PRIMERA PARTE

Subjetivación: entre saberes y

poderes
La patetización del mundo
Ensayo de antropología política del sufrimiento

Didier Fassin

El incremento de las desigualdades sociales en muchos países del mundo con la

aparición de nuevas formas de pobreza en las sociedades ricas y las consecuen-
cias que eso tiene sobre el estado de la salud de las poblaciones —especialmente
en términos de disparidades frente a la enfermedad y a la muerte— han dado lu-
gar, en la última década, a una renovación de la retórica que sirve para describir y
transformar el mundo social. En efecto, las nociones y palabras que se utilizan
para expresar las desigualdades son las mismas que las que se utilizan para hacer
las políticas que pretenden luchar contra ellas.
Basándome en el ejemplo francés, pero intentando darle un significado más
universal, quisiera interrogarme sobre el sentido de esta evolución. No voy, en-
tonces, a describir las desigualdades y su traducción en los cuerpos, sino a anali-
zar cómo han sido construidas y tratadas socialmente a través de las representa-
ciones y practicas políticas dirigidas hacia los sectores de la sociedad que sufren
dichas desigualdades.

EL GOBIERNO DE LA VIDA Y LA POLÍTICA DEL SUFRIMIENTO

La cuestión del "biopoder" ocupa, en la obra de Michel Foucault, un sitio cen-tral.

El autor lo define (1976) como la conjunción de una "anatomopolítica", que
representa lo que llama el control del "cuerpo-máquina" por tecnologías que in-
tervienen sobre sus actitudes, tales como la escuela, la cátcel y la medicina, y por
otro lado, de una "biopolítica", que se impone a lo que designa como "cuerpo-
especie", a través de dispositivos que regulan su natalidad, su fecundidad, su
morbilidad, hasta su muerte y su mortalidad, haciéndolo en términos de cono-
cimiento, gracias a la demografía o a la epidemiología, como en términos de ac-
ción, por la planificación familiar o la salud pública. Este proceso en su conjun-

31
to es considerado por Michel Foucault como un proceso de normalización que
define un orden moral y político, y su Historia de la sexualidad, por lo menos La
voluntad de saber, se inscribe en esta línea, siendo el discutso sobre el sexo la
ilustración ideal de la articulación entre anatomopolitica y biopolítica. Entre este
ptimet volumen y el segundo, El uso de los placeres, y el tercero, La inquietud de
sí, que fueron los últimos libros publicados en vida del autor, transcurren ocho
años. Durante este periodo de relativo silencio, su teoría evolucionó, de una
concepción bastante objetiva del biopoder, hacia un interrogante sobre los pro-
cesos de "subjetivación". En sus propias palabras, de una "genealogía del po-der",
hacia una "hermenéutica del sujeto". Esto marca lo que se puede conside-rar como
el paso de la segunda a la tercera fase de su obra.
En el periodo actual, la mayoría de las investigaciones que se han realizado en
ciencias sociales desde una perspectiva foucaultíana sobre medicina y enfér-
medad, se han referido a la cuestión del "nacimiento de la clínica" -lo que co-
rresponde a la primera fase o fase "arqueológica"— para mostrar cómo se consti-
tuyó la mirada moderna sobre el cuerpo (1963 y 1972). Durante el mismo lapso, la
mayoría de los estudios históricos, sociológicos y antropológicos que se han hecho
sobre la salud pública y las políticas sanitarias, inspirados por esta obra, han
utilizado la problemática del "poder sobre la vida" —lo que corresponde a la
segunda fase o fase "genealógica"— con el objeto de denunciar el control crecien-
te de la sociedad y especialmente del Estado sobre los cuerpos (1975 y 1976). La
ruptura entre las dos fases ha sido justamente enfatizada por Hubert Dreyfus y Paul
Rabinow (1982). Mi tesis es, sin embargo, que para entender lo que ocurre hoy en
el campo de la salud y más allá de lo que he propuesto designar como el gobierno
de la vida —es decir la aplicación de lo político en lo biológico— es nece-sario
abordar la cuestión a partir de los procesos de subjetivación, tercera fase o fase
"hermenéutica" a través de los cuales se representa el mundo social, y se muestran,
de manera caricaturesca, las desigualdades sociales (1994). En efecto, los últimos
textos de Michel Foucault sobre el "sujeto" abren un espacio concep-tual que ha
sido muy poco explorado, pero que podría ser extraordinariamente fecundo para la
comprensión de lo político.
Estos procesos alrededor de las desigualdades sociales se pueden describir de
manera más precisa como una inflexión de la "política de la piedad", según la
expresión de Hannah Arendt (1963) en su ensayo Sobre la revolución, hacia lo que
propongo llamar la política del sufrimiento; cambio de dirección que corres-ponde
a una de las transformaciones culturales más significativas de nuestro tiempo y
particularmente en el mundo occidental.
Para la filósofa alemana, el énfasis que la Revolución Francesa y sus herede-
ros ponen sobre la "cuestión social", es decir sobre las desigualdades profundas y
violentas que caracterizan al mundo moderno, industrializado y utbanizado,

32
 define una forma especifica de conciencia política que diferencia la sociedad en-
tre unos ricos que pueden alcanzar hasta la felicidad y unos pobres que sobrevi-
ven en la miseria. Todo el esfuerzo de los higienistas del siglo XIX, analizado por
George Rosen (1957), desde Villermé en Francia, hasta Chadwick en Ingla-tetra, o
Virchow en Alemania, puede ser considerado como una forma de políti-ca de la
piedad aplicada a la salud pública. Los estudios sobre mortalidad, las denuncias de
las injusticias frente a la enfermedad y las recomendaciones a los gobernantes para
mejorar la salud del pueblo, se refieren a la representación so-cial de las masas
pobres que padecen en sus cuerpos la dominación y la explota-ción del
capitalismo. De estos trabajos data el hallazgo de las desigualdades so-ciales en
relación con la salud, y particularmente, con la muerte, y la revelación de que, en
ese período, el proletariado tenía, en promedio, una duración de vida hasta diez
veces inferior a la de la burguesía.
Dos características de esta concepción —tal como se realiza en ía política de la
piedad— no mencionadas explícitamente por Hannah Arendt, me parecen signi-
ficativas. La primera se refiere al cuerpo, es decir, al deterioro físico relacionado
con la pobreza, la dominación y la explotación. La tuberculosis, desde este punto
de vista, puede ser considerada —por lo menos en la segunda mitad del siglo XIX
— como la enfermedad emblemática, pero en una forma más general se trata,
como he sugerido analizar (1996a), de la incorporación de la desigualdad. La se-
gunda concierne a grupos indi/erenciados, los pobres, los proletarios, las masas, es
decir, una colectividad sin cara. Sobre esta pesa la injusticia de la sociedad con
toda la ambigüedad analizada por Pietre Bourdieu (1987) en torno a "los usos del
pueblo".
Los dos cambios de dirección que distingo en el paso actual hacia una políti-ca
del sufrimiento son los siguientes: por un lado, un padecimiento síquico, un dolor
moral, no tanto concerniente al cuerpo, como a la mente; y por otro lado, una
visión del individuo como ser sufriente. Lo primero no es algo definido que se
objetive claramente y por lo tanto no se puede medir, lo que implica que no se
represente en términos de desigualdad social, sino de experiencia subjetiva; lo
segundo no es una realidad colectiva indistinta, sino más bien de una entidad
incorpotada en una persona de carne y hueso que sufre en su intimidad síquica y
su identidad moral. Este doble movimiento de psicologizadón y de individua-ción
corresponde a lo que se puede calificar como una patetización del mundo, es decir
una representación patética de las desigualdades sociales y la introducción del
pathos en lo político.
Para demostrar mi argumento, voy a utiliza! dos tipos de materiales empíri-
cos. Por una parte, documentos recientemente producidos en Francia. Me interesé
particularmente en documentos de la alta administración francesa en los cuales se
definen las políticas sociales y sanitarias, pero también acudí a informes ofi-

3
3
ciales, artículos de prensa, libros de ciencias sociales, actas de seminarios y sim-
posios de la última década. Por otra parte, los resultados de la observación parti-
cipante realizada en la región parisina, especialmente en tres ciudades de la peri-
feria desfavorecida, o para usar el eufemismo común, en "barrios en dificultad".
Estudié en particular las políticas locales de salud pública (1-998), que incluyen
los programas de los municipios dentro del contexto de la descentralización de los
años ochenta, las intervenciones estatales que se concretizan a nivel local, los
proyectos de las asociaciones humanitarias, las acciones de los profesionales de
salud e incluso, las iniciativas de algunos habitantes.
Este trabajo se inscribe de manera evidente, dentro de un contexto a la vez
nacional (Francia) y local (hamos pobres), lo que limita la amplitud de sus con-
clusiones. Sin embargo, daré ejemplos y haré paralelos con ortos contextos que
permitan sugerir una prudente generalización de mi tesis.

UNA NUEVA TOPOGRAFÍA SIMBÓLICA DE LA SOCIEDAD

En la última década, en Francia, la palabra desigualdades desapareció práctica-

mente del léxico político y científico; fue reemplazada por el término exclusión.
Simultáneamente, los pobres se convirtieron en excluidos. Este cambio de voca-
bulario no es anecdótico. Por el contrario, es revelador de una nueva representa-
ción del espacio social, de una nueva topografía simbólica de la sociedad, que no
concierne únicamente al contexto francés, como he intentado mostrarlo en otro
artículo (1996b), en donde comparo el caso de los Estados Unidos con el de
América Latina. El sociólogo francés Alain Touraine (1992) afirma, por ejemplo,
que hemos pasado de una sociedad organizada vertícalraente, basada en una je-
rarquía que daba lugar a desigualdades, a una sociedad estructurada horizontal-
mente, con un interior compuesto por los integrados y un extetior que reúne a los
excluidos.
Esta representación, de amplia difusión en las ciencias sociales francesas, no se
circunscribe a las esferas intelectuales. En realidad, se puede afirmar incluso que
nació y se desarrolló al inicio de la década del noventa en los círculos polití-co-
administratívos nacionales, en particular en el Commissariat general au Plan, una
agencia estatal de asesoría para el gobierno francés que desarrolló para el
Undécimo Plan un análisis conceptual del fenómeno y una estrategia política para
combatirlo. Además, jugó un papel importante en la campaña presidencial de
1995, en la cual el candidato derechista, Jacques Chirac, aconsejado por un
antropólogo, tomó como leitmotiv la lucha contra la "fractura social". Triunfador
en las elecciones, el nuevo Presidente nombró a no menos de cuatro ministros para
atender dicha fractura. Si se juzga por el resultado de la votación legislativa de
1997, en la cual la derecha perdió de manera sorprendente, se puede suponer

34
 que una mayoría consideró que el tratamiento fue insuficientemente ortopédico o
demasiado quirúrgico. El tema de la exclusión social, que nació en Francia ha-ce
menos de diez años como sustituto del antiguo vocabulario de la pobreza, al-
canza actualmente un cierto renombre en otros lugares del mundo, como lo re-
vela la recopilación de Stewart Macpherson (1997), a propósito de estudios-rea-
lizados por la Organización Internacional del Trabajo en seis países.
¿Cómo definir la exclusión? ¿Quiénes son los excluidos? La lectura de espe-
cialistas en la cuestión, como Serge Paugam (1996), parece indicar que esta cate-
goría no es más homogénea que la de underclass que se impuso durante la últi-ma
década en América del Norte y en Gran Bretaña. Aunque el núcleo es repre-
sentado por los "nuevos pobres", especialmente por los "desempleados de larga
duración", incluye también a todos los que por una razón u otra se encuentran en
ruptura con el "lazo social", pata utilizar la expresión milagrosa bajo la cual se
integran ahora todas las demás categorías de personas con dificultades socia-les:
inmigrantes, minusválidos, personas viejas, enfermos del SIDA, etc. A pesar de la
heterogeneidad de la noción de exclusión, que Michel Messu (1997) des-cribe
como una "categoría sin objeto", dos rasgos la caracterizan: un abordaje
psicológico, a menudo mezclado con una dimensión cultural, y una individuación
de los excluidos. El abordaje psicológico no ha sido tan entatizado en Francia
como en los Estados Unidos, donde se desarrolla una verdadera campaña de re-
probación a las victimas (biaming the victím), especialmente a las mujeres negras
solteras con niños y a los padres negros designados como irresponsables. Sin
embargo, se podría mostrar que la actitud francesa de victimizadón no está tan
lejos de la visión estadounidense. Los comentarios de algunos ministros o los
discursos cotidianos de ciertos trabajadores sociales indican que la frontera entre
victimizadón y reprobación no es tan impenetrable. Con respecto a la individua-
ción, la retórica social insiste en el hecho de que cada historia es singular, única.
Puede ser la de la mujer proletaria sin calificación profesional que se divorcia y se
encuentra sin recursos y sin techo, pero también la del ejecutivo que pierde su
trabajo y cae en la miseria extrema. Los numerosos programas de televisión so-
bre el tema muestran cada vez la diversidad, es decir la singularidad de los itine-
rarios que conducen a la exclusión.
Este doble rasgo, victimi^ación y singulari^ación de los excluidos, define una
nueva forma de subjetivación de las desigualdades sociales y caracteriza lo que
ciertos autores como Robert Castel (1995) y Pietre Rosanvallon (1995) han lla-
mado la "nueva cuestión social". Sin entrar en la discusión sobre este concepto, se
entiende que si existe una nueva cuestión social, existe también la necesidad de
una nueva política social: no sólo en el sentido de un programa especifico de
tratamiento de la exclusión (policy), sino de un proyecto más genérico (politics).
De la misma forma en que el surgimiento de la cuestión social a finales del siglo

35
 XVIII implicó una política de la piedad, la aparición de una nueva cuestión so-cial
al final del siglo XX supondría una política del sufrimiento. La exclusión, como
representación del espacio social, y el sufrimiento, como representación de ía
condición numana, se corresponden hoy, como se correspondían anteriormente la
pobreza y la piedad. Este cambio debe entenderse, por supuesto, más como una
transformación progresiva que radical. El discurso sobre los pobres y la ideología
humanitaria clásica no desaparecen totalmente. Al revés, la lógica de la exclusión
y del sufrimiento no se imponen completamente. Hay sectores de re-sistencia a
estas representaciones del mundo social. Sin embatgo, el cambio es marcado,
rápido y decisivo.
¿Cómo se traduce dicha inflexión? Primero, y eso tiene mucho que ver con el
proceso de globalización, la política del sufrimiento se define dentro del para-
digma del Estado democrático-capitalista del cual Giorgio Agamben efectuó el es-
tudio antropológico (1995). No hay discusión del paradigma, sino adaptación para
que los efectos sobre los más vulnerables sean un poco menos duros. Se puede
hablar de arreglos internos que implican mínimas correcciones, lo cual significa
que actualmente se considera prácticamente imposible luchat contra las
desigualdades; sólo se lucha contra sus consecuencias más visibles. Los procesos
de flexibilización, es decir, de precarización y reducción del empleo tienen cada
vez mayor aceptación. Se pretende luchar contra las desigualdades de ingresos a
través del impuesto, pero la redistribución casi no las afecta.
Segundo, dentro de este paradigma, el margen de acción de los agentes loca-les
es muy restringido, lo que causa una fuerte frustración, como lo muestra Pie-rre
Bourdieu (1993). La trabajadora social se encuentra desarmada frente a una familia
con padres desempleados y amenazas de expulsión de su casa por no pa-gar el
arriendo. El educador callejero no dispone de soluciones eficaces para un joven
que sale de la escuela sin diploma, sin perspectiva de empleo y que además toma
alcohol o drogas. Enfrentado al problema de unos niños intoxicados por el plomo
de la pintura de las viejas viviendas, el salubrista sólo puede aconsejar a la madre
cortarles las uñas para evitat que raspen las paredes. En cuanto al médi-co, se
limita habitualmente a formular medicinas ansioliticas para aliviar sínto-mas
provocados por estas situaciones. Para los políticos, ya sean alcaldes o mi-nistros,
la situación es insoportable; encarando problemas socioeconómicos cre-cientes que
tienen consecuencias deletéreas sobre la vida cotidiana de los ciuda-danos, no
pueden permanecer inactivos.

ESCUCHAR COMO MÉTODO DE PACIFICACIÓN

En el contexto en el cual el biopoder se caracteriza mejor por su impotencia que

por su exceso, se ha inventado el lieu d'écoute (extraña expresión que significa li-

36
teralmente lugar de escucha), una institución que es a la política del sufrimiento lo
que el dispensario gratuito era a la política de la piedad. Estos sitios fueron
creados por las circulares simultáneas de dos ministros a cargo del problema de la
exclusión. Una de las circulares se refiere a los "jóvenes errantes" y la otra, a "los
consumidores de drogas". Esta- creación fue el resultado de una reflexión nacional
sobre ias cuestiones ligadas a la pauperización creciente de algunos sec-tores de la
población, al desarrollo de las violencias urbanas y a los comporta-mientos
desviados. El informe del grupo interministerial nombrado para esta re-flexión y
presidido por Antoine Lazaras (1995) se titulaba Un sufrimiento que no se puede
esconder más y presentaba muchos ejemplos de situaciones individuales,
mejoradas por haber tomado en consideración el padecimiento moral de la per-
sona. Los lugares de escucha eran entonces la solución a los problemas de los
"barrios en dificultad", espedalmente para una juventud desorientada. Más que
considerar a los pobres como víctimas de situaciones de dominación, dc explota-
ción y discriminación (cuando eran de origen extranjero), se les percibe como
seres sufrientes a los cuales se debe escuchar y reconocer como humanos para
restaurar su dignidad, no pudiendo proponerles un mejoramiento de sus condi-
ciones objetivas de existencia.
¿Qué son estos sitios, designados también como "lugares de identificación"?
Son espacios manejados por asociaciones privadas con fondos públicos a donde
los adolescentes y los jóvenes pueden ir, permanecer un rato y discutir entre ellos.
Allí también pueden encontrar un sicólogo o un trabajador social. La en-cuesta
revela, sin embargo, que permanecen relativamente desiertos, que pocos
adolescentes y jóvenes se "identifican" y quieren ser "escuchados", y que aún
cuando la experimentación social funciona bien y les atrae, los que vienen per-
tenecen en su mayoría más a sectores populares que a sectores excluidos, como se
pretende. Asi, se descubre la función política de estos sitios: permitir tanto al
poder local como al estatal mostrar a la población que hacen algo contra el dete-
rioro de la vida, la violencia urbana y los descarríos juveniles. Este proceso, más
que una pacificación del pueblo, es una demostración de pacificación. En este sen-
tido, la política del sufrimiento es también una política de la impotencia y una
política del espectáculo.
Pero los lugares de escucha solamente representan la forma ejemplar de un
conjunto de dispositivos que operan como productores de subjetivación. Puesto
que se piensa que los pobres o los excluidos no acuden fácilmente a las institu-
ciones, se ha imaginado una manera de ir a su encuentro a través de buses, ori-
ginalmente destinados originalmente al cambio de las jeringas para los consu-
midores de heroína dentro de los programas de reducción de riesgos, que sirven
ahora como lugares móviles de escucha. Más allá de estas tecnologías específicas,
se puede hablar de una orientación general de todas las instituciones, pot lo

3
7
menos en el ámbito de las normas definidas, para que sus agentes tengan una
actitud de escucha y una propensión a compadecer, es decir a sufrir con, sobre lo
cual he realizado un análisis crítico en otro articulo (1998). Esto se puede ilus-trar
con el criterio establecido para acceder a un puesto que habia sido abierto en un
servicio de salud pública. El candidato tenía- que ser capaz de sentir "compasión
por las poblaciones desfavorecidas". Así, en pocos años, se ha desa-rrollado y
asumido una política, de carácter nacional y coherente, de escucha a los seres
sufrientes, específicamente en los sectores pobres. A diferencia de lo que Luc
Boltanski (1993) llama "el sufrimiento a distancia", refiriéndose a la ac-titud
distante hacia los seres sufrientes, tal como se ha desarrollado a través de la moral
humanitaria, la política de escucha corresponde a un sufrimiento a proximi-dad, a
una presencia física /rente a los seres sufrientes.
Conjuntamente con esta política ha fructificado un verdadero mercado del
sufrimiento del cual se han vuelto promotores eficaces ciertos sociólogos y an-
tropólogos. Obviamente, los investigadores en ciencias sociales han escuchado
siempre a quienes han estudiado: escuchar hace parte del oficio. La historia de vida
es, desde este punto de vista, la forma paradigmática de la postura de escu-cha a
través de la cual se recogen las narraciones de sufrimientos. Todos los que hacen
biografías saben que el relato puede ser a veces patético y volver empática la
relación con el narrador. La novedad actual es que ciertos sociólogos y antro-
pólogos se han convertido, más o menos conscientemente, en instrumentos de
legitimación de esta política del sufrimiento. Multiplican estudios, artículos, li-
bros, seminarios y congresos, y participan en programas de televisión donde se
exponen públicamente los problemas personales de los desfavorecidos. A la
"cultura de la pobreza" que pretendía, en la obra de Osear Lewis, dar cuenta de la
expetienda de los sectores populares, ha sucedido una clínica del sufrimiento que
implica una sicologización de las relaciones sociales, como se encuentra por
ejemplo en los trabajos sobre la vergüenza realizados por Vincent de Gaulejac
(1996). Es una orientación con un fuerte reconocimiento institucional.
Esta evolución invita a plantearse interrogantes sobre el papel de la sociología
y de la antropología, cuyas consecuencias éticas son evidentes. Frente a la socie-
dad y al poder, tal y como se revelan a través de la política del sufrimiento, man-
tener una posición critica supone evaluar paralelamente la realidad contemporá-
nea que recubre el sufrimiento, especialmente en los sectores dominados y explo-
tados, y la realidad contemporánea de una política del sufrimiento como respuesta
a las desigualdades sociales. El ecléctico número que la revista de la Academia
Americana de Artes y Ciencias, Daedalus, bajo la coordinación de Arthur
Kleinman, Veena Das y Margaret Lock (1996) consagró al "Sufrimiento social", se
inscribe más claramente en la primera orientación (descripción critica de las
formas actuales del sufrimiento) que en la segunda (análisis critico de la interpre-

38
tación de la violencia social en tétminos de sufrimiento). La riqueza del material
reunido y la diversidad de ias sociedades estudiadas revelan, sin embargo, la
universalidad de este modo patético de subjetivación de las relaciones humanas
alrededor del cuerpo, de la vida y de la muerte.

