocando una metamorfosis de los aspectos morales más
hondos”124.
Así pues, son los medios de comunicación los que hacen posible la democratización de
la cultura. Y ello no sólo en el sentido de la circulación sino en otro más profundo: "la
sociedad a la que le faltaban instituciones nacionales bien definidas y una clase dirigente

121
La mejor crítica a ese prejuicio, en C. Ginzburg, El queso v los gusanos, Barcelona, 1981.
122
H. I. Shiller, Comunicación de masas e imperialismo yanqui, p. 11.
123
Es el título del libro publicado por D. Bell en 1960. Hay versión castellana en la editorial Técnos, Madrid, 1965.
124
D. Bell, “Modernidad y sociedad de masas”, en Industria cultural y sociedad de masas, p. 17.
85
consciente de serlo, se amalgamó a través de los medios de comunicación de masas” 125 . Y
puesto que no existe sociedad alguna que pueda llegar a una completa unidad cultu ral lo
importante es que haya comunicación entre los diferentes niveles y entre las diferentes
experiencias culturales. Pues bien, nunca ha existido mayor fluidez, nunca se rompió la
rigidez de los comportamientos culturales como en la sociedad de masas. Mientras el libro
mantuvo y hasta reforzó la segregación cultural entre las clases, ya el periódico empezó a
posibilitar el flujo y el encuentro que la radio, el cine y la televisión intensifican.
Ahí converge todo el pensamiento sobre la cultura de masa: en que la mediación social
fundamental se sitúa de ahora en adelante en los medios de comunicación. Esa es su clave.
De manera que incluso para un criterio nada optimista como B, Rosenberg la explicación del
surgimiento de la nueva cultura no está ligada en últimas ni al desarrollo del capitalismo ni a la
nivelación que comporta la igualdad social en una democracia política, “si pudiéramos
arriesgar una formulación positiva diríamos que la tecnología moderna es la causa
necesaria y suficiente de la cultura de masa” 126. Y de ahí a “el medio es el mensaje” ya es
poco el trecho. O mejor, es McLuhan el que ha logrado sintetizar, en un lenguaje que se
quiere poético-profético, la idea que atraviesa de punta a punta la reflexión norteamericana
de los años 40-50 sobre la relación cultura-sociedad. Existe una profunda homología entre los
conceptos básicos de los dos libros que condensan esa reflexión: La muchedumbre solitaria, de
Riesman y La comprensión de los medios, de McLuhan. La diferencia está en las jergas —los
“tipos de carácter-sociedad” del uno, y las “edades tecnológicas” del otro— pero la
dirección es la misma: una larga época —“de la explosión y de la angustia”— termina, y se
inicia otra en que “el efecto es más importante que el significado (...) ya que el efecto
abarca la situación total y no sólo el nivel del movimiento de la información” 127. Ahí llegamos.
Una formidable capacidad de observación, una fina sensibilidad para los cambios y una
decisiva percepción del peso y de la fuerza de la sociedad civil no han posibilitado sin
embargo que la afirmación de la positividad histórica de las masas en la sociedad superara la
idealista disolución del conflicto
social. Salvo en las excepciones de W. Mills 128 y H. Arendt129 el análisis cultural es separado
del análisis de las relaciones de poder. De manera que —otra vez la paradoja de las
coincidencias entre adversarios— la teoría elaborada por sociólogos y psicólogos
norteamericanos contra el pesimismo aristocrático de los pensadores del siglo XIX coincide
con éste en un punto crucial: la incorporación de las masas a la sociedad significaría la
disolución de las clases sociales. Con lo que sigue haciéndose impensable el modo de
“articulación” específica de los conflictos-sociales que tiene lugar en la cultura, y la
imbricación de la demanda cultural en las relaciones de hegemonía. Resultado: un
culturalismo que recubre el idealismo de sus presupuestos con el materialismo tecnológico de
los efectos y la inflación ahistórica de su mediación.
Los de Frankfurt parten de otra experiencia histórica —la del aplastamiento de la sociedad
civil por el Estado en el régimen nazi— y de otro horizonte conceptual. En lugar de ir del
análisis empírico de la masificación al de su sentido en la cultura, Adorno y Horkheimer parten
de la racionalidad que despliega el sistema —tal y como puede ser analizada en el proceso de
industrialización-mercantilización de la existencia social— para llegar al estudio de la masa
como efecto de los procesos de legitimación, y lugar de manifestación de la cultura en que la
lógica de la mercancía se realiza. De entrada, al menos, la problemática cultural parecería
convertirse al fin, desde la izquierda, en espacio estratégico para pensar las contradicciones
sociales.
Con el concepto de “industria cultural", que acuñan en el famoso texto de 1944 130 Adorno y
Horkheimer quieren significar la "unidad del sistema" y su doble dispositivo: la introducción en
la cultura de la producción en serie "sacrificando aquello por lo cual la lógica de la obra se
125
Ibíd. p. 14.
126
B. Resemberg y D. M. White (comps.), Cultura de masa, p. 25.
127
M. McLuhan, La comprensión de los medios, p. 51.
128
C. W. Mills, La élite del poder, México, 1957. Especialmente el capítulo 13 intitulado “La sociedad de masas”.
129
H. Arendt, La crise de la culture, Paris, 1972.
130
M. Horkheimer & T. W. Adorno, La dialéctica del iluminismo, Versión castellana, Ed. Sur, Buenos Aires, 1971.
86
distinguía de la del sistema social", y la imbricación entre producción de cosas y producción de
necesidades de manera que "la fuerza de la industria cultural reside en la unidad con la
necesidad producida". El gozne entre uno y otro movimiento se halla en la “racionalidad
técnica, que es hoy la racionalidad del dominio mismo" 131.
La afirmación de la unidad del sistema constituye sin duda uno de los aportes más válidos y a
la vez más polémicos y peligrosos. Pues si por una parte, esa unidad nos descubre "la unidad
en formación de la política" y que las diferencias también pueden ser producidas, se torna sin
embargo altamente peligrosa cuando de ella se concluye, por ejemplo, que "todos los films
dicen lo mismo" pues aquello de lo que hablan "no es más que el triunfo del capital invertido"1327.
O cuando de esa unidad se infiere fatalmente la atrofia de la actividad del espectador. Pues
mirada desde un pesimismo cultural cuasi-metafísico esa unidad es cargada a la cuenta de “la
racionalidad técnica” y por ahí los apocalípticos no son más que el revés de los integrados: unos y
otros acaban convirtiendo en propiedades o cualidades de los medios lo que no son sino modos de
uso histórico. De la unidad del sistema lo que se infiere en últimas es la degradación de la
cultura, y con esa tesis tocamos fondo en el debate haciéndose necesario un deslinde preciso.
De una parte la afirmación de la degradación de la cultura por el capitalismo sintetiza lo mejor de la
crítica al acercar el análisis a la experiencia cotidiana y descubrir cómo en ella se implican trabajo
y ocio, y la impostura de su proclamada separación por la ideología. La realidad de una cultura
que se constituye en “la otra cara del trabajo mecanizado” y ello en el movimiento que acerca el
espectáculo “organizado en series”, en sucesión mecánica de operaciones, al trabajo en cadena;
y en la operación ideológica de recargue: la diversión haciendo soportable una vida inhumana,
una explotación intolerable, inoculando día a día y semana tras semana “la capacidad de encajar
y de arreglarse”, banalizando hasta el sufrimiento en una lenta “muerte de lo trágico”, esto es de la
capacidad de estremecimiento y rebelión. Pero junto a ese análisis, o mejor atravesándolo y
enturbiándolo, está el despecho aristocratizante que, especialmente en Adorno, impregna la
tesis de la desublimación del arte, de su “caída en la cultura”, “su hacerse accesible al público
como los parques”. Que nos pone decididamente sobre una pista muy diferente. ¿Qué sentido,
nos preguntamos, tiene todo lo afirmado acerca de la lógica de la mercancía si “lo que parece
decadencia de la cultura es su puro llegar a sí misma”?133. Y de un texto a otro la perplejidad
aumenta pues la significación de la cultura es remitida indistintamente a la historia —a la
contradictoria “neutralización lograda gracias a la emancipación de los procesos vitales con la
ascensión de la burguesía"134 y a la fenomenología hegeliana de "la frustración impuesta por la
civilización a sus víctimas"135. De manera que en últimas la denuncia de la sujeción de la cultura
al poder, y la pérdida de su impulso polémico se resuelven en la imposible reconciliación del
espíritu exiliado consigo mismo. ¿O es qué no es de eso de lo que habla Adorno al lamentar la
imposible reconciliación del Arte con la Sociedad? Si en el texto de La dialéctica se oponía el arte
“menor” o ligero al arte serio en nombre de la verdad, en Teoría Estética —su obra póstuma— esa
oposición desciende y se acerca a nuestra problemática central a través del problema del goce.
Según Adorno “hay que demoler el concepto de goce artístico” 136 porque tal y como lo entiende
la conciencia común —como funciona en la cultura popular diríamos nosotros— el goce es solo
un extravío, una fuente de confusión, pues el que goza con la experiencia es sólo el hombre
trivial. Y de ahí a la secreta complicidad con el Ortega más reaccionario sólo media nuestra
propia sorpresa ante afirmaciones como ésta: “la espiritualización de las obras de arte ha
aguijoneado el rencor de los excluidos de la cultura y ha iniciado el género del arte para
consumistas”137. La ceremonia de la confusión no puede ser más completa: ¡ahora resulta que en el
origen de la industria cultural lo que encontramos ya no es la lógica de la mercancía, inscrita a
fuego en la racionalidad de la técnica sino la reacción frustrada de las masas ante un arte
'reservado a las minorías! Y para que no queden dudas se nos enseñará que la operación que
131
Ibíd. p. 147.
132
Ibíd. p. 151.
133
T. W. Adorno, Crítica cultural y sociedad, p. 213.
134
T. W. Adorno & M. Horkheimer, Sociológica, p. 81.
135
M. Horkheimer & T. W. Adorno, La dialéctica del iluminismo, p. 218.
136
T. W. Adorno, Teoría estética, p. 28.
137
Ibíd. p. 26.
87
degrada por dentro a esa industria es el empeño de “disminuir la distancia entre la obra de arte y el
observador (...) la de hacer desaparecer la diferencia entre arte y vida”138.
Sabemos que la crítica del goce tiene razones no sólo estéticas. Los populismos, fascistas o no, han
predicado siempre las excelencias del realismo, y han exigido a los artistas obras que transparenten
los significados y que conecten directamente con la sensibilidad popular. Pero la radicalidad de la
crítica de Adorno, hablando de eso, apunta sin embargo hacia otro lado. Huele demasiado a un
aristocratismo cultural que se niega a aceptar la pluralidad de experiencias estéticas, la pluralidad
de modos de hacer y usar socialmente el arte. Estamos ante una teoría de la cultura que no sólo
hace del arte su único paradigma sino que lo identifica platónicamente con su concepto, un
“concepto unitario”139 que relega a simple y alienante diversión cualquier tipo de práctica o de uso
del arte que no pueda derivarse de aquel concepto, y que termina convirtiendo al arte en el único y
último lugar de acceso a la verdad, a la trascendencia.
Desde ese alto lugar, a donde conduce al crítico su necesidad de extrañamiento para escapar a la
degradación de la cultura, no parecen pensables ni las luchas obreras, ni las contradicciones
cotidianas que hacen la existencia de las masas, ni sus modos de producción del sentido y de
articulación en lo simbólico. Será un disidente como W. Benjamín —académicamente asimilado a
los de Frankfurt pero tan lejano de éstos en sus preocupaciones más hondas —quien nos ayude a
darle forma a nuestra desazón y a hacer explícito lo que la totalización efectuada por Adorno y
Horkheimer nos ha estado impidiendo pensar: las transformaciones del sensorium, de la experiencia
social, que es el lugar donde se articulan los cambios en las condiciones de producción con las
transformaciones en la cultura. Mientras para la razón iluminista la experiencia es lo oscuro, lo
constitutivamente opaco, lo no pensable, para Benjamín por el contrario pensar la experiencia es el
modo de acceder a lo que irrumpe en la historia con las masas y la técnica. No se puede entender lo
que pasa culturalmente en las masas sin atender a su experiencia. Pues a diferencia de lo que pasa en
la cultura, cuya clave está en la obra, para aquélla otra la clave está en la percepción y en el uso.
Benjamín se atrevió a decirlo escandalosamente: "a la novela la separa de la narración el hecho de
estar esencialmente referida al libro (...) El narrador toma lo que narra de la experiencia, de la propia
o de la que le han relatado, y a su vez lo convierte en experiencia de los que escuchan su historia. El
novelista en cambio se mantiene aparte. La cámara natal de la novela es el individuo en su soledad"140.
Por eso a Benjamín le interesa tanto el cine, porque el espacio y la experiencia cultural que ahí se
inaugura es la de la masa en la ciudad. No es entonces casualidad que justo en el cine viera Adorno
el exponente máximo de la degradación cultural, mientras para Benjamín "el cine corresponde a
modificaciones de hondo alcance en el aparato perceptivo, modificaciones que hoy vive a escala de
existencia privada todo transeúnte en el tráfico de una gran urbe"141. Y desde ahí, desde las
transformaciones en la percepción, es desde donde adquieren sentido, nada fatal, las mediaciones y
los ocultos parentescos entre lo que pasa en las fábricas y lo que pasa en las oscuras salas de cine,
entre la calle y la literatura, entre el tejido urbano y la nueva narrativa popular.
De lado de la técnica: ningún optimismo. Nada más lejos de Benjamín que la ilustrada creencia en
el progreso, pues "la representación de un progreso del género humano en la historia es inseparable
de la representación de su prosecución a lo largo de un tiempo homogéneo, vacío"142. Pero sí el
descubrimiento en la experiencia social de la "muerte del aura", que habla de algo bien diferente, y
hasta opuesto a lo que Adorno entendía por caída del arte en la cultura. Pues para Benjamín de lo
que habla la muerte del aura en la obra de arte, más que de arte, es del nuevo sensorium que aparece
en el mundo con las masas "acercando los hombres a las cosas". Y ahí se inscribe la técnica:
rompiéndoles el aura, rompiendo el halo, el brillo, la envoltura de las cosas y colocando a los
hombres, a cualquier hombre, al hombre de la masa, en posición de usarlas y gozarlas. Antes, para
la mayoría de los hombres las cosas, y no sólo las de arte, por cercanas que estuvieran estaban
siempre lejos, porque un modo de relación social les hacía sentir/as lejos. Ahora las masas, con

138
Ibíd. p. 31.
139
Para la crítica de “la identificación del origen del arte con el advenimiento de su concepto unitario”, ver M. LAUER,
obra citada, p. 22 y ss.
140
W. Benjamín, “El narrador”, en Revista de Occidente, No. 129, p. 306.
141
W. Benjamín, Discursos interrumpidos I, p. 52.
142
Ibíd. p. 187.
88
ayuda de la técnica, hasta las cosas más sagradas las sienten cerca. Y ese "sentir", esa experiencia
tiene un contenido de exigencias igualitarias que son la energía presente en la masa.
Ahora sí estamos en el camino que nos lleva a reconocer lo que en la masa hay de popular. A
conectarlo desde la experiencia de los oprimidos, desde sus modos de percepción y el sentido de su
lucha contra la opresión. Que es todo lo contrario de aquella posición, tan frecuente aún, que
para rescatar lo popular necesita fatalizar lo masivo, o viceversa: que para criticar lo masivo
necesita idealizar lo popular convirtiéndolo en el lugar en sí de la horizontalidad y la reciprocidad, y
la espontánea resistencia a lo hegemónico.

