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Liberales y Comunitaristas

Reflexiones generales para un debate permanente

Jorge Navarrete P.

Colección Pensamiento Social

1
© Editorial Universidad Bolivariana S.A., Santiago de Chile, 2006.
Liberales y comunitaristas. Introducción al debate.
Inscripción Nº 122.726
ISBN 956-8024-37-9

Primera Edición: Novienbre 2006.

Editorial Universidad Bolivariana.


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su reproducción en cualquier medio, incluido electrónico, debe ser
autorizada por los editores. El texto es de responsabilidad del autor y
no compromete necesariamente la opinión de la Universidad
Bolivariana.

2
A mi mujer Patricia y a mis hijas Josefina, Jacinta y Juanita.
Ellas conforman mi más íntima e importante comunidad.

3
4
ÍNDICE

Presentación y reconocimientos 7

Introducción 11

Capítulo I
El liberalismo y la filosofía política de la segunda mitad del siglo XX 19

Capítulo II
Rawls y el liberalismo contemporáneo 37

Capítulo III
El comunitarismo y la crítica antiliberal 71

A modo de conclusiones 129

Bibliografía 139

5
6
Presentación y reconocimientos

El texto que el lector tiene en sus manos, corresponde a un resu-


men selectivo de lo que fue mi tesina para optar al grado de Diploma de
Estudios Avanzados (DEA) en filosofía política, en el marco del pro-
grama de Doctorado en Derecho de la Universidad Carlos III de Ma-
drid. Originalmente tuve la idea de transformar dicho texto en varios
apuntes de clases para un futuro curso de filosofía política contemporá-
nea; aunque, con posterioridad, fui persuadido de transformar parte de
esa tesina en esta pequeña publicación. En cualquier caso, el objetivo
de fondo fue siempre el poder disponer de un material que pudiera guiar
y orientar a los alumnos en estos temas no exentos de ciertas compleji-
dades. Se trata entonces de un texto introductorio, destinado a un públi-
co no especializado, cuya pretensión —si es que acaso la cumple— es
de proveer de ciertas herramientas a quienes hacen sus primeras armas
en la fascinante literatura de la filosofía política. Eso explica, creo yo,
el gran número y extensión de las notas al pie de página que contiene el
texto. En su mayoría se justifican para aclarar o complementar algunas
cuestiones, aunque muchas —quizás demasiadas— tienen por objeto
sólo provocar y seducir al lector, a través de párrafos y frases a modo
de flash, para la lectura de otras fuentes primarias y secundarias. Por lo
mismo, he incluido al final del texto una selección de libros y artículos
que espero puedan orientar y permitan profundizar a quienes se intere-
sen por estos temas.

La generalidad del texto no sólo se justifica por el público al


cual éste va dirigido, sino también, en su forma original, tuvo por obje-
to proveer de un marco general que permitiera entender y contextualizar
la obra de un específico autor sobre quien recae mi actual investiga-
ción: me refiero al pensamiento político y filosófico de Michael Walzer.
Eso explica, tal como lo reitero en la introducción de esta publicación,
que me haga cargo sólo de las primeras fases de este debate y no pro-
fundice en sus actuales desarrollos y manifestaciones.

7
En la preparación del texto, tanto en su versión original como en la
definitiva, han colaborado muchos amigos y profesores. En primer lu-
gar, debo agradecer a quien dirigió mi tesina y actualmente dirige mi
tesis doctoral: mi maestro Eusebio Fernández García, Catedrático de
Filosofía del Derecho de la Universidad Carlos III de Madrid. Del mis-
mo modo, a mis profesores y amigos de esa universidad, José María
Sauca, Andrea Greppi, Rafael Escudero, María Eugenia Rodríguez Palop
y Roberto Jiménez Cano. Muchas ideas se discutieron en clases o en
apasionados cafés con profesores de otras universidades españolas, en
especial recordar a Fernando Vallespín y Carlos Thiebaut. En general,
también, agradecer a los directivos y profesores del Instituto de Dere-
chos Humanos Bartolomé de las Casas, cuyo apoyo, estímulo y recono-
cimiento, me alentó durante mi estadía en el master y doctorado en la
Universidad Carlos III.

El texto original fue revisado también por otras personas. Mi


compañera de curso Ana Laura Aiello y mi amigo Claudio Agurto se
tomaron el tiempo y la molestia de leerlo y hacerme importantes obser-
vaciones de fondo y de forma. Igual trabajo realizó mi hermano Juan
Pablo, con quien me une una especial complicidad y afición por estos
temas, y mi padre , a quién debo —junto a mi madre— el maravilloso
legado de una educación republicana y una formación que siempre alentó
nuestra vocación por lo público y la política. Indirectamente, el texto es
tributario de lo que aprendí de muchos de mis amigos y camaradas, en
especial de aquellos que me alentaron y me apoyaron en mis primeros
pasos en esta disciplina. Del mismo modo, quisiera agradecer a quienes
hicieron posible el privilegio que tuve de estudiar y vivir en el extranje-
ro, en especial al Gobierno de Chile y a la Beca Presidente de la República.

Los especialistas en estos temas podrán notar la evidente huella de


mi profesor Carlos Peña González. Fue él, sin lugar a dudas, quien conso-
lidó mi pasión por la filosofía y la ciencia política. No sólo eso, muchas de
sus ideas, frases y textos se recogen en esta publicación. Aunque intenté
citarlo siempre, sospecho que en la redacción y estructura de muchas par-
tes de esta obra no hago justicia de la enorme influencia que sus clases y
textos tienen sobre mi trabajo. Demás esta decir, tanto para él como para
todos a quienes agradecí precedentemente, que no son responsables de los
errores y deficiencias que sin duda tiene mi trabajo.

Finalmente, no puedo terminar estos agradecimientos sin desta-


car y resaltar el indispensable apoyo de mi familia. Tengo una eterna

8
deuda con mi mujer y mis tres hijas. Su presencia y compañía fue deci-
siva para el éxito de nuestro paso por Europa. Nada de lo que yo haga
podrá compensar el amor y paciencia que me tienen, ni mucho menos
podré devolverles el tiempo que la elaboración de estas y otras páginas
les han robado.

9
10
Introducción

«Ciertamente, el universo de cuestiones que se pueden responder


racionalmente desde el punto de vista moral se va encogiendo a
resultas de la evolución hacia la sociedad multicultural, en el interior,
y hacia la sociedad universal, en lo que respecta a las relaciones
internacionales. Pero tanto más relevante para la convivencia, e
incluso para la supervivencia en un globo que cada vez es más
estrecho, resulta entonces la solución de esas preguntas, que son
pocas, pero que por ello están más nítidamente enfocadas».
JÜRGEN HABERMAS, Aclaraciones a la ética del discurso.

Uno de los rasgos distintivos de la modernidad, es el reconocimien-


to de las diversas formas de concebir al hombre y la multiplicidad de valo-
res morales que deben convivir en una espacio determinado. Frente a este
dato, que la tradición anglosajona ha denominado the fact of pluralism, las
sociedades se han visto en la necesidad de diseñar instituciones políticas
básicas donde se puedan cobijar pacíficamente estas distintas concepcio-
nes del bien y de la virtud.

Para encarar esta cuestión, la filosofía política y moral contemporá-


nea ha provisto básicamente de dos grandes respuestas.

Una de ellas —respuesta que remonta sus orígenes a la fábula de las


abejas de Mandeville1 — sostiene que se debe distinguir, por una parte, el

1
MANDEVILLE, BERNARD: La fábula de las abejas o los vicios privados hacen la
felicidad pública, traducción de J. Ferrater, comentario crítico, histórico y explicativo de F.
B. Kaye, Fondo de Cultura Económica, México, 1997.

11
diseño de instituciones sociales básicas y, por la otra, los ideales de exce-
lencia humana; es decir que la pregunta acerca de lo bueno es diferente a la
pregunta acerca de qué instituciones son necesarias para la cooperación.
Esta diferenciación entre lo bueno (excelencia humana) y lo justo (virtud
de la instituciones) supone, al modo kantiano, que los hombres y mujeres
somos seres racionales, autónomos, capaces de trazar nuestros propios pla-
nes de vida y ajustar nuestros actos a ese itinerario, con la básica preten-
sión de ser respetados por los demás. Las instituciones sociales básicas,
desde esta perspectiva, deben alentar la libertad sobre la base de, sólo y
simplemente, facilitar la cooperación y fomentar la autonomía.

Una segunda respuesta frente a este mismo problema consiste en


afirmar que los seres humanos estamos destinados a fines que se nos han
dado de un modo heterónomo, esto es, prescindiendo de nuestra voluntad
(o, al menos, de parte de ella). Según esta tesis, la relación entre lo justo y
lo bueno debe ser trazada en favor de este último, ya que la posibilidad de
acceder al conocimiento de la virtud compromete a que el diseño de las
instituciones básicas deba favorecer su prosecución. Sea que el bien se nos
haya revelado, sea que accedamos a él mediante el uso de la razón, o sea
que lo logremos descubrir en la historia o en la comunidad a la que perte-
necemos, los seres humanos estamos llamados a una excelencia que nos
sobrepasa.

La primera respuesta, a grandes rasgos, corresponde a lo que


provisoriamente denominaré «la tradición liberal»2 ; la segunda, en cam-
bio, corresponde a lo que también tentativamente llamaré «la tradición con-
servadora». Echando mano al recurso gráfico, podríamos señalar que am-
bas respuestas son algo así como los lados opuestos de un arco iris y que,
por lo mismo, están separadas por una gama de posibilidades intermedias
que constituyen correcciones o matices a estos —parafraseando a Weber—
«tipos ideales» que simbolizan los extremos.

¿A qué exactamente se refiere la filosofía política cuando habla del


debate liberal/comunitarista? Una fácil respuesta sería identificar estas

2
«La esencia del liberalismo es la concepción de una sociedad constituida por unidades
independientes y autónomas, que cooperan sólo cuando los términos de la cooperación fo-
mentan los fines de cada una de las partes» [BARRY, BRIAN: La teoría liberal de la justi-
cia. Examen crítico de las principales doctrinas de la teoría de la justicia de John Rawls,
traducción de H. Rubio, colección Política y Derecho, Fondo de Cultura Económica, Méxi-
co, 1993, p. 172].

12
posiciones con los dos extremos antes mencionados. Sospecho, sin embargo,
que dicho expediente sería infructuoso por varias razones. La primera, y como
es bien sabido, porque no es posible ver, ni mucho menos distinguir con clari-
dad, los bordes de un arco iris. Más bien lo que solemos hacer es pensar que
éstos existen, y a los cuales dotamos de ciertas propiedades y características
que, entre otras cosas, nos permiten explicar —según cuán lejos o cerca se
ubiquen de dichos extremos— las diferencias de las posiciones intermedias.
La segunda, es que debido a las múltiples acepciones de las expresiones «libe-
ralismo» y «comunitarismo» (más la primera que la segunda), una simplifica-
ción como la propuesta, lejos de contribuir en claridad, ahondaría en mayores
malentendidos y confusiones. Por último, considero inadecuada una respuesta
semejante, ya que (y aunque con esto adelanto más de lo recomendado) sos-
tendré —al modo de Walzer— que el comunitarismo constituye una correc-
ción periódica incorporada en la propia tradición liberal; y que, en ningún caso,
el primero constituye una alternativa comprensiva o (que esté) a la altura de los
aportes e influencias del liberalismo de los últimos tres siglos3 .

Al tenor de este planteamiento, que hace énfasis en el carácter co-


rrectivo del comunitarismo, creo que pueden distinguirse a lo menos cua-
tro etapas en esta polémica: la primera, que comprende las afirmaciones
liberales sobre las justas formas de organización en una sociedad moderna
y cuyo paradigma es A theory of justice de John Rawls. La segunda, se
refiere a las críticas comunitaristas a los planteamientos liberales de inspi-
ración kantiana y a las diferencias que se produjeron al interior de la fami-
lia liberal. La tercera, que constituye la respuesta y redefinición que los
liberales (en especial Rawls) hacen de conceptos como el de persona moral
o la esfera de lo público. Por último, la cuarta etapa comprende el desarro-
llo de una variedad de propuestas alternativas que recogen planteamientos
liberales y comunitaristas (así por ejemplo -por nombrar algunas- la políti-
ca del reconocimiento de Taylor, el paradigma comunicativo de Habermas
o las distintas manifestaciones del republicanismo contemporáneo).

Pues bien, para efectos de este trabajo, mi intención es concentrar-


me en la primera y segunda etapas, privilegiando la exposición y sistema-
tización de los planteamientos que dieron origen a esta polémica. Cons-
ciente de que más de algún lector podría cuestionar la utilidad de referirme

3
WALZER, MICHAEL: «The communitarian critique of liberalism», en Political Theory,
18: 1, 1990, p. 21, (pp. 6-23). Versión en castellano: «La crítica comunitarista al liberalis-
mo», traducción de S. Abad, en La Política, 1, editorial Paidós, Barcelona, 1996, (pp. 47-
64).

13
sólo a las originales manifestaciones de este debate, estoy convencido que
la distancia temporal —amén de cierta tregua de sus protagonistas y a que
ha empezado a disiparse el polvo de la batalla— puede contribuir a un
análisis menos apasionado y probablemente más imparcial a la hora de
preguntarnos ¿en qué consiste el debate liberal/comunitarista?4

Lo que me propongo hacer entonces es, si no responder definitiva-


mente a esta pregunta, al menos contribuir a su mayor comprensión, a tra-
vés de un examen más acucioso de las argumentaciones y propuestas que
subyacen a estas dos posiciones en disputa. Según mi intuición, que espero
sea el hilo conductor de esta exposición, lo fundamental en el debate entre
liberales y comunitaristas afecta al derecho (y a la posibilidad) de los indi-
viduos a elegir su propio plan de vida aún cuanto éste entre en conflicto
con la comunidad de la que forma parte.

Apoyado en la distinción de Sartori sobre «el» y «los» liberalismos,


dedicaré la primera parte del trabajo a explicar —de la forma más breve
posible— la evolución de esta corriente de filosofía política y cómo hoy el
protagonista en este debate es cierto tipo de liberalismo que caracterizaré
como deontológico, neocontractualista, de inspiración kantiana, que tiene
como principal exponente a John Rawls, y cuyo origen y desarrollo no se
explica sin entender algunos rasgos propios de la filosofía política de la
segunda mitad del siglo XX5 . En definitiva, me refiero a lo que se vino a
denominar como el nuevo paradigma de un liberalismo rights based 6.

4
De esta forma, y pese a que dejaré constancia de los orígenes previos y las diversas influen-
cias que subyacen a esta disputa, me referiré al debate liberal comunitarista como la expre-
sión de un fenómeno cuyo apogeo situamos en la década de los ochenta y cuyos principales
protagonistas provienen de la filosofía política angloamericana.

5
Aunque ocasionalmente aparezcan referencias puntuales, este trabajo no comprende la des-
cripción de los planteamientos de autores tan importantes como Isaiah Berlin, Joseph Raz o
Richard Rorty. La razón es que la dificultad de su filiación al interior del liberalismo —
«perfeccionista» en el caso de los dos primeros y «contextualista» el último— añaden una
dificultad adicional a las no pocas que significa abordar el debate liberal/comunitarista. Aun-
que soy conciente de la importancia de las ideas de Raz entorno a la sociedad multicultural
y el aporte de Rorty en torno al particularismo y los problemas del lenguaje, espero poder
abordar esas cuestiones a través de un desarrollo más general e incluso iluminado por otros
autores con mayor protagonismo en esta polémica.

6
MERQUIOR, JOSÉ: Liberalismo viejo y nuevo, traducción de S. Mastrangelo, Fondo de
Cultura Económica, México, 1993, p. 183. Un interesante artículo en torno a la evolución
del liberalismo, puede consultarse en BECKER, WERNER: «El liberalismo clásico y el
liberalismo democrático», traducción de E. Garzón Valdés, en Sistema, 47, 1982, (pp. 47-59).

14
En el segundo capítulo, haré una presentación más exhaustiva de A
theory of justice de Rawls7 , describiendo sus conceptos fundamentales e
intentando explicar la lógica de su razonamiento. El análisis particular de
esta obra se justifica no sólo por la importancia de la misma8 , sino tam-
bién, como espero podrá advertirse, porque las mayoría de las posiciones
comunitarias tuvieron su origen en la posterior polémica que motivó su
publicación. Incluso más, en el caso de Michael Sandel, por ejemplo, su
producción filosófica ha girado en torno a la crítica de A theory of justice.
Por lo mismo, no concluiré este apartado sin hacer mención a ciertas críti-
cas, generales y particulares, que se hicieron a la obra de Rawls9 .

Entrando ya de lleno al debate que nos ocupa, el tercer capítulo del


trabajo encara derechamente las objeciones que, desde el movimiento
comunitarista, se hicieron al liberalismo individualista a comienzos de la
década de los ochenta. Después de una descripción general, donde
adicionalmente intentaré rescatar algunos de los orígenes filosóficos de
esta polémica —sintetizados en la confrontación que Kant y Hegel sostu-
vieron respecto de categorías que subsisten en el debate contemporáneo,
examinaré tres de las principales posiciones comunitaristas más influ-

7
Cuando escribía las páginas de este trabajo, tuve noticia de la muerte de John Rawls (1931-
2002). Rawls no sólo fue un brillante intelectual, fue además un hombre bueno, íntegro y
respetuoso. Pese a toda la polémica posterior que generó su obra, nunca cayó en la descali-
ficación gratuita o en cierto oportunismo propio de algunos actuales exponentes de esta
disciplina. Demócrata ejemplar, jamás abdicó en su defensa irrestricta de la igualdad. En su
entorno y a su manera, a veces tan compleja de entender para quienes nacimos en el sur de
esta gran América, al mismo tiempo que fue un amante de la libertad, Rawls también fue un
teórico del Estado de Bienestar. Creo que pasarán muchos años para que vuelva a aparecer
alguien que le regale a la humanidad tanta lucidez, coraje y sencillez. Nuestro mejor tributo
será invocarlo en cada discusión y reflexión en torno a la justicia, la equidad, el pluralismo
y la igualdad. Los amantes de la filosofía o la política —cualesquiera sean nuestras inspira-
ciones, posiciones o actuales orientaciones— deberíamos recordarlo con cariño, respeto y
admiración. En lo personal, deseo que estas próximas líneas (y, espero, las futuras que segui-
rán), sean mi modesto homenaje al filósofo político más importante del siglo XX.

8
«Se trata sencillamente de una obra que ha de ser tomada en cuenta de modo prioritario por
quienes en el futuro se propongan abordar cualquiera de los temas considerados en ella y
aspiren a ganarse la atención de la comunidad académica» [BARRY, BRIAN: La teoría
liberal de la justicia, op. cit., p. 9, n. 3].

9
Por críticas particulares, me refiero a las que se dirigieron desde el propio liberalismo;
tanto en su versión libertaria (como en el caso de Nozick), como de posiciones igualitarias
(como las que expresaron Dworkin o Sen). Sin embargo, no haré referencia (ya que creo
escapa los límites de este trabajo) a otras importantes críticas a la obra de Rawls que se
hicieron desde las corrientes feministas o del marxismo analítico.

15
yentes: la de Charles Taylor, Alasdair MacIntyre y Michael Walzer. Del
mismo modo, daré breve cuenta de las objeciones que, a modo de répli-
ca, los liberales hicieron a estos planteamientos; objeciones que mos-
trarán la fragilidad de alguna de las posiciones antiliberales, en particu-
lar la incapacidad de estos últimos para adoptar una posición que per-
mita juzgar con parámetros externos la justicia de la sociedades, sus
instituciones y modelos sociales.

Por último, y a modo de conclusión, retomaré lo que a mi juicio


es lo central de este debate, a saber, la concepción liberal de la persona
y la tesis de la supremacía de la justicia por sobre la virtud. Intentaré
insistir, aunque ya no desde una perspectiva comunitarista conservado-
ra, de que es posible —sin traicionar los ideales de una sociedad liberal
y democrática— la búsqueda y protección de un «bien común políti-
co», indispensable para el armonioso desarrollo de los individuos de
una sociedad10 , aunque muchas veces este interés general no coincida
con las preferencias individualmente consideradas. Lo que espero po-
der mostrar, entre otras cosas, es que los seres humanos tenemos la
necesidad de reconocernos mutuamente en aquello que nos resulta a
todos más evidente y cotidiano. Y, al igual que en el arco iris, lo más
nítido —y quizás por eso lo más verdadero— son aquellos colores que
divisamos en el centro y que se distancian, en forma equidistante, de
los cada vez menos perceptibles extremos.

Dicho todo esto, hago tres prevenciones. La primera, es que me


concentraré más en los aspectos filosóficos que sociológicos, del mismo
modo que privilegiaré una metodología descriptiva o expositiva, antes que
una analítica o sistemática. La segunda, se refiere a la generalidad de esta
descripción. Como resulta evidente, no es posible en tan breves páginas,
dar cuenta de la riqueza de las distintas posiciones y tesis de esta discusión
(particularmente en el segundo capítulo del trabajo —debido quizás a la
amplitud y heterogeneidad del tema—, la descripción resulta un tanto
inorgánica y tediosa). Por último, creo necesario reiterar que este trabajo
está dirigido a un público no especializado, y su única finalidad es introdu-

10
Una opinión similar es la que manifiesta María José Fariñas al afirmar que el
«comunitarismo y liberalismo no deben ser entendidos como concepciones ontológicamente
opuestas, sino como procesos evolutivos no excluyentes» [FARIÑAS, MARÍA JOSÉ: Los
derechos humanos: desde la perspectiva sociológico-jurídica a la «actitud postmoderna»,
Cuadernos «Bartolomé de las Casas», número 6, Instituto de Derechos Humanos Bartolomé
de las Casas, Universidad Carlos III de Madrid, editorial Dykinson, 1997, pp. 43].

16
cir al tema, y ojalá motivar, a quienes no están familiarizados con este
debate. En definitiva, mi personal pretensión es que este trabajo sea un
modesto faro para quienes hacen sus primeros viajes en las fascinantes
aguas de la filosofía política.

17
18
Capítulo I
El liberalismo y la filosofÍa política
de la segunda mitad del siglo xx

«Una conciencia agudizada de las palabras [...]


agudiza nuestra percepción de los fenómenos».
JOHN AUSTIN, (Hart) The concept of law

En 1994 tuve la oportunidad de asistir a una conferencia que dictó


el profesor Charles Taylor. En ella, entre otras cosas, se preguntaba sobre
los distintos modelos del liberalismo en la tradición cultural de occidente.
Frente a la pregunta de ¿qué es una sociedad liberal?, Taylor manifestaba
que existen, al menos, tres tipos de respuestas.

La primera, simplemente afirma que se trata de individuos que con-


forman un grupo en el cual cada miembro detenta ciertos derechos y la
comunidad tendría por objeto defenderlos. Se trataría, en palabras del pro-
fesor canadiense, de una comunidad de «detentores»1 de derechos. Una
segunda forma de entender la sociedad liberal es definirla como una comu-
nidad que constituye el instrumento común por medio del cual las personas
reunidas pueden alcanzar ciertas metas, las que estarían fuera de su alcan-
ce de no ser por la cooperación existente. Destacaría, en esta visión, la
naturaleza instrumental de un gobierno liberal. Por último, una tercera op-
ción es hacer sinónimos las expresiones «liberal» y «democrática», po-
niendo el énfasis en la naturaleza de un pueblo o comunidad que se
autogobierna.

1
TAYLOR, CHARLES: «El debate entre liberales y comunitarios», versión y traducción
no oficial de la conferencia dictada en la Universidad de Chile, en 1994.

19
Cuando la filosofía política hace mención al debate entre liberales y
comunitaristas, se está refiriendo principalmente a la primera de las res-
puestas aludidas. Una concepción que debe mucho a los aportes de la filo-
sofía kantiana y que afirma —según lo adelanté en la introducción— que
es posible defender, a la vez, la posibilidad de compulsión racional y
heterónoma en punto a cuestiones públicas, y la autonomía en relación a
temas privados.

Me temo, sin embargo, que dicha afirmación resulta insuficiente


para identificar con más claridad a uno de los partícipes de este debate. Por
lo que, aunque sea en términos breves y esquemáticos, creo indispensable
decir algo más sobre el liberalismo como manifestación de una política
con profundos antecedentes históricos.

1. El liberalismo: su versión plural y singular

El liberalismo, como doctrina de pensamiento, tiene tres siglos de


historia. Los historiadores suelen situar su nacimiento en Gran Bretaña,
específicamente en 1688, al triunfar la «gloriosa revolución inglesa» con-
tra Jacobo II. En sus orígenes, estas manifestaciones del liberalismo se
asociaron al sistema de gobierno inglés, y fundamentalmente, a las ideas
de tolerancia religiosa y Estado constitucional como Rule of Law2 .

Relacionado con lo anterior, no debe descuidarse el hecho de que el


liberalismo, como discurso político occidental, es el producto histórico de
tres siglos de experiencia que se consolidó como corriente de pensamiento
a partir de muchas y variadas fuentes de inspiración: la teoría de los dere-
chos naturales e individuales (como consecuencia de las influencias del
iusnaturalismo racionalista y del contractualismo3 ); la experiencia euro-

2
«¿Qué es el fenómeno de la Ilustración británica sino la puesta en marcha de ese movi-
miento que comúnmente llamamos liberalismo?» [VALLESPÍN, FERNANDO: «Introduc-
ción», en VALLESPÍN, F. (editor): Historia de la teoría política. Volumen 3: Ilustración,
liberalismo y nacionalismo, colección Ciencia Política, editorial Alianza, Madrid, 2002, p.
10, (pp. 7-10)]. Para una descripción más comprensiva y detallada, ver COLOMER,
JOSEPH: «Ilustración y liberalismo en Gran Bretaña: J. Locke, D. Hume, los economistas
clásicos, los utilitaristas», en VALLESPÍN, F. (editor): Historia de la teoría política. Volu-
men 3, ob. cit., (pp. 11-103).

3
Sobre el iusnaturalismo racionalista y el contractualismo, en lo que se refiere a su influen-
cia en la conformación de los derechos naturales, ver: WELZEL, HANS: Introducción a la

20
pea de la conquista de la tolerancia religiosa; el constitucionalismo; la con-
tribución posterior de la economía clásica; la difusión de las tesis de la
Ilustración francesa y escocesa; y en el plano histórico, la revolución in-
glesa de 1688; la independencia de los Estados Unidos de América en 1775-
1783 y la revolución francesa de 1789-1799.

Para ocupar una expresión que acuñara Sartori, existe un «libe-


ralismo en singular» que precede y sostiene al «liberalismo en plural».
Por consiguiente, debe comprenderse que si bien el liberalismo es una
realidad heterogénea con muchas denominaciones y ramificaciones,
debemos separar el liberalismo en cuanto tal, en su forma pura y origi-
nal, de los hijos que el liberalismo ha generado, sobre todo en el siglo
XX 4 . Del mismo modo, debe hacerse un esfuerzo por distinguir entre
liberalismo y democracia 5 . No obstante que nuestras actuales formas
de gobierno sean democracias liberales, cuya esencia ha sido entendida

filosofía del derecho. Derecho natural y justicia material, traducción de F. González, edito-
rial Aguilar, Madrid, 1971, pp. 110 y ss.; FERNÁNDEZ G., EUSEBIO: «El iusnaturalismo
racionalista hasta finales del siglo XVII» en PECES-BARBA, G. y FERNÁNDEZ G., E.
(directores): Historia de los derechos fundamentales. El tránsito a la modernidad. Tomo I:
Siglos XVI y XVII, editorial Dykinson, Madrid, 1998, segunda parte, capítulo VI, (pp. 571-
600); FERNÁNDEZ G., EUSEBIO: «La aportación de las teorías contractualistas» en
PECES-BARBA, G., FERNÁNDEZ G., E. y DE ASÍS, R. (directores): Historia de los
derechos fundamentales. Tomo II: Siglo XVIII, Volumen II. La filosofía de los derechos hu-
manos, editorial Dykinson, Madrid, 2001, segunda parte, capítulo VI, (pp. 3-42).

4
Al contrario de lo que sucede en la actualidad, la identificación de esta forma pura y origi-
nal del liberalismo encuentra dos dificultades: se debe hacer necesariamente referencia a
autores específicos (donde cada uno de ellos representa un «mundo liberal» aparte) y se
debe estar conciente de que sus obras están plagadas de afirmaciones aparentemente contra-
dictorias (muy conservadoras en algunos aspectos y muy radicales en otros). «Los grandes
pensadores del liberalismo [...] escapan, además, a toda clasificación doctrinaria. Su misma
confianza en lo que pudiéramos llamar las actitudes liberales básicas les dota de un espíritu
crítico agudo que descubre, para ellos y para quienes estudien sus obras, los defectos y
dificultades de la visión liberal del mundo social y las relaciones entre individuos» [GINER,
SALVADOR: Historia del pensamiento social, décima edición, colección Ariel Historia,
editorial Ariel, Barcelona, 2002, p. 433].

5
«La teoría liberal en sí —la teoría de los derechos individuales y de un gobierno limitado—
se remonta, desde luego, al siglo XVII. Pero hasta el siglo XIX la teoría liberal, al igual que
el estado liberal, en modo alguno fue democrática; mucho de lo que había en ella era
específicamente antidemocrático» [MACPHERSON, CRAWFORD: «Política: ¿democra-
cia postliberal?», en BLACKBURN, ROBIN (editor): Ideología y ciencias sociales, tra-
ducción de E. Ruiz Capillas, colección Teoría y Realidad, número 14, ediciones Grijalbo,
Barcelona, 1997, p. 17, (pp. 15-32)]. «El liberalismo y la democracia, aunque estrechamente
relacionados, son conceptos separados. El liberalismo político puede definirse como una

21
como una relación entre libertad e igualdad, debe destacarse que impli-
can lógicas diferentes. El liberalismo es una teoría del control y limita-
ción del poder del Estado en beneficio de la libertad del individuo; mien-
tras que la democracia, como teoría, persigue la igualdad en la conside-
ración de los intereses de la mayoría y su inserción en el poder del
Estado.

Para sus padres fundadores —Locke, Hamilton, Madison,


Montesquieu y Constant—, el liberalismo tuvo su expresión más significa-
tiva en un ideal ético-político, esto es, se concentró en el gobierno de la ley,
el Estado constitucional y las libertades políticas. Dicho de otra forma, el
liberalismo en su connotación histórica fundamental es la teoría y la prác-
tica de la protección jurídica, por medio del Estado constitucional, de la
libertad política.

El siglo XVII será el testigo de la creación de una alternativa políti-


ca al absolutismo: el liberalismo político. En ese contexto, el de la revolu-
ción inglesa de 1688 y la consecuente caída de la dinastía de los Estuardos

regla jurídica que reconoce ciertos derechos o libertades individuales respecto al con-
trol gubernamental [...] La democracia, por otro lado, es el derecho de todos los ciuda-
danos de participar en el poder político, es decir, el derecho de todos los ciudadanos a
votar y tomar parte en la política» [FUKUYAMA, FRANCIS: El fin de la historia y en
último hombre, traducción de P. Elías, editorial Planeta, Barcelona, 1992, pp. 79 y ss.].
Es interesante acotar que muchas veces las relaciones entre liberalismo y democracia
han sido contradictorias. Así por ejemplo, para Kant sólo los propietarios eran ciudada-
nos en sentido pleno, en cambio los que carecían de autosuficiencia en el terreno econó-
mico no tenía ningún derecho a participar en la tarea legislativa. De igual modo, Constant
condiciona la ciudadanía a «quienes posean la renta necesaria para vivir con indepen-
dencia de toda voluntad extraña», dejando fuera a los «condenados por su indigencia a
una perpetua dependencia y a trabajos diarios». Así mismo, es sintomática la permanen-
te desconfianza a la «tiranía de las mayorías» que tanto Tocqueville como Stuart Mill
manifestaron en su época. Incluso el propio Berlin reconoció que la libertad negativa o
liberal «no está conectada, por lo menos lógicamente, con la democracia o el
autogobierno. El autogobierno puede, en general, proporcionar una garantía mejor de la
conservación de las libertades civiles que otros regímenes, y como tal lo han defendido
partidarios de la libertad. Pero no hay una conexión necesaria entre la libertad indivi-
dual y el gobierno democrático». Incluso en nuestros días Rawls manifestó que «no hay
nada que abone la opinión de que lo que la mayoría quiere es correcto» y Dworkin, en el
mismo sentido, expresó que «la mayoría, por más grande que esta sea, no cuenta con
garantías de verdad». Sobre este tema, Macpherson ha sostenido la tesis que los libera-
les —al menos desde Locke a Burke— nunca creyeron en la democracia. Para más deta-
lles que ilustren este punto, ver MACPHERSON, CRAWFORD B.: La democracia
liberal y su época, traducción de F. Santos, colección Libros del Bolsillo, Humanidades,
número 870, editorial Alianza, Madrid, 1994.

22
y el posterior ascenso al poder de Guillermo de Orange, surge el pensa-
miento de John Locke, que introducirá —inmerso en la teoría de los dere-
chos naturales (iusnaturalismo/contractualismo)— la primera formulación
clásica del liberalismo6 . Sus rasgos fundamentales son: individualismo,
primacía de la razón, universalismo, consentimiento, derechos naturales,
propiedad privada, progreso en la historia y un poder limitado, divisible,
resistible y transferible.

El siguiente siglo, ahora en Francia y Escocia, generará nuevos de-


sarrollos del liberalismo clásico. Montesquieu hará su aporte con los fun-
damentos de la teoría de la división de poderes y del constitucionalismo
como gobierno de la ley. Mientras que la Ilustración escocesa, a través de
los exponentes de la economía clásica (Hume, Smith y Ricardo), postulará
la defensa de la libertad económica mediante la existencia del mercado, la
propiedad privada como garantía de libertad para el individuo (como fuen-
te última de seguridad), y la defensa de un Estado limitado en sus funcio-
nes y en su poder. Del mismo modo, y también en el siglo XVIII, se
redefinirá por parte de Hamilton y Madison —en los «Papeles del Federa-
lista»— el concepto de República en términos de gobierno representativo.

Con todo, fue el siglo XIX el más fecundo para los sucesivos desa-
rrollos del liberalismo. El utilitarismo de Bentham introduce el «principio
de utilidad» (para obtener la máxima utilidad o la mayor felicidad posible
es preciso orientar la legislación hacia ese objetivo) y la idea de que es
necesario un control democrático del gobierno mediante el sufragio uni-
versal. Por otra parte, el liberalismo francés, encabezado por Constant —y
su célebre conferencia «De la libertad de los antiguos comparada con la de
los modernos»— hará una apasionada defensa de la libertad negativa como
rasgo distintivo del liberalismo frente al ideal democrático del autogobierno.
Del mismo modo, en «La Democracia en América» de Tocqueville, se con-
solida una de las argumentaciones más lúcidas sobre las relaciones entre
liberalismo y democracia. Por último, el paradigma clásico alcanzaría su
máximo esplendor con Mill —en sus obras On liberty y On the
representative government— sustentando la defensa del individuo por so-
bre la intromisión del Estado y de la sociedad, el principio de la tolerancia,
la defensa del pluralismo el principio de inclusión de las minorías y el

6
Una explicación de la influencia de Locke en las primeras formulaciones del liberalismo,
puede consultarse en VÁRNAGY, TOMÁS: «El pensamiento político de John Locke y el
surgimiento del liberalismo», en BORON, ATILIO (compilador): La filosofía política mo-
derna. De Hobbes a Marx, publicaciones Clacso, Buenos Aires, 2000, (pp. 41-76).

23
reconocimiento y la legitimación del carácter representativo de las demo-
cracias liberales (modernas)7 .

Este liberalismo, que Sartori denominó como «singular», pareció


caracterizarse por la defensa de la libertad individual en contra del Estado,
garantizada por la imposición de límites y contrapesos al poder político.
Con todo, la original variedad de influencias, realidades y contextos, fue
derivando en diversas manifestaciones que hacían mayor hincapié en al-
gún rasgo en particular. Me refiero a la participación democrática, la liber-
tad económica y la igualdad social.

En el primer caso, resulta obvio que el liberalismo, siendo en sus


orígenes fundamentalmente una corriente ético-política, se asociará con
posterioridad a la idea de democracia como forma de gobierno capaz de
proteger las libertades liberales básicas, fomentando con ello un liberalis-
mo político democrático. En segundo lugar, la tesis de que la libertad eco-
nómica, garantizada por la existencia y la seguridad que le otorga al indivi-
duo su propiedad, la libre iniciativa y el mercado como un orden libre y
espontáneo, era un complemento necesario a la libertad política8 . Por últi-
mo, el esfuerzo de liberales como Mill por acercar al liberalismo hacia
direcciones más igualitarias, generó una tercera gran corriente dentro de
esta familia: el liberalismo social.

Por consiguiente, el siglo XX fue testigo de la mayor dispersión y


multiplicación de las corrientes liberales. Las disputas internas, como las
inevitables caricaturas que se hacen por parte de sus adversarios, hacen
prácticamente imposible establecer clasificaciones generales que resulten
incontrovertibles. Con todo, apoyado por los párrafos precedentes, y muy a
grandes rasgos todavía, creo posible trazar al menos ciertas líneas gruesas.

7
Dos estudios interesantes sobre la obra de Tocqueville y Mill, escritos por Helena Vejar y
Joaquín Abellán respectivamente, pueden consultarse en VALLESPÍN, FERNANDO (edi-
tor): Historia de la teoría política. Volumen 3, ob. cit., capítulos 5 y 6.

8
Con todo, en ocasiones se confunde (e identifica) al liberalismo como sistema político
constitucional (doctrina política) con el liberalismo como sistema económico librecambista
(doctrina económica), incurriendo, en palabras de Elías Díaz, en una «falacia de identidad»
[DÍAZ, ELÍAS: Ética contra política, segunda edición, colección Biblioteca de Ética, Filo-
sofía del Derecho y Política, editorial Fontamara, México, 1998, p.72]. Dicha confusión,
algo interesada por parte de ciertas corrientes políticas, atenta contra la evidencia histórica y
contra la claridad analítica. El liberalismo es y ha sido una corriente política antes que un
sistema económico.

24
La vertiente social agrupará a filósofos como Green, Kelsen, Dewey,
Keynes, Bobbio y Rawls, por nombrar sólo algunos. Por su parte, en la
vertiente del liberalismo económico destacarán: Von Misses, Hayek,
Friedman, Buchanan y Nozick, entre otros. Finalmente, el liberalismo po-
lítico democrático podría asociarse a Macpherson, Dahl, Aron, Dahrendorf,
Lukes, Popper y Sartori. Pese al reciente auge de los liberalismos demo-
cráticos, son las dos primeras corrientes las que han tenido mayor impacto
y, por lo mismo, han sido foco de las mayores controversias.

De este modo, y siempre dentro de la tradición liberal, creo que


podría aceptarse la idea de que, en la actualidad, existen dos grandes co-
rrientes: por una parte, aquella tributaria de la dimensión económica del
liberalismo y que mayoritariamente se conoce como «liberalismo liberta-
rio»; y, por la otra, aquella heredera de su dimensión social y que se ha
venido a denominar «liberalismo igualitario»9 . El primero afirma que la
única forma de tratar a los seres humanos como iguales, es dejando de lado
sus diferencias (raciales, sociales, sexuales, religiosas, etc.) para otorgar, a
través de leyes universales y sin ningún tipo de discriminación, una igual
consideración y respeto10 . El segundo, en cambio, sostiene que al descono-
cer las diferencias que existen entre las personas, no se garantiza la autono-
mía personal para adoptar decisiones y que, por lo mismo, debemos ser
sensibles a todas aquellas circunstancias que impiden que los seres huma-
nos puedan alcanzar la satisfacción global de sus necesidades11 . En defini-

9
Dentro de la corriente del liberalismo social o igualitario, también suele distinguirse el
liberalismo constructivista (Rawls), el liberalismo ético (Dworkin) y el liberalismo neutral
(Ackerman). Dentro de la corriente económica del liberalismo —«liberismo» en Italia,
«libertarios» en Estados Unidos y «neoliberales» en América Latina— suele hacerse la dis-
tinción entre el liberalismo que parte de la igualdad ética (Nozick), el liberalismo como
ventaja mutua (Guathier y Buchanan) y el liberalismo teleológico, o sea, aquel que subraya
a la libertad como su objetivo ulterior (Hayek). Otra de las denominaciones que suele ocu-
parse para clasificar al liberalismo libertario, es aquella que los divide por «escuelas». De
este modo, se distingue: la «Escuela Austriaca», constituida a fines del siglo XIX por Carl
Menger, Ludwig von Mises y Friedrich von Hayek; la «Escuela de Chicago» (también lla-
mada «monetarista»), reunida por primera vez con la Mont Pelerin Society, integrada por M.
Friedman y G. Becker; y la «Escuela de Virginia» o «Public Choice», integrada por J.
Buchanan y G. Tullock.

10
Ver por ejemplo, POSNER, RICHARD: The problems of jurisprudence , Harvard
University Press, 1990, pp. 287 y ss.

11
Esta distinción fue recogida por Arneson, quien nos propone diferenciar entre igualdad de
«ciudadanía democrática» y de «expectativas de vida»; donde la primera hace referencia al
catálogo mínimo de derechos que debe ser asegurado a todos los ciudadanos, mientras la

25
tiva, la única manera de alcanzar la igualdad —parafraseando a González
Amuchastegui— es tratar de manera desigual a los desiguales12 .

Para el liberalismo libertario, defendido de modo paradigmático por


Robert Nozick, aquellos azares de la naturaleza que se refieren a cuestio-
nes como el talento, las capacidades físicas o el origen social, aunque even-
tualmente determinantes en el destino de nuestras vidas, no merecen ser
objeto de atención por una sociedad que intenta definirse a si misma como
«justa», sino sólo aquellos aspectos que pueden atentar contra la consagra-
ción de la libertad en un sentido negativo 13 . En cambio, para el liberalismo
igualitario o «socialista»14 ese tipo de circunstancias resultan ser arbitra-
rias desde un punto de vista moral, puesto que los sujetos terminarían sien-
do beneficiados o perjudicados por las mismas, sin que se les pueda repro-
char el hecho de que hayan merecido una mejor o peor suerte. De este

segunda —como muchas veces lo ha afirmado Tugendhat— presupone el establecimientos


de condiciones sociales, políticas y culturales que garanticen que todos tengan un mínimo de
bienestar [ARNESON, RICHARD J.: «Equality», en GOODIN, R. y PETTIT, P. (edito-
res): A companion to contemporary polítical philosophy, Blackwell Publishers Ltd., Oxford,
1999, p. 489].

12
Ver GONZÁLEZ AMUCHASTEGUI, JESÚS: Concepto y fundamento de los derechos
humanos, Defensoría del Pueblo, Bogotá, 2001, pp. 24 y 25.

13
A esto creo se refería Laski cuando afirmó: «El individuo, a quien el liberalismo se ha
esforzado por proteger, está siempre, por así decir, en libertad de adquirir su propia libertad
en la sociedad liberal; pero el número de quienes tienen a su disposición los medios de
adquisición nunca han formado más que una minoría dentro de la humanidad [...] Fuera de
este reducido círculo, el individuo cuyos derechos defiende con tanto celo, ha sido siempre
una abstracción, a la que es imposible beneficiar plenamente con sus ventajas» [LASKI,
HAROLD: Liberalismo Europeo, traducción de V. Mígueles, segunda edición, colección
Brevarios del Fondo de Cultura Económica, número 81, Fondo de Cultura Económica, Méxi-
co, 1953, p. 61].

14
Esta denominación, como contraposición a un liberalismo «conservador», es utilizada por
algunos autores. Con todo, creo la expresión «socialista» hace poca justicia a un debate que
escapa a las fronteras europeas. En Estados Unidos y Canadá, por poner un ejemplo, pocos
teóricos igualitarios aceptarían con facilidad la etiqueta de «socialistas» (no así los latinoa-
mericanos) y preferirían quizás denominaciones como «liberales progresistas», «liberales»
(a secas) o, incluso «liberales social demócratas». Con todo, no se trata —como algunos han
insinuado— de que el suscribir una o otra interpretación trasunte tener que escoger entre
igualdad y libertad, sino como otra forma de entender (en las teorías igualitarias) el binomio
libertad-igualdad. Para ambas cuestiones ver GONZÁLEZ AMUCHASTEGUI, JESÚS:
«La justificación del Estado de bienestar: ¿una nueva concepción de los derechos huma-
nos?», en THEOTONIO, V. y PRIETO, F. (directores): Los derechos económico-sociales
y la crisis del Estado de bienestar, ETEA, Córdoba, 1995.

