Está en la página 1de 6

Ensayo del sintoísmo

Todo comienza el siglo VII d.C, es la mayor influencia de cultura en china era un factor
determinante para el desarrollo de cultura japonesa. Comenzaron a recrear mitos sus
orígenes, sus dioses creadores, Izanagi e Izanami tienen una gran fuerza son hombre y
mujer.
Los padres de la creación en Japón” crearon todo” de mar asta islas bosques, la estrellas,y
también existen como sub-Dioses que ordenan toda el mayor ejemplo es Okuninushi.
Después llegan las historia de los emperadores. Y lo que ellos digieron fue muy
importante para crear historias fundamentales del sintoísmo, tan bien existían mucho
gente con diferente pensamiento , unos que creían mucho y otros que no , una vez
llegaron a caer en una crisis ideológica.
Todos soñaban la pureza espiritual , no se dejaban afectar por creencias de extranjeros
después de un tiempo llegaron doctrinas, mitos y practicas religiosas.
El sintoísta se divide en dos partes lo divino y lo humano, también existen divinidades
ancestrales muchos antepasados muerto casi todos son purificados con ritos pasando un
tiempo ellos nos protegen trayendo paz los dioses también son seres sobrenaturales
tienen poderes como de construir como destruir, existen muchos dioses.
Ellos manejan mucho el hecho de que o son puros o impuros, cuando uno comete un
pecado será como un cáncer moral Pero la preocupación por la pureza nunca ha estado
separa-da de la búsqueda de la pureza interior. El confucianismo también subrayó
siempre lo importante que era que el hombre «noble» se comportara con
«pureza», actuara en toda ocasión de forma justa y conforme a la tradición, a fin de
convertirse en un modelo ético para los demás y, por tanto, ser digno de gobernar. En la
práctica sintoísta, el acto de purificarse se convierte en una concentración silenciosa de la
mente, en la búsqueda de una dimensión de claridad interior, de nitidez, de sinceridad
entendida como una perfecta correspondencia, más allá del bien y del mal, entre el propio
pensamiento y las posibilidades de acción. Ejerce una profunda influencia en los ideales
estéticos de la tradición japonesa, poniendo el énfasis en la búsqueda de la
simplicidad, de la esencialidad lineal, de la naturaleza intacta.
Hoy en día, la miko es una doncella del santuario que, con compostura y
solemnidad, ejecuta la danza kagura durante la celebración de los ritos comunitarios. Los
motivos que adornan su traje, la corona dora-da, el espejo y otros adminículos, el propio
mito del origen de su danza y las muchas leyendas de su iniciación recuerdan la tradición
de las vírgenes del templo capaces de controlar estados de éxtasis y de transmitir, en
estado de trance, las palabras de seres sobrenaturales. Seguía después un período de
dura ascesis bajo la guía de una maestra, de la que aprendía el repertorio de
danzas, himnos sagrados, letanías y encantamientos de la tradición. Los primeros datos
sobre las miko se encuentran en el Nihonshoki.
En aquella época, la miko desempeñaba un papel muy importante en la sociedad. La
utilización del trance persistió en el contexto budista, especialmente en el esoterismo
Shingon, pero el estatus de la miko fue declinando y su papel pasó a ser meramente
pasivo, en favor del personaje que la acompañaba en el rito, un yamabushi, que en la
sesión desempeñaba la función de controlar e interpretar el mensa-je divino. También en
las zonas rurales del Tóhoku, en el norte de Japón, las itako, médium ciegas que
representan la voz de las almas de los difuntos, continúan la tradición de las miko. Viven
en pueblos apartados, ignoradas y hasta perseguidas por la jerarquía religiosa, y no
participan nunca en los ritos comunitarios.

Se consideran almas vengativas y peligrosas, que mortifican a los vivos y son portadoras