3. Comunicación y matrices
culturales
Hasta hace unos años estudiar críticamente lo masivo —los medios, la comunicación, la cultura de
masa— tenía poco que ver con lo popular. De lo que se trataba entonces era de descubrir las
artimañas mediante las cuales la ideología dominante penetra los procesos de comunicación, o más
precisamente penetraba los mensajes produciendo determinados efectos. En América Latina el
"encuentro" del modelo psicológico-conductista de Lasswell con el semiótico-estructuralista, y su
amalgama con la denuncia política tuvo "efectos" que fueron más allá del eclecticismo. Por una parte
la omnipotencia que en la versión funcionalista se le atribuía a los medios pasó a depositarse en la
ideología, que se volvió objeto y sujeto, dispositivo totalizador de los discursos. Por otra, al no
articularse a lo específico del proceso comunicativo la denuncia política quedó colgada de lo
genérico: la manipulación ideológica, la recuperación por el sistema, etc. De la amalgama lo que
resultó en verdad fue una esquizofrenia que se tradujo en una concepción instrumentalista de los
medios de comunicación que privó a éstos de materialidad institucional y de espesor cultural
convirtiéndolos en meras herramientas de acción ideológica. Concepción que era sin duda
coherente con una idea de la comunicación que dejaba por fuera todo lo que no era pensable desde el
esquema emisor-mensaje-receptor o por no ser reducible ni homologable a transmisión de
información —como un baile o un ritual religioso— o porque al introducir la asimetría entre los
códigos del emisor y el receptor hacía estallar la lineariedad y univocidad que estaban en la base del
modelo. La ideologización de la comunicación condujo así a una "contra-fascinación del poder" que
impidió que lo que se indagara en los procesos o se leyera en los mensajes fuera otra cosa que las
huellas del dominador. Entre emisores-dominantes y receptores-dominados ninguna seducción ni
resistencia, sólo la alienación y la pasividad del consumo descifrados en la inmanencia de un
discurso por el que no pasaban los conflictos ni las contradicciones y mucho menos las luchas.
Pero al modelo lo fueron minando los tercos hechos de una realidad social que desde mediados
de los setenta lo hicieron estallar, exigiendo un viraje radical y la búsqueda de un paradigma
alternativo. Ni la medición de efectos, ni el análisis de la ideología, ni la cuantificación de la
información nos permiten comprender los problemas que vienen de la transnacionalización de las
comunicaciones y la pluralización de los conflictos socio-culturales. Porque transnacionalización
significa no la mera sofisticación del viejo imperialismo si no una fase nueva en el desarrollo del
capitalismo, que se caracteriza no tanto por la imposición de un modelo económico sino por la
internacionalización de un modelo político con el que hacer frente a la crisis de hegemonía. “Lo
que permite hablar de una nueva fase, transnacional, es su naturaleza política: la ruptura del dique
que las fronteras nacionales ofrecían antes a la concentración capitalista altera radicalmente la
naturaleza y las funciones de los Estados (tanto en el centro como en la periferia), al disminuir la
capacidad que éstos tenían para intervenir en la economía y en el desarrollo histórico” 143. De ahí
que la transnacionalización sea percibida cada día más claramente no como la presencia en un país
de un mayor número de productos provenientes del exterior sino como la acelerada remodelación
de las estructuras mismas de producción y de sus objetivos. Es la nación misma la que resulta
siendo un foco de contradicciones nuevas y de conflictos cuya validez social remite a la
emergencia de nuevos sujetos sociales. No se trata sólo de aquellos conflictos que aparecen como
el costo social que acarrea la pauperización creciente de las economías nacionales y el desnivel por
tanto siempre mayor en las relaciones económicas internacionales. Sino de aquellos otros
conflictos que la nueva situación produce o saca a flote, y que se sitúan en la intersección de la
143
R. Roncagliolo, Comunicación trasnacional: conflicto político y cultural, p. 27.
89
crisis de una cultura política y el nuevo sentido de las políticas culturales. Se trata de una
percepción nueva del problema de la identidad (por más ambiguo y peligroso que el término
parezca hoy) de los pueblos, de las etnias y regiones de estos países y este subcontinente, una
percepción nueva del sentido social y el peso político de las identidades. Pues no se trata sólo de
hacer frente a la homogeneización descarada que viene de lo transnacional, sino también de aquella
otra que, enmascarada, viene de lo nacional en su negación, deformación y desactivación de la
heterogeneidad cultural de que están hechas las naciones. La percepción de ese nuevo sentido de lo
transnacional —y de lo nacional— ha tenido "razón" en la transformación del sentido mismo de lo
político: en la prioridad dada por las izquierdas latinoamericanas a los procesos de democratización
como estrategia de transformación social. Se abre camino un proyecto nuevo, estrechamente
ligado al redescubrimiento de lo popular, al nuevo contenido que esa expresión cobra hoy:
revalorización de las articulaciones de la sociedad civil, sentido social de los conflictos más allá de
su formulación “política" y reconocimiento de experiencias colectivas no encuadradas en formas
partidarias144. Y ligado también a una revalorización de lo cultural que es a la vez valoración de
las mediaciones —de las diferentes temporalidades sociales y la multiplicidad de matrices
culturales— y percepción de dimensiones inéditas del conflicto social, de nuevos espacios y
nuevos sujetos: étnicos, regionales, religiosos, sexuales, generacionales.
Desde esa reconceptualización de la cultura, lo popular apunta no sólo a la reivindicación de la
existencia de culturas populares —reivindicación lastrada demasiado frecuentemente por una
visión marginalista y romántica de la diferencia cultural— sino a la afirmación de diferentes modos
de existencia de lo popular. Y del masivo como uno de esos, modos145. Y frente al montón de
malentendidos que esa afirmación suscita sólo hay respuesta en la asunción de una perspectiva
histórica. Es la que le permitió a Monsiváis descubrir el papel clave jugado por el cine en la
gestación de una cultura nacional en México entre los 30 y los 50. Más allá de lo reaccionario de
los contenidos y de los esquematismos de forma, el cine va a conectar con el hambre de las masas
por hacerse visibles socialmente. El cine va a inscribirse en ese movimiento poniendo imagen y
voz a la identidad nacional. Ya que las gentes del pueblo descubren en el cine “una puerta de
acceso no al arte o al entretenimiento sino a los moldes vitales, a la posible variedad o uniformidad
de los comportamientos"146. La gente va al cine a verse, en una secuencia de imágenes que más que
"argumentos" les entrega gestos, rostros, modos de hablar y caminar, paisajes, colores y tonos. Y
al darle un rostro a ese pueblo, al permitirle verse lo nacionaliza. Y por encima de todos los
chauvinismos que ahí se alienten, esa identidad resultaría vital para unas masas urbanas que a
través de ella amenguan el impacto de los choques culturales y conciben un país a “su" imagen.
En la misma dirección va la investigación de los brasileños E. Squeff y J. M. Wisnik sobre el
camino recorrido por la música negra para lograr su reconocimiento social en el Brasil.
Despreciada por las élites o reducida a "folklore" por los populistas, la música negra se toma la
ciudad de la mano del sucio mercado de la radio y el disco, y de la extranjerizante vanguardia. Y
se incorpora al hacer cultural del país, a una cultura urbana "que procede por apropiaciones
polimorfas y el establecimiento de un mercado musical donde lo popular en transformación
convive con elementos de la música internacional y de la cotidianidad ciudadana" 147. Deja de servir
únicamente para rellenar el vacío de raíces que padece el hombre de la ciudad, y arrancándose al
mito de una pureza que lo mantenga atado a los orígenes, el gesto negro se hace popular-masivo,
esto es, contradictorio campo de afirmación del trabajo y el ocio, del sexo, lo religioso y lo político:
el mismo en que se juega realmente la lucha de clases. Un circuito de idas y venidas, de
entrelazamientos y superposiciones carga el pasaje que desde el camdomblé y el corral de samba
conduce hasta el disco y la radio. Pero es el circuito lleno de escaramuzas, de astucias y
estratagemas del que ha estado siempre hecha la lucha de los dominados por abrirse camino hacia
el reconocimiento social. “Las contradicciones generadas en esa travesía no son pocas, pero ella
sirvió para generalizar y consumar un hecho cultural de la mayor importancia para el Brasil: la

144
N. Casullo, Cultura popular y política, mimeo, Buenos Aires, 1983.
145
Ver a ese respecto: J. Martín-Barbero, “Apuntes para una historia de las matrices culturales de la massmediación”, en
Materiales para la comunicación popular, No. 4, Lima, 1984.
146
C. Monsivais, “Notas sobre la cultura mexicana en el siglo XX”, en Historia general de México, Ed. Colegio de
México, p. 435.
147
E. Squeff y J. M. Wisnik, O nacional e o popular na cultura brasileira - Música, p. 148.
90
emergencia urbana y moderna de la música negra”148. Quizá la mejor prueba de la renovación
radical que se está produciendo al investigar lo masivo desde lo popular es el interés que hoy
suscita la radio, el medio de comunicación menos estudiado en el mundo entero y por el que la
investigación ideologista no tuvo el menor interés, ¡aunque fuera el medio más popular y más
masivo! Y no me refiero aquí tanto a las llamadas “radios populares”149 sino a lo popular que habla
desde las emisoras “normales", las comerciales. Tres investigaciones recientes —
coincidencialmente realizadas las tres por mujeres— comienzan a descifrar ese habla. En Chile,
Giselle Munizaga y Paulina Gutiérrez, partiendo de una puesta en contexto nacional de la radio —
por relación a la época en que surge y al tipo de figura jurídica que define sus relaciones con el
Estado y sus diferencias a ese respecto con la prensa y la TV— nos descubren la especial capacidad
de la radio para mediar lo popular, esto es para permitir el enlace de una racionalidad expresivo-
simbólica con la modernizadora racionalidad informativo-instrumental. Esa capacidad le viene a
la radio de su “carácter técnicamente popular”: no requiere otras destrezas que la facultad de oír, a
través de lo sonoro (voz y música) desarrolla una especial capacidad expresivo-coloquial, y su modo
de uso no es exclusivo permitiendo la superposición de tiempos. A partir de ahí la radio llega a ser
el medio clave de integración de las masas —sobre todo de las inmigrantes a la ciudad—al proceso
de formación de las identidades que desde los años 60 son reguladas más por el modelo económico
que por el sistema político. La radio “no sólo encauza sino que desencadena o impulsa un despliegue
de subjetividad que no encuentra cabida en una actividad política muy formalizada y la desplaza
hacia el mercado cultural” 150. Desplazamiento que cuestiona seriamente aquella posición que
maldiciendo la ideología dominante se ahorra el esfuerzo por indagar cómo y por qué en la radio el
obrero aprendió a moverse en la ciudad, el emigrado encontró modos de mantenerse unido a su
terruño, y el ama de casa un acceso a las emociones que le estaban vedadas. Es porque habla
básicamente “su” idioma que la radio puede entonces servir de puente hacia la otra racionalidad,
la de los noticieros y los programas de opinión, dejando de ser un mero espacio de sublimación
para convertirse en el medio que “está historizando la vida y llenando el vacío que dejan los aparatos
tradicionales en la constitución del sentido”151. En Argentina, Patricia Terrero inicia una historia del
radioteatro que lo saca definitivamente de los análisis de contenido y lo reubica en “la relación entre
cultura popular y cultura de masas y la relación de ésta con procesos de formación de la identidad
nacional”152. Se trata de indagar el imaginario social activado por el radioteatro y mediante el cual se
produce la continuidad con el mundo popular: tanto en los modos de reaccionar y comportarse como
en sus expresiones literarias, musicales, teatrales, etc. Lo cual permite develar no sólo las figuras de
esa continuidad sino los modos en que el radioteatro ha ido tematizando, desde su lenguaje, los
cambios en la conformación de lo nacional.
Rosa María Alfaro está trazando, para el Perú, un mapa detallado de los modos en que la radio
“capta” lo popular: tanto en las maneras “cómo se trabaja la adhesión, el sistema de apelaciones a
las que se recurre”153, como en los diferentes usos populares de la radio. Yendo de los géneros a
las matrices culturales se hace posible explicitar los dispositivos que enlazan lo territorial con lo
discursivo, las temporalidades y las formas del “nosotros", la memoria y sus sitios de anclaje. Esto
último se hace especialmente patente en ese uso de la radio comercial que están haciendo las
distintas comunidades étnicas inmigrantes en la ciudad de Lima. Empezaron con horas fuera de la
programación —a las cuatro de la mañana— y cambiando de una emisora a otra en función de los
costos. El contenido: música de la región, felicitaciones de cumpleaños, información sobre
reuniones y fiestas y sobre lo que pasa en su pueblo o región, actividades del grupo en la ciudad y
propaganda de los productos elaborados por gentes de la colectividad. Sin locutores especializados,
en un lenguaje coloquial, miles de inmigrantes usan la radio para darse un espacio de identificación
que no es sólo evocación de una memoria común sino producción de una experiencia profunda de
solidaridad. Lo que nos muestra “cómo los procesos de reproducción cultural e ideológica

148
Ibíd. p. 161.
149
Una aproximación a los diferentes tipos de radios populares en Comunicación y Cultura, No. 8, México, 1988.
150
G. Munizaga y P. Gutiérrez, Radio y cultura popular de masas, mimeo p. 21.
151
Ibid. p. 22.
152
P. Terrero, El radioteatro y el teleteatro, mimeo, p. 6.
153
R. M. Alfaro. Modelos radiales y procesos de popularización de la radio limeña, mimeo, p. 11. Ver también del
mismo autor: “Del periódico al altoparlante”, en Materiales para la comunicación popular, No. 1, Lima, 1983.
91
recepcionan discursos de liberación al interior de la misma reproducción y son susceptibles de ser
subvertidos en el campo mismo del consumo” 154.
En una investigación sobre la existencia en la prensa chilena de un discurso “popular de masas", G.
Sunkel ha puesto de presente las condiciones que hacen posible ese “lugar" teórico-político que
andamos buscando. Una primera condición es la puesta en cuestión de una “cultura política de
izquierda que establece la relación entre cultura popular y cultura de masas en términos de
oposición"155. Para avanzar hacia un concepto cultural de lo popular de carácter más histórico,
esto es que deja de pensar el mundo de lo popular como “espacio de lo otro, de las fuerzas de
negación del mundo de producción capitalista" ya que ese mundo quedó desarticulado con la
presencia de las masas en la escena pública y la inserción de las clases populares, desde los años
30, en las condiciones de existencia de la “sociedad de masas”. A partir de ese momento el modo
de existencia de lo popular se transforma, adquiere otras figuras sociales y culturales pues se
pluralizan los espacios del conflicto —la casa, las relaciones familiares, la salud y el sistema de
seguridad, la religiosidad, etc.—, emergen sujetos nuevos —la mujer, el joven, los jubilados, los
inválidos— y se organizan subculturas —homosexuales, drogadictos, alcohólicos, prostitutas,
delincuentes—. Pero ese mundo de lo popular no será reconocido como tal y, o no será
representado en el discurso político, o será incluso reprimido. Una simplificación que reduce la
heterogeneidad de los actores a la clase obrera, de los conflictos al de la producción y de los ámbitos
de lo politizable a lo que pasa en la fábrica o por el sindicato, dejando fuera la vida cotidiana y la
realidad subjetiva, se encarna en una concepción heroica de lo político que excluirá puritanamente
experiencias básicas del nuevo mundo popular, sin que ello le impida seguir abrogándose la
representación de lo popular. La otra condición reside en la aceptación de la vigencia, del sentido
que recobra hoy, una matriz cultural diferente a la dominante, a la racional-iluminista. Se trata de
una matriz simbólico-dramática que no opera por conceptos y generalizaciones sino por imágenes y
situaciones, y que rechazada del mundo de la educación oficial y la política sobrevive en el mundo
de la industria cultural desde el que sigue siendo un dispositivo poderoso de interpelación y
constitución de lo popular. Pero la aceptación de esa matriz no puede ser únicamente táctica.
Ahora no se trata de plantearnos las posibilidades de su instrumentalización sino de dejarnos
interpelar por ella, y preguntarnos en verdad si la vigencia hoy de esa otra matriz es únicamente
el signo del atraso o si en ella no viven y se expresan otras dimensiones de la realidad humana que la
racionalista elimina y descarta mutilándola. Y estaremos entonces tocando el fondo de la
contradicción que dinamiza, pese a tanto lamento y maldición, la cultura de masas. Pues como
lúcidamente previo Benjamin el valor (mercancía) no elimina el sentido, lo atrapa y desfigura
pero desde allí habla —con lenguaje de sensacionalismo y melodrama156— para quien quiera oírlo,
un mundo de experiencias y esperanzas que, desconocidas por la alta cultura y la seria política,
son un lugar clave de re-conocimiento de las clases populares.

2. Nuevas tecnologías, resistencia

e identidad
La investigación del impacto de las nuevas tecnologías de comunicación sobre las sociedades y
culturas de América Latina debería comenzar por un replanteo de los términos mismos en que se
enuncia el tema. Ya que el discurso acerca de los efectos de las tecnologías sobre la cultura está
poblado de demasiadas trampas. De una parte continúa —ahora de modo sofisticado y laico— la
vieja tradición idealista que opone la tecnología a la cultura como materia a espíritu, y sigue
creyendo en una identidad de la cultura que estaría en la base de toda identidad cultural. De otra
parte funciona ahí un contradictorio concepto de “efecto" que permite a la vez fragmentar lo social
en parcelas aislables de sentido y luego recomponerlo todo, metafísicamente, sin brechas ni
conflictos.

154
Ibid, p. 32.
155
G. Sunkel, La representación del pueblo en los diarios populares de masas, p. 8.
156
Sobre la relación popular-masivo en el melodrama: ver J. Martín-Barbero. “Memoria narrativa e industria cultural”, en
Rev. Comunicación y Cultura, No. 10. México, 1983.
92
De lo que yo quisiera hablar es de otra cosa: de las relaciones entre tecnología en singular y culturas
en plural, ya que es de la tecnología de donde proviene hoy uno de los más poderosos impulsos
hacia la homogeneización, y es desde la diferencia y la pluralidad cultural que la “identidad
tecnológica" está siendo desenmascarada y enfrentada. De ahí que mi texto vaya en otra dirección,
no la de los efectos sino la de los interrogantes que las nuevas (pero ¿dónde comienza y termina ese
espacio?) tecnologías de comunicación plantean en el ámbito de lo cultural a los latinoamericanos.
Lo cual implica un doble movimiento: no volver a dejarnos enredar en el falso dilema —el sí o el
no a las tecnologías es el sí o el no al desarrollo—, ya que ese dilema demostró más que
suficientemente su falacia: y efectuar, un desplazamiento que nos lleva de las tecnologías en sí
mismas a sus modos de acceso, de adquisición, de uso: desplazamiento de su incidencia en
abstracto a los procesos de imposición y dependencia, de dominación pero también de resistencia, de
resemantización y rediseño.