GLOBALIZACIÓN
Y DIFERENCIACIÓN DE LO PATÉTICO

El fenómeno descrito como de patetización del mundo es, en efecto, una reali-dad
mundial. De la misma manera en que se habla de globalización de la eco-nomía,
se podría hablar de globalización de ia subjetividad. Obviamente, la singu-laridad
histórica y cultural de cada contexto le confiere un contenido cada vez distinto,
como se ve en el juego entre lo "local " y lo "transnacional", analizado por Carlos
Pinzón y Gloria Caray (1997). No obstante, se reconocen signos múltiples y
síntomas diversos del fenómeno, siendo el más visible el papel que juega el
humanitarismo médico en la política internacional, especialmente en el manejo de
conflictos, en el caso estudiado por Renée Fox (1995). Las guerras re-cientes de
Yugoslavia, de Somalia y de Rwanda muestran claramente cómo las acciones
humanitarias pueden reemplazar a la política. La legitimidad del ser su-friente se
convierte en última instancia en el criterio político, o mejor dicho, en el criterio
político confesable, porque simultáneamente, algunos intereses eco-nómicos y
estratégicos, mucho menos confesables, permanecen incólumes.
Pero, si la legitimidad del ser sufriente y la política del sufrimiento que se de-
riva de ésta corresponden a realidades globales, hay que añadir también que en el
mundo contemporáneo son realidades muy diferenciadas. La subjetivación de las
desigualdades sociales es, en sí misma, extraordinariamente desigual. Para dar una
sola ilustración, durante la Guerra del Golfo, el padecimiento del piloto
norteamericano públicamente humillado por el ejército enemigo fue mucho más
valorado en el mundo occidental o, en otras palabras, tuvo más presencia en el
espacio público global que el padecimiento de las decenas de miles de militares
iraquíes que morían bajo el bombardeo de su país. La traducción de esta dife-
rencia de sensibilidad es cínicamente estadística. Si se hace referencia al nivel de
precisión de la contabilidad de los muertos, se constata que la vida de un hom-bre
de las fuerzas aliadas tenía mayor existencia que la vida de cualquier otra persona
sobre el territorio iraquí. Y si se juzga por el tratamiento diferencial de las dos
vidas, parecería que éstas no se inscribieran en la misma escala de valo-res, ni
pertenecieran a la misma humanidad.
Al enunciar que asistimos al cambio de una política de la piedad por una po-
lítica del sufrimiento y que nos encontramos en un proceso de patetización del
mundo global y desigual a la vez, he tratado de discernir una realidad antropoló-

39
gica de las sociedades contemporáneas. Esta perspectiva no implica, de ninguna
manera, una visión teleológica o determinista. No pretendo demostrar una ley de
evolución social; describo un cambio profundo y significativo en la manera de
considerar el mundo y sus desigualdades, especialmente frente a la vida y a la
muerte.
Este análisis, si demuestra ser correcto y verdadero, obviamente tiene impor-
tantes consecuencias para la antropología, y especialmente para la antropología
médica. De la misma manera en que se ha establecido que las categotías de me-
dicina y enfermedad no son totalmente pertinentes en las sociedades tradiciona-les
porque no corresponden a las representaciones y prácticas locales, se puede sugerir
que en las sociedades contemporáneas, frente a los fenómenos de pateti-zación
descritos aquí, los investigadores tienen que inventar nuevos instrumen-tos
conceptuales y no limitarse al estudio de la medicina o de la enfermedad. Una
antropología de la salud debe basarse en una teoria de la política del sufri-miento
y, de manera más general, tomar en cuenta los procesos de subjetivación que
sostienen y dan sentido a las acciones.

REFERENCIAS CITADAS

AGAMBEN, G. Moyens sans fins. Notes sur la politique. Paris: Bibliorhéque Rivages, 1995.
ARENDT, H, On Révolution (primera edición 1963). Traducción francesa: Essai sur la révolution,
Paris; Gailimard, 1967.
BOLTANSK3, L. La souffrance á distance. Morale humanitaire, medias et politique. Paris: Mérailié, 1993.
BOURDIEU, P. "Les usages du peuple". Chases dites, p.l 78-184. Paris: Editions de Minuit, 1987.
-. La misére du monde. París: Editions du Seuil, 1993.
CASTEL, R. Les métamorphoses de la question sociale. Une chwnique du salarial. Paris: Fayard, 1995.
DREYFUS, R. y RABINOW P. Michel Foucault. Bejond Structuraíism and Hermeneutics. Chicago; Uni-
versity of Chicago Press, 1982.
FARMER, P. "On Suffering and Structural Violence; A View from Below". Daedalus, 125 (1), 261-
283, 1996.
FASSIN, D. L'espace politique de la samé. Essai de généalogie. Paris: Presses Universiíaires de France,
1996.
-. "Exclusión, underclass, marginalidad. Figures contemporaines de la pauvreté urbaine en France, aux
Etats-Unis et en Amérique latine". Revue francaise de Sociologie. 37 (l), 37-75, 1996.
-. Les figures urbaines de la samé publique. Enquéte sur des experiences locales, Paris: La
Découverte, 1998.
-. Les usages sociaux de la souffrance psychique, in La souffrance psychíque: une souffrance
ordinaire. IRIS, Paris, 1998.
FOUCAULT, M. Naissance de la ciinique. Une arckéologíe du regard medical París: Presses
Universitaires de France, 1963.
-. Htstoire de la folie a l'&ge classique. Paris; Gallimard. 1972.
-. Surveiíler et punir. Naissance de la prison. Paris: Gallimard. 1975.
-. Htstoire de la sexualité. 1. La volante de savoir. Paris: Gallimard, 1976.

40
-. Dits et écrits (1980-1988). París: Gallimard, 1994.
FOX, R. "Medical Humanitarism and Human Rights: Reflections on Doctors without Borders and
Doctors ofthe World". Social Science and Medicine. 41(12), 1607-1616, 1995.
GAULEJAC, V. de. Aux sources de la honte. Paris: Sociologie clínique, Desclée de Brouwer, 1996.
KLEINMAN, A., Das, V. y Lock, M. "Social sufiéring. ¡ntroducrion". Daedalus, 125 (1), XI-XX,
1996.
LAZARUS, A. Une souffrance qu'on ne peut plus cacher. Paris: Informe del grupo inrenninisterial Viíle,
santé mentale, précarité et exclusión sociale, 1995.
MACPHERSON, S. "Social exclusión. A review arricie". Journal of Social Policy, 26 (4), 533-541, 1997.
MESSU, M. "L'exclusion: une catégorisatíon sans objet". Ge'néscs, 27, 147-161, 1997.
PAUGAM, S. Letat de l'exclusion. París: La Découverte, 1996.
PINZÓN, C . E. y GARAY, G . Las nuevas constnicciones simbólicas en América Latina. Entre lo local y lo
global. Bogotá: Equipo de Cultura y Salud, 1997.
ROSANVALLON, P. La nouvelle question sociale. Repcnser VEtat-Providence. Paris: Editions du Seuil,
1995.
ROSEN, G. A History aj Public Health. New York: MD Publications, 1958.
TOURAINE, A. "Inégalités de la société industrielle, exclusión du marché, justice sociale et
inégalités", p. 163-174. París:]. Affichard yJ.B. de Foucault editores, Esprit, 1992.

4
1
Las hiperestesias: principio del
cuerpo moderno y fundamento de
diferenciación social
Zandra Pedraza Gómez

7"he cñtique'of the models of representation of reality begins with the aeslKcttc
critique, the díscovery of the dímínishtng and aiienaling character of the aes-
thelicfsm of the masses from a gnoseologíc and ethicaí poíní of view (Jiménez
1995).

Uno de los aspectos que permite reconocer la condición moderna es el peso que
adquiere el cuerpo en su constitución y la evolución de sus representaciones y
discursos hasta ocupar un lugar preponderante y definitorio de la modernidad. Los
aspectos a los que con mayor frecuencia se alude son el carácter mecánico y fabril
que tornea el cuerpo moderno, los discursos biológicos y medicalizantes de las
ciencias naturales y de la salud que le restan espontaneidad y expresividad, la
inserción del cuerpo en los engranajes económicos de la lógica productiva me-
diante dispositivos políticos, su sumisión a ttavés de discursos que instautan re-
laciones de poder siempre caracterizadas por su índole represiva, bien sea en la
escuela, la cárcel o el hospital, la definición y construcción de géneros a partir de
visiones esencialistas, el deslinde de espacios y ámbitos públicos y privados a
través de códigos de comportamiento social e introspección, o la fetichización que
resulta de la inmersión del cuerpo en el consumismo.
Estos aspectos, en conjunto o de forma aislada, aparecen paulatinamente en
Latinoamérica desde mediados del siglo XIX. El rápido y por épocas agolpado
tránsito por diferentes condiciones históricas hace que discursos y formas de re-
presentación del cuetpo, tanto de la Ilustración como del Romanticismo y el
Modernismo, convivan en lo que ya a finales del siglo XIX puede calificarse co-

42
 mo una condición propia de la modernidad y que es precisamente el tema de es-ta
ponencia: las hiperestesias.
Se trata aqui de reflexionar sobre lo que puede hallarse en una dimensión
inmaterial del cuerpo, intención que encierra aparentemente una aporia, a saber,
aquello que emana de las capacidades sensoriales del'cuerpo, pero se traduce en
efectos inmateriales: en emociones, sentimientos, elaboraciones sensoriales y, fi-
nalmente, juicios estéticos. Lo que permite salvar esta dificultad son las estesias —
elaboraciones sensibles de las percepciones sensoriales— y su estado hiperbóli-co
en la modernidad: las hiperestesias. Consideraré aquellas que forman la sen-
sibilidad moderna y que cabe calificar de hiperestésicas: en primer lugar, las que
provienen del uso de los sentidos externos y califican el espíritu ilustrado en su
esfuerzo por alcanzar el conocimiento objetivo, la claridad y distinción del pen-
samiento, y la verdad; en segundo lugar, las que crea la conciencia sensible co-mo
producto uC ios cuidados corporales y que se traducen en un incremento ue la
sensorialidad y, por último, aquellas que producen el refinamiento y la excita-ción
de las percepciones sensoriales y se expresan en la sensitividad.
Dado que desde los inicios de la Ilustración hasta el surgimiento del moder-
nismo latinoamericano transcurre un siglo escaso, es propio de los países lati-
noamericanos haber incorporado estrategias de tepresentación y ordenamiento
social y simbólico, de pensamiento y práctica característicos del pensamiento
ilustrado y del etbos moderno, de manera a menudo casi simultánea y, en cual-
quier caso, haber fomentado su coexistencia a través de complejos recursos dis-
cursivos.
La ilustración latinoamericana apunta a la creación del ciudadano y a conso-
lidar la razón y el conocimiento objetivo, mientras que del breve periodo román-
tico y del modernismo cabe destacar el propósito de privilegiar a la persona, al
individuo, la conciencia y la experiencia. No se trata de posibilidades excluyen-
tes, especialmente en América Latina, pero conviene favorecer esta distinción
analítica en aras de dilucidar el asunto. Por otra parte, el pensamiento ilustrado que
se asocia con la gestación de una burguesía no cumple exactamente este pa-pel en
el subcontinente. Las formaciones sociales del siglo XIX sólo pueden in-
terpretarse parcialmente como burguesas, pues acusan a la vez disposiciones y
valores propios de las organizaciones señoriales. No obstante, tanto en la ilustra-
ción como en el modernismo es posible señalar rasgos de modernidad, aunque
desde luego es el modernismo el fenómeno que puede considerarse catalizador
definitivo del tránsito. Si bien es cierto que la discusión sobre la degeneración de
la raza en 1920 contiene ya todos los elementos de la experiencia y la imagina-
ción modernas latinoamericanas (Pedraza 1997), con todos ¡os matices que es
dado identificar en cada pais, también lo es que las reformas pedagógicas y los
intereses médicos de finales del siglo XIX ya acusan sus principales elementos.

43
 El sujeto moderno se entiende a sí mismo con proyecciones emancipatorias
morales y liberado del poder coercitivo de la razón instrumental que distingue al
ciudadano ilustrado. Sin embargo, esta liberación —y en ello es paradigmático el
modernista— se ejercita desde la estética de lo bello (en contraposición a una es-
tética de lo sublime) que vemos relumbrar en la década de los años veinte y se-ñala
la victoria clara de la modernidad.
Los cambios que tienen lugar desde las últimas décadas del siglo XIX combi-
nan la confianza en la perfectibilidad humana, propia del pensamiento ilustrado, y
en el futuro como un horizonte de sentido, con la critica de la religión y de las
prácticas tradicionales de socialización, formación y educación. La libertad indi-
vidual, entendida en lo fundamental como experiencia subjetiva, supone una crí-
tica de esa particular composición que es la burguesía señorial latinoamericana
desde otra perspectiva igualmente sui generis: los modernistas ilustrados hacen sus
proclamas desde la estética de lo bello.
Es pertinente formular al menos dos interrogantes, que aunque no voy a
considerar aqui, deben incorporarse en una reflexión juiciosa de este tema: ¿Cómo
han de entenderse lo burgués latinoamericano y sus valores? y ¿Cómo se expresa
entonces el repudio moderno a esa burguesía señorial? Se puede men-cionar
someramente que el modernismo latinoamericano conjuga el ideal del es-píritu
latino, cuyo representante clásico es el Ariel, con una tradición sensualista
ilustrada y una recepción particular y por entonces ya centenaria de los motivos
románticos: soñar, amar y vivir intensamente, una sensibilidad caracterizada por la
forma de sentir típica del genio romántico. Esta interpretación del modernis-mo
latinoamericano se traduce en ideales aristrocratízantes poco aptos para
transformar el orden señorial que rechaza. Su sentido de democracia consiste en un
proceso de selección espiritual que se basa en una cultuta selecta, adquirida
justamente por obra del hiperestesiamiento, y que persigue una unificación capaz
de reconciliar en el arte el color, las proporciones y la tonalidad de una unidad
latinoamericana. En tanto la Ilustración se concentró en acentuar la naturaleza
racional, la propuesta romántica de Schiller de reconciliar razón y sensibilidad en
el goce de la contemplación artística que posibilita una educación estética, es lo
que el modernismo instaura con el arielismo en una intolerante estética de lo bello
que desdibuja discontinuidades, diferencias y heterogeneidades, como ilus-tra de
modo ejemplar el ya mencionado debate eugenésico.
El modernismo perfecciona el sistema de desigualdades y diferencias legado
por el orden burgués ilustrado, el cual tetmina por definir nuestra modernidad al
cimentar las diferencias en las capacidades estésicas como fundamento de una
estética de lo bello, y pot armonizar la verdad con lo bueno y lo bello mediante una
educación del ciudadano que queda de nuevo en manos de los letrados mo-dernos
personificados por los pedagogos.

44
 Esta amplia digresión introductoria conduce de vuelta al asunto esbozado en el
titulo: la interpretación de los sentidos, de sus percepciones y usos; el estado
exacerbado de estimulación sensorial; la participación de estos aspectos en la an-
tropología moderna y la formulación, a partir suyo, de principios de diferencia-
ción y des-igualdad social peculiares de la sensibilidad y la estética modernas.
Abordaré estos aspectos con brevedad al revisar las siguientes afirmaciones: el
universo de la sensibilidad moderna está formado por estesias e hiperestesias; la
subjetividad moderna se funda en el hiperestesiamiento; la estetización de las
estesias ordena las diferencias y desigualdades sociales mediante la estilización de
la vida y los estilos de vida.

ESTESIAS E HIPERESTESIAS: EL UNIVERSO DE LAS SENSACIONES MODERNAS

¿Cómo se construyen diferencias sociales desde el cuerpo cuando se pretende

consolidar un horizonte democrático moderno? Un principio definitivo de este
fenómeno es el surgimiento y proliferación de sensibilidades hiperestésicas desde
el siglo XIX. Las sensibilidades hiperesrésicas se gestan en un ejercicio de auto-
sensibilidad reflexiva: a la experiencia sensorial primaria lograda a través de los
sentidos le sigue una segunda percepción sensible que ordena sensitivamente esas
primeras impresiones sensoriales. En el primer caso hablamos de texturas, olores,
aromas, colores, brillos, luces, opacidades, sombras, sabores, gustos, temperaturas,
contrastes, sonidos. De la segunda elaboración sensible resultan armonías,
atmósferas, ambientes, sugerimientos, proporciones, equilibrios, ca-dencias,
euritmias, simetrías, ambigüedades, desatinos, disonancias, emplastos, pegotes,
chabacanerías, simplezas, vicios, tosquedades, vulgaridad, expresiones todas que
no ocultan su juicio estético. Así pues, si con el término estesias (aisthesis) se
denomina aqui la elaboración sensible de las percepciones sensoria-les, con el de
hiperestesias se evoca el ansia acrecentada de exacerbar tales elabo-raciones
sensibles.
Qué duda cabe de que sin el hiperestesiamiento de la modernidad tampoco
sería pensable su condición hiperconsciente, que no hiperracional, de donde
proviene justamente el carácter reflexivo de la sensibilidad hiperestésica. No por
ello es lícito ignorar que al hiperestesiamiento le son consubstanciales el indivi-
dualismo extremo, la estilización radical, la mengua de la interacción en la esfera
pública y el refinamiento estético como principio por antonomasia de la distin-
ción social. Este último, más que estar cimentado en el consumo de uno u otro
tipo, se alimenta en su esencia de la comprensión intuitiva surgida de la reflexi-
vidad que se aplica a la experiencia sensorial y se erige en el código de reconoci-
miento y comunicación fundamental para producir diferencias y distinciones so-

45
 dales1 y fraccionar procesos democráticos a partir de principios que se desvian del
simple consumo material pata referirse más bien a las formas, no sólo de lle-varlo
a cabo, sino de interpreratlo sensitivamente y ordenarlo estéticamente.
¿En qué consiste el mundo de la hiperestesias? Se lo puede pensar desde los
escritores modernistas, pasando por las pedagogías reformadoras de los siglos XIX
y XX y algunos conceptos de belleza, hasta la apología de las experiencias
corporales y vitales más contemporáneas. Por ahora, conviene señalar que en to-
dos los casos se persigue el ordenamiento sensitivo de las percepciones sensoria-
les y la adjudicación a tales órdenes de juicios estéticos que por su fundamento
somático se hacen prácticamente inapelables.
El origen de este fenómeno puede reconocerse en la identificación de la ce-
nestesia, el sentido general del estado del cuerpo, pero también, medio siglo an-tes,
en la obra de Condillac (1754) que promulga la necesidad de sentir para producir
ideas. Lo que importa resaltar es su naturaleza de patámetro para iden-tificar las
sensaciones características de la modernidad: por un lado, hastío, tae-dium tntae y
decadencia y, por otro, el ascenso del hiperestesiamiento como anhelo de vida y
propósito de la subjetividad moderna. En su calidad de ingre-dientes básicos, los
fenómenos de estesiamiento e hiperestesiamiento le sirven al individuo para
perfeccionar el proceso por medio del cual se diferencia a sí mismo del mundo y
edifica su subjetividad. Pero esta subjetividad no proviene uei ejercicio ue
autorrenexiviuau racional que distingue a la antropología ilustra-da y se encamina
al conocimiento, sino precisamente de la autorreflexividad sen-sorial y de la
imaginación que se vierten en la expresión. El hiperestesiamiento es un ejercicio de
autorreflexividad consciente que permite al individuo conver-tirse en un
observador de si mismo, de su propia sensibilidad, en alguien que re-flexiona
sensiblemente sobre sus percepciones sensoriales e incrementa así su propia
subjetividad, su conciencia de ser producto del ejercicio de sentir sus sen-saciones.
En este caso, tal reflexividad consciente convoca no a la razón sino a la conciencia
sensible.
La verdad subjetiva de la experiencia se inicia en el rompimiento con las tra-
diciones fundacionales del yo para desplazarlas hacia la experiencia de sí mismo
como principio absoluto. Esta experiencia supone las sensaciones corporales y su
hiperestesiamiento. La subjetividad moderna se caracteriza potque los princi-pales
puntos de referencia que le otorgan sentido y estabilidad se encuentran en el yo.
No es otra cosa que la nulificación de la personalidad mediante el "¡conócete a ti
mismo!" la que lleva a indagar la subjetividad ajena a todo mun-

Las diferencias denotan las particularidades que se les adjudican a los géneros o a los gru-
pos de edad, por ejemplo; la distinción, por su parte, apunta a formas de estilización como la
de los yuppies.

46
do externo. De la mano y como vehículo de expresión de esa individualidad au-torreflexiva
se produce la fetíchización de las apariencias.

LA SUBJETIVIDAD MODERNA SE FUNDA EN EL HIPERESTESIAMIENTO

¿Qué es la subjetividad? ¿Qué es la subjetividad moderna? La subjetividad com-prende

aquello que le permite al sujeto distinguirse del mundo. Al sujeto lo inte-gran y perfilan las
maneras de pensar y sentít con respecto a sí mismo y al mundo exterior, objetivo, que él
aprehende justamente por medio de los rasgos del pensar y el sentir que denominamos
subjetividad: se trata de las vivencias y experiencias simbólicas que son mundo y sustrato
para la elaboración subjetiva y para su propia interpretación; es decir, la subjetividad como
autorreflexividad de la imaginación (Gumbrecht 1991). ¿Cómo intervienen el pensar y el
sentir en este acto de reconocerse a si mismo? La dificultad ya se hace ostensible al querer
deslindar estas dos acciones: más que tomarse difusos, los límites se diluyen el uno en el
otro, abarcan desde el oler, oír y percibir hasta el juicio y la razón.

En aras de hacer claridad y avanzar es forzoso reconocer que la subjetividad es de suyo

una categoría histórica. Ni qué decir de la subjetividad moderna, que emana del pensar
surgido del sentir. En el epicentro de la subjetividad moderna está el individuo, pero no aquél
producto de la razón y la secularización, sino aquél que nace con la sensación; no el sujeto
que aspira a conocer, sino aquél cuyo derrotero es la expresión. La fuente de esa expresión es
la experiencia per-sonal del yo interior, o sea, la sensación de si mismo en cuanto certeza de
la propia existencia. La subjetividad se caracteriza porque los principales puntos de
referencia, aquellos que dan sentido y estabilidad, se encuentran en el yo. Men-ciónate tres
ejemplos:

1.

Ahora sé que sólo soy un cuerpo para el amor y la soledad y únicamente desde él
logro articular una manera de pensar y de sentir el mundo. Tal vez sea esto lo que me ha
llevado a sentit el cuetpo como la piel del alma, porque es so-bre esa piel sensible, que
de tarde en tarde reclama un gesto amable, una expre-sión de ternura o un abrazo, donde
se experimenta más hondamente el amor, la solidaridad, la posibilidad de que el abismo
interior sea contenido en otro cuer-po o la soledad terrible de un alma que se desgarra sin
hallar un sentido que justifique su existencia. (Cajiao 1996:11)

...Un mundo en el cual sea posible el afecto cálido, la tolerancia, la risa y las
lágrimas que surgen de la contemplación estética necesitatá pieles sensibles, ojos
móviles, oídos agudos que se entretengan distraídamente en las líneas de un pai-

47
 saje o en el regusto de un poema que rebota sobre las paredes del alma. (Cajiao 1996:35)

2.
Ante todo, parece poco claro dónde principia y dónde termina el dominio del cuerpo, el
de la razón y el de las emociones. Su imbricación es tal que se di-ría que en este vasto sentir
reposa la esencia ontológica contempotánea y que a su perfeccionamiento se han dado los
discursos sensoriales fundados en un "trabajo corporal" diseñado para "asumir un
compromiso con nuestro cuerpo. Si no somos sujeto del movimiento, el riesgo nos acechará
todo el camino. No el tiesgo de ser objeto, sino el de no ser sujeto de nuestras acciones"
(Kesselman 1989:148). La intención de poner a la persona en contacto consigo misma, con
su sensibilidad, e introducirla en el autoconocimiento a través del cuerpo, pre-supone un
delicado refinamiento sensorial: "Suelten las células alrededor del is-quión, sientan los
espacios entre el isquión, la extremidad distal del cóccix, la cabeza del fémur y trocánter"
(Kesselman 1989:159). Mediante esta microgim-nasia intima se realiza "un aprendizaje de
las sensaciones y de las emociones" y

un viaje por el cuerpo, por los huesos, atravesando tejidos, por las tempera-turas
corporales, por posturas que nos [ponen] en contacto con las rigideces, con las
incomodidades y [dan] tiempo al trabajo corporal para que la memoria del cuerpo actúe,
para que dé lugar a la imagen, a la escena que duerme en las for-mas, en las
concavidades y convexidades (Kesselman 1989:164).