26
modo, el esfuerzo por corregir las consecuencias que se derivan de la «lo-
tería natural» será un sello del liberalismo igualitario.

La precedente descripción, aunque necesariamente incurre en muchas


simplificaciones, demuestra que, con la actual variedad y versatilidad del pen-
samiento liberal, no es posible hablar hoy de un liberalismo en sentido singu-
lar. Sin embargo, un esfuerzo de sistematización teórica podría permitirnos
afirmar, en general, ciertos rasgos comunes a esta corriente de pensamiento y,
en particular, aventurar algunas de sus más relevantes características15 .

En general, estamos en presencia de una(s) doctrina(s) que limita(n)


las funciones y el poder del Estado en beneficio de la libertad individual,
cuyos rasgos paradigmáticos descansan, primero, en su individualismo como
explicación de la vida y como principio a defender y segundo, en la abso-
luta prioridad de la libertad sobre cualquier otro valor, así sea este otro la
igualdad o la justicia. Más específicamente, el liberalismo (o, si se prefie-
re, la mayoría de los autores liberales) tienen en común ciertas característi-
cas que podríamos resumir de la siguiente manera: (i) sostienen, mediante
el recurso teórico del iusnaturalismo racionalista, una concepción
contractualista del origen del Estado; (ii) sustentan la idea del Estado como
antítesis del hombre natural (el Estado como mal menor); (iii) fundamen-
tan una postura individualista del hombre; (iv) subrayan que el consenti-
miento es el fundamento del poder político; (vi) conciben de forma pesi-
mista la naturaleza humana (egoísmo, interés propio, cálculo racional); (vi)
defienden un énfasis universalista16 en sus concepciones del hombre y la
sociedad; (vii) plantean que los derechos humanos son inherentes al indi-

15
Un intento de sistematización de los rasgos comunes del liberalismo contemporáneo, pue-
de consultarse en: DEL ÁGUILA, RAFAEL: «El centauro transmoderno: liberalismo y
democracia en la democracia liberal» en VALLESPÍN, F. (editor): Historia de la teoría
política. Volumen 6: La reestructuración contemporánea del pensamiento político, colec-
ción Ciencia Política, editorial Alianza, Madrid, 2002, (pp. 549-643); MAIRET, GÉRARD:
«El liberalismo. Presupuestos y significaciones» en CHATELET, FRANÇOIS (director):
Historia de las ideologías, II, Saber y Poder, siglos XVIII al XX, traducción de R. Palacios,
colección Por un Nuevo Saber, número 8, ediciones Zero, Madrid, 1998, (pp. 122-148);
ECCLESHALL, ROBERT: «Liberalismo», en ECCLESHALL, R., GEOCHEGAN, V.,
JAY, R. y WILFORD, R.: Ideología política, traducción de J. Moreno San Martín, editorial
Tecnos, Madrid, 1993, pp. 45 y ss; GRAY, JOHN: Liberalism, Open University Press, Lon-
dres, 1986; RIVERO, ÁNGEL: «Liberalismo radical (de Paine a Rawls)», en ANTÓN, J.
(compilador): Ideología y movimientos políticos contemporáneos, editorial Tecnos, Madrid,
1998, pp. 73 y ss.

16
El tema del universalidad, tan discutido en la filosofía moral contemporánea, requiere de
una precisión. Según el profesor Carlos Peña, la expresión «universalismo» tiene a lo menos

27
viduo; (viii) suelen privilegiar la tesis de la racionalidad instrumental por
sobre la de la racionalidad deliberativa; (ix) suelen creer en el progreso
ininterrumpido de la historia humana; y (x) desconfían del Estado, la polí-
tica y la mayoría ciudadana, como expresión de la voluntad popular.

Ahora bien, y de cara a la pregunta fundamental que nos hacíamos


al comienzo, ¿cómo enfrenta el liberalismo las distintas manifestaciones
de diferencia y pluralismo tan propias de la sociedad moderna? No habien-
do una sola respuesta, me parece posible plantear al menos tres alternati-
vas distintas, donde cada una de ellas está ligada a una específica vertiente
del liberalismo. Para Robert Dahl, por ejemplo, el poder sólo puede equili-
brarse y atemperarse por medio del poder. En consecuencia, es necesario
crear equilibrios, frenos y contrapesos, de suerte que, además de la propia
división del poder en Ejecutivo, Legislativo y Judicial, debe fomentarse el
pluralismo asociativo mediante grupos de intereses que representen a los
individuos y atemperen el poder del Estado17 . La estrategia de la vertiente

tres significados diferentes: (i) el del prescriptivismo de Hare, (ii) el de la comunidad ideal
de habla de Apel, y (iii) el de la Ilustración y la idea de una razón universal [PEÑA G.,
CARLOS: «La tesis del ‘consenso superpuesto’ y el debate liberal-comunitario», en Revista
del Centro de Estudios Públicos, 84, 2001, p. 177, n. 18, (pp. 169-187)]. En el primer caso,
Hare expone el principio de la universalidad de la siguiente manera: el prescriptivismo uni-
versal es una combinación de universalismo (la idea que todos los juicios morales son
universalizables) y prescriptivismo (la idea que ellos son ...prescriptivos); por lo que si digo
que x es rojo, me comprometo a mantener que cualquier cosa que sea, en cierto respecto,
como x, es roja también. El principio de universalidad de Apel (y, en algún sentido de
Habermas) se refiere a la comunidad ideal de investigadores, a saber, si pretendo que mis
apreciaciones son racionales, entonces me comprometo a someterlas a la crítica de una co-
munidad potencialmente infinita de investigadores racionales en la que ninguna idea está
proscrita ni ninguna pretensión excluida. «Si pretendo tener la razón de mi lado, entonces
constituiría una contradicción performativa o pragmática mi pretensión de excluir mis ideas
de la crítica y la imposición de ellas mediante un puro acto de autoridad». Por último, la idea
de una razón universal ilustrada alude a la posibilidad de emitir proposiciones morales cuya
validez no depende del contexto en que se emiten, válidas para todo tiempo y lugar. Como
veremos más adelante, la disputa del liberalismo y el comunitarismo se refiere principal-
mente a este último significado de universalidad.

17
Dentro de la tradición liberal, quien mejor desarrolló esta idea de una sociedad civil fuerte
como contrapeso al poder político, fue Alexis de Tocqueville. Para este autor, se requería
una capa intermedia fuerte, entre el Estado y los individuos, que protegiera a estos últimos
(sean éstos considerados en pequeños grupos o representados en el poder político). Los ma-
yores logros de libertad e independencia, habían ahondado en la debilidad política de los
individuos; por lo que el pluralismo asociativo era el soporte de lo político y la fragilidad del
primero significaría el fin del segundo [TOQUEVILLE, ALEXIS: La democracia en Amé-
rica, traducción de E. Nolla, editorial Crítica, Madrid, 1998, volumen I, capítulo 4 y volu-
men II, capítulos V(a) y VI(a)].

28
económica del liberalismo argumenta que el trato de las diferencias políti-
cas debe considerarse como equivalente al mercado, es decir, las élites
políticas deben «vender» sus ideas como mercancías a los ciudadanos «con-
sumidores» y sujetarse a las reglas de la competencia18 . Por último, el
neocontractualismo —del cual Rawls es uno de sus más importantes expo-
nentes— defiende un principio neutral de unidad social basado en la racio-
nalidad, es decir, la idea de que el poder político permanezca neutral frente
a los diferentes intereses, las distintas concepciones del bien, las distintas
formas de vida y el pluralismo de valores.

Esta estrategia, plasmada exhaustivamente en A theory of justice,


representa —en el debate que venimos anunciando— el más genuino tras-
fondo de la posición liberal. Quizás por lo mismo, ésta es la postura que
más polémica ha generado en la filosofía política contemporánea y que
llevó a muchos autores a sostener, incluso a resultas del revuelo suscitado,
que la obra de Rawls era la gran responsable del auge de la filosofía nor-
mativa a fines del siglo pasado.

Esta última afirmación es la que a continuación me propongo anali-


zar con un poco más de detenimiento.

2. La filosofía política de la segunda mitad del siglo XX


Durante los últimos años, se han multiplicado las monografías,
manuales y artículos que, influidos quizás por cierta terminología de la
cultura cristiana, describen la «muerte» y «resurrección» de la filosofía
política en el siglo XX. En lo que todos parecen coincidir, es que la principal
causa del oscurantismo, en la cual se sumió esta disciplina en la primera mitad
del siglo pasado —amén de la inestabilidad política del período de entreguerras
y la profunda crisis económica—, fue el dominio arrollador del positivismo y
su influencia sobre todas la disciplinas académicas de la época19 .

18
Sunstein ha desarrollado una interesante propuesta a propósito de esta idea liberal del
«marketplace of ideas», confrontándola (como veremos más adelante) con el «system of
democratic deliberation» [SUNSTEIN, CASS: Democracy and the problem of free speech,
The Free Press, Nueva York, 1993, pp. 17 y ss.].

19
«La filosofía esta muerta —he oído decir— y la han matado los positivistas lógicos y sus
sucesores al demostrar que muchos de los problemas de que se ocupan los grandes pensado-
res políticos del pasado eran espurios, basados en confusiones del pensamiento y en el mal
uso del idioma» [PLATENATZ, JOHN: «La utilidad de la teoría política», en QUINTON,

29
El positivismo lógico consistió en la congregación de una amplia
tradición del empirismo como fuente del conocimiento20 , lo que desembo-
có en la creencia de que el único conocimiento verdadero era aquel que
podía aplicar, para su validación, a la realidad, la experiencia o los hechos.
La inicial admiración de los filósofos por los progresos de las ciencias,
tanto materiales como humanas (piénsese, por ejemplo, en el «Círculo de
Viena»), fue precedida por su intención de propiciar la realización de una
filosofía en la cual sus principios fuesen consecuentes con la evolución
científica, tanto natural como social; además de que quebrase con los fuer-
tes esquemas de la metafísica idealista y el racionalismo clásico. De esta
forma, todo enunciado o proposición que no se correspondiera al simple
testimonio de un hecho no encerraba ningún sentido real e inteligible, ne-
gándose así la importancia de la metafísica y la filosofía misma. En defini-
tiva, modernidad, ciencia y razón valían como sinónimos21 .

ANTHONY: Filosofía política, traducción de E. L. Suárez, colección Brevarios, número


239, Fondo de Cultura Económica, México, 1974, p. 35, (pp. 34-51)].

20
La filosofía del sujeto —que inauguró Descartes— concibió a la razón como una entidad
trascendental, situada allende del mundo y que, en total soledad, observaba las cosas y los
hechos. Esta relación monológica (sujeto/objeto), pronto se emparentó con el modelo
aristotélico de la acción teleológica y quedó convertida en una razón cognitiva instrumental,
o sea, con arreglo a ciertos fines. La razón logocéntrica, tal y como es concebida en el
modelo clásico de ciencia que representa la física, está internamente ligada al criterio de
validez asertórico que constituye la verdad proposicional (éste es el canon que gobierna el
proceso de aprehensión de la realidad por el intelecto). Tal concepto posee la connotación de
una autoafirmación con éxito en el mundo objetivo, posibilitada por la capacidad de mani-
pular informadamente y de adaptarse inteligentemente a las condiciones de un entorno con-
tingente [HABERMAS, JÜRGEN: Teoría de la acción comunicativa, traducción de M.
Jiménez Redondo, editorial Taurus, Madrid, 1992, pp. 125 y ss.].

21
Esta visión «técnica» de la racionalidad, así como sus implicaciones sociales, fueron blanco de
atención por parte de muchos filósofos políticos del siglo XX. Desde «la derecha» (por decirlo de
algún modo), Heiddeger identificó en ella a la esencia totalitaria de su época; un principio que se
trasunta en unas técnicas de dominación de la naturaleza, de conducción de la guerra y de cría de
razas que todo lo avasallan. De igual modo, y desde «la izquierda», Habermas quiso poner en
duda el concepto de racionalidad cognitiva instrumental que postula el positivismo: un
reduccionismo que ha atenazado a la filosofía occidental durante gran parte del siglo XX y que ha
reclamado, en forma contumaz, el ámbito de las cuestiones que se pueden decidir con fundamen-
to [HABERMAS, JÜRGEN: Conciencia moral y acción comunicativa, traducción de R. García
Cotarelo, sexta edición, colección Historia, Ciencia, Sociedad, número 249, editorial Península,
Barcelona, España, 2000, p. 61]. En definitiva, como alguna vez se lamentó Foucault, «La filoso-
fía al fin se ha salido con la suya —o la ciencia pura y las ciencias sociales se han salido con la
suya— y nos vemos gobernados por expertos en estrategia militar, medicina, psiquiatría, peda-
gogía, criminología y demás» [FOUCAULT, MICHEL: Discipline and punish: The births of
the prission, traducción de A. Sheridan, Vintage Books, Nueva York, 1979, p. 223].

30
Después de varias décadas de mala prensa en la filosofía moderna,
el razonamiento práctico22 —o sea, el uso de la razón como un instrumento
idóneo para afrontar discusiones morales y políticas— experimentó un re-
surgimiento a partir de los últimos treinta años. Sin embargo, la fecha y
causas de esa «resurrección», son todavía motivo de disputa. Algunos, qui-
zás la mayoría, sostienen que no fue sino hasta 1971, con la publicación de
A theory of justice de John Rawls, que la filosofía política volvió a gozar
de buena salud. La publicación de esta obra, ciertamente la más importante
en su género, sería la principal responsable del (re)nacimiento de la filoso-
fía moral y política en occidente23 . Otros, en cambio, han sostenido que si
bien la historia del pensamiento puede sufrir transformaciones aceleradas,
es muy difícil que existan cortes tajantes que expliquen, por sí solos, di-
chos cambios. Lo que sucedería, es que se tiende a confundir el período de
desarrollo de una idea con su fecha de nacimiento (es decir, el momento en
que una idea se ha convertido en una tradición y ha adquirido ya una iden-
tidad propia)24 .

¿Qué se escribió y publicó inmediatamente concluida la Segunda


Guerra Mundial?

A finales de la década de los cuarenta, con motivo de una nueva


publicación del Leviatán (1946), Michael Oakeshott presentaba una
novedosa visión y aproximación a la política, al mismo tiempo que, dos

22
Para una conceptualización de «razón práctica», ver RAZ, JOSEPH: Razón práctica y
normas, traducción de J. Ruiz Manero, Centro de Estudios Constitucionales, Madrid, 1991,
pp. 12, 13 y 14.

23
Ver, por ejemplo, BARRY, BRIAN: «The strange death of political philosophy», en BARRY,
B.: Democracy and power. Essays of political theory, volumen I, Clarendon Press, Oxford, 1991,
(pp. 11-23); MILLER, DAVID: «El Resurgimiento de la política», traducción de A. Echegollen,
en Metapolítica, 1: 4, 1997, (pp. 487-508); PEÑA G., CARLOS y TORO, MARCELO: «Para
los que no han leído a Rawls», en Anuario de Filosofía Jurídica y Social, Sociedad Chilena de
Filosofía Jurídica y Social, 11, Editorial Edeval, Valparaíso-Chile, 1993, (pp. 105-127).

24
Para una explicación exhaustiva de esta posición, ver LESSNOFF, MICHAEL: La filo-
sofía política del siglo XX, traducción de G. Cano, colección Nuestro Tiempo, editorial Akal,
Madrid, 2001. Para una versión más resumida —uno de los mejores artículos que he leído al
respecto y del cual me sirvo para el desarrollo de las próximas ideas— ver PAREKH,
BHIKHU: «Algunas reflexiones sobre la política occidental contemporánea», traducción
de S. Dates, en La Política, 1, editorial Paidós, Barcelona, 1996, (pp. 5-22). En una perspec-
tiva similar, ver VALLESPÍN, FERNANDO: «Introducción» en VALLESPÍN, F.: Nuevas
teorías del contrato social: J. Rawls, R. Nozick y J. Buchanan, colección Alianza Universi-
dad, número 427, editorial Alianza, Madrid, 1985

31
años más tarde, en una serie de ensayos para el Cambridge Journal, ataca-
ba la concepción racionalista que había dominado el pensamiento político
de la época y culminado con el estalinismo y el nazismo25 . Durante los
años cincuenta y sesenta, se publicaron las obras más relevantes de Hannah
Arendt. Además de The origins of totalitarianism (1951), donde insistió en
que la única forma de evitar los horrores de los cuales ella fue testigo era
revisar las tradicionales categorías de la teoría política, esta autora de ori-
gen judío teorizó sobre cuestiones tan profundas como la naturaleza de la
modernidad y la filosofía política en obras como The human condition
(1958) o Past and future (1958).

En ese mismo período, adquirieron gran notoriedad filósofos


como: Isaiah Berlin, con Two conceps of liberty (1958) y Does political
theory still exist? (1962); Karl Popper, con The open society and its
enemies (1945) y The poverty of historicism (1957); Leo Strauss, con
Natural right and history (1953) y What is political philosophy and
other studies (1958); H.L.A. Hart, con The concept of law (1961) y
Law, liberty and morality (1963); Joseph Schumpeter, con Capitalism,
socialism and democracy; Eric Voelegin, con The new science of politics
(1942) y Order and history (1956); C.B. Macpherson, con The political
theory of possessive individualism (1962); Von Hayek, con Constitution
of liberty (1960); Brian Barry, con Political Argument (1965); Herbert
Marcuse, con One dimensional man (1964) y toda su crítica al positi-
vismo de la época26 ; o también, todos los trabajos que John Pocock y
Quentin Skinner publicaron entre 1951 y 1963. Del mismo modo, Sartre
y Habermas (sólo por nombrar a algunos) fueron responsables del pri-

25
Esta crítica sería después retomada por Habermas que —partiendo en los motivos de la
tradición que arranca de Hegel— denunció que la modernidad albergaría un
sobredimensionado concepto de racionalidad. «La época de la Ilustración, que culmina en
Kant y Fitche no ha erigido en la razón sino en un ídolo; ha sustituido equivocadamente la
razón por el entendimiento o la reflexión y con ello ha elevado en absoluto algo finito»
[HABERMAS, JÜRGEN: El discurso filosófico de la modernidad, traducción de M. Jiménez
Redondo, editorial Taurus, Madrid, 1991, p. 38].

26
Pese a que Marcuse reconoció que el positivismo tuvo en sus orígenes una fuerza radical
que supuso un ataque directo a las concepciones religiosas y metafísicas que eran el soporte
ideológico del antiguo régimen. posteriormente lo acusaría de conservador y burgués; una
«doctrina resignada», que ayuda a proteger a los «poderes interesados en la preservación de
la forma de realidad» que, sin más remedio, sucumbe a un «relativismo indefenso» y pro-
mueve «precisamente los poderes cuyo pensamiento reaccionario pretendía el mismo com-
batir» [MARCUSE, HERBERT: Negations: essays in critical theory , traducción de J.
Shapiro, Peguin, Londres, 1969, página 114].

32
mer intento sistemático de construir la filosofía política marxista que el
mismo Marx había desdeñado como una actividad parasitaria y fruto
del onanismo intelectual.

Si, como lo demuestra esta breve y no exhaustiva enumeración,


la filosofía práctica parece haber gozado de mucha vitalidad durante
estos años y, como lo sostuvo Victoria Camps: «La segunda mitad del
siglo XX ha asistido a la evidente recuperación de la teoría ética, hasta
el punto que no es insensato ni erróneo afirmar que, hoy por hoy, la
‘filosofía primera’ no es metafísica o teoría del conocimiento, como
ocurrió en la modernidad, sino filosofía moral»27 , ¿qué motivó la co-
mún certificación de su muerte?

Existen, según Parekh28 , tres tipos de razones. La primera, propia


de cierta inercia intelectual, es que a partir de 1965 —fecha en que Peter
Laslett anunciara los funerales de la praxis, en su introducción a una serie
de ensayos titulados Philosophy, politics and society— muchos filósofos
dieron por cierto tal anuncio (Robert Dahl, entre otros) sin mayor análisis

27
CAMPS, VICTORIA: «Presentación», en CAMPS, V., GUARIGLIA O. y SALMERÓN
F. (editores): Enciclopedia iberoamericana de filosofía: Concepciones de la ética, volumen
2, editorial Trotta, Madrid, 1992, p. 19, (pp. 11-28). En la citada recuperación de la teoría
ética han intervenido, sin duda, además de factores como una mayor amplitud de temas y
una metodología más pluralista, también una nueva consideración sobre la racionalidad en
cuestiones de índole moral, política y jurídica. Con todo, el tratamiento de este punto es el
resultado de una clara diferenciación entre la tradición angloamericana y la tradición conti-
nental. Para el tema de la ética pueden consultarse, por ejemplo, tres sugerentes obras: LÓPEZ
ARANGUREN, JOSÉ L.: Lo que sabemos de moral, editorial G. del Toro, Madrid, 1967;
WARNOCK, MARY: Ética contemporánea, traducción de C. López-Noguera, presenta-
ción de J. Muguerza, editorial Labor, Barcelona, 1968; SANCHEZ-PESCADOR, JOSÉ:
Problema del análisis del lenguaje moral, editorial Tecnos, Madrid, 1970; y MUGUERZA,
JAVIER: La razón sin esperanza. Siete trabajos y un problema de ética, editorial Taurus,
Madrid, 1977. También merece la pena exaltar nuevas interpretaciones y nuevos conoci-
mientos de figuras filosóficas como la que se hace en JANIK, ALLAN y TOULMIN,
STEPHEN: La Viena de Wittgenstein, traducción de I. Gómez de Liaño, editorial Taurus,
Madrid, 1974. En el ámbito de la filosofía jurídica y política, se puede consultar
FERNÁNDEZ G., EUSEBIO: Teoría de la justicia y los derechos humanos, editorial deba-
te, Madrid, 1984; VALLESPÍN, FERNANDO: Nuevas teorías del contrato social, ob. cit.,;
MUGUERZA, JAVIER: Desde la perplejidad. Ensayos sobre la ética, la razón y el diálo-
go, Fondo de Cultura Económica, 1990; y LAPORTA, FRANCISCO: «Ética y derecho en
el pensamiento contemporáneo» en CAMPS, V.: Historia de la Ética. Tomo III. Ética con-
temporánea, editorial Crítica, Barcelona, 1989, (pp. 221-295).

28
PAREKH, BHIKHU: «Algunas reflexiones sobre la política occidental contemporánea»,
ob. cit., pp. 12 y 13.

33
de sus fundamentos. La segunda, muy relacionada con la anterior, se debe
a cierta ignorancia respecto de lo que se estaba publicando en esa época.
Resulta muy ilustrativo, por ejemplo, que en la Enciclopedia of political
philosophy, publicada en 1987, no existiera ninguna referencia a Voegelin
o Strauss. Por último, parecía creerse que la filosofía política debía escri-
birse en grandes libros y no, como mucho se hizo en las décadas de los
cincuenta y los sesenta, a través de ensayos y artículos más breves. Eso
explicaría, entre otras cosas, por qué los escritos previos y preparatorios de A
theory of justice no tuvieron ningún impacto (o, al menos, insignificante) com-
parado con el que se produjo después de la publicación de la obra completa.

Con todo, existe una cuarta razón que, en algún sentido, subsume a
las anteriores; y que refleja una característica propia de esas dos décadas:
la completa ausencia de polémica y discusión literaria. Los años cincuenta
y sesenta fueron testigos del nacimiento de muchos «gurúes» intelectuales,
que no sólo no se enfrentaban entre sí, sino que ni siquiera comentaban o
hacían referencia a los otros trabajos que se estaban produciendo. Así por
ejemplo, toda la obra de Hannah Arendt contiene tan sólo un par de refe-
rencias a otros autores como Oakeshott, Popper, Berlin o Strauss. Lo mis-
mo ocurría con sus discípulos y seguidores que, sólo con la excepción de cier-
tos autores marxistas que se mostraron más iconoclastas, mantenían sus críti-
cas en silencio o las expresaban en círculos académicos de mucha confianza.

Esto me parece relevante, ya que el estilo filosófico de la década de


los cincuenta y sesenta fue totalmente distinto al de los años posteriores.
Los años setenta y ochenta muestran una filosofía mucho más variada,
tolerante y dispuesta a probar nuevas ideas. Del mismo modo, la misma
resulta más rigurosa, analítica y argumentativa de lo que fueron las obras
de la década del cincuenta y sesenta, lo que inevitablemente desencadenó
—y esto me interesa resaltarlo— en la desaparición de los grandes maes-
tros intocables. Todos, incluidos los más lúcidos, eran considerados como
iguales y estuvieron —como veremos más adelante en el caso de Rawls—
expuestos a una crítica muy severa. Este cambio de clima intelectual, pro-
vocó que las ideas fueran separadas de sus autores, transformadas en pro-
piedades públicas, desmenuzadas y analizadas en sus propios términos.
Dicho de otra forma, si la década de los cincuenta y sesenta fue la época de los
pensadores, los años setenta y ochenta asistieron al momento de las ideas.

Es justamente en ese contexto, donde creo debe volver a ponderarse


la importancia e influencia de la obra de Rawls. Me animo a decir que A
theory of justice sigue marcando un antes y un después en la filosofía polí-

34
tica del siglo XX29 , no tanto por su rol revitalizador de esta disciplina (que,
en justicia, también debe reconocérsele), sino por haber instaurado la idea
de que la filosofía política era una rama de la filosofía moral y dado que
ésta es esencialmente normativa, la tarea de la filosofía política no sólo
consiste en desarrollar principios para evaluar la estructura social, sino tam-
bién en diseñar instituciones, procedimientos y políticas apropiadas.

A partir de ahí, una vasta gama de intelectuales, filósofos y políti-


cos han iniciado un profundo debate, donde se plasman diferentes corrien-
tes morales y políticas, que han influido en diversas disciplinas como son
la Economía, el Derecho, la Sociología o la misma Filosofía Política, por
nombrar algunas. La influencia de esta obra, tanto para sus seguidores,
críticos y los correspondientes debates que originó hasta el día de hoy, ha
concentrado la atención de intelectuales y filósofos tan heterogéneos como:
Dworkin y Sen, Apel y Habermas, Taylor y Gadamer, Nozick y Hayek, o
Sandel, MacIntyre y Walzer, sólo por nombrar a algunos.

29
Uno de los más fervientes detractores de la obra de Rawls —me refiero a Michael Sandel—
no tuvo complejos para afirmar «que ningún norteamericano que tuviera intereses académi-
cos relacionados con la filosofía, la economía, el derecho y la política, podría olvidar el
lugar en el que se encontraba cuando se llevaron a cabo tres sucesos: la primera vez que hizo
el amor, cuando asesinaron a Kennedy y la vez que leyó por primera vez la Teoría de la
justicia» [Extracto de las palabras pronunciadas el 21 de octubre de 1995 en la Universidad
Santa Clara, California, con motivo del homenaje por el vigésimo quinto aniversario de la
publicación de A Theory of Justice. Documentado en DIETERLEN, PAULETTE: «Las
etapas del pensamiento de John Rawls» en Metapolítica, 2: 6, 1998, p. 327, (pp. 327-337).

35
36
Capítulo II
Rawls y el liberalismo
contemporáneo

«Ahora que nadie nos oye te susurraré una blasfemia:


¿te acuerdas que te dije que los que mejor entienden la
ética son los egoístas reflexivos? Pues bien, los
miembros de la comunidad que menos contribuyen a
estropearla son esos individualistas contra quienes
tanto oirás predicar: los que viven para sí mismos y
por tanto comprenden las razones que hacen indispen-
sable la armonía con los demás».
FERNANDO SAVATER, Política para Amador

En los Estados Unidos, los años sesenta fueron un período de


intensa politización y conflictividad social. Los problemas raciales, que
se manifestaban fuertemente en la cuestión de los derechos civiles, la
guerra de Vietnam, las manifestaciones estudiantiles y en general un
creciente clima de contracultura, contribuyeron al radicalismo político
y al cuestionamiento de «la legitimidad del sistema [y] su capacidad
para engendrar y mantener la creencia de que las instituciones políticas
existentes [eran] las más apropiadas»1 . En ese contexto, donde las ins-
tituciones liberales y democráticas comienzan a perder prestigio y su
legitimidad se pone en tela de juicio, surge la necesidad, tanto desde la
filosofía analítica como de la realidad de la cual se era testigo, de una
«nueva» teoría de la justicia.

1
MARTÍNEZ G., JESÚS: La teoría de la justicia en John Rawls, colección El Derecho y
la Justicia, número 4, Centro de Estudios Constitucionales, Madrid, 1985, p. 5.

37
1. El contexto de su obra
Para entender la obra más importante de Rawls2 , me parece indis-
pensable echar mano de cinco claves o características que rodearon su crea-
ción y publicación: (i) su inspiración kantiana, (ii) su orientación liberal,
(iii) la correspondiente defensa de una moral deontológica, (iv) la influen-
cia de la teoría contractualista, y (v) la intención de superar —según el
propio Rawls— el atolladero en que se encontraba la filosofía política y
moral a mediados del siglo pasado, como resultado de la influencia del
utilitarismo y el intuicionismo3 .

(i) El proyecto ilustrado tuvo la pretensión de someter todas las


esferas de la vida, incluida la esfera práctica, al imperio de la razón4 .
Uno de los más fieles exponentes de la Ilustración, Emanuel Kant, creía

2
Pese a que la literatura sobre A Theory of Justice resulta inabarcable y desbordante, reco-
miendo seis textos (en castellano): WOLFF, ROBERT P.: Para comprender a Rawls. Una
reconstrucción y una crítica a la Teoría de la Justicia, traducción de M. Suárez, colección
Obras de Filosofía, Fondo de Cultura Económica, México, 1981; BARRY, BRIAN: La teo-
ría Liberal de la justicia, ob. cit.; MARTÍNEZ G., JESÚS: La teoría de la justicia en John
Rawls, ob. cit.; VALLESPÍN, FERNANDO: «El neocontractualismo: John Rawls» en
CAMPS, V.: Historia de la Ética. Tomo III. Ética contemporánea, ob. cit., (pp. 577-600);
PAREKH, BHIKHUN: Pensadores políticos contemporáneos, traducción de V. Bordoy,
colección Alianza Universidad, editorial Alianza, Madrid, 1986, pp. 181-214; y BELTRÁN
P., ELENA: «El neoliberalismo (2): La filosofía política de John Rawls», en VALLESPÍN,
F. (editor): Historia de la teoría política. Volumen 6: ob. cit., (pp. 88-150). Otros textos
recomendados, cuya traducción al castellano desconozco, son: GAUS, GERALD: «The
convergence of rights and utility: The case of Rawls and Mill», en Ethics, 92, 1981, (pp. 57-
72); HAKSAR, VINIT: Liberty, equality and perfectionism, Oxford University Press, Oxford,
1979; HARE, RICHARD: «Rawls theory of justice», en Philosophycal Quarterly, 23: 144,
1973 (pp. 144-155 y 241-252); HARSANYI, JOHN: «Can the maximin principle serve as a
basis for morality? A critique of John Rawls’ theory», en American Political Science Review,
69: 2, 1975, (pp. 594-606); HART, H.L.A.: «Rawls on liberty and its priority», en DANIELS,
N. (editor): Reading Rawls, Stanford University Press, California, 1989, (pp. 230-252); y
SEN, AMARTYA, «Rawls versus Bentham: An axiomatic examination of the pure
distribution problem», en DANIELS, N. (editor): Reading Rawls, ob. cit., (pp. 283-291).

3
Una breve e interesante biografía de Rawls puede consultarse en POGGE, THOMAS:
«John Ralws. Una biografía», en Claves de Razón Práctica, 131, 2003, (pp. 44-55).

4
Me refiero a esa razón ilustrada que coacciona a los individuos a dar sentido a su vida
desde sí mismos, negándoles el recurso a echar mano a algo fuera de ellos, como la
religión, la historia, la tradición, el amor o el deseo. En este sentido, son ilustrativas las
palabras de Kant: «¡Ten el valor de servirte de tu propio entendimiento!. Tal es el lema
de la Ilustración» [KANT, EMANUEL: «¿Qué es la Ilustración?», en Isegoría, 25, 2001,
p. 287, (pp. 287-291)].

38
decididamente que la praxis era racional, es decir, sostenía que el ám-
bito de la decisiones humanas podía (y debía) ser iluminado por el inte-
lecto. Kant, al igual que todos sus seguidores, no son escépticos en cues-
tiones de metaética teórica (o ética normativa5 ), o sea, responden afir-
mativamente a la pregunta de si es posible un debate racional en punto
a cuestiones de moralidad. Para Kant, una acción sólo posee valor mo-
ral cuando se realiza en consideración al deber; y es posible, para todo
agente racional, concluir principios morales sustantivos, atendiendo sólo
a la pura razón práctica6 .

Como tantos liberales, puede afirmarse que la obra de Rawls es un


intento por revalidar la ética kantiana y así superar el aparente fracaso de
su «maestro» en deducir conclusiones sustantivas de premisas puramente
formales. Es justamente aquí donde el profesor de Harvard retoma la teoría
y, en una variante de los «juegos de regateo» —un modelo simplificado del
comportamiento estratégico en torno a incentivos— espera derivar princi-
pios sustantivos de premisas que, sin ser del todo formales, tampoco son
manifiestamente materiales7 .

(ii) También resulta en extremo relevante para entender la obra de


Rawls, la orientación liberal de A theory of justice8 . La primacía de los
valores del pluralismo y la tolerancia se derivan de la autonomía que se
predica respecto de cualquier sujeto para trazar su propio plan de vida y
ajustar sus actos a ese itinerario. Si los hombres son dueños y artífices de
su destino, el problema que ha de encararse, como expresa Rawls: «es el de
cómo construir una sociedad estable constituida por ciudadanos libres e
iguales que mantienen profundas diferencias en cuanto a la religión, filo-
sofía y moral, sin que ello signifique desmedrar ni la libertad, ni la igual-

5
Sobre el concepto de metaética y sus clasificaciones, ver NINO, CARLOS: Introducción
al análisis del derecho, colección Ariel Derecho, novena edición, editorial Ariel, Barcelona,
1999, p. 354. Ver también ÁLVAREZ, SILVINA: La racionalidad de la moral. Un análisis
crítico de los presupuestos morales del comunitarismo, colección El Derecho y la Justicia,
Centro de Estudios Constitucionales, Madrid, 2002, pp. 27 y ss.

6
KANT, EMANUEL: Crítica a la razón práctica, traducción de J. Rovira, editorial Losada,
Buenos Aires, 1990, pp. 48 y ss.

7
La empresa de Rawls, según Sandel, buscaría reemplazar las oscuridades germánicas por
una metafísica más sobria y más adecuada a la idiosincrasia anglo-americana.

8
RAWLS, JOHN: Libertad, igualdad y derecho, traducción de G. Valverde, editorial Ariel,
Barcelona, 1988, pp. 9 y ss.

39
dad»9 . Los miembros de una sociedad bien ordenada10 son moralmente
iguales, es decir, tienen la facultad de entender la concepción pública de la
justicia y de colaborar con ella11 . Por consiguiente los hombres somos «ra-
zonables», colaboramos para la realización de nuestros respectivos planes
de vida; y «racionales», proyectamos nuestros propios intereses al mismo
tiempo que tenemos aversión al riesgo.

(iii) De esta forma, se comprende el adjetivo de «deontológico» que


se acompaña a la filosofía moral de Rawls. Denominamos sistema moral
deontológico a aquel que establece la prioridad «del deber» por sobre «lo
bueno»12 . Si una moral ha de estar abierta a todos los planes de vida y
modelos de virtud, resulta lógico que se priorice el deber de respetar los
principios de justicia que permiten que todos alcancen su propio y particu-
lar modo de ver y entender el mundo. En términos kantianos, se refiere a la
officia juris –a saber— los deberes cuya moralidad no radica en la adhe-
sión de la voluntad al deber, sino en la distribución correcta de la libertad
humana. «La justicia es la primera virtud de las instituciones sociales, como
lo es la verdad para los sistema teóricos. Por atractiva y económica que sea
una teoría, ha de rechazarse si no es verdadera; igualmente, no importa que
las leyes y las instituciones estén bien organizadas y sean eficaces: sin son
injustas, han de ser reformadas o abolidas»13 .

En Rawls, esta moral deontológica se fundamenta en un modelo de


«justicia puramente procedimental»14 , es decir, un modelo en el cual, sin

9
RAWLS, JOHN: Liberalismo político, traducción de Antoni Doménech, colección Crítica
Filosofía, número 28, editorial Crítica, Barcelona, 1996, p. 4.

10
Rawls se refiere a una sociedad proyectada para incrementar el bien de sus miembros y eficaz-
mente regida por tal noción. «Es, pues, una sociedad en la que todos aceptan los mismos princi-
pios de la justicia, y las instituciones sociales básicas satisfacen y se sabe que satisfacen estos
principios» [RAWLS, JOHN: Teoría de la Justicia, traducción de M. Dolores González, colec-
ción Obras de Filosofía, Fondo de Cultura Económica, México, 1985, pp. 501 y 502].

11
RAWLS, JOHN: Sobre las libertades, traducción de J. Vigil Rubio, colección Pensa-
miento Contemporáneo, número 9, editorial Paidós, Barcelona, España, 1990, p. 15.

12
HUDSON, WILLIAM: Filosofía moral contemporánea, traducción de J. Hierro, colec-
ción Alianza Universidad, número 109, editorial Alianza, Madrid, 1987, p. 87.

13
RAWLS, JOHN: Teoría de la Justicia, ob. cit., pp. 19 y 20.

14
Ídem, pp. 107, 108 y 109.

40
saber lo que es justo, contamos con un procedimiento que nos permitirá
arribar a conclusiones que serán observadas por todos como justas. Esto es
lo que permite rehuir el relativismo moral, respetando al mismo tiempo,
los particulares ideales de excelencia humana. Con todo, debe insistirse
que esta jerarquía de la justicia (el deber) por sobre la virtud (lo bueno) se
predica respecto del diseño de instituciones sociales básicas y no, como
usualmente se confunde, de la moral privada de las personas.

(iv) Para Rawls, al igual que para la mayoría de los liberalismos


contemporáneos, las teorías contractualistas ocupan un lugar central15 .
Desde comienzos de la Ilustración, el contractualismo se mostró como la
mejor solución para rellenar el vacío dejado por la retirada de las explica-
ciones religiosas o metafísicas, sobre el origen y legitimidad del poder16 .
La autoridad es vista ahora, «como una creación de los propios individuos
que no puede ser justificada apelando a abstracciones o entidades no hu-
manas»17 . Al igual que la versión hobbesiana, el contractualismo kantiano
ofrece una explicación de la idea que somos, por naturaleza, iguales. Pero
para lo seguidores de Kant —Rawls como uno de ellos—, esta igualdad
natural se refiere a una igualdad moral sustantiva, donde la desigualdad
física se sustituye por igualdad moral.

De esta forma, Rawls cree que echar mano al contractualismo polí-


tico18 le permitirá fundar acuerdos dotados de validez universal sin menos-

15
«La idea de que la sociedad —y especialmente su organización política— puede ser en-
tendida como el resultado de un contrato entre individuos constituye un tema fundamental
en la historia del pensamiento liberal, y la teoría rawlsiana es una clara prolongación de esta
tradición contractualista en muchos aspectos importantes» [MULHALL, STEPHEN y
SWIFT, ADAM: El individuo frente a la comunidad. El debate entre liberales y
comunitaristas, traducción de E. López Castellón, colección Ensayos, edición Temas de
Hoy, Madrid, 1996, pp. 43 y 44].

16
Ver FERNÁNDEZ G., EUSEBIO: «La aportación de las teorías contractualistas», ob. cit.

17
GARGARELLA, ROBERTO: Las teorías de la justicia después de Rawls. Un breve
manual de filosofía política, colección Estado y Sociedad, editorial Paidós, Barcelona, 1999,
p. 31.

18
Para una adecuada comprensión de lo que se ha venido a denominar el
«neocontractualismo», ver VALLESPÍN, FERNANDO: Nuevas teorías del contrato so-
cial, ob. cit., pp. 189 y ss.; KYMLICKA, WILL: «La tradición del contrato social», en
SINGER, P. (editor): Compendio de ética, traducción de J. Vigil R. y M. Vigil, editorial
Alianza, Madrid, 1995, (pp. 267-280); GAUTHIER, DAVID: «¿Por qué contractualismo?»,
traducción de S. Mendlewiccz y A. Calsamiglia, en Doxa, 6, 1989, (pp. 19 a 38).

41
cabar los ideales de autonomía de los individuos. Así, «...los principios de
la justicia para la estructura básica de la sociedad, son el objeto del acuerdo
original. Son los principios que las personas libres y racionales interesadas
en sus propios intereses aceptarían en una posición inicial de igualdad como
definitorios de los términos fundamentales de su asociación»19 .

(v) Durante años después de la Segunda Guerra Mundial, el campo


de la filosofía moral y política estuvo dominada por el liberalismo uti-
litarista y el intuicionismo. Ambas corrientes podían esgrimir fuertes
razones en su favor pero, al mismo tiempo, eran blanco de severas ob-
jeciones en su contra20 .

El utilitarismo —una teoría descriptivista y definicionista21 — tiene


la ventaja de poder exhibir un procedimiento lógico, con cierta validez
intersubjetiva, mediante el cual las personas podemos arribar a comunes
respuestas y soluciones frente a los dilemas éticos. El atractivo de esta
teoría, emparentada con un cierta concepción de racionalidad heredada de
la Ilustración, es que postula la posibilidad de arribar a conclusiones com-
partidas, y por tanto universales, por cualquier agente racional bajo ciertas
premisas comunes. Sin embargo, la rigurosidad metódica de la cual se hace
gala, no impide que se deduzcan conclusiones que se alejan de lo que son
las creencias comunes de los seres humanos. Un clásico ejemplo que evi-
dencia lo anterior, es la imposibilidad del utilitarismo —como consecuen-
cia de la posibilidad de sacrificar a una minoría por la felicidad de la mayo-
ría— para objetar éticamente la esclavitud 22 . Por otra parte, el

19
RAWLS, JOHN: Teoría de la Justicia, ob. cit., p. 22.

20
Se pensaba —erróneamente como lo sostiene Nino— que el utilitarismo era la concepción
moral sustantiva menos incompatible con el escepticismo metaético que todavía se arrastra-
ba del positivismo lógico. El atractivo que generaba una visión del bien como satisfacción de
preferencias y deseos individuales (cualesquiera estos fueran), como la aparente racionalidad de
la valoración de las acciones sobre preferencias (consideradas en forma agregada), hacía muy
pertinente el utilitarismo para aquellos que defendían la necesidad de acompañar toda proposi-
ción de un correlato empírico verificable [NINO, CARLOS: El constructivismo ético, colección
El Derecho y la Justicia, Centro de Estudios Constitucionales, Madrid, 1989, p. 137].

21
Sobre las clasificaciones de la metaética, ver: NINO, CARLOS: Introducción al análisis
del derecho, ob. cit., pp. 353 y ss. Ver también ÁLVAREZ, SILVINA: La racionalidad de la
moral, ob. cit. pp. 27 y ss.

