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ºLA DESESPERACIÓN DE LA CONCIENCIA: HERMENEÚTICA DE LA

FENOMENOLOGÍA DEL ESPÍRITU DE HEGEL

El sugerente tono que gobierna las primeras páginas de la introducción a la


monumental obra de 1806 intitulada Phänomenologie des Geistes (PhG) es la crítica a
la concepción del conocimiento como mero instrumento, o también, como si se tratase
de un simple puente para apoderarse de algo que está ubicado en la exterioridad. En
contra de los modelos filosóficos realistas, Hegel considera que no se puede seguir
construyendo un saber filosófico bajo la forma de la escisión entre sujeto y objeto.

Pues si el conocimiento es el instrumento para apoderarse de la esencia


absoluta, salta enseguida a la vista que la aplicación de un instrumento a
una Cosa no la deja tal como ella es para sí, sino que más bien, la modela
y transforma (Hegel, 143)

Queda claro aquí el error epistémico del realismo, consistente en hacer abstracción de
la actividad cognitiva y modeladora del sujeto. Cuando el sujeto activa el proceso
epistémico siempre modifica al objeto, y a su vez el objeto tiene una acción de contra
efecto sobre el sujeto. Dialéctica de la conciencia y del objeto. Se trata de una típica
postura idealista. El objeto siempre será conocido en y por una conciencia, no afuera de
ella, tal y como puede ser defendido con claridad a partir del “giro copernicano” de Kant.
Primacía del sujeto es la divisa del idealismo filosófico, y en este punto no hay rupturas
entre Kant y Hegel.

El segundo tema que resulta importante para discutir es el enfrentamiento que hace
Hegel con el escepticismo. El temor a la verdad paraliza al sujeto en la pretensión de
construir actividad científica. Así que, el gran rival a vencer es la cuestión del miedo
escéptico que aleja a la filosofía de su pretensión de dejar de ser mero amor por la
sabiduría y ser ciencia real en todo el sentido de la expresión; tal y como la había
entendido Fichte. El tema de fondo es que la desconfianza podría elevarse al infinito
porque ella siempre puede dar lugar a otro tipo de desconfianza y esto se prolonga de
manera sucesiva. En este sentido, la filosofía debe necesariamente abalanzarse en un
duelo “cuerpo a cuerpo” con el escepticismo, para posteriormente emerger victoriosa.

De hecho, este temor presupone algo, varias cosas, como verdad,


apoyando en ellas sus reservas y consecuencias, y son esas varias cosas
las que primero habría que examinar si son verdad o no. Presupone, a
saber, representaciones del conocer como un instrumento y como un
medio entorno, y también presupone una diferencia entre nosotros
mismos y este conocimiento; pero sobre todo, presupone que lo absoluto
está a un lado, y el conocer al otro lado para sí, y separado de lo
absoluto... (Hegel, 145)

El objeto de exposición de la PhG: se trata del saber que aparece realmente como
fenómeno profundo (erscheinende Wissen), no como mera apariencia superficial o
frívola/prenociones (Schein). Se trata entonces del “…camino de la conciencia natural
acuciada por llegar al saber verdadero; o bien, como el itinerario del alma que camina
por toda la serie de sus configuraciones como estaciones que su propia naturaleza le
ha puesto delante, para que se purifique hasta ser espíritu al llegar, a través de la
experiencia completa de sí misma, al conocimiento de lo que ella en sí” (Hegel, 149)

El camino de la conciencia natural es un camino marcado por el signo de la duda (no en


el sentido cartesiano), sino más bien en términos de una desesperación (Verzweiflung).
Paradójicamente, lo que la conciencia concibe como una pérdida de sí misma (el
significado negativo del camino, el desgarro, la negatividad), se trata más bien de la
realización de su concepto, pues al perder su verdad eventualmente la conciencia es
capaz de encontrarse consigo misma.

No se trata de una desesperación mecánica: duda, verdad y duda. El asunto es más


serio (verdaderamente negativo), y consiste en aceptar la falsedad y relatividad de
todos los saberes. La conciencia debe aprender y aceptar la no-verdad del saber que le
aparece, aun y cuando ese saber aparezca como el más complejo y definitivo de todos
los que existen. “Sino que el camino es la intelección consciente de la no-verdad del
saber que aparece, a cuyos ojos lo más real es más bien lo que, en verdad, no es más
que el concepto no realizado.” (Hegel, 149)

La PhG aparece como un camino hasta llegar a la ciencia. Se trata de un proceso de


formación interna (se trata de un proceso formativo para el individuo), donde la
naturaleza del proceso es abandonar las representaciones de lo inmediato/en sí/
abstracto hasta lo mediato/en sí y para sí y concreto: “Antes bien, la serie de sus
configuraciones, que la conciencia va recorriendo por este camino, es la historia
exhaustiva de la cultura como formación (Bildung) de la conciencia misma, hasta llegar
a la ciencia. (Hegel, 149)

¿Cuál es la finalidad del proceso de formación para el saber? Dice Hegel: “Pero la meta
le está fijada al saber tan necesariamente como la serie del proceso; está allí donde el
saber ya no tenga necesidad de ir más allá de sí mismo, donde se encuentre a sí
mismo, y el concepto corresponda al objeto, y el objeto al concepto” (Hegel, 151). La
meta consiste entonces de la identidad entre sujeto y objeto, donde el saber se sabe a
sí mismo en el objeto. Este proceso es imparable, y no puede encontrar satisfacción en
ninguna estación hasta que se llegue a la meta. Para la conciencia no hay
satisfacciones parciales, sino completas.