...como me fascina y me atrae la poesía, asi me atrae y me fascina todo, irre-

sistiblemente: todas las artes, todas las ciencias, la política, la especulación, el lu-jo, los
placeres, el misticismo, el amor, la guerra, todas las formas de la actividad humana, todas
las formas de la Vida, la misma vida material, las mismas sensa-ciones que por una
exigencia de mis sentidos, necesito de día en día más inten-sas y más delicadas... (Silva
1896:233).

¡Ah! vivir la vida... eso es lo que quiero, sentir todo lo que se puede sentir, saber
todo lo que se puede saber, poder todo lo que se puede... ¡Ah! ¡vivir la vi-da!
emborracharme de ella, mezclar todas sus palpitaciones con las palpitaciones de nuestro
corazón antes de que él se convierta en ceniza helada; sentirla en to-das sus formas, en la
gritería del meetmg donde el alma confusa del populacho se agita y se desborda en el
perfume acre de la flor extraña que se abre, fantástica-mente abigarrada, entre la
atmósfera tibia del invernáculo; en el sonido gutural de las palabras que hechas canción
acompañan hace siglos la música de las guzlas árabes; en la convulsión divina que enfría
las bocas de las mujeres al ago-

48
 nizar de voluptuosidad; en la fiebre que emana del suelo de la selva donde se
ocultan los últimos restos de la tribu salvaje... (Silva 1896:234).
La muerte del sujeto que ocurre al convertirse éste en observador de segundo
orden, es decir, al plantearse la pregunta por las condiciones de la conciencia
humana gracias a las cuales son posibles los modos de constitución del mundo, es
el origen también del incremento de la subjetividad 2 (Gumbtecht 1991) que se
traduce en hiperestesiamiento. El desarrollo de la modernidad es sobre todo un
proceso que supone intensificar la formalización de la experiencia; esto signi-fica
también un experiencia de contingencia acelerada, la agudización del senti-miento
de que la vida es efímera y el tiempo fugaz (Jiménez 1995:181). El temor a lo
moderno, el de Caro por ejemplo, se expresa en su rechazo a la frivolidad y la
ficción, entre otras cosas (Jiménez 1994). En este caso, la ficción también po-dría
entenderse como fantasía e imaginación. Las nuevas mentalidades que quie-re ver
surgir el ansia de modernidad implican asimismo el surgimiento de una nueva
sensibilidad que incluye la secularización del sentimiento y el ejercicio li-bre de la
inteligencia y las pasiones (Jiménez 1994).
"El moderno emancipado pretende romper todos esos nexos (los modelos de la
tradición y las normas de la naturalidad y del buen gusto) y convertirse en un
comienzo absoluto, un comienzo a partir de sí mismo y nada más" (Jiménez
1994:16). Es allí donde se origina la subjetividad moderna construida sobre la
base de las sensaciones corporales y su hiperestesiamiento, de la verdad subjetiva
de la experiencia. En la actualidad, las personas se identifican a ttavés de la acti-
vación de la sensibilidad. En la esfera privada, la existencia se eleva a una conti-
nua experiencia ética y estética donde la existencia es emocionalidad indiferente y
egocéntrica (Béjar 1988).

LA ESTETIZACIÓN DE LA AISTHESIS: ESTILIZACIÓN Y ESTILOS DE VIDA

La pregunta que se plantea a continuación es por qué esta subjetividad incre-

mentada en fotma hiperestésica habría de transformarse en elemento de diferen-
ciación social. Vale la pena volver sobre el fenómeno del modernismo y la estra-
tegia aristrocrarizante representada pot la estética de lo bello. Además de otros
peligros, el modernismo latinoamericano se siente asediado por el impulso de-
mocratizante y la amenaza que ello compotta para el gusto, manifiesta en peli-gros
muy concretos que se convierten también en temas recurrentes del siglo:

1 La subjetividad es la constitución (Verfassung) del estar-en-el-mundo y se funda en una

construcción antropológica que afecta a la era moderna (Schütze 1991). El sujeto es sujeto
porquetieneuna potencia, representa poder y es lugar para el ejercicio del poder. A la vez, es
parte de la condición subjetiva una identidad obtenida de la ilusión de tener una concien-cia
transparente de sí mismo que se consigue mediante la exclusión del otro heterónomo.

4
9
1. La nacionalidad, más conocida hoy como democracia, debe encarar al
pueblo y a la clase media. Al pueblo que enfrenta el albor del siglo se lo juzga
embrutecido y físicamente atrofiado, alcoholizado y desnutrido, ocioso, perezoso,
indisciplinado, incapaz y criminal. La clase media, a su turno, encama la inercia y
la'mediocridad que en sus intentos de ascenso social cae en el esnobismo y el
rastacuerismo, en la ridiculez y la falta de buen tono. En las postrimerías de este
siglo la democracia se siente igualmente amenazada por un pueblo violento,
agresivo, intransigente, intolerante e indisciplinado. Con desee/rabies, ñeros, y
ataques a la estética tepresentados por las pretensiones de lobos, corroncfios y
montañeros3 se perpetúa la condena a las faltas a una estética de lo bello. A pesar
de la distancia, en ambos casos se ofrece como solución una pedagogía apoyada en
los postulados de la educación sensorial, que instituye no sólo la confianza en que
el refinamiento de los sentidos conducirá al progreso y a la consolidación de la
nacionalidad y la democracia pacífica, sino que lo hace sosteniendo las dife-rencias
entre habitantes del campo y la ciudad, entre hombres y mujeres, entre pobres y
ricos. Basta remitirse a las divergencias entre las concepciones de la es-cuela activa
y los modelos pedagógicos de los años veinte y treinta, o entre las de la actual
escuela nueva —pensada para la educación rural— y los más recientes programas
para el desarrollo integral y de la personalidad que preconizan la edu-cación para la
libertad, la creatividad y la comunicación. En este último modelo, el niño pide "que
lo acojamos corporalmente, (...) nos exige una seguridad en presente, sin
racionalizaciones ni explicaciones sustitutas, sin excesos verbales ni discursos
pedagógicos, lo cual sólo es posible si estamos dispuestos a reconocer la apertura
gestual y el diálogo tónico como lenguaje universal de la infancia" (Restrepo
1989:151).
Es con este tipo de elaboración hiperestésica que se configuran estilos de vi-da.
De semejante apogeo de los sentidos se derivan consecuencias importantes para el
proceso de estetización y diferenciación social. La sinonimia clásica entre sentido
común y tacto abre una posibilidad para comprender este fenómeno, habida cuenta
de que el tacto redundó también en una forma del gusto, del buen gusto, que pasa a
set aquí juicio de la sensibilidad. Este hecho de tener tac-to o sensibilidad frente a
algo, a alguien o a una situación es la base del princi-pio de distinción estatuido
por el modernismo y extendido hasta abarcar el saber (Summers 1987).

2. Un segundo peligro que arrostra la modernidad es el que supone el deseo,

personificado con rasgos específicos por mujeres y jóvenes. El peligro de las mu-
jeres radica en su belleza y en el deleite que ella procura. El potencial proviene de

Términos empleados para designar a quienes, sea por su condición social o por su distan^
ciamiento de la estética culta de la burguesía capitalina, no se acogen a los parámetros de
vestido, apariencia, comportamiento y expresión verbal que la caracterizan.

50
las conmociones estésicas que ocasiona la belleza, su sensorialidad y la posibili-dad de
recrearla. La belleza de origen espiritual, localizada a comienzos de siglo en el alma,
resultaba de una conjunción de matices:

Para conservar ta belleza hace falta ante todo la paz del alma, la serenidad del
corazón, una vida exenta de cuidados, que producen el insomnio, arrugan la frente,
contraen la boca y adelantan por tanto la edad de las temidas arrugas...
La verdadera encantadora, la que quiere serlo en cada instante de su vida en sus mil
detalles, es la mujer que al mismo tiempo cuida su belleza y su reputación de alta
elegancia ocupando en el mundo la posición que le da su fortuna y su clase, y que sabe
dirigir y llevar su casa con sabia economía (C-90:268,l 917).

La belleza romántica se ve desplazada por un género democrático que hace tambalear el

sistema de distinciones, de manera que se enfatiza el juicio del buen gusto y de las formas.
La línea moderna es sinónimo de un mundo hiperestesia-do: fuetza, claridad, vigor,
consistencia muscular y salud forjados por los depor-tes y'la vitalidad. Las sensaciones de la
actividad caligénica son ligereza, tonifica-ción, estimulación, descanso. El placer del reposo,
el vigor de la energía, la lim-pieza y la ligereza de una alimentación sana y la estabilidad que
proveen los ner-vios controlados, son el soporte estésico de la sensorialidad caligénica. Su
exa-cerbación conduce a la perturbación que sólo provocan las bellezas descomedi-das. La
mirada tiene la capacidad de captar el aura del cuerpo que esculpe la ca-ligenia y proviene de
la experiencia estésica suscitada por el habilus embellece-dor. Pero de la misma manera que
la belleza ha modificado su lugar de origen y su forma de conservarse o aumentarse, también
ha variado el potencial estésico que se le atribuye a la mujer: su esencia ha vagado a lo largo
del siglo por el al-ma, la inteligencia, el carácter, la sensibilidad y las intimidades
hotmonales para confirmar su naturaleza impredecible e inestable y poner coto al poder del
deseo que inspira.

3. El peligro que encarnan los jóvenes es de otra índole: han caído en des-gracia porque
hacen ostentación de la vida y su potencial estésico se tiene por inagotable. Despliegan
pasión, vitalidad, alegría, agilidad, descomplicación, y por esa razón han sido condenados:
resultan frivolos, indiferentes, escépticos, in-constantes, consumistas, acríticos, inconformes,
desadaptados. La necesidad que tienen de vivir experiencias intensas, junto con la
descompensación de su sensi-bilidad, permite apropiarse de los componentes de aquella
vitalidad por la que combate el mundo adulto, ansioso de superar la muerte y reconstruir un
entor-no hiperestésico puesto en evidencia por la proliferación de prácticas corporales,
deportes de alto riesgo o sexualidades exuberantes; en una palabra, por la estili-zación
basada en la sensitividad procedente del estimulo a las percepciones sen-soriales y en
especial de su refinamiento, y que petmite subrayar distinciones de

5
1
gusto, clase y edad. Los jóvenes personifican los atributos que la modernidad
persigue y, al lado de las mujeres y los niños, hacen parte del principio de alteri-
dad que sirve de contrapartida a la racionalidad moderna. Si bien todos juntos la
desafían, su propensión a degradarlos en virtud de sus capacidades estésicas
encuentra su contrapeso en la consagración de las mismas en el mundo ascético,
racional, masculino, unidimensional y material característico de la modernidad.
El cuerpo es espacio y vehículo por excelencia de la realización humana mo-
derna, y la elaboración estésica una forma de vida por la que se esfuerzan los
modelos estesiógenos más recientes, en procura de una manera de aprehender el
propio ser y el mundo, para estilizat la vida a partir de una experiencia diferente de
la misma. Oít la voz del cuerpo, conocerlo, sentirlo y actuar haciéndole justi-cia a
sus necesidades se logra despertando la sensitividad amodorrada por un ex-ceso de
estímulos mal orientados e invocando hiperestesias que incitan a sentir en el
funcionamiento del cuerpo las experiencias emocionales y cotidianas. De los
temores a la juventud, las mujeres y el pueblo se ha pasado al temor a la in-
sensibilidad, al vacío que denuncia Lipovetsky. De ahí el flotecimiento de las
prácticas que enriquecen el capital estésico: es de espetar que oír, sentit y vivir el
cuerpo, y construir eventualmente sobre esta base una remozada certeza de la
propia existencia y una estética de lo sublime, nos permitirá a la postre renun-ciar a
jerarquizar las diferencias y optar por mitigar las desigualdades.

BIBLIOGRAFÍA

BARCK et al. Aisthesis. V/ahmehmung heute. 5 Aufl. Leipzig: Reckm, 1993.

BECK, Ulrich et al. Reflexive Modernijotion. Oxford: Polity Press, 1994.
BÉJAR, Helena. El ámbito íntimo; Privacidad, individualismo y modernidad. Madrid: Alianza, 1988.
BELL, Daniel. Las contradicciones culturales del capitalismo, Madrid: Alianza, 1976.
BÓHME, Gernot Atmosphare: Essays zur neuen Asthetilc. Frankíurr/M: Suhrkamp, 1995
BOURDIEU, Pierre. La distinction. Critique sociale du jugement. París: Minuit, 1979.
BUCl-GLUCKSMANN, Christinc (1984). Baroque Reason: The Aesthetics of ModerniQ. London; Thou-
sand Oaks, New Delhi: Sage, 1994.
CAJIAO RESTREPO, Francisco. La piel del alma: Cuerpo, educación y cultura. Bogotá:
Magisterio, 1996.
CASTRO GÓMEZ, Santiago. Crítica de la razón latinoamericanü. Barcelona: Puvill, 1996.
CONDILLAC, Etíenne Bonnot de. Abhandlung über die Empfindungen. Hamburg; Meiner, 1983.
(Publicación original: 1754).
EHRENSPECK, Yvonne. "Aisthesis und Ásdietík", in MOLLENHAUER; WULF, pág. 201-229, 1996.
GEBAUER, Gunter und, WULF, Christoph (Hg). Praxis und Ásthetik: Neue Perspelttiven im Denken
Pierre Bourdíeus. Frankfurt/M: Suhrkamp, 1993.
GIDDENS, Anthony. The Conseauences of Modernity. Oxford: Polity Press; Basil Blackwell, 1990.
GUMBRECHT, Hans Ulrich. "Tod des Subjekts ais Ekstase der Subjektívitát", in WEINMANN;
GUMBRECHT, pág. 307-312, 1991.

52
GUTIÉRREZ GIRARDOT, Rafael. Modernismo; Supuestos históricos y culturales. 23 Ed. Bogotá:
Univer-sidad Extemado de Colombia; Fondo de Cultura Económica, 1987.
JARAMILLO URIBE, Jaime. El pensamiento colombiano en el siglo !X/X. Bogotá: Planeta, 1996. (Primen
edición: 1956).
JIMÉNEZ, José. "Modemity as Aesthetics" en Paragrana (Berlin). 4 (0:173-183. 1995
JIMÉNEZ PANESSO, David. Fin de siglo decadencia y modernidad: Ensayos sobre el modernismo
en Co-lombia. Bogotá; Colcultura; Universidad Nacional de Colombia, 1994.
KAMPER, Dietmar und WULF, Christoph. Der Schein des Schdnen. Gottingen: Seidl, 1989.
LIPOVETSKY, Gilíes. La era del vacío: Ensayos sobre el individualismo contemporáneo. Barcelona: Ana-
grama, 1994. (Primera edición: 1983).
MARQUÍNEZ ARCÓTE, Germán et al. La filosofía en Colombia: Historia de las ideas. V Ed. Bogotá;
El Buho, 1992.
MOLLENHAUER, Klaus und WULF, Christoph. Aísthesis/Ásthetilc Zwischen Wahmehmung
und Beumsstseín. Weinhelm: Deutschet Studien Vetlag, 1996.
MÓRTH, Ingo und FROHUCH, Gerhard (Hg). Das s^mbolische (Capital dcr Lebcnsstile; Zur (Cultura
7Íoíogic der Moderne nach pierre Bourdieu. Frankfurt/M; New York: Campus, Í994.
OCAMPO LÓPEZ, Javier. Historia de la cultura hispanoamericana. Bogotá: Plaza &, Janes, 1987.
PEDRAZA GÓMEZ. Zandra. "FJ debate eugenésico»una visión de la modernidad en Colombia" en
Resista de Antropología y Arqueología. Bogotá. 9 (1-2):11 SI 59, 1997
RESTREPO R., Luis Carlos. La trampa de la razón. Bogotá; Arango Editores, 1989.
SCHRADER, Ludwig. "Las impresiones sensoriales y ios elementos sinestésicos en la obra de José
Asunción Silva" en Romanístisches iahrbuch. Hamburg. 19:275-285, 1968.
SCHÚTZE, Jodien C. "Überlegungen zum Status des Subjekrs nach det Modeme", in WE1NMANN;
GUMBRECHT. pág. 319-324, 1991.
STAROBINSKI, Jean. Klcine Geschichte des Korperge/ühls. Frankfurt/M: Fischer, 1991. (Primera edi-
ción: 1983).
STING, Stephan. Der Mjthos des Fortschreítens; Zur Geschichte der Subicktbíldung. Berlin; Reimer,
1991.
SUMMERS, David. El juicio de la sensibilidad: Renacimiento, naturalismo y emergencia de la estética.
Madrid: Tecnos, 1993. (Primera edición: 1987).
VIV1ESCAS, Fernando y GlRALDO. Fabio (comps.). Colombia: el despertar de la modernidad.
Bogotá; Foro Nacional por Colombia, 1991.
WEINMANN, Robert und GUMBRECHT, Hans Ulrich. Postmoderne - globale Differenz. Frankfurt/M:
Suhrkamp, 1991.

5
3
Salud y subjetividad urbana
Gloria Caray Ariza, Carlos Ernesto Pinzón Castaño

¿A través de cuáles juegos de verdad se da el hombre a pensar su ser propio

cuando se percibe como loco, cuando se contempla como enfermo, cuando se
re-flexiona como ser vivo, como ser hablante y como ser de trabajo, cuando se
juz-ga y se castiga en calidad de criminal?
Michel Foucault
Historia de la sexualidad. 2.'El uso de los placeres. 1986:10

INTRODUCCIÓN

El interés pot estudiat la construcción de la subjetividad atraviesa varias discipli-

nas. En el campo de la salud se vuelve relevante cuando queremos comprender -
retomando a Foucault- cómo una persona se reconoce como enferma o sana y
dentro de cuáles juegos de falso y verdadero le es posible hacerlo. Esto no es per-
tinente solamente cuando se trata de cualificar las relaciones entre pacientes y
médicos. Lo es también, y sobre todo, cuando las distintas entidades político
administrativas y los servicios de salud afrontan la tarea de actuar en términos de
contribuir a producir salud y no sólo de enfrentar la enfermedad.
Este nuevo escenario aparece como consecuencia de los cambios derivados de
la reconfíguración hacia un Estado neoliberal. A la vez que se reorganiza la aten-
ción de la enfermedad bajo la lógica del mercado, la cual tiende a vet la salud
como el resultado de la adquisición de bienes y servicios, privados o estatales, se
abte un espacio de participación social en la gestión de! Estado que obliga a los
trabajadores de la salud a desplazar su espacio de acción y de interlocución por
fuera de las instituciones. Para algunos, este proceso va acorde con el retiro o de-
legación de responsabilidades del Estado que deberían ser, entonces, asumidas por
la sociedad misma y con sus propios recursos. Para otros, corresponde a los
procesos de apertura hacia una democracia participativa.
Cualquiera que sea el caso, este nuevo otden plantea obligaciones estatales que
no pueden ser delegadas. Entre otras cosas, obliga a los trabajadores de la

54
salud a tomar en cuenta, además de la lógica que organiza su mundo institucio-nal y
sectorial, la lógica de construcción de la realidad de aquellas poblaciones con las cuales debe
entrar en relación en cumplimiento de sus funciones. Así se desprende de las
responsabilidades legales vigentes y de los recursos financieros existentes para que los
municipios desarrollen sus respectivos PAB (Plan de Atención Básico), orientados hacia la
ptevención de las enfermedades y la pro-moción de la salud. Tal es el caso de la unidad
territorial constituida por Santafé de Bogotá, distrito capital de Colombia.

En este artículo se plantean algunos elementos que sugerimos sean tenidos en cuenta en
el momento de comprender la producción de los sentidos o signifi-cados alrededor de los
cuales los habitantes de este núcleo urbano organizan su vida. Es decir, para abordar la
construcción de la subjetividad urbana en una ciudad, uno de los principales polos de
desarrollo de un pais multiétnico y plu-ricultural y con amplias diferencias e inequidades en
las condiciones socioeco-nómicas. Estos elementos se han venido elaborando en el
transcurso de distintas investigaciones adelantadas por equipos interdisciplinarios en varias
regiones del país y en la capital misma.

U N ESPACIO URBANO DE RECREACIÓN DE LOS SIGNIFICADOS DEL CUERPO

Lina Maria(LM),1 JuanitaíJ), Lucía(L), Betsy y Victoria forman parte de un grupo de

mujeres que se reúne semanalmente alrededor de una obra caritativa que promueve el
desarrollo de la persona (esta obra fue institucionalizada desde hace varios lustros). Aunque
la inquietud por la obra es nuclear, ya que se desa-rrolla toda una gama de actividades
relacionadas con su planeación y sustenta-ción, cada encuentro es también una oportunidad
de esparcimiento. Y, en rela-ción con el tema que nos interesa, es la ocasión para compartir
experiencias so-bre el cuerpo, centradas alrededor de las enfermedades. El siguiente
fragmento de una conversación sostenida en una de las reuniones ilustra algunos de los
conceptos sobre el cuerpo que las participantes ponen en juego.

LM: [El cuidado de la personal yo creo que si tiene que empezar por lo espi-ritual,
algo muy importante que es... Tú haces relajación, cuando una persona hace relajación,
claro estando ya mi dios ahí con uno, tienen que programar los

Los nombres han sido cambiados. El material fue recogido por la antropóloga Beatriz
Sán-chez en el curso de la investigación "Prácticas curativas alternativas en Santafé de
Bogotá", coordinada por los autores de este articulo. Esta investigación fue financiada por
el PNUD en un acuerdo con el Observatorio de Cultura Urbana de Santafé de Bogotá, y
llevada a ca-bo por la Asociación Colombiana de la Salud en 1997 en la localidad de Suba.
Cubrió los seis estratos socioeconómicos en los cuales se agrupa la población según
criterios oficiales de clasificación de la oficina de Planeación Distrital.

55
 órganos inmunológicos, los que se alteran cuando da cáncer, ustedes saben cuá-les son,
¿cierto? Mita, el timo [señala hacia abajo de la clavícula y al lado izquier-do del
esternón], en seguida del huequito al ladito izquierdo, cuando estás así como débil, lo
golpeas tres veces; el bazo, que está ubicado al lado izquierdo también, el hígado y la
médula ósea, más los ganglios linfáticos [mientras habla va indicando sobre su cuerpo].
Cuando tú estás completamente relajado de ca-beza a pies, pon la mano izquierda con la
derecha hacia arriba y la palma iz-quierda con la derecha hacia abajo... Visualizas la alta
inteligencia de uno, en-tonces derrama esa energía en tu mano izquierda, haces el
recorrido de todos tus órganos, de todo tu cuerpo, que te está sanando, que te está
curando, sale por la mano derecha -yo a las 4 y media (de la mañana) estoy en esas-,
entonces me sale por la mano derecha y cojo la mano de Ramiro [el esposo] y le paso
energía. Cuando quieran hacemos una rueda de energía, eso es muy interesante y tú
sientes la enetgia que dios...

Betsy; Igual que los chaktas: acá, acá, acá... [Betsy señala 3 centros en su ca-beza y
pecho].
V: ¡Sólo tres? ¡Son siete chakras! [afirma sorprendida).
LM: Bueno, lo hago todos los días, y verá: yo cierro los ojos, visualizo esa energía
que me viene acá y siento, tú la sientes [alza las manos con las palmas hacia arriba y
comienza a descender] la bajas acá, y después la subes.
J: Yo hago así, así, y hago asi, asi. [Juana se centra en la cabeza y el rostro] LM: Es
para que le abras la entrada al prana, Juanita, que lo vas a coger aquí
en el aire; esta señora hindú que dijo que ella las veía, que eran como unas cu-lebriras
chirriquicicas blancas, entonces tú las imaginas potque las manos tienen energía de por sí,
entonces tú las juntas acá y siempre hacia el frente y luego las subes hacia la cara. En
televisión mostraron esto y que cuando tú salgas de tu casita, dices así, y cubres la casa
[al tiempo que demuestra los movimientos con el cuerpo].

