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RE-SIGNIFICANDO EL CEMENTERIO INDÍGENA MUISCA DE USME, COLOMBIA: ETNOGRAFÍA DE LA

COLABORACIÓN
PROYECTO Y DEBATE PATRIMONIAL.
Pablo F. Gómez-Montañez

En 2007 la localidad de Usme se convirtió en un importante foco de noticias debido al


descubrimiento de uno de los mayores cementerios indígenas en América Latina. El hecho se
produjo cuando, accidentalmente, una excavadora quitó un porción de tierra para construir casas.
Ese trabajo fue parte de un proyecto de vivienda social del gobierno en una propiedad llamada
Hacienda el Carmen, dirigida por la empresa pública Metrovivienda. Muchos campesinos y líderes
locales afirman que Metrovivienda quería mantener el hallazgo en secreto. Por esta razón, las
comunidades de Usme denunciaron el acto a las autoridades públicas y a los medios de
comunicación.

Como resultado, el Instituto Nacional de Antropología e Historia (ICANH) detuvo el edificio de la


Metrovivienda y autorizó al Departamento de Antropología de la Universidad Nacional a iniciar un
proyecto de arqueología preventiva para determinar la importancia del descubrimiento y la
obtención de los primeros resultados científicos. El lugar arqueológico tiene una superficie de
80.000 metros cuadrados y, en una primera etapa de excavación, 135 esqueletos humanos y se
encontraron 300.000 fragmentos de cerámica. Durante los procesos científicos, ni los muiscas ni las
comunidades campesinas fueron consultados por los arqueólogos. Además, la principal
preocupación de esos grupos sociales era que el gobierno de Bogotá había decidido aprobar un plan
parcial que quiere proteger sólo 8 acres de un total de 35, donde el equipo de la Universidad
Nacional había estimado que se podían encontrar más restos. Este plan, diseñado en 2008, no
ofreció una garantía de detener los proyectos de viviendas sociales cerca del sitio arqueológico. Para
los líderes espirituales muiscas, esto fue un acto de blasfemia. Para el resto de organizaciones
activistas, el plan sentenció territorio rural del sur de la ciudad hasta la desaparición. En resumen,
estos conflictos se enmarcaron en una compleja red de condiciones históricas y problemáticas que
han caracterizado el territorio de Usme: las luchas por la conservación de las formas de habitar
resultado de largos períodos de ocupación del territorio, la preocupación por la el cuidado y la
preservación de los recursos naturales, la búsqueda de refugio para una población cada vez más
densa, y la el reconocimiento del conocimiento y las prácticas rituales ancestrales de los muiscas en
medio de la dinámica urbana moderna.

Sin embargo, en octubre de 2011 la historia de las luchas relacionadas con el hallazgo arqueológico
de la Hacienda El Carmen tuvo un punto de quiebre: el nuevo alcalde electo de Bogotá, Gustavo
Petro, anunció públicamente su plan de gobierno, en que la expansión urbana al sur de la ciudad
podría ser detenida. Esto significaba que la propiedad Hacienda El Carmen, entre otros, será
protegida y que la perspectiva del nuevo gobierno debe evitar el uso de su suelo para proyectos de
construcción. Entonces, aunque Metrovivienda es actualmente la propietaria de la Hacienda El
Carmen, las nuevas perspectivas del plan que el Instituto del Patrimonio, adscrito a la Secretaría de
Cultura, era el gestor del sitio arqueológico. En este marco, el pueblo muisca, como Gualcala
pronunció en su discurso, tendría el oportunidad de participar en espacios de planificación dialógica
y comunicativa con las instituciones públicas, la y otras comunidades sociales para decidir el futuro
de la Hacienda El Carmen.
El nacimiento de un proyecto de colaboración: Conectando los encuentros de la vida cotidiana
con estructuras amplias

La palabra "colaborativo" parece significar un estado ideal de comprensión, entendimiento y


acciones comunes como resultado de las intenciones de colaboración y la aceptación de la alteridad.
Sin embargo, su componente comunicativo podría implicar conflicto y confrontación. Es el caso de
un espacio de relaciones en el que actores como los indígenas, los arqueólogos, los líderes
comunales y las autoridades públicas luchan o tratan de llegar a un acuerdo con respecto a la gestión
de un territorio o de objetos considerados como patrimonio. El análisis de la situación se centra en
un secuencia de interacción y confrontación en un escenario definido, que busca entender las
motivaciones de la con especial referencia a las relaciones de poder y a las condiciones sociales y
culturales en un tiempo y espacio específicos (Garbett, 1970; de la Peña, 2002). Por ejemplo, en el
siguiente fragmento etnográfico podemos encontrar un particular situación conflictiva con respecto
al patrimonio.

El lunes 14 de noviembre de 2011, el profesor Virgilio Becerra, arqueólogo de la Hacienda El Carmen,


fue exponiendo algunos detalles empíricos de su trabajo científico: las capas estratigráficas para
determinar la edad de la objetos fundados -que habían sido identificados como pertenecientes a
muisca tardío (desde el siglo quinto al dieciséis siglo A.C.), los materiales de las vasijas, y la
información sobre las enfermedades y los hábitos alimenticios del pueblo muisca basado en los
estudios de los huesos. Sin embargo, un joven ecologista de Usme llamado Morris, parecía ser
incómodo. Cuando tomé un tabaco de mi mochila y lo encendí, me sonrió. Se acercó yo y yo le
compartimos un tabaco. Susurrando mientras Virgilio hablaba, me dijo que no estaba de acuerdo
con la forma en que la Universidad Nacional había estado manejando la información sobre la
Hacienda el Carmen. Además, estaba reiterativo con respecto al hecho de que el equipo
arqueológico nunca había tenido en cuenta las opiniones de campesino y habitantes de Usme sobre
la historia y los significados del registro arqueológico.