1. Nuevas tecnologías y esquizofrenia cultural

Una de las “novedades” más apreciadas, desde América Latina, en las modernas tecnologías de
comunicación es la contemporaneidad entre el tiempo de su producción en los países ricos y el
tiempo de su consumo en los países pobres: ¡por primera vez las máquinas no nos llegan de “segunda
mano”! Pero esa contemporaneidad está tapando la no contemporaneidad entre tecnologías y usos,
entre objetos y prácticas. Es más, pienso que el modo de llegada y consumo de las nuevas
tecnologías constituye un terreno privilegiado para la comprensión del alcance de una hipótesis
que vengo trabajando hace algún tiempo a propósito de las matrices culturales de la
massmediación. Se trata de “la contemporaneidad entra los productos culturales que se consumen
y el ‘lugar’, el espacio social y cultural desde el que esos productos son consumidos, mirados o
leídos por las mayorías, por las clases populares en América Latina” 157.
Miradas desde los países que las diseñan y producen, esas tecnologías representan la nueva etapa de
un proceso continuo de aceleración de la modernidad que ahora realizaría un salto cualitativo del
que ningún país puede estar ausente so pena de muerte económica y cultural. Mi hipótesis es que
en América Latina la imposición acelerada de esas tecnologías ahonda, irremediablemente quizá, el
proceso de esquizofrenia entre la máscara de modernización, que la presión de los intereses
transnacionales realiza, y las posibilidades reales de apropiación e identificación cultural. ¡Se
informatizan o mueren! nos gritan las transnacionales y sus secuaces de adentro. Y una vez más,
en nombre de otros dioses no menos interesados que los antiguos —el capital en crisis necesita
urgente y vitalmente “descentralizar” el consumo informático— nos vemos obligados a dejarnos
civilizar, modernizar, a dejarnos salvar. Sólo que esta vez la modernización nos hará entrar (¿al
fin?) en ese proceso definitivo, el de la simulación generalizada que la informatización implica
como nuevo “equivalente general”, como nuevo valor tanto de la economía política como de la
economía cultural.
Las señas del proceso de esquizofrenia pueden rastrearse en muchos niveles, desde la más elemental
cotidianidad hasta el de las grandes decisiones políticas y económicas. En una investigación sobre
los modos de comunicación de las obreras en una fábrica de confecciones de Cali encontramos
junto a la sofisticación más nueva de las máquinas que el asiento usado por la obrera era el mismo
que describían en su alegato las rebeldes obreras de Lyon en el siglo pasado. A otro nivel, ahí está,
el “hueco semántico” desde el que las tecnologías importadas son consumidas al no poder ser
referidas mínimamente a su contexto de producción, hueco que los habitantes de las culturas
dominadas —pero no solamente los pobres— colman a su manera semantizándolo desde el lenguaje
de la religión o de la magia. Y de esa esquizofrenia participa la forma como dirigentes políticos y
medios de comunicación acogieron hace sólo unos meses la apertura en Bogotá por Jean-Jacques
Servan-Schreiber de un centro piloto de informática, ¿en qué se diferenciaba del deslumbramiento y
la fascinación de las élites coloniales hacia lo europeo en el siglo pasado? Como lo muestran
Mattelart y Schmucler158, los niveles alcanzados en cada país por la expansión tecnológica en el
campo de comunicación son muy diferentes, pero la fascinación y el encandilamiento son muy
parecidos: no sólo en las capitales, también en las ciudades de provincia se comienza a sentir una
157
J. Martín Barbero, Apuntes para una historia de las matrices culturales de la massmediación, p.2.
158
A. Mattelart y H. Schmucler, América Latina en la encrucijada telemática, Paidós, Barcelona, 1983.
93
“necesidad” compulsiva de microcomputadores y videograbadoras, de video-textos y de tele-
juegos. En dos “cuestiones” me parece cifrarse las preguntas de fondo que las nuevas
tecnologías de comunicación nos formulan. Primero: tanto en la racionalidad que materializan
como en su modo de operación esas tecnologías ponen en crisis —y en ciertos casos disuelven—
la “ficción de identidad”159 que en la mayoría de nuestros países es la “cultura nacional". Tal y
como funcionan en América Latina, cualquiera de esas tecnologías —satélites, bancos de
datos, redes computarizadas de información, etc.— supera el nivel de lo nacional, y ello no sólo
en el ámbito operativo sino en el de las decisiones, en el de las posibilidades de decisión
económicas y políticas de su compra y de su puesta en marcha. Atención, porque lo que esta
cuestión nos plantea no es la mera actuación de las transnacionales o la del omnisciente y
ubicuo imperialismo. Como dice García Canclini “es muy distinto luchar por independizarse de
un país colonialista en el combate frontal con ese poder geográficamente definido a luchar por una
identidad propia dentro de un sistema trasnacional, difuso, complejamente interrelacionado e
inter-penetrado” 160. Se trata del inicio de una nueva configuración cultural, de una rearticulación
de las identidades a partir de una racionalidad tecnológica que se constituye en motor de un
proyecto de nueva sociedad.
Configuran ese proyecto dos rasgos claves: la progresiva abolición de lo político y su reemplazo por
una tecnología social, y la uniformación de la organización del poder. El primero ha sido
lúcidamente descrito por Norbert Lechner mostrando cómo la racionalidad informática —
acumulación más clasificación— tiende a una reducción progresiva de la ambigüedad en búsqueda
de una univocidad que deja sin sentido cualquier contradicción o conflicto. Frente a eso la
racionalidad política tiende, inversamente, a la asunción de la opacidad de una realidad conflictiva
y cambiante como la social, y ello a través de un incremento de la red de mediaciones y de una
lucha por la construcción del sentido de la convivencia social. La nueva racionalidad configura así
una concepción radicalmente instrumental de lo político: “si los problemas sociales son
transformados en problemas técnicos habría una y sólo una solución (el óptimo). En lugar de una
decisión política entre distintos objetivos sociales posibles, se trataría de una solución técnico-
científica acerca de los medios correctos para lograr una finalidad prefijada. Para ello es posible
prescindir del debate público; no cabe someter un hecho técnico o una ‘verdad científica’ a
votación. El ciudadano termina reemplazado por el experto” 161. Y sobre esa transformación de las
necesidades sociales en problemas técnicos se articula la uniformación de los modos de concebir y
organizar la producción, lo que paraliza progresivamente las “disidencias” y frena la capacidad
creadora de cualquier dinámica que escape al doble movimiento envolvente: centralización de las
decisiones y atomización de la sociedad. Las nuevas formas de legitimación de la autoridad
central, que se apoyan tramposamente en las “posibilidades” de las nuevas tecnologías, conllevan
una sustitución de las formas de vida comunitaria mediante una exasperación del individualismo.
La transferencia de tecnología se descubre así, cada día más ostensiblemente, no como la
transferencia de meros aparatos sino la de “modelos globales de organización del poder” 162.
La crisis de lo nacional, que la transnacionalización tecnológica acelera —como el revival de
nacionalismo sincero o retórico—, no es únicamente latinoamericana, pero sí tiene en América
Latina algunos rasgos propios: que arrancan del proceso dependiente y reflejo de formación de los
Estados nacionales, que se expresa en la recurrencia de los populismos163 y en la imposible
articulación de la pluralidad cultural en los proyectos nacionales. Las naciones se hicieron en más
de un caso a costa de esa pluralidad que hoy vuelve a estallar en el resurgimiento de las identidades
culturales negadas. Justamente en la medida en que “lo nacional” continúa significando el

159
Sobre identidad y cultura nacional ver: C. Monsiváis, “Notas sobre el Estado, la cultura nacional y las culturas
populares”, en Cuadernos políticos, No. 30, México, 1981. Elías Sevilla, Nacionalidad y regionalidad, mimeo, Cali,
1982. También: M. T. Findji, Relación de la sociedad colombiana con las sociedades indígenas, mimeo, Medellín, 1980.
160
N. García Canclini, Lo nacional y lo popular en las políticas culturales, p. 20.
161
N. Lechner (y otros), Estado y política en América Latina, p. 307. Del mismo autor: “Para un análisis político de la
información", en Crítica y utopía, Nº 7, Buenos Aires, 1982.
162
A. Mattelart y H. Schmucler, obra citada, p. 13.
163
Ver a este propósito: J. C. Portantiero: “Lo nacional popular y la alternativa democrática en América Latina”, en
América Latina 80: democracia y movimiento popular, Deseo, Lima, 1981. También: E. de Ipola, Ideología y discurso
populista, Ed. Folios, México, 1982.
94
desconocimiento, cuando no la destrucción llana y simple, de las diferencias culturales e
“impidiendo la identificación del individuo con su etnia, su raza, su clase”164.
La segunda cuestión que nos plantean a los latinoamericanos las nuevas tecnologías de
comunicación podría formularse así: al llevar la simulación, o en términos de Baudrillard “el
simulacro de racionalidad”, al extremo esas tecnologías hacen visible el resto no digerible, no
simulable, que desde la alteridad cultural resiste a la homogeneización generalizada. Y lo que
ese resto nombra no es nada misterioso o extraño, es la presencia actuante en América Latina de
las culturas populares. Frente a Europa o los Estados Unidos donde, salvo excepciones, nombrar
lo popular es nombrar lo masivo o el museo, lo popular en América Latina nombra aún un
espacio de conflicto profundo y una dinámica cultural insoslayable. Al pretender barrer toda
diferencia no serializable, la racionalidad tecnológica moviliza resistencias que no se agotan en la
disidencia contracultural o en la disfuncionalidad al modelo ya que esas resistencias configuran y
prefiguran un modo de socialidad otra. Y entonces la no contemporaneidad no habla ya del atraso
sino de una relación que para ser pensada y dicha necesita de otro paradigma. Pienso que el
“realismo mágico” de la mejor literatura latinoamericana, más allá de la etiqueta con que
anunciar el boom, nombra otra cosa. El “realismo mágico” no define la irrupción del pasado en
el presente como la ideología indigenista cree, porque no habla de un pasado indígena o negro-
africano sino del mestizaje presente, del choque cultural de hoy. Es la no contemporaneidad dicha
en positivo: frente a la razón burguesa separada del imaginario la cultura popular los revuelve y
mestiza oponiendo a la equivalencia general la diferencia y la ambigüedad fundamental de su
propia existencia.

2. ¿Desde dónde pensar la identidad?

El cuestionamiento que las nuevas tecnologías de comunicación producen sobre las identidades
culturales opera sobre varios registros que es necesario deslindar. Uno es el reto, sin duda
positivo, que nos lanzan al exigir un replanteamiento de eso que entendemos por identidad cultural.
Y más concreto, impidiéndonos cualquier intento de fuga hacia el pasado. Porque es dema siado
fuerte aún la tendencia a la idealización indigenista que postula una identidad anterior al
conflicto, esto es una autenticidad cuyo sentido se hallaría atrás, abajo, en todo caso fuera del
proceso, de la dinámica y los conflictos. Visión que, como lúcidamente plantea M. Lauer,
mistifica lo indígena y deja sin historia es decir sin piso la identidad, ya que “lo que avanza es lo
que quita identidad, y lo que permanece la conserva” 165 convirtiendo lo indígena en una
categoría universal alterna, es decir una entidad metafísica. Lo auténtico no se rescata más que
en la historia de las transformaciones sociales que nos obliga a “percibir la permanencia de lo viejo
allí donde parece estar lo nuevo, a saber distinguir lo nuevo radicalmente distinto bajo los ropajes
de lo tradicional”166. Identidad por otra parte tampoco rescatable desde ese populismo para el que
“popular” es el nombre de lo puro, de lo auténtico, esto es sin contradicciones ni complicidad. Ya
que ese populismo ha mostrado suficientemente su vocación estatalista: acaba siempre
“identificando la continuidad de lo nacional con la preservación del Estado” 167 que es el guardián
de esa pureza y esa autenticidad. Al igual que con “lo popular” en Gramsci no hay posibilidad de
definir la identidad cultural más que desde los usos, que articulan memoria y experiencia, y desde la
posición relacional en cuanto relación histórica de diferencia y de conflicto168.
Apareció la palabra que nos coloca sobre el otro registro: la diferencia. Que nos plantea la
necesidad de mirar las tecnologías como prolongación materializada de lo que un investigador
brasileño ha llamado la “operación antropológica” 169, aquélla que descubre que la verdad
profunda de la otra cultura reside en lo que aquélla tiene en común con la nuestra, o mejor, que
la verdad profunda de lo otro es siempre “lo mismo”, es decir la razón del antropólogo. Y ello
por dos caminos. Prolongando hasta hoy una concepción evolucionista de la diferencia cultural
164
Adauto Novaos (Coord.), O nacional e o popular na cultura brasileira, p. 10.
165
M. Lauer, Crítica de la artesanía-plástica y sociedad en los Andes peruanos, p. 112.
166
Ibíd. p. 119.
167
N. García Canclini, obra citada, p. 7 y ss.
168
Un tratamiento sistemático de la construcción gramsciana del concepto de “lo popular”: A.M. Cirese. “Intelectuales,
folklore e instinto de clase”, en Ensayos sobre las culturas subalternas, Cuadernos de la Casa Chata, México, 1980.
169
Muniz Sodré, A verdade seduzida. Por un concepto de cultura no Brasil, p. 32 y ss.
95
según la cual “lo otro” no puede ser más que “lo atrasado” frente a lo moderno, que es lo que va en
la línea del progreso, esto es de la racionalidad occidental, etc. Y aceptando una “lógica de la
diferencia” según la cual toda alteridad es excluyente 170. Es la lógica según la cual el
desarrollo nada tiene que ver con el subdesarrollo. Porque la diferencia es exclusión. Cierto
culturalismo sociológico ha redescubierto últimamente esa lógica al elaborar una teoría de las
relaciones interculturales sin dominación ni conflicto, sin complicidad ni seducción. Es curioso que
al mismo tiempo las transnacionales descubran la rentabilidad de explotar las diferencias, ya
que paradójicamente una de las claves de la homogeneización de los mercados y los gustos reside
en exhibir la diferencia, pero desactivada, claro, de su capacidad de relación, es decir de
conflicto. Es la transformación de la diferencia en “distinción” y de lo étnico en lo típico 171. Y
por ese camino las culturas otras acaban siendo reducidas a una identidad refleja —culturas que
no valen más que en cuanto valorizan, hacen notorio el valor de la Cultura con mayúsculas— y
negativa: lo que nos constituye es lo que no tenemos, o mejor, lo que nos falta. Y lo que más
nos falta hoy, y sin lo cual no habrá ni desarrollo (ni... libertad, ¿quizás?) es precisamente
Tecnología. Y no cualquiera sino la última, la más nueva, la que nos permite otra vez
ahorrarnos el proceso y dar el salto, porque ella, la informática, sintetiza y realiza el paso a
la nueva etapa de la humanidad. La paradoja es fabulosa si no fuera sangrienta: en nombre de la
“memoria electrónica" nuestros pueblos deberán renunciar a tener y acrecentar su propia memoria,
pues en la dicotomía entre atraso y modernidad la memoria popular no cuenta, no es
informáticamente operativa, y por tanto no aprovechable. Pero esa “no operatividad" de la
memoria colectiva nos plantea otra vez la implacable reducción de dos lógicas a una sola: la de la
memoria instrumental, esto es la que trabaja con “información pura" y por lineariedad acumulativa.
Mientras la lógica de la memoria cultural es otra: articulada sobre acontecimientos y experiencias
no acumula sino que filtra, porque está “cargada". No es la memoria que podemos usar sino
aquella de la que estamos hechos. Y que no tiene nada que ver con la nostalgia, pues su "función"
en la vida de una colectividad no es hablar del pasado sino dar continuidad al proceso de
constitución permanente de la identidad colectiva. Pero esa dialéctica de la memoria, operante en la
narración popular172 —en la que la calidad de la comunicación no es proporcional a la cantidad de
información— se resiste a dejarse pensar con las categorías de la informática. Pero, atención porque
la memoria electrónica no se gesta a sí misma, necesita ser programada, y como la información es
inseparable de su modo de almacenamiento “el saber, según el poco sospechoso informe Nora-
Minc173, terminará moldeándose como lo ha hecho siempre a partir de los stocks de información". Y
el mismo informe saca la conclusión: “dejar a los bancos (de datos) americanos la responsabilidad
de organizar esta memoria colectiva para contentarse con su utilización equivale a aceptar una
completa alienación cultural”.
La otra cara, del mismo proceso de mistificación, nos la descubre el modo como las nuevas
tecnologías le están llegando a las mayorías latinoamericanas: a través de los films de ciencia-ficción
en el cine y la televisión. En esa mediación las tecnologías le llegan espectaculizadas, convertidas en
las nuevas estrellas de cine174 fetichizadas. Más allá del ingenio, la imaginación y de la belleza
plástica de algunos de esos films se hace necesario disolver la seducción y descubrir cómo se está
jugando con los géneros más específicamente populares —la epopeya o el de aventuras y el de
terror— para armar el imaginario de una nueva ciencia-ficción que saquea el pasado, la tradición de
mitos de Oriente y Occidente, y nos lanza al futuro “olvidando", escamoteando el presente o
disolviéndolo. A través de las grandes producciones cinematográficas o en dibujos animados para
TV las nuevas tecnologías son no sólo exhibidas fetichistamente sino inocentadas mediante un
tratamiento que va del robot siempre bueno, o al servicio de los buenos, a la estetización de la
máquina de guerra, tan bella como eficaz. De la mano de los robots más que humanos de la
Guerra de las galaxias o del ordenador de Alien cuyo nombre es Madre (!), o de esa visión

170
Ibid. pp. 38-39.
171
N. García Canclini, “La unificación mercantil: de lo étnico a lo típico”, en Las culturas populares en el capitalismo,
pp. 126-133.
172
J. Martín Barbero, “Memoria narrativa e industria cultural”, en Comunicación y Cultura, No. 10, México, 1983.
173
Editado por el F.C.E. con el título La sociedad de la información, México, 1980.
174
R. Gubem, “Fascinación tecnológica o apocalipsis de la sociedad industrial", en Papeles de comunicación, No. 1
Madrid, 1982.
96
barata e insistente de las mil series galácticas de televisión, las clases populares están siendo
adaptadas a las nuevas tecnologías en la actitud que más conviene a sus dueños: la fascinación y el
fetichismo.