Sin mucho esfuerzo, se evidencia la apropiación de conceptos provenientes del

paradigma médico moderno. Desde el punto de vista de la anatomía, se iden-tifica y señala
con propiedad la posición del hígado, el timo y el bazo, y desde la petspectiva funcional, se
les relaciona como "órganos inmunológicos", haciendo alusión incluso a procesos
patológicos (estos órganos son afectados cuando se produce una entidad nosológica
particular, el cáncer).
Pero también, con mucha claridad, emerge un concepto energético del cuer-po que no es
propio de la medicina occidental moderna. Según el primero, el cuerpo dispone de ttayectos
especiales para el recorrido de esa energía, energía que fluye desde y hacia él por sitios
especiales -v.g. de acuerdo a una posición específica de las manos en relación con otras
partes del cuetpo y con el cosmos.

56
Este proceso requiere, además, la sanción moral de la religión católica, de modo que no es
posible sin "visualizar la alta inteligencia" y "tener a dios 2 ahí con uno". La energía se puede
pasar de una persona a otra; incluso, una de las muje-res protege de este modo a su marido,
su casa y su familia, constituyendo una base necesaria para el bienestar. Pero eso no es todo:
se acepta para la energía en cuestión, la imagen de "culebriras blancas" propuesta por una
mujer hindú en la televisión. Además, sin una afirmación contundente, se relacionan los
anteriores conceptos con los chalcras y el prana, entidades propias del ayurveda.

Para los que han transitado por la antropología médica este telato es familiar. Es también
uno de los muchos encontrados que se caracterizan por la coexisten-cia de varios saberes
sobre el cuerpo en las narraciones de una misma persona. ¿Cómo interpretar, en Bogotá,
Colombia, estas presencias?

C U A N D O LO TRADICIONAL DEVIENE TRANSNACIONAL

Varios conceptos han sido utilizados en las últimas tres décadas para abordar la anterior
situación, desde el sincretismo o mestizaje de los sistemas médicos hasta la hibridación de
las culturas, pasando por la coexistencia conflictíva de los sis-temas de salud o de las
culturas médicas.
Hace casi 20 años, en su
Figura I.
libro Patients and healers in
the context of culture. An ex- Campo local de salud ploration of the
borderland
between Anthropology, Medi- C i r c u i t o popular

cine, and Psychiatry, Klein- 'Sector popular

man propuso comprender

la situación local de los sis-
temas de cuidado de la sa-
lud a partir del examen del circuito Circuito
1 tradicional del Estado-
Nación

entrecruzamiento de tres i
Sector profesional
modelos explicativos: el po- Sector
. , r • i tradicional
pular, el profesional y el
Circuito
tradicional (Ver figura 2). transnacional
Para este autor, los sis-
Sector transnacional
temas de salud son formas de la
realidad social caracte-rizadas,
en los casos que es-tudió, por
una "extraña

1 Aquí se trata del dios

católico

57
 Figura 2

Sistema local de cuidados en salud: estructura interna

tTomado de Kleinman 1380l

ector popular
a. Basado en los individuos
b. Basado en la familia
c. Basada en los nexos sociales
d. Basado en la comunidad

Sector tradicional

Sistema de cuidados en salud

amalgama de creencias modernas y tradicionales, agrupadas bajo diversos patro-

nes de asimilación, complementariedad, conflicto y contradicción" (1980:39;
traducción libre).
Aunque sea válida la crítica que cuestiona el uso de un enfoque sistémico pa-ra
captar procesos cultutales (especialmente los no telacionados con la realidad de los
Estados nación3) (OPS 1985, Lozoya 1991), este modelo ha sido utilizado en
América Latina, donde se ha visro su fecundidad para el análisis de ios siste-mas
de salud (Pedersen 1991), en la medida en que son países cuyos procesos de
modernización enfrentan dificultades de distinto orden, resultando en espa-cios
sociales donde lo tradicional, lo popular y lo moderno negocian su capaci-dad de
producir lo real (Pinzón y Suárez 1991, Garay 1990). Reconociendo en-tonces el
status de las culturas médicas tradicionales y populares, queda aún por elaborar
una propuesta de intetpretación sobre aquella "extraña amalgama", po-sible
sincretismo o mestizaje, ya que estas últimas categorías han devenido ambi-guas y
vagas.
Aun aceptando la presencia local de tres grupos de culturas médicas (tradi-
cional, popular y profesional), al desbrozar los conceptos subyacentes en la con-
versación de las mujeres reunidas encontramos una dificultad para ubicar en al-guna
de ellas esa concepción energética del cuetpo y de sus procesos de bienestar de la
cual habla Lina Maria. Si estuviésemos en Taiwán o en China, o in-cluso en un
barrio chino de una ciudad estadounidense, sería fácil entender la construcción de
un sector de lo tradicional —o quizá de lo populat— en el

"El concepto de sistema médico o sistema de salud es, en realidad, creación de los
Estados y de las naciones como producto de la división del trabajo en una época histórica
reciente": OPS, 1985:374. Puede afirmarse que el sistema médico es la construcción de una
cultura médica moderna o profesional.

58
cual fuesen usuales las categorías utilizadas por Una Maria. Es evidente que allí
se encuentra una población que tradicionalmente ha construido parte de su rea-
lidad con un modelo energético del tipo que aparece descrito por Kleinman.
Existe una red social que reproduce esta realidad, bien sea a nivel familiar, bien
a nivel de redes más extensas y más o menos formales; aun con •dificultad, se
tiene acceso a sus productos y agentes terapéuticos.
Ahora bien, en dichos contextos, esta concepción del cuerpo participa de una
experiencia cosmológica vivida no solamente cuando el cuerpo se enferma sino
también en diversas situaciones de la vida cotidiana y en aquellos momentos es-
peciales que renuevan identidades colectivas, los lazos con la tierra y los antepa-sados, la
solicitud de un nuevo ciclo próspero, etc.4 A pesar de la capacidad de
penetración de la modernización y la modernidad de la mano con la incorpora-
ción de esas regiones en la economía de mercado global, lo tradicional y lo po-
pular coexisten con lo profesional.
Pero el fragmento de conversación nos remite a una ciudad latinoamericana,
capital de Colombia, donde no hay migraciones masivas de comunidades asiáti-
cas. Las mujeres citadas habitan en los estratos cinco y seis; es decir, pertenecen
a los grupos sociales mejor ubicados social y económicamente en la ciudad, son
originarias de la ciudad misma o provienen de otras regiones de Colombia y,
como las mujeres en cuestión, cuentan con formación universitaria, han vivido o
viajado al exterior y mantienen, algunas más que otras, lazos con sus culturas re-
gionales, donde estos modelos energéticos tampoco tienen arraigo.
En la investigación se apreció que en esos estratos -y en menor proporción
en los restantes- hay consumo de una amplia y gran gama dc productos rela-
cionados con la Nueva Era (desde música, velas de colores, Tarot, esencias y
otros), asi como de distintas prácticas terape'uticas alternativas.' Tanto en estos
productos como en las prácticas se reconocen elementos de la ayurveda, filtrados
a través de Deepak Chopra y su propuestas sobre la curación cuántica, de la
acupuntura, del feng shui, por nombrar algunos. Una observación relevante es
que son incorporadas dentro de prácticas corporales de orden más individual
que colectivo, diferenciándose de lo que acontece en grupos sociales para los

Correspondiendo a la definición de culturas médicas tradicionales, las cuales "forman

parte de las culturas originales y comprenden el conjunto de conceptos, valores y
comportamientos socialmente definidos que son adoptados deliberadamente para modificar
o restituir la salud y que, por lo general, buscan restablecer las relaciones de equilibrio entre
el hombre y su ambiente natural y social" (OPS, 1985:374).
Asi se reconoce usualmente a la acupuntura, la moxibustión, la homeopatía, el uso de las
esencias florales, la terapia neural, el yoga, el raichi, etc. Estas se diferencian de las
estrategias terapéuticas de los curanderos y chamanes locales y regionales, en los cuales se
reconoce el uso a plantas, bebedizos, tabaco, rezos, etc. Cuando estos agentes hacen uso de
los primeros recursos, los incorporan dentro de sus lógicas locales.

59
cuales la acupuntura o el ayurveda forma parte de uri saber tradicional: esto es, de
un saber producido históricamente poí esos grupos, como parte integral de su
visión del mundo y que comprende una práctica colectiva que puede involu-crar
parentelas extensas y amigos, o incluso disponer de templos o espacios apropiados
para solucionar los problemas de salud y los desórdenes energéticos colectivos que
se han manifestado mediante el malestar de alguna persona.
En cambio, en las bogotanas de nuestro caso se aprecia una vinculación in-
dividual producida ya sea a través de los medios masivos de comunicación o de
algún familiar o conocido. Es una introducción que puede ser tan ocasional en sus
vidas como el uso de zapatos puntiagudos durante una tempotada o tan in-tensa
como para llevar a una persona a organizar su vida alrededor de los signi-ficados
provenientes de filosofías del ying y yang, tarot, dietas, yoga, cristiandad, música,
esencias y otros saberes esotéricos. En estos últimos casos, tanto el espa-cio de
habitación como el cuerpo mismo son objeto de prácticas cotidianas don-de se
construyen y reelaboran esos significados durante años.
Para el caso que estudiamos, difícilmente se podrían ubicar estos elementos
dentro de la cultura médica profesional o dentro de las tradicionales colombia-nas.
Tampoco en las culturas médicas populares, entre otras cosas, por la forma como
estas mujeres acceden a los saberes y prácticas de la Nueva Era. No es a través de
un mercado popular o de las redes sociales informales populares como ias n ue han
construido los curanderos urbanos y los rurales que ejercen en la ciudad
(compadrazgos rituales y líneas de parentesco, siembra de poder, redes de
pacientes... Ver Pinzón y Suárez 1988 y 1991, Pinzón y Caray 1997b, Pinzón
1988, Marino y Hernández 1994, Hernández 1987). El acceso a estos saberes y
prácticas se realiza mediante formas institucionalizadas de aprendizaje -pero no
profesionales- como cursos y talleres, a través de los medios masivos de comu-
nicación o de un amplio mercado surtido mediante boutiques o tiendas especiali-
zadas y, últimamente, cadenas de almacenes y ventas de servicios por televisión e
Internet. El elemento común es que se trata de saberes y prácticas tradicionales,
pero en otros territorios, que son desarraigados y procesados por formatos que los
hacen fluir como bienes por los circuitos del mercado transnacional. Este espa-cio,
cada vez más patente e impetrante, se comprende mejor como perteneciente a una
cultura transnacional (Pinzón y Caray 1997a y b).
Si bien la acupuntura, el feng shui, el yoga y otros forman parte de saberes y
prácticas de sectores tradicionales en China, Taiwan e India, ingresan a una rea-
lidad social diferente cuando son desligadas del campo social donde fueron pro-
ducidos para ser convertidos en técnicas destinadas a operar sobre el cuerpo,
vendidas en un comercio global a individuos que las compran para rehacer una
identidad individualizada, sentidos de vida que se deshacen velozmente. En estas
sociedades tienen la misma dinámica de los signos de clase, aquellos que petmi-

60
ten a quienes los compran y consumen construir una identidad que debe reno-
varse tan pronto entran en desuso o se erosionan esos signos.
Ahora bien, esta transformación de un uso tradicional a u n bien ocurre en
una forma tan fragmentada y global como actualmente se tienden a distribuir los
procesos productivos en general, desligados de los espacios nacionales. De modo
que por la forma como se producen, se distribuyen y consumen estos bienes
simbólicos se pueden ubicar dentro de lo que podemos llamar la lógica del mer-
cado transnacional.
Por supuesto, estos saberes y prácticas se imbrican localmente con aquellos
que provienen de las otras cultutas médicas, originando ese extraño espacio de
coexistencia y conflicto, desde donde las personas toman sus opciones para de-
finir partes de sus procesos vitales como enfermedades, para seleccionar sus
agentes y estrategias terapéuticas, para crear sus sistemas de seguimiento y eva-
luación a este fenómeno de enfermar. L-n otras paiauras para construir sus tra-
yectos o itinerarios terapéuticos. Pero, igualmente, para planteatse la generación de
condiciones apropiadas para el bienestar.

CULTURAS MÉDICAS Y CIRCUITOS SOCIOCULTURALES

Estado-nación y medicina moderna

Reconocer la coexistencia de culturas médicas en nuestra realidad contemporá-

nea conduce a reflexionar sobre las condiciones de producción y reproducción de las
mismas. En este sentido, en los estudios que hemos realizado en el país 6 resulta difícil
separar el modelo profesional, en sus distintas versiones,7 de la
implementación específica de un tipo particular de Estado-nación a nivel local o
regional. Desde el Estado centralista (que se confotma en 1886 y se consolida
con la Guerra de los Mil Días) al neoliberal, pasando por el proteccionista y de-
sarrollista, son distintos las versiones del modelo profesional que lo acompañan,
así como lo es la presencia del Estado-nación en las diferentes localidades. De es-
te modo es posible encontrar hoy en día en una región o localidad específica,
distintas lógicas estatales en acción; esto vale también para el sector de la salud

Entre indígenas inga y kamsa (o caméntsa) y colonos en el Valle de Sibundoy

(Departamento del Putumayo), en barrios marginados de la ciudad de Pasto (Departamento
de Nariflo), en poblaciones urbanas de la Costa Caribe y en Santafé de Bogotá.
Ver los libros de Medicina (Tomos Vil y VIII) de la Historia social de la ciencia en
Colom-bia. Colciencias, Santafé de Bogotá, 1993, de Miranda y otros, para la relación entre
las dis-tintas versiones del modelo profesional y los tipos de Estados que se han constituido
desde finales del siglo XIX, partiendo de la llegada del modelo anatomoclínico francés
hasta las tendencias estadounidenses y la salud pública de la década del setenta, pasando
por los mo-delos higienistas.

61
 en relación con las distintas vetsiones del modelo moderno que han intervenido en
su delimitación y desarrollo.
Los servicios asistenciales de salud profesionales ofrecidos desde el Estado
constituyen puntas de lanza de su llegada a regiones que si bien están ubicadas
dentro de los límites políticos no cuentan con su presencia institucional -tal ha sido
el caso de los antiguamente llamados territorios nacionales, de Chocó, Gua-jira o
los Llanos Orientales-. En el mismo sentido, en la ciudad, los habitantes de los
barrios de invasión consideran que disponer de los puestos de salud y de los
servicios oficiales del Distrito son triunfos de su capacidad de lucha organi-zada
para que el Estado los reconozca. Estos servicios pueden llegar incluso antes que
otros servicios básicos, como la energía eléctrica, el alcantarillado o el teléfo-no.
En ocasiones es un lazo que se negocia: el Estado implanta los servicios en el
puesto de salud o en el hospital construido por la comunidad. Para una región
olvidada o un barrio de invasión, el inicio de la prestación de los servicios de sa-
lud profesionales oficiales, junto con otros servicios básicos, representa un avan-ce
en la transición hacia la modernidad y la modernización, con la presencia de un
Estado laico, sectorizado e institucionalizado, junto con un nuevo espacio po-lítico
y una posibilidad para ser y ejercer una nueva identidad, la de ciudadano.
Sin embargo, la relación entre Estado moderno y modelo profesional no es
excluyeme en Colombia, en la medida en que el Estado republicano delegó gran
parte ue sus funciones en ia igiesia Católica en aquellos espacios nacionales
marginales y de frontera, denominados precisamente territorios de misiones, hasta
entrada la mitad de este siglo. Ello, aunado a la importancia de la iglesia católica
en el ordenamiento de la vida colonial, contribuyó a que dimensiones sobre el
cuerpo, la salud y la enfermedad fueran asumidas y lo sean hoy en día, bajo el
mundo significativo religioso: causalidades como el pecado de los padres para
explicar las enfermedades de los hijos, categorías como el castigo de dios, la po-
sesión demoniaca y los rituales de exorcismo, la importancia de arreglar los
asuntos con dios como condición para una vida sana, mantienen vigencia en
amplios sectotes de la población colombiana. Otra huella aún visible permanece en
las instituciones asistenciales tales como hospitales o puestos de salud, cuya
fundación y administración fue llevada a cabo por órdenes religiosas católicas.
Pot supuesto, en el transcurso del presente siglo fue instaurándose la hege-
monía del paradigma médico moderno. Con todo, la definición de un sectot de la
salud en Colombia tomó varias décadas después de iniciada la fotmación de
profesionales médicos dentro de las versiones anatomoclínicas en centros educa-
tivos, a finales del siglo pasado, y después de que el Estado comenzata a adoptar
medidas públicas fundamentadas en este patadigma moderno, a través de su
Ministerio de Higiene.

62
 En la actualidad, en la ciudad de Santafé de Bogotá el sector de la salud se ha
reordenado de acuerdo con las transformaciones asentadas dentro del nuevo sis-
tema general de seguridad social en Colombia (Ley 100 de 1993) el cual adecúa el
sector a las condiciones de un Estado neoliberal. Tal como se dijo antes, pre-
domina la concepción de la salud como un bien al cual se accede por la vincula-
ción a un régimen contributivo o a un régimen subsidiado.
La captación de este sistema/cultuta profesional por parte de la población de
Suba está ligada a la experiencia concreta que este sistema ha construido con es-ta
población. Así, aunque en abstracto se disponga el acceso a segundos y terce-ros
niveles de atención (de mayor complejidad tecnológica y disposición de espe-
cialidades y subespecialidades), al no estar incorporados en las relaciones concre-
tas estos niveles no aparecen referenciados o, si lo hacen, es de una forma muy
ambigua.

Comunidades y culturas médicas tradicionales

Estas culturas médicas son producidas por comunidades que las integran a di-
mensiones económicas, sociales, políticas y cosmológicas al punto de presentarse
como una totalidad que es inscrita simbólicamente en el territorio y en el cuer-po.
En Colombia, estas comunidades se reconocen como diferentes al Estado y
usualmente el Estado reconoce su autonomía, propiedad o uso de tierras e iden-
tificación cultural, a través de la figura colonial del resguardo y republicana de la
reserva. Los saberes y prácticas curativas provenientes de estas culturas son le-
galmente respetados mientras se efectúen en el espacio cultural reconocido. Sin
embargo, cuentan con la aceptación de diferentes grupos sociales, distintos a los
de las comunidades de origen. Aqui están consideradas las culturas médicas tra-
dicionales indígenas y de grupos afroamericanos territotializados.
En una población tradicional específica es imperativo reconstruir sus proce-sos
históricos para entender la conformación de sus categorías sobre salud y en-
fermedad y las transformaciones derivadas de las negociaciones, amputaciones o
restricciones con los proyectos de Estado colonial o republicano con los cuales se
han confrontado. Es usual, entonces, el surgimiento de enfermedades de "afuera" o
"enfermedades de los blancos", sobre las cuales se tiene una limitada capacidad de
acción. Pero estas poblaciones también pueden crear elementos de mediación
como narrativas y procesos rituales utilizados para abordar los con-flictos
interculturales o aquellos que se presentan entre los afuéranos. Así por ejemplo,
entre los indígenas del Valle de Sibundoy, los jardines chamánicos dis-ponen de
plantas como blanco cuyanguillo, centavo vinán y dólar vinán para ese propósito.

6
3
 En Santafé de Bogotá existen grupos de población, caso de las localidades de
Bosa y Suba, que se reconocen a si mismos como "raizales" o descendientes de
indígenas. En el segundo caso, por ejemplo, cuentan incluso con un cabildo que se
relaciona estrechamente con el resguardo indígena de Cota, municipio limí-trofe
con la localidad de Suba. Se trata de descendientes de grupos muiscas-y aunque la
presencia de la lengua se mantiene sólo por toponímicos y apellidos, es posible
detectar estructuras cognitívas sobre la salud y la enfermedad relacio-nadas con
matrices tradicionales. Igualmente, existen migraciones de indígenas inga y kamsa
del Putumayo, los cuales han logrado constituir su propio cabildo en Bogotá. Gran
parte de estas familias se ubican en el centro de la ciudad, al-gunas de ellas en la
localidad de Suba, y mantienen, además del lenguaje, una estructura cognitiva
tradicional en relación con la salud y la enfermedad, conser-vando un activo
intercambio de saberes y plantas medicinales con la zona de procedencia. Otro
grupo indígena que ha mostrado una intensa actividad en sus procesos
organizativos urbanos es el de los yanaconas, provenientes del macizo colombiano.
Con relación a los "raizales", se ha encontrado igualmente una es-tructura
cognitiva sobte la salud y la enfermedad que podría ubicarlos en la fron-tera de este
modelo con el popular. Existe un vacío legal con relación a estos grupos en la
ciudad a los cuales no se extienden las garantías de respeto cultural en la prestación
de los servicios de salud que les otorga la ley cuando esta pobla-ción esta uoicacia
en reservas o resguaruos indígenas o en zonas ue aita densidad de población
indígena.

Culturas médicas populares y comunidades locales

Estos saberes son producidos por las culturas populares -urbanas y rurales-. Sin
existir una construcción holística, se presentan inscripciones simbólicas del cuerpo
diferentes a la profesional y a la del Estado nación, pero que guardan re-lación con
los códigos simbólicos de las culturas tradicionales. Los saberes y las prácticas de
estas culturas son producto de la conformación histórica de lo popu-lar bogotano,
donde juegan papel central las migraciones a la ciudad de grupos de muy diversa
procedencia regional, pero con predominancia del altiplano cun-diboyacense en un
70%. En cuanto a su relación con el estado mantienen una posición ambigua, no se
autorreconocen ni se les reconoce una autonomía como la de los grupos
tradicionales pero sí diferencian su mundo significativo del que es propio de las
élites. Mediante los medios masivos de comunicación cuentan con fuertes lazos de
interacción con el mundo transnacional.
Las culturas médicas populares incorporan saberes y estrategias de las otras,
resignificándolos y reordenándolos dentro de lógicas de conocimiento locales. Por
sus modalidades de reproducción social -en donde predomina la ttansmi-

64
 sión oral- las culturas populares se reconocen también como informales. Inclu-yen
dimensiones terapéuticas que no son idénticas a lo que se entiende por tera-
péutico en el sistema profesional, en la medida en que incorporan como ejes
causales de la enfermedad dimensiones sociales y culturales. Esto se puede apte-
ciar en la categoría de la envidia como agente causante de problemas de salud. O
en el tipo de redes sociales de apoyo informales que se disparan para resolver un
problema de salud. Los saberes y prácticas curativas provenientes de estas cultu-
ras no tienen reconocimiento legal aunque cuentan con amplia aceptación por
parte de las poblaciones que las consideran como propias, y se originan en una
muy variada gama de espacios populares:
Ligados a la dinámica de religiones formales (catolicismo, protestantismo):
culto a Jesús, vírgenes, santos y santuarios aceptados por la iglesia (El señor caí-
do de Monserrate, el Niño jesús del barrio Veinte de Julio, etc), ritos de sana-ción,
cambios de estilo de vida con las iglesias cristianas, cultos relacionados con el
final del milenio y de la centuria (desde carismáticos hasta el satanismo).
Ligados a religiones populares: culto a las almas del purgatorio, a los muertos
en los cementerios, a muertos que se convierten en santos populares que otorgan
dones para la salud y el trabajo -rales como José Raquel Mercado (líder sindical
asesinado), Leo Kopp (identificado con la élite patronal industrial de inicios del
siglo), Carlos Pizarro Leongómez (exguerrillero del M-19 y líder político asesina-
do)-, movimiento Regina 11, culto a José Gregorio Hernández, esplritualismos
relacionados con Alan Kardec, culto a las Tres Potencias (Negro Felipe, Indio
Guaicaipuro y Maria Lionza), incluso candomblé y umbanda.
Ligados a culturas médicas tradicionales o populares de las regiones de ori-gen
de los grupos poblacionales que han migrado a Bogotá. (Incluye a sus prac-
ticantes como parteras, sobanderos, yerbateros, curanderos). Se encuentran, en-
tonces, curanderos del altiplano cundiboyacense, curanderos negros del litoral,
curanderos de los llanos, del Huila y Tolima, o de la Costa Atlántica.
Aunque los agentes de esta culturas pueden apropiarse de los saberes que lle-
gan por los flujos transnacionales, lo que los hace pertenecer al campo popular es
la lógica con la cual integran esos saberes y prácticas (Una muestra de lo cual
puede apreciarse en el video E¡ sacrificio del corazón del Espíritu Santo sobre cu-
randerismo urbano en Bogotá, de Pinzón y Suárez 1983, Pinzón y Suátez 1984 y
1988).