Pero el acto más irrespetuoso del profesor, según Morris, fue que "nunca pidió permiso a los
espíritus de la tierra para unirse al territorio sagrado". En ese momento, la práctica científica en el
sitio se interrumpió cuando Morris tomó un sonajero de su mochila y realizó un cántico en saludo a
los espíritus del territorio. Mientras Morris realizaba su acto sagrado de respeto, llegaron algunos
indígenas de la comunidad muisca de Sesquilé (municipio cercano a Bogotá). Una vez terminado el
breve ritual, todo el grupo de visitantes se dirigió al frente de las tumbas. Enrique, muisca de
Sesquilé, realizó un ritual de medicina en el que usaba jozca (tabaco en polvo) para ser soplado a
través de las fosas nasales de los participantes. Por supuesto, sólo unos pocos de nosotros recibieron
la medicina; el resto de la gente siguió escuchando la presentación académica del profesor. Como
resultado, el escenario se dividió en dos: en un lado, el positivista y el discurso científico; por otro
lado, una expresión de un uso social alternativo del patrimonio.

La visión analítica de nuestro proyecto de investigación se enmarca, en primer lugar, en la


perspectiva del Comité de Estudios sobre la Violencia, Subjetividad y Cultura, dirigido por Alejandro
Castillejo. Para este antropólogo de la guerra colombiano, dentro de la estudios de la violencia -o,
en nuestro caso, espacio de conflictos, es necesario "el retorno de la vida cotidiana" (Castillejo,
2000; 2009). En lugar de entender la vida cotidiana como el mundo de lo rutinario y lo habitual,
Castillejo la relata con los encuentros cara a cara. Desde un punto de vista fenomenológico, el
mundo de las relaciones cotidianas está estructurado tensiones históricas y sociales y, en
consecuencia, cuando se produce una situación conflictiva entre diferentes actores en un tiempo y
espacio específicos, las macroestructuras objetivas afectan constantemente a esas interacciones
subjetivas. En los actos cotidianos, como prácticas estructuradas, han sido estudiados por una
importante tradición académica del interaccionismo (Goffman, 1959) y los teóricos de la
"construcción del mundo" (Goodman, 1964) y el "poder simbólico" en la construcción del espacio
social (Bourdieu, 1989).

En resumen, las luchas expresadas por las prácticas sociales de interpretación, apropiación y uso del
patrimonio arqueológico en la Hacienda El Carmen son realizadas por sujetos cuya cotidianeidad
está representada por estructuras más amplias. Esas estructuras, en el caso que nos ocupa,
corresponden a tres cuestiones relevantes relacionadas con las políticas de memoria e identidad en
contextos nacionales y mundiales: el patrimonio, el multiculturalismo y las nuevas etnias.
Hacia un enfoque dinámico y comunicativo del patrimonio

La idea del patrimonio como uno de los movimientos sociales más importantes de nuestra época
propone un enfoque para entendiéndolo como un proceso. Esto significa que "el patrimonio no
existe, se crea" (Bendix, 2009: 255), y que es un "acto comunicativo" (Dicks, 2000). Trabajos
recientes, como el realizado por Laurajane Smith, argumentan que el patrimonio es un proceso que
tiene en cuenta la negociación de la memoria, la identidad y el sentido del lugar, en que recordar,
olvidar y conmemorar son parte de los cambios sociales y culturales (Smith, 2011: 42). En contraste
con esta perspectiva, el enfoque clásico del discurso patrimonial autorizado ha entendido la el
patrimonio y la herencia como "cosas". En este sentido, se pueden destacar tres características.