3. De los modos de uso como formas de resistencia

Desde el concepto de efecto las relaciones tecnología/cultura nos devuelven al fetiche: toda la
actividad de un lado y mera pasividad del otro. Y lo que desde ahí se nos impide pensar, como en
el análisis de los procesos de comunicación masiva, es la especificidad y la complejidad histórica de
esos procesos. Desplazaremos entonces la mirada, o mejor el punto de vista, para interrogar la
tecnología desde ese lugar otro: el de los modos de apropiación y uso de las clases populares.
Porque lo popular en América Latina se configura cada día con más fuerza como “ese lugar desde el
que se hace posible comprender históricamente el sentido que adquieren los procesos culturales,
tanto los que desbordan lo nacional 'por arriba', esto es los procesos-macro que involucra la
puesta en funcionamiento de los satélites y las tecnologías de informatización, como los que lo
desbordan 'por abajo' desde la multiplicidad de formas de protesta 'regionales', locales, ligadas a
la existencia negada pero viva de heterogeneidad cultural”175. Lo cual no implica en modo alguno
equiparar lo popular con un dato —ya que lo popular no es homogéneo y no puede ser comprendido
por fuera del ambiguo y conflictivo proceso en que se produce y emerge hoy— ni con una idea, ya que
esto equivaldría a convertirlo en esa “categoría universal alterna", es decir metafísica de que habla
Lauer. Lo que lo popular indica es el lugar de corte de dos coordenadas fundamentales en el aquí y
el ahora de América Latina: un aquí en el que las culturas populares dejan de remitir a un pasado
mentirosamente idílico y a una pasividad que estaría en su esencia, para descubrir su dinámica, su
creatividad y conflictividad; y un ahora atravesado y desgarrado por la “no contemporaneidad"
entre productos y usos, entre objetos y prácticas, pero una no contemporaneidad en positivo, ya que
no es mero atraso sino la brecha abierta en la modernidad por las culturas dominadas en su
diferencia y en su resistencia.
Hubo a comienzos del siglo XIX en Inglaterra un movimiento obrero que marca el primer “modo
de uso” de una tecnología por la clase popular. Se trata del movimiento luddita, movimiento que ha
pasado a la historia a través de una imagen caricaturesca elaborada por la derecha pero que los
historiadores de izquierda se tragaron también hasta hace poco: la de que fue la ignorancia, mezclada
con prejuicios religiosos, la que impulsó a los obreros a destruir las máquinas de trabajo,
concretamente los telares mecánicos. Un cambio radical del punto de vista ha permitido sin
embargo a E. Thompson —uno de los primeros historiadores en asumir la cultura popular como
integrante fundamental de la historia del movimiento obrero— reescribir esa historia. Y así
podemos enterarnos que los organizadores del movimiento luddita no fueron los obreros “más
primitivos” sino al revés los más instruidos y calificados, aquellos mismos que continuaron su
movimiento para librar después la primera batalla por la jornada de diez horas. Y no fueron
prejuicios religiosos los que motivaron la destrucción de las máquinas sino una percepción
anticipada de la relación entre las nuevas máquinas y las nuevas relaciones sociales, entre el formato
del dispositivo mecánico y la organización del trabajo en factoría, con la consiguiente destrucción
de su organización del tiempo y la cotidianidad en función de una acumulación de riqueza no
precisamente para ellos. Se pregunta Thomson “¿por qué clase de alquimia social las innovaciones
técnicas para ahorrar trabajo se convirtieron en máquinas de empobrecimiento? —y añade—, se da el
caso de que las medias estadísticas y las experiencias humanas llevan direcciones opuestas. Un
incremento per cápita de factores cuantitativos puede darse al mismo tiempo que un gran trastorno
cualitativo en el modo de vida del pueblo, en su sistema de relaciones tradicionales y en las
sanciones sociales”176. ¿Qué de extraño puede tener entonces que los obreros vieran en las
máquinas no la causa misteriosa sino el símbolo de las nuevas formas de explotación y
sufrimiento?
Otro modo de uso popular, ahora efectivo, de una tecnología es el señalado por F. Fanón a
propósito de la radio y su papel en la independencia de Argelia. Se trata de las dos formas como el
pueblo argelino se apropió de una tecnología que en principio rechaza, precisamente por factores
175
J. Martín Barbero, Comunicación, pueblo y cultura en el tiempo de las transnacionales, mimeo, p. 6.
176
E. P. Thompson, La formación histórica de la clase obrera, vol. II, p. 39.
97
de incompatibilidad cultural177, y la pone al servicio de su lucha de liberación nacional. Del lado de
los emisores, los argelinos se ven interferidos sistemáticamente en un sabotaje al que deben hacer
frente cambiando casi permanentemente de longitud de onda. El dominio de la técnica se convierte
así en un terreno inmediato de lucha, de la lucha por hacerse oír. Del lado de los receptores “el
auditorio se incorpora a la batalla de las ondas, y adivinando la táctica del enemigo, casi de manera
física, muscular, neutralizaba la estrategia del adversario”178. La radio pierde así su pretendido
carácter de técnica neutral y se convierte en campo de creatividad incluso técnica para unos
emisores y unos receptores que tendrán que luchar a cada hora: los unos por hacerse oír y los
otros por lograr escuchar. Y tanto lo uno como otro —una lucha con y a través de la tecnología—
se transforma en batalla por una identidad, la de un pueblo construyéndose.
Otra experiencia de apropiación de la radio desde una perspectiva explícita de identificación cultural,
pero ahora ya en América Latina, tiene lugar actualmente en Lima 179. Se trata de la aparición, en
las emisoras comerciales, de un nuevo tipo de programación, elaborado por y dirigido a las
diferentes comunidades inmigrantes en la capital. Las emisiones se iniciaron en horarios fuera de
la programación normal, y desde su comienzo tuvieron como contenido informaciones sobre lo
que sucede en la región, actividades de la comunidad en la capital, propaganda de lo que ésta
produce y todo ello articulado por música de la región y salpicado de felicitaciones de cumpleaños.
Pronto la voz se corrió entre otros grupos de inmigrantes que armaron programas similares. Y el
éxito de los programas radiales es tal que, en la emisora que empezó, diferentes grupos se están
asociando para hacerse cargo de una jornada entera. Y así, sin especialización de locutores ni de
géneros, y en el lenguaje más coloquial, los grupos de inmigrados se encuentran dándose a través
de la radio un espacio mínimo de identificación con el que hacer frente a la homogeneización brutal
de la ciudad. Que ello es así lo testimonia desde la cuota de sostenimiento del programa, hasta la
forma misma de hacer publicidad, una publicidad que busca vender unos productos pero también
informar a la colectividad de lo que sus miembros producen, sea ropa o alimentos, y de orientar a
los recién llegados a la ciudad para que no se dejen engañar. Y a partir de la radio, o mejor del
encuentro que ella ha hecho posible, los grupos están generando toda una industria cultural
paralela: desde imprimir por su cuenta ediciones de discos con música autóctona hasta organizar
campeonatos de fútbol con gente de la región que vive en la otra punta de la ciudad.
En Lima también, y en un mercado de barrio pobre llevado por mujeres, se realiza otra
experiencia de apropiación cultural de una tecnología, en este caso de la grabadora y un elemental
equipo de altoparlantes, que me parece especialmente aleccionador. Normalmente la grabadora y
los parlantes no eran usados sino por el administrador y ello para hacer publicidad. Pero con la
colaboración de un grupo de comunicadores las mujeres vendedoras en el mercado comenzaron a
utilizar la grabadora para hacer entrevistas entre las gentes del barrio, y después una fiesta de
aniversario del mercado, etc. Hasta que llegó la censura en la persona de la religión que dirige las
actividades “sociales” del barrio, quien ridiculizó la ignorancia y condenó la osadía de las mujeres
que se atrevían a hablar por los parlantes. Al día siguiente el grupo de mujeres más activas se dirigió
a los comunicadores y les dijo: “hemos descubierto que no sabemos hablar, y en eso la monja tiene la
razón, pero hemos descubierto también que con ese aparato podemos aprender a hablar. Y
queremos hacerlo puesto que sólo los que saben hablar son los que tienen derechos”. Y a partir de
ese día las mujeres iniciaron la grabación de una radionovela en la que, en base al relato verídico de
una de ellas, están reconstruyendo la historia de cómo se vinieron a la ciudad.
En la misma dirección va el uso que los chícanos hacen de la grabadora según lo observado por
García Canclini. En el tiempo de las fiestas del pueblo de origen los grupos de chícanos compran
una grabadora y le pagan el viaje a uno de ellos para que viaje desde los Estados Unidos al pueblo y
grabe las canciones y relatos de ese año, y se los traiga para que el grupo pueda después escucharlo
lejos de su pueblo. “Veo en las grabadoras, dice Canclini, una parte del ritual de la fiesta. Como
tantos objetos ceremoniales son el recurso para apropiarse y conservar los símbolos de su
identidad. Es claro que el medio usado, el lugar de donde lo traen y a donde lo llevan, revela cómo
la identidad está modificándose”180.
177
F. Fanón, “Aquí la voz de Argelia...”, en De las ondas rojas a las radios libres, pp. 72-96.
178
Ibíd. p. 86.
179
Investiga esta experiencia un equipo de comunicadores de la Universidad de Lima coordinado por Rosa María Alfaro.
180
N. García Canclini, Las culturas populares en el capitalismo, p. 86.
98
Podemos entonces terminar nuestro trabajo con una reflexión metodológica. La cuestión de la
identidad cultural en su relación con las nuevas tecnologías pasa en América Latina por una
reubicación múltiple. Primero, de la cuestión de “lo nacional", cuya reubicación pasa por la
asunción de los cuestionamientos que vienen de lo transnacional —formatos y tecnologías— y de
lo “regional" esto es de las culturas populares. Segundo, lo popular no puede significar a este
respecto ningún rezago de nostalgia ni de transparencia del sentido. Pensar las tecnologías desde lo
popular no tiene nada que ver con la añoranza o el desasosiego frente a la complejidad tecnológica o
la abstracción massmediática. Ni tampoco con la seguridad voluntáosla acerca del triunfo final del
bien. Porque las tecnologías no son meras herramientas dóciles y transparentes y no se dejan usar
de cualquier modo, son en últimas la realización de una cultura y de una concepción: la del
dominio en las relaciones culturales.
Pero tercero y último, el rediseño es posible, si no como estrategia siempre, al menos como táctica,
en el sentido que le da M. de Certeau: el modo de lucha de aquél que no puede retirarse a su “lugar”
y se ve obligado a luchar en el terreno del adversario181. Y a este respecto, como acertadamente
propone Lucrecia D'Alexio, la clave está en tomar el original extranjero como energía"182, como
potencial a desarrollar a partir de los requerimientos de la propia cultura. Sin olvidar que a veces
la única forma de asumir activamente lo que nos imponen será el anti-diseño, el diseño paródico
que lo inscribe en un juego que lo niega como valor en sí. Y en lodo caso el rediseño no podrá
serlo siempre del aparato pero sí podrá serlo de la función. Como lo hacen las mujeres limeñas al usar
la grabadora ya no para escuchar lo que otros dicen sino para aprender ellas a hablar.

3. Innovación tecnológica y
transformación cultural
Antes de entrar al terreno “propio”, donde la relación tecnología/cultura puede hoy legitimar el más
excluyente y exclusivo de los chantajes teóricos, permítanme nombrar el lugar desde el que hablo.
Primero fue McLuhan confundiendo tecnologías y medios, luego los estructuralistas convirtiendo
la cultura toda en comunicación (o al revés si prefieren) y finalmente los postmodernos
desencantando lo poco que quedaba de sentido para quedarse sólo con información. Del lado Sur,
del subdesarrollado Sur, la comunicación aún anda sin embargo cargada de significación, enredada
a la cultura, sobre todo a la cotidiana. De ahí que aún hablemos —¿anacrónicamente?— de
tecnologías de comunicación, y no podamos hablar de ellas sin referirnos a los miedos y a las
esperanzas de la gente, a los imaginarios colectivos y a los proyectos de sociedad.

1. Tecnologías y cultura: una relación necesitada de historia

Ir más allá de las generalizaciones y los tópicos con que suele tratarse el “impacto” de las
tecnologías sobre la cultura requiere ante todo de una puesta en historia. Lo que para el caso de las
tecnologías de comunicación en América Latina implica al menos distinguir dos etapas y dos
procesos claves: años 30-50 el proceso de modernización, años 60-70 el de desarrollo.

—Nacionalismo y modernidad
Modernización significa en los años treinta la adecuación de las economías de los países
latinoamericanos a las exigencias del mercado mundial, adecuación que a su vez se produce
mediante la sustitución de importaciones sólo posible en base a la organización de los mercados
nacionales. En esa unificación del mercado van a jugar un rol fundamental las tecnologías de
comunicación: a un país lo unifican tanto o más que las carreteras y los ferrocarriles, el telégrafo, la
radio y el teléfono. Pues hacer un país no es sólo cuestión de economía, posibilitar que lo que se
produce en una región llegue a otras, o que lo producido en cada región llegue a los puertos para
ser exportado, es también proyecto político y cultural. El concepto de modernización que sostiene
el proyecto de construcción de naciones modernas en los años 30 articula un movimiento
económico —entrada de las economías nacionales a formar parte del mercado internacional— a un

