Revista Latinoamericana de Filosofia, vol. IX, N° $ (noviembre 1983) LA ANTROPOLOGIZACION DEL TIEMPO EN FEUERBACH Oscar Daniel Brauer «Mi tiempo llegar4. Solo se necesita paciencia» escribe Feuerbach en una carta a su amigo Konrad Deubler fechada el 19 de diciembre de 1863 '. Si bien Feuerbach concibe la filosofia en una estrecha relacién con su si- tuaci6n historica particular, la suya ya no se entiende a si misma como reza el dictum de Hegel como «su tiempo captado en pensamientos» sino como la anunciaci6n profética de una nueva época. Su filosofia en su conjunto —y no solamente como lo enuncia el titulo de una de sus obras— constituye el esbozo nunca acabado de una filosofia del futuro, y el futuro que asoma en Feuerbach es nuestro presente. El tiempo de Feuerbach ya ha llegado y su fi- losofia es una filosofia actual. En la transicion de Hegel a Feuerbach se ar cula el pasaje del siglo XIX al siglo XX mas de medio siglo antes que la cro- nologia. Karl Léwith escribe: «Con Feuerbach comienza la época de un filosofar sin tradicién (...) que considerado mirando hacia atras es una caida en un primitivismo conceptual y met6dico, pero que mirando hacia adelante cons- tituye el intento productivo de redefinir la problematica de la. filosofia en conformidad con la conciencia de la existencia practicamente transformada de estas generaciones» ?. Con Feuerbach los conceptos de espiritu, sistema y saber absoluto son reemplazados por una filosofia asistematica y fragmenta- ria cuyo tema fundamental es la desnuda condicién humana. Feuerbach es el profeta desconocido del mundo contemporaneo °. La lectura de su filoso- fla es un reconocer la actualidad del presente en su figura todavia pensada. Es cierto que el pasaje epocal aqui comentado se da también en Kierkega- ard, en Schopenhauer, Marx y Nietzsche, pero s6lo Feuerbach lo lleva a ca- bo todavia con medios estrictamente filosoficos. Estos autores parten ya de un punto de vista diferente, Feuerbach desarrolla su punto de vista a partir de su polémica con Hegel. Lowith intenta explicar el brusco giro del pensamiento de Feuerbach que va de una ortodoxia hegeliana a un materialismo de la sensibilidad, mostrando que la primera es solo aparente y que los motivos centrales que conducen al segundo ya estaban presentes en cierto modo desde el comien- 1. Ausgewihite Briefe von und an Ludwig Feuerbach, en: Sdmtliche Werke, ed. de Withelm Bolin y Friedrich Jodl, Stuttgart-Bad Cannstatt 1964, tomo XIII, pag. $02 2. Karl Lowith: Ludwig Feuerbach und der Ausgang der klassischen deutschen Philo- sophie, en el volumen colectivo: Ludwig Feuerbach, editado por Erich Thies, Darmstadt 1976, pag. 87, 3. En esto parece que consiste para el nostélgico Rohrmoser tanto su grandeza como la pobreza de nuestro tiempo, cf. Giinther Rohrmoser: Warum sollen wir uns fizr Feuerbach inte- ressieren? en Ludwig Feuerbach, pig. 491 y sigs.24 OSCAR DANIEL BRAUER 20 +, Ami juicio se rata por el contrario de sefialar las razones internas que hacen que el desarrollo del pensamiento hegeliano desemboque en una rup. tara con él, La «caida en un primitivismo metédico y conceptual» tal como, ccaracteriza Lowith el cambio de estilo, es en todo caso en Feuerbach una ‘empresa intencional y acometida sistematicamente como resultado de au et tica, por lo menos en parte inmanente, al sistema hegeliano. Cuando en su primera publicacién filosofica —Diferencia entre el site ma de filosofia de Fichte y de Schelling (Jena 1801) ~ Hegel denuncia al Ide alismo Trascendental de Fichte como habiendo captado s6lo un aspecto de lo absoluto, un «tujeto-objeto subjetivos y presenta por el contrario al mate rialismo inherente a la Filosofla de la Naturaleza de Schelling como expre sando meramente un «sujeto-objeto objetivor, hacia consistir Ia tarea de la filosofia (si bien aan en nombre de Schelling) en la superacién de la unilate ralidad de ambos puntos de vista y a la ver en la sintesis de sensibilidad y ra 26n, naturalera rncia en una unidad superior '. Con todo el progra. ima hegeliano se definir& a s{ mismo como un «idealitmo absolutor, es decit como la unidad de idealismo y materialismo en el interior del idealismo mis ‘mo. La irrupci6n del materialismo en Feuerbach esta condicionada por la particularidad de esta posicién y sigue la logica de la superacién de una filo sofla por otra, tal como la establece Hegel en su concepcién de la historia de la filosofla. Ai idealismo absoluto de Hegel —redefinido como mero sespir tualismor— Feuerbach opondra una union de idealismo y materialismo en ‘el marco de un materialismo total *. A este motivo interno a la polémica fi- losofica debe sumarse un motivo externo, Con el sistema filos6fico de Hegel la raz6n penetra y hace accesibles Ambitos hasta entonces vedados y se apropia bajo