1. En primer lugar, el patrimonio tiene una "esencia", luego sus medios sobre el pasado y la
cultura que representa no puede ser cambiado (Smith, 2011: 43). Esto parece ser el
resultado de una gran tradición de estudios de la memoria social fundada de Maurice
Hallbawchs, en el que la memoria es un ejercicio realizado en marcos sociales del presente
según cada época y en armonía con los pensamientos dominantes de la sociedad
(Hallbawchs, 2004: 10). Sin embargo, estos las formas de memoria se toman como
provenientes de identidades colectivas formadas y autocontenidas. En el libro de Bárbara
Mitzval palabras, desde el enfoque de los Halbawch "la identidad colectiva precede a la
memoria; por lo tanto, la identidad social determina el contenido de la memoria colectiva"
(Mitzval, 2003: 52). Como resultado, la memoria es un pasivo recepción de significados y
sentidos transmitidos por objetos, discursos o figuras que cristalizan el colectivo identidad
(Assman, 1995). Por lo tanto, la identidad se convierte en una suposición inmutable que
está inherentemente incrustada dentro de los lugares y objetos patrimoniales (Smith, 2011:
44).
2. En segundo lugar, las funciones administrativas relacionadas con los bienes y eventos
patrimoniales son llevadas a cabo por expertos. Tienen la responsabilidad de proteger y
comunicar los valores patrimoniales del pasado de la nación. Al mismo tiempo, el discurso
patrimonial autorizado reconoce y valida ciertos conocimientos y les permite tener un
acceso privilegiado a los recursos patrimoniales, que son a la vez materiales y simbólicos
(Smith, 2011: 45). Una vez más, estas afirmaciones están vinculadas a un enfoque clásico de
la comprensión de la memoria. Esto está representado por la obra más famosa editada por
Eric Hobsbawm y Terence Ranger "The Invention of Tradition" ([1983] 2008). Su principal
afirmación sobre tales tradiciones, que parecen o afirman ser antiguas cuando fueron
creadas o inventadas bastante recientemente, está casi relacionada con los campos
políticos de las luchas que sostienen los procesos de construcción del Estado-nación.
Entonces, podemos inferir que detrás del monopolio de la interpretación y gestión del
patrimonio, parece desplegarse un dispositivo institucional cuya función es establecer una
versión oficial del pasado, inculcar determinados valores y normas de comportamiento por
medio de la repetición y establecer la continuidad con un pasado histórico adecuado
(Hobsbawm y Ranger, ([1983] 2008: 1). Por esta razón, otros autores definieron el problema
del patrimonio como un "aparato ideológico" (Candau, 2002) y como un elemento utilizado
por el Estado para cristalizar los valores nacionales y el patrimonio que sustentan la
identidad colectiva.
3. En tercer lugar, bajo la lógica del discurso patrimonial autorizado, los diferentes conflictos
de interpretación y preservación del patrimonio son tomados como eventos aislados, en
lugar de ser vistos como una rutina o aspecto fundamental de la naturaleza del patrimonio
(Smith, 2011: 44). La visión del patrimonio como una cosa oscurece el debate sobre los
procesos culturales que se produjeron en la gestión y la conservación de esta. Podemos
sospechar, desde una dimensión conflictiva del patrimonio, que los recuerdos subalternos
emergen para enfrentar las interpretaciones oficiales del pasado. Entonces, nuestra
investigación comparte la propuesta de Mitzval de estudiar la memoria desde un "enfoque
dinámico" (2003). Esta perspectiva quiere entender cómo las sociedades recuerdan a través
de formas creativas de recolectar, seleccionar y organizar sus restos y objetos de memoria.
En resumen, y según Smith (2001), el patrimonio no es la cosa, sino los procesos de creación
de sentido y representación que se producen cuando se identifican, definen, gestionan,
exhiben y visitan los lugares y acontecimientos patrimoniales. Esta perspectiva quiere
entender cómo las sociedades recuerdan a través de formas creativas de recolectar,
seleccionar y organizando sus restos y objetos de memoria. Ésta se forma a partir de un
conjunto de visiones particulares del pasado, de acuerdo con interpretaciones compartidas
de los restos y objetos y se caracteriza por un alto nivel de no especialización, por la
reciprocidad de los papeles y por la inestabilidad y desorganización temáticas.
El multiculturalismo y la etnia muisca: Hacia los campos interculturales

Una declaración común pronunciada tanto por algunos líderes de las comunidades de Usme como
por las autoridades muiscas involucradas en los debates sobre la Hacienda El Carmen, es que el
profesor Virgilio Becerra no reconoce los intereses de las comunidades y la existencia de los muiscas
en el presente. Incluso, en octubre de 2012 el Grupo de la Memoria de la Universidad Santo Tomás
organizó un foro en el que se invitó a las comunidades muiscas, a las organizaciones sociales de
Usme y a las instituciones oficiales del Patrimonio a participar en un espacio de diálogo para dibujar
las posibilidades futuras de gestión del registro arqueológico y del territorio. La fecha y la hora del
foro se fijaron de acuerdo con el programa personal de Virgilio. Sin embargo, a pesar de muchas
llamadas de confirmación, nunca llegó. Esto se entendió como un acto de evasión del debate y como
muestras de arrogancia. Este encuentro cara a cara -o no encuentro- que respalda nuestro análisis
situacional, está vinculado a una cadena de incidencias históricas enmarcadas en la relación entre
las ideologías de asimilación-integración de la construcción del estado nación en medio de la
diversidad cultural, y el papel de las etnias en los debates sobre las culturas nacionales.

Hoy en día, cinco comunidades indígenas muiscas son reconocidas oficialmente por el Estado
colombiano, dos de ellas en la antigua ciudades actualmente integradas al Distrito Capital de Bogotá
(Bosa y Suba) y tres en municipios del departamento (región) de Cundinamarca (Cota, Chía y
Sesquilé). Sin embargo, han enfrentado un conjunto de luchas por su aceptación en el presente por
parte de la sociedad mayoritaria y las instituciones del Estado. Según Eduardo Restrepo, las muiscas
están incluidas en los programas educativos oficiales, pero como culturas del pasado en relación
con un origen de la cultura nacional (Restrepo, 2005). Desde la época colonial, los indígenas muiscas
fueron representados positivamente como civilizados. Esta imagen se fortaleció después de la
Independencia cuando los criollos, el pueblo blanco y mestizo, comenzaron a pensar en la base
simbólica e histórica de la identidad nacional (Langebaek, 2009). Durante la primera etapa del
republicanismo, la recolección de objetos precolombinos y la formación de los primeros museos
contribuyeron a la búsqueda de valores morales encarnados en las antiguas culturas del centro de
Colombia (Botero, 2006). Esta filosofía romántica puso de relieve los atributos positivos de los
muiscas, mientras que sus descendientes eran considerados mestizos y sin ningún rastro de sus
antepasados.

Una vez disueltos los resguardos coloniales (reservas o tierras colectivas para grupos indígenas) en
Cundinamarca desde 1834, el gobierno liberalista definió a la muisca como campesina y propietaria
particular de terrenos privados (Curry, 1981). En resumen, la muisca, como todos los grupos
indígenas de Colombia, se interpretó como un signo de retroceso frente al progreso y el desarrollo
moderno. Durante prácticamente todo el siglo XX, Colombia y los países de América Latina se
definieron como culturas nacionales homogéneas en sus constituciones políticas.