181
M. de Certeau, L'invention du quolidien-Arts de faire, p. 2.
182
L. D'Alessio, “Desin/Re-sing", en Arravés, Sao Paulo, 1982.
99
proyecto claramente político: constituirlas en naciones mediante la creación de una cultura
nacional, de una sensibilidad, o en términos de ese tiempo de un sentimiento nacional. El alcance
y el sentido de las tecnologías de comunicación, relación a la cultura en ese momento, remiten
entonces al movimiento social que da origen al proyecto político populista: la aparición en la
escena social de las masas urbanas. Pues las masas serán constituidas en sujeto social justamente a
partir de la idea de nación183, ellas se reconocen y son el contenido de aquel nuevo sujeto de lo
social que es lo nacional.
A la visibilidad social de las masas, el Estado responde nacionalizándolas. El proyecto nacional es
posible sólo mediante el encuentro, la comunicación, entre masas populares y Estado. Es el sentido
de la reescritura que en los últimos años se está llevando a cabo sobre el populismo
latinoamericano. Frente a un reduccionismo que confundió cualquier populismo —el de Getulio
Vargas en Brasil, el de Cárdenas en México o el de Perón en Argentina— con modulaciones del
fascismo, los nuevos historiadores de los procesos políticos descubren la originalidad
latinoamericana de esos procesos: más que una estratagema del poder, el populismo de esos años
resultó siendo la organización del poder que le dio forma al compromiso entre masas, nuevas masas
urbanas y Estado. Y ello no sólo en los países en los que el populismo fue dramatizado, también en
los demás, esos años presenciaron proyectos de compromiso populista.
La visibilidad de las masas urbanas reside en la presión de sus demandas: lo que ha sido privilegio
de unas minorías en el plano del habítalo de la educación, de la salud o la diversión, es ahora
reclamado como derecho de las mayorías, de todos y cualquiera. Y no es posible hacer efectivo ese
derecho al trabajo, a la salud o a la educación sin masificarlos, esto es sin hacer estallar la vieja
configuración estamentaria de la sociedad y del Estado. Masificar es en ese momento darle acceso
social a las masas, responder a sus demandas 184. Y justamente en la formulación de esas nuevas
demandas sociales, en su encuentro con el discurso nacional populista, van a jugar un papel clave
las “nuevas” tecnologías de comunicación de ese momento: la radio en todos los países, y en
algunos el cine. Ellas van a hacer posible la emergencia de un nuevo lenguaje y de un nuevo
discurso social, el discurso popular-masivo.
El proyecto nacional, en cuanto superación de la fragmentación regional —que en el caso de
Colombia hacía del país “un país de países”185— va a estar mediado primordialmente por aquel
discurso que hacen posible la escuela y los medios de comunicación 186. La radio posibilitando el
paso de las culturas rurales, que eran aún las de las mayorías, a la nueva cultura urbana, haciendo
posible su entrada en la modernidad sin perderse del todo, sin abandonar por completo ciertos
rasgos de “identidad rural”, dando persistencia e introduciendo elementos de una cultura oral,
organizada en base a una racionalidad expresivo-simbólica, en una cultura urbana que empieza a
organizarse sobre una racionalidad instrumental. Y la radio va a ser también clave en la gestación
del sentimiento nacional, en la traducción de la idea de nación en sentimiento y cotidianidad. Un
sentimiento nacional que en la radio de esos años no desactiva completamente el otro, el de
pertenencia a una región. Lo nacional fue en ese tiempo una experiencia peculiar: la de descubrirse
habitantes de un país más ancho y grande que se comparte con otras regiones; fue eso aunque
también el inicio de destrucción de esa pluralidad.
Por su parte el cine hace nación al teatralizarla 187, al darle rostros, gestos, voces e imágenes. En el
cine, dice Monsiváis, los mexicanos aprendieron a ser mexicanos. Lo que durante mucho tiempo
había sido sinónimo de vulgar, de chabacano, apareció como elemento configurador de la
“idiosincrasia nacional”: unos modos de hablar, de caminar, un color de la piel, unos gustos y unos
sabores. Al verse, al pasar por las imágenes del cine, rasgos y gestos eran legitimados como
conformadores de la cultura nacional. Con todo lo que ello entrañó de chauvinismo pero también
de vehículo de gestación de la nueva identidad urbano-nacional.
183
J. C. Portantiero, “Lo nacional-popular y la alternativa democrática en A. L.”, en América Latina 80, Deseo, Lima,
1981.
184
J. L. Romero, Las ciudades y las ideas, el capítulo “Las ciudades masificadas” pp. 319-390.
185
R. Pareja, Historia de la radio en Colombia, p. 177.
186
Sobre el papel de la escuela en ese proceso: C. Braslavsky, J. Tedesco y otros: Tendencias históricas de la educación
popular como expresiones de los proyectos políticos de los Estados latinoamericanos, México. 1982.
187
C. Monsiváis, “Notas sobre el Estado, la cultura nacional y las culturas populares”, en Cuadernos políticos, No. 30,
México, 1984.
100
En síntesis, las “nuevas” tecnologías de comunicación en esa primera etapa tienen su relación con
la cultura mediada por el proyecto estatal de modernización, un proyecto eminentemente político
pero también cultural: no era posible transformar estos países en naciones sin crear en ellos una
cultura nacional.

—Desarrollismo y transnacionalización
A la segunda etapa la idea que le da forma es la de desarrollo. ¿Qué cambios introduce? Si la idea
de modernización vehiculaba un proyecto eminentemente político, la de desarrollo plasmará un
proyecto económico: la de un crecimiento económico a cuyo servicio estarán las reformas del
Estado y de la sociedad. A finales de los años 50 el proyecto populista ha hecho crisis: la
radicalidad de las demandas sociales exigía su transformación en uno revolucionario y al no poder
seguir vivo sin radicalizarse el populismo agota su propuesta. En su reemplazo aparece otra, la
desarrollista, aquélla según la cual si estos países son pobres no es por falta de justicia social sino
porque no producen.
Para poder repartir —justicia— hay primero que producir. Lo que coloca a la democracia, política,
en situación subsidiaria por relación al crecimiento económico 188. El desarrollismo resulta
diciéndonos: ya está bien de reformas sociales y de política, lo que necesitamos es una concepción
técnica de los problemas. De ahí que ese momento sea el más álgido en la difusión de
innovaciones, pues es de la transferencia de tecnología avanzada de la que se espera la solución a
los problemas del subdesarrollo.
¿Cuál es el papel que van a cumplir ahí las tecnologías de comunicación y en especial la “nueva",
la televisión? Para responder a esa pregunta hay que situarla en relación con los cambios que el
desarrollismo introduce en la mediación ejercida hasta entonces por el Estado.
En la etapa populista el Estado era la encarnación visible del pacto social. Ahora ya no, ahora el
Estado debe ser una instancia técnico neutral que ejecute los imperativos del desarrollo 189.
Conservando la retórica del “servicio social” de las ondas y los medios, tanto la educación como la
comunicación y la cultura son puestos en manos de la empresa privada. Cambian las funciones del
Estado y cambia también el sentido de lo masivo.
Pues mientras en la etapa populista lo masivo aludía a la presencia social de las masas, a la
presencia de las masas llenando las calles, dejando pequeños los hospitales y las escuelas, ahora lo
masivo hablará de los medios. Y con ellos será confundida la comunicación.
Es el mensaje de la OEA: el mejor índice de desarrollo de estos pueblos es el desarrollo de sus
medios de comunicación. La comunicación medida del desarrollo: “sin comunicación no hay
desarrollo”. Una comunicación medida en número de ejemplares de periódicos, de receptores de
radio y de televisión190. Ahora ya podemos responder la pregunta sobre el sentido de las
tecnologías en el nuevo proyecto.
Si la radio y el cine fueron, en el proceso de gestación de una cultura nacional, en alguna medida y
a su manera, receptivos a la diversidad cultural de estos países, con la llegada de la Televisión
asistimos a la puesta en función de otro modelo regido por la tendencia a la constitución de un sólo
público191. Un modelo que tiende a la unificación de la demanda mediante un imaginario de
consumo que ya no es nacional sino explícita y descaradamente transnacional. Lo cual supone
proponer un solo modelo de desarrollo para todos los países y para todo el país. Un modelo para el
que las diferencias se tornan en obstáculo. Y un segundo mecanismo fundamental, sobre el que se
organiza el modelo que rige la televisión, la tendencia a confundir la realidad con la actualidad.
Dispositivo de contemporanización, de sumisión de todos los tiempos, de las temporalidades de
que está hecha América Latina, a un sólo tiempo: el de la actualidad, en cuanto tiempo único de
medida de la productividad. Y frente a las anacronías, los destiempos que atraviesan la realidad
cultural de estos países, la televisión nos moldeará obturando la memoria y unificando las hablas y
los gestos como condición básica de desarrollo.
188
Ver a ese propósito: E. Faletto, “Estilos alternativos de desarrollo y opciones políticas”, en América Latina:
desarrollo y perspectivas democráticas, p. 119 y ss.
189
N. Lechner, Estado y política en América Latina, pp. 306.
190
C. Mendes, en El mito del desarrollo, p. 133 y ss.
191
Muñiz Sodré, O monopolio da fala: funcao e liguagen da televisad no Brasil, Petrópolis. 1981.
101
2. Las mutaciones culturales: una topografía movediza
Lo que de nuevo traen las “últimas” tecnologías de comunicación hay que estudiarlo a la luz que
proyecta la perspectiva histórica. El trazado anterior nos permite situarlo en relación al
movimiento de lo social y no sólo a la innovación tecnológica. Lo verdaderamente nuevo es la
etapa en que entramos, y en la que las tecnologías —telemática, videodisco, TV-cable, fibra óptica,
etc.— son tanto causa como efecto, operan activamente sobre una realidad que las demanda y
diseña secretamente.

— Las contradicciones de una conciencia planetaria

Quizá el más socorrido de los impactos sea —vía satélites— el que Brzezinski 192 denomina “la
nueva conciencia planetaria”: el surgimiento de un nuevo tipo de conciencia que supera/trasciende
las culturas particulares, las tradiciones e identidades nacionales. Pienso que la contradicción se
sitúa en primer lugar a nivel de lo que significa ese superar. Pues es cierto que los hombres
parecen estar en camino de vencer las barreras que alza la postulación de una identidad excluyente
que ha servido innumerables veces para tapar con retórica la ineficacia y la mediocridad, el
repliegue para no enfrentar los retos. Bienvenida una nueva conciencia que pone en crisis aquel
nacionalismo retórico e incapaz además de asumir la diversidad, la pluralidad de que están hechas
nuestras sociedades nacionales. Pero, ¿en qué medida esa “conciencia planetaria” se piensa a sí
misma como síntesis hegeliana de las verdades culturales de todas las culturas que supera en la
idea... pero que en la realidad destruye? En qué medida esa superación no forma parte de una nueva
racionalización, justificación de una transnacionalización con derecho a destruir la riqueza cultural
de este planeta en la misma forma en que está destruyendo su riqueza ecológica. Y entonces la
nueva conciencia podría convertirse en otra forma, la más “interior”, de desconocimiento y de
suicidio cultural 193.
De otro lado, las nuevas tecnologías de comunicación están trastornando la economía del tiempo.
Durante siglos los cambios fueron lentos, muy lentos, de manera que una generación tenía “tiempo”
de contárselos a la siguiente. Nosotros estamos viviendo la entrada en otro régimen de tiempo que
forma parte de esa conciencia planetaria también contradictoriamente. La aceleración de los
cambios hace parte del movimiento de la comunicación —la instantaneidad de la información
posibilita una nueva rentabilidad y una transformación de las relaciones posibles, multiplicándolas
— pero también induce a una actualidad histérica que viene a desvalorizar cualquier tiempo. El
tiempo de la historia: la información noticiosa o la noticia informatizada obturando la memoria
hasta aplastar lo actual contra su fetiche, induciendo la desaparición misma del tiempo como
contexto vivo de los hechos194. El tiempo de la cotidianidad, hecho no de unidades computarizables
sino de fragmentos y repetición. Y finalmente el tiempo de las culturas195, sus ritmos, sus
temporalidades diferentes: el tiempo de las culturas indígenas, de las culturas negras, de las
culturas occidentales y el tiempo de sus mestizajes.
También la topología de la participación se está viendo afectada por las innovaciones tecnológicas.
¿En qué dirección? Según unos haciendo posible una descentralización radical, dotando tanto a
los individuos como a los grupos de una capacidad de respuesta que antes nunca tuvieron,
empujando la interacción y la posibilidad de intervenir desde todos los puntos en la toma de
decisiones, en una palabra renovando la sociedad civil y la participación democrática. Según otros,
lo que las nuevas tecnologías de comunicación procuran son más sofisticadas formas de
centralización y de control social poniéndonos al borde de un más blando pero también más
irresistible fascismo. Ahí estaría la información suministrada para que los hijos sean aceptados en el
colegio convirtiéndose años después, y en manos de las autoridades policiales, en indicios de
desviación. O la información recogida por las tarjetas de crédito posibilitando el chantaje a la
intimidad. O la imposibilidad de cambiar de trabajo sin verse perseguido por la información
acumulada, diseminada. Entre el optimismo vacuo y la paranoia caben sin duda aquellas preguntas
que ponen en relación las virtualidades de la tecnología con sus usos sociales, esto es con los

192
Z. Brzezinski, La era tecnotrónica, Buenos Aires. 1972.
193
N. García Canclini, Cultura trasnacional y culturas populares, México, 1985.
194
F. Reyes Matta, Planificación y periodismo: diseño de pautas alternativas, Santiago de Chile, 1985.
195
G. Weinberg, “Tiempo, destiempo y contratiempo”, en De historia e historiadores, pp. 41-67.
102
“manuales de uso” que ellas conllevan materializados en los hábitos y las tendencias de nuestras
sociedades196. Apostar por un salto adelante, por un cambio desde las tecnologías mismas sin
referencia a esos hábitos sociales sería paradójicamente el más craso de los voluntarismos y de la
mala fe política.

— Ahondando la crisis de un modelo de sociedad

Lo que las nuevas tecnologías ponen al descubierto parecería ser, en últimas, el desfase entre la
nueva era “de la información”, resultado de la revolución electrónica, y la vieja organización social
y política aún moldeada sobre los restos de la revolución industrial. Nos hallamos entonces ante la
crisis última del modelo político liberal y de sus dos dispositivos claves, sus dos ideas-fuerza: la
idea de un Estado nacional y la idea de un espacio público no deducible ni reductible a los intereses
privados197. Al hallarse ligadas “desde dentro" a la forma nueva de transnacionalidad del capital,
las nuevas tecnologías afectan la forma y las funciones de los estados nacionales. No sólo por el
tamaño de las inversiones que requiere su implantación sino, sobre todo, por el ámbito de su
operación. Si hubo un tiempo en que un tractor no era rentable más que para un número
determinado de hectáreas, ahora nos encontramos con unas tecnologías cuyo espacio de operación
“adecuada", es decir rentable, rebasa lo nacional. Y si a esa condición la ponemos en relación con
la situación de deuda externa de los países latinoamericanos, nos encontramos frente al círculo de
esa condición: las presiones económicas convertidas en opción tecnológica que a su vez se traduce
en chantaje político. Lo que, como afirma Roncagliolo, ya no puede ser pensado en términos de
imperialismo pues es un modelo político, y no sólo económico, el que está siendo
internacionalizado198. Un modelo que recorta día a día más la capacidad de decisión de los estados
nacionales en el diseño del desarrollo de los países. En respuesta a lo cual la defensa de las
soberanías nacionales pasa a ser un problema a enfrentar como región latinoamericana. El acoso
tecnológico se torna así llamada a la construcción de un ámbito de autonomía desde donde sea
posible pensar hoy tanto la implantación “racional" de tecnologías como una defensa de las
soberanías nacionales.
Pero el acoso al Estado le viene también de dentro, de “la creciente incapacidad, según Hamelink,
para distinguir entre los ámbitos público y privado” 199, de la modificación de su frágil equilibrio, de
la desocialización de lo público200. El “viejo” y fundamental concepto de “servicio público”
parecería estar perdiendo sentido al ritmo de una privatización acelerada de todo aquello que se
consideraba por derecho, público: desde el transporte urbano a la televisión. El caso de la
televisión en Europa es bien diciente. Se privatiza en Italia, está en proceso en Francia, se prepara
en España. Y lo más paradójico: esa privatización se lleva a cabo por gobiernos presididos por
socialistas. Como si la superación de la crisis económica estuviera ligada indisolublemente a la
dinámica de la privatización, como si en el área de las comunicaciones el avance pasará
irremediablemente por la “superación” de la vieja idea de un espacio público. Pero en ese
movimiento lo que se estaría perdiendo es, según Richeri 201 la identidad misma de los medios de
comunicación. Pues lo que pasa en los medios, y especialmente en la televisión, cada vez parece
tener menos relación con su identidad comunicativa y más con el hecho tecnológico en sus
posibilidades de reconversión industrial, esto es las tecnologías de comunicación como nuevo
espacio de inversión del capital en crisis. La innovación en el ámbito tecnológico no es
acompañada ni de lejos por la innovación en la programación, los usos sociales de las
potencialidades nuevas no parecen interesar en absoluto a los productores y programadores. A lo
que viene a unirse el carácter transversal de las nuevas tecnologías, esto es la forma en que se
inscriben en la cotidianidad afectando el funcionamiento de la sociedad civil. Ya no afectan la vida
cotidiana desde algún punto en especial sino que se instalan en todos, la afectan desde todos —el
trabajo, la escuela, el hospital, la administración—creando una red electrónica que como "nuevo

196
N. Casullo y otros, Comunicación: la democracia difícil, Ilet, Buenos Aires, 1986.
197
Un texto clave para poner en perspectiva histórica la transformación de la esfera de lo público: J. Habermas, Historia
y crítica de la opinión pública, Barcelona, 1980.
198
R. Roncagliolo, en Comunicación trasnacional: conflicto político y cultural, p. 27 y ss.
199
C. Hamelink, en La era teleinformática, p. 59.
200
M. Mattelart, La Culture contre la demacrarte?, p. 59 y ss.
201
G. Richeri, en La televisión: entre servicio público y negocio, p. 17 y ss.
103
tejido" vendría a suplir las viejas formas de asociación social. Una amiga desde Brasil me escribe:
“El derecho a la representación política puede estar comenzando a morir en este país. Un estado
que teme el fortalecimiento de la sociedad civil ha conseguido promover una ruptura. Hoy la
relación entre Estado y nación se hace cada vez más a través de los nuevos medios de
comunicación y no de los partidos ni de los movimientos sociales. Es algo que yo conocía en los
Estados Unidos pero todavía no había visto en ningún país de América Latina”.