de enfermedades y muerte. Es potestad de las itako expresar sus lamentaciones, librarlas
de su sufrimiento, o bien expulsarlas mediante ritos exorcistas.
El santuario se construye a menudo en las faldas de una montaña, escondido en el
bosque: marca el punto fronterizo entre la tierra cultivada, reino de los hombres, y la tierra
salvaje, reino de los dioses. Según la antigua cosmología, la montaña es el espacio de lo
sagrado, el mundo misterioso del yama no kami. La montaña también es el reino de las
almas de los muertos. Según la tradición, los espíritus de los antepasados, una vez
transcurridos treinta años de su muerte y tras haber sido purificados por los ritos
celebrados en su memoria, se convierten en númenes tutelares del pueblo y pasan a
habitar en las cimas de los montes. Según una antigua tradición, el monte Osoresan, en el
extremo norte de Japón, es el infierno real: en el cráter de este volcán apagado las
chamanes ciegas celebran la fiesta del bodhisattva Jizó, protector de las almas, hablan
con los muertos y predicen el futuro a los vivos.
Sede de lo inmutable, espacialidad abstracta y escueta, la montaña también es un lugar
privilegiado para la experiencia mística: ya desde el comienzo de la época de Nara , en
algunos montes se fueron constituyendo comunidades de yamabushi: estos ascetas,
apartados del mundo religioso oficial, fundían de forma original la antigua fe sintoísta con
las teorías taoístas, las prácticas del éxtasis y la doctrina y rituales del budismo.
Los últimos ritos de purificación dan paso finalmente a la ceremonia. Frente al lugar más
sagrado y secreto del santuario, el sacerdote lee las antiguas fórmulas rituales y ruega al
dios que descienda entre los hombres. Actualmente, se cree que el kami penetra en un
objeto sagrado oculto en el lugar más recóndito y puro del templo. Antiguamente, la
divinidad poseía a la miko, y en algunos matsuri aún hoy el receptáculo del dios es un
niño, elegido por tumo todos los años entre las familias del pueblo.

Como todas las grandes fiestas, los matsuri definen la identidad de un grupo


social, sancionan sus jerarquías sociales y legitiman sacralmente el poder de ciertas
familias. A menudo, el oficiante del rito, que es el único que puede aproximarse al dios y
suplicarle, es el jefe del poblado, y es frecuente que intervenga a fin de que durante el
banquete sagrado se planteen y resuelvan entre los cabezas de familia los problemas que
afectan a la comunidad. Pero el matsuri también es tiempo de -> fiesta. Se trata de
espectáculos muy atractivos, que en estos ritos campestres mantienen inalterada una
antigua tradición secular, y mediante los que la comunidad revive la fuerza de las propias
raíces culturales.
En el punto culminante de la fiesta se coloca al dios sobre un palanquín y se pasea por
las calles del pueblo, para que su energía benéfica sea distribuida a toda la
comunidad. Es un momento de bullicio y también de peli-gro, porque el palanquín es muy
pesado y la decena de jóvenes que lo cargan sobre sus hombros por las estrechas
callejuelas están desenfadadamente ebrios. En los ritos de invierno, el oficiante imita en el
templo los gestos propios del cultivo para establecer un pacto solemne con dios sobre el
tiempo que ha de venir. En ese mismo contexto se celebran ceremonias de adivinación y
ritos de iniciación de los jóvenes, y aparece de forma recurrente el simbolismo sexual y de
la fertilidad, tanto de los hombres como de la naturaleza.

A comienzos de la primavera, las «vírgenes del arroz» celebran el trasplante ritual de las


jóvenes espigas al arrozal del templo y bendicen el inicio del cultivo. El verano cálido, gris
y cargado de humedad, es en Japón el tiempo de los muertos, y los ritos sintoístas se
centran en el exorcismo de los espíritus inquietos que, ávidos de vida, amenazan la
existencia de los hombres y absorben la energía de las espigas de arroz. En esta tradición
se inserta el bon, el rito budista más importante para las almas de los antepasados. Con
la llegada de la cosecha se celebra en otoño el rito más importante, el niiname, fiesta de
acción de gracias en la que los hombres comparten con sus dioses las primicias de la
cosecha.
El primer auténtico núcleo religioso institucional es el , el clan, que tiene sus divinidades
protectoras, los antepasados y los kami ancestrales, y que conserva su propia tradición
ritual con una serie de ceremonias familiares. La autoridad religiosa la encama el jefe del
clan, que oficia los ritos en el lugar más importante de su casa, donde está situado el altar
de los antepasados y de los dioses. El modelo familiarista se traslada a la experiencia
religiosa del pueblo, que también dispone de sus propias divinidades, a las que el jefe del
poblado les rinde un culto del que están excluidos los pueblos vecinos. Otras
instituciones, como las asociaciones de fieles de una divinidad concreta y también
algunas corporaciones y organizaciones de carácter laboral, crean su propio mundo de
actividad religiosa.