el nombre de eespiritus del ‘mundo natural ¢ hist6rico-politico. El «primitivismor filosofico de Feuer. bach tiene por motivo constante la toma de conciencia acerca de los limites de la raz6n humana, y esta vision ha sido hecha posible precisamente por el contraste entre la construccion filosofica de Hegel, en la que se articula el saber absoluto, y una realidad empirica no contaminada por él y sin embar. «go demasiado relevante como para ser considerada una mera apariencia, 4. Karl Lawith: Von Hegel su Mitsche, Franbur/M. 1969, pg. 86 y sg. 5.G. WF. Hegel: Diferens des Ficheschon und Schellingichen Syster: der Pisophie en la edicitn de ls obras de Moldenbauer Michel, Frankfurt M., Subrkammp 1970, rom 9, ag. 21 sign. La tesiblidad del hombre spor o ‘efleion extent del mundo de or sentides em es (abrayssoLA ANTROPOLOGIZACION DEL TIEMPO EN FEUERBACH 225 Luego de un largo perfodo de olvido en el que la filosofia de Feuerbach ha sido estudiada simplemente en funci6n de su posici6n historica entre He- gel y Marx, ha comenzado una aproximaci6n a su pensamiento que modifi- ca la imagen tradicional, y esto principalmente desde la doble perspectiva de sus antiguos adversarios. Por un lado desde el punto de vista de una rein- terpretaci6n teologica del fenémeno religioso como tal (linea interpretativa iniciada por Karl Barth y representada por Henri Arvon, Marcel Xhaufflaire, etc., en lengua castellana los trabajos de Manuel Cabada), por otro desde la perspectiva de un marxismo que busca redefinir la relacion del hombre con la naturaleza y descubre en la vision de Feuerbach de la sensibi- lidad los fundamentos de una teoria de la emancipaci6n (Alfred Schmidt, que sigue aqui una idea de Herbert Marcuse) ’, cabe mencionar en este lu- gar la exégesis feuerbachiana-heideggeriana de Hegel por Alexandre Koje- ve, la dialégica del yo y el ta de Martin Buber, y por dltimo la interpretacion de Ernst Bloch de la religion, que también tienen sus raices en Feuerbach. Este articulo se ocupa de un tema marginal en la discusin de los alti- mos afios sobre Feuerbach *: su concepcién del tiempo. Si bien Feuerbach no figura en ninguna historia de este concepto, me propongo mostrar algu- nos rasgos originales de su vision de la temporalidad y la continuidad y transformaci6n de motivos hegelianos en su pensamiento. Mi punto de partida es la interpretacion Feuerbachiana del concepto de «devenir» en la Logica de Hegel. Las llamadas Lecciones sobre Légica y Metaftsica (1830/1) publicadas hace pocos afios * no son otra cosa que un comentario a la Ciencia de la Légica de Hegel, un comentario por cierto no ortodoxo que conduce ya més all4 de ella, y es que precisamente en la asimi- laci6n y a la vez en la discusion con Hegel se constituye la antropologia hu- manista de Feuerbach. 7. Karl Barth: Ludwig Feuerbach (1927) ahora en el volumen colectivo citado en la nota 2. Henri Arvon: Ludwig Feuerbach ou la transformation du sacré, Paris, PUF 1957. Martel Xhaufflaire: Feuerbach et la théologie de la sécularisation, Parts, Cerf 1970. Manuel Cabada: El humanismo premarxista de L. Feuerbach, Madrid BAC 1975, y Feuerbach y Kant, dos acti- tudes antropologicas, Madrid PPC 1980. Alfred Schimidt: Emanzipatorische Sinnlichkeit, Manchen 1978. 8. Un panorama de esta discusién presenta el articulo de Walter Jaeschke: «Feuerbach re- divivus. Eine Auseinandersetzung mit der gegenwartigen Forschung im Blick auf Hegel» Hegel- Studien Tomo XIII (1978), pag. 139-287. Una excelente introduccién a Feuerbach ofrece el opGsculo de Hans-Martin Sass, Ludwig Feuerbach, Reinbek bei Hamburg, en la serie Ro-r0-ro, 1978. 9. Vorlesungen tiber Logik und Metaphysik, ed. Carlo Ascheri y Erich Thies, Darmstadt 1976. Me concentro en estas lecciones y dejo de lado las que deben considerarse lecciones intro- ductorias anteriores: Einleitung in die Logik und Metaphysik, ed. por Carlo Ascheri y Erich Thies, Darmstadt 1975. También en estas dltimas aparecen reflexiones de Feuerbach acerca del tiempo, pero en ellas su posicién es todavia oscilante y cercana a Kant (cf. p. 42 y sigs.) Ori- ginal, por el contrario, me parece su concepci6n del olvido no como defecto sino como logro de una actividad de la inteligencia, y del recuerdo a la inversa, como algo pasivo (ver p. 45 y sigs.).226 OSCAR DANIEL BRAUER Es sabido que el comienzo de la Logica de Hegel presenta inusuales. ficultades de interpretacién, Me limito aqui al concepto de devenir en que aparece una primera forma de sintesis entre el ser absolutamente indetermi- nado y una nada pensada como completa carencia de contenido. 