Mientras esto ocurría, una realidad se hizo innegablemente evidente. Los procesos políticos de
transición en las colonias africanas y asiáticas durante la posguerra pusieron a la etnia en el debate
sobre la construcción de nuevas naciones-estado. El término "etnicidad" había empezado a
utilizarse en la antropología en lugar de "raza". Entonces, la relación entre etnia, nación y estado se
convirtió en un marco conceptual para estudiar la formación de nuevas repúblicas en contextos
poscoloniales (Fenton, 2003; Chirot y Seligman, 2002; Alonso, 1994, Hutchinson y Smith, 1996;
Smith, 1996). Las "diferencias etnonacionales" ocuparon el tema principal de estudio para entender
la estrategias utilizadas por los estados para controlar y dar solución al problema de la guerra
etopolítica. En la integración-asimilación se había convertido en uno de los principales métodos
políticos para el objetivo de la homogeneización (O'Leary, 2002). Pero los contextos poscoloniales y
posteriores a los conflictos se caracterizaron por una amplia la ola migratoria de las antiguas
colonias a los centros metropolitanos. Como resultado, las ciudades más importantes de la los países
desarrollados, democráticos y capitalistas se convirtieron en espacios de diversidad cultural.

Sobre la base de esta innegable situación, el concepto de multiculturalismo parecía pensar en un


modelo ideal para integrar la diferencia cultural y étnica sin poner en peligro la democracia (Rex,
1997; Kuper, 1997; Kymlicka, 1997). Este ideal se definió como el sistema ideológico que "prevé una
sociedad unitaria en el dominio público pero que fomenta la diversidad en los asuntos privados o
comunales" (Rex, 1997: 208). Aunque se empezó a aceptar la diversidad en las microestructuras, el
Estado siguió definiendo el dominio público como homogéneo. Por ello, a partir de la segunda mitad
del siglo XX, como resultado de algunas reformas agrarias, de revoluciones políticas basadas en
reivindicaciones campesinas e indígenas, y del fortalecimiento de los movimientos de derechos
humanos, América Latina se convirtió en un escenario para el legalismo plural y una nueva
jurisprudencia. En 1989 se promulgó el Convenio de la OIT como una declaración de los derechos
humanos indígenas que apelaba a la "autodeterminación" como criterio relevante para el
reconocimiento étnico oficial y el derecho de los pueblos indígenas al autogobierno y la justicia
(Sieder, 2002a). Este nuevo marco jurisprudencial fue ratificado por la mayoría de los países de
América Latina a través de su reformas (Stavenhagen, 2002; Van Cott, 2002; Albó, 2002; Yrigoyen,
2002, Sieder, 2002b).

Desde la Constitución política de 1991, Colombia se definió como una nación multicultural y
pluriétnica. Este permitió la organización de movimientos y grupos indígenas considerados como
inexistentes, lo que forma parte de un fenómeno denominado por Anthony Smith "reactivación de
las identidades éticas" (Smith, 1996). La dinámica organizativa de los kankuamo (Morales, 2002), los
pastos (Rappaport, 2005a), los yanaconas (Zambrano, 1992) y las muiscas (Martínez, 2009) son
ejemplos de esas reactivaciones.

En el caso del pueblo muisca, dos procesos han constituido la base de su proyecto etnopolítico. En
primer lugar, la constitución de cinco cabildos (gobierno indígena), que permitió nuevas formas de
diálogo del pueblo muisca con el Estado, y la posibilidad de gestionar sus propios recursos y la
justicia. En segundo lugar, la reinvención de una espiritualidad, prácticas de medicina y un cuerpo
renovado de rituales y ceremonias cuyos nuevos discursos cosmológicos se han convertido en
herramientas y metodologías creativas para el trabajo de interpretación de diferentes lugares
patrimoniales como museos y parques arqueológicos (Gómez-Montañez, 2009, 2010, 2011). Tales
procesos han permitido que hoy en día algunos líderes muiscas piensen e interpreten su nueva etnia
como un despertar. Desde la espiritualidad y sus nuevas versiones contra-históricas, el pueblo
muisca, al igual que otros grupos andinos, ha constituido una resistencia contra su representación
como indígenas del pasado y ha creado una "continuidad moral" con los antepasados muiscas. A
diferencia de las versiones oficiales, esta forma de memoria cultural entiende el pasado no como
"lo que pasó", sino como "lo que podría haber pasado" (Rappaport, 1990: 38-39). La atmósfera
ancestral, mística y romántica de la memoria es una prueba de que la memoria, a diferencia de la
historia, se ve afectada por el "desorden de las pasiones" (Candau, 2000). Entonces, la memoria es
emotiva, está cargada de más repertorios que los archivos (Taylor, 2005), vive en el cuerpo
(Connerton, 2006) y se transmite por repetición y actuaciones miméticas (Schechner, 2002). El
siguiente fragmento es una buena prueba de ello.

El pagamento es una práctica espiritual enseñada por los mamos (autoridades espirituales de
algunos pueblos indígenas de la Sierra Nevada de Santamarta, al norte de Colombia) a los nuevos
curanderos muiscas. Consiste en pagar a la Madre Tierra con bienes espirituales para mantener el
equilibrio entre todos los elementos de la naturaleza y evitar enfermedades y conflictos. Es
necesario aclarar que el vínculo entre los humanos y la Madre Tierra se interpreta como un "tejido"
(Gómez-Montañez, 2010). Por eso, un elemento que algunos mamos y curanderos muiscas cargaron
en sus mochilas es de algodón y/o fibras vegetales peludas. Esa fibra es el hilo que une a la persona
con la espiritualidad los abuelos. La persona que realiza el pagamento divide en dos el algodón o la
fibra vegetal; una pieza se maneja con la mano izquierda y la otra con la derecha. El mamo gira la
mano izquierda, cierra los ojos y, mientras piensa en todo lo que quiere limpiar de sí mismo, enrolló
la fibra de algodón con las puntas de su dedos formando un hilo. La misma rutina se repite con el
hilo de la mano derecha, pero el mamo ofrece la fibra de algodón mientras imagina algunos regalos
dorados a los espíritus para ser consumidos: casas doradas, comida dorada, lanzas de oro, semillas
de oro, etc. Cuando el ritual termina, las fibras de algodón se separan en dos grupos. En el primer
grupo, el mamo recoge los algodones-fibras más limpios de las manos izquierdas y en el segundo
los ofrecidos por las derechas manos. Ambos grupos están enterrados en un lugar sagrado (piedra
sagrada, árbol, lago) del territorio, completando el pagamento.