22
Del mismo modo, persiste para esta corriente de filosofía moral, una de las versiones de la
falacia naturalista, que consiste en definir un concepto moral como «bueno» mediante pro-
piedades naturales como el «dolor» o el «placer». La primera versión de la «falacia natura-

42
intuicionismo23 –una teoría descriptivista no definicionista— es débil en
los aspectos metodológicos pero muy contundente respecto del acuerdo
con los juicios morales corrientes o espontáneos. No es casualidad que
Moore, uno de los más importantes defensores del sentido común, sea tam-
bién uno de los más connotados intuicionistas24 . Con todo, el desafío teó-
rico del utilitarismo ha sido mucho más serio que el presentado por el
intuicionismo. De hecho, implícita o explícitamente, muchos de nosotros
tendemos a favorecer soluciones utilitaristas cuando tenemos dudas res-
pecto de una decisión de carácter moral. En políticas públicas, por ejem-
plo, son reiteradas las justificaciones que tienden a promover el bienestar
de la mayoría. Cuando apoyamos un argumento defendiendo un eventual
logro de cierto estado de cosas que consideramos bueno, estamos actuando
de un modo «consecuencialista»; y, dentro de ese género, el utilitarismo
representa la especie más importante25 .

lista» —atribuida originalmente a Hume— establece que no es posible, a partir de premisas


puramente fácticas, derivar proposiciones normativas [HUME, DAVID: Tratado de la natu-
raleza humana, traducción de F. Duque, colección Clásicos del Pensamiento, segunda edi-
ción, editorial Tecnos, Madrid, 1992, pp. 633 y 634]. Con posterioridad fue Moore quien
reformuló esta tesis con el objeto de criticar las metaéticas descriptivistas naturalistas
[MOORE, GEORGE: Principia ethica, traducción de A. García Díaz, Universidad Nacio-
nal Autónoma de México, 1959, p. 8].

23
El intuicionismo sostiene la existencia de una variedad de principios de justicia que conti-
nuamente entran en conflicto entre sí, pero no existe un método racional con arreglo al cual
poder escoger entre uno de ellos o establecer prioridades. Lo único posible es sopesar (los
principios) con nuestras intuiciones básicas como seres humanos. Ver HUDSON, WILLIAM:
Filosofía moral contemporánea, ob. cit., p. 73. Sobre la importancia del intuicionismo en A
Theory of Justice, ver FEINBERG, JOEL: «Rawls and intuitionism», en DANIELS, N.
(editor): Reading Rawls, ob. cit., (pp. 108-123). Sobre el intuicionismo, ver WARNOCK,
MARY: Ética contemporánea, ob. cit., pp. 59-76.

24
MOORE, GEORGE: Defensa del sentido común y otros ensayos, traducción de C. Solís,
editorial Orbis, Barcelona, 1983, p. 49.

25
Adicionalmente el utilitarismo presenta otras ventajas que lo hicieron (y lo hacen) muy
popular: (i) Al obligarnos a hacer cálculos agregados, por ejemplo, respecto a la cantidad de
personas que serían perjudicadas o beneficiadas, esta corriente tiende a situarnos en el punto
de referencia del individuo «real» y concreto. A diferencia de otras concepciones de justicia,
que apelan a fórmulas más abstractas o a autoridades suprahumanas, el utilitarismo parece
conectarnos mejor con la cotidianeidad. (ii) Dicha popularidad se sustenta, además, por el
«sello» de racionalidad que comúnmente se le asigna a esta teoría. A todos nos parece razo-
nable, cuando pensamos en nuestras propias vidas, recurrir a la realización de balances que
puedan terminar en la aceptación de ciertos sacrificios presentes en pos de mayores benefi-
cios futuros. (iii) Del mismo modo, el utilitarismo no prejuzga sobre las preferencias indivi-
duales que se encuentran en juego. A la hora de elaborar propuestas, el utilitarismo (una

43
Sin embargo, y como ya adelantábamos, es posible advertir se-
rias objeciones a esta forma de razonamiento moral y político. La pri-
mera, muy destacada por sus detractores, apunta a la visión globalizante
que, detrás de esta teoría, se perfila respecto de la sociedad. El utilita-
rismo tiende a ver a la sociedad como un cuerpo donde, por ejemplo, es
admisible sacrificar una parte (digamos un brazo) con el objeto de pre-
servar la vida social en su conjunto. Las implicancias de esta crítica
redundan en lo que Tocqueville siempre temió de la democracia: «la
tiranía social de la mayoría»26 . Por otra parte, se objeta la aparente asep-
sia moral con la cual el utilitarismo pondera los deseos o preferencias,
teniendo igual valor –por ejemplo— tanto los deseos de discriminar
racialmente a ciertas personas o a un grupo, como el reconocimiento al
voto femenino. De esta forma, al considerar que cada individuo concu-
rre con sus preferencias «dadas», el utilitarismo se desentiende del du-
doso origen que éstas pudieran tener27 .

Tanto el utilitarismo como el intuicionismo no dan con una teo-


ría moral que permita, por una parte, contar con un método
intersubjetivamente válido y, por la otra, que sus conclusiones resulten
satisfactorias para las corrientes intuiciones de los individuos. El sueño
del método único, que persiguieron las distintas corrientes filosóficas
hasta casi la mitad del siglo pasado, se había definitivamente disipa-

parte de él al menos) toma en cuenta la opinión de los afectados con independencia del conteni-
do material de la misma. Muy relacionado con lo anterior, otro rasgo que hace atractiva a esta
corriente filosófica, es que –al menos inicialmente— tiene el carácter de igualitaria. Es decir,
tiende a ponderar como iguales las distintas preferencias en cualquier conflicto de interés.

26
Este temor será recurrente en el posterior desarrollo del(os) liberalismo(s): «El Esta-
do debe ser democrático, de eso no hay duda. Ahora bien, democrático en el sentido de
amplia participación en el gobierno, nunca en el sentido político de gobierno de la ma-
yoría» [FRIEDMAN, MILTON: Freedom to choose , Avon Books, Nueva York, 1980,
p. 126].

27
Con todo –como nos advierte Gargarella— «este problema nos abre las puertas al gravísimo
tema de la ‘falsa conciencia’, con todas sus inimaginables derivaciones... [a saber] ...desco-
nocer las preferencias de los individuos (frente a su posible pobreza informativa)»
[GARGARELLA, ROBERTO: Las teorías de la justicia después de Rawls, ob. cit., p. 29].
En la misma línea de preocupación, aunque más irónico y no sin un dejo de sorna, alguna
vez Hayek afirmó: «pienso que para todos los efectos prácticos aún se puede aprender más
sobre el comportamiento de los hombres en La Riqueza de las naciones que en la mayoría de
los más pretenciosos tratados modernos sobre sicología social» [HAYEK, FRIEDRICH:
«Individualismo: el verdadero y el falso», en Revista del Centro de Estudios Públicos, 22,
Santiago-Chile, 1986, p. 11].

44
do 28 . En ese contexto –y quizás siendo ésta su principal motivación— es posi-
ble entender el propósito de Rawls: «Debemos intentar la construcción de otro
tipo de interpretación que tenga las mismas virtudes de claridad y sistema,
pero que facilite una visión más diferenciadora de nuestras sensibilidades mo-
rales»29 . En definitiva, como lo expresó Wolf: «El poder de la teoría consiste
en la fuerza creadora y en la imaginación de ese recurso, mediante el cual
Rawls esperaba esquivar la estéril disputa entre intuicionismo y utilitarismo»30 .

El objetivo de A theory of justice es claro: dar con una teoría que sea
metodológicamente sólida pero, al mismo tiempo, que sus conclusiones
coincidan con las naturales intuiciones de las personas o —dicho en termi-
nología kantiana— con los juicios moralmente ponderados.

2. «La Teoría de la Justicia»

A theory of justice fue la culminación de un largo proceso, cuyos


antecedentes fueron registrados en una serie de artículos31 que Rawls pu-
blicó en forma previa. En efecto, estos trabajos —que constituyeron una
suerte de «anticipación imperfecta»32 de lo que definitivamente sería su

28
Pese a la vigencia de algunas corrientes utilitaristas, en la filosofía moral contemporánea se ha
producido un cambio —como expresa Hart— desde aquella «antigua creencia, alguna vez am-
pliamente aceptada, según la cual alguna forma de utilitarismo, si pudiésemos descubrir la forma
correcta, tendrá que recoger la esencia de la moral política» [HART, H.L.A.: «Between utility
and rights», en RYAN, A. (editor): The idea of freedom. essays in honour of Isaiah Berlin.
Oxford University Press, Oxford, 1979, p. 77, (pp. 77-98). Versión en castellano: «Entre el
principio de utilidad y los derechos humanos», traducción de M. González Soler, en Revista
de la Facultad de Derecho de la Universidad Complutense de Madrid, 58, 1983].

29
RAWLS, JOHN: Teoría de la Justicia, ob. cit., p. 648.

30
WOLFF, ROBERT: Para comprender a Rawls, ob. cit., p. 187.

31
Los más importantes son: «Justice as fairness» en The Philosophycal Review, 67, 1958,
(pp. 164-194); «The sense of justice», en The Philosophycal Review, 72, 1963, (pp. 281-
315); «Distributive justice», en LASLETT, P. y RUNCIMAN, W. (editores): Philosophy,
politics and society, Blackwell, Oxford, 1967, (pp. 58-82); y «Distributive justice: some
addenda», en Natural Law Forum, 13, 1968, (pp. 51-71). Los tres primeros artículos fueron
traducidos al castellano como: «Justicia como equidad», «El sentido de la justicia» y «Justi-
cia distributiva», en RAWLS, J.: Justicia como equidad. Materiales para una teoría de la
justicia, traducción de M. Rodilla, colección Filosofía y Ensayo, segunda edición, editorial
Tecnos, Madrid, 1999, capítulos 2, 3 y 4 respectivamente.

32
MARTÍNEZ G., JESÚS: La teoría de la justicia en John Rawls, ob. cit., p. 5.

45
obra más importante— muestran una evolución lineal, sin grandes sobre-
saltos, marcada por un talante sistemático que, desde sus primeras publica-
ciones, anticipa los elementos básicos de su obra cumbre.

Rawls construirá su teoría sobre dos conceptos fundamentales: la


«posición originaria»33 y el «equilibrio reflexivo»34 .

La «posición original» será aquella situación donde los hombres y


las mujeres —en forma racional, imparcial y constreñidos por algunas con-
diciones— convendrán necesariamente ciertos principios de justicia. Las
condiciones aludidas son: el «egoísmo esclarecido»35 , que permite a los
sujetos actuar en procura de sus propios intereses; las «circunstancias de la
justicia»36 , a saber, las condiciones normales bajo las cuales la coopera-
ción es tanto posible como necesaria (Rawls las identifica como la escasez
moderada y la existencia de una pluralidad de planes de vida); la «igualdad
de ventajas»37 , es decir, todos tienen el mismo poder y habilidades, lo que
impide que alguno se imponga sobre los demás; los participantes actúan
sin envidia38 , esto es, la posibilidad de que otros obtengan mayores benefi-
cios no es razón suficiente para restarse del juego; y el «velo de la ignoran-
cia», que impide que las personas tengan información específica respecto a
sus destrezas o posiciones sociales concretas. El único conocimiento que
se les permite, se refiere a cuestiones generales como los hechos básicos de
la sociedad, las cuestiones de economía política o de sicología humana39 .

De esta forma, Rawls supone que si los sujetos son puestos en la


situación descrita, se trenzarán en una negociación, en la cual arribarán a

33
RAWLS, JOHN: Teoría de la Justicia, ob. cit., pp. 143 y ss.

34
Ídem, p. 38

35
Ídem, pp. 169 y ss.

36
Ídem, p. 152.

37
Ibídem.

38
Ídem, p. 70.

39
Ídem, pp. 163 y ss.

40
Tanto la confianza en la razón instrumental, como su supuesto en la elaboración de cual-
quier teoría política, no es nada nuevo para la filosofía y la sociología. Giddens —explican-
do la obra de Weber— afirma que para este último la conducta humana «es tan ‘predecible’

46
principios específicos de justicia40 . Este razonamiento, como resulta obvio,
está influenciado por dos grandes corrientes. Por una parte, el egoísmo esclare-
cido se vincula muy estrechamente con la «teoría de los juegos»41 y, por la
otra, el velo de la ignorancia asume —al estilo anglosajón— que la argumen-
tación moral requiere ciertas condiciones de imparcialidad que no se reprodu-
cen en nuestra vida cotidiana42 . De esta manera, «...la tesis explícita de Rawls
es que, para concebir la justicia, hemos de considerar a las personas como algo
distinto de su peculiaridad, de sus cualidades naturales concretas, de su posi-
ción social y de sus concepciones particulares del bien, y —lo que es más
importante— en posesión de un interés de orden supremo por su capacidad de
elaborar, revisar y perseguir racionalmente concepciones del bien»43 . Lo que
esta última condición justamente trata de evitar, es que podamos, indistinta-
mente, tener preferencias personales y preferencias externas44 .

como los acontecimientos o hechos del mundo natural: ‘la predecibilidad (Berechnenbarkeit)
de los procesos de la naturaleza, por ejemplo en las predicciones meteorológicas, no es tan
segura como el cálculo de las acciones de alguien a quien conocemos...’ [...] ‘todos los ele-
mentos irracionales y afectivamente determinados del comportamiento’ deben considerarse
‘como factores de desviación de un tipo de acción racional conceptualmente puro’...»
[GIDDENS, ANTHONY: Política y sociología en Max Weber, traducción de A. Linares,
segunda edición, colección Área de Conocimiento: Ciencias Sociales, editorial Alianza,
Madrid, 2002, pp. 59 y 61 respectivamente].

41
Esta es la tesis que se defiende en BINMORE, KEN: Playing fair. Game theory and the
social contract, MIT Press, Massachussets, 1995.

42
RAWLS, JOHN: La Teoría de la Justicia, ob. cit., p. 135. Esto, que el mismo Rawls
denomina «la simetría de las relaciones de cada uno con todos los demás», que consiste en
lograr la igualdad entre el yo y el otro —no intentando conocer al otro como me conozco
yo— sino ignorándonos de modo de hacernos tan irrelevantes como los demás, ya había sido
explorado por Russel veinte años antes. En efecto, Russell sostenía que al leer el periódico
cada día, deberíamos, como si de una rutina se tratase, sustituir alternativamente los nom-
bres de los países con el fin de probar si nuestra respuesta ante un hecho determinado surgía
de una valoración moral del acontecimiento en sí o de un conjunto de prejuicios acerca del
país en cuestión [RUSSEL, BERTRAND: Unpopular essays, Simon and Schuster, Nueva
York, 1950, p. 51].

43
MULHALL, STEPHEN y SWIFT, ADAM: El individuo frente a la comunidad, ob. cit.,
p. 40.

44
Las primeras son aquellas en que los individuos postulan una opción para que les sean asigna-
dos ciertos bienes y oportunidades. Las segundas, en cambio, son aquellas en que las personas
enuncian una preferencia de que ciertos bienes y oportunidades le sean asignados a otros
[DWORKIN, RONALD: Los derechos en serio, traducción de M. Guastavino, colección Ariel
Derecho, editorial Ariel, Barcelona, 1994, p. 376]. Conforme a esto, si una comunidad —por
ejemplo— desaprueba la homosexualidad o los anticonceptivos, y no sólo prefieren no dedicarse

47
El «equilibrio reflexivo», quizás uno de los conceptos más polémicos
para la literatura que se ha dedicado a analizar A theory of justice45 , alude
a la compulsiva necesidad de Rawls de que los juicios que se deducen
racionalmente coincidan con aquellos que sustentamos en la práctica. «[Es]
equilibrio, porque finalmente nuestros principios y juicios coinciden; y es
reflexivo puesto que sabemos a qué principios se ajustan nuestros juicios
reflexivos y conocemos las premisas de su derivación»46 . En definitiva, lo
que se pretende no es sólo una teoría que reconstruya racionalmente nuestros
juicios morales cotidianos, sino también que nos permita resolver situaciones
de conflicto. El equilibrio reflexivo «no consiste simplemente en encontrar
principios que se acomoden a nuestros juicios más o menos establecidos»47 ,
estos principios —advierte Dworkin— deben servir de base a nuestros juicios,
no sólo explicarlos, por lo que los principios deben apelar en forma indepen-
diente a nuestro sentido moral. Como se advierte, el status lógico de la teoría es
hermenéutico, puesto que arranca de la preconcepción colectiva de los asuntos
morales reobrando, al mismo tiempo, sobre su propio objeto48 .

De esta forma, Rawls construye un escenario en el cual, y siguiendo


cada una de sus premisas, los sujetos racionales se avocarán a elegir, de
una vez y para siempre49 , los principios de justicia con los que han de

ellos mismos a esas actividades, sino que quieren que nadie lo haga, en razón de algún ideal
moral; tal sería una preferencia externa, la cual no puede ser considerada como fundamento para
restringir la libertad. Distinto sería —se apresura a añadir Dworkin— si un grupo reclama por
políticas racistas, ya que esta es una preferencia personal, que debe conducir a limitar la libertad
de otros en razón, ahora sí, del respeto y consideración personal. Es por esto que Gargarella
insiste en que «De acuerdo con Dworkin, el único modo en que el utilitarismo puede asegurar el
mismo respeto a cada individuo es a través de la incorporación de un cuerpo de derechos, capaces
de imponerse a reclamos mayoritarios basados en preferencias externas como las mencionadas»
[GARGARELLA, ROBERTO: Las teorías de la justicia después de Rawls, ob. cit., p. 28].

45
DWORKIN, RONALD: Los derechos en serio, ob. cit., pp. 246 y ss.

46
RAWLS, JOHN: Teoría de la Justicia, ob. cit., p. 38

47
DWORKIN, RONALD: Los derechos en serio, ob. cit., pp. 241.

48
Ver HABERMAS, JÜRGEN: La lógica de las ciencias sociales, traducción de M. Jiménez,
colección Filosofía y Ensayo, editorial Tecnos, Madrid, 1988, p. 277.

49
Esta exigencia —de que una vez adoptados los principios, deberán ser observados para
siempre por quienes los adoptaron— no se deduce de la caracterización de la «posición
original». En todo caso, Rawls lo sugiere cuando afirma «...los principios tienen que ser
capaces de servir como base pública perpetua de una sociedad bien ordenada» [RAWLS,
JOHN: Teoría de la Justicia, ob. cit., p. 157].

48
resolverse futuras disputas. Estos principios han de ser: generales, pues no
deben hacer mención a personas concretas; universales, en la medida que
son aplicables a todos los individuos no importando el tiempo o lugar don-
de habiten; y públicos, ya que deben ser la instancia a la que se remitan los
conflictos individuales de intereses. Estos principios son: (1) «Cada perso-
na ha de tener un derecho igual al esquema más extenso de libertades bási-
cas iguales que sea compatible con un esquema semejante de libertades
para los demás»50 ; y (2) «Las desigualdades sociales y económicas habrán
de ser conformadas de modo tal que: [párrafo aparte] a) se espere razona-
blemente que sean ventajosas para todos, y [párrafo aparte] b) se vinculen
a empleos y cargos asequibles para todos»51 .

El primero de estos principios, no resulta polémico (ni muy no-


vedoso tampoco), ya que enuncia la concepción de igualdad legal y
política que se desarrolló a principios del siglo XIX, como plataforma
de las operaciones del capitalismo industrial52 . El segundo, que presen-
ta más complejidades y problemas, enuncia la máxima de la igual dis-
tribución económica y el «principio de la diferencia». Este último, que
parece ser una versión de la «optimalidad» de Pareto, especifica las
condiciones en que las desviaciones a un patrón de igualdad pueden
considerarse igualmente justas. Si lo razonable es «preferir la desigual-
dad cuando ésta beneficia a todos» 53 , ello permitirá que, al final esa
desigualdad, sea considerada justa por todas las personas que intervie-
nen. «Para Rawls, dada esa ignorancia, es razonable que [los hombres]
recurran a la estrategia de maximizar lo mínimo asegurando que la peor
posición sea lo mejor posible, y ello les lleva a apoyar la igualdad a
menos que la desigualdad favorezca realmente a la posición de los me-
nos aventajados»54 .

50
Ídem, p. 82.

51
Ibídem. Es importante precisar que Rawls dio a los menos tres versiones diferentes del
«principio de la diferencia» y aunque no varía mucho una de la otra, la última puede rastrearse
en JOHN RAWLS: Sobre las libertades, ob. cit., p. 33

52
Ver FARREL, MARTÍN D.: La filosofía del liberalismo, Centro de Estudios Constitu-
cionales, Madrid, 1992, pp. 181 y ss. Ver además WOLFF, ROBERT: Para comprender a
Rawls, ob. cit., p. 41.

53
RAWLS, JOHN: Teoría de la Justicia, ob. cit., p. 84.

54
MULHALL, STEPHEN y SWIFT, ADAM: El individuo frente a la comunidad, ob.
cit., p. 37.

49
Al mismo tiempo, la elaboración de estos principios, trasunta una
clasificación de los «bienes primarios»55 , que se dividen de la siguiente
forma: primero, las libertades básicas; segundo, la libertad de movimiento
y de elección de ocupación sobre un trasfondo de oportunidades diversas;
tercero, los poderes y las prerrogativas de cargos y posiciones de responsa-
bilidad, particularmente de las principales instituciones políticas y econó-
micas; cuarto, renta y riqueza; y, por último, las bases sociales del respeto
de sí mismo. Más todavía, Rawls establece un orden de prioridad, de suerte
que el primer principio de justicia (la libertad) precede al segundo (la igual-
dad), lo que significa que las restricciones a las libertades básicas no pue-
den ser justificadas, ni compensadas, mediante mayores ventajas sociales
y económicas56 . Esto impediría que A Theory of Justice fuera blanco de la
famosa crítica que se le hace al utilitarismo y que es, justamente, lo que
Rawls quiere evitar. Del mismo modo, Rawls —a través del principio de la
diferencia— logra superar el utilitarismo en dos sentidos: primero, porque
rechaza que el distribuendum (lo que haya que distribuir) pueda reducirse
a utilidad y placer; y, segundo, porque neutraliza el tradicional criterio de
distribución utilitarista (la suma de utilidades) que podía resultar muy per-
judicial para los menos favorecidos.

Con todo, Rawls admite que una sociedad en las primeras fases de
su desarrollo social y económico, sacrifique un cierto grado de libertad por

55
RAWLS, JOHN: «Unidad social y bienes primarios» en RAWLS, J.: Justicia como Equi-
dad, ob. cit., p. 270, (pp. 263-290).

56
Las libertades básicas «tienen un peso absoluto con respecto a las razones del bien público
y los valores perfeccionistas [...] Las libertades básicas son un marco de vías y oportunida-
des legalmente protegidas. Por supuesto, la ignorancia y la pobreza, y la falta de medios
materiales en general, impiden a las personas ejercer sus derechos y sacar partido de estas
posibilidades. Pero en vez de considerar estos obstáculos y otros similares como restriccio-
nes a la libertad de la persona, consideremos que afectan a la valía de la libertad, es decir, la
utilidad de la libertad para las personas» [RAWLS, JOHN: Sobre las libertades, ob. cit., pp.
37 y 71 respectivamente]. Aunque el primer principio tiene prioridad frente al segundo,
existe una conexión normativa entre ambos: el segundo principio de igualdad de oportunida-
des y de justicia social es necesario para la realización de los derechos subjetivos del prime-
ro. Esto se relaciona directamente con una de las críticas que Hart hizo a la obra de Rawls.
En efecto, según el profesor de Oxford, la prioridad de las libertades básicas sólo puede
fundarse en forma coherente si se presupone un orden social con recursos materiales sufi-
cientes que garantice estándares mínimos de igualdad. Para Hart, la subordinación de las
ventajas económicas frente a la libertad constituye la expresión de un ideal político que
Rawls quiere ocultar tras su supuesta neutralidad e imparcialidad. Se trataría del ideal de
ciudadano liberal, quien considera la actividad política como el más digno propósito de la
vida humana y, por lo tanto, que resulta inaceptable intercambiar libertad por bienes mate-
riales. Para más detalles, ver H.L.A. HART: «Rawls on liberty and its priority», ob. cit.

50
una suficiente mejora en el bienestar material57 . Pero sólo —advierte el
autor— hasta el momento en que pueda imponerse todo el rigor de la nor-
ma de la prioridad58 .

Como dije anteriormente, es el segundo principio de Rawls el más


polémico y el que ha generado mayor debate. La distribución de las rique-
zas no es injusta —para Rawls— si aquella beneficia a todos los sujetos, y
si los puestos mejor remunerados resultan accesibles a todos. Ahora bien,
esta frase final (digamos 2,b) puede interpretarse de dos modos diferentes:
primero, puede creerse que «accesible a todos» significa igualdad como
posibilidades abiertas a las capacidades; o, en segundo lugar, puede signi-
ficar igualdad de oportunidades equitativas59 .

Según Rawls, esta última es la interpretación correcta ya que, de lo


contrario, estos cargos se limitarían a los mejor dotados, dando lugar a una
«sociedad meritocrática»60 . Con todo, esto implica —y Rawls lo recono-
ce— que deben hacerse importantes intervenciones en el proceso de
interacción social, situación que ha dado origen —para el liberalismo
rawlsiano— a la denominación de «igualitarismo».

La opción que hace Rawls por la segunda interpretación, a saber,


igualdad de oportunidades equitativas, no es casual ni improvisada y
explica lo importante que resulta el «velo de la ignorancia». Como es
obvio, sólo en la medida en que los sujetos no conocen sus propias
capacidades se inclinarán, siempre y bajo cualquier circunstancia, a
escoger esta misma opción. Por el contrario, si tuvieran conocimiento
de sus capacidades, y en el caso que resultaran talentosos, el «egoísmo

57
RAWLS, JOHN: Teoría de la Justicia, ob. cit., pp. 279 y ss.

58
Mucho antes, John Stuart Mill había formulado un argumento semejante. En efecto Mill
sostuvo que el «Principio de la Libertad» entra en juego sólo cuando ha sido alcanzado un
cierto nivel de desarrollo cultural y económico. De ese modo, «la libertad, como principio,
no tiene ninguna aplicación» en un estado de cosas anterior al tiempo en que la humanidad
ha llegado a ser capaz de mejorarse a través de la discusión libre e igual [MILL, JOHN S.:
On liberty and other essays, en GRAY, J. (editor), Oxford University Press, Oxford, 1991,
p. 15]. En otra parte de su obra, Mill profundiza este argumento al expresar que «la posibili-
dad del progreso requiere de toda la excelencia del gobierno» [ídem, p. 223], lo que inevita-
blemente vincula su liberalismo a una particular concepción de desarrollo en la historia.

59
RAWLS, JOHN: Teoría de la Justicia, ob. cit., p. 87.

60
Ídem, p. 106

51
esclarecido» los llevaría a interpretar 2,b como posibilidades abiertas a
las capacidades61 .

Las repercusiones de la obra de Rawls fueron muchas y de la más


variada índole. Durante estas tres décadas se han sucedido las polémicas y
debates, lo que ha llevado a que en la práctica, pareciera —como alguna
vez lo comentó Rawls— que A theory of justice ha sido escrita, más que
por él, por sus propios críticos. Desde el propio liberalismo hasta el femi-
nismo radical, se ha derramado mucha tinta, lo que suele evidenciarse,
aunque resulta ya un lugar común recordarlo, en que ha sido la obra más
citada por la literatura filosófica y política.

3. Las críticas a la obra de Rawls

Según Michael Sandel, la obra de Rawls ha generado tres grandes


debates62 . El primero, se relaciona con la fundamentación de una teoría de
los derechos individuales, independiente de las corrientes utilitaristas; el
segundo, transcurre dentro de las propias fronteras del liberalismo; y por
último —el más relevante a mi juicio—, es el que ha promovido el
comunitarismo, al objetar las dos máximas de la filosofía liberal: un ideal
de sujeto autónomo constituido con anterioridad al vínculo social y la neu-
tralidad moral del Estado.

Adicionalmente, la publicación de A theory of justice suscitó en for-


ma temprana un conjunto de objeciones más generales que, siendo igual-
mente meritorias, no es posible encasillar en una específica corriente filo-
sófica; ya sea porque se refieren a aspectos más técnicos del razonamiento
de Rawls o porque han sido suscritas por autores de diversa inspiración.
Comenzaré dando breve noticia de estas últimas para, a continuación, men-
cionar las críticas que, desde el liberalismo (tanto libertario como
igualitarista), se hicieron a la obra de Rawls. En este último caso, pondré
menos atención a las críticas del libertarismo que a las formuladas por el
liberalismo igualitario; ya que éstas, además de ser más interesantes, están

61
En la primera versión de la teoría de Rawls, a saber, el ensayo de 1958 Justice as fairness,
los sujetos en la posición original no estaban cubiertos por el velo de la ignorancia. Esta fue
una construcción posterior que tuvo por objeto evitar las graves consecuencias que estamos
explicando.

62
SANDEL MICHAEL: «Review of political liberalism», en Harvard Law Review, 107,
1994, (pp. 1765-1794).

52
—por decirlo de algún modo— a medio camino entre el liberalismo de
Rawls y el comunitarismo más moderado.

a) Críticas generales

Además de la cuestionable afirmación que de todo procedimiento


justo se deduce un resultado justo63 , del razonamiento de Rawls se derivan
dos evidentes problemas. En primer lugar, pudiera pensarse que si las par-
tes están equitativamente situadas y, por tanto, razonaran de forma similar,
no existiría base alguna sobre la cual haya «algo» que negociar. ¿Cuál es la
base de ese acuerdo justo, si no existen intereses, preferencias o algún co-
nocimiento de los partícipes?64 . De no haber a lo menos un interés contra-
puesto, no hay debate, si no hay debate no hay acuerdo, ni mucho menos
un acuerdo unánime. El segundo problema, que se deriva del primero, es
reconocer que cuando excluimos todas las características que constituyen
la seña de identidad de una persona, éstas no se presentan frente a «los
otros» de manera «semejante», sino de forma idéntica. ¿Cómo situar a per-
sonas de manera idéntica y seguir considerándolas diferentes? Lo anterior
no es posible, e incluso contradice la teoría del sujeto del propio Rawls,
que reivindica la defensa y promoción de la diversidad y el pluralismo65 .
De esta forma, el velo de la ignorancia no sólo diluye la pluralidad e impi-
de la posibilidad de negociar «con otros», sino que difumina la propia no-
ción de sujeto. Si alguien «es auto-interesado pero no sabe quién es y qué
quiere, la referencia al prefijo ‘auto’ desaparece»66 .

Por otra parte, Rawls —en su intento de hacer coincidir los princi-
pios de justicia con las corrientes intuiciones morales de los sujetos— in-

63
HUME, DAVID: Tratado de la naturaleza humana, ob. cit., pp. 633 y 634.

64
Para Habermas lo excesivamente estricto del velo de la ignorancia de los individuos impi-
de el acceso a información que resulta indispensable para garantizar una auténtica decisión
autónoma, no parcial y así garantizar la adhesión al acuerdo. Los individuos deberían cono-
cer su situación y la de los otros contratantes para asegurar los acuerdos. Para más detalles,
ver HABERMAS, JÜRGEN: «Reconciliación mediante el uso público de la razón», tra-
ducción de G. Vilar, en HABERMAS, JÜRGEN y RAWLS, JOHN: Debate sobre el libe-
ralismo político, colección Pensamiento Contemporáneo, número 45, editorial Paidós, Bar-
celona, 1998, (pp.41-74).

65
Para un desarrollo más completo de esta crítica, ver SANDEL, MICHAEL: Liberalism
and the limits of justice, ob. cit., pp. 113 y ss.

66
NINO, CARLOS: Constructivismo ético, ob. cit., p. 96.

53
vierte, bajo el concepto del «equilibrio reflexivo», la lógica forma de compro-
bar la validez de los principios. Me explico: se ha aceptado comúnmente que la
veracidad de nuestras proposiciones fácticas se juzga por el acuerdo que esas
proposiciones posean con respecto a la experiencia. La experiencia es, enton-
ces, el test de corrección de nuestros enunciados fácticos. Sin embargo, la co-
rrección de nuestras proposiciones morales se juzga —en la experiencia moral
ordinaria— por el acuerdo de ciertos principios que hemos aceptado previa-
mente. Rawls invierte las cosas, de modo que conforme al «equilibrio reflexi-
vo», los juicios morales son el test para aceptar o rechazar ciertos principios67 .

Otra de las significativas críticas que se le hace a Rawls, es que no


lograría dar con una ética pública universal. A ratos pareciera que A Theory
of Justice da cuenta sólo de la realidad norteamericana, siendo su primer
principio de justicia casi una repetición de la Primera Enmienda a la Cons-
titución de los Estados Unidos. El modelo liberal rawlsiano, con su su-
puesta neutralidad frente a las distintas concepciones de la vida buena,
favorecería una forma especial de virtud, la liberal occidental68 . El libera-

67
Tomo esta crítica de PEÑA, CARLOS y TORO, MARCELO: «Para los que no han leído
a Rawls», ob. cit., p. 118.

68
TAYLOR, CHARLES: «The politics of recognition», en TAYLOR, CH. y GUTMAN, A.
(compiladora): Multiculturalism and the politics of recognition: an essay, Princeton University
Press, Princeton, 1992, (pp. 27-73). Versión en castellano: Multiculturalismo y la política del
reconocimiento, colección Popular, número 496, Fondo de Cultura Económica, México, 1993,
(pp. 43-107). En el mismo sentido, otros autores han sostenido, que lo que hay detrás de Rawls
«es ideología [...] prescripción disfrazada de análisis de valor neutral» [WOLFF, ROBERT:
Para comprender a Rawls, ob. cit., p. 175]. Así, por ejemplo, «el secreto de la posición original
—y la clave de su fuerza justificativa— no consiste en lo que [las partes] hacen de ella, sino en lo
que captan. Lo importante no es lo que eligen, sino lo que ven; no es lo que deciden, sino lo que
descubren» [SANDEL, MICHAEL: Liberalism and the limits of justice, ob. cit., p. 132]; «Si
consideramos que el concepto de persona y de los intereses de ésta que se halla en el centro de la
teoría de Rawls corresponde al de una cultura específica y que la importancia que el autor conce-
de a ese concepto se debe al prestigio del que goza en dicha cultura, podría concluirse que la
teoría liberal de la justicia como equidad que resulta del mismo es también relativa a una determi-
nada cultura» [MULHALL, STEPHEN y SWIFT, ADAM: El individuo frente a la comunidad,
ob. cit., p. 51]. «El liberalismo tiene, de hecho, una concepción del bien que trata de imponer
política, jurídica, social y culturalmente siempre que puede, sino también que al hacerlo, reduce
en grado sumo su tolerancia hacia las concepciones opuestas del bien en el ámbito público [...] la
teoría liberal se entiende mejor no como un intento de descubrir una racionalidad independiente
de la tradición, sino como la expresión misma de un conjunto de instituciones y de formas de
actividad que se ha desarrollado y sigue desarrollándose a lo largo de la historia, es decir, como la
voz de una tradición». [MACINTYRE, ALASDAIR: Whose justice? which rationality?, Notre
Dame University Press, Notre Dame, 1998, pp. 366 y 345 respectivamente. Versión en castella-
no: Justicia y racionalidad. Conceptos y contextos, traducción de A. Sisón, segunda edición,
colección Ética y Sociedad, ediciones Internacionales Universitarias, Barcelona, 2001].

54
lismo —en palabras de Taylor— es un particularismo que se disfra-
za de universalidad; o, como categóricamente lo expresa Gray: «sin
el fuerte apoyo de una filosofía Deweyana de la historia en la que
se presume que el individualismo de occidente, y especialmente de
los Estados Unidos, constituye el destino de todas las especies, la
descripción de la justicia de Rawls tendría sólo un interés local,
como una articulación en términos sistemáticos de las intuiciones y
la autoconcepción propia de cierto status dentro de la cultura libe-
ral americana. No tiene autoridad ni interés para nadie más» 69 . In-
cluso más, muchos han destacado la pobreza de los fundamentos
psicológicos de A theory of justice , pues —como un requisito indis-
pensable para la «negociación»— la racionalidad de los individuos
trasunta cierta aversión al riesgo. Pero ¿qué sucede con personas
neutrales o, peor todavía, con los amantes del riesgo? La evidencia
de estos casos, muestra que no es correcto creer que los individuos
actuarán (siempre) conforme al criterio maximín 70 —como el re-
presentado en la posición original— para tomar decisiones en con-
textos de incertidumbre 71 .

Una crítica que excede a la obra de Rawls, se refiere a las tesis

69
GRAY, JOHN: El liberalismo de Mill y la posteridad del liberalismo , traducción de
P. Azulay, revisado por R. Gargarella, disertación inaugural de la Escuela de Derecho de
la Universidad Torcuato Di Tella, 8 de abril de 1996. No debería extrañar que al libera-
lismo (en particular al de Rawls) se le haga una crítica semejante. Es ilustrativo recordar
las palabras que Paine escribió en su célebre ensayo El sentido común : «La causa de
América es en buena medida la causa de la humanidad. Muchas circunstancias han
surgido y habrán de surgir que no son locales, sino universales, y por las cuales los
principios de todos los amantes de la humanidad se verán influidos y en el curso de
los cuales sus sufrimientos se verán afectados» [PAINE, THOMAS: El sentido
común y otros escritos , traducción de R. Soriano y E. Bocardo, editorial Tecnos,
Madrid, 1990, pp. 3 y 4].

70
El criterio maximín, propio de la «Teoría de los Juegos», recomienda optar por el máximo
de los mínimos, a saber, lo mejor de lo peor o lo menos malo.

71
En la misma línea argumentativa, el reciente Premio Nobel de Economía y precursor del
Behavioral Economics —me refiero a Daniel Kahneman—, ha desarrollado una teoría por la
cual el homo economicus estaría sometido —particularmente en contextos de incertidum-
bre— a un conjunto de factores sociales, institucionales y psicológicos que alterarían la
neoclásica creencia de que la racionalidad consiste en calcular nuestras acciones con el ob-
jeto de maximizar nuestras ganancias. Estos factores, entre otros, serían el status, la decen-
cia o la reciprocidad. Como veremos más adelante, algunos de los argumentos de Amartya
Sen van en esta línea.

55
metaéticas del liberalismo. Como creía William Sullivan72 , en los orígenes
del liberalismo el ideal de tolerancia y libertad han estado históricamente
asociados a un escepticismo con respecto a la posibilidad de verificar jui-
cios de valor73 . Sólo de esta forma, sostienen los escépticos, sería posible
justificar la absoluta neutralidad estatal; ya que si, por ejemplo, cualquiera
de nosotros pudiera conocer el «verdadero» significado de lo bueno, ¿por
qué habría de permitirse que tantos sujetos erraran en sus vidas?74 . Dicho
de otra forma, «si lo que es bueno para los individuos fuera algo objetiva-
mente determinable [...], ello parecería proveer razones para imponérselo a
los individuos independientemente de sus decisiones o preferencias»75 .
Galston, si bien reconoce el mérito de Rawls, y particularmente de A theory
of justice, en la revitalización de la filosofía normativa, lo cierto es que
cree que «sigue estando enraizada en el clima de escepticismo moral que
ha suplantado»76 .

Por último, una de las más comunes críticas al liberalismo igualita-


rio, es la dificultad para traducir en políticas públicas las abstractas re-
flexiones que se hacen a nivel filosófico77 . Esta dificultad se presenta
cuando constatamos que el liberalismo norteamericano, particularmen-

72
SULLIVAN, WILLIAM: Reconstructing public philosophy, University of California Press,
Berkeley, 1982, p. 39.

73
«La explicación de por qué cabría relacionar el liberalismo con el subjetivismo o el escep-
ticismo moral es razonablemente sencilla. Si ninguna forma de vida es mejor que otra, si las
elecciones de las personas son meras expresiones de preferencias sin base racional alguna
que justifique su valor [...] entonces sería absurdo que el Estado hiciese otra cosa que no sea
permitir que la gente tome sus propias decisiones» [MULHALL, STEPHEN y SWIFT,
ADAM: El individuo frente a la comunidad, ob. cit., p. 52.

74
Una tesis similar es la que Ross, desde el escepticismo, hace en defensa de la democracia.
Ver ROSS, ALF: Why democracy?, Harvard University Press, Cambridge (Massachusetts),
1952. Versión en castellano: ¿Por qué democracia?, traducción de R. Vernengo, Centro de
Estudios Constitucionales, Madrid, 1989.

75
NINO, CARLOS: El constructivismo ético, ob. cit., 36

76
GALSTON, WILLIAM: Liberal purposes: goods, virtues, and diversity in the liberal
state, colección Cambridge Studies in Philosophy and Public Policy, University Press,
Cambridge, 1992, p. 161.

77
«La teoría, que nace de una necesidad práctica, acaba olvidando la práctica. Se ha creado
un abismo entre lo teórico y lo práctico que es problemático. Una vez que la teoría ha encon-
trado la razón, ¿cómo conseguir que se nos reconozca?» [MARTÍNEZ, JESÚS: La teoría
de la justicia en John Rawls, ob. cit., p. 19].

56
te el que defendió Rawls, se vincula más a ideales «social demócratas»
y a sus consecuentes formas de organización gubernamental. De esta
manera, ¿qué tipo de gobierno se requiere para materializar sus ideas?.
Rawls rechazó expresamente la consecuencia natural de su teoría: el
Estado Benefactor. En su opinión, esta alternativa sólo propone com-
pensaciones ex post a la participación en los mercados; en cambio, el
autor se inclina por distribuciones ex ante, es decir, dotar a los indivi-
duos de capital físico y humano en forma previa a que ingresen a la
dinámica del intercambio 78 . Esto último, será el punto decisivo de la
crítica del libertarismo79 .

b) Robert Nozick y la crítica del liberalismo libertario

El liberalismo «libertario»80 se ha definido como la doctrina filosó-


fica que defiende la economía de mercado y rechaza cualquier tipo de in-
tervención estatal. Toda acción positiva de la autoridad, por más pequeña
que ésta sea, deriva en control político y social o —como lo expresara
Hayek— «en el camino hacia la servidumbre».

El liberalismo de Nozick, por paradójico que hoy nos parezca,


tiene su punto de partida en la igualdad de los seres humanos. Dicho
principio, en armonía con la ética kantiana, advierte que todo individuo
cuenta con el derecho natural a la propiedad de sí mismo (self-ownership)
y posee derechos de propiedad absolutos respecto de su persona. Al
igual que Rawls, Nozick defiende una filosofía política y una moral
deontológica, que afirma la existencia de ciertos derechos básicos de
todos los seres humanos, los cuales no pueden ser vulnerados por nin-

78
A esta propuesta de Rawls —para la instrumentalización de la igualdad de los bienes
sociales básicos y el principio de la diferencia— se refirió Meade como la property-owning
democracy, es decir, como la democracia en que todos los individuos en alguna medida
poseen propiedad [MEADE, JAMES: «Efficiency, equality and the ownership of property»,
en MEADE, J.: Liberty, equality and efficiency: Apologia pro agathotopia mea, The
Macmillan Press Ltd., 1993, (pp. 21-81)].

79
«Un caníbal en sentido físico es la persona que vive de la carne de otros seres humanos.
Un caníbal moral es el que cree poseer un derecho moral sobre la capacidad productiva, el
tiempo y los esfuerzos realizados por otros» [HOSPERS, JOHN: «The libertarian manifesto»
en STERBA, J. P. (editor): Justice: Alternative political perspectives , tercera edición,
Wadsworth Publishier, Belmont, 1999 p. 52].

80
Ocuparé la expresión «libertaria» (o «liberalismo libertario») como sinónimo de liberalis-
mo «conservador», «neoliberalismo» o «liberismo».

57
gún mayor beneficio de otro(s)81 .

Como sostienen muchos autores, la posición que se toma en rela-


ción con la existencia (o no) de los derechos positivos, constituye el princi-
pal eje de la distinción entre las posiciones igualitarias y libertarias. Para
Nozick, el Estado no tiene la obligación de proveerle nada a nadie para
llevar adelante distintos planes de vida: «el hecho de que usted sea forzado
a contribuir al bienestar de otro, viola sus derechos, mientras el hecho de
que otro no le provea a usted de cosas que usted necesita intensamente,
incluyendo cosas que son esenciales para la protección de sus derechos, no
constituye, en sí mismo una violación de sus derechos»82 .

El liberalismo de Nozick, a diferencia del igualitarismo, defien-


de la «autopropiedad» de los talentos individuales. Lo que para Rawls
y Dworkin resulta justo, a saber, un sistema en el cual los más talentosos
sean obligados a poner sus cualidades al servicio de los menos capaci-
tados, para Nozick constituye una moderna forma de esclavitud, donde
sólo es posible consagrar «derechos de propiedad (parciales) sobre otras
personas»83 .

Para el libertarismo en general, el único criterio de justicia


redistributiva que respeta a los seres humanos es aquel que emana del libre
intercambio. Nozick, en particular, cree que el mercado reporta la mejor
forma de distribución, siempre y cuando se cumplan los siguientes prin-
cipios (a modo de requisitos): (i) principio de la adquisición justa, (ii)
principio de la transferencia, (iii) principio de la rectificación de las
injusticias.