Recordemos que la PhG se construye sobre dos miradas intercaladas, pero diferentes.
La mirada de la conciencia natural que no sabe aún cuál será su realización futura,
pues aún debe necesariamente recorrer las diferentes figuras del espíritu, y por otra
parte, el papel del nosotros, el cual corresponde con el saber del filósofo que participa
en el proceso de desarrollo del saber en la conciencia. La consumación entre el en sí y
el para nosotros sólo tendrá lugar al final del recorrido de la conciencia, precisamente
en el saber absoluto:

Si ahora investigamos la verdad del saber, parece que estamos investigando


lo que es en sí. Sólo que, en esta investigación, él es nuestro objeto, es para
nosotros; y el en sí suyo que resultara sería entonces, más bien, un ser para
nosotros; lo que afirmáramos que fuera su esencia sería, más bien, no su
verdad, sino sólo nuestro saber acerca de él. (Hegel, 155).
Lo anterior plantea un reto importante para el lector primerizo de la obra, muy bien
sugerido por Bernasconi (2010), puesto que si la verdad del saber está al final de la
obra (capítulo ocho), antes de ese punto quién se acerca al texto por primera vez sólo
podría comprender parcialmente el sentido de lo desarrollado por Hegel. En este
sentido, pareciera ser que leer por primera vez la PhG es una empresa imposible, en la
medida en que no hay desde donde asir una obra que coloca su verdad al final, y por
ende torna muy pobre una primera interpretación que desconoce el alcance de los
resultados. De esta manera, la PhG es un texto no para ser leído, sino para ser releído.

Para Hegel, la conciencia siempre aparece signada bajo la forma de ser conciencia del
objeto, y por otra parte, conciencia de sí misma. Se trata por lo tanto de un doble
movimiento, donde la conciencia no conquista su saber si no hace este movimiento de
mirar hacia el objeto y mirar hacia dentro de sí misma. Lo importante del recorrido
fenomenológico es que finalmente la conciencia natural estará en capacidad de saber
que lo que antes era lo en sí (inmediato, abstracto) en realidad sólo era PARA ELLA,
pero todo esto quedará superado en el tránsito hacia el saber absoluto.

¿Qué significa experiencia para Hegel?: “Este movimiento dialéctico que la conciencia
ejerce en ella misma, tanto en su saber cómo en su objeto, en la medida en que, a
partir de él, le surge a ella el nuevo objeto verdadero, es lo que propiamente se llama
experiencia.” (Hegel, 157). La experiencia es por lo tanto con precisión un movimiento
de desarrollo donde la conciencia ejerce una acción tanto sobre ella misma como sobre
su objeto, y de aquí sucede algo clave para nosotros: la aparición de un nuevo objeto.
El nuevo objeto contiene la nulidad del primero, es decir, se trata de una cancelación
dialéctica donde el nuevo objeto se construye sobre los cimientos del anterior.

Experiencia significa la cancelación de lo previo en el marco de la producción de lo


nuevo. Una nueva figura de la conciencia anula siempre a su anterior, o en otros
términos, se cimienta sobre sus restos. Este proceso es el necesario tránsito y
desarrollo de todas las figuras de la conciencia, donde la certeza sensible es nulificada
por la percepción, la percepción por el entendimiento, y estas formas a su vez son
convertidas en cenizas por la autoconciencia, y así sucesivamente. La emergencia del
nuevo objeto es desconocido por la conciencia (ella no sabe lo que le sucede), y sólo es
conocido para nosotros que miramos desde la perspectiva del saber absoluto.

Por esta razón, la ciencia es una ciencia de la experiencia de la conciencia. Se trata de


una ciencia de aquello que acontece a espaldas de la conciencia, que únicamente
nosotros sabemos, pero que al final le será revelado a la conciencia natural. El viaje
fenomenológico presenta los objetos tal y como aparecen, sin hacer ninguna
abstracción de la ingenuidad de la conciencia que no sabe lo que le está ocurriendo. Lo
sabrá eventualmente cuando se de la consumación del saber:

El fin del camino consiste en la identificación entre fenómeno y esencia, donde el objeto
que parecía ser ajeno a la conciencia ahora es realmente asumido como propio. Ya no
se trata meramente de la PhG, sino aparece aquí el punto de continuidad con la Ciencia
de la Lógica:

Impulsándose hacia adelante, hasta su existencia verdadera, la


conciencia alcanzará un punto en el que se desprenda de su apariencia
de arrastrar consigo algo extraño, que sólo es para ella y lo es en cuanto
otro, o un punto donde la aparición, el fenómeno, se haga igual a la
esencia, donde su exposición, por ende, coincida con este punto justo de
la ciencia propiamente dicha del espíritu y, finalmente, al atrapar ella
misma esta su esencia, designará la naturaleza del saber absoluto mismo
(Hegel, 161)
I. Certeza sensorial (o el esto y mi opinión que quiero íntimamente decir)

El primer saber es el saber inmediato, a saber, aquel que está siendo. Se trata de una
forma de la conciencia donde el saber aparece limitado a las sensaciones de objetos
singulares, y por eso aprehende las cosas tal y como son sin siquiera alterarlas en lo
más mínimo. (Kain, 2005) Lo importante, dice Hegel, es que nosotros (los filósofos)
debemos comportarnos frente a esta forma de la conciencia con receptividad, sin alterar
en nada la fluidez natural de esta forma de la conciencia.

