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J.J.

Pérez Soba

VIVIR EN CRISTO, LA FE QUE ACTÚA POR EL AMOR

PARTE I / CAPÍTULO II. EL DINAMISMO DEL DESEO: LA FELICIDAD COMO MODO DE


VIVIR SEGÚN EL DON DE DIOS: “BIENAVENTURADOS” (MT 5,3)

El amor es principio de cualquier acción, como dice santo Tomás de Aquino: «todo agente,
cualquiera que sea, realiza todas sus acciones por algún amor»1. Nos hemos introducido en su
dinámica, en la que somos llamados a amar y que se debe expresar en acciones so pena de perder su
valor: «Nunca el amor de Dios es ocioso, obra mucho si está y si renuncia a obrar es que no está el
amor»2. Su dinamismo pasa por el deseo que percibimos como motor de nuestros actos, en el que
nos aporta la tendencia al fin como plenitud de vida. En la tradición moral esta dimensión se ha
expresado como el deseo de felicidad, una tendencia común a todos los hombres y que ha de
proponerse como principio básico de reflexión moral. Todos podemos decir con san Agustín:
«Todos deseamos vivir felices, y no hay nadie en el género humano que no consienta a esta
1
STh., I-II, q.28, a.6.
2
SAN GREGORIO MAGNO, XL Homiliarum In Evang., l.2, h.30,2 (CCL 141,256).
VIVIR EN CRISTO 2

sentencia, incluso antes de que sea pronunciada»3. El Obispo de Hipona no nos habla de un mero
estado subjetivo, sino de la participación en el bien máximo. «Pues nadie es feliz si no goza de lo
que es óptimo, ni nadie que lo goza deja de ser feliz»4. Esta es la razón que explica por qué nuestro
Señor comienza su enseñanza fundamental sobre la moral, el Sermón de la Montaña, hablando de la
felicidad suprema, la bienaventuranza5.

La tensión interna del deseo y la plenitud objetiva se unen por el finalismo inherente al
deseo, que apunta a un fin último. Esto es lo que estudiaremos en este capítulo, dando el puesto
central a las bienaventuranzas, esenciales para poder llamar a una moral cristiana.

2.1. El movimiento del deseo, promesa de plenitud

La dinámica del deseo es específicamente humana, por la forma como el hombre inicia sus
acciones, con una tensión hacia el futuro en la búsqueda de una grandeza. La definición de Platón
del eros como una carencia que tiende a una plenitud describe este dinamismo 6. La etimología de
deseo (de-siderium), por su relación con sidera (estrella), hace referencia a un cierto destino
permanente y que guía nuestra atención hacia una realidad que nos supera7. No tenemos dominio
completo sobre nuestros deseos, más bien nos admiramos de ellos, porque contienen una verdad
profunda de nuestro ser a la que hemos de dirigir las acciones.

2.1.1. La paradoja y la salvación del deseo

La enorme apertura intencional del deseo incluye su indefinición. No siempre es clara la


plenitud hacia la que apunta y se nos hace difícil vivirla. Está envuelta en un misterio que se basa en
una paradoja: el deseo es un impulso hacia un fin, pero no nos asegura llegar a él. Su valor
intencional, no concede el dominio completo de su búsqueda. Por todo ello, está amenazado por el
fracaso y alimenta temores. Vivimos muchas veces que, tras alcanzar lo que deseábamos,
experimentamos una tristeza íntima, por no vivir la plenitud que nos prometía. Podemos entonces
diferenciar entre los deseos, dirigidos a un objeto determinado y el deseo como capacidad apetitiva.
Blondel hace de esta distinción la razón inmanente de la acción por lo que afirma: «Nuestros deseos
a menudo nos ocultan nuestros verdaderos deseos»8. Lo que el pensador francés denomina

3
SAN AGUSTÍN, De moribus ecclesiae catholicae, l.1,3,4 (PL 32,1312). Citado en: CCE, n.1718. Para este
tema en la ética: cfr. L. RODRÍGUEZ DUPLÁ, Ética (BAC, Madrid 2001) 215-236.
4
SAN AGUSTÍN, De moribus ecclesiae catholicae, l.1,3,4 (PL 32,1312).
5
Cfr. SAN AGUSTÍN, De sermone Domini in monte libros duos, I, 1,3-5,15 (CCL 35,3-15).
6
PLATÓN, El banquete, 202,B-C: «en cuanto Eros es hijo de Penia (pobreza), y de Poros (plenitud), le ha
tocado un destino de este tipo. En primer lugar, es siempre pobre […] Pero de lo que recibe de su padre, en cambio, es
el que enciende a los bellos y a los buenos. […] lleno de recursos, buscador de la sabiduría por toda la vida».
7
Cfr. Thesaurus linguae latinae, vol. V, p.I, Lipsiae 1909-34, 657-710.
8
M. BLONDEL, La Acción (BAC, Madrid 1996) 207.
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«verdadero deseo» consiste en el motor real de la acción y motivo primero de la libertad. En tal
movimiento se integra la corporeidad humana en su capacidad proyectiva. El deseo, parte de lo real
y no es un anhelo indeterminado que se proyecte en un infinito, que no ayuda a comprender el obrar
humano.

La divergencia entre lo que deseamos de verdad y lo que realizamos en nuestras acciones


nos lleva a hablar de la paradoja del deseo para aclarar la verdad del mismo en relación al sentido
de la vida del hombre. Tiene una doble dimensión.

1º) Es imposible satisfacer el deseo. La sola satisfacción de los deseos concretos no hace
sino acentuar la conciencia de tal desproporción con el deseo. El deseo básico apunta a una realidad
que siempre escapa y parece imposible para nuestras capacidades limitadas.

2º) No se puede extinguir el deseo. No podemos dejar de identificarnos con aquello hacia lo
que nos empuja el deseo. Ignorarlo lo complica pues causa una angustia latente, de un deseo sin
resolver y reprimido. Definir la felicidad sin contar con el deseo es artificial y falso.

La paradoja desiderativa se agudiza en una sociedad consumista que excita los deseos
concretos sin darles unidad, sin otro sentido que su satisfacción. Ha explotado una sociedad del
deseo como reacción contra una moral legalista que definía la eticidad como la adecuación a una
norma exterior a los deseos. La ética, en gran medida, es una terapia del deseo9 para poder ser
capaces de acciones excelentes y llevar una vida santa.

2.1.2. Planteamientos inadecuados del deseo

Veamos los modos inadecuados de comprensión del deseo de algunos sistemas morales. Una
vez superados los reduccionismos estudiaremos el dinamismo desiderativo.

2.1.2.1. Querer ignorar la paradoja (hedonismo) o quererla eliminar (budismo)

Es muy torpe asumir el deseo pero ignorar su paradoja y, por consiguiente, «querer apagar el
deseo, satisfaciendo los deseos». Esto convierte la satisfacción como medida del deseo y el fin de
toda acción. Es lo que hace el hedonismo. Por la dificultad en cohesionar la satisfacción de deseos
contrapuestos, es normal sistematizar tal principio de modo negativo, gestionar los deseos para
evitar el dolor, como en el epicureísmo10. Lo que late en este reduccionismo es la conciencia de que
la acción humana esconde una expectativa mayor que su objeto primero. Existe una tristeza
9
Cfr. M. C. NUSSBAUM, The Therapy of Desire. Theory and Practice in Hellenistic Ethics (Princeton
University Press, Princeton, Nueva Jersey 1994).
10
Cfr. EPICURO, Máximas capitales, 3: «El límite máximo de la intensidad del gozo es la supresión del dolor».
Por lo que se puede concluir que: R. SPAEMANN, Felicidad y benevolencia (Rialp, Madrid 1991) 84: «Epicuro lleva el
hedonismo, más allá de sí mismo, hasta su autoanulación».
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específica por la saturación de satisfacciones, nos referimos a la hartura, muy distinta de una
grandeza moral.