Culturas médicas e identidades en construcción dentro de circuitos socioculturales

Al igual que Kleinman relacionó los modelos explicativos con la construcción de

identidades en el contexto de proyectos sociales particulares, López Austín hizo
otro tanto en su excelente libro Cuerpo humano e ideología y en un proceso inde-

65
pendiente que apuntaba en el mismo sentido, en Colombia, Pinzón y Suárez (1985, 1992)
propusieron el concepto de cuerpo cultural. Es claro que en una cultura médica, los
significados sobre la salud y la enfermedad informan sobre la estructura y funcionamiento
del cuerpo, sobre las relaciones de los órganos con las colectividades y el cosmos, sobre sus
fortalezas y vulnerabilidades, sobre sus cualidades y posibilidades, entrando en el terreno de
las identidades. Al indagar sobre las fuentes actuales de estos significados debemos
considerar, igual que con las culturas médicas, además de las identidades territoriales
aquellas que García Canclini llama identidades sociocomunicacionales a las cuales nosottos
hemos denominado transnadonaies. Para ello, este autor propone tener en cuen-ta cuatro
circuitos socioculturales:

El fiistórico-territoria!, o sea el conjunto de saberes, hábitos y experiencias or-

ganizado a lo largo de varias épocas en relación con territorios étnicos, regionales y
nacionales, y que se manifiesta sobre todo en el patrimonio histórico y la cul-tura popular
tradicional; e[ de la cultura de élites, constituido por la producción simbólica escrita y
visual (literatura, artes plásticas). Históricamente, este sector forma parte del patrimonio
en el que se define y elabora lo propio de cada na-ción, pero conviene diferenciarlo del
circuito anterior porque abarca las obras representativas de las clases altas y medias con
mayor nivel educativo, porque no es conocido ni apropiado por el conjunto de cada
sociedad y en los últimos de-cenios se ha integrado a los mercados y procedimientos de
valoración interna-cionales; el de la comunicación masiva, dedicado a los grandes
espectáculos de en-tretenimiento (radio, cine, televisión, video) y el de los sistemas
restringidos de in-formación y comunicación destinados a quienes toman decisiones
(satélite, fax, te-léfonos celulares y computadoras). (García C. 1995:32-33)

Estamos entonces frente a circuitos sociales, a órdenes sociales y poderes que generan
micropolíticas diferentes y que se cotresponden con las colectividades enunciadas cuando
examinamos las condiciones de producción de las culturas médicas. Cortesponden a lo que
Deleuze y Guattari (1979, Guattari 1994) lla-man agenciamientos territoriales y
desterritorializados. Aqui los tratamos como circuitos porque vemos tanto las identidades
como los modelos explicativos en tanto que producciones sociales, con agentes involucrados
en la producción, es-trategias de reproducción y memoria.

Pierre Nora (citado en Auge 1995) plantea unos lugares de la memoria, aque-llos
destinados a condensar la información sobre lo que se es y otros destinados a condensar la
información de las imágenes de sí, para otros, y de los otros, so-bre sí. Hablar de la memoria
de estos circuitos de producción de lo social, es hablar del cuerpo y sus significados en la
medida en que el primero es espacio privilegiado donde ella se construye (López Austín
1994, Pinzón y Suárez 1992,

66
Pinzón, Suárez y Garay 1993a, Pinzón y Caray 1997a y b). Es hablar de los pro-
cesos sociales que operan, de la acción de los poderes sobre el cuerpo, incluyen-
do las prácticas que las personas realizan sobre ellas mismas en la construcción de
sus identidades, en su relación con campos de saber y poder específicos. Con ello
entramos al campo de la subjetividad, en términos de como la plantea Fou-cault
(1987 Volúmenes 2 y 3).

CIRCUITOS, CUERPOS Y SUBJETIVIDAD

Una diferencia clave con el análisis de Foucault es que debemos abordar la cons-
trucción de la subjetividad en espacios sociales que son productos de diversos
circuitos, teniendo cada uno como objetivo inscribirse en los cuerpos. El cuerpo
es, entonces, un campo de batalla, un espacio político donde se dirime la ins-
cripción de los circuitos sociales que se disputan ia primacía. Y ello conlleva, ex-
trapolando a Kleinman (1980:36 y capítulos 4 y 5), para quienes trabajan en los
campos de la salud -medicina, psiquiatría- ó de disciplinas como la psicología o la
antropología, explorar la construcción de la experiencia de la enfermedad y el
bienestar, en el campo de fuerzas, de saberes y poderes resultante.
A través del primer fragmento de convetsación vimos cómo los circuitos
transnacionales operaban en la construcción de las subjetividades de las mujeres
que participaban en la reunión. Pero ellas también presentan inscripciones de otros
circuitos. Del circuito nacional, por ejemplo, han tomado conceptos profe-
sionales. Todas tienen acceso a servicios de medicina prepagada y utilizan con
gran propiedad conceptos explicativos sobre la enfermedad propios de los mode-
los profesionales. Pero también se trata, como lo afirma Zandra Pedraza, 8 de una
subjetividad que se elabora y promueve la diferenciación social a través del deli-
neamiento de la sensibilidad, la sensorialidad y la sensitividad. Ello se aprecia en
el siguiente fragmento que recoge un momento posterior de la conversación. Pa-ra
caracterizar a Ana, la hija de Juanita, se dice "Ana no es vulgar, ni un ajo" - ajo
aludiendo a que ni siquiera utiliza exclamaciones consideradas groseras; "ella ha
sido siempre muy, muy puesta, muy señorita, muy dama. No, ella siempre ha
tenido esa rectitud [Bendito mi dios! Eso nació con ella, ahí si es cierto...".
Además, se reitera su formación y activa practica como mujer católica. Pero tam-
bién se aprecia que Ana y estas mujeres bogotanas acogen como una posibilidad
real la intervención de procesos locales en la construcción de su subjetividad,
donde se entremezclan lo religioso y lo popular.

Ver su articulo en este mismo volumen

67
La envidia, el limón y el diablo

J: ¡Fíjate tú! Dice Rocío que cuando es la magia, eso es el Señor directamente el que
cura, Lina María (baja el tono de voz y la mira). Por eso es que Ana está bien, porque fíjate en
todos esos testimonios, lo que dice Germán Castro Caice-
do9: ella se sanó con el exorcista, el sacerdote, varias veces, porque a ella le da-ban los
arrebatos más terribles y botaba espuma por la boca y salen sapos y to-do, mi reina [su
hija Ana] botó un sapo!.... Ana no es vulgar, ni un ajo, (todas las mujeres al tiempo
estuvieron de acuerdo: |Nooo!j fíjate tú cómo decía de vul-garidades y le decía a dios ;A
dios! le decía bestialidades a dios, al Señor, y eso era mientras le estaban haciendo la
sanación.
LM: ¿Quién le hizo sanación a Ana?
J: A ella le hizo Alicia Ríos, qué te iba a decir yo... Ella tiene un poder mara-villoso y
otra señora que fueron varias veces a la casa, llevaron a la pieza... Estu-vieron orando y todo
eso, ellas dicen que sentían un rechazo, una cosa pero bárbara y Ana pues tenia que., qué te
iba a decir yo... y Ana no podía dormir porque dice que veía diablos horribles, esto ... arañas
pollas.
LM: ¿Tarántulas?
J: ¡Sí! Tarántulas, se angustiaba terriblemente y todo el tiempo. A mi reina, dios mío,
Señor!, pero a ella, yo le decía: "Alicia, a ella la violó Satanás, ella sin-tió eso, eso fue
terrible!". ¡Huyyy! ¡Terrible, eso fue terrible! Le duró seis años, todavía es la fecha, fíjate tú.,
y, desafortunadamente, no sé Lina María, yo le digo al Señor: Tú eres el que sabes todo, tú
eres, ilumíname si yo hice mal, ¡fíjate tú! Viéndola en esas, en realidad, lo que le decían en la
iglesia que íbamos no le servia; entonces fue cuando fuimos...y entonces ella fue quien le dio
la paz.,.¡la parasicóloga! ¡Son boberías...!

L Pero tiene que haber una persona que lo detesta a uno mucho para que le haga a
uno eso, ¿no?
J: La parasicóloga dice que, uhm, Joaquín [novio de Ana]...ellos se enamora-ron
desde que se vieron, di tú, y Ana qué te iba decir yo... Ella tuvo mucho pre-tendiente y todo,
pero ella es una persona que ella no se entrega sino a un hombre, di tú, de pocos amores, di tú,
no... Un amor y dos amores, de Joaquín y el marido, di tú. Resulta que Joaquín tenía
relaciones hacía cuatro años con
una fulana, que era, qué te iba a decir yo... una pingana 10 Y lógicamente ella lo estaba
presionando mucho porque ella queria, ella ya convivía, ella lo estaba pre-sionando
mucho para que se casaran. Di tú, mayor que él, profesional, porque lógicamente, como
él. Bueno, Ana se enamoró pero ¡por dios santo! ¡No!

Autor de un libro de amplia circulación denominado La bruja, el cual recoge narrativas

acerca de una mujer de la zona cafetera reconocida como tal en la región.
Mujer despreciable, barata, vulgar.

68
 ¡Roleta! ¡Roleta! ¡Roleta! Y él también porque yo veía el amor de ese hombre y todo,
qué te iba a decir yo, cómo la miraba, la ternura que tenía, cómo la respe-tó, porque él
había podido hacer lo que hubiera querido con Ana; en primer lu-gar, ella una china, bien
enamorada, sin experiencia ninguna, de ninguna espe-cie, qué te iba a decir yo, y que
menos mal ella ha sido siempre muy, muy pues-ta, muy señorita, muy dama. No, ella
siempre ha tenido esa rectitud, bendito mi dios! Eso nació con ella, ahí si es cierto, y
entonces esta señota, que te ¡ba a de-cir yo... Cuando ella vio que él se le alejaba, pues
lógicamente porque ya tenia otra novia, entonces vio pues que la muchacha pues joven
y...
LM: ¿Pero qué le haría?
J; Yo no sé qué hizo, pero ella [la parasicóloga] dice que fue que ella [la otra
mujer] había ido donde un gurú de magia negra...
L ¿Y lo del sapo?
J: Mira, ella trasbocó vainas feas, ella tenía... Y la vez de la habitación fue te-rrible, lo
de la violación, lo que ella sintió.
N: ¿Ella contó todo eso?
J: A mí. Porque lógicamente, éramos... Viendo que yo estaba en la iglesia, di tú,
íbamos, pero mira, no... Ella estaba porque ella decía que no tenía vida, no dormía...

LM: Pero también debió ser el poder de la otra vieja, ¡imagínate!

J: Fue una, una, ella (Ana) muy china ....
LM: Y la otra de mucha experiencia, porque frente a una cosa de esas... Mu-cha
maldad.
J: Pero, ¿sabes qué? Yo no puedo decir eso, yo no puedo decir porque yo no sé, eso lo
dijo la parasicóloga y eso tenía que ver algo, di tú. Porque, ¿por qué?
N: ¿Y con la sanación qué pasó?
J: No le sirvió.
LM: Es que la sanación es del cuerpo y en una cosa de esas, de maldad...
J: No, Lina Maria; a ella le faltó que le hicieran. Le faltó a Ana creer un po-co. Di tú,
se desesperó. Di tú, una muchacha que trabajaba todo el tiempo y no dormía. Ella no dormía,
ella tenia las pesadillas más machas, ella salía de la pieza de ella porque decía que sentía
unas cosas horribles, se pasaba al sofá-cama, cuando la veíamos en la cama, en la pieza de
nosotros, entonces Alvaro se pasa-ba a éste a ver si podía dormir. Hoy dia hubiese sido
distinto porque estoy más cerca de dios, conozco más. Antes no, estaba...todavía estoy en
leche.
L Es que esas cosas se le salen a uno de las manos...
LM: ¡A mí se me hace tenaz!
J: Si, sí, claro, y Ana no quería ir a la parasicóloga. Ana es muy religiosa y no quería
oír, qué te iba a decir yo, fue la humillación más grande. Ella dice que allá ella la desnudó.
Di tú, nosotros íbamos con flores. Yo le digo al Señor si yo hice

69
 mal y todo, no sé si lo volveré hacer en esas circunstancias. Entonces uno tiene que ser
honesta con dios que es el único que sabe. Di tú, en esa situación, vién-dola a ella como
estaba, di tú, pues era la tabla de salvación, qué te iba a decir yo, y en realidad ella le dio
mucha paz, ella le daba... Sí, ella iba cada ocho días donde... [la parasicóloga], le dio las
primeras veces, la bañó y la azotaba con yer-bas, en una ocasión compramos unas yerbas
y unas flores rosadas y otras blan-cas.

N: ¿Para qué eran las flores?

J: Para baños, eso le hacen cantidad de cosas con un montón de yerbas, en-tonces, yo
lo vi, yo lo sufrí. Ella le dio la primera semana un limón," lo envol-vió...

LM: ¿En cruz?

J: No, Lina María: enterito. Lo envolvió en una seda blanca, y ella le dijo: "Ana qué
cosa tan dura". Como estaba ella creía que si se hubiera demorado más, se había muerto....
LM: ¡Ay brutas!
J: Si...ella no se explicaba cómo había aguantado, mijita. Mi dios, la ora-
ción...
LM: ¡Sabes que al oir hablar de eso me parece imposible!
J: Mira, el limón tenía que mantenérselo cerca, ay mi reina que yo la amo tanto y
ella me ama tanto a mi, somos tan unidas, qué te iba a decir yo, tenia que estar cerca al limón...
B: ¿En alguna parte?
J: No, no importaba, en todo caso que hiciera contacto. Di tú, como al tercer día se
pudrió y un clavo así de grande (muestra el largo de su dedo índice) ¿De donde salió el clavo?
Pero yo lo vi, di tú, y luego volvió otra vez; cada ocho días le daba un limón, di tú, envuelto
casi siempre en una sedita blanca...
LM: Es que dicwen que el limón atrae la mala energía y cuando se pudre es que la
está sacando, la maldad...
J: Lo que te digo ¿Ese clavo ? Ese clavo que Mariana, pues, se lo llevó...
L: Hay que botarlo a un río, a un agua que corra...
J: Y le daba cada vez, hasta que el limón le quedó limpio, di tú, a veces olía
hediondo, como pestilente, ríete tu, y los baños permanentemente, y Mariana que es una
persona... yo me desnudo tranquilamente, di tú, pero mi reina no, ni delante mío, ella decía:
-Ay mamá, dejarme ver desnuda...- y ella muy querida y ella decía que orara por él y por ella.

11Para algunos usos culturales del limón en el altiplano cundiboyacense, región donde se
encuentra Bogotá, ver Pinzón y Suátez 1992, cuarta parte

70
 Analizar los entrecruzamientos entre concepciones religiosas cristianas orto-
doxas y populates, concepciones médicas, concepciones populates que recurren al
limón o a la parasicóloga, nos llevó a llevar a cabo una reflexión sobre las he-
rramientas conceptuales de las cuales disponíamos para tal tarea, las cuales ex-
pondremos en la siguiente parte. Ante todo tuvimos que abandonar toda inten-ción
de encontrar una sola lógica. Incluso es posible encontrar contraposición o
yuxtaposición de lógicas en un trayecto terapéutico, es decir, desde el momento en
que un fenómeno se define como enfermedad, se seleccionan agentes y estra-
tegias terapéuticas, se ponen en juego sistemas de evaluación sobre el proceso.
Juanita, por ejemplo, acepta la malquerencia de la mujer del novio de su hija como
origen de la enfermedad de ésta, pero a la vez su hija ha explorado la me-dicina
alopática -acudiendo donde un psiquiatra-, ha hecho uso de sanaciones populares
junto con oraciones colectivas y otros. La madre, en su relato, vacila sobre las
causalidades atribuidas al mal de su hija.

Elementos para reflexionar en torno a la subjetividad urbana

C. Geertz (1994) ha caracterizado a la construcción de persona como un ¡ocus

privilegiado para poder ofrecer un análisis de cualquier cultura ya que la cons-
trucción de la persona es despliegue del conocimiento local y determina las for-
mas de interacción social en esa cultura. A su turno, J. Bruner (1991) relativiza la
concepción de la sicología transformándola en sicologías populares, teniendo cada
cultura el régimen de construcción de las personas posibles dentro de su mundo
posible. Para Bruner, la sicología popular es la carta de navegación que permite a
los sujetos construirse a si mismos y construir sus relaciones con los demás, a
través del significado de los actos o de los actos de significado.
Marc Auge (1995) coloca el acento del objeto de la antropología en la com-
prensión del individuo. Pero este individuo debe ser mapeado siguiendo las re-des
que tejen la organicidad de su vida social y que lo obligan a construir estra-tegias
de desempeño. Todo individuo está colocado en una red. Sin embargo, pa-ra
acceder a los lugares clasificados por la hegemonía, debe conocer los disposi-tivos
de poder que están inmetsos en este ordenamiento. A estos dispositivos, siguiendo
a Foucault (1990 y 1975), se les llama tecnologías disciplinarias. El co-metido de
ellas es segmentarizar los regímenes de disciplinamiento del cuetpo.
Retomando a la construcción de persona, ella se constituye del mismo modo
como Auge plantea que se construye el individuo. Es decir, dentro de redes so-
ciales. Isaac Joseph ha caracterizado varios tipos de redes, una de sociabilidad
(parentesco, vecindario, amistad), una de comunicación (circulación fluctuante de
informaciones según las lineas del chisme o del rumor) y una red de transacción
(movilización de los recursos, utilización de intermediarios, tramitaciones y bi-

71
Aireaciones de carreteras). (Para la caracterización que hace de estas redes ver Jo-
seph, 1993:132-36).
Ahora bien, las estrategias de la persona funcionan en dos sentidos. Uno,
destinado a manejar los dispositivos disciplinarios de la hegemonía. El otro, des-
tinado a construir estrategias contradiscursivas o prepositivas dentro de los cir-
cuitos de su comunidad local o fundacional. El sujeto debe aprender entonces, a lo
largo de su vida, a distinguir la intencionalidad de las distintas petsonas que
pueblan sus redes, su mundo, para caracterizarlas e interactuar con ellas. Esto se
logra, según Bruner, mediante la construcción de narrativas que dan cuenta de las
formas de organización de los significados de los actos. Asi, desde su niñez, los
sujetos leen significados en los actos y aprenden a negociar su posiciona-miento
con respecto a los distintos tipos de generaciones, géneros, grupos étni-cos, etc.

Hay que recordar que Taussig (1993b) habla de un inconsciente óptico que
tegistra, a grandes velocidades, las interacciones y los significados de ellas de
modo que el individuo no hace consciente permanentemente la cultura. Este in-
consciente óptico tecoge gestos, movimientos corporales, tonos, usos del espacio,
ritmos, velocidades que le permiten cartografiar cada instante. Bruner considera
que existe una especie de disposición cerebral para construir las narrativas, que no
son textos literarios, en un sentido estricto, sino textualídades activas, accio-nes,
que permiten desnudar las intencionalidades. Las diferentes redes proveen distintos
tipos de narrativas que el individuo lee para posicionarse en los lugares
hegemónicos y no hegemónicos de la cultura. Entonces, las estrategias de las
identidades de frontera reposan tanto en el inconsciente óptico como en los lu-
gares memoria de los que habla Pierre Nora. A este continuo desplazamiento en-
tre redes de significados que generan escenarios, dramas y actores, Marc Auge lo
denomina trayectorias vitales, Pearce (1994) formas de serpenteo, Bruner auto-
biografías del yo.
La investigación implica considerar entonces cuáles son los circuitos socio-
culturales que aportan ejes de construcción de los significados del cuerpo y la
identidad. Es decir, tener en cuenta cómo confluyen en Bogotá y para sus habi-
tantes, el circuito nacional, los circuitos locales tradicionales y populares y cómo
nos ubicamos dentro de la configuración del orden transnacional en constitu-ción
(Ver el cuadro donde se esboza la caracterización de estos circuitos para Co-
lombia, en general). Sin olvidar la hibridación cultural que surge de la dilución de
las fronteras entre lo moderno y lo tradicional, lo subalterno y lo hegemóni-co, lo
nacional y lo étnico, llevando a la emergencia de la producción social y cultural
desde los márgenes de estos circuitos o sus intersecciones.
Además de las narrativas constructoras de identidad, Rosaldo (1994) intro-
duce, en su propuesta de análisis social, las emociones como fuerzas que inscri-

72
ben la cultura y son explicativas del modelo social que las crea. Las emociones modelan la
identidad, sirven para resolver contradicciones de la culaira, y entre culturas, generan
instituciones y tienen la fuerza para construir una sensibilidad compartida del mundo. Así las
cosas, las narrativas construyen y dan cuenta de las identidades en un mundo de
transformaciones pero son guiadas yentrama-das por los hilos de las emociones. Es merced a
la construcción cultural de la emoción que es posible el funcionamiento de esta máquina
discriminadora de los sentidos en un contexto intercultural. Por lo tanto se entiende a la
persona como una identidad de frontera que se guia mediante un inconsciente emocional
para construir la cartografía de las relaciones dentro y fuera de su cultura. Cultu-ras en el
contexto de un mundo desterritorializado, híbrido, segraentarizado y fragmentado, la
identidad es entonces estratégica, de fronteras y transposicional en términos de Rosaldo
(1991, "Cruce de fronteras").

Mons (1994:183-200) construye el concepto de cuerpo trashumante para ex-plicar

aquellos momentos de tecomposición de la identidad en escenarios urba-nos. Según sea el
contexto del fragmento o del segmento :

Nuestro cuerpo debe adaptarse a las plenitudes, a las delgadeces, y a los vacíos de ia
morfología urbana en su aspecto discontinuo no sólo en relación con la espacialidad
sino, sobre todo, al movimiento de la ciudad, ese movimiento conti-nuo y discontinuo de
la multitud, de la circulación, de las interacciones, de la co-tidianeidad (Mons,
1994:185).