En principio, el contenido de la certeza sensible pareciera ser el más rico de todos, de


una riqueza infinita para la cual no puede encontrarse límite alguno, pero en lugar de
ello, los filósofos pronto nos damos cuenta de que estamos frente a una forma de
conocimiento que no ha eliminado nada del objeto (no lo ha cancelado-suprimido, y por
tanto no puede haber hecho la experiencia del objeto), sino que lo tiene frente a si en su
total integridad.

La verdad de la certeza sensorial es la más pobre, porque únicamente se limita al ser


de la cosa. Al contrario de otras tradiciones filosóficas, Hegel sostiene que conocer el
ser de la cosa es lo más pobre, por cuanto el ser es una categoría vaciada de
significados, que en última instancia es igual a la nada. Por eso, decir “el ser de la
cosa”, es realmente no decir nada. En esto coinciden plenamente el capítulo 1 de la
PhG con la WdL, donde efectivamente el inicio es lo más inmediato y pobre, o sea, se
trata de el ser que no dice nada y en el fondo termina siendo igual a la nada vacía y
carente de determinaciones.

La dignidad del ser en el pensamiento hegeliano queda reducida a la máxima


expresión:

Pero, de hecho, esta certeza se revela a sí misma como la verdad más


abstracta y más pobre. Lo único que dice de lo que sabe es esto: es; y su
verdad no contiene nada más que el ser de la cosa; la conciencia, por su
parte, sólo está en esta certeza como puro yo; o bien, yo estoy ahí como
puro éste, y el objeto, igualmente, sólo está como puro esto. (Hegel, 163)
Lo esencial a los ojos del saber sensorial es que las cosas son únicamente porque son,
lo cual quiere decir que su verdad es la un ser puro de una simpleza inmediata. Los
objetos no son porque tengan relaciones con algo más, o estén dentro de un conjunto
de cosas que les otorga sentido, sino que se definen desde sí mismas en ausencia de
interacciones.

La certeza sensible no está preparada para comprender la dialéctica de lo real. Cuando


la certeza sensorial quiere saber qué es el ahora, responde, por ejemplo, con la
proposición “ahora es la noche”, pero pasadas unas cuantas horas, la verdad de la
afirmación “ahora es la noche” habrá pasado a ser falsa, por cuanto ya no será más de
noche sino que será mediodía. Lo que es, tendrá que ser descubierto como falso. Lo
universal vacío es la verdad de la certeza sensorial.

Lo mismo le sucede a la certeza sensorial cuando se le pregunte por la otra forma del
esto, la del aquí. Si el aquí es un árbol, con sólo darme la vuelta ya no es un árbol, sino
que ahora se trata de una casa. Se trata de posturas que nos hablan de simplicidades
mediadas, o de universalidades vacías.

De esta manera, para la certeza sensorial su verdad se encuentra en que el objeto es


su objeto, o en su querer decir. El objeto existe porque la certeza sabe de él.

“Yo, éste yo, veo el árbol y afirmo al árbol como estando aquí; otro yo,
empero, ve la casa y afirma que el que aquí no es un árbol, sino más
bien, una casa. Ambas verdades tienen la misma acreditación, a saber, la
inmediatez del ver, y la seguridad y la aseveración de ambas acerca de su
saber; pero una desaparece en la otra.” (Hegel, 169)

Quienes afirman la verdad del saber de la certeza sensorial, dice Hegel, se les puede
recomendar que hicieran bien en remitirse a la escuela más elemental de la sabiduría,
la de los misterios eleusinos de Ceres y Baco, aprendiendo primero el secreto de comer
pan y beber vino. “…pues quien está iniciado en estos misterios no sólo llega a dudar
del ser de las cosas sensibles, sino hasta a desesperar de él; y en parte consuma él la
nulidad de las cosas sensibles en ellas mismas, en parte las ve a ellas consumarse.”
(Hegel, 175)

Pero el asunto no queda ahí. Esta clase de sabiduría elemental que no representa nada
más que meras abstracciones, no nos hace en realidad muy diferentes a los animales,
razón por la cual Hegel afirma: “Tampoco las bestias están excluidas de esta sabiduría,
sino que, más bien, prueban estar profundísimamente iniciadas en ella, pues no se
quedan paradas delante de las cosas sensibles en cuanto que son en sí, sino que,
desesperando de esta realidad, y en la plena certeza de su nulidad, se lanzan sin más
sobre ellas y las devoran; y al igual que ellas, la naturaleza entera celebra estos
misterios revelados que enseñan cuál es la verdad de las cosas sensibles” (175)

Contra epistemologías de corte realista que aseguran la independencia total de los


objetos respecto de los sujetos, y que no se plantean el tema de la naturaleza activa del
sujeto, habría que señalar que al decir que una cosa es singular es igual a decir que es
nada, porque todas las cosas al fin y al cabo son singulares: “Si lo único que se dice de
algo es que es una cosa efectivamente real, un objeto externo, sólo lo es como lo más
universal, y con ello, se enuncia su igualdad con todo, más que su cualidad de ser
diferente. Si yo digo una cosa singular, la digo asimismo, más bien, como enteramente
universal, pues todas las cosas son una cosa singular; e igualmente esta cosa es todo
lo que se quiera” (Hegel, 177)

Hegel prepara el paso a la percepción al final del capítulo. Tomar el objeto y registrarlo
es un paso más allá de la mera certeza sensorial de decir aquí, este, aquello. El objeto
se toma con la idea de percibirlo.
II: La percepción: o la cosa y la ilusión

Para la conciencia, la percepción concibe lo ente como equivalente de lo universal. Por


esa razón, el principio general de la percepción es lo universal, y en esta medida el yo y
el objeto son cada uno universales.