La conciencia de la pena de la insatisfacción nacida de estar satisfecho lleva a considerar el


deseo como fuente del sufrimiento humano, como en el budismo. La luz que percibió Buddha como
conciencia de la condición humana, fue que todo dolor nace del deseo y vio, en consecuencia, un
camino de aniquilación del deseo como forma de entrar en una nueva dimensión: la de fusionarse en
una totalidad cósmica que denomina Nirvana11.

Su radicalidad manifiesta su límite: para aniquilar el deseo hay que renunciar al deseo de
conocer, a la luz misma que permitía reconocer la enfermedad del deseo 12. Habría que renunciar a
cualquier verdad que guíe la acción humana hacia un sentido. Se niega así a priori la posibilidad de
una verdad del deseo, que se refiere a un amor originario que afirma la persona en una vocación. Se
priva por tanto al hombre de la posibilidad de insertarse en una dinámica comunicativa del bien que
le precede, le da identidad y le une a los otros hombres por el amor. Es decir, no admite la
existencia de una verdad que nos salva.

2.1.2.2. Razón y deseo: la superación del estoicisimo y el emotivismo

La verdad descubre al hombre la grandeza de la universalidad que le presenta la razón, con


una objetividad maravillosa: «anima est quodammodo omnia»13. El alma se hace, de algún modo,
todas las cosas. De aquí la intuición de la propuesta estoica sobre el deseo: someterlo al dictado de
la razón superior que lo ha de dominar. La fuerza enorme de la razón y la verdad se habría de
imponer a cualquier deseo para que sea la luz única que guíe al hombre. Nace el ideal de la
apatheia de un hombre gobernado por la sola razón, sin el obstáculo de los afectos. Con ello, se
separa del modo real de actuar humano, nacido de la atracción primera del bien, que no es un
producto de la razón. Existe un modo razonable de obrar que tiene que ver con la verdad del deseo
como rectitud. La aparente objetividad estoica esconde una inhumanidad. El héroe moral estoico es
un ejemplo solitario sin relaciones con nadie que ignora la compasión.

La postura contraria es la de Hume, que considera que «la razón es esclava de las
pasiones»14. Todo se basa en las pasiones sensibles y el uso utilitario de la razón, que no sabe de

11
Cfr. Samyutta-nikaya, V,437, citado en: M. ELIADE, Historia de las creencias y de las ideas religiosas, IV:
Las Religiones en sus Textos (Cristiandad, Madrid 1978) 591: «la ausencia de pasión, la cesación, la serenidad, el
conocimiento superior, la iluminación, el nirvana».
12
Cf. Majjima-nikäya, I,426ss., en M. ELIADE, Historia de las creencias, II, cit., 587s.
13
SANTO TOMÁS DE AQUINO, QD De veritate, q.24, a.10, ad2. Cita: ARISTÓTELES, De anima, l.3, c.8 (431b20).
14
D. HUME, A Treatise of Human Nature, Book II, Part III, Sec. II (Penguin, Londres 1984) 462.
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fines. Es una separación radical entre el deseo y la razón, que aparecen como contrapuestos. Así
explota el deseo irracional como único motor de las acciones propio de nuestra cultura emotivista.
En consecuencia, se privatizan los deseos que dejan de comunicar a los hombres y se hace difícil
comprenderlos. Esto se denomina analfabetismo afectivo15, en el que el amor y el deseo compiten
entre sí. Hemos de evitar el modo romántico de asumir el deseo: «la idea de un sujeto que se
construye según sus propios deseos asumidos con carácter absoluto»16.

2.1.2.3. Deseo, promesa y tiempo

Para ver el valor humano del deseo hemos de partir de la promesa contenida en el amor
primero que lo sostiene. Aunque los deseos puedan proyectarse en algo vano, el dinamismo
desiderativo no parte de la nada, se origina en una presencia inicial amorosa en relación con los
distintos bienes que lo motivan y la capacidad humana de darles forma17.

La estructura temporal desiderativa tiene en el acto de prometer un valor personal eminente.


Aquí se ve la importancia de la permanencia del deseo como directivo de la acción. La
temporalidad propia del deseo18 es la de la acción humana: la memoria de un pasado, la tensión
hacia un futuro y la fidelidad en un presente. El tiempo es esencial para valorar la experiencia
cristiana. La promesa apunta a una verdad inicial que da sentido a la acción 19. La dinámica primera
del deseo se apoya en una presencia anterior que mueve hacia una plenitud ya incoada. De otro
modo, se puede pensar que prometer es algo excesivo para la capacidad humana, tan incierta acerca
del futuro. Prometemos por la verdad de un amor que da consistencia al deseo en el tiempo, para
construir la propia historia de modo narrativo. La permanencia de la promesa da una unidad
narrativa y revela la identidad en la variación de las circunstancias20.

La verdad del deseo humano, en especial en su relación con Dios, se ha de comprender


desde la comunicación de una promesa, que explica su permanencia y su alcance y permite dar a la
historia un sentido. De aquí su importancia para la teología. La temporalidad del deseo se enmarca
dentro del tiempo de la acción, que forma parte del modo como el hombre se comprende a sí

15
Cfr. L. C. RESTREPO, El derecho a la ternura (Arango, Bogotá 1994) 13-16
16
FRANCISCO, Ex.Ap. Amoris laetitia, n.31.
17
Tal como lo estudia: J. NORIEGA, No solo de sexo… Hambre, libido y felicidad: las formas del deseo (Monte
Carmelo, Burgos 2012).
18
Recordemos la importancia que da al tiempo: FRANCISCO, Ex.Ap. Evangelii gaudium, nn.222-225.
19
Sigo el análisis de la promesa de: J. GRANADOS, Teología del tiempo. Ensayo sobre la memoria, la promesa
y la fecundidad (Sígueme, Salamanca 2012) 183-231.
20
 P. RICOEUR, La critique et la conviction. Entretien avec Fraçois Azouvi et Marc de Launay (Calmann-Lévy,
París 1995) 138 : «El paradigma de la identidad (ipse) es para mí la promesa. Yo la mantengo, aun cuando haya
cambiado; es una identidad querida, tenida, que se promulga a pesar del cambio».
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mismo. El fin al que intencionalmente apunta el deseo no puede ser el apetito de un objeto, debe ser
una acción excelente a la que apunta el deseo, una vida cumplida. En consecuencia, es esencial para
guiar la dinámica afectiva, saber dirigir el deseo hacia las acciones y no hacia la satisfacción
consiguiente. No salir del círculo cerrado que se crea entre el deseo y la satisfacción acaba en una
concepción desesperada, incluso en los actos más cotidianos21. La promesa, ya sea el dar crédito a
aquel que nos promete, cuanto nuestras propias promesas, rompe esa cárcel de la mera satisfacción.
La promesa debe confrontarse con el deseo, pero este no es su medida, sino el don del amor que
contiene el hecho de prometer. Por eso, nos abre un horizonte diverso al del solo deseo, más bien se
sitúa en referencia a la construcción de una vida y en el caso de Dios, de una vida eterna.