7En qué cconsiste esta peculiar unién que tiene lugar en el devenir? En qué sentido la ccontradiccion entre el ser y la nada es «superadae en el devenit? y por dltimo y ésta es la pregunta més importante para nuestro tema — cuales la rela- cidn entre este devenir légico aparentemente intemporal y el tiempo, si es que en general estan relacionados? ", El concepto de devenir implica el de proceso, pero gcomo resulta de un andlisis meramente logico esta categoria dindmica? La célebre critica de Adolf Trendelenburg "a este pasus, para él ilegitimo de la Logica hege liana, consiste en acusar a Hegel de colocar subrepticiamente aqui un con: cepto empirico que supone la intuicién del tiempo. En general los intérpre- tes de Hegel tienden a negar toda vinculacién del devenir logico con el tiem: po (asl por ej, Mure) '*. Un punto de vista extremo en este sentido es el que adopta Mc. Taggart que considera completamente inadecuado el concepto de devenir y propone un pasaje directo de la oposicion entre ser y nada hacia ‘su unidad en el concepto de Dasein, de ser-determinado; Mc. Taggart consi- dera valida la argumentaci6n de Hegel en general, pero piensa que debe- lamos saltear esta categoria de devenir, cuya eleccién considera inadecuada porque contiene implicaciones que van més all de una mera union del ser y la nada, y una de estas implicaciones es precisamente la temporalidad a la {que alude el concepto: «El devenir, como una categoria de la Logica no puede implicar consistentemente cambio, y si miramos a la transicién por la cual llega a él, vemos (...) que la esencia de la nueva categorfa reside en la implicacién necesaria del ser y la nada, y no en algan cambio que tenga Iu: gar entre elloss'8. Segiin Me. Taggart, que en esto coincide con Trendelen- burg, el término «devenir» es inapropiado, y parece haber sido tomado por Hegel de un hecho concreto, «a concrete facts '*, mientras que no es en el fondo més que el resultado de un estricto anilisis. Feuerbach, por el contra: rio, es el dnico intérprete que yo sepa que sigue el camino inverso, es decir la ‘exégesis del devenir en referencia directa al tiempo. ‘Ast Feuerbach ilumina el sentido del devenir logico con el del tiempo mismo: «Pero en el mundo todo lo que perece, por extenso que fuere, es algo determinado, tiene ser-determinado y necesariamente como forma de su ser-determinado al tiempo, es en un tiempo determinado y luego sucumbe, por el tiempo su muerte y su existencia estén separados: ", 10, Para una inerprecacén del concepto de tiempo en Hegel remito a mi Dislehtik der ‘eit, Unterchungen tu Hegel: Metephyuh dev Welgechichte, Satgare Bad Cannstedt, Fromman Helsboog 1982, pg. 185 en adelante 1H. Adolf Trendelenburg:Logische Untersuchungen, Berlin 1840, tomo 1, pg. 23 sg. 12. G, RG. Mure: A Study of Hoge: Logic. Oxford 1950, pg. 88 y sigs 13, John Me. Taggart, Elis Me, Taggart: Commentary on Hegel's Logic, Cambridge 1931, pig 18 14, 9p. et, pag. 18. 15, Vorlenungen.. tp. 6LA ANTROPOLOGIZAGION DEL TIEMPO EN FEUERBACH, 227 Hasta aqu! esto parece una ilustracién trivial y no dialéctica del con- cepto puro del devenir que aparente tener ademés por base una vision vul- gar del tiempo; pero el paso decisivo esté en la proposicién que sigue a la an- terior: «Pero seria completamente imposible que algo se moviese, se trans- formase, sucumbiese, serta imposible que un ser-determinado, que las cos singulares y reales sucumbiesen si no fuese porque originariamente, ens, se- giin su naturaleza el ser como tal no es diferente de la nada, sien el concepto del ser no estuviese contenida la nada, ¢como podria perecer aquello que es2, si el ser no fuese en st perecedero, gcomo podria algo sucumbir?> '*, Feuerbach remite a una unidad originaria entre el ser y la nada que est en el fondo de la apariencia temporal, una unidad que hace posible el tiempo mismo. «Lo que no es posible en su principio, en su puro concepto y esencia, tampoco es posible en lo determinado, en lo reals. Aqui se ve hasta qué pun- to Feuerbach comparte todavia las premisas del sistema hegeliano: el con- cepto, la estructura logica determina la realidad. Pero, gcudl es entonces —para volver a la pregunta inicial— la relacin entre el devenir logico y el tiempo? «... no es el tiempo, es la naturaleza del ser mismo, el que destruye las cosas, el tiempo es s6lo la manifestacion, la forma de revelaci6n; la uni dad del ser y de la nada es el tiempo interior verdadero y esencial, unidad de la que el tiempo sensible es solo exteriorizacion y exposicions. El devenir 16- gico, tal como es interpretado por Feuerbach, esta en relacién directa con el tiempo, pero esto no significa que el devenir sea una abstraccién conceptual que tiene su origen en el tiempo empfrico, sino que por el contrario es el tiempo empirico el que adquiere un nuevo sentido al ser pensado mediante la estructura conceptual del devenir logico, El tiempo empirico queda redu- ccido a ser mera manifestacion externa de una unidad indisoluble de ser y