En términos de este autor, somos cuerpo esponja cuando somos embebidos por los
lugares conquistados. Aparece y desaparece el cuerpo en su trasegar por la ciudad a medida
que se refleja en los espejos de los barrios, calles o plazas. Somos cuerpo-imagen cuando
son asidos a nuestros movimientos y gestos, dis-tinciones de clase y de gusto. También
cuerpos consumibles tan pronto como el poder entra en escena: amos-esclavos, blancos-
negros, patrones-obreros. En la multitud, el cuerpo se vuelve ebullescente. Allí aparecen,
como en las ferias, los dramas de la riqueza como aquellos de lo irredimible. Los mendigos,
los locos, los vagabundos, los delincuentes calientan el ya encendido circuito de intercam-
bios del espacio público. Somos cuerpo-emociones, cuerpo-rabia, cuerpo-envidia, cuerpo-
mutilado, cuerpo-desvalorado cuando entramos en las puestas en escena de los espacios
hegemónicos.

El éxito o el fracaso de un individuo, para afrontar las diferentes tedes y con-textos,

depende de las estrategias que sus circuitos locales o comunidad funda-cional le haya
proporcionado y de la capacidad de aprender, de hacerse sensible, a la interpretación y
aprehensión de las estrategias que fluyen en las interaccio-nes cotidianas. La reflexividad es
el mecanismo mediante el cual los sujetos fragmentados rearman, en el tiempo, su identidad.
Estos espacios tiempo de la

73
memoria, Bruner los recoge como estrategias autobiogtáficas. A ellas recurre pa-ra
estudiar las sicologías populares de cada cultura. Las autobiografías contienen la
sicología evolutiva del grupo. Es decir, las fases de aprendizaje de las estrate-gias
y de los sentidos de la sicología popular de ese grupo. En la vida cotidiana, estas
fases se van conviniendo en lo que Geertz llama sentido común. La tarea del
investigador se torna, por lo tanto, bien compleja. Debe primero reconocer los
lugares de la memoria, distinguir aquellos que están construidos hacia afuera de
los que están construidos hacia adentro y los puntos de intetsección, mapeat las
tedes para descubrir y discernir los circuitos locales, diferenciándolos de los
circuitos de los medios de comunicación masivos y de los circuitos de élite. A
partir de esto debe entrar en las redes locales de las comunidades fundacionales
para descubrir los escenarios, los actores y los dramas que están proveyendo las
estrategias de la vida cotidiana. Debe realizar un estudio transversal de las fases de
aprendizaje de la sicología popular, a través de autobiografías del yo que le
proveerán los significados y mundos posibles de personas que la cultura local
construye para actuar en su mundo endógeno y fuera de él.
Este es pues el programa de investigación hacia el cual nos encauzamos, al
tiempo que identificamos los ejes que los distintos circuitos socioculturales apor-
tan para que una persona lleve a cabo su constitución como tal y, en patticulat, su
experiencia como sano o enfermo.

74

OJ
"O
 c
c
Go
-o
-Q.

'¿J- c
a
c
3 OJ
.5*
E
i n 0) "
i . O
a r
tf un
.3 l ™i e S
,_cr
*3 i
s " .
a r Eotje
LU !
i So » 5
1 u tw E - re >
a •2 E 5 «
i * ^0

Estado
L. Xr - S :
f
-«
re -O
ic u E
,
0i=

L.
"r ¡
-O 3
' e uSo
li -
U Ú DJ J
cSoE
h

conci enci adei Im i tespara

crecim i entoi n'fi ni todel a
1
J
S

extendid aah ot- aalespacio glo

Tensiónentre ant eriorr elació
o^ §

producción
deeco sistema
vacíosdenum:
Comienzaase
ó

meshastadesai
-desdeecosiste
rincorporadan
-U
3 ij u «u
*
o O . u
. rt re ü u.

u V)

_
0
4
CJ 0 1

Territo

Estraté
recodif

AmbigL
Estado
U

r
o t

Contra
OJ Q.
rt
C
0
tf c
í
.
c c
T
O
«i ro
c 2
r
0 t
0: r
e
ai
9
pluricultural

y9
ü
o c
i)
« ii
c
irticipativa
ion

ai

- V
)
ti y

u
0 re re E
s
político

•0

"r "
'ü -o e c o i 3
5 SS
.
1
L
"5 -
'S c E oo o '2 -y .
E J
H •o o -o T3 re
a _:
Jr
. áo L - l
u
í
L.. rt o?
.
;versid;

u
O

1
regulad
ladive

:secol
:ambic
admo

L u C it
«! £ 4
imateriasprimas

O
< )
n mación
icnifteació'

_
al

sntíficasanivel
zón,dominio y
,dondepredo-

.
r
Iezamediante

H E N
sy

0 V> T7 re Q. n uu t
\ >«
u
0 i
r i
etransfor
produc-to

tl _ _
c o
£
M QJ u-. D i «-
->u
sadmini
Deseen

0" T
'_! -
Ü
Democ

O CJ L, H3 0 ^ 10 J^ t
0
0.

>
u X Q LU
•
< « r
t
2
- g UI
c
-i
l te T o
neoliberal,

< o
r
u "Ó e z t
o >- " s 0 ' a
i D O -o c
l/l
0 c S 'C
re
z 'g
estrategiastec

Procesosinfinit
minaprodúcele

delanaturaleza
controldeian;
delespacionac
ybajosniveles
Supremacíade

a
•0
<u

c
t
-. 0
- «
Ü

D T I
c 0 ^ í O" oc « y
LU r .2 X
tu

>
(fl .y N
U 3 r
t ,
C
£!
rt t ru ü
'0

if
LU
" w c t _i OJ C VC &
rtOJ f j c

IS-
i_ 0 u o
0
ce
} S
rt -
0.
-
0 "a c
OJ OJ
o «
n

0
-a m " O
~o
yrt Jí c O •o gy ^ .
c b0
c -o ni -O y
QJ v Sy.9
i "aitÍ
O "u E?ía
u
c
j
 o
— •3
,c
o re o _1u
_

o 'fc re

c 1 g.
-O o;
i

ín
sustitucióndenización
ini ci ayfortal ec

O
c
c

CJ
c
OJ

'
E
O
í

O
J

(
/
) J
-J

r
e

t
u
í

r
í
\
e tí
N OJ
i

75
 ~ *A

3 CL OJ

O- "SÍ, "

0 o; bo u. -Q J5

CL O ,rt 0

t/1 i/i

io OJ

0 OJ

"0 " « OJ OJ s1 •a

rt c C

OJ re u o'
o -C **-

c O OJ ai c

l l o re >*
rt

E2 bo Tí E 1
É °

ÉC

=É u « Q. UJ TJ Ü 'u

ri Oí
c TJ
Ü
re •o >
5- U 3
Ü < >s u
M
U _
« .y
ui
E VI rt OJ rt OTJ U.S O TJ
DCV F ' Om— 23 io.co
UJ (4 C -°
LL C i -2 S "B
0
z
0 OJ 3 "- £ S, OJ

1
LU
" T y, E f í - í - o
3 c CJ Oi O.5?
E c
1
^ .1 SO __ u "O rt
>-
V.
"
OD HTJ
a h- OJ Tí
9 S.«
6
D _" Q. rt
E- * É tSÜ
* J2 c <jU ó 8 o. OJ 5 o; -a íi
o
OJ OJ
e 5 o—
-a TJ
Í
S: c c TJ

V,
n
s
•O TJ
re
o o«
•C
KS §-S u uO
'u '>

S r
Ee
T
J c
O
|
u
s rt

u|
r
t -o .
aE.
15 -o ooü o -ÍJ
rt
U ü
ID 1u S LL! a. UE
OO
_C
- rt
 e .3
JS rt >*
c E O
rt -^ O
J 'O u o -t!

il
,N _0 ¡=
! SJÜ

: u re

' o i
"lis
i = E

o =" . o
Ü -2 O ^
ni p
fl M -o re ~
s-
5 P- 9
¿ireo
Ti o .? j E
P a m L

tí
S O QJ "6 E TJ o
0 í 3
o o
.
o
Ey
, j
. 2 >
TJ
t
c 0
oí u e É
r

X
o TJ OJ
e
^
J u
•
.2 9
O
J c c O u .S
-
E- • S?
d
£
0 o u°J
O '5
TJ
u u J ó

0
w,
"re
"a! 3

O
u u Tí J 0
o.

O TJ

aj
3
-i o e .e i/l 0

OJ
U
3

i-
•g T3 3 M
5" TJ

1
>

Q JÍ -—I £c n sr:
g

TJ
j¡ — £ .£ o SS
76

E
J

;-4 _ c

2 "=

i S:

a.
o
IL 3 JSJTÜS
5 r -b-E ¿L¿

«1
0)
LJ TJ
n
c
_re re 0

OJ 15 •
TJ
rt
E i P
t-
u •a 5 « S o M S u
>
fl rt cr ^
C3 n OJ OJ

re re

Éo 3 u ¿ irt c u o

O -i OJ O O t_

UÚ!Z¡¿ S S TJ O l/J Q. U_ OJ

3
U
O .y OJ
u
o 3

z TJ — C

•o
ü 0

u r rt F
3
rt
O c Ou q T ) OJ \J

o
DO L. U
a
*« c o

£ OJ U u _o

CJ 01 TJ OJ
 c c

re n E ? i

l) 0 O rt -O O.

TJ TI ¡X

u t_ >v - -5-^.rj

Tí

TJ 3tu tí 0 S^ ü

c OJ
X . OJ "

OJ
C
vi
u Tü ü

E "re S i l .3
U J2 oi « re J!

> u
«J -3 C)

0 TJ 3 Q_
s
«-2 £ >- ¡2 rt *-• c

0
n 3 o c o
tr « hO T J
a ™ re U . M
-t
TrO S re 2 J3
c
íre
eJr

OJ

T E o o
uO
JO
TX o 3U 8 e ii u
J
I
!A

crt
OJ33
TL r
JJt
OJ 3
J
C
c Jr

O
CJí
1
5~qC
OO
E
uT u
í

•
ou
u0u
CJ

0
3

T
cJ

c6
OJ 0

rtu
3

§E
E
*
S
_uT
cJ3
E
S
 77

Z
b
oí
3 . s 1."
= s j 5J a
E2 c O
re °
13 a a TJ
-§-
i i-l §.
§>
5
OJ -o ¡3

K u «i
O o E
*
• s *-" rt O ¡ f

SSJ
J ¡ l,

cu "J . n
P " •g g_a.
-
9'OS

rt _0J ^
L. .•
OJ "ñ
s
"
.2 o
C -2 C
a
EO
c
-
OJ fc a re O
a"
S
"5 o ^
cr oo cr
Cl uf .
cR ,. 2
J? .
1 £ S.1 £
M re £ -1 ,
2 1 ; a.; »
ai .ECl Z S O o
"
.
S O o Cl re 3
'!5 ¿i s
! o 2 „ n
~
E-6: ü .0 í -S TJ .£2 O
si "
J-
E ^= ; i 3 ¡5 2 1
SP £
-ZJ 41 -J e- - 8'
JS -
- J5 3 |« c | [ iT
?J
So
E.E I -o E
re O ' s i §s

f 1
0
S re „
U
fc.E r ' T ao
TJ f c t «v ^ m
5 " S »SJ floo-
¡
8s«-
n .51 o TJ •o ¡r i* ^ I" E 01 otí.oc >
-
c u u
- C 'u ai £ 1 o» 9 J -9
Q_ • " T ¿
r o . E ÜJl r X '
e pw, - E - = I P E
ai
TJ c -2
J O TJ 5
J
I TJ TJ TJ U
f « 3 8Í
3 •oT . « t. 3 ; •— So _rt 3 -g"l • a 0 -2 J2
><
- »
) *A c TJ u «o U
y
E ,y o -c ; rt •—C
-—
C SJ
cu
O,

P °J o

•o"S C TJ _-. ¡5.2

 OJ

. Ji
3£a= O

1 c >-.:2
O.
¡ í sa B H o "ré ¡3
J O CL ,

'8*S C
1 XTJ «3
í aí3 01re i E_ QJ
= —
1
P £c 01 TJ E
1 .E 00 -o
5 . Rt *¡J
3
5 sao
<

Co

reC OJ TJ TJ „• Q,
O JJ
5 : 5 •§ o 1
Q, D
MI C £ rt
o, e OJ u o5
O
ÚJ

78

o. 2
TJ C

o S a S.
TJ .E - o.
re — ci
TJ re i- -OJ

3 ^ £
»" "a
.E .9 o o
-S = o ,
13 = o 5 i 3"
a .^ _s
u n =p oi •
OJ uV" s fcJ -TJ
'u TJ 'u 3 jm a «
O TJ

TJ
s E o ^ o o
5
TJ

OJ c ,„- QJ
fe o fc - u re ;
JS CL ,

S" tí ° tí
w _1 O l i U 2u,
> n
TJ 3
**
E -~t 3

< CQ
c
UJ
TJ U
rt
 sc

TIU
ón
V) re 0 0
| b u
r • ^ o 0 DO5 3
a
OJ « Tí
o o
T M « s
3
r
t
Ef TJ

o 2 ü sí, o-
h
re cr-o £. t E .a
V ó
» , ; • ; ^

i fí
UJ

Q co JS JS
>-

O -o iS

tí S g. C Si

.y t0 8. Si E.

OJ - ü
1 w rt •«
_w 9
3
i QJ t 2
OJ o
I TS t i-
pj g _OJ E
E|I tí 5 rí rt OJ
F

rt JJ O T>

i i
t»0 r^

c
re TJ >*_ E 0) u

<= g OJ
ci E- o OJ ^

-O QJ
t y £i 3 ¡u "3 .
E 0

E "°<£'
!"2° rt O i OJ ~

,» re
U t-i t/l
OO
s oTJ X
re U

. u--£

S E
Q E Ü-E-aZ EiSmr QJ r
2 t - o. «
>*.CJ 3

O b OJ

TJ
F0
1_ LU
l . -n
n fl
re
r -I
tu r r
1J n
3

79
 rt
c
VI

ui D0£¡ - c E

U ó -S S £ 8 >-

QJ
fíl
•§ 1
E
L- in

VI .2 o
IA U
QJ QJ

3 "re O-

a Ü OJ

o o M
a. *" 0»
1) C

ü «iTJ 0) OJ DO
D
u OC <
<
t/i

3
< U

OJ

VI <
0) ,rt

rt "o .

c re

_w -S o

T3 .!S TJ

rt

L. SSSI
í3 .2 *" «

H
Cotid

espec
Colee

Redes

wi

u
'u

TJ O ¡f¡

3 ci _5*

rt TJ rt

m re 3
segurid;
imageneralde

alud

cosmolog,íasyrittadeomercancía
anizacíónd emerc ado

«1

rt
ai

c
.0
*C
i
 O
.
F

£
c
5
5
u
J
J

to
0
U
U

Q.
m

Z
Q

t/i
z
at

UI
<
<
'
.

i
u
0

f
X
c
"

0
c

W
3

+J

ü
,
1
1
Organiza i;ión se de la s
centraliza da,jer: a? da
desaluServiciosSistemas

de salu
s
Financiad ón del con
8-

impuestossobre L ib TJ T J M..
ol, ciga
juegos de azar
C

e:
d

Saneamie nto ras de

v.

n(enfe
civilizado des
Sistema
I I "
2° el £ Tí
general

tropicaleí jridad :
en
salud.
80
BIBLIOGRAFÍA

AUGE, Marc. Para una antropología de ios mundos contemporáneos. Barcelona: Gedisa, 1995.
-. Los "no lugares". Espacios del anonimato. Una antropología de la sobremodernidad. Barcelona:
Gedi-sa, 1992.
BALANDIER, Georges. El poder en escenas. De 1? representación del poder al poder de la represen-
tación. Barcelona: Paidós, 1994
BARNET PEARCE. "Nuevos modelos y metáforas comunicacionales: el pasaje de la teoria a la praxis,
del objetivismo al construccionismo social y de la representación a la reflexividad" en NUEVOS para-
digmas, cultura y subjetividad. Dora Frad Schnitman, editora. Buenos Aires: Paidós, 1994.
BERGER, Peter y LUCKMANN, Thomas. La construcción social de la realidad. Buenos Aires:
Amorror-tu. 1968.
BRUNER, Jerome. Actos de significados. Barcelona: Gedisa, 1991.
DELEUZE, Gilíes y GUATTARI. Félix- El anti-edipo. Capitalismo y esquizofrenia. Barcelona;
Barral, 1979. Se utilizó también el Volumen I de la edición de Paidós, España, 1985.
FOUCAULT, Michel. Tecnologías del yo. Barcelona: Paidós/ICE-UAB, 1990.
-. Historia de la sexualidad. Vol. I, II y III. México: Siglo XXI Editores, 1987.
-. Vigilar y castigar. México: Fondo de Cultura Económica, 1989. Se usó también la edición de
1975, 16* Edición.
-.La microfísica del poder: diálogos sobre el poder. Medellín: Editorial La Oveja Negra, 1982.
GARAY, Gloria."Doble historia del poder colono y salvaje en eí valle de Sibundoy". Ponencia pre-
sentada a la III Reunión Latinoamericana Religión Popular y Etnicidad. México. Junio 5 al 9 de
1990.
-. "La cultura médica del colonato". Bogotá: Documento inédito, 1989.
GARCÍA CANCLINI, Néstor. Consumidores y ciudadanos. Conflictos multiculturales de la gíobaíilación.
México DF: Grijalbo, 1995.
-.Culturas híbridas. Estrategias para entrar y salir de la modernidad. Colección "Los Noventa", México,
DF: Grijalbo, 1990.
GEERTZ, Clifford. Conocimiento local. Ensayos sobre la interpretación de las culturas. Buenos Aires:
Paidós Básica, 1994. (1983a en inglés, New York: Basic Books).
GEROEN, Kenneth J. Ei yo saturado. Dilemas de identidad en el mundo contemporáneo. Barcelona:
Edi-ciones Paidós, 1991.
GUATTARI, Félix. "El nuevo paradigma estético" en Nuevos paradigmas, cultura y subjetividad. Dora
Frad Schnitman, editora. Barcelona; Paidós, 1994.
HERNÁNDEZ, Mario. "La medicina popular actual en las comunidades marginales". (Jnít'ersttas Hu-
manística 18 (30). Bogotá, 1989.
JOSEPH, Isaac. El transeúnte y el espacio público. Barcelona: Gedisa, 1993.
KLEINMAN, Arthur. Patients and healers in the context of culture. An exploration of the borderlaníl
between Anthropology, Medicine and Fsychiatry. Berkeley: University of California Press. 1989
LÓPEZ AUSTIN, Alfredo. Cuerpo humano e ideología. Dos Tomos. México: Universidad Nacional Au-
tónoma de México, 1994.
LOZOYA, Xavier. "La medicina tradidonal en México a final de siglo". Cultura y salud en la construc-
ción de las Américas. Reflexiones sobre ¿í sujeto social. Bogotá: Colcuitura-CISP. Pinzón y otros ed.,
1993.
-."La medicina tradicional y la atención a la salud en ia América Latina". Otra América en Construc-
ción. Medicinas tradicionales, Religiones Populares. Memorias 46 ICA. Bogotá: Universidad de Atris-
te rd a m-ICAN-Co leu Itura. Carlos E Pinzón, y otros editores, 1991.

81
MARINO, Consuelo y HERNÁNDEZ, Mario. "Antropología e historia local: aportes para el trabajo
epidemiológico", en Cultura y salud en la construcción de las Américas. Políticas y experiencias. Bogo-
tá: ICAN-CISP. Editado por Pinzón y otros, 1994.
MIRANDA, Néstor, QUEVEDO, Emilio y HERNÁNDEZ, Mario. "Medicina" (1) y (2) en Historia
social de la ciencia en Colombia. Bogotá: Colciencias, 1993.
MONS, Alain. La metáfora social, imagen, territorio, comunicación. Buenos Aires: Ed. Nueva Visión,
1994 .
OPS, Taller culturas médicas tradicionales en América Latina y el Caribe. Documento de Trabajo,
1985.
PEDERSEN, Duncan. "Curanderos, divinidades, santos y doctores: elementos para el análisis de los
sistemas médicos" en Otra América en Construcción. Medicinas trad icio naíes, Religiones Populares.
Memorias 46 ICA. Carlos E. Pinzón y otros editores. Bogotá: Univetsidad de Amster-dam-ICAN-
Colcultura, 1991.
PINZÓN, Carlos. "Violencia y brujería en Bogotá" en Boletín Bibliográfico del Banco de la República
2
N 16. Bogotá, 1988.
PINZÓN, Carlos y CARAY, Gloria. Circuitos socioculturales y culturas médicas. Manuscrito, 1999.
-. Las nuevas construcciones simbólicas en Ame'ríca Latina. Entre lo local y lo global. Bogotá;
Ecsa. 1997a.
-. Violencia, cuerpo y persona. Capitalismo, mult(subjetividad y cultura popular. Bogotá: Ecsa. 1997b.
-."Por los senderos de la construcción de la verdad y la memoria" en Otra América en Construcción.
Medicinas Tradicionales, Religiones Populares. Memorias 46 ICA. Carlos E. Pinzón y otros editores.
Bogotá: Universidad de Amsterdam-ICAN-Colcultura, 1991.
-, "El jardín de la ciencia" en Curanderismo. Memorias del Simposio Medicina Tradicional, Curan-
derismo y Cultura Popular en Colombia de Hoy. Carlos E. Pinzón (Editor). Bogotá: ICAN-Icfes, 1990.

PINZÓN, Carlos y SUÁREZ, Rosa. Las mujeres lechuza: cuerpo y brujería en Boyacá. Bogotá:
ICAN/Colcuítura-Cerec. 1992.
-."Los cuerpos y los poderes de las historias" en Otra América cn construcción. Medicinas tradiciona-les,
religiones populares. Memorias 46 ICA. Carlos E. Pinzón y otros editores. Bogotá: Universidad de
Amsterdam-ICAN-Colculrura. 1991.
-, Bl sacrificio del corazón del Espíritu Santo. Bogotá: Video. 1983.
PINZÓN, Carlos, SUÁREZ, Rosa y GARAY, Gloria. "A la búsqueda de nuevas dimensiones de los
ptocesos de salud y enfermedad" en Revista Colombiana de Antropología. Vol XXX: 183-236. Insti-
tuto Colombiano de Antropología. Bogotá, 1993a.
-."Modernidad, cultura popular y salud" en Cultura y salud en la construcción de las Américas. Refle-
xiones sobre el sujeto social. Editado por Pinzón y otros. Bogotá: ICAN-CISP, 1993b.
ROSALDO, Renato. Cultura y verdad. Nueva propuesta de análisis social. México DF: Grijalbo, 1991.
ROWE, William y SCHELLING, Vivian. Memoria 51 modernidad. Cultura popular en América Latina
México DF: Grijalbo. 1993.
SEGATO, Rita Laura. "Ciudadanía. ¿Por qué no?" en Contribución africana a la cultura de las Améri-
cas. A. Ulloa edición-compilación. Bogotá: Proyecto Biopacifíco-ICAN, 1993.
TAUSSIG, Michael. Un gigante en convulsiones. Barcelona: Gedisa, 1995.
-. "La magia del Estado" en Cultura y salud en la construcción de las Américas. Reflexiones sobre el su-
jeto social. Carlos E. Pinzón y otros editores, Bogotá: Colcuttura-Cisp, 1993a.
-.Mimesis and alterity. A history of senses. New York: New York University, 1993b.