— La fragmentación del hábitat cultural

La disolución del modelo masivo de comunicación sería otro de los grandes avances operados por
la innovación tecnológica. Se acabó la imposición de una programación homogénea, ahora cada
grupo y cada individuo va a poder armarse su propia programación. El servicio informativo y
cultural vía medios ya no nos obligará al menú del día, nos ofrecerá un menú a la carta. El hecho
está ya ahí en forma de videograbadoras, de suscripción al cable televisivo, de teletexto y de esa
maravilla de la doble vía que nos trae la fibra óptica. Alguien tan poco apocalíptico como Richeri al
mirar esa explosión desde la dinámica de la cultura descubre “la disolución de un horizonte cultural
común a una sociedad (...) con importantes riesgos para la unidad política y cultural de un país ya
que supone la ausencia de un lugar de representación de la sociedad compartido a nivel de
masas”202. Disolución que presenta ya tres formas o niveles: el de la fragmentación de los públicos
por multiplicación de los canales, el de la segmentación de los consumos mediante una suscripción
particular al cable pero al que sólo tendrán acceso aquéllos a quienes se lo permita su capacidad
económica, y la individualización hecha posible por la fibra óptica mediante la cual cada usuario
conectado a bancos de datos podrá solicitar únicamente la información que le importa. A este
propósito Miquel de Moragas viene insistiendo sobre lo que ello implica de refuerzo de la
estratificación social al impulsar una separación tajante entre “un modelo de información para la
acción —reservado, secreto, documentado— y otro modelo informativo para las masas, en el que
predominará el enfoque espectacular” 203.
En la perspectiva de la fragmentación cultural que las nuevas tecnologías empujan se hace
necesario repensar algunas de las críticas a ese “viejo” modelo masivo de comunicación que esta ría
en trance de desaparecer. Porque si aquel modelo tendía a homogeneizar los gustos, lo hacía al
mismo tiempo que nos obligaba a encontrarnos con el “mal gusto” de los otros, a saber que existía,
a tener que contar con él. Para todos aquellos que abominan de las telenovelas o la lucha libre en
la televisión el hecho de tener que encontrarse con ese otro universo cultural significa al menos la
imposibilidad de encerrarse en el propio. Ahora, los nuevos dispositivos de fragmentación y
especialización van a hacer posible un aislamiento mucho mayor: cada cual, de acuerdo con sus
posibilidades económicas, va a poder encerrarse con sus saberes y sus gustos sin tener que
enfrentarse en lo más mínimo a la interpelación cultural de los otros. Y la demanda social de
comunicación va a poder ser así confinada y reducida a la venta de información. Esa reducción, y
la confusión de que se alimenta, se hizo evidente hace ya algunos años en el Japón204. Para las
ciudades de Tama y de Higashi-Ikoma se puso en marcha un sistema de fibra óptica que permitía
un sinnúmero de servicios telemáticos. El objetivo era aumentar la comunicación colectiva, pero
lo que resultó fue únicamente el aumento de información sobre los asuntos locales, con lo que
posteriormente se vio que lo que interesaba no podía lograrse más que desarrollando el contacto
entre los vecinos.

4. Televisión, cultura y región

Invirtiendo el título vamos a comenzar por preguntarnos: ¿de qué estamos hablando cuando
nombramos la región? pues es a partir de ahí que se “concretan" las otras dos cuestiones: desde
qué concepciones de cultura estamos pensando la televisión, y qué modelo de televisión puede dar
cabida a las demandas de las regiones.
202
G. Richeri, “Nuevas tecnologías e investigación sobre las comunicaciones de masa”, en Sociología de la
comunicación de masas, Vol. IV, p. 77.
203
Miquel de Moragas, Opinión pública y transformaciones en el uso de la información, mimeo Barcelona, 1984. Ver
también: Transformación tecnológica y tipológica de los medios, Barcelona, 1985.
204
Citado en G. Rodríguez (Comp.) La era teleinformática, p. 97 y ss.
104
1. La cuestión regional
Comencemos entonces por ubicar la “cuestión regional”, por qué la región se ha vuelto tema y
referente obligado en los últimos años tanto en el ámbito de los movimientos sociales como de
los trabajadores culturales, de los políticos y de los investigadores. Desde la gente que lucha en la
base, ya sea en los paros cívicos y los movimientos barriales, hasta los que se ocupan de pensar la
dinámica cultural de nuestras sociedades, la búsqueda y defensa de la autonomía regional se halla
de una manera u otra vinculada a la crisis de lo nacional. Crisis no sólo de una identidad simbólica
sino de la nación como sujeto capaz de hacer real aquella unidad que articularía las demandas y
representaría los intereses de las diferentes partes que cobija su idea. Crisis a la vez operante y
aplazada en América Latina desde el tiempo en que las naciones se hicieron “a costa” de las
regiones, esto es no haciendo converger las diferencias sino subordinándolas, poniéndolas al
servicio de un Estado que más que integrar supo centralizar. ¿Qué ha llegado a ser lo nacional en
cuanto estructura de representación y participación en las decisiones? Ahí apunta sin duda la
dimensión política de que se carga hoy la cuestión cultural: ya no podemos pensar la diferencia sin
pensar la desigualdad. De manera que hablar de identidad cultural implica hablar no sólo de acentos
y costumbres, de músicas y artes, sino también de marginación social, de expoliación económica y
de exclusión en las decisiones políticas. Que una región está hecha tanto de expresiones culturales
como de situaciones sociales a través de las cuales se hace visible el “desarrollo desigual” de que
está hecho el país. La región resultará además expresión de una particular desigualdad: aquélla que
afecta a las etnias y culturas que, como los negros y los indígenas, y otros también, son objeto de
peculiares procesos de des-conocimiento y desvalorización. Nos referimos a identidades culturales
no reconocidas pero utilizadas ideológicamente para descargar sobre ellas el resentimiento
nacional, para echarles la culpa del atraso y ejercer sobre ellas un racismo que la retórica populista
no alcanza nunca a disfrazar del todo.
La crisis de lo nacional tiene sin embargo hoy otro ámbito de referencia al que se halla
contradictoriamente ligado el nuevo sentido de lo regional. Se trata de la “cuestión transnacional”;
en lo que ella implica de pérdida en la capacidad de decisión de los gobiernos nacionales para dirigir
el desarrollo de cada país y en lo que tiene de homogeneización progresiva de los modos de vida.
Lo que la transnacionalización pone en juego no es ya la imposición de un modelo económico sino
el “salto” a la internacionalización de un modelo político con el que hacer frente a la crisis de
hegemonía.
Es la nación la que está siendo convertida en enclave de contradicciones y conflictos nuevos a
partir de la presión convergente de lo transnacional y lo local. Pues los procesos mismos de
transnacionalización agudizan y movilizan los conflictos “internos”". No sólo aquéllos obvios
que aparecen como parte del costo social que acarrea la pauperización de las economías nacionales
y el desnivel creciente de las relaciones económicas internacionales, sino aquellos otros conflictos
que la nueva situación saca a flote y que se ubican en la intersección de la crisis de una cultura
política y el sentido de las políticas culturales. Se trata de una percepción nueva del sentido de la
identidad, enfrentada tanto a la homogeneización descarada que viene de lo transnacional como a
aquella otra que, enmascarada, viene de lo nacional en su negación, deformación y desactivación de
la pluralidad cultural que constituye a estos países.
En el plano político es claro que las regiones necesitan de la nación al mismo tiempo que la
realizan, de ahí que no puedan pensar sus economías separadamente: sería iluso que se tratara de
hacer frente a las transnacionales desde Cali, Pasto Barranquilla o Medellín. Pero en el terreno
cultural puede estar sucediendo algo bien diferente. Ya que lo que culturalmente hay de más vivo
quizá no se halle en lo pomposamente aireado y legitimado como nacional sino en lo que se vive
y se produce desde cada región, y ello tanto en la cocina como en la música, en la danza como en la
literatura. ¿Desde dónde podrá entonces enfrentarse verdaderamente la homogeneización
transnacional?, ¿desde una identidad tan necesaria pero tan poco cotidiana como la nacional, o
desde aquellas otras que alimentan y sostienen la vida cotidiana de la gente, como son las culturas
regionales en un “país de países” como es Colombia?
La región representa así, de un lado, el espacio de una autonomía que haga posible la asunción de
las decisiones que afectan a cada región, pero también el derecho a que la voz de las regiones pese a
la hora de las decisiones nacionales. De otro lado, la región está significando un lugar clave a la
105
hora de pensar la resistencia y la creatividad frente a la homogeneización. Porque si hacerle frente
a la seducción/imposición cultural que nos viene del mercado transnacional debe ser algo más que
retórica chauvinista, o mero repliegue que nos coloque a la defensiva, necesitamos entonces
desarrollar todo lo que nos queda de cultura viva, cotidiana, capaz de generar identidad. Si no es
desde ahí lo transnacional nos tiene bien ganada la partida. Pero región en este sentido no puede
confundirse con las demarcaciones político-jurídicas y mucho menos con el uso que de ellas como
feudo hacen los caciques, a la vez que región significa algo bien diferente a lo que propone aquella
visión romántica que hace de la región el lugar donde “se guardan las esencias” y “se conservan las
raíces”. No es con esencias, ni siquiera con raíces como podemos hoy resistir y enfrentar
creativamente la complejidad cultural en que vivimos. De ahí que el debate sobre las concepciones
de cultura se nos torne crucial.

2. Concepciones de cultura
Hasta no hace mucho hablar de cultura era nombrar un terreno acotado y bien delimitado: cosas
del espíritu y hombres especiales, bellas artes y gustos de élite. Pero ese terreno sufre últimamente
de una erosión tan fuerte que sus delimitaciones se han tornado borrosas, y hasta tal punto que al
decir cultura hoy es difícil saber lo que estamos nombrando. La confusión apunta sin embargo
positivamente hacia una percepción nueva de lo cultural, de la mediación que las dimensiones y las
dinámicas culturales ejercen en los procesos económicos, en las solidaridades políticas y en los
conflictos sociales. No voy entonces a plantear una discusión académica sino a deslindar en algunos
de sus rasgos claves aquellas concepciones que son aún las de mayor peso en nuestra sociedad,
primero desde la teoría y después desde las "formas de la práctica" en que el Estado y la empresa
privada orientan las políticas culturales.
Las concepciones que hegemonizan hoy el campo cultural como proyecto intelectual siguen
siendo, aunque fuertemente desgastadas, la de los críticos ilustrados y la de los folkloristas
románticos. La primera goza aún del mayor prestigio en el mundo académico, y la segunda
conserva mucho de su atractivo político. Para los críticos ilustrados el paradigma de la cultura es
el arte. Por cultura se entiende entonces un determinado y exclusivo tipo de prácticas y de
productos valorados ante todo por su calidad, calidad que se halla socialmente ligada a su
capacidad de distinguir a aquellos que la poseen, tanto en el plano de las destrezas como de los
productos. Sostener ese concepto de cultura implica sostener como básica aquella diferenciación
que separa tajantemente a la gente que tiene gusto —es decir distinción— de los que no lo
poseen. La palabrita en castellano es semánticamente preciosa: Distinguirse, es mucho más que
diferenciarse, es convertir la diferencia en exclusión. ¡Que diciente la frase que “junta” a los que
tienen distinción con los que tienen clase! El resto está formado por todos los que no se distinguen,
por el rebaño de borregos, es decir por la masa. La concepción que identifica la cultura con el arte,
o lo que es lo mismo, con “lo mejor”, con lo más excelso, suele operar con dos prejuicios netos.
Uno: lo que no es “esa” cultura no puede ser sino deformación o decadencia, en últimas no fue o
no es ya cultura. Y partir de esa unitaria visión de la cultura forja el segundo prejuicio: puesto
que las mayorías están formadas por masas incultas su único posible acceso a la cultura es
elevándolas, esto es enseñándoles la verdadera cultura. Esto es exactamente lo que los críticos
ilustrados entienden por cultura cuando se asoman a la televisión: dar clases de cultura.
La otra concepción dominante, la de los folkloristas románticos, —que es como decíamos la de
mayor prestigio político tanto en la derecha como en la izquierda en América Latina— define lo
que es cultura no a partir de la calidad sino de la autenticidad del origen, o la pureza de las raíces.
Verdadero culturalmente será entonces lo originario, lo primitivo. Lo que nos queda de auténtico
sólo puede ser aquello cuya verdad es anterior a los mestizajes, las contaminaciones y las
deformaciones. Estamos en el reino de lo sin historia, como afirma Mirko Lauer, de lo originario
convertido en punto de partida inmóvil. Y desde esa visión lo popular, que sería lo culturalmente
verdadero, acaba siendo identificado con lo primitivo, es decir con lo elemental y lo que es peor
acaba siendo convertido en lo irreconciliable con la transformación histórica y la modernidad. Al
confundir la memoria histórica con la nostalgia de los orígenes los folkloristas románticos piensan
el desarrollo cultural en términos únicamente de contaminación. Con lo que la auténtica cultura
sería aquella que no cambia ya que no podría hacerlo sin de-formarse. Para permanecer
auténtica la cultura popular debería defender a toda costa la fidelidad a sus raíces, a sus formas
106
originarias, o sea debería sustraerse a la evolución. Lo más grave y políticamente más nefasto de
esa visión es que las culturas populares acaban siendo pensadas únicamente como algo a
conservar, no a potenciar y desarrollar sino a preservar.
Ante la complejidad y las ambigüedades de la dinámica cultural que viven hoy nuestros países esas
dos concepciones —caricaturizadas sin duda en lo dicho pero sólo para hacerlas más reconocibles
— no hacen sino mostrar cada día más a las claras su incapacidad para comprender lo que está
pasando. Los mestizajes y las apropiaciones polimorfas de que se alimenta hoy lo popular, la
disolución de las barreras que mantenían separados los universos simbólicos de lo alto y lo bajo, la
emergencia de “sub”-culturas que desde la anacronía subvierten lo actual introduciendo el
destiempo y la utopía en el espesor masivo de lo urbano, no son pensables ni desde la ilustrada y
distanciada visión de la mayoría de los críticos ni desde la dolorida visión de tanto populista
romántico como los que se mueven aún por nuestras cátedras y nuestros periódicos.
Pasando de las ideas de cultura a las políticas culturales nos encontramos, en primer lugar, con un
Estado que en nombre de las “verdaderas necesidades” culturales del pueblo nos hace una propuesta
básicamente legitimista y patrimonial. Cultura sólo podría decirse de aquello en que el Estado
legitima su propia idea... apoyada en el paso y en el peso del tiempo. De ahí la tendencia a
confundir cultura con monumentos, y a reducir su hacer cultural a rescatar y conservar. Claro que
una nación se hace compartiendo un patrimonio cultural, pero de ahí a apostar sólo por lo que
confirma la tradición y rehuir el riesgo de la innovación hay mucho trecho. El problema es que al
quedarse en una concepción paternalista y patrimonialista el sector público le está entregando la
búsqueda y la innovación cultural a la empresa privada. El Estado se hace cargo del pasado y le deja
el futuro, el riesgo y los movimientos de ruptura a la industria cultural. Con excepciones que se
anuncian cada día más raras esa es la política cultural que nos rige. Y la que nos plantea la
necesidad de mirar las dinámicas y el mercado internacional de la cultura con una visión menos
fatalista y maniquea de la que se acostumbra. Sin olvidar que la industria cultural, lo mismo al
hacer telenovelas que exposiciones de arte, tenderá a confundir cultura con cultura consumible y con
cultura rentable. De ahí la necesidad de hacer entrar en juego la idea de lo público —y no sólo y no
tanto de lo estatal— a la hora de configurar el ámbito del hacer cultural. Para pensar unas políticas
que propongan como horizonte del proyecto cultural todo aquello que no cabe ni en el patrimonio
rescatable por la memoria oficial ni en el negocio rentable, todo ese cúmulo de demandas y
propuestas culturales que se producen desde la sociedad civil.