2.1.3. El deseo de salvación y la salvación del deseo

Desde la perspectiva de la paradoja del deseo vemos el valor de la salvación para el hombre.
El dolor y el sufrimiento que atenazan el deseo, piden una respuesta que el hombre no puede darse a
sí mismo. La salvación se pone como objeto directo del deseo, en cuanto condición de posibilidad
de desear rectamente en vista del don divino. Primero, el hombre debe ser salvado del deseo en
cuanto dinamismo tentado de encerrarse en sí mismo, pues su paradoja amenaza con destruirle. Esto
solo es posible por la recepción de un amor definitivo, el único que puede salvarle 22. Hay que
superar cualquier tentación de salvarse a uno mismo, ninguna elección propia puede sanar el deseo
del que nace por ser anterior a cualquier acto.

La salvación pasa a ser un contenido real de la vida humana, que apunta a una plenitud
sorprendente, más que a la superación de algunos males. La salvación del deseo funda el deseo de
salvación pues le da un marco definido que unifica y jerarquiza los otros deseos. Esto es esencial,
tanto para la verdad del sentido de la vida y la felicidad, como para la comprensión de la sociedad y
el progreso de la humanidad, pues no admite una interpretación individualista que no asuma la
relación con los demás. El hombre para guiar su vida debe fomentar e iluminar el deseo de
salvación como plenitud a la que Dios le llama: una vida en santidad. Blondel da mucha
importancia a este punto porque así se ancla el deseo en una realidad, fuera de cualquier modo
proyectivo e imaginario. Ahora se descubre el sentido de la vida, lo «único necesario» (cfr. Lc
10,42), que «se encuentra al principio y al término de todas las avenidas por las que el hombre

21
Cfr. V. E. FRANKL, El hombre en busca de sentido (Herder, Barcelona 41983) 118-124.
22
Cfr. I. BIFFI, «Desiderio della salvezza e salvezza del desiderio. Prospettiva teologica»: Rivista Teologica di
Lugano 3 (1998) 307-314.
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puede adentrarse»23. Hemos hallado un camino de superación de la paradoja del deseo, a modo de
sacrificio, como entrega total a Dios24.

2.1.3.1. La verdad de la salvación

Dios nos promete la salvación. La grandeza de las promesas divinas sobrepasa todo deseo
humano, pues Dios se compromete a darse a sí mismo. Como dice Isaías: «ni oído oyó, ni ojo vio,
ni ha surgido en el corazón del hombre lo que Dios ha preparado para los que lo aman» (1 Cor 2,9;
cfr. Is 64,4). Esta salvación tiene que ver con la acción de Dios en el mundo y niega cualquier
posibilidad de una autosalvación del hombre, cuyo contenido sería meramente mundano. Se evita la
reducción de la salvación a la edificación de un sistema político o económico, supuestamente
perfectos25. Cualquier realización humana es siempre un intento insuficiente. La salvación del Reino
pide la conversión a una acción divina previa.

2.1.3.2. La esperanza, la salvación del deseo

En definitiva, la auténtica salvación se da en la esperanza de una acción de Dios en nosotros


que nos hace capaces de alcanzar lo que nos promete. En palabras de santo Tomás:

«Lo mismo que la naturaleza no falla al hombre en lo necesario, no le dio armas ni vestido como a los
otros animales, porque le dio razón y manos para conseguir estas cosas; así tampoco le falla al
hombre en lo necesario, aunque no le diera un principio con el que pudiera conseguir la
bienaventuranza, pues esto era imposible. No obstante, le dio libre albedrío, con el que puede
convertirse a Dios, para que le haga bienaventurado. Pues, como dice el Filósofo, lo que podemos
mediante los amigos, de algún modo lo podemos por nosotros mismos»26.

Dios obra en nosotros como Amigo y transforma nuestro deseo al comunicarnos la vida
divina que nos hace santos. Es la verdad de un amor que nos transforma desde dentro, con la certeza
de alcanzar el fin de las promesas: «La fe en Cristo nos salva porque en él la vida se abre
radicalmente a un Amor que nos precede y que nos transforma desde dentro, que obra en nosotros y
con nosotros»27. El amor ofrecido asume nuestros deseos y los dirige a la gran promesa de Dios: «de
nuestro obrar brota esperanza para nosotros y para los demás; pero al mismo tiempo, lo que nos da

23
M. BLONDEL, La Acción, cit., 391.
24
El valor sacrificial de la acción lo interpreta eucarísticamente. Así lo estudia: M. ANTONELLI, L’Eucarestia
nell’ «Action» (1893) di Blondel. La chiave di volta di un’apologetica filosofica (Glossa, Milán 1993).
25
Cfr. BENEDICTO XVI, C.Enc. Spe salvi, nn.16-23.
26
STh., I-II, q.5, a.5, ad1. La cita interna es de: ARISTÓTELES, Ética a Nicómaco, l.3, c.3 (1112b27s.).
27
FRANCISCO, C.Enc. Lumen fidei, n.20.
VIVIR EN CRISTO 8

ánimos y orienta nuestra actividad, tanto en los momentos buenos como en los malos, es la gran
esperanza fundada en las promesas de Dios»28.

La irrupción del amor originario cambia la comprensión del deseo. «Nos encontramos ahora
ante algo inesperado, que cambia la orientación de nuestra investigación. Si, en vez de dirigirnos
hacia delante, siguiendo la dinámica del deseo, volvemos atrás, aguas arriba hasta la fuente, se abre
un capítulo nuevo sobre el misterio de la acción. El deseo es precedido por algo, por una realidad
más originaria: “amor praecedit desiderium”»29. Es el deseo de buscar a Dios como dice san
Anselmo: «“busco tu rostro; Señor, anhelo ver tu rostro”. Y ahora, Señor, mi Dios, enseña a mi
corazón dónde y cómo buscarte, dónde y cómo encontrarte»30.

2.2. La finalización de la acción y la relación con el fin último

La perspectiva amorosa incluye la determinación de la finalidad como esencial en la acción.


No sabemos amar si no respondemos a por qué amamos. En el amor el hombre percibe una razón
original de fin que guía interiormente su voluntad. «En lo referente al obrar todo depende del fin,
porque el mismo amor lo es del fin»31. La lógica interna del fin moral es peculiar, porque
necesariamente conduce a algo querido por sí mismo, lo cual tiene un valor especial en el amor.
Parte de una primera afirmación en el orden de la causalidad: «todo agente obra por el fin»32; que
implica para el hombre responder del fin de sus acciones para dirigir su acción y no “ser dirigido”
por otro, pues cuenta con el “dominio” de sus acciones 33. La finalidad moral no es una cuestión solo
metafísica, sino de comprensión del modo humano de obrar que no consiste en la sola deducción del
dinamismo natural de las potencias. Ya lo dejó claro Aristóteles, desde el punto de vista del bien
cuando dice:

«Si existe un fin de las acciones realizadas por nosotros que queremos por sí mismo, mientras
queremos todos los otros en función de aquel […] es evidente que este fin debe ser el bien, es más, el
bien supremo»34.