na- da, de un «tiempo interior» que no es otra cosa que la estructura logica del devenir, «El tiempo no le hace dafio a cosa alguna, es totalmente inocente, él s6- lo lleva a cabo lo que desde hace mucho, desde la eternidad ha sucedidos ”. El tiempo es, dice Feuerbach «totalmente inocente> qué significa esto? Las cosas no son ya de alguna manera determinada y luego viene el tiempo y las modifica de afuera o las corroe, sino que el tiempo es la contradiccién in- terior a la cosa misma, la nada presente en cada ser que lo lleva a transfor- ‘arse; el tiempo no es algo que viene de afuera y modifica la cosa sino que la cosa tiene su negacion en st, el tiempo es la nada implicita en su propia fi- nitud y es ella la que lo impulsa a su destrucciOn. El tiempo empirico es s6lo la exposicion de una contradiccién interior a la cosa. El tiempo se convierte cen esta visién en un mero fendmeno, en la manifestacién de una esencia, de 16. Idem. 17. Idem, Encontramos una formulacion patecida en Gedanken siber Tod und Uns terblichkeit (Ideas sobre la muerte y Ia inmortalidad) (1880): «El tempo es un hijo de Ia ver dad, sblo revela La naturalera, ese expejo de la exencia,/nole hace daiio ni hace dole cota al ‘guna, solo pasa en el tiempo lo que es de acuerdo a su esencia pasajero, él sélo descubre el velo ‘enel templo de Isis, su acto consisteen el descubrimiento» (Werke in sechs Binden, edicin de Erich Thies, tomo 1, Frankfurt/M. 1975, pigs. 281-2)228 (OSCAR DANIEL BRAUER lo que ha acontecido «desde la eternidads, es decir, de la estructura intem poral de las contradicciones interiores a las cosas mismas ero ya he indicado que la lectura de Feuerbach de la Logica de Hegel no tiene por objetivo principal comentar el texto y aclarar su sentido. Fever. bach toma esta Logica no como el ambito del Logos en su pureza sino como tun organon, como un instrumento cuyo fin es su aplicacién a la compren sion de la vida humana. El devenir que a Feuerbach particularmente le inte- resa, no es el devenir logico ni el tiempo de la naturaleza, sino el devenir bu. mano cuya categoria central es la muerte, La concepeién de Feuerbach de la muerte resulta ast de un desplaza riento de la dialéctica del ser y la nada hacia el Ambito antropolégico. “Muchos se representan por cierto ala muerte de un modo inconcebible, co. smo separada de la vida, al ser como separado de la nada, muchos parecen imaginarse la muerte casi como un elemento por decirio ast. como por ejemplo un aire asfixiante en el que el hombre entrarta en el limite de lav: da, como si uno cayeseen la muerte come en un reino aparte, separado dela vida por el lugar; como si la muerte, la nada, fuese algo auténome, algo particular y por sen lo que el existente se sumergiese como por ¢. en el agua. Sin embargo la muerte ya esta presente y es activa en la vida, a nada fen el ser, lo negativo en lo postivo. En su més profunda profundidad la muerte cs una con la vida y sta més profunda profundidad en su forma ls igica mas abstracta es precitamente la unidad de la nada y el ser» [La muerte no es algo que viene después de Ia vidi y la limita sino la ae- ign de la vida misma. En nuestra vision cotidiana separames la vida dela muerte, donde eaté una no esté la otra. La muerte ex el final de la vida y st ‘causa nos aparece como algo externo, vejer, enfermedad, accidente. Perola verdadera razén de la muerte no es otra que la vida misma. Vivir es para Feuerbach, como para los stoicos, morir a cada instante y Io que llamamas muerte ho es otra cosa que la manifestacién sensible de un principio inhe rente ala vida, de una muerte, como dice Feuerbach aqui, «fundida ytejda com la vidav #. Morimos porque vivimos pero tambien vivimos porque mor: ‘mos. Con la muerte termina la vida pero con la vida también termina la muerte. Feuerbach se hace eco en esto del pensamiento de Epicuro Pero ya en este contexto la muerte adquiere un papel més importante que el que desempeta la nada en la dialéctica del devenir, la muerte deja de ser solo un aspecto esencial del proceso vital para convertirse en su fin mis ‘mo. «Asi como el artista trabajando en su obra se acerca a su consumacia, ast y solo as se acercan los vivientes 2 la muerte; la muerte misma es un artis ta que trabaja en a vida, y la muerte manifista es sé la obra consumada, lista y alcanzadae * 18, Vorleangen... op ce, pl. 16-17. 19. op. a, pi. 18. 