3. Modelos de televisión
Y llegamos a la cuestión crucial: con qué modelos de televisión asumir las peculiaridades de lo
regional, los retos de una identidad cultural que no quede en nostalgia y narcisismo, que al asumir
la historia lo haga como memoria del presente y no como refugio y escapismo. La televisión
regional será algo verdaderamente diferente a un mal remedo —más chiquito y más pobre— de la
televisión “nacional” sólo en la medida en que sea capaz de definir su ámbito propio y su modo
propio de operación más allá de lo que propone el Estado y de lo que determinan los comerciantes.
Porque hay unas demandas de comunicación y de cultura que son formuladas por el Estado y las
hay que son formuladas por la empresa privada, pero hay otras demandas que no están siendo
formuladas ni por el uno ni por la otra: son las que vienen de la sociedad civil, de sus múltiples
instituciones, a veces muy pequeñas y vulnerables, de las organizaciones populares, comunales,
barriales, donde hay gente capaz de narrar su historia, y contarnos su lucha cotidiana hecha música,
teatro, cocina y arquitectura, tejido, danza o relato oral. ¿Será ilusorio pensar una televisión hecha
por ese inmenso tejido de instituciones y organizaciones productoras de cultura? En el mundo de
la TV comercial desde luego. ¿No será el ámbito regional el indicado para crear una “alternativa
negociada” al modelo estatal y al comercial, esto es un modelo en el que no todos los espacios se
hallen regidos por la lógica del mercado o la del didactismo paternalista y se le abra "espacio" a
otros modos de ver y hacer televisión? Ello está sucediendo ya en no pocos países desde Canadá a
España, y hay búsquedas en ese sentido en México y Argentina, sin hablar de la riqueza de
experiencias que a ese respecto ofrecen los Estados Unidos.
Pero imaginar otra televisión requiere desmontar una serie de trampas —aparentemente sin salida
—. La primera es aquélla que identifica fatalmente televisión con masificación en el sentido de

107
homogeneización/extranjerización, y frente a la cual no habría más alternativa que didactismo
culturalista más folklorismo. Sin embargo ni la cultura cotidiana de la mayoría de los colombianos
vive del folklore, ni medio masivo de comunicación implica fatalmente homogeneización. La
trampa es sin duda política, porque lo que ahí está en juego es la idea misma de democracia que
tenemos. Masivo se opone a elitista en cuanto esto signifique exclusión y paternalismo. Pero
masivo puede significar aquello que tiene que ver con las mayorías sin que ello implique
necesariamente desconocimiento de las minorías. Democracia es hoy justamente no sólo una
cuestión de mayorías sino de minorías también. Pues la “medida” de la democracia pasa hoy tanto
o más que por una participación contada en número de votos por el número y el grado de
diferencias, de grupos y vivencias sociales diferentes, que en un país son capaces de convivir. Y
una televisión regional que no sea pensada desde ahí —desde un uso del medio masivo que le dé la
palabra al máximo de grupos de voces— estará condenada al más triste y más estrecho de los
provincianismos. Una televisión regional que asuma, no como compartimientos sino como
riqueza, las diferencias de las etnias y las religiones, de las edades y de los sexos, de lo letrado y de
lo oral, podría constituirse en el mejor estimulante de la democracia cotidiana. Una televisión
regional que dé a conocer unas regiones a otras, que permita encontrarse al Valle con la Costa, a
Antioquia con Nariño, podría ayudar a reconstituir la nación desde abajo, una nación que se
integra descentralizándose.
Segunda trampa: hacer televisión es dirigirse a una masa pensada culturalmente a imagen de una
clase media, mediana y mediocre. Contra esa trampa está la experiencia de cualquier periodista
que, aunque escribe en un medio masivo, sabe para quien escribe, para qué lectores escribe. O sea
que lo que nos hace impensable otro modelo de televisión es el chantaje ejercido por la
identificación —comercial— del máximo de audiencia con el máximo de comunicación. Y eso es
un sofisma: lo único que nos dicen los raitings es cuántos aparatos de televisión hay encendidos
durante equis programa, pero no cuánta gente está mirándola y mucho menos quiénes y cómo la
ven. Entonces, ¿en función de qué seguimos pensando que hacer televisión para las mayorías es
hacer televisión para la mediocridad? Mucho menos desde luego a partir de lo que sabemos acerca
de esas mayorías, a partir de los prejuicios que nos ha inculcado aquella concepción “ilustrada” y
conductista de la cultura, según la cual las masas populares son una cosa amorfa, imbécil y pasiva
que lo único que puede hacer culturalmente es reaccionar. Y desgraciadamente el modo en que se
hacen la mayoría de las encuestas sobre la relación de la TV a “su” público no hacen sino
reproducir esos prejuicios: ¡“ilustrarlos”!
Termino retomando la utopía, puesto que ella es para mí un integrante fundamental de lo que
implica hacer teoría. Y la despliego en dos direcciones. Primera: en medio de un país tan “roto”
tan fragmentado y dividido como se halla hoy Colombia la función primordial de la televisión
regional debería ser poner este país a comunicar, ponerlo a encontrarse, a reconocerse en la
diversidad de sus culturas y en la desigualdad de sus situaciones. Puesto que eso a la televisión
comercial parece que no puede o no le interesa hacerlo, las televisiones regionales quizá podrían
comenzar a cambiarnos la mirada. Pero sólo si para cada región reconocerse no se confunde con
ensimismarse. Una cosa es empezar a verse, a mirarse en sus problemas y sus potencialidades, en
sus decires, en sus cantares y sus sabores. Pero re-conocerse es otra cosa: que sólo puede lograrse
con los otros. Hacer televisión desde el Valle será entonces mirar no sólo el Valle, sino mirar desde
el Valle el país entero y el mundo. Segunda "concreción" de la utopía: la televisión puede desde la
región estimular no sólo el consumo sino la producción cultural. La "cercanía" a la vida que se cuenta,
al mundo del que se habla, puede hacer empatar el ver con el hacer. Y hacer entonces una televisión
que estimule a la gente a leer, a escribir, a pintar y a tejer. Porque es otra antinomia intelectualista la
que opone la televisión a la lectura. Si ello es así, lo es tanto por lo que hace la televisión como por lo
que pasa en unas escuelas en las que sigue pensando la vida cotidiana de los niños y los jóvenes
como si la televisión no existiera y no estuviera conformando —nos guste o no— otra cultura. Bien
otra sería la situación si las escuelas empezaran a “tomarse en serio” la experiencia narrativa,
iconográfica y escénica, la nueva percepción comunicativa y estética que se configura desde la
televisión. Y si regional/cultural fuera el nombre de una televisión que busca ofrecerle a la gente
la oportunidad de reconocerse como sujetos sociales y la ocasión de producir cultura.
La concepción que sobre los canales regionales de televisión acabamos de exponer se va a prestar
seguramente a más de un mal entendido. Mucho me temo que vaya a ser leída por algunos como la
108
defensa de una especie de “alternativa marginal” y marginada de los procesos nacionales, cuando
lo que se busca justamente es replantear, y rehacer desde la televisión, el sentido de lo nacional. No
estamos proponiendo en modo alguno abandonar la lucha por la transformación de la televisión
nacional sino planteando una forma estratégica de abrirle brecha y posibilidades, desde el ámbito
regional, a esa transformación. La nación no se hace únicamente desde Bogotá. De ahí que si
hemos de reconocer lo mucho que se ha avanzado en algunos aspectos de la televisión “nacional”
es, sin embargo, el modelo que rige las tomas de decisión y las formas de producción el que puede y
debe ser replanteado radicalmente para que deje de ser tenido y legitimado como el único posible
en el país. Y es por eso que los canales regionales no van a poder escapar a la disyuntiva: o abren
alternativas o acabarán convirtiéndose en provinciano remedo y refuerzo de lo que tenemos.

109
V. La cultura como mediación: Comunicación,
política y educación*
Anamaría: Antes de comenzara hacer preguntas más objetivas y antes de que Jesús nos comience a
contar un poco de sus experiencias en Colombia, me gustaría —si él está de acuerdo— hacer una
introducción sobre su recorrido teórico, sobre cómo llegó al debate sobre la cultura popular.
Me parece que el trabajo de Jesús está repartido en dos etapas, en fases muy nítidas: una, de amor
con la semiología, que llegó a un matrimonio y después a casi un divorcio. Divorcio que se
produce en el momento en que hay una aproximación a otras matrices teóricas. Dejando de tener
como centro al discurso y las teorías del lenguaje aparece una preocupación por la problemática que
la antropología plantea, una preocupación mayor por los conflictos sociales y la problemática de la
cultura en general. Y creo que ahí es que realmente se halla lo que importa: ubicar cómo se da el
paso de un análisis, por ejemplo sobre el discurso televisivo, que tenía como matriz teórica la
semiología aunque con algunas pinceladas de otras matrices teóricas, a un análisis televisivo desde
lo social, desde lo cultural, intentando trabajar una historia social de las culturas. Creo que es por
ahí que deberíamos ubicar la discusión: pensar el video y los movimientos sociales a partir de una
historia social de las culturas.
Jesús: Me gustaría decir una palabra sobre el relato que usted hace de las dos etapas. En verdad
nunca hubo un “matrimonio” con la semiología. La semiología no pasó nunca de ser una “buena
ayuda” para estudiar situaciones y prácticas de comunicación como espacios de mercado, espacios
de ocio, cementerios, días de fiesta, etc. que era lo que constituía la preocupación de fondo. Esa
aproximación se volvió un obstáculo a medida que fui tomando conciencia de todo lo que dejaba por
fuera y de la imposibilidad de seguir trabajando los procesos de comunicación a partir de una
concepción instrumental que la aproximación semiológica no había sido capaz de superar del
todo.
Me refiero a lo siguiente: al ser usada predominantemente por la clase dominante, la comunicación
masiva se convertía en una operación de manipulación, pero en la medida en que las clases
populares se convirtieran en propietarias y pudieran usar los medios, cambiaría el sentido. Fue aquí
que comencé a distanciarme de la teoría oficial y a tomar conciencia de que la aproximación
semiológica no superaba la concepción hegemónica, pues seguía pensando el proceso de
comunicación como un proceso de organización que colocaba a los receptores del lado de la
pasividad sin la posibilidad de diferenciar grupos, de diferenciar situaciones, etc. Y ahí es que
hacen su aparición los movimientos sociales justamente en el momento en que trato de pensar las
ligazones de la comunicación con el proceso político y al descubrir que los partidos, tanto de
derecha como de izquierda, comparten una concepción instrumental de la comunicación.
Comienzo a ver en los movimientos sociales una aproximación a los fenómenos de comunicación
involucrada con la cultura y ligada a la cotidianidad, ligada a un peso mucho mayor de las matrices
a partir de las cuales la comunicación funciona, es decir, una comunicación que no se explica ni se
agota en el fenómeno de los canales, los medios y los códigos.
Anamaría: Por lo que leo en sus artículos, percibo una influencia muy fuerte de la historia. Es casi
como si usted estuviera sustituyendo la antigua matriz por otra, por la matriz de los procesos
sociales vistos desde el punto de vista histórico. ¿Por qué no habla un poco sobre esto, sobre su
preocupación por la historia? Desde que leí un texto de Carlos Monsiváis —Perspectivas históricas
de la cultura popular— donde él dice que el único laboratorio de la cultura popular es la historia, yo
quedé con eso grabado, pero nunca lo había visto realizado. Los estudios de comunicación son
estudios de lo inmediato actual, el pasado casi no existe. Lo que me interesa en sus trabajos es esa
idea de que no hay discontinuidad entre una acción popular y otra, no hay ruptura, y sí un proceso.
En aquel trabajo que usted publicó en CIESPAL, Discurso y Poder, esto me parece claro. La

*
Esta entrevista tuvo lugar en Río de Janeiro (octubre, 1985) dentro de unas jornadas de trabajo con el grupo de FASE —
Federacao de Orgaos para Asistencia Social e Educacional— en las que se analizaron videos producidos por el grupo.
Las peculiaridades dialógicas de la entrevista exigen conservaren el texto los nombres de los participantes: Anamaría
Fadul, de la Escuela de Comunicaciones y Artes de la Universidad de Sao Paulo, y Joao Luis van Tilburg, de FASE. La
traducción es de Margarita Londoño.
110
semiología hace una evaporación de la historia, constituye un sujeto que está fuera de la historia.
Es por eso que veo importante su preocupación por colocar las culturas populares en relación a la
historia. ¿Es verdadera esta intuición mía?
Jesús: Son pocos los estudiosos que comprenden lo que significa introducir la perspectiva histórica
en la industria cultural, es decir una historia no de hechos, de acontecimientos simplemente, lo que
significa la historia como “lugar” desde el que comprender la relación entre lo popular y lo
masivo. Concretamente se trata de comprender que la historia que necesitamos no es una historia
de los medios, de la implantación y desarrollo de los medios, que se reduce a una historia de la
implantación de las tecnologías con enfoque economicista o politicista. Lo que necesitamos es una
historia de la constitución de lo cultural que nos permita pensar esta continuidad de que habla
Anamaría. Cómo el radioteatro argentino —que tuvo una influencia enorme en América Latina,
al menos en los países de habla española— no es comprensible a partir del fenómeno radio, y es
necesario incorporar al análisis toda una tradición popular de teatro, de canciones de circo, que se
“encuentran” en el radioteatro argentino. Cómo el “fenómeno” del melodrama cinematográfico
mexicano no es explicable a partir del medio-cine y es indispensable incorporar al estudio la
Revolución como transformación política de lo popular y la explosión urbana y la masificación de
las ciudades como hecho cultural, y el papel que va a jugar el Estado como interpelador de las masas
y sus demandas. Creo que éste es un punto fundamental: no se puede comprender esta nueva
perspectiva, que trata de superar la concepción puramente manipulatoria de la cultura, sin
introducir la historia para pensar la relación entre masificación cultural y entrada de las masas en la
política, consecución por las masas de su “visibilidad” social, con la ambigüedad política que las
masas siempre tuvieron y que la izquierda quiso resolver designándolas como revolucionarias o
fascistas, cuando la historia de la constitución de las masas es mucho más compleja y más ambigua
que lo que esas designaciones recortan, y ello tanto en el caso del populismo brasileño, como en el
del populismo mexicano o argentino, para hablar de los populismos que tuvieron una
“dramatización” más explícita.
Anamaría: A partir de esa visión suya, ¿cómo ve el trabajo con el video en el movimiento popular,
ya que FASE por ejemplo esta interesada específicamente en la educación y en su relación con lo
popular?
Jesús: No conozco mucho esa utilización del video. Lo que conozco está casi siempre en
continuidad con la utilización de los medios de masa de los cuales se hace uso instrumental, se usan
para inculcar una determinada doctrina, sin que la incorporación de medios más complejos haya
supuesto una reconceptualización de la relación comunicativa.
Es lo que sucedió con la educación formal: incorpora los nuevos medios, pero sin sentir que el
fenómeno educativo, como proceso de comunicación, se vea afectado. Así, pienso que la relación
política no está sufriendo cambios por la incorporación de nuevos medios, ya que se parte de una
concepción según la cual “yo ya sé lo que tengo que decir, porque sé lo que las masas necesitan” y
en lugar de utilizar un medio corto, para poca gente, ahora tengo la oportunidad de utilizar un
medio más amplio, que me permite establecer “comunicación” con más gente. Y con ese
convencimiento y ese simplismo la izquierda hace una política tan masificadora como los propios
medios. Con concepciones más vanguardistas o más populistas estamos ante lo mismo: la masa
es fecundada, de alguna manera, por la verdad que se le da. Frente a eso, lo que encuentro en los
videos que ustedes están realizando es una búsqueda por romper profundamente, y no
superficialmente, con esa concepción. En primer lugar a través de una concepción nueva de lo
político que trata de asumir la dimensión política de la vida cotidiana, toda la lucha informal, las
formas de resistencia que, aun cuando no tengan una forma organizativa tradicional, son un lugar
de lucha y de búsqueda de una identidad en los grupos.
Anamaría: No basta, entonces solamente con recolocar las cuestiones de la relación del video con
el movimiento popular, es decir tenemos que ir mucho más hondo, en el sentido de recolocar la
cuestión de la acción política, ¿qué es hacer política hoy, en la década de los 80 en América Latina?
Jesús: Así es, y ello debe ser vinculado a lo que voy a colocar como segundo elemento. Se trata de
la superación de una concepción purista délo popular como lugar en sí déla participación y del
diálogo, para asumirlo con sus contradicciones y sus diferencias, con la pluralidad que presenta,
con sus formas de complicidad y los diversos niveles de conciencia política de los diferentes grupos.
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En los videos que ustedes hacen es valorado tanto aquel campesino que llega a la fiesta de fundación
de la CUT con los frutos de su mundo —para el que lo importante no es sólo hablar de la injusticia
sino hablar de su mundo y de lo que ella significa en su vida— como aquel otro que es capaz de
hacer una interpretación de la situación brasileña global. Yo comparto esta valoración de los
diferentes niveles de conciencia articulados a modos de sabiduría diferentes y no escalonados de más
a menos, como diferentes modos de entender y de vivir la identificación y la solidaridad con el
grupo. Este es otro punto fundamental que implica haber reconocido la complejidad, la
ambigüedad de cualquier modo de lucha, valorando también aquella otra matriz no-racionalista,
simbólica, expresiva, es decir la dimensión política que se vive a través de las modulaciones de lo
cultural y de las modulaciones de la vivencia.
Anamaría: Retomando un poco esa cuestión que usted plantea yo quería que discutiéramos mejor
la relación entre política y vida cotidiana, para después profundizar un poco en el tema del video y
la vida cotidiana. Yo creo que hemos discutido poco sobre la vida cotidiana. En algunos sectores
de las ciencias sociales están avanzando mucho más que nosotros, los del área de las
comunicaciones. ¿Quién está estudiando la vida cotidiana? Son los historiadores, los
antropólogos, y nosotros, comunicadores, apenas comenzamos. ¿Usted puede intentar pasar de la
política a vida cotidiana, y después, de la vida cotidiana a la comunicación y al video?
Jesús: De la política a la vida cotidiana, pienso que el paso está cifrado en aquella pregunta que
retomo de la investigación de Guillermo Sunkel sobre la prensa amarilla, la prensa sensacionalista
chilena: qué y cuánto de la vida de la gente ha estado representado en el discurso político de la
izquierda, cuánto de la vida de las personas quedó por fuera: qué espacios de vida, qué tipos de
conflictos, qué actores sociales no tuvieron ninguna figuración porque no eran relevantes desde el
punto de vista político. Entonces, por una parte, yo diría que relacionar la política a la vida
cotidiana es reconocer con honestidad la idea tan estrecha que la izquierda ha tenido de lo político,
de lo que cabía en lo político y descubrir entonces que la política no pasa solamente por el mundo
de la fábrica sino también por el del barrio, no sólo por la plaza sino también por la casa, no sólo
por la conciencia sino también por el sexo. A este propósito, la vida cotidiana tiene que ser pensada
no únicamente desde el punto de vista de la repetición de las acciones, como lo hace una
concepción sociológica que la limita al aspecto de la repetición de comportamientos en el espacio
de lo micro-social. Creo que ésta es una visión muy plana, muy chata. Pensar lo cotidiano no es
pensar únicamente las tareas diarias sino todo el funcionamiento del deseo involucrado en esa vida
cotidiana. Es por eso que no puedo entrever el fenómeno de la telenovela si la veo únicamente en el
sentido de la distracción, de la evasión, si no comprendo la dimensión poética que la telenovela
representa en la vida cotidiana, la “inversión” dé deseo y de búsqueda. Necesitamos pensar la vida
cotidiana articulada a la solidaridad y a las diferentes formas en que aparece, como la amistad, el
amor, descubriendo ahí la continuidad secreta y desmitificadora de lo macro: el militante político
que, en su casa, es un policía con su mujer o con sus hijos. Es la cotidianidad como explosión,
estallido y desmitificación de la política. Entonces, la solidaridad de la reserva de afectos, de
instintos y de lo privado, es la otra cara, la contracara denunciadora y desmitificadora de la
figuración política.
Anamaría: Dentro del tema de la relación del video y la vida cotidiana, yo quería que usted
explicara cómo es que ve estas relaciones existentes hoy entre el melodrama y la televisión y,
después, lo que del melodrama nosotros podríamos utilizar en el video con movimientos populares.
Jesús: En los dos videos que vimos ayer encontré la presencia de elementos del imaginario popular
que, aunque incipientes, me parece marcan el grado a que llegó la reflexión política que es capaz de
materializarse ya en la búsqueda de formas narrativas diferentes. Se trata básicamente de tres cosas.
Por un lado, en el video Comuniao e Trabalho, el protagonista no es el discurso político explícito,
sino las historias de vida de una multiplicidad de actores sociales, de trabajadores que vienen de
espacios, vivencias y experiencias diferentes. Ahí lo más importante es que se tiene un narrador
que interpela a esos sujetos, les a la palabra, con lo que aparecen no como portadores de una
información que se acumula al final, sino como personajes de una historia, en la cual cada uno vive
un papel. En el caso del campesino la cámara supo mirar su cuerpo, no sólo lo que decía, sino su
cuerpo, su mochila y sus cosas. Ese elemento me parece fundamental: poner en el video la
capacidad de las personas para contar su historia, no limitarse a hacer la propaganda de una idea