28
BENEDICTO XVI, C.Enc. Spe salvi, n.35.
29
L. MELINA, «Amor, deseo y acción», en L. MELINA - J. NORIEGA - J. J. PÉREZ-SOBA, La plenitud del obrar
cristiano, cit., 327. La cita es de: STh., I-II, q.25, a.2.
30
SAN ANSELMO, Proslogion, Proemium, en Opera omnia, F.S. SCHMITT (ed.), I (Friedrich Fromann Verlag,
Stuttgart 1968) 97-98.
31
SANTO TOMÁS DE AQUINO, Super Evangelium S. Matthaei lectura, c.22, lec.4 (n.1820).
32
STh., I-II, q.1, a.1: tomada de: ARISTÓTELES, Física, l.2, c.9 (199a9-10).
33
Cfr. STh., I-II, q.1, a.1: «Se diferencia el hombre de las otras criaturas irracionales en esto, en que es dueño
de sus actos»; ID., QD De Veritate, q.22, a.4: «el que algo se determine a sí mismo como inclinación al fin, no puede
suceder si no se conoce el fin y la relación al fin de lo que es hacia el fin (ea quae sunt ad finem)».
34
ARISTÓTELES, Ética a Nicómaco, l.1, c.2 (1094a18-20. 21-22).
VIVIR EN CRISTO 9

Desde nuestro punto de vista, la referencia al bien se ha de completar con lo que significa la
relación con el amado y la unión con él, en vista de una comunión.

2.2.1. La acción, realidad intencional

Estamos hablando de la acción del hombre a partir de la unidad intencional que la sostiene.
La razón que guía nuestro actuar no es el objeto concreto a realizar, cuanto el por qué actuamos, que
mueve al sujeto agente y sus deseos y le pide una respuesta adecuada35.

2.2.1.1. El motivo de la acción cuenta con su propia finalidad

El hombre actúa por un motivo que le mueve internamente. Es diferente de la serie de causas
que concurren en el acto, que no son asumidas en su intencionalidad 36. Una persona se tira a un río
para rescatar a alguien, sin pensar en la causa de la inundación. Hemos de clarificar la naturaleza de
los motivos reales de nuestras acciones, tantas veces no conscientes.

La finalidad contenida en la racionalidad del acto humano no se puede medir desde la sola
efectividad. La razón de fin, unida a la atracción del bien en cuanto operable, es distinta del cálculo
de los resultados, que no explican la acción suficientemente. Del mismo modo, es impropio querer
deducir el fin de las acciones humanas de la naturaleza de las potencias espirituales. Así se hizo en
la manualística, de forma que se ignoró el origen real de la acción en un amor primero que llama al
hombre por atracción, no por deducción. En contraposición a este sistema anterior, Kant usó un
razonamiento trascendental que desconocía la naturaleza humana como principio básico de
motivaciones. Dedujo así a priori el deber de la estructura de las potencias espirituales. Por fin, está
la postura de los niegan cualquier aspecto racional y piensan que el fin de la acción es una creación
de la libertad del hombre, fruto de una elección pura. Es la libertad creadora de cualquier razón
para actuar37. Ninguna de estas propuestas da respuesta adecuada a la finalidad del obrar humano
según la experiencia que tenemos de él.

2.2.1.2. Los fines y el fin último

35
Cfr. G. E. M. ANSCOMBE, Intention, 5 (Basil Blackwell, Oxford 21966) 9-11: donde explica qué es «a reason
for acting».
36
Cfr. P. RICOEUR, Philosophie de la volonté, I: Le volontaire et l’involontaire (Aubier, Paris 1967) 64-81; ID.,
Del texto a la acción. Ensayos de hermenéutica, II (Fondo de Cultura Económica, México 2002) 156-163.
37
Cfr. J.-P. SARTRE, L’être et le néant. Essai d’ontologie phénomenologique (Gallimard, París 1943) 567:
«Toda “razón” viene al mundo por la libertad».
VIVIR EN CRISTO 10

Dada la estructura interna de la acción, un análisis de la misma permite distinguir algunos


sentidos distintos del fin, en cuanto referidos al actuar humano y a la felicidad38.

1º) El fin entendido como el objeto al que se aspira (finis quod). El ladrón tiene como fin
apropiarse un bien.

2º) El fin en cuanto a la persona a la que se dirige la acción por el amor (finis cui). El ladrón
quiere arrebatar un bien a su dueño para poseerlo él; pero el dueño puede quererlo para otra persona
por generosidad. Aquí la persona actúa como fin relativo de la acción.

3º) El fin para el agente es la misma acción por la que se alcanza el objeto y se dirige a la
persona, (finis quo). Para el ladrón esta acción es robar, para la persona generosa es regalar.

4º) El fin que supone la razón de bondad que mueve internamente la acción (finis cuius
gratia). Tanto en el ladrón como en la persona generosa es el hecho de poseer un bien
especialmente valioso, a la que se añade en el segundo la razón de bien propia de regalar.

El último sentido de fin contiene la razón última de toda causalidad final, la bondad es
perfectiva y apunta causalmente hacia la Bondad perfecta. El finis cuius gratia es fundamento
metafísico de los otros fines39. La relación interna entre los fines es del siguiente modo: por la
atracción del bien (finis cuius gratia), el hombre se dirige a un bien (finis quod) querido para
alguien (finis cui), por medio de una acción concreta (finis quo).

El amor es el que articula mejor esta estructura finalista. Los tres primeros fines no pueden
tener el valor de fin último, necesitan una relación intencional con el mismo para poder expresar el
orden moral. El fin último tiene el valor de una Bondad perfecta en una vida plena. Por el sentido
metafísico que lo sustenta, se llega a la convicción de la existencia de un fin último, único para
todos los hombres y universal. Tal fin último expresa «la unidad de todo el género humano»40, en un
mismo destino. En su unidad, mueve a cada uno según su libre capacidad de ordenar sus propios
actos, que cuenta con sus disposiciones internas según la premisa aristotélica: «como es cada uno,
así se le presenta el fin»41, lo que no quita la objetividad del bien, sino que destaca el modo como va
conformando progresivamente el sujeto en un proceso virtuoso que cuenta con la gradualidad en el
conocimiento del bien.

38
Cfr. ARISTÓTELES, Física, l.2, c.2 (194a35); ID., De Anima, l.2, c.4 (415b2). Santo Tomás lo resume así:
STh. I-II, q.1, a.8: «el fin se dice de dos modos: cuius y quo, esto, es la misma cosa en la que se encuentra la razón de
bien y el uso o el logro de esa cosa».
39
Cfr. J. DE FINANCE, «La motion du bien»: Gregorianum 39 (1958) 5-42.
40
CONCILIO VATICANO II, Cons.Dog. Lumen gentium, n.1.
41
En su recepción tomista: «sed qualis est unusquisque, talis finis videtur ei»: SANTO TOMÁS DE AQUINO,
Sententia libri Ethicorum, l.3, lec.13. Para su sentido: cfr. L. MELINA, La conoscenza morale. Linee di riflessione sul
Commento di san Tommaso all’Etica Nicomachea (Città Nuova, Roma 1987) 111-112.
VIVIR EN CRISTO 11

2.2.2. El orden moral, la ordenabilidad del acto y el ideal de vida

La finalización de la acción muestra la existencia de un orden moral, una jerarquía inherente


a las acciones humanas esencial para nuestro obrar. Este orden se percibe en la capacidad interna de
ordenar las propias acciones, es la luz primera del actuar humano en su sentido moral. No quita la
libertad, sino que la dirige como ejercicio de sabiduría, pues: «es propio del sabio el ordenar»42. En
cuanto orden expresa una realidad racional diversa de una simple emoción, de un cálculo entre los
objetos deseados o de la intensidad de los mismos. Alienta internamente la acción sin necesidad de
constituirse como objeto de elección. Tiene que ver más bien con la finalidad de los deseos, y la
plenitud personal a la que apuntan.