Según los curanderos muiscas, el pagamento es la forma más pertinente de interpretar y entender
el medio real del territorio de la Hacienda El Carmen. ¿Sería posible poner en diálogo los restos
arqueológicos y perspectivas espirituales? ¿Qué epistemología tendrían en cuenta las instituciones
públicas y técnicas para decidir el futuro de este patrimonio? Probablemente, el arqueólogo Virgilio
Becerra acepta la existencia de las actuales muiscas. Pero sus actos de evitar el diálogo con ellos y
su participación en la producción de conocimiento sobre el cementerio indígena de la Hacienda El
Carmen es una prueba de la diferencia entre la muticulturalidad y la interculturalidad. Joanne
Rappaport define la primera como la existencia y aceptación de las diferencias culturales y la en
segundo lugar como la posibilidad de diálogo y relaciones entre diferentes culturas.

Al camino que va del primer campo al segundo lo ha llamado "utopía intercultural" (Rappaport,
2005b). Según esta antropóloga, las metodologías colaborativas son la expresión intercultural de la
investigación y se caracterizan por tres elementos: permiten conectar diferentes redes de activistas
y movimientos indígenas; tienen el objetivo de generar diálogos interétnicos basados en relaciones
de equivalencia y en la idea de construir la ciudadanía indígena dentro de una nación plural; y
sugieren una transformación en las metodologías etnográficas, cambiando la clásica descripción
densa por una conversación comprometida y una actitud colaborativa (Rappaport, 2005b).

Nuestro proyecto se enmarca, pues, en las llamadas "otras antropologías" (Restrepo y Escobar,
2005), las que quiere recoger la amplia reflexión que, desde la década de 1960, se ha llevado a cabo
como proyecto de metodologías descolonizadoras y han luchado por la inclusión de actores
subalternos en los procesos de producción y gestión del conocimiento (Krotz, 1993; Scheper-
Hughes, 1995; Peels, 1999; Tuhiwai-Smith, 2004; Lins Ribeiro y Escobar, 2006). Según Nancy
Scheper-Hughes (1995), estamos tratando de aplicar una antropología "femenina" y "descalza" cuya
función es ser testigo, ser socio, una voz activa, reflexivo y moralmente comprometido.
Una red de voces colaborativas y alternativas: Otras formas de recordar

El día anterior al discurso de Gualcala, algunas organizaciones sociales de Usme convocaron una
reunión en la que Metrovivienda, instituciones públicas de Bogotá, grupos ambientalistas,
habitantes del territorio y la muisca la gente estaba preestablecida alrededor de una olla
comunitaria. Consiste en una olla familiar y colaborativa reunión en la que los participantes
comparten una sopa cuyos ingredientes han sido recogidos por vecinos e invitados.

El tema de conversación fue el futuro de la Hacienda El Carmen y el hallazgo arqueológico, teniendo


en cuenta que el nuevo gobierno de Bogotá decidió detener la expansión urbana hacia los territorios
rurales del sur de la capital Distrito. Los análisis de la situación nos permitieron observar que detrás
de los discursos educados y diplomáticos, los participantes gestionan, negocian, expresan y
transforman sus identidades y funciones sociopolíticas.

Un funcionario de la Metrovivienda tomó el micrófono y dejó claro la importancia de las luchas y


demandas de las organizaciones sociales y los habitantes de Usme en la nueva perspectiva
institucional de la Hacienda El Carmen gestión administrativa:

"Se ha iniciado un proceso de reconocimiento del desarrollo social y turístico del territorio, pero
también de la importancia inherente del hallazgo arqueológico. Pero ha sido impulsado por el
trabajo de las organizaciones, que han dirigido sus esfuerzos a la Hacienda El Carmen. Esto nos
permitió dirigir nuestra visión teniendo en cuenta otros elementos que, a veces, no son evidentes
para la administración pública. El dolientes son los que deben sufrir en su vida cotidiana las
consecuencias de un escritorio. Abren los ojos de la administración pública. Pero ese no es el final
del proceso, es el comienzo (...) Hoy, el personaje principal ha sido la palabra" (Tomado del trabajo
de campo del diario, 29 de septiembre de 2012).

María Muñoz, propietaria del terreno frente a la Hacienda El Carmen, donde se realizó la reunión,
fue ...invitado a hablar. "El edificio es perjudicial para nosotros, porque se nos pierde la gota de
leche, el alimento para los animales y nuestros cultivos (...) mi marido murió hace catorce años y yo
soy la cabeza de familia. Actualmente, mis hijos no pueden continuar con su estudio (Tomado del
trabajo de campo del diario, 29 de septiembre de 2012).