82
El cuerpo como objeto político en las
sociedades centralizadas:
U na comparación de la medicina quechua con la medicina china
antigua y la medicina preventiva moderna

Michel Tousignant
Noémi Tousignant

En la mayoría de las culturas y los tiempos históricos, asi como en todas ¡as cla-
ses sociales, el cuerpo ha sido una superficie sobre la cual se imprimen los acon-
tecimientos de nuestra vida. Cuando la experiencia es fluida, hay impresiones que
se desarrollan en emociones. Respondemos con nuestro cuerpo, que es co-mo la
película que registra los dramas y las alegrías de nuestra vida. Cada idioma es rico
en metáforas corporales para describir la gama de reacciones posibles: las
expresiones no varían mucho de una cultura a otra, de tal manera que es posible
entender traducciones literales de estados emocionales. En francés se dice que uno
«tiene el corazón en la garganta» para comunicar su angustia, o que uno «no se
siente bien en su piel» para decir que hay un malestar psicológico; si se está
enojado, con angustia, «el cabello de uno se levanta sobre su cabeza», etc.
Es cierto que esas relaciones no son totalmente arbitrarias, ya que el sistema
límbico, que es el centro de las emociones en el cerebro, es el encargado de or-
ganizar las grandes funciones fisiológicas como el hambre, la temperatura y el
apetito sexual. Y, tal como lo sostiene Eugene Gendlin —quien ha escrito sobre la
teoría de Cari Rogers— sin una sensibilidad muy aguda hacia nuestras sensa-
ciones interiores, no seria posible hacer una terapia.
La mayoría de las psicologías indígenas, asi como la psicología científica, re-
conocen que el sistema de relación entre los seres humanos puede producir una
pérdida de la regulación del cuerpo que se manifiesta en enfermedades serias. Esos
son hechos empíricos que se repiren a través del mundo, pero la compren-sión de
esos elementos somáticos ha dado lugar a teorías que casi siempre, aún en el
medio científico, incorporan elementos que trascienden el mero nivel fisio-lógico
o fenomenológico. Cada acontecimiento de la vida social contiene un as-pecto
político, un elemento de poder implícito ya sea al nivel de las relaciones de

83
producción, de la familia o de la amistad. Unos van a decir que el nivel político se
mueve en el ámbito del organismo mismo, ya que el organismo es foco de choques
entre deseos contradictorios, en peligro de anarquía. Por eso el poder político
central quiere que exista en cada uno de nosotros una especie de comité central del
partido comunista, un yo integrador con temperamento de dictador.
Como vemos, la red compleja de nuestras venas y nervios, la cavidad de
nuestro estómago, la caja respiratoria, etc. pueden transformarse en un campo
militar o en una cacofonía parlamentaria. Ese terreno del cuerpo ha sido un es-
pacio importante para el discurso médico-político y cada sociedad humana sabe
que es muy difícil, si no imposible, subyugar un grupo únicamente a través de las
fuerzas armadas. Se necesita una infraestructura ideológica complementaria que
legitime las desigualdades sociales. La historia humana está llena de ejem-plos en
ese sentido: la religión, la filosofía, los discursos de estereotipos étnicos han
servido para racionalizar la superioridad de un grupo sobre otro. Pero esos
discursos tienen una parte vulnerable en la medida en que las personas inferiores
tienen que estar convencidas, igual y tal vez más que los autores de los discursos
de dominación. La internalización del discurso concerniente a la víctima forma
parte esencial de la relación de poder.
Si las razones de la desigualdad social son totalmente externas, si parecen
originarse demasiado en el pensamiento arbitrario de la clase dominante, enton-ces
va a ser difícil legitimar el discurso ideológico. No se sabe cuándo, quienes son
objeto de la ideología de inferioridad pueden ser, de repente, convencidos de lo
contrario. Entonces, la estrategia de la clase dirigente consiste, no solamente en
reclamar que el estatuto social superior es producto del mérito, del trabajo o de
cualquier otra característica valorizada, sino en convencer también a los de-más de
que la mayoría de la raza humana es débil como consecuencia de una especie de
pecado original. A lo mejor, se puede inducir a pensar que el cuerpo mismo de los
que sufren de malestar psicológico, después de ser maltratado o de vivir en
condiciones insoportables, es el último culpable.
Esa es la base del argumento teórico. Ahora vamos a tratar de ilustrarlo a tra-
vés de diferentes sistemas de medicina tradicional y moderna, usando observa-
ciones que hice en Ecuador; pero antes de introducir trabajos latinoamericanos,
voy a presentar a partir de trabajos recientes una teoría política de la medicina
tradicional en China, y de la neurastenia en Estados Unidos.

CUERPO Y POLÍTICA EN CHINA

El imperio del Shang, en la China Antigua, fue el primero en dejar textos escri-tos
sobre actividades terapéuticas. Según las creencias de la época, el estado de salud
o enfermedad estaba relacionado con los ancestros. La enfermedad, como

84
todo tipo de mala suerte, era atribuida al maleficio de los ancestros y habia que
expulsarla con rituales de encantación. Después de una época de feudalismo, ca-
racterizada por la anarquía social, los demonios sin rasgos antropomórficos re-
emplazaron a los espíritus de los ancestros y el exorcismo ocupó el principal pa-
pel de la terapia. Finalmente llegó la unificación del territorio y con ello, la de-
terminante escuela del ying y del yang. Según Paul Unschuld, al mismo tiempo
apareció un pensamiento holistico de unificación de interrelaciones entre nive-les,
que a primera vista parecen no estar relacionados. En el tercer siglo, Hsun-Tsll,
discípulo de Confiado, propuso que la armonía entre los seres humanos y el
mundo celeste aseguraba la prosperidad del Estado. El jefe del Estado recibió
entonces la misión no sólo de buscar soluciones para problemas corrientes de
administración pública, sino de reforzar el orden moral. Su misión era preventi-va
y la medicina empezó a preocuparse tanto de conservar la salud como de cu-rar a
los enfermos.
En este pensamiento, el gobernante celeste, en acuerdo y con la ayuda de los
ministros del gobierno, creó un estado de armonía. Conforme a la descripción de
Brian Massumi, el cuerpo del emperador se reflejaba en la estructura del Es-tado.
El Estado era como un organismo que necesitaba buenas vías de comuni-cación
para el transporte de los productos de la agricultura entre los diferentes puntos del
país, así como vemos que el cuerpo humano está regulado por la mente, la
racionalidad. Según Paul Unschuld, el gran historiador alemán de la medicina
China antigua, se desarrolló una visión del cuerpo humano como un «organismo
que depende del flujo de las influencias apropiadas a través de cana-les de
transporte específicos». Modelos económicos y militares se aplicaron al buen
funcionamiento del cuerpo humano y los sistemas hidráulicos, tan impor-tantes
para la navegación marítima y otros elementos militares, sirvieron de me-táforas
para el cuerpo humano. Se decía, por ejemplo, que el cuerpo, al igual que el
ejército, tiene sus guardias y sus campos militares.
En este sistema holistico, la gran angustia del Estado es la dislocación o des-
membramiento de la unidad política. La disciplina es la virtud central de tal sis-
tema. Asimismo, la casi utopia de la salud es ubicada en el disciplinamiento de las
funciones del cuerpo bajo una autoridad central, la mente o la racionalidad.
Podemos continuar la lógica de este sistema y concluir que, en el campo psicoló-
gico, los impulsos contradictorios deben obedecer a un deseo central para evitar el
peligro de la enfermedad mental. Estamos, entonces, en el campo del absolu-tismo
político, casi fascista, de un lado, y bajo la regla totalitaria de la racionali-dad para
la prevención de la salud física y mental, de otro.
En conclusión, en la posición holistica que unifica la buena salud del cuerpo
con una burocratizadón de los sistemas biológicos y de los deseos hay un peli-gro:
en esta ideología, el ser humano tiene la responsabilidad personal por la paz

85
política, regulando sus impulsos más íntimos, ya sea de la sexualidad, de la agre-
sividad o de los lazos afectivos. Todo comportamiento íntimo es considerado po-
tencialmente como egoísmo o como una desviación social. Toda expresión de
contenido emocional, como lo ilustra Ardiur Kleinman en sus observaciones en
China, representa una alienación del individuo en conflicto con el bienestar de su
familia.
Podemos ver que el psicoanálisis, al otorgar un estatuto al inconsciente, a los
deseos multiformes y contradictorios del ser humano; hace un trabajo revolucio-
nario, restablece un cierto derecho a la anarquía, considera la razón como una
función entre otras y no necesariamente como el centro de la regulación mental.
No es casualidad que los Estados totalitarios hayan tenido tanto miedo al psi-
coanálisis que pusieron sus libros en el índice. La jerarquía militar de Argentina
atacó a los psicoanalistas aunque muchos de ellos apoyaban al régimen o al me-
nos mantenían un silencio aprobatorio.

NEURASTENIA

La neurastenia ofrece otro modelo muy diferente de la relación del cuerpo, el

dominio emocional y la estructura social. Esta enfermedad apareció en la socie-
dad de la burguesía del siglo XIX, época en la cual apareció un modelo del sis-
tema nervioso y, al mismo tiempo, después de una nueva distribución del traba-jo,
una clase media amplia se dedicó a profesiones que usaban exclusivamente el
cerebro. El modelo de la salud mental postulaba que el equilibrio psiquiátrico se
relacionaba con la sensibilidad del alma y que los seres humanos más evolucio-
nados eran, por esta razón, más vulnerables al desequilibrio mental.
La neurastenia apareció en aquel tiempo como una enfermedad noble que
atacaba principalmente a los que trabajaban con su cerebro, al contrario de lo que
ocurría con la clase obrera, la cual solamente necesitaba un cuerpo para su trabajo.
Al menos en teoría, la clase obrera no podía sufrir de neurastenia. En una
investigación sobre la depresión y la tristeza en el año 81, en el Ecuador, oí un
comentario similar: un señor de la clase media de Quito, escuchando un re-sumen
de mi trabajo en la población quichua, se asombró de que los indígenas pudiesen
sufrir de tristeza ya que vivían como animales y no podían tener cual-quier
sentimiento. No le pregunté al señor si tenía en casa algún perro o gato para
ilustrar mi argumento, o si él mismo tenía cerebro.
La neurastenia es literalmente la enfermedad de los nervios, enfermedad que
claramente se democratizó en este siglo en América Latina. Las causas son diver-
sas, al igual que los síntomas. George Beard, quien propuso el término, escribió
dos páginas haciendo la descripción de los síntomas principales. La neurastenia era
considerada como el precio del progreso y permitía a las victimas no ser con-

86
 sideradas como locas. Se abrió este nuevo territorio entre lo normal y la locura
que más tarde se convirtió en el territorio de las neurosis.
La neurastenia ha sido bautizada con expresiones muy coloridas tales como:
irritación espinal, debilidad nerviosa, etc.. El neo-danvinismo médico de la época
construyó una teoria delirante para expresar que el-cerebro, que era el órgano más
recientemente aparecido en la evolución animal, era también el más vulne-rable a
la degeneración.
Las mujeres, especialmente las esposas de los médicos, eran las que más su-
frían de neurastenia. La explicación era que todas las energías femeninas son so-
licitadas por el trabajo de la reproducción y que además la mujer ya era más evo-
lucionada que el hombre y por lo tanto, más vulnerable a la degeneración. En-
tonces, los médicos recomendaron a la mujer no dejar su hogar para no gastar
demasiada energía. La hipótesis había sido confirmada por un reporte autobio-
gráfico de una mujer médica, la doctora Margaret Cleves; los médicos habían ol-
vidado que el hogar era el centro de vida de la mujer, en la histotia de la civiliza-
ción occidental, desde hacía solamente dos siglos.
La metáfora de la época para ilustrar el funcionamiento del cuerpo eran la
economía y los sistemas hidráulico y eléctrico. En este modelo del cuer-
po/máquina, heredado por Freud en su primera versión del psicoanálisis, nada se
gana y nada se pierde. La energía nerviosa es limitada y no habia que gastarla.
Mientras que la clase obrera debía preocuparse más por la energía física; su cuerpo
era pura máquina alimentada por fuerzas físicas.
Un siglo después de este discurso de la neurastenia que consagra desigualda-
des sociales, apareció en Estados Unidos, al final de los años sesenta y, más re-
cientemente, con la aparición del libro de Hernstein, una teoria sobre la distri-
bución de los rasgos intelectuales entre las razas y las clases sociales. El argu-
mento dice que si los pobres son pobres, es tal vez por sus genes, y que ningún
programa social va a mejorar ese estado de degeneración. Según ésto, es el cuer-po
mismo de los pobres el que es culpable de las desigualdades sociales, no la mala
distribución de los bienes materiales en la sociedad moderna. Habría que ver si la
teoría se puede aplicar a las relaciones Norte-Sur...

LA PENA

Hasta ahora hemos visto cómo un sistema de representación del funcionamiento

del cuerpo humano puede estar al servicio de una ideología política totalitaria,
estableciendo un paralelismo entre el poder de la mente y de la razón sobre las
pasiones sin reglas de un lado, y la necesidad de una dominación central despó-
tica para el bienestar del Estado y de sus ciudadanos, por otro. Hemos visto des-
pués que la representación del cuerpo-emoción en los Estados Unidos subraya la

87
superioridad del cerebro de la clase media sobre el de la clase obrera. En esta teoria está
implícita la herencia de esos rasgos y la creencia de que las clases su-periores tienen su
estatuto por su nacimiento. No estamos tan lejos de la ideolo-gía aristocrática anterior, pero
se tuvo que trasladar el fundamento físico de las desigualdades sociales hacia un contenido
legítimo para la ciencia médica.
Aquí podemos volver a la medicina tradicional de América Latina, más pre-cisamente a
la teoria de la pena o llaqui en el mundo quichua de los Andes. Mis observaciones han sido
recogidas en la parte norteña del Ecuador, principalmen-te en las regiones del Otavalo y la
provincia de Bolívar. N o sabemos con certeza el origen de la medicina moderna quichua. El
hecho es que ha cambiado mucho desde el principio de la colonia española y que hubo una
mezcla de elementos indígenas con características de las medicinas española y árabe, esta
última con influencia de los griegos y de la India.

El estado que se llama llaqui en quichua quiere decir la emoción de la triste-za. Puede ser
una disposición de vulnerabilidad como en la expresión «estoy apenado» o se puede volver
una enfermedad después de mucho sufrimiento.
La pena tiene muchos síntomas que se asemejan a la depresión de la psiquia-tría
occidental. En casos severos, hay falta de aseo personal, dificultad para dis-frutar la vida,
falta de apetito y humor de tristeza. En casos graves el paciente puede tener ataques, como en
el siguiente ejemplo:

Una mujer casada de 40 años, con 6 hijos, fue examinada por ataques. Las
convulsiones aparecían al menos una vez a la semana. La crisis comenzaba sin
advertencia, duraba de 2 a 3 minutos, acompañada de salivaciones abundantes,
sudoración, lagrimeo, vómito y mordeduras de la lengua. Después, la mujer se sentía
cansada, dormía mucho y se quejaba de dolor de cabeza. La paciente atri-buía su estado a
la tristeza causada por su hijo y su marido. La mujer había esta-do triste y lloraba
fácilmente en los años anteriores a la crisis. Estaba callada, pe-simista y tenía poca
capacidad para la concentración en las ideas.

El síntoma central de la pena es el «dolor de corazón», que viene de sensa-ciones en la

parte superior del pecho. En este sentido, se reduce a una teoría más física, somática, que
verdaderamente psicológica. Podemos decir que la ex-presión es tanto psicológica como
somática; las causas se atribuyen a la vida so-cial, pero la explicación se funda en una teoría
metafísica, podemos decir, del funcionamiento del cuerpo humano.

En la mayoría de la población, la pena puede ocurrir en cualquier momento. No faltan los

infortunios para producir el estado. La vida misma es como una gran pena. Así se dice que el
campesino sufre día y noche. No hay cuándo des-cansar para él. En una teoría moderna, los
estudiantes indígenas de la universi-dad atribuyen la pena a la colonización española.
 No es como la depresión occidental, que aparece en personas más vulnera-bles.
La pena parte de la familia o de la victima. No faltan oportunidades para caer
enfermo de pena: las cosechas malas, un largo viaje lejos de la familia, tam-bién
las separaciones asociadas a la muerte de personas cercanas. Uno de los ca-sos
más -severos encontrados había sido ocasionado por la pérdida de un novio. La
novia presentaba un estado de estupor que la paralizaba y la familia organizó un
rmial para que se diera cuenta de que el hombre ya habia muerto y que no
volvería.
Como en los estudios de Brown y Harris sobre la depresión en Inglaterra, se
encuentran también casos en donde el paciente es víctima de humillación. La
mayor parte del tiempo, son mujeres que han sido violentadas por el esposo. Pe-ro,
al contrario de lo que pasa en países occidentales, los miembros de su entor-no no
atribuyen el mal a una deficiencia de la paciente, sino que buscan quién lastimó a
la mujer. A veces un grupo de sabios del pueblo llega a la casa y trata de
reconciliar a la pareja con palabras moderadas. Si la situación sigue, vienen de
nuevo y, esta vez, pueden castigar al hombre, en casos extremos, con flagela-ción.

Esta explicación de la pena parece conforme a una teoría psicosocial basada en

los acontecimientos de la vida, pero los elementos fundamentales de la expli-
cación se ubican en una teoría sobre el funcionamiento del cuerpo humano.
La fisiología quechua considera el corazón, shungu en quechua, como el cen-
tro de todos los órganos del cuerpo humano y al mismo tiempo de todas las
emociones. Es de verdad un concepto simultáneamente somático y psicológico. La
sangre es el mayor representante de la vida y por eso se da un lugar tan im-
portante al corazón. Como en la teoria de los nervios y de la neurastenia, el co-
razón se considera débil y vulnerable al estrés de la vida. Del cuy, un animal
doméstico muy apreciado, se dice que tiene un corazón de este tipo porque brin-ca
mucho.
Cuando empieza la pena, el corazón bate y la respiración se hace difícil. La
sangre llega a todas las partes del cuerpo y lo pone triste y lo hace llorar. Esos
indicios físicos, más que la emoción, van a contribuir a un diagnóstico de pena.
Hay que atender luego a la pena, porque si la sangre llega hasta la cabeza, uno
puede enojarse mucho y a veces enloquecer. Esta enfermedad se llama colerín.
Cuando uno tiene emociones fuertes, el corazón se vuelve blando y la enfer-
medad se apodera fácilmente de la victima. Pero la cultura no es tan machista
como para reírse de las personas que no pueden aguantar las pruebas de la vida; al
contrario, un ser humano maduro debe tener un corazón que no sea dema-siado
duro para tener empatia con su prójimo.
Entonces, la pena muestra su valor más que su falta de debilidad. De los que
no tienen pena se dice que no sufren por los problemas que suceden, que tienen

89
corazón de piedra, que son personas casi sin alma. En ia provincia de Bolívar, se
dice que las mujeres que son demasiado dominantes en la pareja, que ordenan a su
esposo, que hablan todo el tiempo y que critican sin cesar, nunca sufren de la pena.
Sin embargo, esos rasgos de personalidad son mal vistos.
Si los síntomas centrales del diagnóstico son de naturaleza física, no faltan los
componentes psicológicos de la pena. Además de la tristeza, que es casi uni-versal,
se puede observar también el miedo y el remordimiento. Un caso provie-ne de una
mujer joven que está embarazada sin casarse. Su madre y sus herma-nos y
hermanas le reprochan eso y la mujer sufrió mucho y lloraba todo el tiem-po por
haber sido la desgracia de la familia. No tenía apetito y no alcanzaba el sueño.
Toda su vida había sufrido de un remordimiento.
La terapéutica de la pena en el medio quechua hace poca referencia a los ri-
tuales mágicos de la medicina tradicional, pero a veces se trata de eliminar la causa
de la aflicción mediante una modalidad social, como por ejemplo, pidien-do al
esposo que cambie su comportamiento. La mayoría de los remedios son caseros y
usan métodos concretos con un simbolismo muy transparente. Por ejemplo, si una
persona es vulnerable por la pena, se le da una bebida en la cual se mezcla un
polvo fino que proviene de una piedra dura que ha sido molida. El remedio
supremo es la sangre del cóndor cuando está todavía fresca y caliente. La terapia
de la pena es muy variada en el Ecuador y también observamos teorías derivadas
asociadas con características específicas del corazón.
Es difícil destacar un cuadro teórico de la desigualdad social a partir de esta
teoria de la pena. Si hay diferenciales socioeconómicos, son menos subrayados
que en el mundo capitalista. De los ricos del pueblo, se dice que si la pena les
ataca, los va a dejar con más angustia, poco descanso y apetito. La creencia, tal
como en el caso de la brujería, es un mecanismo de nivelación social y produce
miedo a los que se vuelven demasiado ricos.
El rasgo central de la pena es la ideología de la resignación. La pena se iden-
tifica, la mayoría de las veces y en bastantes ocaciones, como una circunstancia
fatal para las victimas. Sería interesante analizar la génesis histórica de la teoría
indígena de la pena, pero faltan los datos para hacerlo. No se sabe con seguridad si
fue importada por los conquistadores a través de los misioneros, sí simple-mente
contribuyeron a cambiar algunos aspectos de una teoría indígena o si los indígenas
mismos han desarrollado esta teoría para racionalizar su impotencia.
Recordemos que en su mayoría los pueblos quichuas han sido durante siglos
perseguidos y desplazados de los valles fértiles y más bajos de los Andes hacia
zonas ubicadas entre los tres y cuatro mil metros de altura. El clima de esta zona es
más frío, menos protegido de los vientos fuertes, con mayor erosión dado el grado
más acentuado de las montañas y con una tierra más pobre. Sólo en las partes más
bajas se pueden cultivar productos para la exportación. La economía,

90
en su mayoría, es de supervivencia. La gente poco puede hacer para cambiar su
medio de vida ya que no tiene poder político. Además, vive bajo una influencia
católica muy tradicional o está colonizada por las sectas protestantes americanas.
La ideología corre peligro, si se reduce solamente a mitos de la cosmología o a
creencias abstractas. Para ser más poderosa, ésta debe ser inscrita en el cuerpo
mismo. Así, los miembros de la cultura pueden comprobar, cada uno en su cuerpo,
la realidad de su debilidad ontológica. De este modo, si caen enfermos de la pena,
se debe a que el corazón es, por naturaleza, demasiado blando y sen-sible. Eso
puede manifestar la nobleza del grupo, pero también explicar por qué nunca
consigue superar su estado de servidumbre. Así es el órgano humano y así debe
ser. El hombre humilde es el más humano. Los que son diferentes tie-nen corazón
de piedra, como los que dominan.
Si, a veces, la teoría etiológica de la pena indica el origen social de la enfer-
medad, casi nunca es para subrayar las desigualdades sociales. La pena proviene
de la vida dura de los cerros o de los conflictos dentro de la familia, especial-
mente dentro de la pareja. Y, si por casualidad, la pena se desarrolla en un cora-je,
un colerín, se ve como desequilibrio del juicio muy peligroso que debe aten-derse
de inmediato.
Tal vez seria posible hacer un paralelo entre la visión del funcionamiento del
cuerpo en el pueblo quichua y en la China Imperialista. Según las dos teorías, los
órganos están bajo un principio de organización central que es responsable de lo
que pasa en la periferia y ambas insisten en que la desreglamentación de este
poder central puede conducir a la enfermedad y a la locura. Entonces, el cuerpo
debe estar bajo un poder despótico, donde la regla de base es el control sobre si
mismo, y la prohibición de expresar agresividad. De esta manera, el buen
comportamiento de cada individuo participa en la armonía social que constituye la
utopia de este tipo de imperialismo político. Dentro de ese contex-to, la expresión
de las emociones individuales es visto como una manifestación de egocentrismo,
que representa el anarquismo de los deseos. Desde esta pers-pectiva, el poder
imperialista necesita como mecanismo de control una medicina preventiva, donde
cada uno sea responsable del control de su cuerpo dentro del cual se esconden los
deseos individuales, que ponen en peligro tanto la armonía social como el poder
despótico.