Si bien es cierto, el objeto aparece ante la conciencia como algo universal, igualmente
se presenta como algo mediado: es decir, lleno de elementos particulares. La cosa, dice
Hegel, se muestra con muchas propiedades.

Aquí surge un tema fundamental. La verdad de la certeza sensorial es la percepción,


porque ésta contiene la negación, o sea: la diferencia o la multiplicidad. La diferencia es
producto de la negación o de la mediación.

El esto o el aquello de la certeza sensorial ahora aparece negado (un No esto, un No


aquello), lo cual nos lleva a pensar que se trata precisamente de una nada determinada
(una negación de algo en específico o de un contenido). Esta nada determinada no
cancela a la certeza sensorial, sino que la recupera dialécticamente pero en un plano
superior. Ahora, la conciencia en la forma de la percepción buscará las propiedades
universales del objeto: “Con lo cual, lo sensible mismo sigue estando presente, pero no
como lo singular que se quiere íntimamente decir, según debía de ser en la certeza
inmediata, sino como lo universal, o como esto que se deja determinar como propiedad”
(Hegel, 181)
Capítulo III. Fuerza y entendimiento
Capítulo IV. La autoconciencia

Dice Hegel: “En los modos de certeza expuestos hasta aquí, lo verdadero le es a la
conciencia algo otro de ella misma” (Hegel, 245). En efecto, estamos ante una etapa
fundamental en el desarrollo de la conciencia y del recorrido fenomenológico. Por eso,
sin temor a equivocación alguna, puede afirmarse como bien lo hace Frederick
Neuhouser (2009) que la transición desde la conciencia hasta la autoconciencia es uno
de los puntos decisivos de la Fenomenología, e inclusive podría decirse uno de los
momentos en que como lectores nos llenamos de la mayor perplejidad. 1

El resultado de la autoconciencia es la igualdad entre la certeza y la verdad, esto quiere


decir, la conciencia se es a sí misma lo verdadero, se sabe a sí misma; se toma a sí
misma como la verdad. No hay por tanto necesidad de buscar en las afueras de las
autoconciencia, sino más bien lo justo es volver la mirada hacia la propia actividad de la
subjetividad. El resultado de todo esto es que el concepto corresponde con el objeto. Al
respecto: “Con la autoconciencia, entonces, hemos puesto pie en el reino natal de la
verdad. Se ha de ver cómo entra al principio en escena la figura de la autoconciencia.”
(Hegel, 245)

Aquí surge algo fundamental, la autoconciencia es esencialmente deseo. A partir de


ahora, la autoconciencia tiene un objeto doble: por un lado, la autoconciencia desea lo
inmediato, que es el objeto de la certeza sensorial y del percibir. En esto no hace más
que mostrar su lado de animalidad, por cuanto desea consumir objetos sin más. Pero,
por otra parte, la autoconciencia se desea a sí misma, o más correctamente: desea a
otras autoconciencias. Este es el deseo plenamente humano en la medida en que se
nutre del deseo de otras autoconciencias.

1
“It is also one of the most perplexing, perhaps because it results in not just a new object for
phenomenological consideration – consciousness itself – but also a new mode of relating to the
world, namely, as a practical rather than purely theoretical subject. Whereas in the previous
chapter consciousness’s goal was to know its object – an object it took to be distinct from and
independent of itself – self-consciousness’s aim seems fundamentally different: it seeks to
“satisfy itself” and to do so through activity that transforms, rather than merely knows, its world.”
(Neuhouser,2009,37)
“Por eso, la autoconciencia, que es para sí sin más, y marca a su objeto
inmediatamente con el carácter de lo negativo, o que es primeramente deseo, hará,
más bien, la experiencia de la autonomía del objeto, descubrirá que éste se sostiene
por sí mismo” (Hegel, 249)

“La autoconciencia alcanza su satisfacción solo en otra autoconciencia.” (Hegel, 255)

“En tanto que una autoconciencia es el objeto, éste es también, en la misma medida,
tanto yo como objeto. Con lo cual ya está presente para nosotros el concepto de
espíritu. Lo que a continuación llegará para la conciencia es la experiencia de lo que el
espíritu es, esa substancia absoluta que, en la libertad y autonomía perfectas de la
oposición de ellas, a saber, de autoconciencias diversas que son par sí, es la unidad de
las mismas; yo que es nosotros, y nosotros que es yo. Solo en la autoconciencia, en
cuanto concepto del espíritu, alcanza la conciencia el punto de inflexión en el que,
saliendo de la coloreada apariencia del más acá sensible y de la noche vacía del más
allá suprasensible, pone pie en el día espiritual del presente.” (Hegel, 257) Por eso, el
Yo es nosotros, y el nosotros será Yo. (Valls Plana, 1971)