20, Idem.LA ANTROPOLOGIZACION DEL TIEMPO EN FEUERBACH 229 La muerte no es mas ahora una mera negaci6n, sino un protagonista activo y la meta misma de un proceso teleologico. En esta cita une Feuer- bach en una particular simbiosis la dialéctica hegeliana a una mistica de la muerte inspirada en Jakob Bohme. Lo que Hama la atencién en general en el tratamiento de la muerte, tanto aqui como en Ideas acerca de la muerte y la inmortalidad, escrito por la misma época, es el cardcter positivo, incluso festivo con que es presentada la muerte; tanto el texto como los versos y aforismos que acompafian la edi- cién constituyen una apologia, un canto de alabanza a la muerte *!. La vision de la unidad indisoluble de la vida y la muerte es la que presi- de la critica de Feuerbach a la idea de inmortalidad: no tiene sentido una vi- da después de la muerte porque la muerte es constitutiva de la vida misma. Feuerbach no critica aqui a la religion de su época desde el punto de vista externo del materialismo, sino que més bien denuncia con indignacién mo- ral a una religi6n que constituye un materialismo enmascarado, un intento de renunciar a lo mundano pero con el solo objetivo de asegurarse un goce eterno de la vida egocéntrica. Cito una maxima de este libro que me parece resumir bien el pensa- miento central: «Sabio es s6lo aquél que encuentra ya todo en la vida; /pero por eso en la muerte nada mas que la muerte misma» ®. La toma de con- ciencia de que la muerte no es un limite que me separa de la vida eterna co- mo en la creencia en la inmortalidad, sino que con ella termina la vida como tal, tiene una funcién catértica-emancipadora. La imagen falsa de una caida en la muerte que aparece en la vision vulgar de la misma es reempla- zada por la de una cafda voluntaria en el tiempo, una entrega total a la fini- tud. Antes de pasar al punto siguiente quiero sefialar una dificultad: Feuer- bach no distingue o no distingue suficientemente, entre la muerte que forma parte de la vida, que es la accién misma del proceso vital aqui celebrada, y la muerte final, la muerte que vulgarmente llamamos muerte y que coti- dianamente nos preocupa. Pero la muerte debe ser terrible no slo para el sentido coman sino también para la propia tesis de Feuerbach, segin la cual la creencia en la inmortalidad del alma es el producto de una proyeccién fantastica, dado que si no lo fuera, si la muerte no fuese vivida origina- riamente como terrible, no se explicaria la desesperacién del hombre que lo Neva a recurrir a esta ficci6n. Es con cierta razén pues que el te6logo Hans Ehrenberg puede llamar a Feuerbach un desconocedor de la muerte y del mal *. Como hemos visto hasta ahora Feuerbach desplaza las categorias hege- lianas de su suelo originario hacia el ambito antropol6gico, pero adn ast per- 21. Acerca de la cercanta de esta concepcién a la del Wagner de Tristan e Isolda me ha lla- mado la atencion el Prof. Jorge Dotti. 22. Werke ed. E. Thies, op. cit. Tomo I, pag. 296. 28. Citado por Karl Barth en el volumen colectivo mencionado mAs arriba: pag. 22.230 OSCAR DANIEL BRAUER manece fiel al esquema ldgico de Hegel. En efecto, el tiempo emptrico es cconcebido como la ex:posicién, como la puesta en sucesién de una esencia intemporal en la que esta contenida una contradiccion inmanente. El tem po emplrico es asi el fendmeno de una esencia simulténea, é1 s6lo revela en dis-curso lo que en sl esta fuera del tiempo. El camino del pensamiento feuerbachiano que se anticipa en estas lecciones consistira en invertir esta re. lacion. Ya en la cita de mAs arriba el concepco de devenir es calificado de forma logica mas abstractas de la unidad de contradictorios y «abstractos tiene en este contexto un sentido negativo, o sea, la forma l6gica ya no es la ‘esencia de la cual el tiempo es solo manifestacion, sino que por el contrario lo logico ser& concebido cada ver mAs como s6lo una abstraccién, un mero fenomeno, cuya esencia verdadera estara en el tiempo mismo. Ast escribira Feuerbach en la segunda edicion de la Esencta del Cristianismo (1843): «No ces la dialéctica hegeliana sino el tiempo lo que constituye el medio de unif ‘car opuestos y contradicciones en uno y el mismo ser (Wesen)s" Pero esta inversion en la que el tiempo pasa a ser el verdadero sujeto y el cconcepto algo que solo tiene sentido en funcién de él, implica el abandon de la dialéctica como tal. Entre ambas posiciones tiene lugar en Feuerbach 1 intento de una antropologizacion total del tiempo, el intento radical de fundar el tiempo en la sensibilidad humana, El materialismo de Feuerbach es un materialismo peculiar. Su puntode partida no es una visién mecdnica de la naturaleza como el del materialismo francés del siglo XVIII, ni tampoco la fisiologia, como por ejemplo el del smaterialiemo médico de la segunda mitad del siglo XIX, sino el hombre en las condiciones de su existencia individual. Con raz6n observa Lange en su clasica y todavia hoy insuperada Historia del Materialiemo: “En este énfasis unilateral en el hombre hay un rasgo que proviene dela filosofia de Hegel y que separa a Feuerbach de los materialistas propiamente dichos. No es otra cosa que la flosofia del esptritu con lo que nos volvemos a