La capacidad de ordenar las acciones introduce el concepto de medida: toda acción se


ordena a un fin mayor que su propia realización, al sentido personal de la existencia. La razón como
medida interna de la acción es a la vez mensurans y mensura de los actos: determina su medida y la
realiza al mismo tiempo. Los afectos como motivaciones del acto humano, para llegar a la plenitud
que prometen, han de ser ordenados por la razón. Esta lo hace en referencia al bien con su propia
ordenabilidad tal como se percibe en la relación objetiva con los demás y las relaciones personales
que se establecen43. Podemos hablar de la razón como mensura mensurata: mide internamente la
acción, pero desde un orden anterior en el bien.

El bien necesario para este orden nace de considerar la vida como un todo con su significado
moral. Es lo que se denomina ideal de vida buena. Una bondad integral que los griegos
denominaron eudaimonía, que traducimos normalmente como felicidad. Esta plenitud de vita actúa
modo de fin intencional que sostiene las inclinaciones prácticas. No es una idea que nos hagamos
sobre cómo es la vida perfecta, cuanto la necesaria referencia a una plenitud configurada con
relación a los bienes que están en juego en la existencia cotidiana. Así, pertenece al ideal de vida
cristiano el martirio por la fe, aunque una persona lo imagine posible en su propia vida, porque la fe
contiene un valor que sí es una medida interna en nuestras acciones. No se elige el ideal de vida,
sino que se configura en las acciones mediante las preferencias y las relaciones, como fundamento
de su narratividad.

Se comprueba la inconsistencia de la crítica kantiana a la felicidad como criterio hipotético,


como si fuera egoísta. Kant no tuvo en cuenta la intencionalidad interna que anima los actos: el bien
42
SANTO TOMÁS DE AQUINO, Summa contra gentiles, l.1, c.1 (n.2); ARISTÓTELES, Metafísica, l.1, c.2
(982a18).
43
Cfr. P. SEQUERI, «Il sapere orientato al senso», en G. COLOMBO (ed.), L’evidenza e la fede (Glossa, Milán
1988) 339: «El obrar del otro me llama y me provoca a una determinación del sentido no solo para mí».
VIVIR EN CRISTO 12

en su sentido perfectivo como motor del obrar humano. Además, no puede existir un ideal de vida
fuera de la relación con los demás. La benevolencia en nuestro actuar es parte de la experiencia de
la felicidad44. Nadie se plantea una vida feliz en la soledad, pues «no es bueno que el hombre esté
solo» (Gén 2,18) y «el hombre feliz necesita amigos»45.

2.3. La felicidad plena, la bienaventuranza

La cuestión de la felicidad, al ser intrínsecamente humana, es también un punto clave de la


revelación divina. El cristianismo anuncia una felicidad radicalmente nueva, que todo hombre
puede reconocer y cuyo anuncio toca el corazón de las personas.

2.3.1. El concepto de felicidad y su relación con la vida buena

La felicidad no es la razón para elegir un acto. No obro determinada acción para ser feliz,
sino que el valor del bien actuado se percibe en una promesa de felicidad, en cuanto ordenado a ella.
En relación con las experiencias fundamentales de plenitud en la vida humana, se caracterizan
distintos sentidos de felicidad. Destacamos cuatro significados principales46.

1º) La felicidad como la recepción de un don que asombra y plenifica la persona. Es un


sentido que destaca Platón al decir: «los bienes mayores nos vienen de una pasión que nos es dada
por concesión divina»47. Es un sentido primero, unido a la experiencia del gozo de recibir un regalo;
pero tiene sus límites, pues degenera si se basa en una pura pasividad humana, pues todo dependería
entonces de una arbitrariedad divina volcada en unos pocos afortunados. Una concepción así sirve
para justificar desigualdades injustas entre los hombres.

2º) La correlación con los bienes posibles en este mundo que alimentan nuestras
posibilidades y el modo de situarnos en la sociedad. No se puede hablar de felicidad sin referirla a
los bienes concretos a nuestro alcance, de otro modo se frustran expectativas. Una persona no puede
sino experimentar tristeza cuando ve que no alcanza después de mucho esfuerzo un bien deseado y
merecido, que otro obtiene por medios injustos. Existe un sistema de preferencias entre bienes que
conforman las finalidades internas de cada hombre. El papel de la cultura es fundamental en este

44
Desarrolla este argumento: R. SPAEMANN, Felicidad y benevolencia, cit.
45
STh., I-II, q.4, a.8. Cfr. ARISTÓTELES, Ética a Nicómaco, l.9, c.9 (1169b22).
46
Cfr. G. ABBÀ, Felicidad, vida buena y virtud (EIUNSA, Barcelona 1992) 45-47. Los tres 1os sentidos en: H.
KRÄMER, «Prolegomena zu einer Kategorienlehre des richtigen Lebens»: Philosophischen Jahrbuch 83 (1976) 71-97; el
estudia principal: W. TATARKIEWICZ, Analysis of Happiness (Martinus Nijhoff, La Haya 1976).
47
PLATÓN, Fedro, 244A.
VIVIR EN CRISTO 13

campo48. Supone un contacto con la realidad muy valioso, pero siempre relativo, porque se mide
según las capacidades humanas e históricas concretas.

3º) La felicidad en el hombre está en relación directa con la plenitud experimentada al


actuar bien, pues revela el valor de la autorrealización y su dignidad moral. Para Aristóteles: «la
felicidad deberá ser la actividad de una vida perfecta según la virtud perfecta»49. Este modo de
actuar conforma los deseos dirigiéndolos a lo excelente. Hay que evitar aquí toda consideración
individualista de la misma50, para abrirla a la colaboración en una acción común, sobre todo, en la
que Dios obra en cada hombre creando una comunión entre ellos.

4º) El último sentido es la sinergia entre el don divino y la acción humana, lo que se puede
llamar: la eudokía. Es la correlación entre el actuar perfecto del hombre y la recepción de un don
divino51. Aquí se incorpora el valor interpersonal de la felicidad porque recoge lo que el amigo obra
en nosotros52.

El modelo de la acción perfecta no es el acto de la inteligencia sino una vida en comunión de


amor con los demás y naturalmente unido al sentido de la vida cotidiana53.

2.3.2. El camino a la felicidad plena: la bienaventuranza y las bienaventuranzas

La felicidad prometida por Dios en lenguaje bíblico se denomina bienaventuranza: es


bienaventurado (makários) quien vive la felicidad propia de la vida de Dios. Las acciones humanas
se comprenden ahora como un camino hacia la vivencia completa de tal dicha. Es el contenido de
las bienaventuranzas que Cristo enseña en el Sermón de la Montaña (Mt 5,3-12), sin las cuales no
se puede hablar de una moral cristiana. Presentamos ahora los pasos del camino que nos muestran 54
sin pretender de ningún modo agotar su significado. Las bienaventuranzas son dones de Dios en la
acción (cfr. 13.2.4.). Las primeras manifiestan una carencia, pues muestran donde no está la
felicidad verdadera, para evitar paraísos aparentes.