A. Autonomía y no autonomía de la autoconciencia: dominación y servidumbre

“La autoconciencia es en y para sí en tanto que, y por el hecho de que sea en y para sí
para otro; es decir, sólo es en cuanto que a algo reconocido” (Hegel, 257)

“Para la autoconciencia hay otra autoconciencia; ella ha salido fuera de sí” (Es ist
ausser sich gekommen).” (Hegel, 257) Fuera de sí, en un doble sentido: primero, ella
misma está colocada en el exterior, por lo tanto se ha exteriorizado. Pero también
podemos hablar de un segundo e interesante sentido: estar fuera de sí en el sentido de
encontrarse desquiciado, fuera de lugar, desubicado.

Una clave importante. El juego de las fuerzas, representado en el entendimiento y en la


fase de la conciencia, es el antecedente del choque de las autoconciencias. Se trata de
dos extremos enfrentados, que solo existen en la medida en que se reconocen
recíprocamente, se reconocen mutuamente y así adquieren su realidad.
Inmediatamente, surge la desigualdad en el choque de las dos autoconciencias. Los
extremos que se contraponen y se vinculan ahora lo hacen bajo la forma de la sumisión
y el señorío. Una de las autoconciencias es reconocida, la otra es solo la que reconoce.
“Se trata de un individuo que entra en escena frente a otro individuo” (Hegel, 261)

En la resolución de la lucha, para las autoconciencias la meta consiste en que estas


van dirigidas a buscar la muerte de la otra, es decir, se pone la vida en juego.

La relación de estas dos autoconciencias está, pues, determinada de tal


manera que ellas se ponen a prueba a sí mismas y a la otra por medio de
la lucha a vida o muerte. Tienen que entrar en esta lucha, pues la certeza
de sí mismas, de ser para sí, tienen que elevarla a verdad en la otra y en
ellas mismas. Y es solo poniendo la vida en ello como se pone a prueba y
acredita la libertad, como se prueba y acredita que, a la autoconciencia, el
ser no le es esencia –no se lo es el modo inmediato en que ella entra en
escena, no se lo es su estar inmersa en la extensión de la vida-, sino que
no hay nada en la autoconciencia que no fuera para ella un momento
evanescente: que ella es solamente puro ser-para-sí. (Hegel, 263)

Estos son párrafos verdaderamente geniales de la historia de la filosofía. En pocas


líneas, Hegel dispara una serie de temáticas realmente fundamentales. Veamos.

a. Primero, la lucha a vida o muerte es la manera puntual y precisa por medio de la cual
las autoconciencias se ponen a prueba, y deben necesariamente ponerse a prueba en
el combate (no se trata de un mecanismo opcional), porque es solo de esta manera por
la cual la autoconciencia termina conquistando la certeza de sí mismas. La certeza no
es abstracta; sino que pasa por la lucha y la tensión, donde la verdad se sincretiza en
un doble movimiento: la autoconciencia se afirme en otras autoconciencias, y además
se afirma en ella misma.

b. En segunda instancia, la libertad solo se acredita cuando la autoconciencia está


dispuesta a poner su vida entera en riesgo. Y aquí se señala un asunto fundamental. A
la autoconciencia el ser no le es esencia, sino que no hay nada en ella que NO fuera un
momento evanescente2. Si todo lo sólido se desvanece en el aire, al decir de Marx, es
solamente porque vivimos en la época donde es la propia subjetividad la que define
que nada hay de permanente en ella misma.

c. De ninguna manera existen sustratos fijos y ahistóricos, sino procesos abiertos y


continuos, por eso es que la autoconciencia es solamente puro ser para sí, esto quiere
decir: pura negatividad. Detrás de esta simple formulación se esconde una potente
afirmación: la libertad es una construcción, una lucha completa que sólo se puede
conquistar por medio de poner la vida en riesgo, y de negar el carácter dado de lo Real.

El individuo que no ha arriesgado la vida puede muy bien ser reconocido como persona;
pero no ha alcanzado la verdad de este ser reconocido como una autoconciencia
autónoma, que se sostiene por sí misma. Asimismo, según pone su vida en ello, cada
autoconciencia debe ir hacia la muerte de la otra; pues lo otro no vale a sus ojos más
que ella misma; su esencia se le expone como otro, está fuera de sí, tiene que cancelar
su estar-fuera-de-sí; lo otro es una autoconciencia que es, trabada de múltiples
maneras; tiene que mirar de frente a su ser otro como puro ser-para-si o como negación
absoluta. (Hegel, 263)

En medio de esta situación de lucha a muerte, del más absoluto de los desprecios por
la vida, una de las autoconciencias toma nota de lo elemental. La vida esta tan esencial
como la pura autoconciencia, razón por la cual no tiene ningún sentido abrazar a la
muerte, porque eso solo conduce a la negación de la propia certeza de sí mismo
elevada al rango de verdad. El resultado es que de ahora en adelante habrá una
autoconciencia que es autónoma y otra que no lo es. Una subjetividad que es solo ser
para sí (negatividad), mientras que la otra es un puro ser para otro. La primera se trata
del siervo, mientras que la segunda es el siervo: “El señor es la conciencia que es para
sí, pero ya no sólo el concepto de la misma, sino la conciencia que es para sí y que
está mediada consigo misma a través de otra conciencia…” (Hegel, 265)