cenfrentar aqui en la forma de una filosofta de la sensibilidads *. El enraizamiento del hombre en la sensibilidad indica no s6lo una transposicion del pensamiento hegeliano, sino también una ruptura con ¢! hay en Feuerbach una posicion profundamente individualista nunca aban donada, que comparte con el Kierkegaard ® ** del estadio estético y que 14, Simlihe Werke editadas por W. Bolin F. Joa, op. cit, tome 6, pg. 28/29, 25 Fiedvich Albert Lange: Geschichte des Mateatamus (1866) Frankfut/M., 1974, T smo Il, pig. $22. A esta nterpreacin we opone Alfred Schmidt quien deuaca el papel cental ‘que dexempesan para Feuerbach las ciencias naturale (ver op. itp. 127 y age) Per ox texto quesducecorresponden a una fae posterior desu pensamvientocn ia que ha tendo lugar un cambio de poscgn en dieccgn a un materalsmo de base natralists 28. bis, Sobre eta cecanla enue Kirkegaard y Feuerbach me ha llamado la tence, Pro. Pietro Prin.LA ANTROPOLOGIZACION DEL TIEMPO EN FEUERBACH 231 Wagner y Nietzsche han sabido valorar mas alla de la divulgada imagen del te6rico del género (Gattung). El tiempo no es para Feuerbach un tiempo originariamente césmico si- no tiempo de la vida humana. Pero, gen qué consiste este tiempo vital que es uno con la muerte? Es en la respuesta a esta pregunta donde se ve claramen- te que el pensamiento de Feuerbach conduce en una direccion radicalmente diferente al de Hegel: La vida es para Feuerbach sensacién (Gefiihl) y el ins- tante, el ahora de la vida, la sensacion particular. El esptritu hegeliano su- pera el tiempo, la sensacién feuerbachiana temporaliza la eternidad. El tiempo se convierte en algo propio de la sensibilidad pero no se trata como en Kant de una intuicién pura sino de la sensacin empirica. La suprema sintesis de sujeto y objeto, que el idealismo de Hegel sitda en el espiritu, es rebajada por Feuerbach al sotano de la sensaci6n, en la que el hombre es si- multéneo con el mundo. +E] fundamento, el principio de toda sensaci6n, la posibilidad de sentir es (...) el tiempo. Fuera del tiempo no hay sensaci6n, Solo un objeto que est4 en el tiempo puede transcurrir en el sujeto y para el sujeto, y solo puede transcurrir en ti, en la sensacion, porque transcurre en el tiempo. El tiempo y la temporalidad son uno con tu receptividad (Empfindsamkeit). El tiempo es en cierta medida tu facultad misma de recibir sensaciones (Empfindungs- vermégen)» *, «En cierta medida» porque no es solo la facultad receptiva aislada sino siempre en uni6n con la sensacién emptrica, con el algo de que es sensacion. La unidad de la sensaci6n y de lo sentido es el instante. El tiem- po es el término medio entre el hombre y el cosmos. «El tiempo mismo s6lo deviene un tiempo determinado, un momento, en la sensaci6n; ast como és- ta s6lo es en el instante, ast existe el instante mismo solo en la sensacion> *. El ahora que se da en la sensaci6n es el encuentro del yo y el mundo. El tiem- po tiene un cardcter a priori-aposteriori. Es.a priori en tanto propiedad de la receptividad y es @ posteriori por la inseparable sensacion particular, en otras palabras, el tiempo no es algo objetivo independiente de la subjetivi- dad, pero tampoco est4 fundado en la subjetividad misma: el tiempo es pre- cisamente la uni6n dinamica de idealidad y realidad. La existencia humana no es un ser en el tiempo porque el tiempo no esté fuera de ella, sino fugaci- dad pura, pero una temporalidad no constituida trascendental sino emptri- camente, en la forma en que la sensibilidad se apropia del mundo y se entre- ga a él, «Un punto temporal por ende, un instante, es lo suficientemente grande como para contener en si todo tu ser completo individual *. La imagen con que podemos representarnos entonces el tiempo no ¢s la linea que se prolonga al infinito, sino la figura esférica de la gota *® arrancada al mar de la sensaci6n. La gota es un trozo limitado de una masa acuatica y sin embargo se constituye en una totalidad cerrada, con forma propia, ast la esencia del tiempo de la vida esta en el instante; en la sensacién se nos da la 26. Gedanken..., op. 27, op. cit., pag. 182. 28. op. cit., pag. 131. 