La práctica de culto de un japonés no se desarrolla, pues, según los ritos comunitarios


semanales abiertos a todos, sino según un calendario que es la suma de los distintos
calendarios rituales de los ámbitos sociales y religiosos específicos en los que está
inscrito. La relación entre poder político y autoridad religiosa es un problema extraordi-
nariamente importante en todas las sociedades. En Japón, como en China, la tendencia
general ha sido establecer una armonía entre ambas esferas, de modo que la fe religiosa
ha legitimado el poder político y la autoridad política ha confirmado la religiosa. La corte o
el gobier-no del shogun patrocinaron la fundación de importantes santuarios, y los
sacerdotes sintoístas, por su parte, aceptaron estar subordinados al gobierno y celebrar
ritos a favor de la paz y del bienestar del estado.
La nueva doctrina budista no consiguió penetrar realmente en la cultura japonesa hasta
que logró una armonía con la fe sintoísta a través de formas de sincretismo religioso. En
efecto, la peculiaridad de la experiencia japonesa reside en la forma como diversas
tradiciones religiosas han interactuado y se han influido recíprocamente, y especialmente
en la forma como la visión sintoísta las ha interpretado,modificado y amalgamado, sin
renunciar nunca a las profundas concepciones que constituyen la base de su propia y
original concepción de lo sagrado. Se trata de un proceso en que prima la inclusión por
encima de la exclusión, que tiende a descubrir analogías, a percibir asonancias; que
acepta las contradicciones y ve en ellas la unidad oculta. Con el tiempo, los hijiri,
religiosos itinerantes, y los yamabushi, los ascetas de las montañas, cuya práctica mística
estaba al margen del mundo religioso oficial, comenzaron a fundir la antigua visión
sagrada con los temas y rituales budistas, con las prácticas de éxtasis y las doctrinas
taoístas. Precisamente fueron ellos quienes desempeñaron un papel fundamental en el
proceso de asimilación que se llevó a cabo, oficialmente por parte de la jerarquía
monástica, durante la época Heian , mediante la introducción, gracias a la enseñanza de
Kukai, de la teoría esotérica del honjisuijaku. Tenía un carácter esotérico y sus
enseñanzas, que unían de forma singular y asistemática los mitos sintoístas, las doctrinas
del budismo tántrico, las tradiciones taoístas y las prácticas, yin-yang, eran transmitidas
directamente de maestro a discípulo. La otra corriente, el Rydbushinto, fue el resultado del
sincretismo en el ámbito del budismo esotérico Singhon. Dainichinyorai , el bud-dha
supremo, la verdad absoluta del dharma, era equiparado a la diosa Amaterasu.
Amitabha, el buddha misericordioso, se manifestaba en el santuario sintoísta de Ku-mano;
Hachiman, antiquísimo kami del metal, venerado más tarde como dios de la guerra y
como protector celestial de la poderosa familia de los Minamoto, fue vene-rado como
hipóstasis del buddha Yakushinyorai.
Bajo la influencia del confucianismo, las concepciones sintoístas acerca de lo divino
adoptaron nuevas características. Durante el período de Kamakura se produjo una
profunda renovación del budismo y se crearon movimientos de pensamiento radicales, tan
atrevidos en su especulación como excluyentes y sectarios. Durante el siglo x iii, los
sacerdotes del santuario de Ise habían ido elaborando su propia tradición religiosa y la
habían transmitido en cinco libros fundamentales, venerados como textos revelados por
emperadores míticos o por divinidades. Ruijüjingihongen, de 1320, que sirvió de
inspiración a muchos y marcó el nuevo florecimiento del sintoísmo. Siguiendo esta línea
de independencia y de investigación teórica se constituyó la escuela del
Yuitsushintó, conocida también como Yoshidashintó.

Basada en la doc-trina transmitida por numerosas generaciones de la familia sacerdotal