2
Algo así, en un tono profundamente hegeliano, sostendría Jean Paul Sartre en su famosa
conferencia sobre “El existencialismo es un humanismo”, cuando señala que la existencia
siempre precede a la esencia.
El señor se refiere al siervo mediatamente, a través del ser autónomo,
pues es justo aquí donde está retenido el siervo; es su cadena, de la que
no fue capaz de abstraerse en el combate, y se mostró por ello no
autónomo, mostró tener su autonomía en la cosidad […] Asimismo, el
señor se refiere mediatamente, a través del siervo, a la cosa… (Hegel,
265)

El siervo transfiere su autonomía a la cosa o al objeto con la finalidad de trabajarlo,


darle forma, imprimirle un sentido humano que finalmente será apropiado por el señor.
Mientras tanto el siervo trabaja, el señor se concentra en el disfrute pleno del trabajo de
otros. Lo propio del señorío es el goce y la satisfacción plena, ello sin la mediación del
trabajo. Esto tendrá serias repercusiones para la vida del amo, pues mientras en
apariencia es el gran ganador la lucha, en el fondo es el derrotado. La tesis hegeliana
es contundente: no puede existir quién no trabaja, o quién simplemente se limita a
recibir los objetos elaborados que son fruto del trabajo de otros.

Un párrafo importante para explicar el paso de la servidumbre a las diferentes formas


de la libertad de la autoconciencia, un anticipo de la cuestión de porqué tendremos las
formas del estoicismo, el escepticismo, y la conciencia desdichada.

Y es que esta conciencia no ha tenido miedo de esto o aquello, en este


instante o en otro, sino que ha tenido miedo por su esencia toda; pues ha
sentido el temor de la muerte, del señor absoluto. Al sentirlo, se ha
disuelto interiormente, se ha estremecido en sí misma de medio a medio,
y ha sacudido todo lo que de fijo y firme hubiera en ella. (Hegel, 267)

Y entonces, el inicio de la sabiduría, esta relacionado estrechamente con el temor:


“Pero el sentimiento del poder absoluto en general, y del servicio en particular, es sólo
la disolución en sí, y si bien el temor al señor es el comienzo de la sabiduría, en ese
temor, la conciencia es para ella misma, no es el ser para sí. Pero por medio del trabajo
llega a sí misma.” (Hegel, 269)

Esto último es fundamental. La autoconciencia por medio del trabajo llega a sí misma.
Esto hay que remarcarlo una y otra vez. La aparente debilidad del siervo, su necesidad
de trabajar para el señor, más bien se convierte en una fortaleza. Esto subvierte una
buena parte de la historia de la filosofía, y de concepciones (Aristóteles) que conciben
al trabajo como algo despreciable. Acá, más bien, el trabajo es la esencia de lo
humano. Sin trabajo, no hay humanidad. “El trabajo, en cambio, es deseo inhibido,
retiene ese desaparecer, o dicho en otros términos, el trabajo forma y cultiva.” (Hegel,
269). Donde sólo parece haber pérdida, ahora solo puede haber rencuentro: “Así,
entonces, por este rencontrarse a sí a través de sí misma, la conciencia llega a ser
sentido propio, justamente en el trabajo, en donde sólo parecía ser sentido extraño”
(Hegel, 271)

B. Libertad de la autoconciencia: El estoicismo, escepticismo, y la conciencia


desdichada.

1. Estoicismo

La esencia del estoicismo es el pensamiento. “Como es bien sabido, a esta libertad de


la autoconciencia, en tanto que entra en escena como su aparición consciente en la
historia del espíritu, se le ha llamado Estoicismo. Su principio es que la conciencia es
esencia pensante, y que algo sólo tiene esencialidad para ella, o es verdadero y bueno
para ella, en cuanto la conciencia se comporte hacia ello como esencia pensante.”
(Hegel, 273)

El estoicismo niega el señorío y la servidumbre. Se imagina en una sociedad afuera de


las relaciones de dominación, por lo cual le da igual la posición de señor o de siervo:

…sino que, lo mismo sentada en el trono que atada con cadenas,


cualquiera que sea la dependencia de su existencia singular, es libre, y
conserva para sí la apatía que se retira continuamente del movimiento de
la existencia, tanto del obrar como del padecer, y se recoge en la
esencialidad simple del pensamiento. (Hegel, 275)

Un buen ejemplo de cómo Hegel no divorcia al pensamiento de sus condiciones


materiales de existencia, es su referencia a las condiciones bajo las cuales se produce
el estoicismo: “…sólo podía entrar en escena en la época en que el temor y la
servidumbre eran universales, pero también en la época de una cultura universal que
había elevado la práctica de formar y cultivar hasta el pensamiento” (Hegel, 275)

2. El escepticismo.

“El escepticismo es la realización de aquello de lo que el estoicismo es sólo el


concepto… y la experiencia efectiva de lo que es la libertad del pensamiento; ésta es sí
lo negativo, y así es como tiene que presentarse.” (Hegel, 277)

Lo fundamental desde una perspectiva escéptica es la negación.