De los tres principios precedentes, se deriva el siguiente criterio de


distribución: «de cada quien lo que escoja, a cada quien como es escogi-

81
Sin embargo, las posturas de Nozick se alejan del liberalismo igualitario en la medida que
se caracterizan los rasgos fundamentales de los derechos básicos de toda persona. En efecto,
(para Nozick) su condición de derechos negativos, su forma de actuar como restricciones
laterales frente a las acciones de los demás y su calidad de exhaustivos, escinde definitiva-
mente a esta teoría de todo el desarrollo posterior del igualitarismo.

82
NOZICK, ROBERT: Anarchy, state and utopia, Basic Books, Nueva York, 1974, p. 30.
Versión en castellano: Anarquía, estado y utopía, traducción de R. Tamayo, colección Cla-
ves, Fondo de Cultura Económica, Buenos Aires, 1991.

83
Ídem, p. 172

58
do»84 . Los principios que están detrás de este criterio distributivo, se rela-
cionan con dos argumentaciones diferentes: la teoría de las adquisiciones
originales de Locke («de cada quien lo que escoja»)85 y la intuición de
Nozick respecto a Wilt Chamberlain («a cada quien como es escogido»)86 .
Para Nozick el único fin que puede perseguir el Estado (mínimo) es el de
vigilar la integridad de la propiedad individual: «Cualquier Estado más
amplio, violaría el derecho de las personas de no ser obligadas a hacer
ciertas cosas y por tanto no se justifica»87 .

No es este el lugar para analizar los planteamientos de la obra de


Nozick88 . Más bien lo que he querido, al enumerar sus tesis centrales, es
recalcar que para un liberal conservador la función del Estado de protec-
ción de lo privado de cada individuo va íntimamente ligada al principio de
la igualdad de oportunidades, es decir, en la medida que el Estado sola-
mente garantiza la no-interferencia y la no-coacción de una voluntad sobre
otra, no favorece ningún plan de vida. Este planteamiento, junto con la
negativa a que las diferencias naturales y sociales deban ser consideradas
para la justicia de las instituciones básicas, será el foco de la crítica del
liberalismo igualitario; la que podríamos resumir en la afirmación de que

84
Ídem, p. 160

85
Locke, a propósito de la apropiación de terrenos para la ganadería (enclosures), argumenta
que tal apropiación es legítima siempre y cuando no altere o empeore la situación de los
otros (vgr. generando empleos).

86
Refiriéndose a uno de los mejores jugadores de basketball de los Estados Unidos, Nozick
ejemplifica de la siguiente manera: supongamos que se parte de una distribución justa D1.
Wilt Chamberlain firma un contrato con su equipo que le otorga 25 centavos del costo de
cada entrada. Durante la temporada un sinnúmero de aficionados asisten al estadio atraídos
por Chamberlain, y al final de la temporada, éste termina ganando 25 mil dólares. Es legíti-
ma esa desigualdad a favor del famoso deportista ya que, no altera ni empeora la situación de
los demás. Cualquier impuesto que se le cargara —con excepción de aquellos destinados a
mantener el Estado de Derechos— sería para Nozick violatorio para su derecho de propie-
dad y sus derechos naturales. Ver NOZICK, ROBERT: Anarchy, state and utopia, ob. cit.,
capítulo VII.

87
Ídem, p. ix.

88
Para un análisis mas acucioso, ver NAGEL, THOMAS: «Nozick: libertarianism without
foundations» en NAGEL, T.: Other minds. Critical essays 1969-1994, Oxford University
Press, Oxford, 1999, (pp. 137-149); y KYMLICKA, WILL: Filosofía política contemporá-
nea. Una introducción, traducción de R. Gargarella, colección Ciencia Política, editorial
Ariel, Barcelona, 1995, pp. 109-178; y VALLESPÍN, FERNANDO: Nuevas teorías del
contrato social, ob. cit., pp. 135-172.

59
la igualdad de oportunidades «es un arreglo perfectamente apropiado para
transformar las desigualdades estructurales en experiencias de fracaso y
culpabilidad individuales»89 .

c) Dworkin y la crítica del liberalismo igualitario

Los trabajos de Dworkin han contribuido de forma significativa a


los debates de la filosofía moral y política. Este profesor de Oxford que —
por ocupar una expresión de Vallespín— está «en la órbita de Rawls», se
distanció de este último en lo que a mi juicio constituye el aspecto más
problemático de A theory of justice: la caracterización de la «posición ori-
ginal» y las consecuencias que de ésta se derivan como metáfora para ex-
plicar la legitimidad social en base al compromiso de los ciudadanos. En
efecto, el liberalismo de Dworkin, si bien comparte con Rawls el carácter
deontológico de la teoría y su frontal crítica al utilitarismo, mantiene dis-
tancia respecto del uso de la ficción neocontractualista90 .

Quizás debido a lo anterior, es que el propio Dworkin haya confesa-


do militancia en cierto «republicanismo cívico-liberal», que lo termina por
ubicar a medio camino entre los presupuestos individualistas de la teoría
de Rawls y los principales enunciados de los comunitaristas91 . Pero a dife-

89
CHRISTIE, NILS: Los límites del dolor, Fondo de Cultura Económica, México, 1988, p. 80.

90
La diferencia se refiere al uso del contrato —como ficción política y filosófica— para
fundamentar la legitimidad de la organización social y el concepto de justicia. Para Dworkin,
la única forma de defender al liberalismo es integrando las exigencias de la moralidad polí-
tica en «la imagen de sí que la gente anhela, y en los modelos que admira, no meramente en
lo que, de hecho desea», por lo que la búsqueda de fundamentos del liberalismo es un pro-
blema de motivación: «hallar razones que puedan tener personas comprometidas y partida-
rias en sus vidas privadas para adoptar una perspectiva política tan neutral y austera como la
del liberalismo» [DWORKIN, RONALD: Ética privada e igualitarismo político, traduc-
ción de T. Domènech, colección Pensamiento Contemporáneo, número 29, editorial Paidós,
Barcelona, 1993, pp. 102 y 65 respectivamente].

91
Dworkin cree que recurrir al contrato —lo que él denomina la «estrategia de la disconti-
nuidad»— resulta una forma muy artificiosa de explicar la sociedad y nos obliga a convertir-
nos en «personas incapaces de reconocernos como propias, en criaturas políticas especiales
enteramente diferentes de las personas ordinarias que deciden por sí mismas, en sus vidas
cotidianas, qué quieren ser, qué hay que alabar y a quién hay que querer» [ídem, p. 57]. En
cambio, el autor propone —en lo que llama la «estrategia de la continuidad»— que el acuer-
do moral se presente como el fundamento normativo y filosófico más potente para la cons-
trucción política, por lo que la ética liberal debe proveernos de una idea de bondad que
refleje «la parte central de la manera en que la mayoría de nosotros se representa lo que es
vivir bien, vivir mejor de lo que vivimos» [ídem, p. 64].

60
rencia de estos últimos, Dworkin se ha mantenido firme en la defensa del
principio de la neutralidad estatal, asentado sobre la convicción del igual
valor moral de todos los sujetos y el irrestricto respeto para que éstos, en
ejercicio de su autonomía, tracen sus propios planes de vida. El Estado
Liberal, afirma el autor, «debe ser, tanto como sea posible, independiente
respecto de cualquier concepción del bien particular o respecto de lo que
dote de valor a la vida»92 . De esta forma, Dworkin defiende un liberalismo
que descansa sobre cuatro ideas básicas. La primera se refiere a la necesi-
dad de distinguir entre «la personalidad» y «las circunstancias» que rodean
la existencia de cada ser humano. La segunda, dice relación con que la
«igualdad» debe medirse con criterios más objetivos a los tradicionales
«índices de satisfacción personal», proponiendo poner más atención a los
«recursos» que se posean. Estos recursos, y como tercera idea, deben ser
iguales para todos93 . Por último, como ya lo señalé, el liberalismo igualita-
rio debe ser éticamente neutral frente a las preferencias de los individuos.

Los planteamientos de Dworkin, de cara al tema de la igualdad,


pueden dividirse en (i) aquellas críticas que plantea al «principio de la
diferencia de Rawls» y (ii) su particular propuesta de una «igualdad de
recursos».

(i) Dworkin afirmó que las tesis implícitas en A theory of justice


resultan insensibles a las dotaciones propias de cada persona y, al mismo
tiempo, no son suficientemente sensibles a las ambiciones de cada uno94 .

En primer lugar, cuando Dworkin afirma que los principios de la


justicia —que se derivan de la teoría de Rawls— resultan demasiado in-
sensibles a las dotaciones personales, lo que quiere evidenciar es que algu-
nos sujetos resultarían perjudicados por circunstancias que no controlan.
Dado que en la obra de Rawls se definen la posición de «los que están
peor» según la posesión de bienes primarios de tipo social (derechos, opor-
tunidades o riqueza) —y no en términos de la propiedad de bienes prima-
rios de tipo natural (talentos y capacidades)— podría suceder que una per-

92
DWORKIN, RONALD: A matter of principle, Harvard University Press, Cambridge,
1985, p. 191.

93
DWORKIN, RONALD: «The ethical basis of liberal equality», en Ethics and Economics,
2, International School of Economic Research , Universidad de Siena, 1991.

94
En adelante, sigo el análisis de GARGARELLA, ROBERTO: Las teorías de la justicia
después de Rawls, ob. cit, pp. 72 y ss.

61
sona con ingresos económicos mayores que otra, pero con una grave afec-
ción física, se encontrara (según lo que Rawls sostiene) mejor situada que
la última, aun cuando ésta deba incurrir en grandes gastos de dinero para
solventar los tratamientos requeridos para superar o contrarrestar tales des-
ventajas o dotaciones naturales95 .

En segundo lugar, según Dworkin, la tesis de Rawls no sería sufi-


cientemente sensible a la ambición, ya que el principio de diferencia justi-
ficaría el que una persona —que incrementa su dotación inicial mediante
una vida de trabajo duro— se vea en la obligación de «subsidiar el ocio» de
aquel sujeto que decide usar todos sus ahorros en actividades de consumo.
En otras palabras, si la segunda persona no se viera beneficiada por las
desigualdades creadas a partir del mayor trabajo de la primera, se debería
transferir parte de los mayores ingresos que generó esta última en benefi-
cio de quien, incluso por el despilfarro de su dotación original, se encuen-
tra en una situación de desventaja. En definitiva, Rawls terminaría por jus-
tificar el hecho de que aquel quien libremente decide entregarse a los pla-
ceres y al consumo, se beneficie del esfuerzo y sacrificio de otros.

(ii) Como alternativa a la teoría de los bienes primarios de Rawls,


Dworkin propone un sistema de subastas y seguros bajo lo que él denomi-
na la «igualdad de recursos»96 . El autor —después de proponernos un es-
cenario de subasta hipotética en la cual cada participante comienza con un
idéntico número de fichas (poder adquisitivo)— afirma que la «igualdad
liberal» se conseguiría sólo cuando los recursos que controlan las personas
que participan en la subasta sean iguales en los «costes de oportunidad», es
decir, al valor que tendrían si fueran poseídos por otras personas97 . De esta
forma, el test de la envidia —«egoísmo esclarecido» según Rawls y presu-
puesto básico de la teoría económica— se vincula con la igualdad ideal;
mientras que la igualdad perfecta, afirma Dworkin, se alcanza cuando nin-

95
Ídem, p. 72

96
La igualdad de recursos se desarrolla en los siguientes trabajos: DWORKIN, RONALD:
«What is equality?», Parte 1: «Equality of welfare» en Philosophy and Public Affairs, 10: 3,
1981, (pp. 185-246); DWORKIN, RONALD: «What is equality?», Parte 2: «Equality of
resources», en Philosophy and Public Affairs 10: 4, 1981, (pp. 284-345); DWORKIN,
RONALD: A matter of principle, ob. cit.; y DWORKIN, RONALD: Ética privada e
igualitarismo político, ob. cit. y DWORKIN, RONALD: Sovereign virtue. The theory and
practice of equality, Cambridge, Harvard University Press, Londres, 2000.

97
DWORKIN, RONALD: «What is equality?», Parte 1, ob. cit., pp. 286 y 287.

62
gún miembro de la comunidad envidia el conjunto total de recursos que
está bajo el control de cualquier otro miembro98 . Sin embargo, y como
resulta obvio, la hipotética subasta sólo puede referirse a la adquisición de
bienes de tipo impersonal 99, por lo que las características personales de
cada individuo pronto desajustarían la igual dotación inicial. Más todavía,
la suerte también cumpliría un rol relevante, de forma que, por causas aje-
nas al control de los individuos, algunos planes personales prosperarían
(en forma injusta) más que otros. Es aquí donde resulta fundamental, como
estrategia correctiva y compensatoria, la existencia de «contratos de segu-
ros» que garanticen que los menos aventajados reciban una porción adicio-
nal e igual de medios con el objeto de desarrollar sus planes de vida y hacer
frente a las eventuales desventajas futuras que puedan surgir 100 . Se trata de
un seguro «contrafáctico» porque es evidente que un individuo no puede
conocer todas sus desventajas (vgr. las consustanciales al nacimiento), por
lo que se trata de determinar qué seguros contratarían individuos raciona-
les en una situación hipotética101 . De esta forma, concluye Dworkin, aun-
que no podamos lograr una igualdad perfecta, podemos al menos ga-
rantizar mejoras sustanciales a través del diseño de esquemas
redistributivos financiados mediante impuestos generales que tiendan a
imitar la idea de los seguros.

En definitiva, Dworkin —para evitar la desatención de las des-


igualdades de origen aleatorio y las transferencias a quien por su elec-
ción está peor— propone un esquema distributivo alternativo en el que
la acción pública debe asegurar la dotación inicial ( endowment-

98
«Este test de la envidia puede ser pasado con éxito, evidentemente, de modo que nos
permita decir que hay igualdad de recursos, aún si la felicidad o el bienestar conseguidos por
la gente mediante la igualación de recursos por ellos controlados resultaran desiguales. Si
sus metas, ambiciones o proyectos son más fáciles de satisfacer que los míos, o si su perso-
nalidad es distinta en algún aspecto pertinente, ustedes pueden ser mucho más felices o estar
mas satisfechos con su vida de lo que yo lo estoy, a pesar de que yo no cambiaría mis
recursos por los suyos. La igualdad liberal es igualdad de recursos, no de bienestar»
[DWORKIN, RONALD: Ética e igualitarismo político, ob. cit, p. 88].

99
Los «recursos personales» que son aquellos constituidos por cualidades intelectuales y
físicas que influyen en el éxito de las personas a la hora de realizar sus planes y proyectos,
mientras los «recursos impersonales» son aquellas cuestiones que podemos transferir [ibídem].

100
DWORKIN, RONALD: «What is equality?», Parte 2, ob. cit., pp. 296 a 304.

101
Son evidentes las similitudes con el recurso de la «posición original» y el «velo de la
ignorancia» de Rawls, es decir, una situación hipotética en la que los individuos no conocen
sus propias capacidades y la posición que ocuparán en la sociedad.

63
insensitive), pero debe ser cautelosa y rigurosa con la elección (ambition-
sensitive). Con todo, y aunque detrás del concepto de igualdad de re-
cursos subyace un notable esfuerzo por demostrar cómo los postulados
de la justicia distributiva —en el sentido en que los presenta la igual-
dad liberal— vinculan las ideas de igualdad y libertad 102 , creo que
Dworkin no es capaz de superar el problema y, a lo sumo (lo que no es
poco), logra una interesante defensa filosófica del impuesto a la renta y
la existencia de la seguridad social.

d) El igualitarismo de Amartya Sen

Confieso que tuve algunas dudas de haber incorporado a Sen en


la categoría del liberalismo igualitario. La vacilación no tuvo su origen
en el adjetivo «igualitario», sino más bien en otros rasgos del liberalis-
mo que vengo describiendo. De esta manera, y aunque Sen comparte
con Rawls y Dworkin la crítica al utilitarismo, pareciera alejarse de ese
«sello» liberal que —en contraposición a cierto paternalismo y
perfeccionismo— eleva a nivel sagrado la decisión de un sujeto, sin
muchas veces poner atención a los factores externos y subjetivos que
incidieron en ésta. En efecto, creo pueden distinguirse dos grandes eta-
pas en la producción de Sen: por una parte, aquella que se relaciona con
la teoría de la elección social y, por la otra, las dificultades que se deri-
van de la definición de los principios igualitaristas. Mientras en la pri-
mera cuestionó la convicción dominante de que eficiencia y libertad
van irremediablemente unidas en las decisiones sociales103 ; en la se-
gunda nos propone que el criterio evaluador de la justicia de las institu-
ciones sociales debe centrarse en la «libertad real» o «las capacidades»

102
«Puesto que la igualdad liberal depende de mecanismos económicos y políticos que reve-
lan los verdaderos costes de oportunidad de los recursos impersonales, una sociedad igualitaria
debe ser una sociedad libre. Invasiones de la libertad -leyes penales que prohíban activida-
des o estilos de vida que algunas personas quieran emprender o desarrollar, por ejemplo-
constituyen también invasiones de la igualdad, a no ser que pueda justificarse su necesidad
-para proteger una distribución igualitaria de recursos y oportunidades - porque proporcio-
nan seguridad a la persona o a la propiedad, o por algún otro motivo. Ninguna ley que
prohíba actividades basándose en cuestiones de moralidad personal podría pasar el test, de
modo que la igualdad liberal implica uno de los mas sólidos principios instintivos del libera-
lismo que identificábamos al comienzo: su tolerancia en cuestiones de moralidad personal»
[DWORKIN, RONALD: Ética privada e igualitarismo político, ob. cit, pp. 89 y 90].

103
A esta etapa, que podríamos caracterizar como la primera, pertenecen textos como: SEN,
AMARTYA: Collective choice and social welfare, Holden-Day, San Francisco, 1970 y SEN,
AMARTYA: On economic inequality, Clarendon Press, Oxford, 1973.

64
que las personas tienen —dentro de la estructura social que aquellas
definen— para elegir su modo de vida104 .

En lo que sigue, intentaré describir, en torno al problema de la igual-


dad y la libertad, los rasgos centrales de la teoría de Amartya Sen, y mos-
trar como el filósofo hindú pretende diferenciarse tanto de las conclusio-
nes derivadas de la economía del bienestar105 como de la teoría de los bie-
nes primarios (Rawls) y de la igualdad de recursos (Dworkin).

En lo fundamental creo que puede resumirse la tesis de Sen de la


siguiente manera: una propuesta igualitarista correcta debería concentrar-
se en algo que es «posterior» a la tenencia de los bienes, pero «anterior» a
la obtención de la utilidad, y que denomina «capacidades de realización»106 .
En primer lugar, al autor rechaza la estrategia —que subyace a la eco-
nomía del bienestar de corte utilitarista— consistente en defender la
utilidad como el parámetro métrico de la satisfacción humana. Cual-
quiera sea la forma de entender la utilidad —sea «felicidad»107 , «satis-

104
A este segunda etapa corresponden, entre otros: SEN, AMARTYA: «Equality of what?»
en S. MCMURRIN, S. (editor.): The Tanner Lectures on Human Values, volumen 1, Salt
Lake City, University of Utah Press, 1980, (pp. 197-220); SEN, AMARTYA: Commodities
and capabilities, North-Holland, Amsterdam, 1985; SEN, AMARTYA: «Capacidad y bien-
estar» en SEN, A. y NUSSBAUM, M. (Compiladores): La calidad de vida, traducción de R.
Reyes, colección Obras de Economía, Fondo de Cultura Económica, México, 1996, (pp. 54-
83); SEN, AMARTYA: Bienestar, justicia y mercado, introducción de D. Salcedo, colec-
ción Pensamiento Contemporáneo, número 48, editorial Paidós, Barcelona, 1998.); y SEN,
AMARTYA: Development as freedom, Alfred A. Knoph, New York, 1999.

105
En la economía del bienestar que Sen critica —la de raíz utilitarista— la justicia es el
resultado de elegir aquella institución o política que maximice el bienestar social, por lo
tanto: (i) las instituciones o políticas sociales han de ser evaluadas conforme a sus beneficios
sociales; (ii) estos, a su turno, han de ser evaluados conforme a la utilidad o bienestar que
provean a los individuos; y (iii) la forma de obtener un juicio social es sumando las utilida-
des individuales y ordenando los estados sociales según los resultados de tales sumas de más
a menos preferido. En consecuencia, y conforme al utilitarismo, sería justo aquel estado
social que produzca mayor utilidad global [SALCEDO, DAMIÁN: «La evaluación de
las instituciones sociales según A. K. Sen» en SEN, A.: Bienestar, justicia y mercado,
ob. cit., p. 17].

106
SEN, AMARTYA: Commodities and capabilities, ob. cit., p. 11.

107
Bajo esta concepción la utilidad equivale a un estado mental de carácter subjetivo y que
ignora otros aspectos del bienestar de una persona. La felicidad —según Sen—puede darnos
una visión muy limitada de las otras actividades mentales (estar animado, el entusiasmo y
otros más) que son directamente determinantes del bienestar de una persona. Además, tanto
las valoraciones de la propia vida y el papel de la valoración en la identificación del bienes-

65
facción del deseo»108 o «elección»109 — ésta resulta muy imprecisa para
describir el bienestar real de un individuo. En el fondo, la convicción que
subyace el planteamiento de Sen, es que en sociedades económica y social-
mente desiguales, los individuos con menores recursos ajustan sus place-
res a su situación presupuestal, es decir, aprenden a disfrutar de lo poco
que poseen110 . En segundo lugar, Sen sostiene que la teoría de los bienes pri-
marios y la igualdad de recursos (Rawls y Dworkin respectivamente) se con-
centran erróneamente en un particular rasgo de la posesión de ciertos bienes —
cuánta riqueza tiene una persona, qué bienes y servicios se pueden comprar,
qué puestos sociales y económicos se pueden alcanzar, qué derechos se pue-
den exigir— y no en lo que dichos bienes «hacen» a las personas. De modo
que «...lo que las personas obtienen de los bienes depende de una variedad de
factores, y juzgar la ventaja personal sólo por el tamaño de la propiedad perso-

tar de una persona, no se pueden considerar sólo en términos de la felicidad; por lo que
resulta muy difícil evitar la conclusión de que aunque la felicidad es importante de un modo
obvio y directo para el bienestar, es insuficiente como forma de representar al mismo [SEN,
AMARTYA: «El bienestar, la condición de ser agente y la libertad», en SEN, A.: Bienestar,
justicia y mercado, ob. cit. p. 66].

108
Al igual que en el caso de la felicidad, la utilidad como «deseo» implica también conside-
rar el bienestar como un estado mental aunque —debido a la necesidad de observar también
los objetos del deseo— en términos menos puros. Una teoría del bienestar que sirva de base
para el cálculo utilitarista, afirma Sen, ha de ser capaz de presentar una concepción cardinal
de la utilidad intersubjetiva, por lo que el patrón métrico que se necesita para una concep-
ción adecuada de la utilidad (en términos informativos) no se puede obtener de la observa-
ción de los objetos del deseo. Más todavía, en la faceta moral de un individuo —es decir,
como agente racional que conforma su propio plan de vida— pueden existir deseos que
vayan en una dirección diferente de la de su bienestar personal; y, así, es posible que la
evidencia de la valoración que hace no se traduzca plenamente en evidencia de su bienestar.
Con todo —reconoce el autor — hay aquí una conexión fuerte, que muestra la importancia
de los deseos como reflejos del bienestar de una persona, aunque dicha evidencia no sea
concluyente [ídem, pp. 67 y 68].

109
Así concebida, la utilidad se considera como la representación de un valor real (numéri-
co) de la conducta de elección de una persona o, dicho en otras palabras, lo que la persona
elegiría en cada subconjunto del conjunto de alternativas. Para Sen, el principal problema de
esta concepción se deriva del hecho que es posible que la elección de una persona este
guiada por una gran cantidad de motivos entre los cuales la búsqueda del bienestar personal
sea sólo uno de ellos. Es probable, según el autor, que la motivación de bienestar sea domi-
nante en algunas elecciones, pero en otras no. De esta forma, las consideraciones morales —
junto con otras cosas cuestiones— pueden influir en el «compromiso» de una persona [ídem,
pp. 64 y 65].

110
SEN, AMARTYA: Choice, welfare and measurement, MIT Press, Cambridge, 1982, p.
367.

66
nal de bienes y servicios puede ser muy desorientador [...]. Parece razonable
que nos alejemos de un enfoque que se concentra en los bienes como tales, a
uno que se concentre en lo que los bienes hacen a los seres humanos»111 . De
esta forma, Sen afirma que la pregunta ¿igualdad de qué? no puede ser respon-
dida en referencia a la cantidad de medios que dispongan las personas, sino en
función de lo que los individuos pueden obtener con esos medios. Dicho de
otro modo, que la justicia no se vincula —como Sen le atribuye a Rawls y
Dworkin— con los medios sino con las mayores libertades que la utilización
de los mismos posibilita; o, si se prefiere, la igualdad radica en el hecho de
poder convertir esos bienes primarios o recursos en libertad para seleccionar
una vida particular y para poder alcanzarla112 .

Sen identifica esta facultad para convertir medios en libertades, con


lo que genéricamente denomina «capacidades», es decir, el poder que tiene
una persona para conseguir las varias combinaciones alternativas de reali-
zaciones o de «haceres y estares» (doings and beeings). Más todavía, se-
gún el autor debemos correctamente distinguir la capacidad (como liber-
tad) de otras cuestiones como son los bienes primarios113 o las vidas real-

111
Ver SEN, AMARTYA: «Equality of what?», ob. cit., p. 218.

112
SEN, AMARTYA: «Justicia: Medios contra libertades» en AMARTYA, S.: Bienestar,
justicia y mercado, ob. cit., p. 113.

113
«Considérese otro ejemplo, esta vez de los estudios sobre la pobreza, en el que una perso-
na puede tener más renta y mejor alimentación que otra persona, pero menos libertad para
vivir una existencia bien nutrida en razón de una tasa metabólica basal más alta, mayor
vulnerabilidad a las enfermedades parasitarias, o por estar embarazada [...] En el contexto de
la desigualdad entre mujeres y hombres, la diversidad en las tasas de conversión de bienes
primarios en capacidades puede ser crucial. Es posible que tanto las características biológi-
cas como los factores sociales (relativos al embarazo, los cuidados de los recién nacidos, la
distribución convencional de los papeles en las familias, etc.) coloquen a las mujeres en
desventaja, aunque tengan el mismo conjunto de bienes primarios que los hombres» [ídem,
pp. 115 y 116] Rawls replicó en este punto y criticó a Sen por considerar que éste se compro-
metía con una concepción global particular y no con una simple concepción política razona-
ble de la justicia (ideal que Rawls abrazó sólo al final de su obra y que no se corresponde con
las tesis de la «Teoría de la Justicia» como veremos más adelante). Con todo, Sen contestó
que Rawls no interpretaba adecuadamente la critica a los bienes primarios desde la óptica de
las capacidades, de modo que la capacidad refleja la libertad de una persona para elegir
entre vidas alternativas (combinaciones de realizaciones) y su valor no se tiene por qué
derivar de una «doctrina global» particular que implique un modo determinado de vida. Por
el contrario, como lo señala Sen en diversas partes de su trabajo, resulta importante distin-
guir entre libertad (de la que la capacidad es una representación) y consecución, de modo
que la valoración de la capacidad no tiene por qué estar basada en una doctrina global exclu-
siva que ordene las consecuciones que incluyen los modos de vida y los grupos de las infini-
tas realizaciones [ídem, p. 118].

67
mente elegidas114 . En definitiva y para entender correctamente el bienestar
y la igualdad, el filósofo hindú nos presenta la siguiente fórmula interme-
dia: el concepto de capacidades como una métrica intermedia entre la con-
secución de proyectos de vida autónomos y la obtención de ciertos medios
básicos destinados a ayudarnos en la obtención de tales proyectos. Dicha
propuesta no sólo tendría la ventaja —como Sen lo manifestó explícita-
mente— de permitir una mejor argumentación en torno a la igualdad (ya
que da una mejor respuesta a la pregunta ¿igualdad de qué?), sino que
adicionalmente vincula la igualdad con el desarrollo (entendido éste como
el proceso de expansión de las libertades reales de las personas); es decir,
de la mayor capacidad de los individuos para los nuevos desafíos de las
sociedades modernas. De esta forma, al entender el desarrollo como liber-
tad, se dirige nuestra atención hacia aquellos fines que hacen que éste sea
importante y no sólo a los medios que, si bien pueden jugar un rol de im-
portancia en el proceso, no lo constituyen ni conceptual ni moralmente115 .

A modo de epílogo de este apartado, o quizás como invitación para


el próximo, creo subsisten, a las tres teorías descritas, varias incógnitas
cuya respuestas han enfrentado a los más eximios representantes de la filo-
sofía política, y que consiste en preguntarse: ¿qué tipo de políticas públi-
cas requieren planteamientos como los descritos?, ¿qué cargas y de qué
tipo deben soportar los individuos de una sociedad?, en fin ¿hasta donde la
universalización de un único parámetro de justicia resulta acorde con las
intuiciones y convicciones de los seres humanos y de sus formas de organi-
zación social?.

La primera de estas interpelaciones, se vincula a una de las críticas


más recurrentes que se hace al liberalismo igualitario y que consiste en su
dificultad para traducir en políticas públicas las abstractas reflexiones que
se hacen a nivel filosófico. El problema adquiere mayores dimensiones en
el caso del liberalismo norteamericano que, a diferencia de lo que sucede
en Europa, ha mantenido cierta distancia del concepto de Estado de Bien-
estar y de sus consecuentes formas de organización gubernamental. Por
otra parte, la respuesta a la segunda interrogante motivó la gran división, al

114
«... piénsese en que una persona puede tener las mismas capacidades que otra, pero sin
embargo elegir un conjunto diferente de realizaciones de acuerdo con sus objetivos particu-
lares. Además, dos personas con las mismas capacidades reales e incluso los mismos objeti-
vos pueden acabar con resultados diferentes debido a diferencias en las estrategias que si-
guen para ejercer sus libertades» [ídem, p. 116].

115
SEN, AMARTYA: Development as freedom, ob. cit., p. 3.

68
interior del liberalismo, entre igualitaristas y libertarios. Desde esta última
trinchera, Nozick advirtió que todo individuo cuenta con el derecho natu-
ral a la propiedad de sí mismo (self-ownership) y posee derechos absolutos
respecto de su persona, por lo que cualquier gravamen contra su voluntad
importa una violación al principio de la autonomía y al valor de la dignidad
humana. Por último, la tercera de las preguntas es sólo una de las tantas
que subyace al debate entre liberales y comunitaristas, constituyéndose,
este debate, en una de las polémicas más apasionadas e interesantes de la
filosofía moral y política contemporánea.

69
70
Capítulo III
El comunitarismo y la crítica
antiliberal

«Este hombre raro, honor de su siglo y su especie, y tal vez el único,


desde la existencia del género humano, que no tuvo otra pasión que la de
la razón, no hizo, sin embargo, más que caminar de error en error en
todos sus sistemas, por haber querido hacer a los hombres semejantes a
él, en lugar de tomarlos tal y como son y como continuarán siendo»
JEAN JACQUES ROUSSEAU, Las confesiones

Nacido a comienzos de los años ochenta en Norteamérica (Estados


Unidos y Canadá principalmente), el comunitarismo constituye un movi-
miento intelectual difuso, no compacto, que ha servido de paraguas para
un vasto número de intelectuales que —inspirados en el «paradigma de la
comunidad»1 para afrontar los problemas de la filosofía política y moral
contemporánea— cuestionaron las bases del proyecto liberal universalista2 .

1
Esta expresión fue originalmente utilizada en Otto Kallscheuer, según aparece documenta-
do en GIUSTI, MIGUEL: «Paradojas recurrentes de la argumentación comunitarista», en
CORTÉS R., F. y MONSALVE, A. (editores): Liberalismo y comunitarismo. Derechos
humanos y democracia, colección Política y Sociedad, número 17, ediciones Alfons el
Magnánim, Generalitat Valenciana, Valencia, p. 102, n. 5, (pp. 99-128).

2
Aunque menos que en el caso de liberalismo, la bibliografía sobre el comunitarismo tam-
bién es abundante. En castellano, recomiendo los siguientes textos: ROSEMBLUM, NANCY
(directora): El liberalismo y la vida moral, traducción de H. Pons, editorial Nueva Visión,
Buenos Aires, 1993; THIEBAUT, CARLOS: Los límites de la comunidad. Las críticas
comunitaristas y neoaristotélicas al programa moderno, Centro de Estudios Constituciona-
les, Madrid, 1992; SUÁREZ, LEONOR: La «teoría comunitarista» y la filosofía política.
Presupuestos y aspectos críticos, editorial Dykinson, Madrid, 2001; MOUFFE, CHANTAL:

71
Quizás el único común denominador para intelectuales como Walzer, Taylor,
Barber, Bellah, Sandel, Etzioni o MacIntyre (sólo por nombrar a algunos),
sea la crítica al movimiento liberal de inspiración kantiana. De hecho, re-
sulta ya un tópico sostener que más que una corriente de pensamiento autó-
noma, el comunitarismo es un movimiento antiliberal o, podríamos decir
de forma más literaria, el enemigo de los hijos del siglo de las luces3 .

«El liberalismo norteamericano y su crítica comunitaria», en MOUFFE CH.: El retorno de


lo político. Comunidad, ciudadanía, pluralismo, democracia radical, traducción de V. Viano,
colección Estado y Sociedad, número 69, editorial Paidós, Barcelona, 1999, (pp. 43-64);
CRISTI, RENATO: «La crítica comunitaria a la moral liberal», en Revista del Centro de
Estudios Públicos, 69, 1998, (pp. 47-68); AVARO, DANTE: «Rawls, Sandel y Walzer: un
debate más que imaginario, en Metapolítica, 2: 6, 1998, (pp. 241-262); RUIZ MIGUEL,
ALFONSO: «Derechos humanos y comunitarismo. Aproximación a un debate, en Doxa,
12, 1992, (pp. 95-114). Además, la revista Doxa dedicó sus números 17-18 al debate liberal
comunitarista, donde destacan: LAPORTA, FRANCISCO: «Comunitarismo y nacionalis-
mo», (pp. 53-68) y GONZÁLEZ A., PILAR: «Liberalismo vs. comunitarismo. John Rawls:
una concepción política del bien», (pp. 117-136). También, aunque en un sentido más am-
plio a la crítica del comunitarismo, pude consultarse THIEBAUT, CARLOS:
«Neoaristotelismo contemporáneo» en CAMPS, V., GUARIGLIA O. y SALMERÓN F.
(editores): Enciclopedia iberoamericana de filosofía: Concepciones de la ética, ob. cit., (pp.
29-52). Otros textos recomendados, cuya traducción al castellano desconozco, son:
RASMUSSEN, DAVID (editor): Liberalism vs. communitariasm, MIT Press, Cambridge,
1990; y BOOTH, ROBERT: The dance with community: the contemporary debate in
american thought, segunda parte, University Press of Kansas, Kansas, 1991.

3
El adjetivo de «conservador» que muchos filósofos utilizan para referirse a los teóricos
comunitaristas (especialmente a la de MacIntyre, por ejemplo) radica en que se les atribuye
a éstos un rechazo a la modernidad como consecuencia del rol que se le otorga al individuo
—a su autonomía y suficiencia— por sobre la comunidad moral y política. «El conservadu-
rismo surge sólo como necesaria respuesta a las teorías que, a partir del siglo XVIII, se
desprendieron de la visión antropológica tradicional para reivindicar para el hombre la posi-
bilidad no sólo de mejorar sus propios conocimientos y su propio dominio sobre la naturale-
za, sino a través de los unos y lo otro, lograr una comprensión cada vez mayor y, por tanto,
la felicidad» [BONAZZI, TIZIANO: «Conservadurismo», en BOBBIO, N., MATTEUCCI,
N. y PASQUINO, N.: Diccionario de política, tomo I, traducción de R. Crisafio, A. García,
M. Martí, y J. Tula, editores Siglo XXI, México, 1991, pp. 319 y 320]. Así por ejemplo, y
refiriéndose al carácter conservador de Burke, Eusebio Fernández escribió: «Y, efectiva-
mente, si pensamos en las creencias conservadoras en torno al papel de la historia, al de los
prejuicios en su relación con la razón, al lugar de la autoridad y el poder, a la incompatibili-
dad entre libertad e igualdad [y si en cambio] la política revolucionaria significa hacer de la
política una actividad seudo religiosa, con ideales redentores y convicciones fanáticas, una
actitud racionalista que mantiene que solamente la razón puede crear, legitimar y aplicar
instituciones tendientes a la felicidad y emancipación humanas y un exacerbado voluntarismo
que confía en que el destino del hombre es solamente obra suya, entonces Burke se encuen-
tra en las antípodas de todo esto» [FERNÁNDEZ, G., EUSEBIO: «La polémica Burke-
Paine» en PECES-BARBA, G., FERNÁNDEZ G., E. y DE ASÍS, R. (directores): Historia
de los derechos fundamentales. Tomo II: Siglo XVIII, Volumen II. La filosofía de los dere-
chos humanos, ob. cit., pp. 380 y 379 respectivamente, (pp. 369-416).

72
Lo anterior, a mi juicio, es en parte cierto4 . Los comunitaristas, la
mayoría de ellos herederos de la tradición aristotélico-hegeliana5 , han cues-
tionado el proyecto ilustrado que consistió en la obligación de iluminar
nuestra experiencia moral a partir del sólo uso de la razón. En cambio afir-
marán que el hombre real, a diferencia del sujeto trascendental —como
diría Habermas siguiendo a Hegel— se constituye merced a una historia
que lo sobrepasa y que no puede «supradeterminar»6 . Esta idea del hombre
situado, se constituyó en el punto de partida para una de las más serias y
profundas revisiones al liberalismo, en particular, al primer principio mo-
ral subyacente a la idea del mercado: la distinción entre lo público y lo

4
Ya en 1976, Daniel Bell se quejaba de la ausencia de un proyecto filosófico político alterna-
tivo al liberalismo y capitalismo de su época. «No tenemos ninguna teoría integrada de la
economía y la política de las finanzas públicas, ninguna sociología de los conflictos entre las
clases y los grupos sociales en lo que atañe al fundamental problema de los impuestos,
ninguna filosofía política (con la reciente excepción de John Rawls, pero nada de los autores
socialistas) que trate de elaborar una teoría de la justicia distributiva basada en el carácter
central del hogar público en la sociedad» [BELL, DANIEL: Las contradicciones culturales
del capitalismo, traducción de N. Mínguez, colección Alianza Universidad, número 195,
editorial Alianza, Madrid, 1977, p. 210]. Con todo, como veremos más adelante algunos
intelectuales comunitaristas han ido más allá de la sola crítica antiliberal, desplegando inte-
resantes propuestas (Walzer por ejemplo) en materia de justicia redistributiva. El mismo
Bell pretendió desplegar, sin mucho éxito a mi juicio, la idea comunitarista de forma teórica
autónoma, proporcionando «un asentamiento más sistemático de la posición comunitarista»
[BELL, DANIEL: Communitarianism and its critics, Oxford University Press, Oxford, 1993,
p. 1]. En este caso en particular, se trata de un libro que relata la conversación de dos amigos
en un café de Paris, donde a través de la discusión entre Philip (el liberal) y Anne (la
comunitarista) se van dibujando las posiciones en disputa. Sin embargo, y pese al esfuerzo
del autor, se terminan por «juntar» argumentaciones de diverso origen y orientación, dejan-
do las cosas no muy distintas a como actualmente se encuentran.

5
Pese a que algunos asocian al comunitarismo con cierto socialismo utópico de principios
del siglo XIX (Saint-Simon, Charles Owen o Fourier), lo cierto es que las modernas corrien-
tes comunitaristas tienen su inspiración en autores como Aristóteles, Hegel, Wittgenstein,
Rousseau o el «joven» Marx.

6
«Nuestra forma de vida esta conectada con aquella de nuestros padres o abuelos mediante
una red de tradiciones familiares, locales, políticas e intelectuales que es difícil desenredar
—esto es, a través de un entorno histórico que nos hizo quienes somos hoy. Ninguno de
nosotros puede escapar de ese entorno, porque nuestras identidades [...] están indisolublemente
entretejidas con él» [HABERMAS, JÜRGEN: «On the Public Use of History», en WEBER,
SHIERRY (editor): New conservatism, MIT Press, Cambridge, 1989, p 233]. «...frente a
Kant, no podemos partir del Faktum de nuestra conciencia moral, sino de la realidad de un
sujeto que es indisociable de su historia» [THIEBAUT, CARLOS: Los límites de la comu-
nidad, ob. cit, p. 86]. De mismo modo, «una teoría de la justicia, donde la razón tiene una
función central, no puede ser nunca, y mucho menos hoy, un discurso abstracto, ahistórico y
en (aparente) incomunicación con la realidad social, económica, política o cultural» [ELÍAS
DÍAZ: Ética contra política, ob .cit., p. 18].

73
privado. Los comunitaristas criticarán al liberalismo la imposibilidad de
dar una justificación ética a su programa que, acompañado de la neutrali-
dad ética, antepone la justicia a la virtud.

1. El individualismo y la prioridad de la justicia

Como adelanté, la más importante y fecunda crítica del


comunitarismo a las concepciones liberales se refiere al papel que, en
estas últimas, juega el ser humano y la prioridad de la justicia por sobre
algún modelo de virtud determinada. Los comunitaristas han denuncia-
do la concepción ahistórica, asocial y desencarnada del sujeto, que im-
plica la idea de un individuo dotado de derechos naturales anteriores a
la sociedad7 .

El origen de la crítica, creo yo, se refiere a una cuestión metodológica


y se remonta a las diferencias en torno a cómo debe hacerse la filosofía
moral y política. «Una manera de iniciar la empresa filosófica —la manera
original, tal vez— consiste en salir de la caverna, abandonar la ciudad,
subir a las montañas y formarse uno mismo (lo que no pueden formarse
nunca los hombres y mujeres comunes y corrientes) un punto de vista ob-
jetivo y universal. Entonces se puede describir la esfera de la vida cotidia-

7
«El núcleo central de esta tradición —según Taylor— defiende la primacía de los derechos.
Las teorías que aseveran la primacía de los derechos consideran que la adjudicación de
ciertos derechos a los individuos es un principio básico. Niegan este mismo status a cual-
quier principio de pertenencia u obligación social, es decir, cualquier principio que afirme
que nuestra principal obligación como seres humanos es pertenecer a la sociedad o sostener-
la o bien obedecer a la autoridad» [TAYLOR, CHARLES: «El atomismo», en BETEGÓN,
J. y DE PÁRAMO J. R.: Derecho y moral. Ensayos analíticos, traducción de C. Bayón,
editorial Ariel, Barcelona, 1990, p. 108, (pp. 107-124)]. De mismo modo, el liberalismo
considera que «nuestra obligación de pertenecer a una sociedad o de sostenerla, o bien de
obedecer a las autoridades como algo derivativo, ya que esta obligación nos ha sido impues-
ta por modo condicional, a través de nuestro sentimiento, o debido a que era ventajosa. La
obligación de cooperación social deriva en determinadas condiciones del principio funda-
mental que asigna derechos» [ídem, pp. 107 y 108]. De forma similar, Sandel ha relacionado
la concepción de la prioridad de la justicia con el desarraigo, el atomismo y el individualis-
mo liberal que sugiere que somos «personas individuales, separadas, cada uno con sus pro-
pios objetivos, intereses y concepciones del bien, y busca una armazón de derechos que nos
permita realizar nuestra capacidad como libres agentes morales consistente con una libertad
semejante a los demás [...] Para los kantianos liberales lo correcto es prioritario con respecto
al bien en dos sentidos. Antes que todo, los derechos individuales no pueden ser sacrificados
en aras del bien general; además, los principios de justicia que especifican estos derechos no
pueden estar ligados con ninguna visión particular de buena vida» [SANDEL, MICHAEL:
Liberalism and its critics, New York University Press, New York, 1984, p. 4]

74
na desde lejos, de modo que ésta pierda sus contornos particulares y
adquiera una forma general. Pero lo que yo me propongo es quedarme
en la caverna, en la ciudad, en el suelo»8 . Dicho en forma menos iróni-
ca: «Lo que la Ilustración nos impide ver y tenemos que recuperar aho-
ra, es una concepción de la investigación racional como encarnada en
una tradición [...] no hay otra forma de empeñarse en la formulación, la
elaboración, la justificación racional y crítica de las formas de raciona-
lidad práctica y de justicia, que desde el interior de una tradición parti-
cular de conversación, cooperación y conflicto entre quienes pertene-
cen a la misma tradición. No hay otro suelo firme, ni otro lugar para la
investigación, ni otro modo de proponer, evaluar, aceptar o rechazar los
argumentos racionales, que a partir de lo que nos provee una y otra
tradición particular»9 .