La evidente conexión entre su situación familiar y privada de pobreza y las acciones del Estado en
general nos permite detectando una afirmación contradictoria pocas palabras después. "Es injusto
que tenga una casa pequeña, pero el gobierno no pudo permitir la construcción. Yo llegué aquí hace
veinte años... hace años, compré esta tierra. He luchado por mis hijos y el gobierno no me deja
manejar lo que es mío, lo que ha sido soportado con el sudor de mi frente" (Tomado del trabajo de
campo del diario, 29 de septiembre de 2012).

Algunos interpretan su patrimonio como un objeto de protección, mientras que otros lo interpretan
como una inversión económica. La pobreza, el medio ambiente, la necesidad de proyectos de
vivienda y la reivindicación de recordar y comprender la memoria del territorio desde el punto de
vista indígena forman una red de incidencias en la que cada sujeto se mete en un campo simbólico
de luchas para ocupar una posición para imponer las propias categorías y conceptos de sí mismo.
Lo que debe ser teniendo en cuenta principalmente con respecto al futuro uso del suelo de la
Hacienda El Carmen ¿Sería el ecosistema, el turismo, las posibilidades de la agricultura y los
proyectos productivos, la urbanización, los estudios científicos o la memoria indígena? ¿Qué
dolientes están más conectados emocional, política y legítimamente con Hacienda El Carmen? ¿Qué
dolientes sienten este territorio como su patrimonio? Apoyándonos en nuestros análisis, si algunos
los dolientes del patrimonio apelan a la pobreza, a la autoridad académica, a sus luchas sociales, o
al poder público de instituciones, el pueblo muisca sostiene su legítimo dolor patrimonial por su
idea de ser el original de la gente del territorio, o incluso, de toda la humanidad. Las palabras de
Alfonso Fonseca Balsero, indígena autoridad de la comunidad muisca de Cota, presentadas en la
reunión, son un buen ejemplo de esa estrategia discursiva. "Una hermosa época se acerca pronto.
Es el despertar de Mhu. Toda la humanidad viene de Mhu, el súper continente que estaba entre
Asia. A: lo que sale, Sia: del agua. y la mal llamada América (su nombre es Mhuykita). Y Bacatá
(Bogotá en lengua muisca) significa "señor de los cuatro ciclos", Ba, resplandor, Ca, de la Tierra, y
Ta, de la labranza. Entonces, Mhuyska es el hombre original, el hombre de la Tierra, responsable de
todo esto" (Tomado del trabajo de campo del diario, 29 de septiembre de 2012).

Las palabras de Alfonso forman parte de una tendencia actual en algunas redes de la etnia muisca,
en las que los métodos gnósticos de conocimiento espiritual han permeado los procesos de
reinvención cultural. Otros invitados contaron sus discursos. Gualcala invitó a todos a formar un
círculo. Mientras algunos jóvenes tocaban tambores y sonajas, él entonaba cánticos en lengua
muisca. Cuando terminó, gritó alegremente y saludó a los espíritus del territorio para el encuentro.

"Gracias al Padre y a la Madre, que dieron la vida, pensadores del origen del universo, por haber
relacionado y ...invitado. Gracias a los abuelos del territorio, que cuidan este gran libro de sabiduría
y memoria, gracias por nos dan la oportunidad de leer y recordar el recuerdo que los abuelos nos
dejaron para el nuevo el despertar, el nuevo recuerdo, esta palabra de vida que permanece que
todos somos nativos. Debo decir que el nombre de este lugar es Muyca Sunapa. Muyca es la puerta,
Suna es el camino, Pa, del Padre. Entonces, es la puerta-camino a el Padre, donde nuestros abuelos
vinieron a ofrecer el trabajo de la vida física para encontrar el trabajo para el eternidad" (Tomado
del trabajo de campo del diario, 29 de septiembre de 2012).

A continuación, Gualcala desafió el método científico y el conocimiento para decir algo que no es
objeto de pruebas por parte de la arqueología de Virgilio. "Aquí, en la consulta con los abuelos,
hemos encontrado la presencia de ancianos que vinieron del Amazonas, de la Sierra, de México, del
territorio aymara. Este es un centro espiritual, como el ombligo de una madre, es un puente para
que nuestros ancianos puedan encontrar el camino hacia el Padre" (Tomado del trabajo de campo
del diario, 29 de septiembre de 2012)

Comprender los métodos creativos para interpretar el registro arqueológico por los curanderos
muiscas implica revisando dos maneras de interpretar el pasado, teniendo en cuenta los marcos
religiosos de los hallbawchs perspectiva (2004). En los primeros tiempos del cristianismo, los
Hallbawch identificaron las corrientes "dogmática" y "mística". El primero quiere poseer y preservar
el sentido y el conocimiento de la doctrina cristiana, a través del manejo y la comprensión de los
conceptos textuales, simbólicos y terminológicos. El segundo, en cambio, quiere por la fuerza
interior encontrando los significados de los textos y ceremonias. La dogmática activa la memoria
por el consenso y los acuerdos con respecto al pasado, y la mística por la comunión directa e íntima
con el principio divino. Mientras que los primeros parecen estar relacionados con los discursos
autorizados de la memoria, los segundos parecen para confrontar las versiones oficiales. El objeto
de conocimiento del dogmatismo es la cosa, el lugar, el texto. El objeto del misticismo es la conexión
espiritual. Tal vez esto podría ser una forma de diferenciar la investigación arqueológica el dogma y
la interpretación muisca del pasado y el territorio. El pagamento y la consulta espiritual, por lo tanto,
son formas de memoria mística.