Hegel se mofa de las debilidades del escepticismo. Es una tendencia donde siempre
aparece la contradicción entre el hacer y las palabras.

Si se le señala la igualdad, ella señala la desigualdad; y cuando se le pone delante esta


última, que ella acaba de enunciar, pasa ella a señalar la igualdad; de hecho, su
palabrería es una riña de jóvenes obstinados, en la que uno dice A cuando el otro dice
B, y luego B, cuando el otro A, y con esta contradicción consigo mismos se pagan el
placer de seguir contradiciéndose entre ellos” (Hegel, 283)

Esos dos polos opuestos que no se reconcilian, y que el escepticismo mantiene


separados, dan el inicio a una nueva figura. El tema es que la conciencia escéptica se
contradice dentro de sí misma.

3. La conciencia desdichada

La conciencia desdichada no es la que hace más que contradecirse. Se encuentra


escindida dentro de sí, en medio de una conciencia de lo inmutable por una parte, y por
otra parte, lo mudable. Liberarse de sí misma, aparece como lo más importante para la
conciencia desdichada, esto en la medida es que ella es inesencial, poco importante o
relevante.

La conciencia desdichada es la unificación del pensar abstracto del estoicismo, más el


pensar inquieto del escepticismo.
Capítulo V. Certeza y verdad de la razón

La conciencia ha regresado hacia dentro de sí misma. Lo verdadero ya no resulta de la


mirada que hace la conciencia realiza hacia un objeto (concebido siempre bajo la
manera de algo extraño), sino que ahora la conciencia sabe de sí misma como
constructora de lo objetivo, y por ende es capaz de reconocerse allí donde antes sólo
había una exterioridad fría y distante.

En este movimiento, la conciencia se sabe a sí misma y por eso podemos llamarla


autoconciencia. La razón supone superar la posición de la conciencia desdichada, para
la que lo verdadero es algo que se encuentra más allá de ella misma, en la forma de un
lugar de las esencias inmutables y de lo divino. Esta superación es la que consigue que
se pueda hablar de la identificación entre certeza y verdad.

El nacimiento de una razón que se sabe a sí misma, y de lo Real como algo que no le
es ajeno a la subjetividad, conlleva propiamente al nacimiento del idealismo:

A sus ojos, al captarse a sí de este modo, es como si sólo ahora, por


primera vez, el mundo le adviniera a ella, antes, no lo entendía; lo
deseaba, lo trabajaba, se retiraba de él hacia dentro de sí, y lo aniquilaba
para sí, y también se aniquilaba a sí misma en cuanto conciencia, en
cuanto conciencia del mundo como esencia, así como en cuanto
conciencia de la nulidad del mundo. (Hegel, 305)

Antes del advenimiento de la razón, la conciencia claramente no entendía del mundo


como de su mundo. Dicho de manera trágica: previo a la razón, la conciencia deseaba,
trabajaba o se retiraba del mundo, pero no entendía la realidad como suya. Y
precisamente, una vez se cierra la etapa de la conciencia desdichada es que realmente
se alcanza la razón:

Solo aquí, después de que se ha perdido el sepulcro de su verdad,


después de que se ha aniquilado el aniquilar de su realidad efectiva, y
después de que la singularidad de la conciencia le es a ella, en sí,
esencia absoluta, descubre ella al mundo como su nuevo mundo efectivo
que, al perdurar, tiene interés para ella…(Hegel, 307)

Para el idealismo poskantiano, la noción de razón está bien clara. De todos los
pensadores de la “aetas kantiana” (Duque, 1998), Fichte es el más importante
representante de la conceptualización del sujeto como fuente de toda realidad, donde
se afirma la igualdad del Yo con el Yo: “La razón es la certeza que la conciencia tiene
de ser toda realidad; así enuncia el idealismo el concepto de razón” (Hegel, 307)

“Pero la autoconciencia no es toda realidad sólo para sí, sino también en sí, y sólo llega
a serlo deviniendo primero esta realidad, o más bien probándose como tal” (Hegel, 307)

¿Crítica a Fichte?:

“El idealismo que no expone ese camino, sino que comienza con esta afirmación, es
también, por tanto, una pura aseveración que no se comprende conceptualmente a sí
misma, ni puede hacerse comprensible a otros” (Hegel, 307)

“La razón es la certeza de ser toda realidad. Por eso en-sí o esa realidad sigue siendo
todavía algo enteramente universal, la pura abstracción de la realidad. Es la primera
positividad…” (Hegel, 309)

Contra Kant:

“…que autoconciencia y ser son la misma esencia; la misma, no como una


comparación, sino en y para sí. Sólo un mal idealismo unilateral hace que esta unidad
vuelva a ponerse en un lado como conciencia, y le pone enfrente un en sí.” (Hegel,
309)

Más ataques contra Kant, en este caso contra la cuestión de la deducción de las
categorías del entendimiento, tal como se hayan construidas en la CrV:

“Pero, a su vez, registrar la pluralidad de las categorías de cualquier manera, como


algo que se ha hallado, verbigracia, a partir de los juicios, y admitirlas así, es algo que
debe considerarse, de hecho, como un desprecio hacia la ciencia: ¿en donde va
mostrar el entendimiento una necesidad si no es capaz de hacerlo en él mismo, que es
necesidad pura? (Hegel, 311)

“Por un lado, entonces, la conciencia es ese andar buscando de acá para allá, y su
objeto es lo en-sí puro y la esencia; por otro, la conciencia es la categoría simple, y el
objeto es el movimiento de las diferencias. Pero la conciencia, en cuanto esencia, es
todo este recorrido mismo, pasar desde sí, en cuanto categoría simple, a la
singularidad y al objeto, e intuir en éste el recorrido, cancelarlo como un recorrido
diferente y asumirlo, apropiárselo y enunciarse a sí como esta certeza de ser toda
realidad, ser tanto ella misma como su objeto” (Hegel, 313)

¿Kant escéptico?