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grande, a ser únicamente el reflejo de un discurso mayor, sino hacer el descubrimiento de la verdad
política que había en la historia de cada uno. Después, yo resaltaría también otras dos cosas. En el
video Batalla em Guararapes estaba presente la dimensión temporal, y asumir la dimensión
temporal es asumir en serio la forma-relato. Porque un relato es siempre una historia que pasa en
el tiempo, que da cuenta de una temporalidad cargada de drama, cargada de suspenso. Y ahí se
descubre que el suspenso no tiene únicamente función evasiva, sino que puede tener una función
pedagógica, en el sentido de que al ir construyendo la verdad con las personas nadie sabe lo que
realmente va a pasar. Y por último, me pareció importante que fuera mediante una
“interiorización” del movimiento social como fue posible realizar este video, o sea que a una nueva
concepción de lo político corresponde una nueva concepción del trabajo con los medios, y en este
caso concreto con el video. Este trabajo con el video implicó una realización que problematiza la
concepción lineal, atemporal, posibilitando un trabajo colectivo con diferentes tipos de personas y
grupos, lo que para cualquier director de cine es una locura con personas que sean actores
profesionales, más aún con personas que no lo son. Pero ahí está la posibilidad de que las personas
sean capaces de representar sus vidas con soltura y con capacidad de participación, y una cámara
que supo estar atenta, no a la pura descripción de las cosas que pasaban sino a los diferentes modos
de convocación y a los diferentes modos de responder. Asumir esa pluralidad, esa diversidad,
significa estar transformando, en profundidad, la concepción de lo político, de lo cultural y del
proceso de comunicación.
Anamaría: Bien, sólo para terminar, amarrando todo esto que usted plantea podríamos discutir la
cuestión de los géneros narrativos. Me parece que los géneros narrativos constituyen un gran
impase para el trabajo de video. La primera idea que una persona tiene al hacer un video es
simplemente documentar lo real, usar la cámara como cámara testigo. No avanzamos mucho en el
cine-verdad, estamos aún dependientes de una visión de lo real que es a su vez muy dependiente de
la idea de fotografía. Y dentro de esta cuestión de los géneros yo creo que usted ciertamente
tomará el melodrama, pero le pediría que intentara reflexionar un poco más sobre la relación entre
ficción y documental hoy, en el trabajo con el video y el movimiento popular.
Jesús: La cuestión del documental y la ficción está muy ligada a lo que veníamos diciendo. En
general, el documental permitía tratar la realidad partiendo de una idea de lo político que
encontraba allí su comprobación. Me explico: si lo político trabaja sobre lo manifiesta e
inmediatamente político, lo único que hay que hacer con el video es dar cuenta de hechos políticos,
eso es documentar. Pero cuando se entra en otra concepción según la cual lo político es una
dimensión de la vida que atraviesa los diferentes tiempos, los diferentes lugares, las diferentes
situaciones, toda la riqueza de las prácticas humanas, necesitamos cambiar de óptica, necesitamos
otro modo para hablar de esa otra cosa. La entrada de la ficción tiene como función quebrar esa
visión plana lineal, de que la verdad está en los hechos, está en los discursos, y el problema es ver
como se la pasamos a las personas. Al asumir que la política es hecha con la vida y por la vida,
para pasar a la política hay que contar la vida, hay que dar la palabra a las personas y dejar que
cuenten su historia esa que abarca todas las dimensiones de lo real-social. Y dentro de las
dimensiones de lo real-social está lo simbólico y lo imaginario, está lo que somos y lo que
deseamos ser, lo que tememos ser y lo que no nos gustaría ser. Es ahí que la ficción aparece con
mucha más posibilidad de dar cuenta de esta complejidad. Se podría hacer un documental que
quiebre esa concepción lineal entre alienación/desalienación, toma de conciencia/toma de posición,
etc. Sin embargo, pienso que la ficción nos facilita encontrar el camino que lleva de la política a la
poética. Y aquí yo apuntaría al melodrama como ese género que trabaja el proceso dramático en el
que mientras unos están continuamente cifrando, encantando, falsificando, hay otros luchando para
saber quiénes son. Y en este sentido el melodrama como género está muy cerca de lo que es un
trabajo de toma de conciencia, por más absurdo que esto pueda sonar. ¿Qué es un melodrama? Es
la historia de alguien que no sabe de quién es hija y en esa medida es humillada, subvalorada,
desconocida. Sin embargo a lo largo de la historia comienzan a aparecer pistas que le van a
posibilitar reconocer lo que es realmente. Claro que eso apunta hacia una vida hecha no solamente
de racionalidad, sino también de afectividad: a la interpelación entre sujetos. El melodrama es sin
duda un género anacrónico para una sociedad que tiende a medir todo a través de la acumulación.
La lógica del melodrama no es acumulativa, porque no trabaja sobre una lineariedad temporal, sino
sobre ciclos, sobre retornos. El relato del ciframiento y del desencanto es lo contrario de un
113
discurso que necesita descodificar todo en un solo idioma. En este sentido, trabajar con el género
melodramático significa usar un tipo de representación que entra en complicidad con los
espectadores populares, una complicidad no necesariamente pacificadora sino una complicidad
que puede ser activadora de su capacidad de narrar y de su capacidad de pensar también.
Juan Luis: Nosotros, los productores, trabajamos mucho basados en la incumbencia: tenemos que
hacer algo sobre algo. Y esto implica que aquéllos que van utilizar el material —que no somos
nosotros— lo utilizan para transmitir las ideas que tal educador popular tiene en la cabeza y que
tienen necesariamente que pasar a la cabeza del receptor, que es el pueblo. En otras palabras, el
video es utilizado puramente como un mecanismo para transferir ideologías que la izquierda o el
educador popular creen las más adecuadas para obtener el cambio, no en la vida cotidiana que ellos
ni consideran, sino en la estructura social y política de un país. Pensando en esto, ¿cual debería ser
la forma, la cualidad, la cualificación de utilización de estos medios: periódico, video, audiovisual,
etc.?
Jesús: Pienso que es preciso situarlos en diferentes niveles. No quise en ningún momento despreciar
el aspecto de la información. No me gustaría que se confundiera la valoración que estamos
haciendo de la ficción frente al documental con una desvaloración de la información. Yo creo que
en un determinado momento un periódico, un video, pueden y deben transmitir información. Lo
que estoy pidiendo es que no se confunda, que no se agote ¡a concepción del proceso de
comunicación con la transmisión de una información, porque hay otras dimensiones. Por
ejemplo: si lo que queremos tratar es de ayudar en la organización, hay elementos de
información que pueden ser transmitidos, pero es de todos modos importante asumir la realidad
cultural del grupo para no reducirnos a transmitirles una receta de organización. Asumir la
diferencia como un fenómeno de encuentro, como un fenómeno de comunicación que es básico
para conseguir una buena organización. Puede haber también un trabajo de agitación en el cual el
video puede cumplir un papel. Sin embargo, una vez más la agitación podría ir más allá de lo
inmediato en la medida en que asuma las formas de vida de las personas, que les toque allá donde
les duele, donde explota la fuerza de su palabra, de sus modos de amar, de sus modos de vivir. Lo
que estamos diciendo es que la comunicación no se agota, no debe agotarse en aquella función
instrumental que, de alguna manera está ligada a la concepción pedagogísta de lo político.
Entonces, romper con algo puede significar romperlo todo. Porque el esquema político de llevar la
verdad se corresponde con aquella concepción de la comunicación en la que comunicar es hacer
llegar un mensaje de un polo a otro. De ahí que romperla en un punto es empezar a romper todo.
Finalmente, lo que estamos tratando es rescatar la relación de la comunicación con la cultura: la
cultura como lugar donde se articulan los conflictos, donde adquieren sentido, diferentes sentidos,
porque no hay un sentido único, no existe el principio totalizador de la realidad social, lo que
existen son articulaciones a partir de prioridades en la coyuntura, en la situación.
Anamaría: Yo quisiera hacer una pregunta más, que creo va en el sentido de lo que usted dijo sobre
la cuestión de la objetividad. Retomo un comentario de Monsiváis: decía que la objetividad sólo
aparece cuando está ligada a tres manifestaciones: a la de la voluntad, a la de la inteligencia y a la de
la emoción. El citaba el libro de John Reed sobre la Revolución Mexicana, donde Reed aparecía
como reportero, pero un reportero que buscaba una objetividad que pasaba por una toma de
posición —o sea él estaba del lado de la Revolución— que pasaba por sufrir con las personas —él
sentía y se emocionaba con las personas— pero también por la comprensión del proceso
revolucionario en México. Esto me lleva a pensar cómo nos empobrecemos cuando definimos el
concepto de documental, de periodismo, a partir únicamente de la objetividad de la información;
nosotros tratamos la información como una unidad que puede ser cuantificada, es decir, existen
tantos bits de información en esa noticia. Pero ¿qué significa de verdad informar? Entonces el
distanciamiento entre comunicación y cultura es gravísimo y es lo que está produciendo muchos de
los fracasos. En relación a eso quiero que retomemos la discusión sobre educación y
comunicación como dos dimensiones del proceso cultural. Si no se introduce la cultura como
mediación para la educación y para la comunicación se establece esa relación vertical, autoritaria,
de alguien que sabe para alguien que no sabe, es decir, no se sale del terreno de la información.
Intentemos desarrollar más esta cuestión: información y cultura.

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Jesús: Creo que usted ya situó los elementos fundamentales de la reflexión sobre ese tema. Y no
creo poder ir mucho más lejos. Solamente quisiera plantear esta cuestión: ¿cómo podemos tener una
concepción de comunicación que desconoce radicalmente su punto de realización? Y eso es lo
que hacemos cuando al analizar la información se ignora radicalmente lo que hacen las personas en
aquel fenómeno, qué está pasando con ellas, cómo lo ven, cómo lo sienten, cómo sufren aquello,
cómo lo cuentan. Si la única cosa relevante es la fidelidad al texto producido por los medios es que
sólo cuenta el punto de vista del emisor, pues la única cosa que importa es que llegue a las
personas lo que alguien quiere decir. Introducir la cultura es producir un desplazamiento radical.
Es pensar que hay comunicación en la medida en que usted asume el lugar en el cual las personas
viven, dentro del cual las personas se colocan. Y ese lugar es su cultura. No es un lugar “subjetivo”,
es objetivo, sin embargo es una objetividad con la espesura de las dimensiones culturales que tiene
la vida, por donde pasa lo religioso, lo sexual, lo poético, el dolor, la emoción, la devoción. Me
gustaría terminar dejando aquí una propuesta que de alguna manera podría anudar lo dicho con la
práctica productiva. Se trata de construir, en primer lugar, una tipología de los relatos populares.
Porque nuestro empobrecimiento de lo popular pasa por un desconocimiento de las dife rentes
formas de narrar, de esas culturas en las cuales el relato es un elemento primordial del
funcionamiento de la vida y de la creatividad del grupo. Se debería hacer una investigación que
permitiera comenzar a diferenciar modos de narrar, hacer tipologías de lo indígena, de lo rural, de
lo urbano para poner a flote sus temáticas, sus articulaciones formales, sus modalidades expresivas.
El segundo paso sería el de integrar la historia de los movimientos sociales incorporando esa
tipología de los relatos populares, para rehacer la manera de contar la historia. Entonces nosotros
podríamos llevar esto al video rompiendo con el documentalismo y trabajando la temporalidad de
lo cotidiano sin quedar presos de la descripción.

Procedencia de los textos

• “Implicaciones de la teoría en el proceso de dominación” y “Claves teóricas en el proceso de
apropiación”, están tomados del primer y segundo capítulos del libro Comunicación masiva: discurso y
poder, Ed. Ciespal, Quito, 1978.
• “Producción teórica y producción de sentido”, en Revista de la Universidad del Valle, Nº 3-4, Cali, 1977.
• “Presupuestos a una teoría crítica del discurso de la massmediación”, ponencia presentada en el Primer
Encuentro Latinoamericano de Facultades de Comunicación social, realizado en Lima, marzo, 1979;
publicada en la revista Scientia et praxis, No. 14, Universidad de Lima, 1979.
• “Prensa: la forma mito del discurso de la información, y Televisión: la forma-rito del discurso del
espectáculo”, son reescritura de dos capítulos de la tercera parte del libro Comunicación masiva: discurso
y poder.
• “Cine: las paradojas del ver/leer", en la revista Ojo al cine, Nº 4, Cali, 1976.
• “Retos a la investigación de comunicación en América Latina”, ponencia presentada a la Asamblea de
ALAIC, celebrada en Bogotá, julio de 1980; publicada en la revista Comunicación y cultura, Nº 9,
México, 1982.
• “Prácticas de comunicación en la cultura popular”, en el colectivo Comunicación alternativa y cambio
social en A. L., ed. UNAM. México, 1981.
• “Memoria e imaginario en el relato popular”, ponencia presentada en el Encuentro sobre “Sociedad y
culturas populares” organizado por la UAM—Xochimilco, México, julio de 1982; publicada en
Comunicación y cultura, Nº 10, México, 1983.
• “Comunicación, pueblo y cultura en el tiempo de las transnacionales”, ponencia presentada en el
seminario organizado por la comisión de Comunicación de CLACSO en Buenos Aires, septiembre de
1983; publicada en M. de Moragas: Sociología de la comunicación de masas, Vol. IV, ed. Gustavo Gilli,
Barcelona, 1985.
• “Procesos de comunicación popular y enseñanza de la comunicación”, en Boletín de FELAFACS, Nº 18
Lima, 1984.
• “Pueblo y masa en la cultura: de los debates y los combates”, ponencia para la Conferencia “Popular
Culture, Resistance and Everyday Life in Contemporary Latin America” organizada por la Universidad
de Columbia en Nueva York, abril de 1985; publicada en la revista Tarea, Nº 13, Lima, 1985.
• “Nuevas tecnologías, resistencia e identidad”, en Cuadernos del TICOM, Nº 38, México, 1986; ponencia
presentada en el Simposio sobre “Impacto cultural, social y económico de las nuevas tecnologías”,
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 organizado por la UNESCO en Roma, diciembre de 1983.
• “Innovación tecnológica y transformación cultural”, en revista Telos, Nº 9, Madrid, 1987.
• “Televisión, cultura y región”, en Magazine de El Espectador, Bogotá, junio de 1987.
• “La cultura como mediación en revista”, en revista Proposta, Nº 28, Río de Janeiro, 1986.

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