48
Cfr. L. NEGRI, L’uomo e la cultura nel magistero di Giovanni Paolo II (CSEO, Boloña 1983).
49
ARISTÓTELES, Ética Eudema, l.2, c.1 (1218a38-39).
50
Es la aclaración en la que insiste: BENEDICTO XVI, C.Enc. Spe salvi, nn.3-15.
51
G. ABBÀ, Felicidad, vida buena y virtud, cit., 47. El término está tomado de: Lc 2,14: «Gloria a Dios en el
cielo, y en la tierra paz a los hombres euvdoki,aj». Euvdoki,a (eudokía): significa buen juicio e implica al mismo
tiempo el beneplácito divino: «los amados por Dios»; y su efecto en el hombre: «la buena voluntad».
52
Cfr. como ya vimos: ARISTÓTELES, Ética a Nicómaco, l.3, c.3 (1112b27s.); STh., I-II, q.5, a.5, ad1.
53
Cfr. V. E. FRANKL, El hombre en busca de sentido (Herder, Barcelona 41983) 46: «la salvación del hombre
está en el amor y a través del amor».
54
Cfr. SAN LEÓN MAGNO, Sermón 91,2 (SC 200,228): «para que los que desean llegar a la eterna
bienaventuranza, conozcan los pasos de esta felicísima ascensión». Un estudio: O. BONNEWIJN, La béatitude et les
béatitudes. Une approche thomiste de l’éthique (Pontificia Università Lateranense, Roma 2001).
VIVIR EN CRISTO 14

- «Bienaventurados los pobres en el espíritu, porque de ellos es el reino de los cielos». El


Reino de Dios enmarca la presentación de las bienaventuranzas, pues aparece en su inicio y su final.
El primer paso trata de la pobreza, así se nos enseña que la esencia de la felicidad no está en el
tener. El deseo de poseer es incapaz de guiar a la felicidad porque es en sí mismo relativo: siempre
se desea tener más y se teme perder lo que se tiene 55. Además, la posesión nunca llena la intimidad
humana; quien hace de sus riquezas su fin acaba en una esclavitud: la idolatría de la avaricia (cfr.
Col 3,5; 1 Tim 6,10; Mt 19,23), ya que «más vale un hombre por lo que es que por lo que tiene»56.
De aquí proviene la alegría de la generosidad y el servicio: «Dios ama al que da con alegría» (2 Cor
9,7). Cristo ha venido a evangelizar a los pobres (cfr. Lc 4,18), porque «se hizo pobre por vosotros
para enriqueceros con su pobreza» (2 Cor 8,9).

- «Bienaventurados los mansos, porque ellos heredarán la tierra». La mansedumbre supera


el error de poner la felicidad en el poder sobre otros. No está allí la beatitud, sino en el dominio
propio57. El afán de poder absolutizado destruye al hombre. Vive del futuro y en lucha con los
demás. Su ámbito propio son las acciones externas que se mandan. La promesa aquí es el «cielo
nuevo y la tierra nueva» (cfr. Ap 21,1) que Dios da a los humildes (cfr. Lc 17,7-10). Cristo humilde
es el nuevo Rey (cfr. Mt 21,5) y promete su gloria (cfr. Rom 8,17).

- «Bienaventurados los que lloran, porque ellos serán consolados». La formulación


paradójica de las bienaventuranzas llega aquí a su extremo. Se propone como camino de felicidad
llorar, el signo más claro de tristeza. Esto aclara que la felicidad no es un estado de ánimo, no
consiste en sentirse bien58. Buscar el bienestar interior como fin último es un error que hace
infelices. Ser cristiano no asegura estar libres de problemas o tristezas. El consuelo consiste en la
cercanía de Dios que llena de su presencia nuestras vidas. Así dice san Pablo: «estoy lleno de
consuelo, desbordo de gozo en todas nuestras tribulaciones» (2 Cor 7,4). Se habla de llorar para
indicar que el camino de la felicidad está en compartir los sufrimientos ajenos: «llorar con los que
lloran» (cfr. Rom 12,15). Lejos de la insensibilidad o apatheia estoica, Cristo se ha hecho
vulnerable por nuestro amor con un corazón capaz de sufrir59.

En un segundo momento, vienen las bienaventuranzas positivas que se centran en los


contenidos fundamentales de la verdadera felicidad, siempre en referencia a un don de Dios.

55
Cfr. STh., I-II, q.2, a.1.
56
CONCILIO VATICANO II, Cons.Pas. Gaudium et spes, n.35. Cfr. FRANCISCO, Ex.Ap. Evangelii gaudium, n.48.
57
Cfr. STh., I-II, q.2, a.4.
58
Cfr. STh., I-II, q.2, a.7, y también a.6.
59
Cfr. D. VON HILDEBRAND, El corazón. Un análisis de la afectividad humana y divina (Palabra, Madrid
1997).
VIVIR EN CRISTO 15

- “Bienaventurados los que tienen hambre y sed de la justicia, porque ellos quedarán
saciados”. Se parte de una carencia y se termina en la plenitud, la saciedad del deseo. Se habla de
justicia en el sentido del Antiguo Testamento como ser justo ante Dios. Es una aspiración
—«hambre de justicia»— pues excluye que sea una obra humana; es lo contrario de pensar que el
hombre se hace justo y exige a Dios su reconocimiento 60. La felicidad plena solo puede consistir en
la recepción de un don de Dios absolutamente gratuito 61. El deseo de justicia puede ser saciado en el
descanso en la plenitud de la bondad de Dios que nos une a Él.

- «Bienaventurados los misericordiosos, porque ellos alcanzarán misericordia». La


misericordia dirige al inicio afectivo del acto humano con una referencia activa 62: el que practica la
misericordia. La acción nace del amor de Dios que vence las debilidades humanas con un perdón
mayor que las ofensas63. El hombre se configura por el don divino que recibe y es principio de
felicidad. Cristo trae al mundo un Amor que, al darlo, se convierte en mandato: «sed
misericordiosos como vuestro Padre es misericordioso» (Lc 6,36)64.

- «Bienaventurados los limpios de corazón, porque ellos verán a Dios». La promesa


propuesta es en la tradición teológica la esencia de la bienaventuranza: ver a Dios65, una visión que
transforma, pues hace participar de la vida eterna y la resurrección. La pureza significa en la Biblia
la disposición que se pide al hombre para participar en el culto divino66 y en la Nueva Alianza tiene
como centro el corazón, principio de los actos. Allí habitan las Personas divinas para darnos vida
(cfr. Jn 14,23). El fin de esta purificación es tener los mismos sentimientos de Cristo en su entrega
al Padre (cfr. Flp 2,5-11). Esta bienaventuranza nos habla de la integración afectiva que nos permite
disponernos a reconocer el plan de Dios y responderle con un corazón íntegro capaz de «querer con
toda el alma una sola cosa»67.

- «Bienaventurados los que trabajan por la paz, porque ellos serán llamados hijos de Dios».
La paz no es la sola ausencia de violencia, sino el conjunto de los bienes mesiánicos 68. La
bienaventuranza presenta la paz de modo activo, la realizan los pacíficos, solo con esta acción

60
Así lo hace: I. KANT, Kritik der praktische Vernunft, 2, IV, en KGS, V, A, 219-223.
61
Cfr. M. DUMAIS, Il Discorso della Montagna. Storia della ricerca, Interpretazione, Bibliografia (Turín
1999) 186. El Concilio de Trento dice que la gracia de la perseverancia final no se puede merecer (DH, 1541). Por eso
destaca el Aquinate que el objeto de la felicidad no puede consistir en nada creado: cfr. STh., I-II, q.2, a.8.
62
Cfr. STh., I-II, q.3, a.2: indica que la felicidad debe consistir en una acción (operatio).
63
Cfr. J. LAFFITTE, El perdón transfigurado (EIUNSA, Madrid 1999) 47-60.
64
Cfr. FRANCISCO, Bula Misericordiae vultus, n.9: «Como ama el Padre, así aman los hijos. Como Él es
misericordioso, así estamos nosotros llamados a ser misericordiosos los unos con los otros».
65
Cfr. SAN IRENEO, Adversus Haereses, IV, 20,5 (SC 100,636-638); STh., I-II, q.3, a.8 y q.4, a.2.
66
Cfr. D. VON HILDEBRAND, Liturgie und Persönlichkeit (Eos, St. Ottilien 1989).
67
Cfr. S. KIERKEGAARD, Discurso de ocasión (1847), en Samlede Vaerker, VIII (Copenague 1920-1936) 152s.
68
Como lo prometen los profetas: cfr. Is 11,1-9: cfr. SAN JUAN XXIII, C.Enc. Pacem in terris, [1].
VIVIR EN CRISTO 16

diligente se recibe en plenitud el don de Dios con la promesa mayor: «ser hijos de Dios»69. La
felicidad última es una comunión con Dios y los hombres con valor universal 70. Cristo,
«Primogénito entre muchos hermanos» (Rom 8,29), «Él es nuestra paz» (Ef 2,14).