Yoshida fue básicamente una creación de Yo-shida Kanetomo . Durante la época
Tokugawa , la escuela Yoshida luchará por conseguir una reorganización nacional de las
instituciones religiosas sintoístas, y el nuevo gobierno de los sogunes les confiará la
supervisión de los santuarios y de los nombramientos de los sacerdotes. Hasta la era
Meiji , esa escuela desempeñará un papel fundamental en el desarrollo de la doctrina, las
prácticas rituales y la disciplina moral. Motoori Norinaga la figura más
destacada. Norinaga proponía rechazar radicalmente la racionalidad filosófica de los
confucianistas y de los ideales budis-tas y retomar a la «pureza» de la sensibilidad del
espíritu japonés, que sólo podía hallarse en las raíces autóctonas de la espiritualidad
sintoísta transmitida por el Koji-ki. En aquella época nadie leía ya ese libro de mitos
escrito en una lengua antigua que resultaba lejana y abstrusa, y Motoori, con una entrega
absoluta, dedicó gran parte de su vida a la difícil labor de traducirlo y comentarlo. La
visión del mundo y de la sociedad, que Motoori Norinaga dibujaba en términos vagos y
marcados por la utopía de una remota edad de oro, fue convertida por Hirata Atsutane en
una teorización más precisa de carácter político y social.
Puede parecer paradójico, pero el proceso de occidentalización que inició Japón a finales
del siglo xix se inspiró desde un punto de vista ideológico precisamente en la visión
religiosa más arcaica. Por un lado, sus concepciones fueron utilizadas por la clase
dirigente para manipular el consenso e imponer al país desde arriba cambios económicos
y sociales radicales. Por el contra-rio, las mismas concepciones inspiraron la visión
discrepante de jefes carismáticos y la fe de muchos desheredados, víctimas de estos
cambios. Se llevó a cabo una política de injerencia sistemática en las antiguas prácticas
de fe, que fueron reinterpretadas por algunos teóricos del régimen y «purificadas» de todo
sincretismo, y se fue favoreciendo una unión entre organización religiosa y esta-do de
carácter cada vez más nacionalista.

En 1868 se creó un sistema de santuarios nacionales controlados por el Ministerio de


Ritos Divinos, considerado el más importante de todos los ministerios. Las escuelas
budistas y las nuevas religiones fueron perseguidas y reducidas finalmente a la sumisión
o al silencio. Tras la derrota sufrida en la Segunda Guerra Mundial, quedó desmantelado
todo el sistema. La nueva constitución sancionaba la libertad de culto.

En ese mismo período se formaron los shinshükyo, movimientos religiosos de libertad y


de salvación que representaban la voz de la marginación social. El Tenrikyó, el
Konkókyó, el Omotokyó, el Sókagakkai y el Sekaimeshiakyo eran congregaciones de
fieles dirigidos por un líder carismàtico, generalmente una mujer dota-da de poder de
éxtasis . Esa mujer, verdadero dios en la tierra, es la salvadora tan esperada. Se dirige a
sus fieles sin tener en cuenta la jerarquía social.

Enfrentándose al estereotipo de mujer, desafía la autoridad del varón y subvierte los


papeles sociales. La divinidad que la posee no pertenece a la mitología oficial, pero se
proclama «dios supremo». La sesión responde a una febril exigencia social de
experimentar una relación distinta con dios, pero esta forma excesiva de expresar y
desencadenar emociones desbordantes constituye precisamente, desde un punto de vista
sociológico, la primera salvación verdadera que puede ofrecer a sus fieles. Les introduce
en su mundo fantástico de visiones proféticas, y el rito se convierte en un antirrito
colectivo.

Los fieles acuden a ella para confesarle sus problemas, para escuchar sus profecías y
para ser agraciados con sus milagros. Deguchi Nao anuncia que elpresente es kemono
no yo, mundo de demonios y de monstruos, y que pronto vendrán cataclismos y prodigios
naturales para acabar con él. Se Deguchi proclama el fin del mundo en 1922, Jokñson lo
profetiza para 1946. De la catarsis del mundo nace, sin embargo, la esperanza del
paraíso.

La fundadora carismàtica es un dios que destruye y regenera. Venerada como dios en la


tierra, soberana de un nuevo reino de felicidad, en tomo a ella se forma un grupo de
«verdaderos hombres», y el lugar que ella ha elegido se convierte en «el refugio de la
catástrofe», el «origen del bien», «el centro del mundo». Pero está fuera de la realidad
social, es «otro» mundo, y la comunidad de los elegidos se convierte en una nueva
nación. En el paraíso en la tierra todo es perfecto y cumplido.
Tras haber sido objeto de persecuciones, llega a un compromiso con el poder del estado y
cola-bora en la aplicación de las directrices del gobierno en materia religiosa, obteniendo
a cambio el reconocimiento oficial de «secta sintoísta». El auge de estas nuevas
religiones, sobre todo en la posguerra, transforma las características de la práctica del
éxtasis y la reduce a los mismos esquemas contra los que se había erigido en
alternativa. Las plegarias cantadas en trance e inspiradas por dios se convierten en
fórmulas estereotipadas. Su mensaje se publica en una versión oficial.

Frente al riesgo de pérdida de carisma, el movimiento se las ingenia para conciliar la


fascinación del poder del éxtasis con las necesidades de una organización burocrática de
lo sagrado, y elabora a través de los medios de comunicación de masas una nueva
imagen de la fundadora, adaptada a las exigencias religiosas de la sociedad
contemporánea.