Desde esta perspectiva, cualquier intento por conseguir un punto de


vista universal, con pretensiones de neutralidad, termina inevitablemente
en una abstracción artificial, carente de todo nexo con la praxis concreta
que se intenta criticar10 . Para Charles Taylor, por ejemplo, la visión liberal

8
WALZER, MICHAEL: Las esferas de la justicia. Una defensa del pluralismo y la igual-
dad, traducción de H. Rubio, colección Política y Derecho, Fondo de Cultura Económica,
México, 1993, p. 12. No he transcrito en forma textual la obra, ya que desafortunadamente
se tradujo la palabra cave como «gruta», con lo que se pierde la ironía platónica de la crítica
de Walzer.

9
MACINTYRE, ALASDAIR: Whose justice? which rationality?, ob. cit., pp. 7 y 350 res-
pectivamente. De forma similar, y siguiendo la misma idea, «...el pastor Brand de Visen [...]
impulsa a sus feligreses que suban la dura y solitaria montaña hacia una divinidad abstracta
que éstos no pueden ver. Como hombres y mujeres corrientes que son, pronto abandonarán
la búsqueda y volverán a la amorosa calidez de sus hogares, allá abajo en el valle» [BARBER,
BENJAMIN: «Fe constitucional» en NUSSBAUM, MARTHA y COHEN, JOSHUA
(compilador): Los límites del patriotismo. Identidad, pertenencia y «ciudadanía mundial»,
traducción de C. Castells, colección Estado y Sociedad, número 67, editorial Paidós, Barce-
lona, 1999, p. 47, (pp. 43-59)].

10
Aunque ya no desde el comunitarismo, sino desde un liberalismo «contextualista», Rorty
insiste en que «no habría forma de elevarse por encima del lenguaje, de la cultura, de las
instituciones y las prácticas que uno ha adoptado, y ver a éstas en plano de igualdad con las
demás» [RORTY, RICHARD: Contingencia, ironía y solidaridad, traducción de J. Vigil,
colección Paidós Básica, número 54, editorial Paidós, Barcelona, 1996, p. 69]. La argumen-
tación de Rorty no es nada nueva y encuentra un desarrollo más exhaustivo en la obra de
Wittgeinstein. Para un buen trabajo que relaciona el contextualismo y el problema de len-
guaje en Wittgeinstein y el debate filosófico moral contemporáneo, ver MOUFFE,
CHANTAL: «Derechos, teoría política y democracia», en PRUDIHOME, JEAN-
FRANÇOIS (compilador): Demócratas, liberales y republicanos, Centro de Estudios So-
ciológicos, México, 2000, (pp. 117-128).

75
del sujeto es «atomística»11 , ya que el carácter autosuficiente del individuo
liberal constituye un empobrecimiento en comparación con la noción de
un hombre que no puede realizar su naturaleza humana más que en el seno
de una comunidad12 . Esta concepción del individuo sería el origen de la
destrucción de la vida pública a través del excesivo desarrollo del indivi-
dualismo13 . De la misma forma, MacIntyre reprocha al liberalismo (y en
particular a Rawls) que su concepción de la justicia no deja ningún lugar al

11
«El atomismo representa una visión de la naturaleza y la condición humana que (entre
otros aspectos) hace plausible una doctrina de la primacía de los derechos; o, para decirlo en
términos negativos, es éste un punto de vista en ausencia del cual la teoría de la supremacía
de los derechos pasa a ser sospechosa hasta el punto de ser prácticamente insostenible»
[TAYLOR, CHARLES: «El atomismo», ob. cit., pp. 108 y 109]. Sobre este tema, también
TAYLOR, CHARLES: Fuentes del yo. La reconstrucción de la identidad moderna, traduc-
ción de Ana Lizón, colección Paidós Básica, número 87, editorial Paidós, Barcelona, 1996;
y TAYLOR, CHARLES: «Propósitos cruzados. El debate liberal-comunitario» en
ROSEMBLUM, NANCY (directora): El liberalismo y la vida moral, ob. cit., (pp. 177-
198). El adjetivo que ocupa Taylor no es casual ni original. De hecho Giddens nos recuerda
que Weber «insiste en que el individuo es el ‘átomo’ de la Sociología; cualquier proposición
referente a la colectividad, como un partido o una nación, debe ser interpretable de acuerdo
con conceptos referidos a las acciones de los seres humanos individuales [GIDDENS,
ANTHONY: Política y sociología en Max Weber, ob. cit., p. 60]. Por otra parte, como con-
traposición a las ideas de Weber y constituyéndose en cierta inspiración de algunos
comunitaristas, Tönnies afirmó: «La comunidad, por el contrario, que puede concebirse del
modo más perfecto posible como unión metafísica de cuerpos y sangres, tiene por naturaleza
su voluntad propia, y su energía vital propia, y por consiguiente, su derecho propio con
respecto a las voluntades de sus miembros, de suerte que éstos, en tanto que tales miembros,
sólo pueden aparecer como modificaciones y emanaciones de aquella sustancia orgánica
total» [TÖNNIES, FERDINAND: Comunidad y sociedad, traducción de J. Rovira, edito-
rial Losada, Buenos Aires, 1947, p. 10].

12
Detrás de este tipo de argumentaciones —la del hombre como un ser social o un animal
cívico— se vislumbra claramente la huella aristotélica. Para el filósofo griego, sólo existía
una verdadera perfección, la que se verifica dentro de una marco público y cívico; por lo que
el Estado no es una consecuencia posterior al hecho de la existencia de los individuos. Como
es fácil de advertir, la cuestión es lógica y no histórica: si el todo es necesariamente anterior
a sus partes y el individuo aislado es sólo una parte en relación con el todo, la comunidad
política será una categoría anterior al individuo: el individuo aislado no es autosuficiente,
«el salvaje puede llegar a ser más feroz que las fieras» [ARISTÓTELES: La Política, 1253ª]
o, como lo expresó Homero, toda persona que estuviera alejada por completo de la vida
política, sería un hombre «sin corazón, sin ley y sin pueblo».

13
La participación en una comunidad de lenguaje y de discursos mutuos que se refieren a lo justo
y a lo injusto, es lo que posibilita el real desarrollo del hombre que puede convertirse en un sujeto
moral capaz de perseguir el bien. A partir de esta constatación, es que parece absurda la prioridad
de la justicia por sobre la virtud. Todo individuo moderno —afirma Taylor— es el resultado de
un largo y complejo desarrollo histórico y sólo en un cierto tipo de sociedad es posible la existen-
cia de un individuo libre, capaz de escoger sus propios objetivos.

76
mérito y la virtud, noción que sólo tiene cabida en el contexto de una comuni-
dad cuyo lazo originario es una comprensión compartida, tanto del bien para el
hombre como del bien para la comunidad, y donde los individuos identifican
sus intereses fundamentales con referencia a esos bienes. De un modo similar
al de Taylor, MacIntyre ve en el rechazo de toda idea de un «bien común», la
fuente del nihilismo que estaría destruyendo nuestras sociedades14 .

Para los liberales la respuesta a las preguntas sobre ¿qué se distribu-


ye? y ¿cómo se distribuye? puede ser muy distinta según si se contesta
desde el igualitarismo o el libertarismo (en cualquiera de sus modalida-
des). Sin embargo, la respuesta a la pregunta ¿entre quiénes se distribuye?
es siempre la misma. Dicho de otro modo, si para la tradición liberal el
objeto de la justicia puede ser muy diverso, el sujeto de la justicia es siem-
pre más o menos el mismo: un agente racional —un individualista cuanti-
tativo diría Simmel— que elige en función de sus intereses y que es capaz
de estar por encima de toda determinación social y personal. «Según la
visión liberal del yo —en palabras de Kymlicka—, se considera que los
individuos son libres de cuestionar su participación en las prácticas socia-
les existentes, y de hacer elecciones independientemente de éstas, en el
caso de que tales prácticas ya no merezcan ser seguidas. Como resultado,
los individuos ya no se definen en cuanto participantes de ninguna relación
económica, religiosa, sexual o recreativa en particular, ya que son libres de
cuestionar y rechazar cualquier relación. Rawls resume esta versión liberal
afirmando que el yo es previo a sus fines»15 [he reemplazado las comillas
internas por cursivas]. En cambio, para los comunitaristas, no es posible ape-
lar a un «yo» desvinculado (unencumbered self) capaz de elegir neutral e im-
parcialmente principios ideales y universales de justicia. Dicha visión resulta
vacía y atenta contra la percepción de los individuos que se hallan inmersos en
las más diversas prácticas comunitarias. En definitiva, el «yo» no es previo a
sus fines, sino que se constituye en función de determinadas condiciones de la
comunidad a la que se pertenece y de la que no se puede desvincular.

14
Así por ejemplo, «si no hay valor que sea antecedente del deseo, entonces el deseo por x es
un deseo por algo que carece de valor, y su satisfacción no puede tener valor. Los derechos
liberales pueden dejar a la gente en libertad para perseguir lo que desean, pero todo el con-
junto de deseos, derechos y persecución de proyectos se hace vacía. El agnosticismo hacia el
valor impersonal defiende al liberalismo sólo al costo de hacer que la concepción de la
actividad práctica que guía al liberalismo devenga vacua sin esperanza. La victoria es pírrica»
[LOMASKY, LORENS: Persons rights and the moral community, Oxford University Press,
Oxford, 1987, p. 231].

15
KYMLICKA, WILL: Filosofía política contemporánea, ob. cit., p. 229.

77
Pero quien mejor ha desarrollado esta tesis y que ha perseguido con
particular pasión y ahínco la visión del ser humano de las doctrinas libera-
les, particularmente la de Rawls, es Michael Sandel. En Liberalism and the
limits of justice16 , se realiza un minucioso y exhaustivo análisis, con el
propósito de probar la inconsistencia de A theory of justice17 . Si Rawls
afirma que la justicia es la virtud primordial de las instituciones sociales
—nos recuerda Sandel— se debe a que su liberalismo deontológico exige
una concepción de la justicia que no presupone ninguna concepción parti-
cular del bien, a fin de poder servir de marco para que en su interior sean
posibles diferentes concepciones de la virtud. En efecto, en la concepción
deontológica, la primacía de la justicia no describe solamente una priori-
dad moral sino también una forma privilegiada de justificación. El derecho
es anterior al bien, no sólo porque sus exigencias tienen prioridad, sino
porque sus principios se derivan de manera independiente18 .

Pero para que el derecho sea anterior al bien, sería necesario que el
sujeto existiera independientemente de sus intenciones y de sus fines. Se-
mejante concepción requiere de un sujeto que pueda tener una identidad
previa a los valores y a los objetivos que va a elegir19 . Es la capacidad de
elegir (y no las elecciones que realiza) la que definiría a semejante sujeto,
no pudiendo existir fines que sean constitutivos de la identidad del sujeto;
ya que, si fuera de esta forma, se le negaría la posibilidad de participar en

16
SANDEL, MICHAEL: Liberalism and the limits of justice, Cambridge University Press,
Cambridge, 1982, pp. 113 y ss. Versión en castellano: El liberalismo y los límites de la
justicia, traducción M. Luz Melón, colección Cladema Filosofía del Derecho, editorial Gedisa,
Barcelona, 2000. Un análisis similar, aunque en términos menos sistemáticos, puede
consultarse en SANDEL, MICHAEL: «The procedural republic and the unencumbered
self», en Political Theory, 12, 1984, (pp. 81-96).

17
Un análisis breve —aunque preciso y sistemático— de Liberalism and the limits of justice,
puede consultarse en AVARO, DANTE: «Rawls, Sandel y Walzer: un debate más que ima-
ginario», ob, cit., pp. 242 y ss.

18
SANDEL, MICHAEL: Liberalism and the limits of justice, ob. cit, p. 2.

19
«Una consecuencia de esta distancia es situar al yo fuera del alcance de la experiencia,
hacerle invulnerable, fijar su identidad de una vez por todas. Ningún compromiso llegará a
absorberme hasta el extremo de no poder conocerme a mi mismo prescindiendo de él. Nin-
gún cambio de mis propósitos y proyectos de vida puede ser tan perturbador que difumine el
perfil de mi identidad. Ningún proyecto puede ser tan esencial como para que su abandono
cuestione la persona que soy. Dada mi independencia respecto a los valores que poseo, siem-
pre puedo separarme de ellos; mi identidad pública como personal moral ‘no se ve afectada
porque cambie a lo largo del tiempo’ mi concepción del bien» [ídem, p. 62].

78
una comunidad donde la definición misma de lo que él es está en juego.
Pero ese tipo de comunidad constitutiva, según Sandel, es imposible. Esta
concepción «desencarnada» del sujeto, incapaz de compromisos constitu-
tivos, es necesaria para que el derecho pueda tener prioridad sobre el bien
y, a la vez, contradictoria con los principios de justicia que Rawls pretende
sustentar. En efecto, como el principio de diferencia es un principio de
distribución, presupone la existencia de un lazo moral entre aquellos que
van a repartir los bienes sociales; por lo tanto, supone una comunidad cons-
titutiva cuyas exigencias se reconocen. Esta forma de entender una comu-
nidad no está disponible para quienes (como Rawls) defienden a un sujeto
sin ataduras y definido con anterioridad a los fines que escoge. En definiti-
va, el proyecto de Rawls fracasa porque: «no podemos ser al mismo tiem-
po personas para quienes la justicia es primordial y personas para quienes
el principio de diferencia es un principio de justicia»20 .

Para los comunitaristas, la identidad de un individuo es indiscerni-


ble de los fines que éste estima valiosos de ser perseguidos. De la misma
forma, esos fines no están a la discreción de la voluntad —no son, en rigor,
un motivo de preferencia— sino que constituyen al «yo», haciéndolo par-
tícipe de una comunidad de significado que lo excede. «La definición que
hago de mi mismo —afirma Taylor— se comprende como respuesta a la
pregunta de ¿quién soy yo?. Y esta pregunta encuentra su sentido original
en el intercambio entre hablantes. Yo defino quien soy al definir el sitio
desde donde hablo»21 .

En resumen, los principios racionalistas neokantianos no son apli-


cables —por lo menos prima facie— a los problemas y situaciones morales
específicos, sobre todo porque ignoran las particularidades contextuales y
valorativas en que aparecen. Refiriéndose a la obra de Rawls, Perry ha
sostenido que: «al elegir principios de justicia, la parte [la persona] no
puede poner entre paréntesis su pertenencia a la comunidad moral, sus
convicciones particulares, porque esa pertenencia y esas convicciones son
constitutivas de su personalidad. Ponerlas entre paréntesis sería ponerse
entre paréntesis —sin duda, aniquilarse— a sí mismo»22 . Procediendo así,

20
Ídem, p. 178.

21
TAYLOR, CHARLES: Fuentes del yo, ob. cit., p. 51.

22
PERRY, MICHAEL: Morality, politics and law: a bicentennial essay, Oxford University
Press, Nueva York, 1988, p. 72.

79
está excluyéndose a la persona de participar en el discurso moral con
otros miembros de la sociedad, puesto que pertenecer a una comunidad
moral concreta es constitutivo de la identidad. Las personas deben en-
contrar un medio de entrar en diálogo moral con personas de fuera de
su comunidad moral, sin tener que hacer lo que no se puede: poner
entre paréntesis su pertenencia23 .

Detrás de esta crítica existe otra, de mayor profundidad y calado,


que se refiere a la incapacidad del liberalismo (en plural) de pensar y con-
cebir «lo político». El principio básico del liberalismo no puede dar naci-
miento a una concepción específicamente política, ya que su negación a
ésta es consecuencia inevitable de su individualismo24 . Lo que en definiti-
va existe no es una «política liberal», sino una crítica liberal (a la política)
en nombre de la defensa de la libertad individual. Desde el individualismo,
no puede concebirse el aspecto colectivo de la vida social como constituti-
vo porque existe una contradicción —como en general indica el
comunitarismo— en el corazón del proyecto liberal. «[El individualismo]
disuelve toda forma de sociabilidad y, por último, la posibilidad de produ-
cir libremente ‘otra forma de vida’ que represente la confirmación recípro-

23
De esta forma, lo que el liberalismo universalista oculta y niega «son los dones que la vida
nos da: parientes, ancestros, familias, raza, religión, herencia, historia, cultura, tradición... y
nacionalidad. Éstos no son atributos ‘accidentales’ del individuo. Son atributos esenciales.
No llegamos al mundo como individuos autónomos que vagan libremente. Llegamos al mundo
con todas las características específicas y definitorias que concurren en un ser humano ple-
namente constituido, en un ser con identidad. La identidad tampoco es un accidente o una
cuestión de elección. Es algo dado, no voluntario» [HIMMELFARB, GERTRUDE: «Las
ilusiones del cosmopolitismo», en NUSSBAUM, MARTHA y COHEN, JOSHUA
(compilador): Los límites del patriotismo, ob. cit., p. 96, (pp. 91-96)].

24
Aunque retomaré este tema más adelante, existen a lo menos cinco formas de concebir la
política: (i) como un fenómeno de poder, como un ámbito en el que diversas fuerzas se
entrelazan y se encuentran hasta alcanzar un equilibrio (vgr. Hobbes y su concepción de la
libertad en sentido negativo); (ii) como un ámbito de racionalidad, donde existen un conjun-
to de entidades morales o hechos brutos que la política permitiría descubrir (vgr. en la moral
al modo de la geometría que se defendió a partir del siglo XVII); (iii) como una generaliza-
ción de la elección racional donde —al modo neoclásico— los fenómenos políticos forma-
rían parte del conjunto de oportunidades o del entorno de incentivo de los individuos (Rawls
en A Theory of Justice); (iv) como un procedimiento que produce instituciones a la luz de
ciertas concepciones (Rawls en Political liberalism); y (v) como un ámbito en el que se
forjan y se constituyen las identidades, en la que se elaboran racionalmente preferencias
colectivas, y en la que los grupos y los individuos buscan su reconocimiento (vgr. «Los
Discursos» de Maquiavelo o la «Carta a D`Alembert» de Rousseau). Este último es el que
mayoritariamente suscriben los comunitaristas. He tomado esta clasificación de PEÑA, CAR-
LOS: «La tesis del ‘consenso superpuesto’ y el debate liberal-comunitario», ob. cit., p. 183.

80
ca de la individualidad y de la opción de asignarse fines comunes»25 . En
definitiva, la política se transforma —contrariamente a lo que advirtió
Berlin26 y denunció Schmitt27 — en un terreno en el cual los individuos,
despojados de sus pasiones, de sus lealtades o sus creencias «poco razona-
bles», buscan su propio bienestar a través de procedimientos «imparcia-
les» que, paradójicamente, dejan fuera justo aquello que quieren reclamar28 .

25
BARCELLONA, PIETRO: Postmodernidad y comunidad. El regreso de la vinculación
social, traducción de H. Silveira, J. Estévez y J. Ramón Capella, colección Estructuras y
Procesos, tercera edición, editorial Trotta, Madrid, 1999, p. 113. Para este argumento, ver en
especial el capítulo 4, «Hacia una nueva comunidad», pp. 103-137.

26
Son muy importantes «los impulsos irracionales del hombre, que yo si considero y que
Rawls ignora. No creo se pueda fundar un gobierno político simplemente sobre la base de lo
que es racional [...] yo creo, por el contrario, que hay tantos impulsos irracionales en el
hombre que no pueden ser eliminados ni siquiera por el psicoanálisis universal, sino que son
una parte fundamental de la naturaleza humana. Si las personas no tuvieran profundos ele-
mentos irracionales no habría ni religión, ni arte, ni amor» [BERLIN, ISAIAH: «La socie-
dad pluralista y sus enemigos. Entrevista con Isaiah Berlin», entrevista realizada por Steven
Lukes, en Metapolítica, 2: 6, 1998, p. 321, (pp. 311-326)].

27
«El liberalismo del último siglo ha arrastrado consigo una singular y sistemática transfor-
mación y desnaturalización de todas las ideas y representaciones de lo político [...] estos
conceptos liberales se mueven siempre típicamente entre la ética (‘espiritualidad’) y la eco-
nomía (los negocios), e intentan, desde estos dos polos, aniquilar lo político como esfera de
la ‘violencia invasora’...» [SCHMITT, CARL: El concepto de lo político, traducción de R.
Agapito, colección Ciencias Sociales Ensayo, editorial Alianza, Madrid, 2002, pp. 97 y 99
respectivamente].

28
«El problema reside —según Chantal Mouffe— en que desde el comienzo Rawls ha usado
un modo de razonamiento específico del discurso moral cuyo efecto, al aplicarlo al campo
de la política, es reducir este último a un proceso racional de negociación entre intereses
privados con las limitaciones impuestas por la moral» [MOUFFE CHANTAL: El retorno
de lo político, ob. cit., p. 76]. En efecto, el propio Larmore, en una posición similar a la de
Rawls, sostuvo que «los principios neutrales son principios que podemos justificar sin recu-
rrir a las visiones controvertidas de la vida buena con la que estamos comprometidos [...]
cuando aparece el desacuerdo, quienes pretenden proseguir la conversación deberían volver
a un terreno neutral, ya sea para resolver el debate o, si eso no es posible racionalmente, para
evitarlo» [Respectivamente LARMORE, CHARLES: «Political liberalism», en Political Theory,
18: 3, 1990, p. 341, (pp. 339-360) y LARMORE, CHARLES: Patterns of moral complexity,
Cambridge University Press, Cambridge, 1997, p. 59]. Por lo mismo, En la misma dirección «el
liberalismo, al menos como es formulado dentro de un marco racionalista e individualista, está
destinado a desconocer la existencia de lo político y a engañarse con respecto a la naturaleza de
lo política. En realidad, elimina desde el principio aquello que constituye su differentia especifi-
ca, no puede dar cuenta de la acción y trata de establecer la unidad en un campo atravesado por
múltiples antagonismos; deja de lado el hecho de que la política supone la construcción de iden-
tidades colectivas y la creación de un ‘nosotros’ como opuesto a un ‘ellos’...» [MOUFFE
CHANTAL: El retorno de lo político, ob. cit., p. 191].

81
De esta forma, pareciera que el esfuerzo de Rawls por fundar racio-
nalmente las exigencias de igualdad (presentes en el sentido común de las
democracias occidentales) a partir de una concepción individualista del
sujeto, no puede más que fracasar. La apelación de éste a la concepción
kantiana de la persona moral y la introducción de lo razonable, junto a lo
racional, le permiten establecer límites morales a la prosecución del egoís-
mo privado, pero sin poner verdaderamente en discusión la concepción
individualista. Sólo en el contexto de una tradición que dé realmente un
lugar a la dimensión política de la existencia humana y que permita pensar
la ciudadanía de otra manera que como simple posesión de derechos, se
pueden explicar los valores democráticos. En el fondo de esta crítica, como
se advierte con facilidad, subyacen las mismas categorías que utilizó Hegel
en su crítica a Kant y a la tradición contractualista29 .

2. Kant y Hegel: una vieja disputa

La dinámica ilustrada coaccionó a los sujetos a dar sentido a sus


vidas desde sí mismos, negándoles el recurso de acudir a recursos externos
como la tradición, la religión, las costumbres o la historia. Se intentó de-
mostrar que era posible para cualquier ser racional arribar a principios
morales sustantivos, atendiendo sólo a la forma pura de la razón práctica.
Kant postulaba la autonomía del hombre en tanto éste sólo debía obedecer
su propia ley y no otra que provenga de la naturaleza (ya que esto implica-
ría su heteronomía). Pero a diferencia de la ley moral que pone la libertad
en armonía dentro del foro interno, en el foro externo aparece la ley del
derecho. Para el filósofo alemán, el derecho se restringe al ámbito externo
y sólo tiene en cuenta las acciones que puedan perjudicar la libertad de los
demás, siguiéndose de aquí que el mundo interior de los sujetos, esto es,
sus convicciones, sentimientos, o «ideales de buena vida», no puedan ni
deban ser controlados.

Si es cierto que el derecho es indiferente al contenido de las acciones


humanas y que sólo tiene en cuenta la compatibilidad de las diferentes liberta-

29
«No cabe duda que la posición del comunitarismo ha contribuido a renovar sustancialmente la
discusión filosófica sobre las cuestiones centrales de la moral. Pero tampoco deberían caber
dudas sobre el hecho de que su repertorio conceptual se nutre por lo general de viejos motivos de
la tradición filosófica y sociológica, y conocer y tener en cuenta esa tradición no puede sino ser
provechoso para los interlocutores —también, por supuesto, para los iniciadores— del debate
contemporáneo» [GIUSTI, MIGUEL: «Paradojas recurrentes de la argumentación
comunitarista», ob. cit., p. 103].

82
des, la forma para saber cuándo un acto es compatible con la libertad de otra
persona tiene que ver con si «puede admitirse» su universalización30 . Del mis-
mo modo en que en el foro interno (moral), el mandato de la razón se presenta
como imperativo categórico y la necesidad de universalización como criterio
moral permite que se pueda distinguir entre un buen o mal obrar; en el foro
externo, el derecho muestra que las formas políticas que no distribuyan equita-
tivamente las libertades31 , o sea que generen una desigualdad que estaría en
contra de los derechos del hombre, no se condicen con el derecho.

Como consecuencia de deducir a priori de la razón el concepto de


derecho —como aquél que regulará las acciones externas para preservar la
libertad—, Kant fue acusado de ser parte de una ideología (la de la emer-
gente burguesía) que se presentaba como natural y universal, dejando de
lado los aspectos de la determinación histórica.

Hegel fue uno más de los muchos que salieron al paso de las afirma-
ciones kantianas, dirigiendo su crítica sobre el concepto de razón y la me-
tafísica descontextualizada de la filosofía ilustrada; denunciando —como
«la penuria de la época»— a la excesiva confianza en una razón que coac-
ciona al hombre a extraer toda normatividad desde si mismo y acusando a
Kant de haber erigido, en torno a la razón, un ídolo absoluto32 . Frente a la

30
«Obra sólo según una máxima tal que puedas querer al mismo tiempo que se torne en ley
universal» [KANT, EMANUEL: Fundamentación de la metafísica de las costumbres, traduc-
ción de M. García Morente, sexta edición, editorial Espasa Calpe, Madrid, 1983, p. 72]. Al igual
que Kant, aunque transitando desde la reflexión subjetiva individual a la comunicación colectiva,
Habermas afirmó: «Tengo que presentarles a todos los demás mi máxima con el objeto de que se
pueda comprobar discursivamente su pretensión de poder valer universalmente. El peso de la
fundamentación se traslada de aquello que cada uno puede querer sin contradicción como ley
general, a lo que todos de común acuerdo estarían dispuestos a reconocer como norma universal»
[HABERMAS, JÜRGEN: Conciencia moral y acción comunicativa, ob. cit., p. 88].

31
Sino por el contrario, cuando es posible que la conformación de la personalidad autónoma
sea construida junto con la de los otros, es decir, cuando sea factible crear, mantener y repro-
ducir las condiciones «que permitan a la libertad de cada uno coexistir con la libertad de
todos según una ley universal» [KANT, EMANUEL: La Metafísica de las costumbres, tra-
ducción de A. Cortina y J. Conill, colección Clásicos del Pensamiento, número 59, editorial
Tecnos, Madrid, p. 39].

32
No sin algo de desazón, parecería que Hegel anticipó la pérdida de la batalla y lo que sería
—hasta nuestros días— el predominio de la razón ilustrada: «Es ya demasiado tarde, y todo
medio no hace más que empeorar la enfermedad, pues ha calado en la médula de la vida
espiritual, a saber, la conciencia en su concepto o en su pura esencia misma» [HEGEL,
FRIEDRICH: Fenomenología del espíritu, traducción de W. Roces, Fondo de Cultura Eco-
nómica, México, 1966, p. 321].

83
racionalidad kantiana que —parafraseando a Burke— nos ha emborracha-
do de razón, Hegel apela a la concepción histórica; una racionalidad no
abstracta, sino llena de contenidos concretos, realizada históricamente en
las costumbres, instituciones y formas de vida. Esto es lo que llamará
eticidad (Sittlichkeit)33 . Hegel es el primer intelectual moderno que des-
pliega la idea de un horizonte de significación comunitaria como condi-
ción necesaria de la libertad individual. Esa es precisamente la función que
le otorga a la noción de eticidad que opone a la moral liberal ilustrada de
corte kantiano34 . Como toda universalidad del entendimiento, el gran pro-
blema de la filosofía kantiana es que sólo puede hacer abstracciones. Ade-
más, y ocupando las expresiones de Hegel, es una «mala infinitud», no
sólo porque es incapaz de «encarnarse» en las instituciones históricas, sino
también porque se infiere de lo particular. El particular (o sea «lo que es»,
el mundo empírico) le aparece a esta mala universalidad como algo exter-
no, como una materia que se encuentra por fuera y que, por lo tanto, deter-
mina a este (falso) universal. A partir de esta materia que aparece como
ontológicamente autónoma, es decir, no dependiente del universal, no se
pueden hacer otras cosas que abstracciones. Esto que aparece —según
Hegel— en el plano teórico, tiene su correlato en el plano práctico donde la
abstracción del entendimiento se evidencia en que es el aspecto formal, es
decir sólo la no-contradicción, la consistencia lógica, el único criterio de
validez para determinar qué acción debe o no realizarse.

En términos políticos, la prioridad que Hegel le da al universal se


hace manifiesta en la crítica al contractualismo. Así, poner el eje en la idea
de un individuo atomizado, aislado y sin embargo racional, y capaz de
llevar adelante sus intereses como contratante que sólo bajo su consenti-
miento posibilita la formación de un Estado, es para Hegel inconsistente. Y
esta crítica se puntualiza en algunas de las categorías utilizadas por los

33
Las expresiones ética y moral poseen una raíz distinta. La palabra ética se vincula a la
palabra griega ethos, que alude a un cierto modo de estar en el mundo que se ha gestado
históricamente; ya que, como nos recuerda Aristóteles en la «Ética de Nicómaco», la ética
no se aprende por naturaleza sino por historia. La palabra moral, en cambio, es la traducción
latina de ética y su raíz se remonta a la palabra mores que significa costumbre. Lo que
interesa destacar, es que la palabra moral se reserva hoy para aludir a un plano normativo y
no fáctico. Desde Kant en adelante, y la distinción entre lo que «es» y lo que «debe ser», la
palabra eticidad se refiere a lo vigente en forma fáctica (al modo de comportarse) y no así la
moral, que alude a lo que debe ser (aunque no lo sea de hecho).

34
TAYLOR, CHARLES: Hegel, Cambridge University Press, Cambridge, 1975, pp. 376 y
ss. Versión en castellano: Hegel y la sociedad moderna, traducción de J. Utrilla, colección
Filosofía Europea Moderna, Fondo de Cultura Económica, México, 1983.

84
contractualistas: el estado natural como pre-político y el pacto como aque-
lla instancia que posibilita el paso de un estado a otro. Al darle prioridad al
universal, Hegel desacredita toda pretensión de establecer momentos pre-
políticos. Así, el hecho de que las condiciones mismas del pacto presupon-
gan el Estado, hacen al primero superfluo e irrelevante. No hay, entonces,
estado natural ni individuo pre-político, racional, que —por conocer ya sus
metas— decide asociarse. El todo es el que está presente por sobre este
individuo y sólo a través de la última figura de la eticidad y habiendo dado
todos los pasos, es que el sujeto puede realizarse. Así, en definitiva, es el
Estado el que establece las condiciones mismas de la racionalidad del sujeto35 .

De este modo, autores como Charles Taylor —haciendo eco de los


motivos de la tradición hegeliana— no sólo retomarán la crítica a los pre-
supuestos metafísicos kantianos sino, también, se presentarán como here-
deros de la corriente —inaugurada por Nietzsche y Heidegger— que en su
crítica a la modernidad busca disolver el arche propio de ésta: el sujeto. La
desaparición de este ser invariable y subyacente —con el consecuente sur-
gimiento de la idea heideggeriana del da-sein, como este «nuevo ser» que
se constituye «en su propio desenvolverse», un desenvolverse que ha eli-
minado la escisión entre la existencia y el significado— se manifiesta en
los términos del debate político contemporáneo. En efecto, los
comunitaristas afirmarán la idea de que la identidad de las personas se
constituye a través de sus fines; fines que no son a priori sino el pro-
ducto contingente de una comunidad histórica, determinada, que se cons-
tituye en «un horizonte ineludible»36 para la concepción del bien que
tenemos los seres humanos.

35
«Es sólo en el Estado y por el Estado donde el individuo alcanza su auténtica realidad,
pues sólo en él y por él llega a la universalidad. La moral que busca la universalidad sólo
puede realizarse quedando encarnada en instituciones y costumbres [...] En el Estado, el
individuo deja atrás el nivel de sus pensamientos y deseos privados y personales, su existen-
cia misma a la que Hegel llama el espíritu subjetivo. Por medio del Estado ha aprendido a
universalizar sus deseos, convertirlos en Leyes y a vivir de acuerdo con ellas; el Estado es
una realidad, no un proyecto; se le puede vivir y pensar. Sólo por medio del Estado, el
individuo ocupa su lugar en el mundo; sólo como ciudadanos aprenden lo que es razonable
en sus deseos» [HASSNER, PIERRE: «G.W.F. Hegel» en STRAUSS, L. y CROPSEY, J.
(compiladores): Historia de la filosofía política, traducción de L. García, D. Sánchez y J.
Utrilla, colección Obras de Política y Derecho, Fondo de Cultura Económica, 1992, México,
pp. 689-690, (pp. 689-715)].

36
TAYLOR, CHARLES: La ética de la autenticidad, traducción de C. Carbajoza, intro-
ducción de Carlos Thiebaut, colección Pensamiento Contemporáneo, número 30, editorial
Paidós, Barcelona, 1994, p. 67.

85
3. Las alternativas que plantea el comunitarismo
En contraposición a las afirmaciones de Rawls y el liberalismo
kantiano, los comunitaristas sostienen que lo justo en cada comunidad no
es un valor independiente de lo que ésta considera como bueno y, por tan-
to, las costumbres, la tradición y el momento concreto, juegan un papel
preponderante en la conformación de la identidad personal de un individuo
que «no se hace hasta que es». Por tanto, el punto de partida es el hombre
situado, no el individuo, sino una instancia comunitaria que se constituye
en el referente valórico para la socialización y la «autocomprensión» de
los hombres y mujeres. La mayoría de los autores comunitaristas —aun-
que con estrategias distintas, como veremos a continuación— comparten
este enfoque: mientras unos prefieren remitirse a la fenomenología de las
«ideas del bien» o a presuponer la validez de una «correcta tradición»,
otros se referirán a los «acuerdos compartidos».

Con todo, la cuestión no es tan simple y se requiere, aunque sea en


términos sumarios, revisar lo central de estos planteamientos. Para ello, he
escogido principalmente tres obras de quienes son quizás los autores
comunitaristas más representativos: me refiero a Charles Taylor, Alasdair
MacIntyre y Michael Walzer.

Tres advertencias previas. La primera, es que la denominación


«comunitarista» tendría que matizarse en el caso de estos tres autores. Pese a
que este movimiento ha representado un hilo conductor sistemático, capaz de
unificar los diferentes planteamientos que venimos enunciando, suele suceder
que las clasificaciones filosóficas —a resultas de las etiquetas que conllevan—
terminen por alejar a los filósofos de ciertos anclajes conceptuales37 . La se-
gunda advertencia, se refiere a la generalidad de mi exposición; ya que no sólo

37
Este es el caso de Taylor, que en los últimos años —alejándose de la tradición
comunitarista—parece sentirse más cómodo inserto en cierto «republicanismo» contempo-
ráneo [por ejemplo, ver PEÑA, CARLOS: «La tesis del ‘consenso superpuesto’ y el debate
liberal-comunitario», ob. cit.]. Lo mismo sucede con Michael Sandel, quien expresamente
ha renegado de la etiqueta comunitarista «introducida para describir el debate que surgió de
algunas de las críticas contra el liberalismo que otros y yo hicimos» [SANDEL MICHAEL:
«On republicanism and liberalism» entrevista realizada por L. Wenar y C. Hong, en The
Harvard Review of Philosophy, Spring, 1996, p. 67, (pp. 66-76)]. Walzer complica más las
cosas al definirse como un liberal comunitarista o, si se prefiere, como un comunitarista
liberal [WALZER, MICHAEL: «Entrevista con Michael Walzer», en WALZER,
MICHAEL: Guerra, política y moral, traducción de T. Fernández Aúz y B. Eguibar, colec-
ción Pensamiento Contemporáneo, número 64, editorial Paidós, Barcelona, 2001, (pp. 1-
30). Del mismo modo, la diversidad de temas tratados por los autores comunitaristas no se

86
me remitiré en general a tres obras puntuales, sino también la descripción de
éstas será superficial, y con el único propósito de diferenciar las estrategias
adoptadas. La tercera, es que deliberadamente los autores (y la obras escogi-
das) hacen referencia a muy diferentes críticas que, aunque relacionadas, se
hacen al liberalismo de raíz kantiana. Así por ejemplo, y pese a que las diferen-
cias en la obra de Taylor y MacIntyre son enormes, ambas pretenden consti-
tuirse en una interpretación analítica de la cultura occidental desde los clásicos
griegos hasta nuestros días, coincidiendo en rechazar la concepción filosófica
del hombre que sustenta el liberalismo y la necesidad de vincular esta última
con la noción de comunidad política. En el caso de Walzer, en cambio, su
propósito es mucho más específico y apunta a cuestionar la existencia de mo-
delos únicos (principios universales) para alcanzar la justicia social, retomando
directamente lo central de la reflexión de Rawls y Dworkin, motivo por el cual
—amén de mi mayor conocimiento de su obra— le dedicaré más atención.

Aunque soy consciente de que estas diferencias pueden conspirar


(de hecho lo hacen) con la unidad temática de la exposición, creo indispen-
sable dibujar estas dos estrategias para entender mejor los tres conceptos
que subyacen a la crítica de la «prioridad de la justicia por sobre la virtud»:
el contextualismo, la idea de comunidad y la noción de tradición.

a) Taylor y la identidad moderna

Nacido en Canadá, Charles Taylor presenta un proyecto moral


sustancialista que encuentra su origen en la necesidad de reivindicar una
universalidad, aunque ésta se refiera a la concreta realidad del occidente
moderno. Sus influencias son marcadamente hegelianas38 , ya que parte del

refleja en la exposición de este trabajo. En el caso de Walzer, por ejemplo, además de los proble-
mas de la justicia distributiva, su extensa obra hace referencia a problemas tan heterogéneos
como la guerra, el terrorismo, la tradición judía, la labor de los críticos sociales, la tolerancia o el
multiculturalismo. Adicionalmente, la multiplicidad de fuentes inspiradoras de estos autores,
amén de sus giros filosóficos, hace mucho más difícil dar debida cuenta de toda su complejidad
y recomienda, incluso, centrarse en una obra específica y en un momento preciso. Este es el caso
de MacIntyre, cuyo desarrollo intelectual pone de manifiesto tantos cambios de posición —del
catolicismo al marxismo, de éste al aristotelismo y de ahí al tomismo— que resulta imposible
abordar la complejidad de su figura y ofrecer un planteamiento coherente de su obra.

38
De las muchas huellas hegelianas que uno pudiera rastrear en Taylor, hay dos que destacan
en toda su obra: en primer lugar, y al igual que el filósofo alemán, Taylor cree que el motor
primario de la historia es la lucha por el reconocimiento; en segundo lugar, se sigue la idea
de Hegel en torno al «primer hombre» que —a diferencia de sujeto pre-social, el «hombre
primitivo» del estado de naturaleza de Hobbes y Locke— se encuentra circunscrito a su
historia y sus circunstancias.

87
progreso de la historia occidental y de la humanidad, en el sentido de una
síntesis de tradiciones que finalmente han dado como resultado una serie
de continuidades históricas, que constituyen las fuentes morales de la mo-
dernidad y contemporaneidad.

En su obra Sources of the self, Taylor intenta articular una historia


de la identidad moderna de Occidente y, al mismo tiempo, demostrar cómo
los ideales de ésta configuran nuestro pensamiento filosófico, nuestra epis-
temología y filosofía del lenguaje39 . Taylor cree que para comprender la
riqueza y complejidad de la edad moderna, es necesario entender el desa-
rrollo de la concepción del «yo» (no como una elaboración anterior a éste)
para indagar cómo se ha desarrollado nuestra idea de bien40 . Sólo de esta
forma es posible plantear y examinar la riqueza de los lenguajes que utili-
zamos, como telón de fondo, para sentar las bases de las obligaciones mo-
rales que reconocemos41 . Para lo anterior, y así vencer el sesgo que —por
lo justo— tiene la filosofía moral contemporánea, se hace necesario am-
pliar y recuperar modos de pensamiento y descripción. De esta forma, cree
que el pensamiento moral es como un triángulo con tres vértices (o dimen-
siones que lo componen): las cuestiones morales, las espirituales y la dignidad.

Las cuestiones morales son nuestras intuiciones o reacciones a te-


mas como la justicia, la vida, el bienestar o la seguridad. Nuestras reaccio-
nes morales, implican el reconocimiento de las pretensiones respecto a sus
objetos, pretensiones que han de ser justificadas por argumentaciones
ontológicas42 ; las cuestiones espirituales implican una valoración fuerte,
suponen las distinciones entre lo correcto o lo errado, y no participan de

39
TAYLOR, CHARLES: Fuentes del yo, ob. cit., p. 11.

40
Aunque a ratos parece un trabalenguas, Taylor lo explica de la siguiente manera: «Hemos
de considerar al hombre como un animal que se autointerpreta. Y tiene que autointerpretarse
porque no dispone de unos significados estructurados independientemente de la interpreta-
ción que hace de éstos: interpretación y significados se entretejen mutuamente. Por consi-
guiente, el texto de nuestra autointepretación no es algo ajeno a lo que se interpreta, porque
lo que se interpreta es en sí una interpretación: una autointerpretación del significado de la
experiencia que contribuye a la construcción de ese significado. O, dicho de otro modo,
aquellos cuya coherencia tratamos de descubrir está en parte constituido por nuestra
autointerpretación» [TAYLOR, CHARLES: «Interpretation and the sciences of a man», en
The Review of Metaphysics I, 25: 1, 1971 (pp. 3-51)].

41
TAYLOR, CHARLES: Fuentes del yo, ob. cit., p. 17.

42
Ídem, p. 19.

88
nuestras inclinaciones u opiniones, sino que, por el contrario, se mantienen
independientes de ellas y ofrecen los criterios para juzgarlas43 . Por último,
la dignidad se refiere a las características por las que nos pensamos, a no-
sotros mismos, como seres merecedores del respeto de quienes nos rodean.
Esta forma de respeto es entendida de forma «actitudinal» y no de manera
positiva, como lo hace la moral moderna44 .

Estas tres cuestiones se encuentran presentes (y referidas) en un


marco general, es decir, aquello en virtud de lo cual encontramos el sentido
a nuestras vidas. Es aquí donde la identidad se integra. Ya que ésta es nues-
tro marco, ella nos provee de aquello que percibimos como compromisos
de validez universal e identificación particular, permitiendo definir lo que
es importante para nosotros y lo que no lo es. La identidad y el bien se
conectan porque la identidad siempre hace referencia a unos «yos», y la
noción del «yo», conectada con la identidad, toma —como rasgo esencial
de la acción humana— una cierta orientación al bien. La identidad incluye
a la dignidad, las cuestiones morales y espirituales, y la referencia a la
comunidad. Por tanto, la concepción del bien que tenga una comunidad
puede ser compartida por los «yos» insertos en ella, y así nuestro sentido
del bien y del «yo» están estrechamente entretejidos45 .