A pesar de que la inclusión de esta forma mística podría significar una actitud positiva de
colaboración, otros elementos serán sin embargo. Tal vez, esas formas alternativas y contra-
hegemónicas fueron realmente intentos de lograr la simetría entre dos formas de conocimiento.
Pero, podrían interpretarse como estrategias de relativización de la autoridad, basadas en métodos
ambiguos y complejos que evitan cualquier posibilidad de acceso al sentido de la memoria. Porque
es cierto que, al igual que el conocimiento experto, sólo personas especiales, como los curanderos,
pueden acceder a los secretos del cosmos. En resumen, comprender y gestionar el patrimonio será
siempre una cuestión de poder. Sin embargo, y por último, podemos revisar una situación en la que
los papeles chocan y negocian entre ellos para parecer un espacio de trabajo colaborativo, formado
por líderes muiscas, autoridades espirituales y académicos.

El 7 de marzo de 2013, un grupo de visitantes, formado por mamos, un líder indígena del Amazonas,
miembros de la comunidad muisca de Bosa, y el equipo de investigación de la Universidad Santo
Tomás llegó a la Hacienda El Carmen para comenzar "re significar" el sitio. "Re meaning" es un
concepto emic que se refiere a dar significados a los territorios basados sobre la revitalización de la
memoria de los ancestros indígenas (Gómez-Montañez, 2009). Para el pueblo muisca, saber los
medios del territorio les permitirán proponer modelos y planes de buena gestión de los restos.
Debido a que en las comunidades muiscas no existen ancianos que conozcan completa y
profundamente lo espiritual secretos del territorio, porque las prácticas espirituales aparecieron
recientemente (hace diez años) entre los muiscas, autoridades de otras comunidades indígenas se
consideran vitales para un significado de la ascendencia. Por esta razón, un ade (mamo de las
comunidades indígenas wiwa) llamado Antonio Pinto, silencioso, concentrado y usando poporo
(herramienta sagrada que conecta la Ade con la Madre Tierra) comenzó a consultar los significados
del territorio.

Después de caminar por las tumbas, nos acercamos a una piedra. Esta tenía un amplio agujero,
similar a una boca en una cara. Después de consultando espiritualmente, Antonio preguntó por el
lugar donde "el trueno aparece". El vigilante que acompañó al grupo señaló una montaña al oeste.
Luego, Antonio dijo que "en la otra montaña, en el noreste, debería tener una cueva" y que en ella
vivía "el dueño de la lluvia y el agua". Explicó que en el cueva este espíritu nacido y que tenía la
capacidad de convertirse en rayos y truenos. Además, Antonio nos dijo que en aquellos tiempos los
espíritus luchaban entre ellos y que en una ocasión, un gran sabio se transformó en la piedra situada
a nuestro lado. Por eso, según Antonio, la piedra tenía la forma de una cara con una expresión de
grito. "Los espíritus están despertando para que la gente no profane las fuerzas del territorio",
Antonio enfáticamente pronunciado. Pero la ADA dijo también que los espíritus tenían luchas entre
ellos y querían se destruyen a sí mismos. Como resultado, Antonio percibió que estábamos en un
"territorio de velas" y que esto necesitaba para ser purificado.

Cinco días después regresamos a la Hacienda El Carmen. Para continuar con el significado, Ade
Antonio tuvo que usar una sagrada metodología llamada yatukua. Consiste en una forma de
consultar a los espíritus a través de un calabazo lleno de agua y piedras de cuarzo. Para este ritual,
fuimos a una pequeña colina frente a la montaña donde el espíritu de había nacido el trueno. Al
principio de la consulta, sólo podían estar presentes los curanderos y las autoridades. Como un
profesor e investigador, no teníamos la autorización de ser testigos de esta práctica sagrada. Sin
embargo, veinte minutos después, fui llamado por el grupo de autoridades para explicar algunos
detalles históricos de la muisca gente. Entonces, gracias a esto, la ADE pudo entender la presencia
de un sentimiento de dolor y sufrimiento en el lugar.

Podría decirle a Antonio que cuando los conquistadores españoles llegaron al territorio muisca,
algunas luchas habían sido realizadas por los jefes de Bacata y Tunja. El primero, el Zipa, y el
segundo, el Zaque, lideraron una guerra que reforzó la división política del pueblo muisca basada
en procesos militares. Además, expuse que, cuando Gonzalo Jiménez de Quesada, el conquistador
del territorio muisca, supo de esas luchas en la historia muisca, se arrepintió de no poder utilizarlas
en favor de sus objetivos militares. Fui muy reiterativo al decir que el orden social y político de los
antiguos muiscas era un resultado no sólo de principios espirituales, sino de imponiendo lealtades
militares y ganando poder territorial. Con estas aclaraciones, sugerí la relevancia de sin excluir los
acontecimientos históricos en la producción de conocimiento sobre el territorio muisca. Por
ejemplo, aunque Gualcala afirmó la presencia de ancianos amazónicos de hace 4.000 años en el
cementerio muisca, la los estudios arqueológicos han dado información sólo de ritos funerarios que
datan del siglo XVI, es decir, del encuentro colonial.

No nos detendremos a debatir si, sobre la base del posterior análisis de la situación, hay o no una
formación de un imaginó la memoria étnica. He tratado de mostrar cómo leer y re-significar el
territorio como un libro, por el metodologías de las autoridades espirituales, puede entenderse
como una forma alternativa de dar nuevos sentidos al pasado.

De mamos, ades y líderes muiscas, el logro de un acuerdo con los espíritus que mantienen en la
memoria territorial requiere la realización de pagamentos. Desde esta concepción, la Madre Tierra
tiene la memoria ancestral de cada pueblo indígena, y debe ser activada por la persona que desea
despertarla. Desde esta perspectiva, es relevante preguntar qué significa "recordar" y cómo se
activan los "recordatorios". Por lo tanto, es necesario para sacar a relucir la relación que, desde una
fenomenología de la memoria, Paul Ricoeur hizo con respecto a la transición de una pregunta
centrada en "el sujeto que recuerda" a una que pregunta "lo que se recuerda".