“Con lo que este idealismo acaba por tener un doble sentido tan contradictorio como el
del escepticismo, sólo que éste se expresa negativa, y aquél positivamente, pero no
junta sus contradictorios pensamientos de la conciencia pura como la realidad toda, ni
menos aún los del choque de lo extraño o de la sensación y el representar sensorial
como una realidad igual, sino que anda arrojándose de lo uno a lo otro y acaba
cayendo en la infinitud mala, esto es, en la sensible” (Hegel, 313)

Completar con presentación

La virtud y el curso del mundo

El virtuosismo del Quijote, momento importante en la modernidad y el triunfo de la


razón, termina siendo derrotado por el curso del mundo. ¿Cuántas sanas lecciones
podemos seguir aprendiendo de esta figura de la conciencia? Muchísimo. Sobre todo
nos permite disipar las ideas del individuo arrogante que piensa que la virtud se reduce
a sí mismo, y que los demás siempre están equivocados o son enemigos frente a su
acción que salva al mundo:

"El curso del mundo vence, entonces, sobre aquello que la virtud constituye en
oposición a él; vence sobre ella, a quién la abstracción sin esencia le es la esencia.
Pero no vence sobre algo real, sino sobre la creación de diferencias que no son tales,
sobre este hablar pomposo de lo mejor de la humanidad y de la opresión de esta, del
sacrificio por el bien y del mal uso de los dones; semejantes esencias ideales y
propósitos se hunden todos como palabras hueras que elevan el corazón y dejan la
razón vacía: son edificantes, pero no construyen nada, declamaciones que sólo
enuncian determinadamente este contenido: que el individuo que pretende actuar para
tan nobles fines y profiere tan excelentes sentencias se tiene a sí mismo por un ser
excelente; -henchimiento que hace más grande la propia cabeza y la de los otros, pero
acrecentándola a base de unas ínfulas vanas." (Hegel, PdG, 471)
Capítulo VI: El espíritu

El estado de derecho: la cultura  

Relato temporal: imperio romano, el orden feudal y el tránsito hacia el


absolutismo, racionalismo y materialismo inmediato, la pugna entre la
modernidad y la fe, así como el surgimiento del mercantilismo como economía
de cosas.
Disolución de la polis en el imperio romano
Tensión entre razón y religión
Escisión en dos mundos: el de la sociedad civil (mundo del capitalismo) y de
la conciencia (mundo de lo privado). Por primera vez aparece una mediación
entre la familia y el Estado. 
¿Qué pretende la razón y que sabe la fe?

La Ilustración
La ilustración quiere apropiarse del universalismo de la religión, pero de otra
manera: bajar el cielo a la tierra, "tomar el cielo por asalto" (Kant)
La ilustración lucha contra el despotismo
El problema de la ilustración: al trabajar con oposiciones radicales, debe
recurrir a la violencia en dos órdenes: lo epistémico y lo político.
Queda preguntarnos: ¿Cuál es el momento de verdad que se nos muestra
con la ilustración? y al mismo tiempo: ¿cuál es el contenido de verdad de la
religión

La libertad absoluta y el terror

En este punto aparece el reproche hegeliano a una revolución que erige
estrategias de cambio, pero no contiene adentro de sí el momento del orden.

El sujeto de la revolución es uno: la burguesía radical.

Dialéctica de la libertad y el terror


De la revolución al idealismo moral: a) Concepción moral del mundo donde
realizar el deber es la auto-realización. b) La simulación sucede cuando se
produce el conflicto entre deber universal y realidad específica o, dicho de otra
manera, entre forma y contenido de la moral.

Crítica a Kant: ¿Cuáles son las consecuencias de una moralidad que procede
bajo el modo de la escisión entre moralidad y felicidad?

El alma bella

Se trata de la huída hacia una bondad que es un no-hacer. Para Hegel,
asumir el mal es el inicio de la reconciliación.

Continúa la polémica con Kant: la filosofía kantiana redunda en un


individualismo pues no contiene el momento antropógeno del reconocimiento.
La acción, siempre es una forma de co-acción, interacción de autoconciencias.

La buena conciencia sabe lo que tiene que hacer y no hay objeción que valga
porque está libre de todo contenido, y cree que siendo “fiel a sí misma” ayuda
a las demás.

Cada uno de los sujetos se autojustifica a través de un medio universal que es


lenguaje.

Se deviene “genialidad moral”: una moral a la que le falta valor para el
conflicto con el mundo. El alma bella tiene su problema: no quiere mancharse
las manos. Prefiere mantenerse impoluta.

Contra Kant: toda acción es singular, mientra que éste la presenta como
universal. La igualdad es un derivado, no constitutiva.

Las grandes intenciones se mezclan con las cuestiones prosaicas.

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