La mención a la persecución concluye las bienaventuranzas: «Bienaventurados vosotros


cuando os insulten y os persigan y os calumnien de cualquier modo por mi causa. Alegraos y
regocijaos, porque vuestra recompensa será grande en el cielo, que de la misma manera
persiguieron a los profetas anteriores a vosotros». La bienaventuranza prometida no se vive en una
vida ideal, sino en circunstancias muy desfavorables debidas a poderes del mundo. Cristo enseña a
vivirlo por el Espíritu (cfr. 13.2.2.) por el don de su amistad: «estoy convencido de que ni muerte, ni
vida, ni ángeles, ni principados, ni presente, ni futuro, ni potencias, ni altura, ni profundidad, ni
ninguna otra criatura podrá separarnos del amor de Dios manifestado en Cristo Jesús, nuestro
Señor» (Rom 8,38-39). Las bienaventuranzas como camino enseña a «fijar los ojos en Cristo»71 que
guía «hasta la casa del Padre» (cfr. Jn 14,2).

2.3.3. La comunión con Dios como objeto del fin último, la revelación de Cristo

El don divino permite al hombre fijar su fin último en la comunión con Dios en Cristo (Cap.
4). Es el contenido principal de la Revelación de Cristo que es «el camino y la verdad y la vida» (Jn
14,6). Cristo hace su propia existencia humana, plenitud de vida y «camino hacia el Padre». Vive
como hombre una relación única con el Padre que lo llena de felicidad. Así el apóstol Felipe
exclama: «Muéstranos al Padre y nos basta» (Jn 14,8). La respuesta indica que nuestra felicidad es
participación de la comunión Trinitaria: «Quien me ha visto a mí ha visto al Padre» (Jn 14,9). Habla
de visión como participación en la vida divina que es toda Luz. La plenitud que contiene se refiere a
la gloria de Dios. En la Escritura, kabod (‫)כבד‬72 significa la vida íntima de Dios que nos manifiesta.
Actuar para su gloria significa hacer crecer la presencia en nosotros de la vida divina en gracia. San
Ireneo lo expresa: «la gloria de Dios es que el hombre viva y la vida del hombre es la visión de
Dios»73. San Juan liga la visión de Dios con la vida eterna: «Esta es la vida eterna: que te conozcan
a ti, único Dios verdadero, y a tu enviado, Jesucristo» (Jn 17,3)74. El obispo de Lyon lo ve como
69
Cfr. STh., I-II, q.69, a.1, ad3: «Pues incluso los que su movimiento pacifican en esta vida, al acceder a la
semejanza divina, se llaman hijos de Dios».
70
Cfr. SANTO TOMÁS DE AQUINO, De regno, II, c.3 (78-80): «el último fin de la multitud congregada no es
vivir según la virtud, sino que por medio de la vida virtuosa llegue al gozo divino».
71
Cfr. SAN JUAN DE LA CRUZ, Subida al Monte Carmelo, 2,22,3, en Obras completas (Editorial de
Espiritualidad, Madrid 31988) 286-287; citado en: CCE, n.65.
72
Cfr. C. WESTERMANN, «‫כבד‬, kbd. Ser pesado», en E. JENNI - C. WESTERMANN, Diccionario manual del
Antiguo Testamento, I (Cristiandad, Madrid 1978) 1089-1113.
73
SAN IRENEO, Adversus haereses, IV,20,7 (SC 100/2,648).
74
Cfr. CCE, n. 1.
VIVIR EN CRISTO 17

economía trinitaria: «El Espíritu prepara al hombre hacia el Hijo de Dios, el Hijo lo conduce al
Padre, y el Padre le concede la inmortalidad en la vida eterna, que llega a cada uno por el hecho de
ver a Dios»75.

Para su contenido humano tomamos la clásica definición de Boecio: «La eternidad es la


perfecta posesión total y simultánea de una vida interminable»76. Habla de vida, pero como la
recepción perfecta de un don. La totalidad es definitiva en sentido escatológico, más allá del tiempo
y sin posibilidad de perderla. Es lo último de las promesas de Dios y unida a la acción del hombre,
como: «el perfecto estado de congregación de todos los bienes»77. Esta es la definición que sigue
santo Tomás y tiene que ver con el bien que debe vivirse de modo total (todos), integrado
(congregación) y permanente (estado). No es una esperanza vana, ni ideal, sino ligada a la atracción
del bien y a la propia plenitud de vida. Con «congregación» se incluye la relación con los demás,
que se entiende en términos de comunión, no de felicidad individual. Como aclara Benedicto XVI:
«Esta vida verdadera, hacia la cual tratamos de dirigirnos siempre de nuevo, comporta estar unidos
existencialmente en un “pueblo” y sólo puede realizarse para cada persona dentro de este
“nosotros”. Precisamente por eso presupone dejar de estar encerrados en el propio “yo”, porque sólo
la apertura a este sujeto universal abre también la mirada hacia la fuente de la alegría, hacia el amor
mismo, hacia Dios»78. Ricardo de San Víctor ponía el gozo de comunicar el amor como expresión
máxima de felicidad79. Es la vida que alcanzamos en Cristo en un proceso de transformación en Él
de santidad y divinización. Como enseña san Clemente alejandrino: «cumplamos la voluntad del
Padre, escuchemos al Logos, e imprimamos en nosotros la vida realmente saludable de nuestro
Salvador. Viviendo ya desde ahora en la tierra la vida celestial que nos diviniza»80.

2.3.4. El anuncio de Cristo: el Reino de Dios

«Esta concepción de la «vida bienaventurada» orientada hacia la comunidad se refiere a algo


que está ciertamente más allá del mundo presente, pero precisamente por eso tiene que ver también
con la edificación del mundo»81. La realidad comunitaria de la salvación tiene que ver con la
historia y afecta a toda la humanidad. En esto consiste el anuncio del Reino del inicio de la

75
SAN IRENEO, Adversus haereses, IV, 20,5 (SC 100/2,638-640).
76
A. M. S. BOECIO, Philosophiae Consolatio, 5, pr.6,4 (CCL 94,102).
77
Ibid., 3, pr.2,3 (CCL 94,38). Citado en: STh., I-II, q.2, a.1, ag.1.
78
BENEDICTO XVI, C.Enc. Spe salvi, n.14.
79
Cfr. RICARDO DE SAN VÍCTOR, De Trinitate, l.3, c.14 (SC 63,200): «La comunicación de amor no puede ser
de ningún modo con menos de tres personas».
80
SAN CLEMENTE DE ALEJANDRÍA, El Pedagogo, I, 98,3 (SC 70,284).
81
BENEDICTO XVI, C.Enc. Spe salvi, n.15.
VIVIR EN CRISTO 18

predicación de Cristo (cfr. Mc 1,15). La realidad del Reino de Dios constituye un referente
imprescindible para la sistematización de la moral cristiana82.