29. Vorlesungen..., op. cit., pag. 18. pag. 184.232 ‘OSCAR DANIEL BRAUER conciencia total de nuestra vida individual, concentrada en un instante, en Ja gota del tiempo. La gota es el instante separado, abstraido de la corriente temporal ‘Que las raices de la temporalidad se encuentran en nuestra sentacién, esto se muestra claramente en el placer, «En la forma més clara esto se muestra en las sensaciones de placer: el placer es fugitivo, instantineo. :Por qué no hay pues un placer continuo, ininterrumpido? Porque un placer constante ¢ ininterrumpido no serla mas un placer 0 una sensacién, La jgualdad, la uniformidad, la continuidad, es la forma esencial o el earécter de lo universal, del pensamiento, del no-sentir» *. Corresponde a la esencia del placer su caracter fugaz e instantaneo. Es ‘en el placer donde se nos manifiesta el enigma, Ia esencia del tiempo y no en la naturaleza, en el movimiento de las esferas celestes. Por qué el enigma del tiempo se nos revela en el placer y no por ejemplo en el dolor? Quizés porque el placer implica una contradiccién y en ella la temporalidad se hace patente: por un lado nos entregamos al placer. con ¢1 formamos la gota del tiempo, la sperla del instante> *! queremos retener, detener el ahora en sufi gura completa, pero por otto lado queremos también que el instante pase, {que se diluya porque sino no sentimos placer. El placer es el descripto en la proposicion: «Un reldmpago es el instante que inciende todo mi ser» ™. Enel instante esta todo mi ser, pero en él mi ser es a la ver completo y esencial: ‘mente fragmentario. El placer sélo existe como la gota, su figura esférica de plenitud solo se consuma cayendo, El placer es la gota pero tambien el es tallido de la gota y su fusion en la masa acuatica. En el placer se muestra el, cardcter fugaz de nuestro ser individual Hablamos visto que Feuerbach interpreta el tiempo a partir de una uplicidad entre una estructura logica intemporal y la sucesion empitica y {que ambos extremos son relacionados entre sf como esencia y fenémeno, Ahora esta dindmica es llevada al interior del hombre mismo, la razén representa una sincronia absoluta y la sensibilidad el tiempo. El hombre sitda asi entre el tiempo y la eternidad. En la Gltima por la raz6n, en la pri mera por la afeccign. Aqut se plantea el problema fundamental en el primer Feuerbach de la relacién entre individuo y género, singularidad y universal: dad. La doctrina del tiempo aqut esbozada no es sino el intento de dar una solucidn a este problema. En efecto por la raz6n el hombre es universal, por la sensibilidad el hombre es individuo ®, De esta manera Feuerbach recat ‘en la tradicion para la cual también el mundo de la sensibilidad es el mundo pasajero, el mundo fugitivo frente al cual esta el mundo del pensamiento y 80. 0p. ct, pig. 18/19. 31. Gedanten... op. cit, pag. 198, 32. Voresungen... op. ct, pK. 19. 38. A diferencia de Kan, quien opone pensamiento a ntuicion, es para Feuerbach e pen samiento mismo el queesitaicion el que es dado de una ver, la aucesion del dacurvo slo pro viene dea find sensible el habe y no se ita en el sent interne sEl tempo slo exe ene limite que esa entre ty el pesamienton (Cedanken op. cit. pig. 185)LA ANTROPOLOGIZACION DEL TIEMPO EN FEUERBACH 233 de las ideas eternas. Pero la conclusién que Feuerbach extrae de esto es la contraria a la de esta tradici6n. De la fugacidad de lo sensible no deduce la realidad perenne de la idea, sino la temporalidad esencial a la existencia verdadera * **. Al situar el tiempo en la sensacion Feuerbach vuelve concientemente a un dualismo de lo sensible y lo inteligible que lo acerca a Kant y que Hegel pretendia supe- rar (aunque no reconciliando ambos aspectos sino a costa de sacrificar el primero al segundo). Pero no se trata ya para Feuerbach de conciliar la opo- sicién sino de definir al hombre por ella. Como se relacionan entonces ambos planos, la temporalidad propia de la existencia y la eternidad propia de la esencia humana? como se rela- cionan sensibilidad individual y raz6n universal? La vida individual es tem- poralidad y la forma en que tomo conciencia de ella o sea de mi ser es la sen- saci6n. «El tiempo no es por lo tanto algo separado de mi mismo, esta en mi interior, es la forma esencial de mi propio ser; y el instante es por lo tanto la expresion plena de mi ser, (...) pues s6lo soy sintiendo; pero la forma mis se- gura, mas cierta, la forma més determinada de esta afirmacién es precisa- mente el ahora. Siento, soy, soy afirmado, pero siento ahora, este instante: ésta es la expresin mas cierta, mas positiva de mi ser» . La forma inme- diata en que tomamos conciencia de nuestro ser no se da en el ambito de la certeza cartesiana sino en la sensacion siempre temporal. Ya en su tesis de habilitacion de 1828 —De ratione una, universale, infinita— contrapone Feuerbach la universalidad del pensamiento, que se evidencia en el cogito, a la singularidad del sujeto pensante: «Pienso, luego soy todos los hombres» * 0 sea nadie en particular “*. El pensamiento muestra mi identidad con el gé- nero humano, pero la sensacién hace patente la existencia propia. El ser del que soy conciente en el cogito es el ser de todos, el ser del pensamiento mis- 33. bis. También Borges parece considerar a la manera de Feuerbach el concepto tradi- cional de eternidad como una vacia abstraccién del proceso temporal mismo en el ensayo- cuento cuyo titulo paradéjico es «Historia