Una vez concluido su análisis del bien —la constitución del «yo» y
de la tendencia de éste al bien, por su relación con la identidad— Taylor se
avoca a la tarea de desarrollar la conformación de la identidad moderna.
Para esto, echa mano a tres importantes facetas de la concepción humana:
(i) su interioridad, (ii) la afirmación de la vida corriente y (iii) la noción de
naturaleza como fuente de moral interior.

(i) Taylor analiza la interioridad humana desde dos vertientes: una,


caracterizada como procedimental (inspirada en Platón, Descartes y Locke)
y la otra, como sustancial (cuyos orígenes identifica en San Agustín,
Rousseau y Montaigne). La noción moderna del «yo» es históricamente
limitada y predominante en el Occidente moderno46 , por lo que es insepa-
rable del espacio físico de cuestiones morales que tienen que ver con la

43
Ídem, p. 18.

44
Ídem, pp. 29 y ss.

45
Ídem, pp. 42 y ss.

46
Ídem, p. 127.

89
identidad y con cómo uno ha de ser47 . El sentido moderno del «yo» se
despoja de la vieja ilusión —como sostenía Descartes— de estar ancla-
do en su ser, un ser perenne e independiente de la interpretación48 . De
esta forma, el «yo» moderno es multifacético: tiene una razón
desvinculada, asociada a la dignidad, la libertad «autoresponsable» y al
compromiso personal. (ii) La afirmación de la vida corriente se refiere
—para Taylor— a la importancia que adquiere, durante los períodos
mencionados, la afirmación de nuestra propia vida cotidiana necesaria
para la producción y reproducción; como por ejemplo, ser padre de fa-
milia, compartir con los amigos o cultivar el intelecto. (iii) Para Taylor
son la Ilustración y el Romanticismo, con su propia concepción del
hombre, las que han conformado nuestras fuentes morales49 , y éstas
son: la creencia de que cuando logramos la plenitud de la razón
desvinculada y nos desprendemos de ataduras supersticiosas, debería-
mos ser movidos a hacer el bien a la humanidad; el ser humano natural
siente una empatía animal; le inquieta presenciar el sufrimiento y está
movido a ayudar; la benevolencia; y la buena voluntad alejada por com-
pleto de los deseos naturales50 .

Las ideas de interioridad humana, afirmación de la vida corriente y


nuestra noción de naturaleza como fuente moral, han tenido desde comien-
zos del siglo XVII —según Taylor— una lenta difusión (tanto hacia fuera
como hacia abajo) y su transferencia ha implicado una adaptación de las
ideas en las que existe una sorprendente continuidad. Así, por ejemplo,
actualmente pueden observarse como fuentes morales: el imperativo mo-
ral de reducir el sufrimiento (aquí se integran la significación de la vida
corriente y la benevolencia universal), el de justicia universal, el sujeto
libre y auto determinante, la democracia como forma legítima de norma
política, la defensa de los derechos humanos o la movilización ciudada-
na51 . Aunque esto continúa en reserva y existen todavía muchas «materias
pendientes» —para Taylor— el heredero legítimo de esta tradición sería el
occidente moderno.

47
Ídem, pp. 107 y ss.

48
Ídem, pp. 202 y ss.

49
Ídem, pp. 415 y ss.

50
Ídem, pp. 432 y ss.

51
Ídem, pp. 416 y ss.

90
b) MacIntyre y su búsqueda de la virtud

De origen escocés, Alasdair MacIntyre se ha convertido en uno de


los íconos del movimiento comunitarista52 . En 1981, en una de sus prime-
ras obras, el profesor de Notre Dame desplegó una ambiciosa tesis históri-
ca: el proyecto moderno de fundamentación de la moral para explicar el
sentido de la vida (buena), había de entenderse como un infructuoso inten-
to y un rotundo fracaso que, con el tiempo, ha terminado por instaurar una
civilización individualista, caótica y con ausencia de todo sentido53 . La
tesis central de After virtue es que, en el mundo actual, el lenguaje de la
moral se encuentra en un grave estado de desorden54 .

Como comúnmente se afirma, la historia nos permite entender el


desarrollo y estado actual del lenguaje. A esto se refiere Miller cuando
afirma: «que la historia conceptual puede ayudar a esclarecer el sentido de
los vocablos políticos que, teniendo un significado contemporáneo domi-
nante y usual, aún conservan residuos de significados anteriores, que sutil-
mente colorean su uso en la contienda política»55 .

El lenguaje moral tiene su propia historia, que MacIntyre divide


en tres grandes etapas: la primera, es aquella en la que floreció el len-
guaje moral, época que encarna el pensamiento del teísmo clásico y en
particular el pensamiento de Aristóteles y Santo Tomás; la Ilustración,

52
Para un estudio de las ideas de MacIntyre, ver una colección de trabajos recopilados en
HORTOH, JOHN y MENDUS, SUSAN (editores): After MacIntyre. Critical perspectives
on the work of A. MacIntyre, Polity Press, Cambridge, 1994.

53
Habermas sale al paso de esta afirmación de MacIntyre según la cual el proyecto de la
Ilustración, consistente en fundamentar una moral secularizada, independiente de los su-
puestos de la metafísica y de la religión, habría fracasado [HABERMAS, JÜRGEN: Con-
ciencia moral y acción comunicativa, ob. cit., p. 59]. Lo que MacIntyre percibe como fraca-
so —nos dice Habermas— se debe, tan sólo, al estrecho concepto de racionalidad con el que
opera: la racionalidad congnitiva-instrumental del positivismo.

54
MACINTYRE, ALASDAIR: Tras la virtud, traducción de A. Varcárcel, editorial Crítica,
Barcelona, 2001, pp. 13 y ss.

55
MILLER, DAVID: «El resurgimiento de la política», ob.cit., p. 493. Una idea similar es
apoyada por Habermas cuando afirma: «Las expresiones valorativas y los estándares de
valor tiene fuerza justificatoria cuando caracterizan una necesidad de forma tal que los des-
tinatarios, en el marco de una tradición cultural común, puedan reconocer bajo tales inter-
pretaciones sus propias necesidades» [HABERMAS, JÜRGEN: Teoría de la acción
comunicativa, ob. cit., p. 134. Las cursivas son mías].

91
época en que —según el filósofo escocés— el lenguaje moral sufrió la
catástrofe 56 ; y la tercera y última etapa, correspondiente a la actuali-
dad, en que el lenguaje moral ha sido restaurado, aunque de una forma
dañada y desordenada.

Este caos moral, ha dado paso a una mezcla de doctrinas, ideas y


teorías que provienen de épocas y culturas distintas, de las que muchas
veces se hacen tratamientos ahistóricos por parte de los filósofos contem-
poráneos. Como fruto de este desorden, el emotivismo ha terminado por
inundar todas las esferas de nuestra vida57 . De este modo, el proyecto de
continuar el desafío de la modernidad —que, por ejemplo, Rawls y
Habermas asumen— no tiene sentido, ya que resulta inútil continuar en la
búsqueda de principios que puedan fundar una moral autónoma y una ra-
cionalidad universal. No es completamente cierto, para MacIntyre, que los
hombres seamos libres para construir nuestro propio destino, ya que esta-
mos previamente inmersos en una forma de vida que le otorga sentido con
otros y no individualmente58 . Los viejos ejemplos de personajes que juga-
ron papeles sociales preponderantes, que proveyeron de definiciones mo-
rales a la comunidad han sido, en la actualidad, reemplazados por modelos
de vida que no presentan ningún bien moral a seguir; estos son «el rico
esteta, el gerente y el terapeuta»59 .

56
«... los filósofos morales del siglo XVIII emprendieron un proyecto que estaba inevitable-
mente destinado al fracaso, pues trataron de basar racionalmente sus creencias morales en
una determinada concepción de la naturaleza humana. Y es que, por una parte, eran herede-
ros de una serie de mandamientos morales, y, por otra, habían recibido el legado de un
concepto de naturaleza humana, pero ambas cosas había sido concebidas para que discrepa-
ran entre si [...] Heredaron fragmentos inconexos de lo que antes había sido un sistema
coherente de pensamiento y acción, y como no repararon en la peculiaridad de su situación
histórica y cultural, no pudieron reconocer el carácter imposible y quijotesco de la tarea que
se habían impuesto» [MACINTYRE, ALASDAIR: Tras la virtud, ob. cit., p. 79].

57
Ídem, pp. 25 a 39.

58
Las relaciones que MacIntyre establece entre la libertad y la virtud, coinciden con aque-
llas que fueron expuestas por aquellos teóricos que denunciaron el olvido de la tradición
durante las revoluciones liberales: «¿Pero qué es la libertad, sin la sabiduría y la virtud?. Es
el mayor de los males posibles, porque es una locura, el vicio y la extravagancia. Sin protec-
ción y sin freno. Los que saben lo que es la libertad virtuosa no pueden soportar verla des-
honrada por personas incapaces, cuyos actos responden a las sonoras palabras que pronun-
cian sus labios» [BURKE, EDMUND: Reflexiones sobre la Revolución Francesa, traduc-
ción de E. Tierno Galván, Centro de Estudios Constitucionales, 1998, p. 581].

59
Ídem, pp. 43 y ss.

92
La solución a este actual estado de cosas, para MacIntyre, es recu-
perar (la palabra más adecuada sería «restaurar») una tradición donde: «ser
hombre es desempeñar una serie de papeles, cada uno de los cuales tiene
una función y una entidad propios: miembro de una familia, ciudadano,
soldado, filósofo, siervo de Dios. Sólo cuando el hombre se concibe a sí
mismo como un individuo separado previamente de todo papel, la palabra
‘hombre’ deja de ser un concepto funcional»60 . De esta manera, por ejem-
plo, si pensamos en el dueño de una panadería, sabemos que desempeña
determinadas funciones y que persigue específicos fines acordes con su
papel, y las respuestas a la pregunta de ¿qué debe hacer? —con sus clien-
tes, trabajadores, otros panaderos y los vendedores de harina— se deduce
del conocimiento de la función que debe realizar. Por lo mismo, para
MacIntyre, la recuperación de la racionalidad sólo puede hacerse mediante
la noción de un telos que rechace al sujeto emotivista y abstracto61 .

Son evidentes las huellas aristotélicas en la obra de MacIntyre.


En particular, la recuperación de la moral perdida pasa por redescubrir
la «Ética a Nicómaco», en la que se establece la triple concepción de
naturaleza: ineducada (el hombre tal como es), ética racional, y natura-
leza humana (tal como podría ser el hombre si realizara su telos)62 .
Sólo de esta forma sería posible ofrecerle al hombre y a la humanidad
un fin teniendo en cuenta que lo importante es el bien de la comunidad;
y, adicionalmente, los hombres y mujeres nos encontraríamos unidos a
una sociedad con una vida llena de sentido63 .

De ese modo, no hay más alternativa —según MacIntyre— que re-

60
Ídem, pp. 83.

61
Para MacIntyre la filosofía moral emotivista considera que toda discusión moral se reduce
al esfuerzo por modificar las preferencias y sentimientos del otro con el objeto que se aco-
moden a los propios. Para el logro de objetivo —que eliminó la distinción entre relaciones
sociales manipuladoras y no manipuladoras— vale emplear cualquier medio y se termina
por tratar a nuestros interlocutores como medios y no como fines. «No se distingue entre las
razones que lograrán la influencia buscada y las razones que la otra persona considerará
apropiadas y aceptables. No hay nada que se parezca a una apelación a criterios verdadera-
mente impersonales, cuya validez pueda ser juzgada por la persona a la cual se trata de
convencer al margen de su relación con la persona que hace la citada apelación» [MULHALL,
STEPHEN y SWIFT, ADAM: El individuo frente a la comunidad, ob. cit., p. 115].

62
Es, en este sentido, que MacIntyre es considerado un pensador «pre-moderno».

63
MACINTYRE, ALASDAIR: Tras la virtud, ob. cit., pp. 76 y ss.

93
cuperar una moral de virtudes64 . Pero ¿cómo se hace eso frente al carácter
complejo, histórico y múltiple del concepto de virtud? Este filósofo res-
ponderá a esta pregunta diciendo que debe proporcionarse un fondo sobre
el cual pueda hacerse inteligible tal concepto, y para esto hay por lo menos
tres fases en el desarrollo lógico del mismo que han de ser identificadas
por orden: (i) la fase práctica, (ii) el orden narrativo de una vida humana
única y (iii) la tradición moral. Cada fase involucra a la anterior, pero no a
la inversa65 .Revisemos esto más detenidamente.

(i) La fase práctica es cualquier forma compleja y coherente de acti-


vidad humana cooperativa, establecida socialmente, mediante la cual se
realizan los bienes inherentes a la misma66 . Por la práctica el sujeto ad-
quiere bienes internos (para la comunidad) y externos (para él); y la virtud
será entonces entendida como la búsqueda de los bienes internos, esto es,
de los bienes que repercuten positivamente en toda la colectividad.
MacIntyre —echando mano al recurso del ajedrez— afirma que un cam-
peón de esta disciplina puede conseguir fama y dinero, pero que estos
bienes son «externos» ya que también uno puede hacerse de ellos a
través del ejercicio de otro tipo de actividades (vgr. el teatro, la políti-
ca, etc). En cambio, son bienes internos —propios de la disciplina del
ajedrez— la capacidad analítica para idear una estrategia y anticiparse
a la del adversario.

Una actividad que carezca de bienes internos —afirma el autor—


no es una práctica en el sentido que él la describe y que se relaciona en
forma directa con la virtud: «Una virtud es una cualidad humana adquiri-
da, cuya posesión y ejercicio nos disponen para alcanzar los bienes inter-
nos de las prácticas, y cuya carencia nos impide realmente lograr dichos
bienes»67 . De este modo —y volviendo al ejemplo del ajedrez— todo ju-
gador debe estar dispuesto a ser aconsejado y corregido por los más exper-

64
«Lo que constituye el bien del hombre es una vida humana vivida de la mejor manera, y la
práctica de las virtudes forma parte de esa vida de manera necesaria y fundamental, no es un
mero ejercicio preparatorio para el logro de dicha vida. Por consiguiente, no podemos carac-
terizar adecuadamente el bien del hombre sin habernos referido antes a las virtudes» [ídem,
p. 188].

65
Ídem, p. 233.

66
Ibídem.

67
Ídem, p. 237.

94
tos. En efecto, la clave del éxito en el juego consiste en estudiar los movi-
mientos y estrategias de las grandes partidas de ajedrez, lo que en definiti-
va significa que debo ajustar mis preferencias y actitudes a los modelos
comunitarios que definen la práctica en ese tiempo y lugar68 .

(ii) El orden narrativo de una vida humana única, viene dada en el


sentido de que el sujeto posee unidad narrativa. En el proceso de la vida —
al modo de Kundera— el sujeto es coautor de su propia historia y su vida
sólo tendrá sentido en la medida en que ésta resulte inteligible, lo que sólo
es posible si él sabe con claridad cuál es su meta. Es obvio que no somos
autores exclusivos de nuestras vidas. Somos también personajes secunda-
rios en las vidas de otros, y la interacción con ellos —junto con lo imprede-
cible de los escenarios que hemos construido— no asegura siempre el re-
sultado que esperamos. Con todo, esta forma narrativa le da un carácter
teleológico a nuestra existencia. «No hay presente que no se encuentre
informado con cierta imagen del futuro, y por una imagen de futuro que se
presenta siempre bajo la forma de telos —o de varios fines o metas— hacia
el que avanzamos o no avanzamos en el presente. La imprevisión y la
teleología coexisten, pues, como una parte de nuestras vidas; como los
personajes de un relato de ficción, no sabemos lo que va a pasar a conti-
nuación, pero, pese a todo, nuestras vidas tiene un proyecto de futuro [...].
Si el relato de nuestras vidas individuales ha de seguir siendo inteligible —
y todo tipo de relato puede hacerse inteligible—, el modo como continuará
la historia estará siempre sometido a muchos condicionantes, pero dentro
de ellos la historia puede continuar indefinidamente de múltiples mane-
ras»69 . Pero esta meta, o sea el fin de la vida, no sólo se refiere a las prác-
ticas, sino a la búsqueda de la «vida buena»70 . De este modo, las virtudes
han de ser entendidas como las disposiciones que no sólo sostienen las
prácticas y permiten que alcancemos sus bienes internos, sino que también
nos mantienen en la búsqueda apropiada de lo bueno.

(iii) Por último, la tradición moral —para MacIntyre—corresponde

68
Aunque a propósito del cosmopolitismo, Putman lo ha ejemplificado preguntándose «qué
diríamos de alguien que afirmase que la buena música no presupone ningún conocimiento
previo de una tradición musical, sino sólo de la razón universal» [PUTMAN, HILARY:
«¿Debemos escoger entre el patriotismo y la razón universal?», en NUSSBAUM, MARTHA
y COHEN, JOSHUA (compilador): Los límites del patriotismo, ob. cit., 117, (pp. 113-
120)].

69
MACINTYRE, ALASDAIR: Tras la virtud, ob. cit., p. 266.

70
Ídem, p. 271.
95
a la esfera comunitaria o social del hombre; la historia de nuestra vida está
siempre empapada de aquellas comunidades de las que derivó nuestra iden-
tidad. De esta forma, la búsqueda de la vida buena —la esencia de ésta—
variará según la épocas y los lugares. «Soy hijo o hija de una persona,
primo o tío de este o de otra, ciudadano de ésta o aquella ciudad, miembro
de éste o de aquel gremio o profesión; pertenezco a este clan, a esta tribu, a
esta nación. De ahí que lo que es bueno para mí ha de ser también bueno
para quien desempeñe esos papeles. Como tal, heredo del pasado de mi
familia, de mi ciudad, de mi tribu o de mi nación una serie de deudas y de
fondos, de expectativas y obligaciones legítimas»71 . De esta forma, los
hombres nacemos en una determinada tradición, heredando ciertos debe-
res y expectativas, a partir de las cuales (y con la consiguiente apropiación
de virtudes) podemos integrarnos a la comunidad y comprendernos a noso-
tros mismos. MacIntyre afirma que la moral que no es de una sociedad
en particular, no se encuentra en parte alguna72 ; no existe, ni puede
existir una moral en abstracto, sino que más bien existen morales con-
cretas situadas en tiempos y espacios determinados, en culturas y
entornos sociales específicos. Distinto es que las filosofías morales as-
piren a más, pero siempre expresan la moralidad de algún punto de vis-
ta concreto social y cultural73 .

Por lo mismo, y para MacIntyre, el futuro desafío de una moral que


pueda proporcionar cierta confianza racional en sus recursos
epistemológicos y morales, sólo puede ser asumido por la tradición
aristotélica74 . En definitiva, este intelectual escocés afirma que nuestro
vocabulario moral es una herencia de un período en que los diferentes ti-
pos de prácticas sociales proveían criterios sólidos para la aplicación
consensuada de los conceptos. En la medida en que la práctica se ha ido
erosionando o desapareciendo, los términos usados en la valoración moral
flotan libres de sus anclajes descriptivos y se convierten en objetos de dis-
putas interminables.

71
Ibídem. En el mismo sentido, «si somos en parte definidos por las comunidades en las que
vivimos, entonces debemos estar también implicados en los propósitos y fines característi-
cos de estas comunidades [...] nos ubican en el mundo, y ofrecen a nuestras vidas su peculia-
ridad moral» [SANDEL, MICHAEL: Liberalism and its critics, ob. cit., p. 6].

72
MACINTYRE, ALASDAIR: Tras la virtud, ob. cit., p. 234.

73
Ídem, p. 228.

74
Ídem, p. 338.

96
c) El pluralismo y la igualdad compleja en Michael Walzer

Michael Walzer es sin duda un personaje complejo. Quizás porque


su prosa contiene recurrentes apelaciones a los «significados compartidos»
fue tempranamente clasificado como un filósofo comunitarista. Sin em-
bargo, tanto su reiterada apelación a la participación de los ciudadanos
como su exaltación de la virtud cívica, le han también hecho merecedor de
la etiqueta «republicana»; aunque para muchos sigue siendo demasiado
liberal. En varias ocasiones, el propio autor se ha definido como un
«comunitarista liberal» o un «liberal comunitarista»75 , lo que —por cier-
to— poco ayuda a quienes tienen por afición la tarea de clasificar a los
filósofos morales contemporáneos76 . Pero si admitimos que Walzer es un
comunitarista, deberemos agregar inmediatamente —como lo hace Rafael
del Águila— que «lo es de un tipo muy especial»77 . Dicha especialidad
estaría determinada en primer lugar, y a diferencia de la tradición
comunitarista más ortodoxa, por la continua apelación al pluralismo de
valores y a la diferenciación. De esta forma, el autor se aleja de cierto
resabio parroquial, para adentrarnos en el estudio de tradiciones tan diver-
sas como la judía ancestral, la china o la europea occidental; y así conver-
tirse, paradójicamente, en un comunitarista cosmopolita. Del mismo modo,
el comunitarismo de Walzer hace gala de un método multidisciplinario, que lo
acerca con frecuencia a las mejores prácticas del clásico estilo liberal78 .

75
La categoría «liberal comunitarista» también ha sido utilizada para caracterizar a autores
liberales como Richard Rorty, Ronald Dworkin o Joseph Raz. Por ejemplo, ver MULHALL,
STEPHEN y SWIFT, ADAM: El individuo frente a la comunidad, ob. cit., p. 16.

76
El propio Walzer ha insistido en que no se siente muy «cómodo con el ropaje comunitarista,
ni con la idea, un poco asfixiante, de que pueda bastar con la sola comunidad para satisfacer
nuestras necesidades [...] Lejos de mí la intención de instalarme confortablemente en la
tradición y el contextualismo como un viejo en un sillón». WALZER, MICHAEL: «Eloge
du pluralisme démocratique. Etretien avec Michael Walzer» en ROMÁN, J.: Pluralisme et
démocratie, Esprit, Paris, 1997, p. 208.

77
DEL ÁGUILA, RAFAEL: «Estudio Introductorio», en WALZER, MICHAEL: Morali-
dad en el ámbito local e internacional, traducción de R. De Águila, colección Alianza Uni-
versidad, editorial Alianza, Madrid, 1996, p. 11.

78
John Gray afirmó que existían dos tradiciones liberales: la una, contemporánea, que cen-
traba su interés en la especialización filosófica y en un mundo más bien cerrado de autores,
problemas y libros; la otra, la clásica, para la que la reflexión filosófica estaba siempre
ligada a otros enfoques y disciplinas (la historia, la política, etc) y a un diversidad temática
refrescante y enriquecedora» [GRAY, JOHN: «After the New Liberalism», en Social
Research, 61: 3, 1994].

97
Por otra parte, también resulta muy ilustrativa su forma de razonar.
Walzer gusta de identificar cuestiones que exigen miradas retrospectivas,
apelaciones al pasado o —como el mismo las denomina— «ilustraciones
históricas». En sus textos, abundan las comparaciones, estableciendo se-
mejanzas y diferencias entre tradiciones; lo que es resultado, a mi juicio,
tanto de su idea de que la única forma de entender una práctica social es
escurriendo en su contexto, como del pluralismo de valores de la cual hace
gala toda su obra. Walzer apela en forma frecuente a lo que piensan sus
lectores (o a lo que éstos pensarían si prestaran más atención a lo que ya
saben); con una pluma simple, directa, que nos pasea por la historia univer-
sal con una facilidad envidiable. Este estilo, lejos de ser casual, se relaciona
—según Walzer— con el principal objetivo de escribir la teoría política y la
crítica social: el aportar claridad adicional al lector. Lejos de lo que ha sido el
tópico de las tradiciones filosóficas dominantes, Walzer escapa de las abstrac-
ciones generales e hipotéticas para adentrarnos en lo que Rafael Grasa ha de-
nominado el «método impresionista»79 , consistente en una enorme capacidad
para aprehender y transmitir el detalle de situaciones históricas. Con todo, este
alejamiento de la tradición argumentativa angloamericana también tiene sus
desventajas. En ocasiones su forma de presentar los argumentos puede parecer
poco estructurada, inorgánica, donde con frecuencia desliza afirmaciones que
no analiza con homogénea exhaustividad, repitiendo más de lo aconsejable y
extrayendo ejemplos cuya pertinencia no siempre se advierte con facilidad.

En lo personal, Walzer siempre se ha definido como un intelectual


de izquierda. Pese a la ausencia de un partido socialdemócrata en su país,
lo que le ha obligado a llevar una existencia bastante aislada, nunca ha
renunciado a su pasión por la política y el debate público. «La única mane-
ra de sobrevivir para un especialista en ciencias políticas en los Estados
Unidos —afirma Walzer— es tener una puerta de escape de la actividad
académica gracias a la acción política»80 . De este modo —y a diferencia,
por ejemplo, de lo que acontecía con Rawls— Walzer no rehuye la polémi-
ca y resulta habitual verlo en debates, seminarios, charlas o entrevistas.

Su obra, cuyo ámbito se centra en la ciencia política y sus vínculos


con la filosofía, es prolífica y muy variada. Con más de una veintena de

79
GRASA, RAFAEL: «Introducción» en WALZER, MICHAEL: Guerra, política y mo-
ral, ob. cit., p. xi.

80
WALZER, MICHAEL: «Hablando con Michael Walzer. Un filósofo a contra corriente»,
entrevista realizada por Amy Otchet, en El Correo de la UNESCO, Enero, 2000, p. 47.

98
monografías y centenares de artículos para libros recopilatorios, revistas
especializadas y periódicos, sus áreas de interés como investigador com-
prenden la religión y el judaísmo, las políticas migratorias, el
multiculturalismo, los derechos humanos, la justicia distributiva y la ética.
Con todo, son seis las obras que le han dado notable importancia a Michael
Walzer en el escenario de la filosofía moral contemporánea: Just and unjust
wars81 , Spheres of justice82 , Interpretation and social criticism 83 , The
company of critics84 , Thick and thin85 y On toleration86 . La primera de
éstas fue publicada en 1977 y constituye una reflexión inédita en torno a
los fenómenos bélicos87 . En ella, el autor critica tanto al realismo como al
pacifismo, reafirmando la necesidad de argumentar moralmente en torno a
la guerra. La segunda, como se sabe, es la obra donde Walzer despliega sus
tesis en materia de justicia distributiva, y su descripción constituirá lo
medular de los próximos párrafos. Los siguientes tres libros, son una suer-
te de respuestas a las críticas que generó la publicación de Spheres of justice,
donde Walzer aprovechó de clarificar algunos conceptos y redondear sus
posiciones frente a la función de la filosofía política, su método, la labor
del crítico social y la compatibilidad de un particularismo metodológico
con una concepción de «mínimos morales». Por último, On toleration es
una reflexión más general sobre los emergentes problemas de las socieda-
des modernas, como son el multiculturalismo y la ciudadanía.

81
WALZER, MICHAEL: Guerras justas e injustas. Un razonamiento moral con ejemplos
históricos, traducción de T. Fernández y B. Eguibar, colección Estado y Sociedad, número
92, editorial Paidós, Barcelona, 2001.

82
WALZER, MICHAEL: Las esferas de la justicia, ob. cit.

83
WALZER, MICHAEL: Interpretación y crítica social, traducción de H. Pons, colección
Diagonal, editorial Nueva Visión, Buenos Aires, 1993.

84
WALZER, MICHAEL; La compañía de los críticos. Intelectuales y compromiso políti-
co en el siglo XX, traducción de H. Pons, colección Cultura y Sociedad, editorial Nueva
Visión, Buenos Aires, 1993.

85
WALZER, MICHAEL: Moralidad en el ámbito local e internacional, ob. cit.

86
WALZER, MICHAEL: Tratado sobre la tolerancia, traducción de F. Álvarez, colección
Estado y Sociedad, número 64, editorial Paidós, Barcelona, 1998.

87
Rawls comentó de esta obra: «Éste es un libro impresionante, del cual no me aparto en
ningún aspecto esencial» [RAWLS, JOHN: El derecho de gentes y una revisión de la idea
de razón pública, traducción de H. Valencia Villa, colección Estado y Sociedad, número 86,
editorial Paidós, Barcelona, 2001, p. 113, n. 2].

99
El mismo año que se publicaba A Theory of Justice, Michael Walzer
y Robert Nozick dictaban en forma conjunta un curso en la Universidad de
Harvard que se denominó «Capitalismo y Socialismo». Como resultado de
dicha experiencia, Nozick publicó en 1974 su famosa obra Anarchy, state
and utopia, un texto que —como ya señalé— constituye una apasionada
defensa a la libertad económica, al capitalismo y el Estado «mínimo». De
la misma forma, aunque casi diez años más tarde, se publicó Spheres of
justice. A diferencia de su compañero de cátedra, Walzer pretendió sentar
las bases de un proyecto socialista, cuyo objetivo es el igualitarismo políti-
co y una sociedad libre de dominación88 .

Para entender la obra de Walzer debemos tener presente tres cues-


tiones diferentes aunque relacionadas entre sí: el radical particularismo de
Walzer expresado en una convicción metodológica de cómo debe hacerse
la filosofía moral y política; su constante apelación a los ejemplos históri-
cos y contemporáneos para examinar las relaciones de distribución de so-
ciedades muy diversas; y la constatación de que este libro, más que fundar-
se en una concepción universalista del hombre, pone énfasis en una «con-
cepción pluralista de los bienes».

Walzer no cree sea posible que individuos desconectados de toda


vinculación comunitaria elijan principios sustantivos y significativos de
justicia social, ya que las decisiones son condicionadas por el significado e
interpretación que las comunidades otorgan a los bienes89 . Del mismo modo,
aunque más implícitamente, supone una crítica a la noción rawlsiana de

88
«Mi propósito en este libro —afirma Walzer— es describir una sociedad donde ningún
bien social sirva o pueda servir como medio de dominación» [WALZER, MICHAEL: Las
esferas de la justicia, ob. cit., p. 11].

89
«El problema es el particularismo de la historia, de la cultura y de la pertenencia a un
grupo. Aunque se comprometan a ser imparciales, la pregunta más probable que se harán los
miembros de una comunidad política no es ¿qué elegirían individuos racionales en situacio-
nes universales de tal o cual tipo?, sino ¿qué elegirían individuos como nosotros, que com-
partieran una cultura y se hallaran determinados a seguir compartiéndola?. Y esta pregunta
desemboca fácilmente en otra: ¿qué elecciones hemos hecho ya a lo largo de nuestra vida en
común?, ¿qué concepciones compartimos realmente? [...] una persona solitaria difícilmente
podrían entender el significado de los bienes o descubrir por qué se les considera objeto de
predilección o de rechazo» [ídem, pp. 19 y 21 respectivamente]. Dworkin pareciera secun-
dar la crítica de Walzer cuando afirma: «a largo plazo los programas políticos fallan si no
hallan el espacio en la imagen de sí que la gente anhela y en los modelo que admira»
[DWORKIN, RONALD: Ética privada e igualitarismo político, ob. cit., p. 102]. Aunque
siempre se destaca un argumento conceptual por el cual Walzer rechaza las abstracciones del
liberalismo —en particular el de Rawls— pocas veces se ha reparado en que existe un se-

100
los bienes primarios como bienes que desea cualquier individuo racional
en toda sociedad. Dicho en forma sumaria, la hipótesis del libro es que
entre los seres humanos no es posible la igualdad simple habida cuenta de
las diferencias entre ellos, por tanto únicamente es posible hablar de igual-
dad compleja.

Para Walzer la sociedad humana es ante todo una comunidad


distributiva, por lo que la idea de justicia «guarda relación tanto con el ser
y el hacer como con el tener, con la producción tanto como con el consu-
mo, con la identidad y el status tanto como con el país, el capital o las
posesiones personales»90 . El autor no se refiere sólo a los bienes mate-
riales, sino también a los premios, los castigos, los valores espirituales,
los honores, los cargos y otras distintas formas de poder. Todos éstos,
aunque no se pongan a la venta, se vinculan con ideas y creencias para
llevar a cabo la distribución. En consecuencia, no existe un criterio único
de los bienes y servicios: «el mérito, la calificación, la cuna y la sangre,
la amistad, la necesidad, el libre intercambio, la lealtad política, la de-
cisión democrática; todo ello ha tenido lugar, junto con muchos otros
factores, en difícil coexistencia, invocado por grupos en competencia,
confundidos entre sí» 91 .

De este modo, y dando por supuesto el primer principio de justicia


de Rawls, Walzer se abocará al tratamiento de las desigualdades sociales y
económicas (segundo principio) para describir y conceptualizar —sobre la

gundo tipo de argumento no menos relevante: el democrático. «Los pueblos no sólo valoran
el fruto común de su experiencia, sino la propia experiencia, el proceso mediante el cual
obtuvieron esos resultados [...] Y les será difícil entender por qué la hipotética experiencia
de hombres y mujeres abstractos ha de tener prioridad sobre su propia historia [...] Podrían
preferir la política a la verdad, y si hicieran esa elección volverían al pluralismo. Toda comu-
nidad histórica, cuyos miembros elaboren sus propias leyes, generará forzosamente una for-
ma de vida particular, no universal. Esa particularidad sólo puede superarse desde el exterior
y reprimiendo procesos y procedimientos políticos internos» [WALZER, MICHAEL:
«Philosophy and Democracy», en Political Theory, 9: 3, 1981, p. 395, (pp. 379-399)]. Así,
del mismo modo, «Hombres que desprecian los sentimientos antiguos y constantes de la
humanidad y establecen el plan de la sociedad sobre principios enteramente nuevos deben,
naturalmente, esperar que aquellos de entre nosotros que tienen más confianza en el juicio
de la humanidad entera que en el suyo propio se atribuyan el derecho a poner en tela de
juicio tales principios» [BURKE, EDMUND: Reflexiones sobre la Revolución Francesa,
ob. cit., p. 392].

90
WALZER, MICHAEL: Las esferas de la justicia, ob. cit., p. 17.

91
Ídem, p. 18.

101
base del pluralismo92 o, si se prefiere, de las múltiples y diferentes pers-
pectivas que los hombres tienen sobre los bienes a repartir— lo que él
denomina la «igualdad compleja». En este contexto, las reflexiones de
Walzer deben ser relacionadas con cuatro conceptos básicos que subyacen
a su concepción sobre la igualdad compleja: (i) la teoría de los bienes; (ii)
el predominio o monopolio; (iii) los criterios de distribución; y (iv) las
esferas o la relatividad de la justicia.

(i) Para Michael Walzer la justicia parte de dos premisas: «La gente
distribuye bienes a otras personas [y] la gente concibe y crea bienes, que
después distribuye entre sí»93 . Esta distribución se expresa en actos tales
como dar, asignar o intercambiar. A diferencia de las clásicas teorías sobre
los bienes —que ponían el acento en los productores o consumidores—
Walzer hará hincapié en el comportamiento de los agentes distributivos y
en el significado que socialmente damos a los bienes que se distribuyen;
afirmando que los bienes objeto de la justicia distributiva poseen significa-
dos histórico culturales con independencia de su valor real94 .

De este modo, parece que lo relevante es preguntarse por cuáles son


y cómo se distribuyen estos bienes, cuestión que Walzer intenta responder
a través de la enunciación de seis ideas básicas. La primera, es que inde-
pendiente de la existencia de ciertos bienes materiales comunes a todos los
hombres (como algunos de los que provee la naturaleza) u otro espirituales
(las creencias religiosas), «todos los bienes que la justicia distributiva con-
sidera son bienes sociales»95 . La segunda, consiste en afirmar que el pro-
ceso social determina la actitud de las personas frente a estos bienes; de
forma que éstas, insiste Walzer, «asumen identidades concretas por la ma-
nera en que conciben y crean —y luego poseen y emplean— los bienes

92
«Los principios de la justicia son en sí mismos plurales en su forma; que bienes sociales
distintos deberían ser distribuidos por razones distintas, en arreglo a diferentes procedimien-
tos y por distintos agentes; y que todas estas diferencias derivan de la comprensión de los
bienes sociales mismos, lo cual es producto inevitable del particularismo histórico y cultu-
ral» [Ibídem].

93
Ídem, p. 20

94
«Los bienes con sus significados -merced a sus significados- son un medio crucial para las
relaciones sociales, entran en la mente de las personas antes de llegar a sus manos, y las
formas de distribución son configuradas con arreglo a concepciones compartidas acerca de
qué y para qué son los bienes» [Ibídem].

95
Ídem, p. 21.

102
sociales»96 . En tercer lugar, la gama de necesidades humanas es amplia,
variable y de jerarquización diversa; por lo que no existe un solo conjunto
de bienes básicos o primarios concebibles para todos los mundos morales
y materiales o bien, de existir, tendría que ser concebido en términos tan
abstractos que sería de poca utilidad al reflexionar sobre las particulares
formas de la distribución. «El pan —afirma Walzer— es el sostén de la
vida, el cuerpo de Cristo, el símbolo del Sabat, el medio de hospitalidad,
etc»97 . De esta forma, la significación de los bienes es lo que determina
su movimiento, de forma que «los criterios y procedimientos
distributivos son intrínsecos no con respecto al bien en sí mismo sino
con respecto al bien social»98 . Del mismo modo, y en quinto lugar, «los
significados sociales poseen carácter histórico, al igual que las distri-
buciones; éstas, justas e injustas, cambian a través del tiempo»99 . Por
último, concluye Walzer, cuando los significados son distintos, las dis-
tribuciones deben ser autónomas, por lo que todo bien social o conjun-
to de bienes sociales constituye —siguiendo la terminología del au-
tor— una esfera distributiva dentro de la cual sólo ciertos criterios y
disposiciones son apropiados. «El dinero es inapropiado en la esfera de
las investiduras eclesiásticas [...] y la piedad no debería constituir ven-
taja alguna en el mercado»100 .

(ii) En estrecha vinculación con esta última idea, Walzer constata


que los distintos bienes o «esferas de la justicia» tienden a utilizarse de
manera predominante y monopólica101 , lo que explicaría su menoscabo y
escasez, redundando en mayor desigualdad e injusticia. El bien dominante

96
Ibídem.

97
Ídem, p. 22.

98
Ibídem.

99
Ídem, p. 23

100
Ibídem.

101
«Se produce el predominio de un bien cuando los individuos que lo poseen pueden, por
ello, conseguir un amplio conjunto de bienes diferentes. En cambio, un bien está monopoli-
zado cuando un solo hombre o una sola mujer —una monarquía en el mundo de los valo-
res— o un grupo de hombres y mujeres —una oligarquía— logran retenerlo frente a quienes
se lo disputan. El predominio se refiere a una forma de usar los bienes que no se halla
limitado por sus significados intrínsecos o que crea esos significados a su imagen y semejan-
za. El monopolio significa, por el contrario, una forma de poseer o de controlar esos bienes
para explotar su predominio» [ídem, p. 24].

103
es más o menos sistemáticamente convertido102 en toda clase de oportuni-
dades, poderes y reputación; «de tal suerte, la riqueza es controlada por el
más fuerte, el honor por los bien nacidos, los cargos por los bien educa-
dos»103 . Dicha situación, amén del natural resentimiento que genera, agudiza
el conflicto y exacerba a quienes legítimamente tengan la pretensión de
que el bien dominante sea redistribuido o se abran otras vías o alternativas
para que otro grupo monopolice el nuevo bien dominante104 . A diferencia
de antaño, ejemplifica Walzer, los derechos de nacimiento (vrg. noble-
za) ya no son un bien dominante aunque —como sí lo demuestra la
historia moderna— el poder, el dinero y la educación han ocupado ese
vacío. La dificultad mayor en la justicia distributiva no deriva del pre-
dominio cuanto del monopolio y, sobre este último, se dirigen las críti-
cas de filósofos y políticos.

La tradicional estrategia para afrontar esta dificultad —que Walzer


denomina la «igualdad simple»— se constituye en el punto de partida de
su crítica. Si hipotéticamente todo se compra, todo se vende y todos los
ciudadanos tienen la misma cantidad de dinero, «el régimen de la igualdad
simple no prevalecerá mucho tiempo, pues el progreso posterior a la con-
versión, el libre intercambio en el mercado, indefectiblemente generará
desigualdades en su curso»105 . No es posible mantener el modelo de la
igualdad simple por cuanto —insiste el autor— los diversos intereses y
capacidades de los individuos provocarán intercambios que de inmediato
llevan a las desigualdades. Ni siquiera los Estados fuertemente centralis-
tas han podido alcanzar ese fin y, para conseguirlo, tendrían que inter-
venir continuamente con lo que la disputa por el poder estatal se con-
vertiría en el objetivo último de numerosos grupos de tendencias
igualitarias. En definitiva, la igualdad simple no es una respuesta ade-
cuada a este desafío, puesto que su concreción significaría establecer
un poder estatal dominante constituido por agentes de la represión. En

102
«Un bien dominante se convierte en otro bien, y en otros muchos, de acuerdo con algo
que a menudo parece ser un proceso natural y que, sin embargo, es de hecho mágico, una
especie de alquimia social» [Ibídem].

103
Ídem. p. 26

104
Me parece que uno de los más paradigmáticos ejemplos de este caso —que tuvo la preten-
sión de distribuir toda clase de bienes, aunque finalizó en el control social por parte de los
partidos comunistas— fue el de los «socialismos reales» en Europa y América Latina.

105
WALZER, MICHAEL, Las esferas de la justicia, ob. cit., p. 27

104
suma, sería reemplazar una forma de tiranía por otra106 .

Para salir de este dilema Walzer nos propone echar mano a su con-
cepto de «igualdad compleja» que, opuesto a la tiranía, establece tal con-
junto de relaciones que la dominación es imposible: «En términos forma-
les, la igualdad compleja significa que ningún ciudadano ubicado en una
esfera o en relación con un bien social determinado puede ser coartado por
ubicarse en otra esfera, con respecto a un bien distinto»107 , es decir, una
forma de «no dominación». La expresión no es casual ni antojadiza108 , ya
que para Walzer cuando el predominio109 se verifica sobre las personas,
estamos en presencia de cierta forma de tiranía. Las esferas separadas de la
justicia se conciben como pequeñas repúblicas en que gobiernan diferentes
tipos de personas (así, por ejemplo, en la esfera del amor gobiernan los hermo-
sos y en la política los persuasivos). Cuando un criterio distributivo invade otra
esfera, es similar a si un gobernante extranjero tiranizase nuestro pueblo.

Si las esferas son distintos ámbitos de la vida social en los cuales


los hombres buscan una justicia distributiva, no resulta razonable —como

106
Pero lejos de renegar del Estado y su importancia, Walzer afirma que la política es el
camino más directo para la distribución de los bienes sociales. La clave está, aunque subsis-
tan muchas dificultades, en que el poder debe ser ampliamente distribuido —como en el
caso de la democracia— ya que «el más grave peligro para un gobierno democrático consis-
te en que será demasiado débil para vérselas a la larga con los monopolios que hayan de
reaparecer, y con la fuerza social de los plutócratas, los burócratas, los tecnócratas, los
meritócratas y demás [...] movilizaremos poder a fin de controlar monopolios y luego busca-
remos alguna manera de controlar el poder que hemos movilizado» [ídem, p. 29]. Walzer
parece conciente de los peligros que implica el pretender moderar el monopolio mediante la
fuerza y luego —ya que siempre habrá hombres y mujeres que utilizarán y explotarán los
bienes sociales en su beneficio— tener que limitar la fuerza que originalmente se movilizó
contra el monopolio. En definitiva, «sólo un Estado democrático puede crear una sociedad
civil democrática; sólo una sociedad civil democrática puede mantener un Estado democrá-
tico. El espíritu cívico que hace posible una política democrática sólo se puede adquirir en
las tramas asociativas; las aptitudes equivalentes en términos generales y ampliamente ex-
tendidas que sostienen a estas tramas deben ser fomentadas por el Estado democrático»
[WALZER, MICHAEL: «La idea de sociedad civil» en Ciencia Política, 35, 1994, p. 64,
(pp. 47-68)].

107
WALZER, MICHAEL: Las esferas de la justicia, ob. cit.,, pp. 32-33.

108
A mi modo de ver, resultan evidentes los vínculos con cierto republicanismo contemporá-
neo, al que haré referencia más adelante (capítulo 4: 3 de este trabajo).