Su contenido bíblico mira sobre todo la acción soberana de Dios en la historia83.


Reconocemos así en el anuncio del Reino el ideal de vida que Dios nos muestra en relación a su
actuar salvífico y con un valor escatológico84. El Reino de Dios es el centro del anuncio de Cristo y
el punto de toque de la salvación. Lo explica Benedicto XVI: «Jesús es el Reino de Dios en
persona: donde Él está, está el “Reino de Dios”. Así la petición de un corazón dócil se ha convertido
en petición de la comunión con Jesucristo, la petición de que cada vez seamos más «uno» con Él
(cfr. Gál 3,28). Es la petición del seguimiento verdadero, que se convierte en comunión y nos hace
un solo cuerpo con Él»85.

En su vida y predicación la misión de Cristo se vincula inseparablemente al Reino de Dios


con un horizonte universal. Todo ello es normativo para la Iglesia que, como sacramento de
salvación, está en una relación intrínseca con el Reino 86. Desde tal perspectiva, el Reino de Dios es
la clave para interpretar la historia de la humanidad y el valor de los actos humanos.

Ya la predicación de san Juan el Bautista se centra en el Reino, exigiendo cambios concretos


en el comportamiento por su recepción87. El que los resume todos es la conversión, requisito
necesario para «entrar en el Reino» (cfr. Mt 5,20; 7,21)88. En Jesucristo la exigencia se hace máxima
por la búsqueda de la justicia del Reino por encima de cualquier otra realidad (cfr. Mt 6,33; Lc
12,31)89. Todas sus obras mesiánicas tienen el sentido de que «ha llegado a vosotros el reino de
Dios» (Mt 12,28). En particular el perdón ofrecido a los pecadores es el signo indudable del
advenimiento del Reino90. Las parábolas que se basan en la comparación con realidades humanas
cotidianas, expresan la tensión a la realidad operativa del Reino 91. Son el criterio para el Juicio de
Dios sobre cada persona y sobre la historia del hombre.

82
Cfr: H. MERKLEIN, Jesu Botschaft von der Gottesherrschaft (Katholisches Bibelwerk, Stuttgart 1983);
PONTIFICIA COMISIÓN BÍBLICA, Biblia y moral. Raíces bíblicas del comportamiento cristiano, (2008), nn.42-47.
83
Cfr. CCE, n. 2816. Estudia este concepto: H. MERKLEIN, Jesu Botschaft von der Gottesherrschaft, cit., 17-
26.
84
Cfr. R. SCHNACKENBURG, Reino y Reinado de Dios (Fax, Madrid 1967) 3-30.
85
BENEDICTO XVI / J. RATZINGER, Jesús de Nazaret, I: Desde el bautismo a la Transfiguración (La Esfera de
los Libros, Madrid 2007) 181-182. Por la autobasileía de Orígenes, que cita ibídem, 76.
86
Cfr. CONCILIO VATICANO II, Dons.Dog. Lumen gentium, nn.5.9. G. PHILIPS, La Iglesia y su misterio en el
Concilio Vaticano II (Herder, Barcelona 1969) I, 119-124; II, 209-262.
87
Cfr. H. MERKLEIN, Jesu Botschaft von der Gottesherrschaft, cit., 27-36.
88
Cfr. R. SCHNACKENBURG, El Testimonio moral del Nuevo Testamento (Rialp, Madrid 1965) 13.
89
Para el tema de la conversión y el Reino: cfr. R. SCHNACKENBURG, Reino y Reinado de Dios, cit., 92-93.
90
Cfr. H. MERKLEIN, Jesu Botschaft von der Gottesherrschaft, cit., 78-81.
91
Cfr. L. SÁNCHEZ NAVARRO, El logos del reino: las diez parábolas de Mateo (Verbo Divino, Estella 2013).
VIVIR EN CRISTO 19

Dice el Concilio Vaticano II que: «aunque el progreso terreno se debe distinguir


cuidadosamente del desarrollo del Reino de Cristo, con todo, por lo que puede contribuir a una
mejor ordenación de la humana sociedad, interesa mucho al bien del Reino de Dios»92. Ninguna
empresa humana cuyo horizonte sea este mundo se puede vincular de un modo exclusivo al Reino
de Dios que requiere una conversión en sentido cristológico 93. El mismo desarrollo humano se ha de
medir en términos de vocación integral del hombre94.

La realización todavía imperfecta del Reino anhela su consumación en la venida de Cristo


en poder, la parousía con el juicio del «Hijo del hombre» (Mt 25,31-46)95. Es cuando el Hijo
devolverá el Reino al Padre (1Co 15,24) para cumplir lo que profesamos en la fe: «y su Reino no
tendrá fin» (DH, 150-151). Es este Reino el que pedimos cuando con la Iglesia Esposa y el Espíritu
clamamos insistentemente: «¡Ven Señor Jesús!» (Ap 22,20).

Conclusión

La búsqueda del hombre emerge en el deseo, y un análisis inmanente de su dinámica tiende


a una plenitud. La distinción entre los deseos concretos y el deseo como búsqueda nos señala la
existencia de la paradoja del deseo, que no se puede satisfacer del todo y tampoco se puede hacer
desaparecer. Esto indica la necesidad de un don como principio de la acción humana, del cual puede
partir la esperanza, que es la auténtica salvación del deseo. El deseo, al apuntar intencionalmente
hacia un fin, despierta la libertad del hombre y la encauza en una racionalidad que sabe dirigir la
acción a su fin. Nace aquí el sentido de las acciones que prueban su racionalidad y que es el
fundamento del orden moral.

En este finalismo interno es posible hablar de felicidad, no como mera proyección del deseo,
sino de una plenitud con un contenido objetivo que conforma un ideal de vida humana. Se clarifican
así las falsas felicidades que el hombre puede buscar en este mundo. Las bienaventuranzas son un
camino para la bienaventuranza intrínseca que es siempre un don de Dios del que el hombre
participa en sus acciones. Es aquí donde Cristo se convierte en nuestro camino hacia el Padre pues
nos muestra su gloria y nos conduce por la atracción del Espíritu Santo hacia Él. Es aquí donde se

92
CONCILIO VATICANO II, Cons.Pas. Gaudium et spes, n.39.
93
En determinada teología de la liberación se reduce el sentido escatológico del Reino a un cambio de
estructuras sociales: cfr. CONGREGACIÓN PARA LA DOCTRINA DE LA FE, Instrucción Libertatis nuntium, IX,3; J.
RATZINGER, Iglesia, ecumenismo y política. Nuevos ensayos de eclesiología (BAC, Madrid 1987) 279-301.
94
Cfr. PABLO VI, C.Enc. Populorum progressio, n.15: «En los designios de Dios, cada hombre está llamado a
promover su propio progreso, porque la vida de todo hombre es una vocación»; BENEDICTO XVI, C.Enc. Caritas in
veritate, n.11.
95
Cfr. R. SCHNACKENBURG, Reino y Reinado de Dios, cit., 145-161.
VIVIR EN CRISTO 20

comprende su anuncio del Reino de Dios que hace presente en la tierra con una tensión escatológica
donde Dios será «todo en todos» (cfr. 1 Cor 15,28).