El dilema nos invita a pensar en la doble dimensión de la memoria desde las concepciones griegas
de mneme y anamnesis. El primero es el recordatorio que aparece como algo pasivo y repentino,
con algunos matices de pathos - que apelan a la enfermedad, las emociones y la pasión, y nos da
elementos de reflexión para entender la relación entre la memoria y el cuerpo como su receptor. El
segundo es un recuerdo buscado activamente, relacionado con la dinámica de la introducción de
versiones del pasado (Ricoeur, 2000:19-20). Estas prácticas espirituales, entonces, activan la
"memoria ancestral" basada en ambos tipos de recordatorio. El uso de la yatukua, que se muestra
unas pocas líneas más arriba, es prueba de eso. La ADE quería activamente recordar y, como
resultado, la memoria se mantuvo en la dimensión espiritual de la territorio llegó a él como una
revelación. Desde esta perspectiva, respaldando la reflexión de Ricoeur, se podría decir que el
"Despertar muisca" es un ejercicio colectivo de activación de la imaginación.
Reflexiones finales

Nuestro papel como investigadores académicos en un proyecto de colaboración es asegurar el


diálogo entre las diferentes versiones de lectura, comprensión y gestión del patrimonio. Desde una
antropología descalza y comprometida, nos hemos propuesto acompañar al pueblo muisca en sus
luchas por incluir sus perspectivas en las decisiones sobre el futuro de un cementerio, considerado
por ellos como su patrimonio y herencia. Asimismo, el campo de discusión sobre las formas de dar
medios al hallazgo arqueológico permite que el pueblo muisca integre el patrimonio como un tema
relevante en sus reivindicaciones políticas como grupo étnico existente que está despertando y
activando su identidad y memoria.

La ruta analítica implementada en este trabajo nos permite notar las conexiones entre algunos
eventos de la vida diaria enmarcada en el proceso de discusión entre los diferentes actores sociales
y las fuerzas históricas y políticas que podrían se consideran que afectan a las estructuras. La primera
fuerza es el campo de debate sobre las ideologías que entienden el patrimonio como un discurso
autorizado y visiones tan actuales que lo toman como proceso dinámico y comunicativo. La primacía
de los primeros dio a las voces indígenas el papel de discursos alternativos de resistencia contra las
formas republicanas de imponer una cultura nacional homogénea, debido a procesos coloniales
históricos de asimilación e integración de las diferencias étnicas en la nación colombiana.

Una segunda fuerza está relacionada con la aceptación de una condición multicultural en
prácticamente todo el mundo postcolonial y posterior a los conflictos, lo que alentó los cambios en
la jurisprudencia mundial de los derechos humanos de los indígenas. La libre determinación y los
derechos indígenas al autogobierno y a la administración de justicia se incluyeron en muchas
constituciones políticas latinoamericanas que ratificaron los principios del Convenio de la OIT169 de
1989. En Colombia, desde la Constitución Política de 1991, esto permitió la reactivación de algunos
grupos étnicos, considerados como mestizos y campesinos por el estado y la sociedad en general.
Hoy en día, las consecuencias de esas representaciones son que afectan al pueblo muisca en la
aceptación de su participación válida y legítima como grupo étnico en la toma de decisiones sobre
el futuro de su patrimonio. En el caso específico del cementerio muisca de la Hacienda El Carmen,
el pueblo muisca cree que es su principal doliente. Pero lo importante no es la aceptación pasiva de
otras voces sino la voluntad de dialogar, negociar, colaborar con ellas. Por lo tanto, nuestro proyecto
se basa en el camino de los espacios multiculturales a los espacios interculturales, aplicando una
antropología políticamente comprometido.

La posibilidad de participar en el debate sobre la Hacienda El Carmen ha sido una oportunidad para
que los muiscas para ocupar un lugar simbólico como el pueblo originario de Colombia e incluso de
la humanidad. Además, este ha permitido su inclusión en los debates patrimoniales como
conocimiento válido y autorizado. Pero la principal característica de los procesos de memoria
creativa y dinámica, propuestos por ellos sobre la lectura y la comprensión del territorio, ha sido la
aplicación de nuevos sentidos. En este caso, la palabra "sentidos" tiene tres significados:
sentimientos, significados y dirección. El primero y el segundo han sido evidentes en el análisis. El
pagamento y el yatukua son medios para sentir la energía espiritual del territorio. La información se
recibe en relación con las emociones y la atmósfera del lugar. Para Antonio, recordar es sentir la
energía del trueno, la lluvia y la guerra de espíritus. Y, en consecuencia, recordar es dar otros
significados al territorio. El significado representa tanto un recordatorio recibido repentinamente
(mneme) como un recuerdo deseado activamente (anamnesis).

El tercer significado es el que abre nuevos horizontes. El "sentido" es la dirección, la trayectoria, la


proyección en el marco del movimiento dinámico.4 Por lo tanto, cuando los muiscas dan sentidos a
la memoria y patrimonio contenido en los objetos y procesos patrimoniales, dan sentido a su
proyecto etnopolítico. Como nosotros podría revisar en el texto, los horizontes actuales del pueblo
muisca está vinculado a incidencias e itinerarios del pasado y también proyectar horizontes futuros
en las luchas por ser incluidos como ciudadanos indígenas, preocupados por el gestión del espacio
urbano. Finalmente, quiero concluir este documento, con la principal recomendación hecha por Ade
Antonio: "En este lugar puede construirse cualquier cosa; es mejor no cavar y dejar que los abuelos
descansen".

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