109
«El predominio representa un camino para usar los bienes sociales, que no está limitado
por los significados intrínsicos de éstos y que configura tales significados a su propia ima-
gen» [WALZER, MICHAEL: Las esferas de la justicia, ob. cit., pp. 10 y 11].

105
expresa Walzer— que los que poseen parte del monopolio de una esfera
pretendan invadir otras. «La crítica del predominio y la dominación tiene
como base un principio distributivo abierto. Ningún bien social equis ha de
ser distribuido entre hombres y mujeres que posean algún otro bien y sim-
plemente porque lo poseen y sin tomar en cuenta el significado de equis»110 .
Si bien pueden darse vínculos diversos, no se puede —en lo que este filó-
sofo ha denominado «la conversión»— pasar de una esfera a otra, y así
sucesivamente, con el mismo grado de éxito111 . La defensa de este princi-
pio es el principal objetivo de la reflexión de Walzer, pues de existir indivi-
duos que pudieran transitar de una esfera a otras —lo que, por cierto, mu-
chas veces sucede112 — se demostraría la imposibilidad de la igualdad.

(iii) Cuando Walzer insiste que la igualdad compleja se basa en un


principio distributivo abierto, intenta destacar —como contraposición al
modelo liberal— que no es correcto que exista un único criterio mediante
el cual se realice la justicia113 . De todos los criterios de distribución que el
autor identifica, al menos hay tres que parecen repetirse como una cons-

110
Ibídem.

111
Nótese que Walzer no se opone a las interrelaciones entre las distintas esferas de justicia;
lo que critica es la pretensión de transitar indiscriminadamente de una a otra, sin tener en
cuenta las capacidades del individuo, su especialización y la división del trabajo.

112
«Una característica central de la economía capitalista es que los poseedores imponen su
disciplina a quienes no lo son» [ídem, p. 304], por lo que a Walzer parece interesarle más, no
la posesión de las cosas, sino —mediado por dicha posesión— el control de las personas.
«Lo exigido por la democracia es que la propiedad no tenga connotación política, que no sea
convertida en cosas como soberanía, mando autorizado, control sostenido de hombres y
mujeres» [ídem, p. 308]. La casa de cada uno —o siguiendo la máxima liberal «hogar de una
persona es su castillo»— es el lugar de la intimidad y aislamiento, de la soledad y medita-
ción de cada quien, pero es también el punto material y espiritual de donde arranca la vida en
comunidad. Del mismo modo, la democracia es una manera de asignar el poder y legitimar
su uso, dicho de otra forma, es la forma política de asignar el poder. Por lo mismo, lo que
debe prevalecer no es el dinero ni la propiedad, sino «la argumentación entre los ciudadanos.
La democracia otorga preeminencia al discurso, a la persuasión, a la habilidad retórica»
[ídem, p. 313].

113
Las convenciones sociales de nuestras comunidades atribuyen esferas distintas a los di-
versos bienes que hay que distribuir, y en cada esfera rige un criterio distinto. De esa forma,
los bienes que se precisan para tener una buena salud se distribuyen según el principio «a
cada cual según sus necesidades»; los premios y castigos se distribuyen según el mérito; la
educación superior según el talento; la ciudadanía según las necesidades y tradiciones de la
comunidad; y la riqueza según la habilidad y la suerte que se tenga en el mercado. Más
importante todavía, las distintas comunidades valoran bienes distintos y desarrollan también
principios distributivos diferentes.

106
tante y que, lejos de justificarse por si mismos, se entrelazan de las formas
más diversas: el intercambio libre, la necesidad y el merecimiento.114 .

Aunque el intercambio libre no garantiza ningún resultado distributivo


particular, afirma el autor, «al menos en teoría [éste] crea un mercado en que
todos los bienes son convertibles en todos los otros bienes a través del medio
neutral del dinero»115 . El problema, y pese a que suele pensarse que todos los
bienes son reductibles o convertibles a dinero, es que existen bienes no equipa-
rables (no equivalentes) a monedas de cambio y, adicionalmente, tampoco el
dinero es un medio neutral por cuanto es acaparado o monopolizado por indi-
viduos con talento especial para la especulación, la transacción o el comercio.116

En relación a la necesidad, Walzer critica lo incompleta de la máxi-


ma de Marx —«a cada quien de acuerdo con sus necesidades»— ya que no
«es de utilidad para la distribución de poder político, honor y fama, vele-
ros, libros raros u objetos bellos de la clase que sea. Estas no son cosas que
alguien, hablando estrictamente, necesite»117 . Existen bienes diversos que,
en estricto sentido, no se corresponden con una exigencia o necesidad im-
periosa de ser satisfecha, por eso la distribución de bienes conforme al

114
Ninguno de estos criterios es absoluto, puro, totalmente eficaz y garante pleno de la jus-
ticia, pues poseen numerosas excepciones, dificultades de aplicación y están sujetos no sólo
a los conocimientos, habilidades y destrezas de los individuos sino a factores muy aleatorios.
No obstante, la apuesta de Walzer es que su aplicación en una sociedad democrática permi-
tirán una igualdad compleja.

115
WALZER, MICHAEL: Las esferas de la justicia, ob.cit., p. 34.

116
Este es uno de los temas a los cuales Walzer dedicó especial atención e insistió en la
necesidad de dar respuesta a dos preguntas fundamentales: ¿qué es lo que puede comprar? y
¿cómo se distribuye el dinero?. En frente a la primera, y apoyado en numerosos ejemplos e
ilustraciones históricas —como el problema de las investiduras en la Edad Media, la guerra
de secesión de 1863 o la posibilidad de eximirse, previo pago de trescientos dólares, del
reclutamiento obligatorio— Walzer distinguió entre la esfera del dinero y la esfera llamada
«dominio de los derechos». Estos últimos, aquellas cosas que el dinero no puede comprar
(los «intercambios obstruidos»), impiden cualquier transacción en relación a los seres hu-
manos; el poder político y su influencia, los votos de los ciudadanos, la decisiones de los
funcionarios, la justicia o la libertad de expresión, entre otros. En relación a la segunda
pregunta, Walzer plantea que los diversos factores que influyen en el mercado, además del
carácter de las propias personas, no expresan (ni podría hacerlo) lo que ellas merecen. El
mercado lo que hace es recompensar en mayor o menor medida los esfuerzos, pero la justicia
distributiva —habida cuenta de la carencia de recursos monetarios— no siempre tiene que
ver con la posesión de ciertos productos.

117
WALZER, MICHAEL: Las esferas de la justicia, ob.cit., p. 38

107
criterio de la necesidad parece insuficiente. En definitiva, pareciera que lo
importante para la aplicación del criterio de necesidad no es el «poseer»,
sino el «carecer» de un específico bien.

Por otra parte, afirma el autor, el merecimiento no posee las ca-


racterísticas de la necesidad y no implica un «tener» de la misma mane-
ra que el «poseer» y «consumir». Suponiendo que se tuviese la posibi-
lidad de ordenar la distribución de amor, influencias, cargos, obras de
arte y otros poderosos árbitros del merecimiento; no tenemos forma
efectiva de lograrlo, en la medida que el merecimiento tiene vincula-
ciones con juicios sobre ámbitos muy diversos de la condición humana:
«El merecimiento es una exigencia seria, aunque exige juicios difíci-
les, y sólo en condiciones muy especiales produce distribuciones espe-
cíficas» 118 .

(iv) Walzer, como suele ser su estilo, recuerda que en las socie-
dades más antiguas la distribución de los bienes quedaba sujeta en bue-
na medida a jerarquías y estamentos (clases o castas) que tendían a re-
ducir conflictos en torno a la justicia. En estas sociedades, más estáti-
cas y cerradas, se pensaba que los gobernantes que actuaban con justi-
cia daban a cada quien lo suyo conforme a sus necesidades. Pese a que
en la época actual las sociedades son más dinámicas, abiertas y diferen-
ciadas, Walzer cree que «la igualdad compleja exige la defensa de las
fronteras; [...] mediante la diferenciación de bienes, tal como la jerar-
quía funciona mediante la diferenciación de personas»119 . En este caso,
la expresión «fronteras», no alude a espacios político-geográficos, sino
a ámbitos o esferas donde la justicia distributiva se manifiesta. Estos
ámbitos no tienen un número determinado, por el contrario son abiertos
al desarrollo de una sociedad plural y democrática. Por eso Walzer con-
sidera que tan pronto como distinguimos los significados de los bienes
sociales o de la vida humana, se demarcan las esferas distributivas y
comienza la empresa igualitaria como un proceso complejo por las
múltiples diferencias.

En una de las frases más sugerentes de Spheres of justice, y que se


refiere a la relatividad (o no relatividad) de la justicia, Walzer afirma que
«una sociedad determinada es justa si su vida esencial es vivida de cierta

118
Ídem, p. 37.

119
Ídem, p. 40

108
manera»120 , esto es, de una manera fiel a las nociones compartidas de sus
miembros. El autor, al intentar responder a la pregunta de en virtud de qué
características somos iguales unos con respecto a otros, sostuvo que los
seres humanos somos criaturas que producimos cultura: haciendo y po-
blando mundos llenos de sentidos. Los individuos se oponen a la tiranía y
reclaman justicia —afirma el autor— en cuanto exigen respeto para sus
bienes culturales y en sus múltiples sentidos, por lo que «la justicia está
enraizada en las distintas nociones de lugares, honores, tareas, cosas de
todas clases, que constituyen un modo de vida compartido. Contravenir
tales nociones es (siempre) obrar injustamente»121 .

Si efectivamente el hombre es un ser de cultura que busca la liber-


tad, entonces el respeto a los significados de los valores o bienes sociales
en una comunidad humana —las «razones internas», como las denomina
Walzer— es lo más relevante para entender (y garantizar) la igualdad com-
pleja. Estas ideas del respeto por lo propio y lo particular, especialmente en
una época de globalización y predominio del capital, debe hacerse extensi-
va a otras comunidades y sociedades. «Tendremos que aprender mucho
acerca de otros procesos distributivos y acerca de su autonomía relativa o
su integración en el mercado. El predominio del capital fuera del mercado
hace injusto al capitalismo»122 . Sólo procediendo con mayor cautela y equi-
librio, tomando nota de las diferencias en una sociedad, en cuanto deben
existir otros bienes, principios de distribución, agentes de reparto y proce-
dimientos para lograr los fines de la justicia, podrá asegurarse una mayor
igualdad entre los hombres y mujeres. De lo contrario, afirma Walzer —
por cuanto los bienes a distribuir no llegan naturalmente sino con imposi-
ciones como el totalitarismo moderno lo mostró— la igualdad simple lleva
tanto a la tiranía y a las extorsiones, como a las intrigas y a la violencia. Si
no se reconoce la autonomía de cada esfera se corre el peligro de la impo-
sición del dinero o del poder político como factores (juntos o separados)
que pretendan realizar la justicia como un acto de dominación; cuyo único
resultado es la violencia, el individualismo y el desamparo. En definitiva,
por decirlo en una frase, la igualdad compleja será aquélla que se logra a
través de separar las muchas desigualdades, para anularlas y compensarlas
unas con otras, de forma tal que ninguna pueda erigirse como la dominan-

120
Ídem, p. 322

121
Ídem, p. 324

122
Ídem, p. 325

109
te123 . Cuanto más esferas haya, más posibilidades tiene cualquier persona
de disfrutar de la experiencia de triunfar. En definitiva, Spheres of justice
constituye un esfuerzo por demostrar como —en las once principales esfe-
ras que el autor identifica— es posible la igualdad compleja124 .

Una de las novedades que Walzer puede exhibir, es que permite la crí-
tica del individualismo liberal y de sus presupuestos epistemológicos, conser-
vando al mismo tiempo (e incluso enriqueciendo) el aporte al pluralismo; echan-
do por tierra, dicho sea de paso, la idea de que la justicia sólo puede pensarse
desde un punto de vista universal y construyendo principios generales válidos
para todas las sociedades. Siguiendo una vieja intuición hegeliana, Walzer sos-
tendrá que sólo a partir de una comunidad política determinada, y en el interior
de la tradición que la constituye y de las significaciones sociales comunes a sus
miembros, puede ser planteada la cuestión de la justicia.

Taylor, retomando algunas de las ideas de Walzer, señala que cualquier


criterio tiene como telón de fondo una concepción particular del hombre —y
su relación con la sociedad—, una definición del bien y una consideración
sobre la estructura de la sociedad para la que se busca un principio de distribu-
ción. De este modo, «diferentes principios de justicia, están relacionados a
concepciones diversas de lo que es el bien, y en particular a nociones distintas
de la dependencia del hombre con la sociedad para la realización de este bien»125 .

123
Walzer opone «dos exigencias de la justicia que pertenecen a diferentes tipos: primera, la
exigencia de que el bien predominante, cualquiera que sea, se distribuya de forma que pueda
compartirse de forma equitativa o al menos de la manera más extensa posible (lo que equiva-
le a decir que el monopolio es injusto), y, segunda, la exigencia de que dicha forma permita la
distribución autónoma de todos los bienes sociales (lo que equivale a decir que el predominio es
injusto). Walzer defiende lo segundo, pero no lo primero; es decir, aboga por la distribución
autónoma de los bienes, por una distribución que respete los significados específicos de cada uno
de los bienes, y no por una distribución más igualitaria de todo bien que acabe siendo predomi-
nante» [MULHALL, STEPHEN y SWIFT, ADAM: El individuo frente a la comunidad, ob.
cit., p. 203]. «Mi idea es que nos centremos en la reducción del predominio, y no (o no primaria-
mente) en la desactivación o la limitación del monopolio. Consideremos lo que significaría la
reducción del ámbito en el que pueden intercambiarse bienes y defendamos la autonomía de las
esferas de distribución» [WALZER, MICHAEL: Las esferas de la justicia, ob. cit., p. 30].

124
«El mando sin dominio no es ninguna afrenta a nuestra dignidad, no es ninguna negación
de nuestra moral o nuestra capacidad política. El respeto mutuo y el autorrespeto compartido
son las fuerzas más poderosas de la igualdad compleja, y son también —concluye Walzer—
la fuente de su posible división» [ídem, p. 330].

125
TAYLOR, CHARLES: Philosophy and the human sciences. Philosophycal Papers II,
Cambridge University Press, Cambridge, 1985, p. 291.

110
Un rasgo distintivo del comunitarismo es su definición del ser hu-
mano como un individuo social que, al modo de Aristóteles, es un animal
social (político) «porque no es autosuficiente por si mismo, y en buena
medida tampoco lo es fuera de la polis»126 . Según eso, la definición de
cualquier principio de justicia redistributiva debe contemplar el contexto
socioeconómico político y cultural que le antecede. De esas forma, la dis-
tribución comunitaria parte de la estructura social. Así por ejemplo, dentro
de las fronteras de una concepción jerárquica de la sociedad, en la que el
orden político refleja el orden universal, «no tiene mucho sentido objetar
el estatus especial o el privilegio del rey o del sacerdote como una viola-
ción de la igualdad»127 . La justicia distributiva debe estar en armonía con
los entendimientos constitutivos de la sociedad. A diferencia de las doctri-
nas liberales, en el comunitarismo el bien es un parámetro que dicta la
comunidad y las preferencias individuales son valiosas en tanto contribu-
yen a conseguir este bien común. Según esto, el Estado abandona su papel
neutral, y se convierte en un Estado que alienta cierto modelo de virtud128 .

Taylor complementará esta idea con algunas consideraciones a la


forma de distribución comunitaria, a saber: la elevación de los niveles de
vida de los individuos que componen la comunidad, hasta conseguir nive-
les comparables, y la remuneración a partir de la contribución individual o
el principio de contribución mitigada129 . De esta forma, el principio de

126
Ídem, p. 289.

127
Ídem, p. 294.

128
Tanto Taylor como Walzer han coincidido en una distinción muy conocida para quienes
se dedican a los problemas de la filosofía política: me refiero al «Liberalismo I» y al «Libe-
ralismo II». El primero, que se asocia con la tradición del liberalismo clásico, es aquel que se
ocupa principalmente de los derechos individuales, que propugna la neutralidad del Estado
y que carece de todo proyecto ético —religioso, cultural o ideológico— que se extienda más
allá de la seguridad y libertad de los ciudadanos. El segundo, que se asocia con la tradición
republicana, privilegia el interés del Estado al servicio de la sociedad civil, promoviendo el desa-
rrollo de las minorías y la pertenencia cultural y que, por lo tanto, trasunta un particular modelo
de virtud sobre la base de la participación democrática y el reconocimiento de las peculiaridades
del individuo. Para más detalles, ver los trabajos de Taylor y Walzer en TAYLOR, CHARLES
y GUTMAN, AMY (compiladora): Multiculturalismo y la política del reconocimiento, ob. cit.

129
Alude a la relación comunitaria del hombre con su entorno y parte del supuesto endeuda-
miento que tienen todos los individuos entre ellos y con la comunidad misma. Según este
principio, si la contribución de algún sujeto al bien común fuera mayor que la de los demás,
esta persona sería acreedora a una mayor parte de los recursos de la comunidad, puesto que
«le deberíamos más de lo que él nos debe» [ídem, p. 314].

111
distribución (en el comunitarismo de Taylor) podría sintetizarse de la si-
guiente forma: de cada cual lo que beneficie a la comunidad, a cada cual
según su contribución a la comunidad.

Inspirados en Rousseau, Walzer y Taylor parecen llegar a una con-


clusión similar: el objetivo final es que los individuos sean capaces de pres-
tarle menor importancia al valor de los recursos materiales y que paulati-
namente vayan prefiriendo otro tipo de retribuciones como los honores
públicos, el reconocimiento colectivo o el cultivar el intelecto.

4. Rasgos comunes del comunitarismo

Todos los autores que hemos revisado sostienen, de una u otra for-
ma, que el bien es siempre consustancial a una práctica; que nunca puede
ser abstracto y que es percibido por la visión interna de los hombres que
practican —en el marco de una comunidad que la comparte— una activi-
dad que se define como virtuosa. Esta vinculación entre sujeto y comuni-
dad es la que acentúa el elemento particularista del comunitarismo, por lo
que únicamente podemos hacer inteligible nuestra identidad moral a través
del relato de nuestra propia tradición130 . Lo que hay detrás de esta postura,
y su consiguiente crítica a los programas modernos liberales, es la coinci-
dencia en determinados presupuestos metodológicos: «...la prioridad de las
nociones de bien sobre los acuerdos de justicia, la crítica al yo sin atributos del
pensamiento atomista liberal y la inevitabilidad de los determinantes
contextuales e históricos, en forma de valores comunitarios y tradiciones»131 .

Con todo, existen importantes diferencias —tanto de estrategias


como de acentos—en los autores que hemos revisado. De esa forma,
MacIntyre, «el considerado por muchos como el representante más signifi-

130
Un ciudadano que se respeta a si mismo —afirma Walzer— es un «miembro que partici-
pa», por cuanto el autorespeto está en función de la pertenencia (membership), no de un
rasgo idiosincrásico, y requiere siempre tanto conexión con el grupo de pertenencia, como
cooperación concreta y efectiva [WALZER, MICHAEL: Spheres of justice, ob. cit., p.
277].

131
THIEBAUT, CARLOS: Los límites de la comunidad, ob. cit., p. 141. Un análisis similar
se hace en MULHALL, STEPHEN y SWIFT, ADAM: El individuo frente a la comunidad,
ob. cit., pp. 218 y 219. En definitiva, como lo expresa Sandel: «Los críticos comunitaristas
del liberalismo basados en derechos sostienen que no podemos concebirnos independiente-
mente de esta forma, como portadores de sujetos del todo separados de sus objetivos o afi-
ciones» [SANDEL, MICHAEL: Liberalism and its critics, ob. cit., p. 5].

112
cativo de la filosofía política comunitarista»132 , presenta la versión más
reaccionaria de este movimiento, cuestionando el proyecto ilustrado y
muchos de los logros civilizatorios de la modernidad. En el caso de Sandel,
y después de haber dedicado gran parte de su producción filosófica a cues-
tionar los presupuestos metodológicos y antropológicos de la obra de Rawls,
sus últimas obras han intentado —al modo neoconservador— recuperar
las viejas tradiciones de la democracia republicana estadounidense, como
contraposición al liberalismo procedimental y a la democracia constitucio-
nal133 . El caso de Taylor y Walzer es diferente, ya que ambos han sido
exponentes de un revisionismo más moderado, inserto en la cultura de los
derechos y la democracia liberal. Incluso la obra de este último —para
Chantal Mouffe, por ejemplo— constituye un intento por defender y
radicalizar la tradición liberal democrática134 .

Pese a las diferencias presentadas, el comunitarismo —como ex-


presión más general del movimiento que venimos describiendo— ha im-
pugnado cada uno de los supuestos teóricos del liberalismo; o, al menos,
de la actual corriente neocontractualista de la cual Rawls y Nozick son sus
más importantes exponentes135 . De esa forma: (i) ante la idea de que la
moral esta compuesta por «reglas» (principios de justicia) que serían acep-
tadas por cualquier individuo racional en circunstancias ideales, se ha opues-
to la afirmación de que tales reglas necesariamente suponen una determi-
nada concepción del bien y de la vida buena. (ii) Frente al requisito de que

132
LESSNOFF, MICHAEL: La filosofía política del siglo XX, ob. cit., p. 14.

133
Ver SANDEL, MICHAEL: Democracy’s discontent: americain search of a public
philosophy, Harvard University Press, Cambridge, Massachusetts, 1996.

134
Walzer propuso interpretar el proyecto histórico del liberalismo como un «arte de la sepa-
ración», que consistió en dibujar un mapa político y social de la sociedad, levantando muros
y así delimitando espacios institucionalmente separados. De esta forma, cada separación
creó y protegió una libertad: la separación iglesia-Estado propició la libertad de conciencia,
la separación del poder político y las universidades posibilitó la libertad académica y la
separación del Estado y la sociedad civil permitió la libre competencia y la libertad de em-
presa. Pues bien, si el gran mérito del liberalismo fue poner límites al poder político y prote-
ger a los individuos a través de las libertades, Walzer nos propone ir más allá y extender el
proyecto liberal a muchos más espacios donde éste no advirtió peligros. Ver WALZER,
MICHAEL: «El liberalismo y el arte de la separación: la justicia de las instituciones», en
WALZER, M.: Guerra, política y moral, ob. cit., (pp. 93-114)

135
Para los rasgos comunes al comunitarismo, ver MACINTYRE, ALASDAIR: «Is
Patriotism a Virtue?», en BEINER, RONALD (editor): Theorizing citizenship, State
University of New York Press, Albany, 1995, (pp. 209-228).

113
dichas reglas sean «neutrales» respecto a los intereses de los individuos y
su concepción de la vida buena, el comunitarismo replica que la obligación
del Estado es favorecer determinadas concepciones del bien que refuercen
la democracia y la libertad. (iii) Ante la idea de que los agentes morales
destinatarios de tales reglas son los individuos y no entes colectivos, se
sustenta como contrapartida que la concepción del bien debe privilegiar el
elemento social y las obligaciones del individuo (con su posición en la
sociedad y los otros hombres). (iv) Del mismo modo, y de cara a la exi-
gencia de que las reglas morales sean aplicadas del mismo modo a to-
dos los individuos cualquiera que sea su contexto social, se erige la
tesis de que los derechos y obligaciones del individuo se relativizan de
acuerdo a las particularidades de sus relaciones con otros individuos,
su posición en la sociedad y las prácticas morales de cada comunidad
(sus valores compartidos). (v) Frente a la visión atomista del sujeto y la
prioridad de la libertad sobre la virtud, los comunitaristas sostendrán
que sólo a través de la comunidad el individuo se dota de una concep-
ción del bien común que le oriente y le de sentido de pertenencia cons-
titutiva, así como que las virtudes cívicas son garantía de la defensa de
la libertad individual y la democracia136 .

En definitiva, el comunitarismo trasunta una particular concepción


del ser humano que, a diferencia de lo que sostiene el liberalismo, va más
allá de individuos independientes que sólo acuerdan vivir mediante pactos
económicos o políticos basados en el interés. La justicia (como deber) de
la que Kant y sus ilustrados seguidores se ocupan, es una virtud «remedial»
(o de segundo momento), que debería operar sólo después de que virtudes
como la solidaridad, la lealtad o el respeto mutuo hayan fracasado; ya que,
como decía Aristóteles, cuando los hombres son amigos, no requieren de la
justicia. De esta forma, las personas somos seres unidos también por lazos
de solidaridad, por una historia y una cultura, con la cual tenemos ciertos
deberes. Reducir el objetivo del bien común simplemente a la defensa y
protección de los derechos individuales, para que sólo realicemos nuestro
plan de vida personal, resulta estrecho y peligroso. Éticamente inaceptable
y empíricamente falso, es la idea de un hombre que sólo se preocupa por él

136
Detrás de la mayoría de las cosmovisiones comunitarias, se trasunta una especial forma
de convivencia. La democracia es mucho más que un conjunto de reglas de procedimiento
para articular la discusión pública. Dicha discusión no sólo se da a partir de la negociación
particular de cada individuo; por el contrario, existen bienes comunitarios que no se persi-
guen en forma personal y que sólo pueden ser alcanzados por un colectivo, como son por
ejemplo: la lengua, la cultura o el medio ambiente.

114
y no valora ciertas nociones de la vida en comunidad137 . Por último, y a
modo de epílogo para esta parte, el comunitarismo ha denunciado que mucha
de la actual insatisfacción o malestar del hombre moderno, como lo llama
Taylor, se debe a ciertas características del modelo liberal que no dejan de
ser inquietantes: el individualismo, el atomismo, los procesos de desinte-
gración social, la inseguridad, y el excesivo predominio de la racionalidad
instrumental con desprecio a nuestros sentimientos o emociones138 . Pare-
ciera que cada día más las formas de vida comunitaria comienzan a diluirse
paulatinamente en una sociedad donde las únicas preocupaciones, en pala-
bras de Nietzsche, son aspirar a un «lastimoso estado de bienestar».

5. La réplica de los liberales

En los años ochenta, en la medida en que comenzaron a publicarse las


obras que desplegaban los planeamientos particularistas, el debate intelectual,
lejos de moderarse, inició —como pocas veces se había verificado— una esca-
lada de acusaciones y réplicas, cuyos ecos repercuten hasta el día de hoy. Las
responsables de esta agitación -a mi juicio las dos obras más relevantes del
comunitarismo- fueron After virtue y Spheres of justice. Pero además de esta
réplica que los liberales hicieron a los planteamientos comunitaristas, las críti-
cas de estos últimos —particularmente sobre A theory of justice— obligaron a
que Rawls tuviera que explicar y reformular muchas de sus originales argu-
mentaciones. Sea por estas causas o por las «razones propias» del liberalis-
mo139 , lo cierto es que muchos exponentes de esta corriente incorporaron cate-

137
El argumento liberal —al modo de Raz— según el cual la autonomía es un requisito
funcional de la sociedad moderna y del progreso social, ha sido desmentido por una intere-
sante demostración empírica. Como expresa Bhikhu Parekh, refiriéndose a los inmigrantes
asiáticos en Gran Bretaña —que, según Raz, no valoran la autonomía— «Precisamente, han
prosperado porque no se preocupan mucho por la autonomía sino por una vida de comuni-
dad y de apoyo social. Respecto al bienestar personal, los asiáticos tienen su parte de sufrimien-
to y amargura, pero no más, e inclusive algunos dirían que menos, que los ciudadanos supuesta-
mente autónomos» [PAREKH, BHIKHU: «Superior people: the narroweness of liberalism from
Mill to Rawls», en Times Literary Suplement, 25 de Febrero, 1994, p.12, (pp. 11-13)].

138
«El nuestro es un mundo desencantado —afirma Barber— en el que la Gemeinschatf y el
vecindario han sido sustituidos, en su mayor parte, por la Gesellschatf y la burocracia. Lo
que necesitamos son formas de comunidad local y patriotismo cívico saludables y democrá-
ticas, y no un universalismo abstracto ni un amasijo de relaciones contractuales» [BARBER,
BENJAMIN: «Fe constitucional», ob. cit., p. 44].

139
Esta es la postura alternativa que se defiende en THIEBAUT, CARLOS: «Sujeto liberal
y comunidad: Rawls y la unión social», en Enrahonar, 27, 1997, p. 20, (pp. 19-33).

115
gorías que, en principio, parecían incompatibles con el pensamiento liberal:
me refiero a la comunidad, el bien común y el republicanismo140 . A grandes
rasgos, dichas reformulaciones pueden constatarse en cinco de sus posteriores
obras: Justice as fairness: political no metaphysical141 , The domain of the
political and overlapping consensus142 , Kantian constructivism in moral
theory143 , The law of peoples144 y Political liberalism. En esta última, particu-
larmente, Rawls renunció a sus originales pretensiones universalistas y a cier-
tos rasgos metafísicos, transformado su teoría de la justicia en una mera doctri-
na política145 . Lo más sorprendente en su nueva defensa del «liberalismo polí-
tico» es su abandono del constructivismo kantiano y de otras formas más cer-
canas a un liberalismo «comprehensivo», donde «político» se opone a «meta-
físico», es decir, a cualquier forma de liberalismo que haga pie en conceptos
como el de verdad, naturaleza o identidad personal146 . Y aunque Rawls recha-
za la crítica de haber cedido ante las críticas comunitaristas147 , su posterior

140
Aunque por el impacto de su obra el caso más connotado es el de Rawls, también es
posible constatar, por ejemplo en las últimas obras de Dworkin, muchas modificaciones a lo
que fueron sus originales planteamientos. Para más detalles ver DWORKIN, RONALD:
«Liberal community», en California Law Review, 77: 3, 1989, pp. 499 y ss., (pp. 479-504);
DWORKIN, RONALD: Ética privada e igualitarismo político, ob. cit.; y DWORKIN,
RONALD: Sovereign virtue, ob. cit.

141
RAWLS, JOHN: «La Justicia como equidad: política, no metafísica», traducción de S.
Mazzuca, en La Política, 1, editorial Paidós, Barcelona, 1996, (pp. 23-46).

142
RAWLS, JOHN: «La idea de consenso por superposición», en BETEGÓN, J. y DE
PÁRAMO J. R.: Derecho y moral, ob. cit., (pp. 63-86).

143
RAWLS, JOHN: «El constructivismo kantiano en la teoría moral», traducción de M. A.
Rodilla en RAWLS, J.: Justicia como equidad, ob. cit., (pp. 209-262).

144
RAWLS, JOHN: El derecho de gentes, ob. cit.

145
Un liberal como Ackerman ha afirmado que las innovaciones de Rawls, especialmente
relacionado con la «cultura política», han convertido al liberalismo político en una concep-
ción conservadora, degenerando en un provincianismo rampante. Para más detalles, ver
ACKERMAN, BRUCE: «Liberalismos políticos», traducción de J. Malem, en Doxa, 17-
18, 1995, (pp. 25-51)].

146
«La diferencia fundamental respecto de A Theory of Justice es el nuevo énfasis en el
hecho de que las ideas básicas de justicia como equidad se consideran implícitas o latentes
en la cultura pública de una sociedad democrática, y el consecuente abandono de la descrip-
ción de la teoría de justicia como parte de la elección racional. Rawls reconoce que esto fue
un error...» [MOUFFE, CHANTAL: El retorno de lo político, ob. cit. p. 70].

147
Sin embargo, la mayoría de los especialistas han analizado Political Liberalism como una
obra que responde, en incluso dialoga, con la crítica comunitarista. Así por ejemplo, «sin

116
mayor innovación —me refiero a su revisión de la idea de estabilidad—
demuestra haber atendido a gran parte de las mismas y compromete aspec-
tos centrales de la concepción liberal de sociedad.

Con todo, y tal como lo adelanté en la introducción de este trabajo,


las modificaciones que se hicieron a muchas de las posiciones liberales —
quizás la de Rawls, la más significativa— corresponden a una tercera eta-
pa en este debate; etapa que deliberadamente he optado por excluir de la
presente explicación.

De acuerdo con lo anterior, y en lo que sigue, daré cuenta en térmi-


nos muy esquemáticos de una de las contundentes críticas que se hicieron
al comunitarismo; para al final, y a modo de paréntesis, esbozar como al
tenor de esta disputa se fue abriendo camino un esfuerzo por recuperar
algunas categorías del pensamiento republicano clásico y las diferencias
que éste guarda con lo que se ha venido a denominar el «republicanismo
cívico» o contemporáneo.

a) La crítica al comunitarismo

En forma paralela a que muchos de los autores liberales matizaran


algunos de sus originales argumentos, también las concepciones centrales
del comunitarismo fueron blanco de no menos severas críticas. Y aunque
éstas son varias y se presentaron por intelectuales de inspiración muy di-
versa, creo que la mayoría de ellas puede reconducirse a lo que Cohen —
en forma sencilla, aunque no por eso menos aguda— denominó el «dilema
comunitarista simple».

En efecto, en una de las tantas reseñas que hizo de Spheres of justice,


este autor expresó: «Si determinamos qué bienes son entendidos como ne-
cesidades por una comunidad, considerando qué bienes efectivamente dis-
tribuye esa comunidad de acuerdo con las necesidades, entonces nunca
será posible reclamar que una comunidad distribuya un bien de acuerdo
con las necesidades cuando no lo hace. Por otra parte, si identificamos a

ninguna duda, los liberales no dejaron de reajustar sus posiciones ante las críticas de
Sandel, Taylor o Walzer. Fruto de este reajuste es la más clara definición de liberalismo
político, sobre todo en el último Rawls, con su teoría del overlapping consensus »
[VILLACAÑAS, JOSÉ: «Tönnies versus Weber. El debate comunitarista desde la teo-
ría social», en CORTÉS R., F. y MONSALVE, A. (editores): Liberalismo y
comunitarismo, ob. cit., p. 19, (pp. 19-54).

117
los valores independientemente de las prácticas con los valores, ¿qué segu-
ridad habrá de que identificamos correctamente los valores? Por tanto, si
un bien no es distribuido de acuerdo con las necesidades, entonces ¿en qué
sentido es verdad que la comunidad lo reconoce como un bien necesa-
rio?»148 . De esta forma, el dilema consiste en sostener, por una parte, que
nuestros valores morales están institucionalizados, anclados en una tradi-
ción y, por la otra, querer adoptar una actitud crítica frente a las institucio-
nes justamente en nombre de aquellos mismos valores. Dicho de otra for-
ma, la inconsistencia consiste en «pretender hacer uso de una estrategia de
fundamentación de las normas morales simultáneamente descriptiva y
prescriptiva»149 .

Detrás de esta afirmación subyacen tres de las más severas críticas


que se han formulado contra el comunitarismo; las que, a su turno, se refie-
ren a las principales categorías sobre las cuales descansa la crítica antiliberal:
(i) la epistemología contextualizadora, (ii) la idea de comunidad y (iii) la
noción de tradición. En cada una de ellas, como espero pueda advertirse, se
presentan los problemas que Cohen —y su dilema comunitarista simple—
nos ilustra.

(i) Al defender una postura teleológica, asumiendo una oposición


frontal a la concepción universalista de la moral, el comunitarismo preten-
de establecer —como nuevo punto de partida de la ética— el sistema de
valores de una colectividad. Aunque es relativamente obvio que toda so-
ciedad se articula sobre cierta concepción de bien común, el problema apa-
rece «...cuando se trata de especificar cuál es ese bien en concreto, cuál es
su grado de concreción o de sustantividad: si es un bien formal (como los
derechos de autonomía de los individuos) o es un bien ligado a prácticas
sustantivas de valoración moral (como las conductas que una comunidad
considera virtuosas»150 .

Pero adicionalmente, el esfuerzo comunitarista implica enfren-


tar un problema previo, a saber, definir con mayor precisión la instan-

148
COHEN, JOSHUA: «El comunitarismo y el punto de vista universalista», traducción de
S. Abad, en La Política, 1, editorial Paidós, Barcelona, 1996, p. 88, (pp. 81-92).

149
GIUSTI, MIGUEL: «Paradojas recurrentes de la argumentación comunitarista», ob. cit.,
p. 99. Me serviré de la estrategia argumentativa de este autor, para explicar las críticas al
comunitarismo.

150
THIEBAUT, CARLOS: Los límites de la comunidad, ob. cit., p. 154.

118
cia comunitaria elemental y cómo establecer claros límites entre ella y
las demás. Dicho de otra forma, ¿hasta dónde se debe «retroceder» para
llegar a la comunidad que podremos considerar como auténtica y ge-
nuina?. «Asumiendo el rol de oposición ante la concepción
universalista de la moral, el comunitarismo pretende establecer,
como nuevo punto de partida de la ética, el marco teleológico de la
praxis de una colectividad. Pero, al tratar de satisfacer esta preten-
sión, se enfrenta al problema de cómo definir con mayor precisión
la instancia comunitaria elemental y de cómo establecer claros lí-
mites entre ella y las demás» 151 .

Ante esta cuestión, la disyuntiva parece ser, o bien decretar, conse-


cuentemente, la irrelevancia de la propia concepción para abordar las cues-
tiones del pluralismo; o bien, inconsecuentemente, adoptar un punto de
vista «transcomunitario» que permita efectuar una reconstrucción históri-
ca de la inconmensurabilidad imperante152 .

(ii) Si la comunidad se define por medio de los criterios


«eudemonistas», es decir, estableciendo la primacía de los valores colecti-
vos (y su función identificatoria) por sobre las voluntades individuales153 ,
no hay razón alguna para privilegiar una forma de comunidad sobre las
otras. En otras palabras, no hay manera de justificar, como pretenden algu-
nos comunitaristas por ejemplo, que la comunidad de la que se habla deba

151
GIUSTI, MIGUEL: «Paradojas recurrentes de la argumentación comunitarista», ob.
cit., p. 109.

152
Esto, lejos de ser una cuestión académica, parece ser uno de los temas cruciales
del debate filosófico y moral contemporáneo. «...la cuestión de si existen (o no)
valores universales o de si cada cultura es inconmensurable (o no) frente a otras, no
es ni mucho menos baladí [...] Es una de las cuestiones prácticas cruciales de nues-
tro tiempo, en el que los procesos de mundialización política, económica y mediática
la plantean de un modo perentorio y, por incontables personas, pueblos y colectivi-
dades, en su vida cotidiana» [GINER, SALVADOR y SCARTEZZINI, RICAR-
DO: «Prefacio» en GINER, S. y SCARTEZZINI, R. (editores): Universalidad y
diferencia , colección Alianza Universidad,, editorial Alianza, Madrid, 1996, p. 13
y 14, (pp. 13-16).

153
«La comunidad no se refiere simplemente a los que los ciudadanos poseen, sino tam-
bién a lo que son, no se refiere a una relación que ellos eligen (como una asociación
voluntaria) sino a una adhesión que descubren, no meramente a un atributo sino a un
elemento constitutivo de su identidad» [SANDEL, MICHAEL: Liberalism and the limits
of justice , ob. cit., p. 150].

119
ser democrática154 . Pretender que la comunidad en cuestión sea democráti-
ca, es hacer uso de un criterio de demarcación entre formas de sociedad
para el cual el comunitarismo no dispone de justificación. Sin la postulación
de este criterio, comunidades de muy diversa índole podrían considerarse
como casos del modelo contextualista, y no habría cómo someter a examen
sus contenidos valorativos específicos.

Un determinado grupo social, en la medida en que se vertebra con


formas de vida absolutamente dispares, puede producir efectos perversos
en otros grupos ¿Estos efectos de la acción sobre otros grupos caen fuera
del objeto de la ética? Lo que en términos de una comunidad puede parecer
correcto, puede ser inmoral en términos universales. El estudio de las cos-
tumbres nos impide justamente una perspectiva global. Llama la atención, para
mucho críticos del comunitarismo, que esta escuela filosófica casi nunca se
refiera a la relación entre las diferentes culturas dentro de la sociedad humana;
se habla siempre del deseo de establecer una nueva sociedad o comunidad
como extensión o universalización de lo mejor de la suya propia, pero no se
atiende al hecho de que hoy formamos una comunidad moral mundial.

El comunitarismo, según la crítica liberal, termina por sucumbir al


relativismo que impide la valorización o crítica a una sociedad determina-
da155 ; ya que lo que en definitiva reclama equivale a una petición de prin-
cipio, que presupone como válido justamente aquello que ha de constituir
la identidad de los individuos.

(iii) Muy relacionado con lo anterior, la noción de tradición —en


contra de lo que podría parecer a primera vista— es muy problemática para
el contextualista, porque para definir una tradición hay que estar, por así

154
Seyla Benhabib reclama que se debe mostrar dónde «trazar el límite de las formas de diferen-
cia que fomentan la democracia y formas de diferencia que se nutren de tendencias
antidemocráticas. En el contexto de los grandes cambios de la política mundial que hoy vivimos
se ha vuelto más importante que nunca antes formular la crítica a la democracia de una manera
tan cuidadosa, que esta crítica no puede ser explotada ahora con fines nacionalistas [o] tribales»
[citado en GUTIÉRREZ, CARLOS: «Liberalismo y Multiculturalidad», en CORTÉS R., F. y
MONSALVE, A. (editores): Liberalismo y comunitarismo, ob. cit., p. 86, (pp. 81-98)].

155
Esta afirmación plantea la interesante cuestión de la vinculación entre el comunitarismo y
cierto relativismo moral de corte sociológico, a saber, que los juicios morales y los valores que
defendemos no son universales, porque están determinados por las circunstancias sociales y par-
ticulares en que estamos situados. Sobre las relaciones entre comunitarismo y relativismo, ver
NINO, CARLOS: Ética y derechos humanos: un ensayo de fundamentación, segunda edición,
colección Filosofía y Derecho, número 15, editorial Astrea, Buenos Aires, 1989, pp. 158 y ss.

120
decirlo, dentro y fuera de ella. Si sólo estuviésemos dentro, no tendríamos
perspectiva en sentido estricto, o, lo que es peor, tendríamos sólo una pers-
pectiva etnocéntrica. Y para adoptar una perspectiva desde fuera, tenemos
que abandonar los parámetros de la propia tradición, lo que nos está veda-
do por principio en el modelo contextualista. Esta crítica, la de mayor cala-
do a mi juicio, es la que resume Cohen en su «dilema comunitarista sim-
ple», y que ha sido reiterada por autores como Dworkin y Waldron156 , en el
sentido de que el holismo ontológico y normativo deja a una comunidad
sin capacidad de crítica y, por tanto, sin una genuina dimensión moral157 .

156
Ver DWORKIN, RONALD: «Liberal community», ob. cit.; y WALDROM, JEREMY:
«Particular values and critical morality», California Law Review, 77: 2, 1989, (pp. 561-589).

157
MacIntyre, sin mucho éxito a mi juicio, intentó responder a esta crítica sobre la base de
examinar la solvencia de una tradición frente a las «crisis epistemológicas». En opinión del
profesor de Notre Dame, todas las tradiciones poseen pautas internas para evaluar los nue-
vos desafíos en torno a los temas de la vida buena. La crisis epistemológica se produce
cuando una tradición se ve afectada por conflictos estériles limitándose a repetir viejas fór-
mulas que no se condicen con los actuales problemas que se van planteando. Una tradición
puede superar esta «crisis» sólo cuando es capaz de elaborar una nueva serie de conceptos,
sintetizando las nuevas y viejas ideas, de forma que pueda: resolver sus problemas pendien-
tes, que explique cómo se plantearon y por qué no habían sido resultas hasta ahora y que
ambas cosas se hagan integrando los viejo y lo actual. Ver MACINTYRE, ALASDAIR:
Whose justice? which rationality?, ob. cit. Algo más convincente resulta Walzer cuando
aclara que la polémica frase de Spheres of justice —«la justicia distributiva es relativa a los
significados sociales»— no es «simplemente relativa», dado que la justicia en la distribu-
ción es una moralidad máxima y toma forma junto con, y constreñida por, un reiterado
minimalismo: «la idea de una ‘justicia’ que provee de una perspectiva crítica y de una doc-
trina negativa» [WALZER, MICHAEL: Moralidad en el ámbito local e Internacional, ob.
cit., p. 58]. Walzer sostuvo que en la medida que los hombres somos productores de culturas
concretas, compartimos comprensiones «densas» en torno a la justicia. Detrás de éstas sin
embargo, existe un «mínimo» —que aunque más «tenue»— permite que efectivamente nos
comuniquemos e identifiquemos con las pretensiones de igualdad de personas que atribuyen
—conforme a la experiencia de sus propias comunidades— significados diversos a la justi-
cia. Por lo que no es cierto, según Walzer, que el particularismo sea incompatible con el
diálogo entre culturas. De una posición semejante —que suscribe que minimalismo moral
sería una suerte de mínimo común denominador de las moralidades máxima— se derivan
dos consecuencias: en primer lugar, este minimalismo reiterado sería más importante que el
maximalismo [ídem, p. 38], es decir, que a diferencia de éste último no estaría sujeto a
regateo por parte de los ciudadanos; sin embargo, y en segundo lugar, este minimalismo
estaría conformado por aquellos rasgos que se repiten en la mayoría de las culturas que
conocemos, es decir, no sería ni neutral ni verdadera. No es verdadera, en sentido moral
fuerte, porque es un código moral mínimo compartido por la mayoría de los códigos morales
máximos que existen en el mundo, los que —a su turno— son por definición culturalmente
relativos. Del mismo modo, no es neutral, porque responde a cierto tipo de intereses de
personas con características y rasgos específicos; el minimalismo es «reiteradamente
particularista y localmente significativo, íntimamente ligado con las moralidades aquí y allá,
en lugares y tiempos específicos» [ídem, p. 40].