de la eternidads (en: Historia de la eternidad, Buenos Aires, 1958, pp. 11-42) —como si la eternidad pudiera tener una historia— y que en rigor de- beria llamarse «... del concepto de eternidad». Pero la ambigiiedad del titulo, que identifica el concepto con la cosa ¢s intencional y anuncia que la eternidad de la tradicién no es otra cosa que una ficcidn o nada fuera de su concepto mismo (ver p. 11 y sigs. esp. p. $7). Pero si bien la similitud con el pensamiento de Feuerbach parece evidente (ver p. 40-1), su significado ¢s otro y en Borges se conserva una diferencia substancial entre tiempo y eternidad. Para Borges la eter- nidad de acuerdo a la nocion que propone de ella hacia el final de este texto también irrumpe enel tiempo como acontecimiento singular pero elimina la sucesién («El tiempo... ¢s una delu sion...» p. 40). Borges sugiere esta vision de la eternidad a través de la rememoracién y analisis de una vivencia. Su sentido me parece ser el siguiente: a partir de la indicernibilidad de una percepcion determinada respecto de otras anteriores, Borges deduce no s6lo su identidad sino —Io que constituye la idea fundamental— la identidad atemporal del sujeto percipiente, un eterno «percibidor abstracto del mundos (p. 40). El articulo-ficcién comienza con la negacién de la eternidad y termina con la negacién del tiempo. La eternidad Borgiana no se constituye por la plenitud del instante mismo como en Feuerbach sino por el instante variado de sucesion. $4. Vorlesungen... op. cit., pag. 19. 35. Cito de la traducci6n alemana de Manfred Hiller aparecida en tomo I de las Werke, ed. Erich Thies, op. cit., pag. 50. 36. Cf. pag. 26.a ‘OSCAR DANIEL BRALER mo y no mi ser particular. En el ser del cogito mi ser pasa desapercibido, Ey La Esencia det Cristianismo este pensamiento es radicalizado: «ogito ergy ‘sum? nol, sentio ergo sums Pero, zacaso no es también para Descartes la sensacién una forma, s bien oscura de conciencia, 0 en todo caso no se trata en él de una conciencig de la sensaci6n2", Lo que Feuerbach critica en Descartes es su definicién del hombre como mera cosa pensante a partir de la certeza: tanto la conciencia de que pienso como de que siento tienen por objeto un ser del sujeto pensan. te que es abstraido de su relacién con el mundo. Encerrado en su relacién consigo mismo el ser del cogito amenaza convertirse en un ser imaginario. Por el contrario es en y por la percepcién de lo otro (y de los 0110s), de lo ae. no a mi, de lo irreductiblemente diferente tal como se da a través dela sen. saci6n, que tomo verdaderamente conciencia de mi mismo, Existires ear presente, es participar en el cosmos: s¢ que existo porque me puedo asombrar ~es decir por lo diferente, por lo irreductible a mi mero asombro, La conciencia absoluta de mi ser no la obtengo més alla del instante fuga si ‘eneel interior de un instante mismo concebido sin sucesién, sino en a fider del ahora. La unidad de esencia y existencia se da en el interior del tempo mismo. La existencia humana se resuelve asi en una pura finitud temporal En los escritos posteriores de Feuerbach el tiempo aparece junto con e ‘espacio como una propiedad de la materia. Va no serd la sensibilidad la que funde el tiempo sino un tiempo objetivo de la naturaleza el que hard po sible la sensaci6n. El proyecto de una antropologizacién del tiempo es aban donada Centro de Investigaciones Filossfices coNicer 37, Werk, ed. Esch This, Tomo 5, pg 327 5, Cl. por ejemplo I respuesta de Descartes ala Quints Objciones de Game Médttions Méaphynque,/Oewre phlowphigues, ed Ferdinand Agu, Pr 18) Uisplg 798.3 ye comentario de Feuerbach em eu Ceschchte der nueren Ppl on Be ‘oven Vera bs Benet Spot, en Samiche Were. Bin od. Tome 5p Bt {gL tice a concepion dl cgi cartesiano evn etmoti constante enc dele {ste pensamiero, Por ducunble que tas nterpretacion no cabe dud que Feuerbach ‘fs muy bene tema como lo demuerra exe captlo dedicado a Descartes neice 2 de Cauend al que agrg® en 1847 una sere de notes complementarat. CL. Dt cy: Senet tout pour Cent pour owe ln ete cone quite Ct ‘xitencecomite a sen, ethos perceptions neson jas ques manites deo ent {er Quelqoe chore qe Ton sent, on nese amas qu sire dune mantreou dune aa Dete Logie, p91 ctu por Karl Bath en Wahrhet nd Ieologie, Frankfort. 1 ig. 1.LA ANTROPOLOGIZACION DEL TIEMPO EN FEUERBACH 235 ABSTRACT The article describes an unknown stage of Feuerbach’s thought in which he sketches athe: fry of time that identifies him with human sensibility and shows the ausmilation and transfor mation of hegelian concepts in the development of his humanistic materialiem, ‘The principal subjects are: the vision of time in Feuerbach as from the interpretation of the becoming (Werden) of Hegel’ science of Logics, time and death, time and tensibility