121
Por otra parte, es evidente que también en el interior de las tradi-
ciones se replantea el problema del criterio de demarcación entre lo
justo y lo injusto, pues, como lo señalan con frecuencia todos los críti-
cos del comunitarismo, en las tradiciones hay un vasto muestrario de
formas de represión de la libertad contra los negros, los indios, las mu-
jeres o los homosexuales. Pero para implantar semejante criterio de
demarcación es preciso, nuevamente, introducir criterios de valoración
que no pueden restringirse a los sistemas de creencias morales previs-
tos por la tradición misma.

Es muy problemático recurrir a la noción de tradición en el con-


texto multicultural de la sociedad contemporánea, en el que resulta sim-
plemente artificial imaginar a una colectividad cultural encapsulada,
aislada de la red compleja de sistemas o subsistemas de relaciones in-
ternacionales de los más diversos tipos, o inmune a las influencias del
resto de las tradiciones culturales. «El riesgo obvio al que se enfrenta
cualquier definición contextual de las nociones de bien y de justicia,
como son estas definiciones comunitaristas con base a una tradición
moral, es que los límites de la comunidad asumida como criterios de
definición pueden ser tan estrechos o tan cerrados que ninguna diferen-
cia, por no decir ya ninguna disidencia, pueda ser tolerada, y ello es
más acuciante cuando hablamos de comunidades multirraciales,
multiétnicas o multiculturales»158 .

En definitiva, el comunitarismo peca de ingenuo al concebir una


colectividad con tan alto grado de cohesión moral que sólo podría estar
habitada por ciudadanos virtuosos.

b) Las dos formas de republicanismo (a modo de paréntesis)

Compelidos por la ausencia de alternativas al modelo vigente


—que tanto habían denunciado los liberales— el comunitarismo erigió
la imagen del ciudadano que se encuentra en la tradición del
«republicanismo cívico». A diferencia del liberalismo, esta tradición

158
Del mismo modo, «los valores de tolerancia, de respeto a la diferencia, de imparcialidad
entre mundos o modos de vida distintos [...] pueden verse en peligro si una comunidad, por
mecanismo de defensa o reafirmación fundamentalista, convierte sus criterios morales
sustantivos en los únicos criterios de valoración de un mundo a la vez más plural y más
cercano» [tanto la cita principal, como la de pie de página, son de THIEBAUT, CARLOS:
Los límites de la comunidad, ob. cit., p. 58].

122
proporciona un lenguaje que permite pensar la política de una manera
no instrumental159 .

Lo que en definitiva se ha intentado, es recuperar una tradición que


ha desempeñado un papel importante en la cultura política norteamericana
del siglo XVIII y que no ha desaparecido completamente; articulando las
experiencias de los ciudadanos de manera de permitirles concebir su iden-
tidad en términos de su participación activa en una comunidad política160 .
En último término, de lo que se trata, es de superar la crisis de legitimidad
que afecta al sistema democrático en una revalorización de la esfera de la
político y en una rehabilitación de la noción de «virtud política»161 .

Sin embargo, la ambigüedad de esta noción de «republicanismo cí-


vico» —en cuyo seno se albergan posturas que rastreamos en Aristóteles y
Maquiavello— puede dar lugar a interpretaciones diferentes según si se
acepte: la unidad del bien y la ausencia de distinción entre ética y política
o, por el contrario, se distingan esos dos territorios y se insista sobre el
papel central de los conflictos en la preservación de la libertad. Estas

159
Quien mejor ha ilustrado este punto, aunque desde una tradición distinta a la comunitarista,
es Habermas: «...conforme a la concepción ‘liberal’, el proceso democrático cumple la tarea
de programar el Estado en interés de la sociedad, entendiéndose por Estado el aparato de la
administración pública y por sociedad el sistema del tráfico de las personas privadas y de su
trabajo social, estructurado en términos de economía de mercado. La política (en el sentido
de la voluntad política de los ciudadanos) tiene aquí la función de agavillar y hacer valer los
intereses sociales privados frente a un aparato estatal que está especializado en el empleo
administrativo de poder político para fines colectivos. Pero conforme a la concepción repu-
blicana, la política no se agota en tal función; antes es ingrediente esencial del proceso de
‘asociación’ considerado en conjunto. La ‘política’ se entiende como forma de reflexión de
un contexto de vida ético, como el medio en que las comunidades solidarias más o menos
cuasi naturales se percatan de su mutua dependencia y, como ciudadanos, desarrollan y con-
figuran con voluntad y conciencia las relaciones de reconocimiento recíproco, con las que se
encuentran, convirtiéndolas en la asociación de miembros iguales y libres en que consiste la
comunidad» [HABERMAS, JÜRGEN: Factibilidad y validez. Sobre el derecho y el estado
de derecho en términos de la teoría del discurso, traducción J. Jiménez, editorial Trotta,
Madrid, 1998, p.342.

160
Para Sandel, por ejemplo, a diferencia de la filosofía pública contenida en la teoría polí-
tica republicana —que tuvo un largo desarrollo desde la independencia hasta la década de
los cuarenta del siglo pasado—, el liberalismo es apenas un recién llegado en la historia
norteamericana. La idea central de esta concepción republicana, es que la libertad depende
de la participación de los ciudadanos en el autogobierno. Ver SANDEL, MICHAEL:
Democracy´s discontent. ob. cit., parte I, capítulo primero.

161
Para la explicación del republicanismo, sigo la presentanción de MOUFFE, CHANTAL:
El retorno de lo político, ob. cit., pp. 59 y ss.

123
disímiles interpretaciones, han sido recogidas por el propio Rawls, que ha
preferido distinguir, respectivamente: el «humanismo cívico» del
«republicanismo clásico». El primero, inspirado en Aristóteles: «[se] pre-
senta como la doctrina según la cual el hombre es un animal social, incluso
un animal político, cuya naturaleza esencial se realiza del modo más pleno
en una sociedad democrática en cuya vida política se dé una amplia y vigo-
rosa participación» 162 . En cambio, el republicanismo clásico —para
Rawls— propone un fuerte acento en las «virtudes políticas» ya que: «la
salud de las libertades democráticas exige la activa participación de ciuda-
danos políticamente virtuosos, sin cuyo concurso no podría mantenerse un
régimen constitucional [...] el republicanismo clásico no parte de ninguna
doctrina religiosa, filosófica o moral comprenhensiva. No hay nada en el
republicanismo clásico, según esta caracterización que sea incompatible
con el liberalismo político tal como yo lo he descrito»163 . La «conciencia
cívica», entendida según esta segunda interpretación, no implica que
necesariamente deba haber un consenso único, y el ideal republicano
no requiere la supresión de la diversidad en favor de la unidad. Con
todo, y a diferencia del liberalismo, una concepción republicana no puede
entender la libertad sólo como la defensa de los derechos individuales
en contra del Estado.

Desde Benjamín Constant, se admite generalmente que la «libertad


de los modernos» (goce de la independencia privada) estaría contrapuesta
a la «libertad de los antiguos» (participación activa en el poder colectivo),
ya que esta última conduciría a someter el individuo a la comunidad164 .
Berlin, en uno de sus más célebres artículos165 , distingue: la concepción
«negativa» de la libertad, entendida simplemente como ausencia de coer-
ción, que exige —al modo de un «cerco protector»— que una porción de la
existencia humana permanezca independiente de la esfera del control so-
cial; y la concepción «positiva» de la libertad, la cual proviene del deseo

162
RAWLS, JOHN: Liberalismo político, ob. cit., p. 240.

163
Ibídem.

164
CONSTANT, BENJAMÍN: «De la libertad de los antiguos comparada con la de los
modernos», en Escritos políticos, traducción de M. Sánchez, Centro de Estudios Constitu-
cionales, Madrid, 1989, (pp. 257-285).

165
BERLIN, ISAIAH: Cuatro ensayos sobre la libertad, traducción de B. Urrutia (para
«Las ideas políticas»), J. Bayón (para «La inevitabilidad histórica» y «Dos conceptos de
libertad») y N. Rodríguez (para «John Stuart Mill y los fines de la vida»), colección Alianza
Universidad, número 523, editorial Alianza, Madrid, 1993.

124
del individuo de ser su propio amo e implica la idea de realización y logro
de la verdadera naturaleza humana. Para Berlin, esta segunda concepción
es potencialmente totalitaria, pues requiere la postulación de la existencia
de una noción objetiva del bienestar para el hombre y, por lo tanto, la liber-
tad no puede ser asegurada más que en una comunidad que se autogobierna;
concepción que sería adversaria de la modernidad.

Uno de los más importantes intelectuales contemporáneos que ha


renegado de esta conclusión es Quentin Skinner166 ; quien, a diferencia de
Berlin y la mayoría de los liberales, considera que en la tradición del
republicanismo cívico se encuentra una concepción de la libertad que es a
la vez negativa (puesto que no implica una objetiva noción de la moral) y,
adicionalmente incluye los ideales de participación política y de virtud cí-
vica. A la «libertad de los modernos» de Constant y la «libertad negativa»
de Berlin, los republicanos defenderán la «libertad como no dominación».
Este ideal, que supone la libertad frente a la dominación arbitraria, es posi-
ble encontrarla (por nombrar a algunos): en Locke, a propósito de la escla-
vitud167 ; en Montesquieu, cuando afirma que la libertad consiste en «poder

166
Ayudado por los estudios de Pocock —que indica cómo en los orígenes del pensamiento
político moderno se encuentran dos estilos de lenguaje político— Skinner intentó demostrar
cómo la lucha por la independencia de las repúblicas italianas había sido llevada a cabo
simultáneamente en el lenguaje republicano y en el del derecho. Por una parte, existía el
lenguaje de la virtud, que es el del republicanismo clásico, y por otra, el lenguaje del derecho
que expresa el paradigma del derecho natural. El término libertad estaba presente en ambos,
pero con un sentido diferente. En el lenguaje del derecho, libertad tiene el sentido de imperium,
por lo que la libertad del ciudadano consiste en dedicarse a sus propios asuntos bajo la
protección de la ley. Por el contrario, en el lenguaje republicano se insiste en la libertad
como participación en el gobierno del Estado, ligada a una concepción del hombre como
animal político que sólo realiza su naturaleza a través de sus actividades en el dominio
público. Según Skinner, el lenguaje del derecho natural suplantaría al de la virtud, pero al
lado de la historia del liberalismo, centradas sobre la ley y el derecho habrá, durante todo el
comienzo del período moderno, una historia del humanismo republicano donde la persona-
lidad será concebida en términos de virtud. Solamente con Hobbes se impone el modo de
razonamiento político individualista para el cual la libertad se limita a la defensa de los
derechos individuales [Sobre este tema, ver SKINNER, QUENTIN: Los fundamentos del
pensamiento político moderno. El Renacimiento, traducción de J. Utrilla, colección Obras
de Filosofía y Derecho, Fondo de Cultura económica, México, 1993]. Pettit suscribe una
tesis similar, aunque asocia el triunfo del lenguaje del derecho a la importancia y difusión de
las ideas de Bentham [PETTIT, PHILIP: Republicanismo. Una teoría sobre la libertad y el
gobierno, traducción de T. Doménech, colección Estado y Sociedad, editorial Paidós, Barce-
lona, 1997, p. 67.

167
LOCKE, JOHN: Segundo tratado sobre el gobierno civil, traducción de C. Mellizo,
editorial Alianza, Madrid, 1990, p. 52.

125
hacer lo que las leyes permiten»168 ; o en Madison, cuando se refiere a que
el «principio esencial del gobierno libre»169 es el gobierno de las mayorías.
De esta forma, el ideal republicano de libertad supone todo rechazo a cual-
quier clase de dominación arbitraria. El objetivo de Skinner, como lo muestra
uno de sus muchos trabajos170 , es recuperar esta concepción republicana,
ya que nos proporciona una concepción de la libertad que, a diferencia de
la liberal, da cuenta del problema que plantea hoy la relación entre la liber-
tad individual, la libertad política y la comunidad de ciudadanos171 .

De este modo, podríamos decir, el republicanismo contemporáneo


se sostiene en dos grandes afirmaciones o tesis. La primera, su rechazo a la
dominación, reivindicando una idea de libertad que sólo puede ser sosteni-
da por la virtud de los ciudadanos; virtud, a su turno, que requiere ciertas
precondiciones de la vida política y económica. La segunda, que estas
precondiciones consisten en que las instituciones políticas y económicas de-
ben quedar bajo el pleno control de la ciudadanía y deben orientarse y favore-
cer los ideales que la propia comunidad (como colectivo) haya asumido172 .

168
MONTESQUIEU: Del espíritu de las leyes, traducción de M. Blázquez y P. De Vega,
editorial Tecnos, cuarta edición, Madrid, 1998, p. 106.

169
HAMILTON, A., MADISON, J., y JAY, J.: El federalista, traducción de G. Velasco,
Fondo de Cultura Económica, México, 1943, p. 250.

170
SKINNER, QUENTIN: «La idea de libertad negativa: perspectivas filosóficas e históri-
cas», en RORTY, R., SCHEENWIND, J. y SKINNER, Q. (compiladores): La filosofía de
la historia, traducción de E. Sinnot, colección Paidós Básica, número 49, editorial Paidós,
Barcelona, 1990, (pp. 227-260).

171
Para un buen resumen respeto de lo que hoy puede entenderse por republicanismo, ver
SKINNER, QUENTIN: «Acerca de la Justicia, el bien común y la prioridad de la libertad»,
traducción de S. Mazzuca, en La Política, 1, editorial Paidós, Barcelona, 1996, (pp. 81-92).
Un interesante artículo sobre la libertad republicana puede consultarse en BARRANCO,
MARÍA DEL CARMEN: «Notas sobre la libertad republicana y los derechos fundamenta-
les como límites al poder» en Derechos y Libertades, Revista del Instituto Bartolomé de las
Casas, 9, (pp. 65-91).

172
Sobre la cuestión central que he venido advirtiendo, a saber, que uno de los problemas
más sustantivos de toda sociedad moderna consiste en responder a la pregunta de cómo
debemos diseñar instituciones básicas donde se cobijan diferentes concepciones del bien y
la virtud; la respuesta del republicanismo diferirá a la dada por el liberalismo y el
comunitarismo. Mientras los liberales kantianos distinguen los ideales de excelencia huma-
na del diseño de instituciones básicas, es decir, que la respuesta acerca de los bueno (exce-
lencia humana) es distinta de la respuesta de lo que es justo (virtud de las instituciones) y
que los comunitaristas sostienen que los seres humanos estamos destinados a fines que no

126
Los republicanos, a diferencia de los liberales, intentarán atenuar la
separación entre lo público y lo privado, ya que el bienestar común sólo
puede lograrse con ciudadanos personalmente comprometidos con el bien
común del colectivo173 . Esto resulta gravitante para examinar una segunda
diferencia en torno a la forma de entender los derechos individuales en una
sociedad. Para los republicanos, a diferencia de los liberales, no existe la
posibilidad de que el interés de un individuo pueda prevalecer (siempre) a
los intereses de la comunidad, o dicho de otra forma, ningún ciudadano
puede invocar su interés particular para «bloquear» decisiones que vayan
en interés de la mayoría. Lo anterior, también redunda en la necesidad,
para los republicanos a diferencia de los liberales, de no sólo reivindicar
los derechos sino también los deberes ciudadanos, el primero de ellos: la
participación activa en la vida política de la comunidad.

Pero también, y a contrario de lo que generalmente se sostiene, exis-


ten importantes diferencias entre republicanos y comunitaristas (al menos,
en sus versiones más radicales). Una de las principales se refiere a la forma
de valorar e interpretar la historia y la tradición. Mientras que para los
comunitaristas el pasado constituye una fuente de refugio y conocimiento
de los modelos de virtud, los republicanos intentarán romper con las atadu-
ras del pasado, apelando a la «comunidad viviente y presente», a través del
diálogo y la participación pública. De esto modo, el republicanismo a dife-
rencia del comunitarismo, no adscribe a priori a una concepción moral
robusta, sino a ciertas virtudes públicas que garanticen que, cualquiera sea
la concepción moral propia de los ciudadanos, se preserve un compromiso
con lo público y con el bien común de los demás.

necesariamente han sido dados por nosotros mismos y, por lo tanto, la relación entre lo justo
y lo bueno debe ser trazada a favor de esta última; los republicanos darán una respuesta
intermedia. En efecto, en primer lugar, el diseño de las instituciones básicas debe garantizar
la independencia de los ciudadanos y su no dominación; pero al mismo tiempo, y en segundo
lugar, las instituciones básicas deben alentar la discusión pública hacia el bien común (vgr.
Thomas Jefferson, en su propuesta de una «república agraria» como método para obtener
buenos ciudadanos y sus constantes críticas al desarrollo industrial como fuente de egoísmo
y corrupción moral.

173
«La política republicana considera la formación del carácter moral como un asunto
público y no meramente privado» [SANDEL, MICHAEL: Democracy´s discontent, ob.
cit., 1996, p. 25].

127
128
A modo de conclusiones

«La razón triunfadora, ¿no experimentó aquel destino que suele


acompañar a las fuerzas vencedoras de las naciones bárbaras, frente a
la debilidad subyugada de las naciones cultas: mantener la suprema-
cía externa, pero verse sometida en espíritu a los vencidos?»
G.W.F. HEGEL, Creer y saber

Como adelanté al principio de este trabajo, el punto central de la


disputa liberal comunitarista gira en torno a si existe la posibilidad (o no)
de diseñar instituciones básicas con prescindencia de algún ideal de exce-
lencia humana. Dicho de otra forma, si es posible (o no) defender la com-
pulsión racional y heterónoma en punto a cuestiones públicas y la autono-
mía en relación a la esfera privada. La respuesta a dicha pregunta, como
espero haber demostrado, esta íntimamente ligada a una cuestión previa: la
concepción de persona.

A mi modo de ver, el comunitarismo dispone de fuertes argumentos


teóricos y prácticos para sostener que el desarrollo de los seres humanos
sólo puede verificarse al interior de una cultura, la que —a su turno—
constituye una marco de referencia ineludible para el objetivo de alcanzar
la vida buena. Sin embargo, es el liberalismo, frente a cierto silencio
comunitarista, el que ha provisto de procedimientos y principios que sir-
van para garantizar la autonomía y la libertad bajo las actuales condiciones
del pluralismo de valores. Dicho de otra forma, la tesis de la prioridad de la
justicia por sobre ciertos modelos de virtud, pone en evidencia los límites
de la concepción liberal pero, al mismo tiempo, muestra la ambigüedad de
la crítica comunitaria y sus peligros.

En definitiva, es inevitable que frente a una afirmación como ésta,

129
uno se sienta motivado a declarar un empate o, como más elegantemente lo
expresa Thiebaut, a procurar que nuestro esfuerzo deba encaminarse a re-
conocer «una doble verdad, la del liberalismo y la del comunitarismo»1 .
En lo que sigue, e inspirado por esta idea, intentaré resumir las principales
cuestiones que he planteado en este trabajo, haciendo énfasis en aquellos
puntos de encuentro que, según mi opinión, es posible advertir en ambas (y
otras) posiciones.

(i) Desde el punto de vista teórico, la principal objeción


comunitarista se refiere a que no se puede definir ni dar prioridad al
derecho antes que la virtud2 , pues sólo a través de nuestra participación
en una comunidad —que define el bien— podemos tener un sentido del
derecho y una concepción de la justicia. De este argumento, sin embar-
go, no se sigue necesariamente, como cree Sandel, la superioridad de
una política del bien común sobre una política de defensa de los dere-
chos3 ; ni mucho menos, como insinuó MacIntyre4 , un rechazo a la de-
fensa de los derechos individuales y volver a una política basada en un
orden moral común.

Una conclusión semejante, descansa en una ambigüedad funda-


mental respecto de la noción de bien común. El responsable de esta
ambigüedad, dicho sea de paso, es el propio Rawls quien, sólo casi
quince años después de haber publicado A theory of justice, reconoció

1
THIEBAUT, CARLOS: Los límites de la comunidad, ob. cit., p. 15.

2
Para un liberal de corte kantiano —como Rawls por ejemplo— la prioridad del derecho
sobre el bien significa no sólo que no se pueden sacrificar los derechos individuales en
nombre del bienestar general, sino también que los principios de la justicia no pueden ser
derivados de una concepción particular de lo que es bueno en la vida [SANDEL, MICHAEL:
Liberalism and the limits of justice, ob. cit., p. 156].

3
SANDEL, MICHAEL: «Morality and the liberal ideal», en The New Republic, 7 de mayo,
1984, p. 16, (pp. 15-17).

4
«No existe ninguna expresión en ninguna lengua antigua o medieval que pueda traducir
correctamente nuestra expresión ‘derechos’ hasta cerca del final de la Edad Media: el con-
cepto no encuentra expresión en el hebreo, el griego, el latín o el árabe, clásicos o medieva-
les, antes del 1400 aproximadamente, como tampoco en inglés antiguo, ni en el japonés
hasta mediados del siglo XIX por lo menos. Naturalmente de esto no se sigue que no haya
derechos humanos o naturales; sólo que hubo una época en que nadie sabía que los hubiera.
Y como poco, ello plantea algunas preguntas. Pero no necesitamos entretenernos en respon-
der a ellas, porque la verdad es sencilla: no existen tales derechos y creer en ellos es como
creer en brujas y unicornios» [MACINTYRE, ALASDAIR: Tras la virtud, ob. cit. p. 95].

130
que su concepción de la justicia era política y no moral5 . Hecha esta
precisión, las incoherencias epistemológicas de Rawls (que Sandel ad-
vierte) ya no son tales, ya que este último no hace la evidente distinción
—como ha insistido Chantall Mouffe— entre «bien común moral» y
«bien común político». Del hecho de que la argumentación original de
Rawls haya sido inadecuada, no implica que su objetivo deba ser recha-
zado. Uno de los logros de la modernidad, fue haber escindido el «bien
del hombre» y el «bien de la ciudad». Sin embargo, la desaparición de
la idea de una única concepción de la virtud, no significa necesaria-
mente rechazar la existencia de un «bien político», es decir, lo que de-
fine a una asociación política en cuanto tal. Según esto, es perfecta-
mente posible (digamos para el Estado, por ejemplo) mantener una ac-
titud neutral en materias morales individuales y, al mismo tiempo, ser
decididamente parcial en lo referido a los objetivos políticos de una
sociedad, o dicho de otra forma, cobijar y respetar todos los modelos de
vida buena siempre y cuando no atenten contra el bien común político.
Sólo dentro de esta concepción es que se puede, coherentemente, de-
fender cierta prioridad de la justicia por sobre la(s) virtud(es). En con-
secuencia, y a diferencia de lo que estimo plantea parte importante del
comunitarismo más radical (MacIntyre y Sandel), es compatible un único
«bien común político» (necesario para toda forma de organización so-
cial) con muchos «bienes comunes morales» (requisito indispensable
de toda democracia liberal)6 .

(ii) Desde el punto de vista práctico, por otra parte, el


comunitarismo ha demostrado los efectos desintegradores que tienen
los mecanismos y las leyes del mercado —en particular lo que se ha
venido a denominar globalización económica7 — sobre la vida de los

5
RAWLS, JOHN: «La Justicia como equidad: política, no metafísica», ob. cit., pp. 23 y 24, nota 2.

6
De esta forma, para Rawls —al menos para el Rawls de Political liberalism— los miem-
bros de una comunidad: «comparten un mismo objetivo político básico, un objetivo que
goza de primacía suprema, a saber: el objetivo de prestar apoyo a instituciones justas y de
ser consiguientemente justos unos con otros, por no mencionar muchos otros objetivos que
deben igualmente compartir y realizar a través de sus estructuras políticas» [RAWLS, JOHN:
Liberalismo político, ob. cit., p. 236. Las cursivas son mías].

7
«La ‘nueva trinidad’ formada por el libre comercio, la desregulación y la eficiencia de los
mercados financieros aspira a un dominio no menos universalista que la antigua razón ilus-
trada» [BENEYTO, JOSÉ M.: «Contra la globalización», en Nueva Revista de Política,
Cultura y Arte, 50, 1997, p. 69, (pp. 63-71)].

131
ciudadanos y sus comunidades culturales8 . Este esfuerzo de demostración
empírica, que identifica la destrucción de los lazos comunitarios, y ha sido
reconocido por muchos intelectuales de incuestionable adhesión liberal9 , ha
sido emprendido por autores como Bellah10 o Walzer. Este último, por ejemplo,
ha denunciado los trastornos que se producen en la vida de las personas, por las
nuevas formas de movilidad social, geográfica, política o matrimonial. Desde la
perspectiva de Walzer, y con la ironía que usualmente acostumbra, la constatación
de estos hechos mostraría que el «yo desarraigado» del liberalismo, desde un punto
de vista empírico, no es tanto un yo «pre-social» cuanto un «yo post-social»11 .

(iii) Sin embargo, puede concluirse con la misma convicción, según


lo que también ha demostrado este trabajo, que el comunitarismo no está
capacitado para ofrecer una alternativa conceptual en sentido constructivo.
La debilidad del planteamiento antiliberal, amén de la simplificación del
universo moral que se trata de dar cuenta, es que no pudiendo echar mano
a categorías transcomunitarias para explicar sus condiciones constitutivas
—cuestión vedada por el paradigma contextualista—, termina por juzgar
la legitimidad social de una comunidad recurriendo a los propios cánones
del objeto evaluado. La circularidad de este tipo de argumentaciones, que
equivalen a una petición de principio, no resultan convincentes para la fi-

8
«La fuerza destructiva de los procesos sistémicos del capitalismo, que en otros tiempos (y
aun en los actuales) se imponía contra la independencia de las demás culturas, desintegra
formas comunitarias de organización, sin que ello pueda considerarse seriamente como re-
sultado de la libre decisión de los individuos» [GIUSTI, MIGUEL: «Paradojas recurrentes
de la argumentación comunitarista», ob. cit., p. 124].

9
Del mismo modo, «en una situación en la que se desalienta todo moralismo [...] en aras de
la tolerancia, en un clima intelectual que debilita la posibilidad de creer en una sola doctrina
debido al compromiso supremo de abrirse a todas las creencias y ‘sistemas de valores del
mundo’, no ha de sorprender que haya declinado en América la fuerza de vida comunitaria.
Esta decadencia ha ocurrido no a pesar de los principios liberales, sino a causa de ellos»
[FUKUYAMA, FRANCIS: El fin de la historia y en último hombre, ob. cit., p. 433]. «La
pérdida de confianza y del capital social en Norteamérica a partir de mediados de este siglo
puede medirse en varias formas. Los litigios civiles y el crimen violento han aumentado en
forma constante en cada década en formas que tanto reflejan como contribuyen a la disminu-
ción de la confianza que los norteamericanos sentían entre sí» [FUKUYAMA, FRANCIS:
«¿Es la asociación el corazón del progreso?» en El Tiempo, Lecturas Dominicales, 27 de
Agosto de 1995].

10
Ver, por ejemplo, los estudios empíricos y sociológicos en BELLAH, ROBERT: Hábitos
del corazón, traducción de G. Gutiérrez, colección Alianza Universidad, número 608, edito-
rial Alianza, Madrid, 1989.

11
WALZER, MICHAEL: «The communitarian critique of liberalism», ob. cit., p. 21.

132
losofía moral y política; ya que sólo en los cuentos y relatos de ficción, uno
puede —al modo del Barón Munchhauser— tomarse de los propios cabe-
llos para salir del charco y así salvarse de morir ahogado.

De esta forma, el comunitarismo, como lo afirma Walzer, sólo pue-


de aspirar a constituirse en la corrección o denuncia de algunas de las defi-
ciencias detectadas en el campo moral, social y político como consecuen-
cia del predominio de la tradición universalista en su versión occidental: el
llamado liberalismo procedimental. Lo que resulta evidente, es que la opor-
tuna crítica al liberalismo debe enmarcarse en los logros de la modernidad
y de las conquistas de la revolución democrática. Aun teniendo mucho que
enseñarnos, la concepción clásica ya no es practicable: el emerger del indi-
viduo, la separación de la Iglesia y el Estado, el principio de tolerancia
religiosa y el desarrollo de la sociedad civil, han llevado a distinguir el
territorio de la moral del de la política12 .

La corrección comunitarista no consiste, pues, en rechazar el


protagonismo del sujeto en el uso constante de su «brújula moral» (si bien
el margen de libertad no es el mismo en los diversos tipos de comunitarismo),
sino en percatarnos de que el éxito en el uso de esa brújula depende inevitable-
mente de una «cartografía moral» previamente elaborada por una comunidad
moral concreta y aprendida en esta comunidad. Nuestra vida —afirma Eusebio
Fernández— transcurre dentro de tradiciones culturales que sirven para orien-
tarla, «¡Poco atractivo aporta un marco existencial condenado a un anonimato
parecido al de las salas y pasillos de un aeropuerto internacional!»13 .

12
Si bien el liberalismo político de la modernidad ilustrada ha fracasado en muchos aspectos
y ha incurrido en numerosas contradicciones, «...esto no quiere decir que haya que volver a
paradigmas sociales premodernos —porque la historia no tiene vuelta atrás— para superar
dicho fracaso y resolver sus contradicciones, sino, en todo caso, buscar paradigmas renova-
dos —‘postmodernos’—, que ayuden a paliar las deficiencias y las facetas negativas —
salvaguardando las positivas— del liberalismo político...» [FARIÑAS, MARÍA JOSÉ: Los
derechos humanos: desde la perspectiva sociológico-jurídica a la «actitud postmoderna»,
ob. cit., pp. 40 y 41].

13
«Una Europa, y aún más la sociedad de naciones, formada por hombres y mujeres des-
arraigados es un peligro que puede y debe evitarse. La idea de pertenencia a una comunidad
política, abarcable y diferenciada, con la que nos sentimos identificados y comprometidos,
aunque sea de forma parcial y relativa, es un elemento muy importante de cohesión social y
de estímulo individual» [Tanto la cita principal como la del pié de página, en FERNÁNDEZ
G., EUSEBIO: Dignidad humana y ciudadanía cosmopolita, Cuadernos «Bartolomé de las
Casas», número 21, Instituto de Derechos Humanos Bartolomé de las Casas, Universidad
Carlos III de Madrid, editorial Dykinson, 2001, pp. 52].

133
(iv) Frente a esta disputa, el republicanismo ha querido alejarse de
los caminos de la moral teleológica y ontológica, ya que ambas separarían
las cuestiones relativas a la vida buena y a los principios de justicia, con-
centrándose, exclusiva y respectivamente, en cada una de ellas. Al mismo
tiempo, intentarían hacer la síntesis al insistir en la necesidad de revalori-
zar el debate público racional (al modo liberal) pero circunscrito a condi-
ciones reales y particulares de sus partícipes, tradiciones y culturas (al modo
comunitarista).

Confieso que no tengo claro —como suele sucederle a muchos, con


los nuevos desarrollos filosóficos o las (re)interpretaciones de ciertas con-
cepciones del pasado— la vinculación que pueda existir entre el
republicanismo clásico (que Rawls afirma compatible con el liberalismo
de sus últimas obras) y el republicanismo cívico (que Skinner, y otros au-
tores, han hecho popular en la última década). Tampoco me atrevería a
afirmar que frente a las contemporáneas versiones de este último, estemos
en presencia de una corriente filosófico moral que, como sí lo hacen el
liberalismo y el comunitarismo, trasunte una especial y distintiva concep-
ción del ser humano y de sus respectivas formas de organización social.

Lo que sí resulta evidente es que las coincidencias, al menos las


conceptuales, llaman a cierta perplejidad, habida cuenta de las pasiones
que en sus inicios suscitó este debate. No sólo Dworkin ha defendido un
republicanismo que le permite conjugar libertad, igualdad y comunidad —
llegando a afirmar que «la comunidad política tiene esa primacía ética so-
bre nuestras vidas individuales14 —, sino que el mismo Rawls —siguiendo
la metáfora de Humboldt, de una orquesta de expertos que han visto cen-
trada su vocación musical en un único instrumento, pero que pueden, por
medio de su trabajo en común, disfrutar de las potencialidades no realiza-
das por sí mismos, pero sí en otros— concluye con la idea de que «el indivi-
duo únicamente puede ser completo en las actividades de la unión social»15 .

14
DWORKIN, RONALD: Sovereign virtue, ob. cit., p. 236.

15
RAWLS, JOHN: Liberalismo político, ob. cit., p. 358. Y como si no hubiera quedado
suficientemente claro, Rawls insiste en que: «no podremos entender la riqueza y la diversi-
dad de la cultura pública de la sociedad como el resultado de los esfuerzos cooperativos de
todos con vista al bien común; ni podemos apreciar esa cultura como algo en lo que podemos
contribuir y en lo que podemos participar. Pues esa cultura pública es siempre obra de otros;
y, por consiguiente, para apoyar esas actitudes de consideración y aprecio, los ciudadanos
deben afirmar una noción de reciprocidad adecuada a su concepción de sí mismos y ser capaces
de reconocer su propósito público compartido y su mutua felicidad» [ídem, pp. 359 y 360].

134
Quizás a esto se refería Gargarella cuando caracterizó al republicanismo
como el «lugar de reposo» entre las doctrinas liberales y comunitaristas16 .

(v) La fenomenología nos enseña que el sujeto moral sólo se cons-


tituye en contextos determinados en el mundo de la vida. Esta constitución
se verifica en la constante contradicción entre contexto y subjetividad, la
misma que se expresa en la discusión —de comunitaristas y liberales—
entre un ethos de la cultura, que por la fuerza hermenéutica de las tradicio-
nes determinará la conducta de los seres humanos, y quienes en contra de
dichas tradiciones se afirman en modelos universalistas de reflexión subje-
tiva y en propuestas contractualistas.

Más que una contradicción, tiendo a pensar —como alguna vez lo


expresó Simmel17 — que ambas son facetas o dimensiones inherentes a la
condición humana. Lo que sucede, es que cuando una se destaca en desme-
dro de la otra, o se inclina la balanza haciéndonos perder esta doble pers-

16
GARGARELLA, ROBERTO: Las teorías de la justicia después de Rawls, ob. cit., p.
160. Algo menos alentador, aunque quizás más realista, se advierte en Walzer cuando con-
fiesa que tanto los filósofos como los teóricos políticos compiten por la misma audiencia,
por lo que el resultado de esta sensación de convergencia puede explicarse debido a la «pre-
sión para lograr que los razonamientos de uno obtengan un máximo de aceptación dentro del
público democrático»; y por lo mismo, en la necesidad de que los participantes en el debate
«reconocieran la solidez de sus respectivas posiciones y a que todos se desplazasen, por lo
menos en cuanto a la imagen proyectada, hacia algún tipo de posición intermedia» [WALZER,
MICHAEL: «Entrevista con Michael Walzer», ob. cit., pp. 4 y 5 respectivamente]. Muchas
veces Dworkin reparó en el hecho de que, en punto a definición de políticas públicas, no
había muchas diferencias entre los liberales progresistas y gran parte de los comunitaristas.
En el mismo sentido, Sandel constató que «el movimiento para los derechos civiles de los
años 60 puede ser justificado por parte de los liberales en nombre de la dignidad humana y
del respeto debido a las personas, y por los comunitaristas a partir del reconocimiento de una
plena participación de ciudadanos amigos, injustamente excluidos de la vida común de la
nación. Y mientras los liberales pueden justificar la educación pública sobre la esperanza de
que se transformen en individuos autónomos, capaces de elegir sus fines y de llevarlos a
cabo de hecho, los comunitaristas pueden respaldar la educación pública a partir de la espe-
ranza de que los estudiantes se transformen, gracias a la educación, en buenos ciudadanos,
capaces de contribuir significativamente a las deliberaciones y ocupaciones públicas»
[SANDEL, MICHAEL: Liberalism and its critics, ob. cit., p. 6].

17
Toda relación recíproca de individuos permite tanto la auto comprensión de cada uno de
ellos como parte de una comunidad, como su representación de alguien situado en cierta
medida fuera de ella. Simmel arriba a la paradoja de que «la condición de posibilidad de la
forma de vida social es que la vida humana no es completamente social [...] cada elemento
de un grupo no es sólo una parte de la sociedad, sino además algo fuera de ella» [SIMMEL,
GEORG: Sociología. Estudios sobre formas de socialización, traducción de J. Pérez Bances,
editorial Alianza, Madrid, 1986, pp. 48 y 47 respectivamente].

135
pectiva de la condición humana, nos enfrentamos a las consecuencias
negativas que tanto liberales como comunitaristas han denunciado. A
esto precisamente quise referirme en la introducción de este trabajo
cuando hice mención a la Fábula de la abejas y a las dos alternativas
que tradicionalmente ha provisto la filosofía política al problema que
vengo analizando; por lo que los dos bordes del arco iris —para seguir
con la metáfora inicial— representan la radicalización de estos dos pun-
tos de vista.

Es evidente, como espero haya quedado de manifiesto en el texto,


que el liberalismo es la tradición política y filosófica que mejor encarna la
idea de derechos18 . No sólo eso, representa también un proyecto de eman-
cipación y liberación del hombre al que, aunque quisiéramos, no podría-
mos dar marcha atrás. Pero del mismo modo, no es menos cierto que tam-
bién la reivindicación obsesiva de un espacio autónomo y blindado para el
ejercicio de la libertad es el resultado de un síntoma de la modernidad: la
soledad, el miedo y el desarraigo de quien se siente abandonado en un
mundo hostil en el que no logra reconocerse.

La excesiva insistencia por la justicia universal e imparcialidad


de las instituciones, puede terminar destruyendo los valores y virtudes
de una comunidad determinada, despojando a los seres humanos de sus
rasgos identitarios y culturales. Así por ejemplo, el recurrente uso del
lenguaje de los derechos al interior de una pareja ¿no es acaso síntoma
evidente del deterioro del amor?. Del mismo modo, si después de dis-
frutar de una excelente comida en casa de un buen amigo insistiéramos
en forma reiterada —conforme a lo que es justo— por pagar la parte de
la comida que disfrutamos, ¿nos extrañaría que nuestro amigo se mo-
lestara y sintiera que la amistad se ha perdido?. Inevitablemente, cuan-
do destacamos solamente un aspecto de la condición humana —como
cuando concebimos al ser humano como una persona abstracta, como
una mera persona jurídica o moral, desprovista de condicionamientos
concretos, desconociendo sus potencialidades y necesidades— termi-
namos por olvidar el sentido y objetivo de los propios derechos. Como
tantas veces lo ha dicho Putman, la tradición carente de razón es una

18
«El liberalismo es la concepción filosófica más adecuada como teoría de los derechos [...]
Si todos los derechos humanos fundamentales son derechos que posibilitan, reconocen y
garantizan el ejercicio de la libertad humana, entonces, por razones tanto históricas como
lógicas, la fundamentación liberal de los derechos es la más apropiada» [FERNÁNDEZ G.,
EUSEBIO: Obediencia al derecho, editorial Civitas, Madrid, 1994, p. 188].

136
tradición ciega, pero la razón sin tradición es una razón vacía19 .

¿Es posible reconciliar estas dos tradiciones?. ¿Existen alternativas


para desarrollar la estrategia de la continuidad que Dworkin reclama o des-
cubrir los paradigmas post-modernos a los que habitualmente la filosofía
política hace referencia, en definitiva, apostar por una nueva utopía?. A mi
modo de ver la respuesta es afirmativa y consiste (aunque no exclusiva-
mente) en asumir decididamente el conjunto de libertades y derechos que
heredamos de la modernidad, pero al mismo tiempo, y sin complejos20 ,
hacer una fuerte crítica al liberalismo en el sentido de que la única manera
de tomarnos los derechos en serio es haciendo hincapié en más vida públi-
ca y participación democrática21 . No se trata, por tanto, de insistir en el
fracaso del proyecto ilustrado como una forma de plantear viejos modelos
clásicos de una sociedad histórica o ideal, sino por el contrario, de hacer
una reflexión filosófica —desde la tradición liberal y democrática— que
consista en descubrir un nuevo paradigma de la libertad y de una organiza-
ción social que sea capaz, al mismo tiempo, de integrar la ineludible di-
mensión social del ser humano con su autonomía moral.

Si yo conservo en mí un resto de utopía —por parafrasear a


Habermas— es a la idea de que la democracia, y la discusión pública sobre

19
«Algo de lo que hemos aprendido de la propia cultura de la indagación moral es que las
creencias morales heredadas pueden ser criticadas, y este descubrimiento es, verdaderamen-
te el más valioso de los legados de la Ilustración. Pero sin estilos de vida heredados la crítica
no puede ejercer su función, de la misma manera que sin la razón crítica no podemos distin-
guir entre lo que se debería conservar» [PUTMAN, HILARY: ¿Debemos escoger entre el
patriotismo y la razón universal?», ob. cit., p. 118].

20
«Asistimos recientemente a la reiteración del argumento que señala que cualquier crítica
al modelo liberal suscribe modelos sociales totalitarios felizmente periclitados. El colapso
definitivo del socialismo real ha hecho que en Europa sea especialmente actual el acento
sobre el carácter totalitario de las críticas al liberalismo y se corre el riesgo de que los fraca-
sos mencionados sean el único argumento para la preeminencia del modelo liberal de socie-
dades democráticas» [THIEBAUT, CARLOS: Los límites de la comunidad, ob. cit., p.
147].

21
Contra una opinión generalizada, el hecho del pluralismo razonable –el hecho de que
exista una pluralidad divergente de perspectivas de valor, todas ellas razonables– no desem-
boca en una concepción procedimental de la democracia. Por el contrario, como afirma Cohen,
es posible pensar la diversidad, promoviendo una concepción sustantiva de democracia, que
de cabida a los principios de inclusión deliberativa, del bien común y de participación. Ver
COHEN, JOSHUA: «Procedimiento y sustancia en la democracia deliberativa, traducción
de A. Echegollen, en Metapolítica, 4: 14, 2000, (pp. 24-47).

137
sus mejores formas, puede romper el nudo gordiano de los en apariencia
insolubles problemas. Yo no digo que lo logremos. Ni siquiera sabemos si
es posible hacerlo. Pero puesto que no lo sabemos debemos por lo menos
intentarlo.

Una vez escuché decir que los críticos al actual modelo liberal, aun-
que sólo fuese para corregir las «aparentes» deficiencias del mismo, son
como relojes que se han quedado parados en el tiempo. Puede ser, pero
como todo reloj, incluso los que están detenidos, al menos dos veces al día
dan la hora exacta: y esta es la hora.

¿Liberales?, ¿liberales comunitaristas?, ¿republicanos tal vez?. Sea


como sea, me asiste la convicción de que, con estos u otros nombres, se-
guiremos siendo testigos de una discusión que, al igual que antaño, se su-
cederá periódicamente en el futuro. Ya que al parecer, como lo expresó
Savater, la filosofía está siempre dispuesta a reincidir una y otra vez sobre
las mismas preguntas pero tomadas una vuelta más allá. El modesto obje-
tivo de este trabajo, fue describir las contemporáneas formas de este deba-
te y contribuir a la claridad conceptual en torno a las principales cuestiones
en disputa.

138
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