CONTEXTO MODERNO

Tal vez las teorías de la medicina china y quechua no son tan disimiles de ciertas
corrientes de la medicina preventiva contemporánea. No queda mucha duda,
dentro del conocimiento científico, de que algunas enfermedades del mundo in-
dustrial están relacionadas con factores identificados; con tipos de alimentación

91
en el caso de la mortalidad cardiovascular; con el tabaco en el cáncer de pulmón,
etc.. El problema del tabaco puede solucionarse sin necesidad de mucho control
individual si la sociedad limita su acceso y hace que los fumadores tengan ver-
güenza de fumar en público, como sucede en el caso de la marihuana. En rela-ción
con el consumo de la carne roja, también el Estado podría ayudar con re-glamentos
que vayan en contra del lobby agrícola.
Pero la ideología preventiva hace mucho caso de la necesidad de un control de
su cuerpo a través del ejercicio físico. Desde un punto de vista científico, no se
necesita hacer mucho en un día para mantener una buena salud. No obstan-te, una
buena parte de la población pasa muchas horas por semana sufriendo por su
bienestar. La industria de los centros de ejercicio es mundialmente im-portante.
Aún en ciudades como Bangalore, en India, he visto algunos centros de este tipo.
Los individuos tienen la certeza de que sus esfuerzos van a ayudar a mejorar su
salud y de que quienes no participan, tienen culpabilidad. Considero que hay otras
opciones, más agradables para conseguir una buena salud, que esos centros
monásticos. El deporte, ir caminando al trabajo, tal vez aumentar la frecuencia de
las actividades sexuales o pelear con sus vecinos, son algunos ejemplos.

Sin embargo, estas actividades no alcanzarían a imponer al individuo un sen-

timiento de control compulsivo de su cuerpo. No le daría el placer de sentir que el
gran responsable de su salud es la fuerza de su carácter y que, a! mismo tiem-po, la
fuerza de su carácter es la que sostiene al edificio sociopolítico. Uno po-dría
preguntarse si en las prácticas monásticas de los gimnasios modernos, la sa-lud
política no es más servida que la salud individual.
Desde hace un cuarto de siglo reapareció, no sin fundamento, la teoría de un
cuerpo sano en una mente sana; los estudios epidemiológicos de salud mental
revelan una alta correlación de.70 entre los dos tipos de variables (mente sana y
cuerpo sano). Pero al tiempo, la sociedad propone una imagen del cuerpo perfec-to
que es delgado y que no necesariamente corresponde a una buena salud. En
realidad, es preferible estar un poco más gordo que más flaco para gozar de bue-na
salud física. El peligro es considerar que la gente gorda no tiene las caracterís-ticas
físicas de equilibrio y que su sistema es resultado de falta de control, de vo-luntad
y de regulación; seguramente no es casualidad que la gente con obesidad se
encuentre en mayor proporción en la clase pobre de la sociedad moderna. Hoy,
para estar en estado de gracia, hay que evacuar kilos de más. Hay una nue-va
religión: controlar peso y malos olores. Estar delgado es un símbolo de con-trol
personal que corresponde a un valor central de nuestra sociedad. Los pobres
siempre serán gordos, irresponsables, enfermos, y estarán llenos de vergüenza por
la falta de control sobre su cuerpo.

92
CONCLUSIÓN

Hemos visto muchos ejemplos, en la medicina tradicional y en los mitos mo-

dernos, de cómo la teoria de la salud del cuerpo no es un campo aislado de la
ideología de una sociedad. Se ha hecho un paralelo entre el funcionamiento del
cuerpo fisiológico y el de la sociedad imperialista centralizada mostrando que el
individuo debe controlar su cuerpo y sus emociones, así como el jefe de Estado
despótico controla sus territorios.
En tal sistema, la expresión anarquista de las emociones es vista como una des-
viación. El universo del deseo es considerado como un peligro de rebelión. Creo
que, mientras no se limite a ser un método más de control social, el psicoanáli-sis
puede llenar un papel importante de liberación.
No obstante, aunque mi ensayo se enfocó hacia la exposición de las teorías so-bre
el control, es importante anotar que no touas ias rneuicinas tradicionales —y
tampoco todos los movimientos de medicina preventiva modernos— sirven indi-
rectamente para el soporte de una ideología dominante. El easo de un análisis
etnológico sobre el rito de Zébola en el Congo-Zaire hecho por la profesora Ellen
Corin en los años setenta muestra cómo en el África negra se observan ritos te-
rapéuticos que favorecen la expresión de los demonios de la locura, que los es-
cuchan y que a veces obedecen a sus deseos. Seria muy interesante analizar,
además, la teoría del funcionamiento del cuerpo en esas culturas, especialmente en
relación con la presencia o ausencia de un poder central integrador para am-pliar y
comparar lo que he expuesto.

REFERENCIAS BIBLIOGRÁFICAS

BROWN, G. y HARRIS, T. The Social Orijin! of Depresión. London: Tavistock, 1978.

CORiN, E. Xebola: Une psychothérapie communautaire en milieu urbain. PsycKopathologie
Africaine, 12, 349-379.
DEAN, K. y MASSUMI, B. First and last emperors: The absolute state and the body of the despot. New
York: Autonomedia, 1992.
GENDLIN, E. Focusing. New York: Bantam Books, 1981.
GOSLING, F. Befare Freud. Urbana and Chicago; University of Illinois Press, 1987.
-. American Nervousness: A Study in Medicine and Social Valúes in the Guilded Age, 1870-1900. Ann
Arbor, Microfilms Internacional, Michigan University, 1976.
HERKSTEIN, R.J. The beü curve: race, intelligence and the future of America. S. Fraser (ed.), New York:
Basic Books, 1995.
KLEINMAN. A. Social Origins of Dístress and Desease. Depression, Neurasthenía and Pain in
Modern CKína. New Haven: Yale University Press, 1986.
TOUSIGNANT, M. Pena in the Ecuadorian siena: "A Psychoanrhropological Analysis of Sadness".
Culture, Medicine and Psychiatry, 8, 381-398.
TOUSIGNANT, M. y HABIMANA, E. "Emotion et culture", en L'Encyclopédie Médko-Chimrgicale: Psy
cdiairie. F.a. 37-715, A-20, 5. Paris: Editions Techniques, 1993.

93
TOUSIGNANT, M. y MALDONADO, M.G. "Pena, depresión y reciprocidad social en la sierra ecuaro-
riana" en Hombre y ambiente, 13, 67-87, 1990.
-. "Sadness, Depresión and Social Reprodty in Highland Ecuador" en Social Science and Medicine,
29(9), 899-904, 1989.
TOUSIGNANT, N. Chínese Medicine and rhe Abjoiute State. Manuscriro sin publicar. Montréal:
McGill University,-1997.
-. NeurastKenia. Manuscrito sin publicar. Montréal: McGill University. 1997.
UNSCHULD, P. Medical Ethics in Imperial China. Berkeley: University of California Press, 1979.

94
La boca como representación
Rafael Malagón Oviedo

LA CONSTRUCCIÓN DEL CAMPO MÉDICO: LA EXPERIENCIA DEL si MISMO

Sabemos que la experiencia de la corporeidad humana constituye una realidad que

va mucho más allá de lo físico o biológico. El orden de esta experiencia cambia a
través del tiempo y varia según la cultura. Varios autores —entre ellos Taussig—
afirman que contemporáneamente en Occidente, por ejemplo, «el cuerpo adquiere
una fenomenología dualista, tanto de cosa, como de mi ser; una experiencia
dicotómica de cuerpo y aima». 1 Mi ser y mi cuerpo son, por consi-guiente —y
atendiendo a la afirmación de Taussig—, experiencias cultural e histó-ricamente
contingentes y no las entidades atemporales y estáticas capaces de so-breponerse a
los cambios. En este sentido, un abordaje a la problemática cultu-ral del cuerpo
requiere de un referente de tiempo y de espacio.
Esta afirmación riñe, desde luego, con la idea que generalmente tenemos de
nosotros mismos, cargada de una pretensión universal, esendalista, estática y
ahistórica. Distanciándonos de esta imagen, por el contrario, podemos señalar que
lo contingente aquí no son sólo las ideas que tenemos respecto de nosotros, ni los
comportamientos con los que nos relacionamos con los demás y con no-sotros,
sino, de manera general, la experiencia del sí mismo. «Los hombres —dice
Foucault— han desarrollado un saber acerca de sí mismos: economía, biología,
psiquiatría, medicina etc., (..) y el punto principal no consiste en aceptar este saber
como un valor dado, sino en analizarlo como juegos de verdad específicos,
relacionados con técnicas especificas que los hombres utilizan para entenderse a si
mismos»;2 asumiendo que ese entenderse implica un construirse históricamente.
En el sentido señalado por Foucault, la experiencia de sí mismo apunta, por su ca-
rácter contingente, contra cualquier realismo o esendalismo. La experiencia del sí

' Michael TAUSSIG. Un gigante en convulsiones. 1995: Editorial Gedisa, Barcelona. Pág. 112.
2
Michel FOUCAULT. Tecnologías del jo. Barcelona: Editorial Paidós, ICE-UAB,
reimpresión, 1995. p. 4748.

95
mismo se estructura históricamente a partir de la correlación existente entre los
dominios de saber, los tipos de normatividad de la cultura y las formas de subje-
tividad existentes.
En consecuencia, cuando hablamos de la experiencia corporal en el contexto
terapéutico, no estamos haciendo cosa distinta -a identificar las características
normativas del sujeto sano o enfermo, el saber positivo elaborado en tomo a él y,
en general, su participación en el mundo como parte de un discurso social-mente
construido. De esta manera, por ejemplo, podemos señalar que las prácti-cas
terapéuticas tienen un lugar: deben tratar de "mantener", o incluso "mejorar", las
condiciones del cuerpo de acuerdo con una organización física ya prescrita y un
orden moral ya instituido.
En el campo de la salud, las perspectivas existentes en vinculo con la natura-
leza humana nos definen implícita o explícitamente, descriptiva y normativa-
mente, al sujeto sano; pero al mismo tiempo nos señalan las formas patológicas
instituidas en el cuerpo o en el comportamiento, que deben ser combatidas a partir
de las prácticas y los procedimientos médicos. La experiencia construida de la
naturaleza humana sirve aquí de criterio, para definir lo que debe ser la sa-lud y el
hombre saludable y, aún más, lo que debe modificarse en él.
De otro lado, en el común de las experiencias terapéuticas, la naturaleza
normativa y constructiva de sus discursos, de sus prácticas y procedimientos, ge-
neralmente sufren un "ocultamiento", manifestándose como simples espacios
facilitadores, ambientes propicios o entornos organizados y dispuestos para la
curación o la promoción del buen vivir, pero nunca como productores de la expe-
riencia singular del individuo enfermo o del sujeto saludable.
Los dispositivos de ocultamiento implícitos en los contextos terapéuticos
permiten establecer vínculos entre los dominios técnico-instrumentales, orienta-
dos a la intervención sobre el cuerpo y ciertas modalidades de problemas (la en-
fermedad) y de soluciones (la terapéutica), definiendo para mí como enfermo lo
que es real y el modo como me debo situar con referencia a mi mismo y al tera-
peuta, en la clínica. En otras palabras, lo real para mí, en relación con la enfer-
medad y su causa y modo de tratamiento, se encuentra organizado, jerarquizado y
enmarcado por la acción de los juegos de verdad propios del campo médico.

LAS RELACIONES MÉDICO-PACIENTES UNA TRANSACCIÓN CULTURAL

Las demandas de salud en términos de nuestras expectativas terapéuticas, asi

como los comportamientos o las acciones que establecemos sobre nuestros pro-
pios cuerpos, de alguna manera se encuentran preinscritos en las prácticas clíni-cas
y los procedimientos institucionalizados por el discurso médico. En ese sen-tido,
los mecanismos de control y -regulación sobre el comportamiento humano

96
y el cuerpo aparecen como dispositivos que median las estructuras de legitimidad
(verdad y moral), relacionando a los sujetos con la institución médica. La organi-
zación de la relación médico-paciente, o de forma más general, de la institución
médica con la sociedad, está determinada por los mecanismos de captura que la
institución médica establece sobre el sujeto en relación con su cuerpo y su com-
portamiento, pero de manera más concreta, por los mecanismos que permiten la
estructuración de la singular experiencia de enfermarnos en una sociedad determi-
nada.
Pero estas dinámicas de regulación existentes en el campo médico no sólo
operan en la mirada del paciente; también tienen efectos sobre la forma como el
experto observa y determina sus objetos, definiendo lo real para él y su posicio-
namiento en la relación con el enfermo. La experiencia construida en el campo
médico, inspirada en una tradición empirista, tiene lo sensible como fundamen-
tación. Allí, la observación rigurosa determina limites y contrastes de la enfer-
medad, recolecta síntomas y observa signos, configurando un orden de verdad y de
poder que permite discriminar entre lo sano, lo enfermo, lo bueno y lo malo.
Desde esta perspectiva, los sistemas de signos establecidos e institucionaliza-
dos van a permitir la utilización de otros signos, sentidos, simbolizaciones etc.,
que operan desde el campo médico, excluyendo cualquier otro sistema de signi-
ficaciones y generando dispositivos de inclusión-exclusión que permiten situar y
organizar la acción de los individuos. El campo del saber científico intentará,
amparado en sus juegos de verdad, destituir cualquier otro sentido, significado o
símbolo que no participe o que contraríe su orden de verdad. 3
La integración del paciente al universo simbólico propio de la institución
médica siempre tiene un carácter de subordinación-inclusión y exclusión. El in-
terrogatorio semiológico en la clínica es una manifestación concluyente de lo di-
cho. Las preguntas directas, claras y concisas, dirigidas como un certero bisturí
que intenta debridar, de manera sutil, los síntomas y los signos de la enferme-dad,
regulan la comunicación entre tetapeufa y enfermo.
De esta manera se puede afirmar, en el mismo sentido, que los mecanismos
que condicionan el acceso a los servicios de salud suponen un entrecruzamiento y,
desde luego, una tensión entre la oferta sanitaria y las características de los
distintos grupos demandantes. La utilización de estos servicios depende funda-
mentalmente de la capacidad de capacitación que tiene el sistema de salud sobre
los individuos; es decir, de su capacidad de normalización establecida, bien sea
directamente por la institución, o por las características de los entornos cultura-les.
Señalemos que este proceso de capacitación se encuentra, no sólo constreñí-

Al respecto, Foucault afirma la existencia de una «economía de la verdad, centrada en

el discurso científico y sobre las instituciones que lo producen». (1994:143).

97
do a la acción institucional, sino que se trasmite y se aprende en ei ampiio ámbi-to
de la cultura.
Cuando una persona requiere de la asistencia en salud, debe participar del
mundo simbólico de la institución. Debe saber reconocer los ambientes, la or-
ganización, la estructura de poder, los comportamientos que deben adoptarse, debe
saber dirigirse al médico, etc.. Debe intentar hacerse entender de manera tal que el
médico tenga una imagen aproximada de lo que lo aqueja, etc.. El mundo amplio
de sus significaciones debe restringirse y, en cierto sentido, a riesgo de ser
excluido y aislado del mundo y de su cultura, debe adecuarse al re-tículo de
señales y signos de la institución en procura de lograr una comunica-ción eficaz y
útil. Eco, en el proemio de su libro Signo, ilustra la historia de un viajero, Sigma,
que estando de paso por París, sin conocimiento del idioma, ante la presencia de un
súbito dolor de vientre debe iniciar un complejo proceso de lectura de signos para
consultar a un médico y de esta manera, trasmitirle su ma-lestar. «Sigma —dice
Eco— ha de conocer muchas reglas que hacen que a una Forma determinada
corresponda determinada función, o a ciertos signos gráfi-cos, ciertas entidades,
para poder al fin acercarse al médico» (Eco: 1978: p. 7-8).
Sin embargo, no se trata sólo de presentar a la manera de un juego infinito de
traducciones, como hace Eco, los diferentes sistemas de significaciones que se
convocan en el contexto terapéutico. Tampoco se trata sólo de enunciar, en la línea
de su reflexión, lo que resulta contingente y determinado, en relación con ias ideas
o ias representaciones que tenemos de la enfermedad y la salud, sino de señalar
que este juego de significaciones constituyen la experiencia particular de sí
mismos como enfermos. En consecuencia, lo que pueda disputarse o negociarse en
relación con los distintos sistemas culturales terapéuticos está en función de esta
experiencia de si mismos; las tensiones interculturales presentes en el campo
médico indican la presencia de las diferenes "experiencias de sí" que entran en
conflicto.
La experiencia de sí mismos en el campo terapéutico se presenta como espacio
de disputa. En este espacio es posible reconocer las resistencias y las dinámicas de
creación particular en las que los diferentes sujetos sociales se encuentran
inscritos. Recordemos que Michel de Certeau 4 habla, por ejemplo, de la existen-cia
de las astucias de las artes de hacer, es decir, que a pesar de la existencia de
procesos hegemónicos es posible inscribir cambios y modificaciones que permi-
ten a los individuos sometidos a coacciones globales desviarlas, recrearlas o utili-
zarlas en un sentido diferente. El discurso médico hegemónico, en consecuencia,
no será cosa distinta que la expresión recreada y resignificada por los distintos
sujetos sociales. Por tanto, nuestra experiencia con el campo sanitario no está ne-

4 La referencia inicial a Michel de Certeau ha sido tomada de Marc Auge (1996:44).

98
tamente determinada, como en efecto ocurre, por la preinscripción allí estableci-
da en relación con las estructuras y normas que marcan su funcionamiento, sino
que está condicionada también por los proyectos de acción y de interacción que
establecemos con las instituciones o con otros referentes en el mundo de la vida.
En expresión de lo anterior e inspirados en las nociones de Carlos Guerra
Rodríguez (1996) respecto de la subjetividad, nos parece sugestivo pensar nues-tra
relación con el campo sanitario, no como autoconciencia pura del individuo
enfermo, ni como enmarcación estricta producto de la institución, sino como un
proceso que se construye en varios niveles de la práctica social, en ritmos tempo-
rales y escalas espaciales diferentes (físicas, simbólicas, culturales, sociales etc.),
donde convergen diferentes lógicas, siendo fundamental la representación que el
sujeto tiene de esta interacción, (las ideas y representaciones cjue tenemos de la
salud, la enfermedad, de la institución médica, del experto, de sus prácticas, de
nuestro propio cuerpo, etc.).
En este sentido, la experiencia construida en el contexto terapéutico en rela-
ción con la enfermedad y con el enfermo, no sólo está determinada por la ins-
cripción a las normas y las reglas propias del campo médico, sino que se confi-
gura, en gran medida, por las acciones y recursos que el individuo y el gmpo
emplea, de acuerdo a las posibilidades existentes, en un sentido heurístico y
creativo, sin que con ello dejemos de afirmar que el individuo enfermo es una
persona dependiente, y hasta cierto punto maleable en las manos del médico y del
sistema de salud.

LA SALUD COMO ESPACIO DE DISPUTA POLÍTICO-CULTURAL

A pesar de la importancia que tiene en la experiencia con el campo terapéutico la

capacidad cognitiva de los gmpos sociales, en términos de la utilización de sus
propios recursos y la adecuación de los mal llamados recursos terapéuticos exter-
nos, es necesario no sobredimensionar siempre estas estrategias. Como afirma
Eduardo Menéndez en sus estudios sobre prácticas médicas tradicionales y cien-
tíficas (1981), las transacciones que los sectores populares hacen al combinar
ambos recursos suponen en parte la aceptación y la solución de los problemas
dentro de los límites establecidos por las clases dominantes. En este caso, por los
proyectos institucionales hegemónicos. No obstante, la presencia de estas
prácticas, articuladas a sus cosmovisiones, denotan en el espacio cotidiano, dis-
tintas formas de disputar y negociar el sentido respecto al orden instituido.
El reconocimiento de los diversos recursos terapéuticos, de las representacio-
nes acerca del cuerpo y de la salud y la enfermedad, generados desde distintos
espacios y tiempos de la vida social, no deben enunciarse simplemente como la
gama multívariada de las diferentes interpretaciones existentes; como si se tratase

99
 de una especie de antropología de lo exótico. Incorporar los sistemas simbólicos
que acompañan la realidad del paciente al acto terapéutico clínico, en aras de la
humanización de las prácticas, deja de tener sentido si este reconocimiento criti-co
no se traslada al campo de construcción de la experiencia de si en el ámbito
médico y en consecuencia a la reconstrucción de la práctica misma. Un recono-
cimiento de estas diferencias y de estos conflictos, que no se acompañe de un
ejercicio pleno de redistribución de los poderes en los órdenes económico, poli-
tico y cultural, termina por disociar el problema de las diferencias entre lo eco-
nómico y lo político. El modelo político vigente adopta la pluralidad y la multi-
culturalidad como formas consustanciales a la organización, sin que con ello se
renegocie el modelo de desarrollo y de acumulación desigual. El contenido cultu-
ral de la nueva ciudadanía debe necesariamente articular la cuestión de la clase y
aún de las diversas formas de exclusión caracterizadas en el modelo neoliberal por
la pobreza y el despojo crecientes (desempleados, empleados ocasionales, etc.). A
este respecto, Nancy Fraser afirma: «Las injusticias de reconocimiento es-tán
profundamente imbricadas con las injusticias de distribución, por lo que re-sulta
imposible enfrentar las primeras si se las aisla de las segundas (1997:231)».
Bajo esta óptica, el esfuerzo por replantear las relaciones de discriminación y
exclusión inherentes a los ejercicios del poder institucional médico, basados en el
reconocimiento de las experiencias particulares de los sistemas simbólicos, no
puede tener impacto sin comprometer ia esfera política y económica, entre otras
razones, porque la estructuración de ese orden simbólico no es independiente del
orden económico y político. En el campo sanitario esta disputa se expresa en la
conjunción tensionante y conflictiva que articula el acceso, la calidad y la
orientación y sentido del acto terapéutico. Esta acción tiene lugar, no sólo por-que
las decisiones en el campo médico no dependan estrictamente de los exper-tos,
sino porque los sujetos sociales se apoderen de la posibilidad de discutir el tipo de
decisiones y el sentido en el que ellas se desarrollan, de acuerdo con las
cosmovisiones y sistemas de interpretación comprometidas.

Los ODONTÓLOGOS Y LA PRÁCTICA MÉDICA "CIENTÍFICA": UN JUEGO DE

OCULTAMIENTO, EXCLUSIÓN Y OLVIDO PROPIO DEL CAMPO TERAPÉUTICO

Para quienes nos hemos construido cumpliendo el papel de legos o expertos, en-
tendiendo de manera casi natura! la enfermedad y el enfermo, no aparece clara la
idea de que la institución médica es histórica y culturalmente contingente; así, es
necesario desplegar una serie de esfuerzos que permitan desentrañar los me-
canismos de este ocultamiento. El ocultamiento de esta construcción opera igual a
como lo hace la pedagogía, en donde los modelos inscritos se naturalizan a tal

100
 punto, que las prácticas educativas adquieren un sentido intemporal y acontex-
tual, como la manera de ser y de presentarse el proceso educativo.
Por consiguiente, para la experiencia médica, el orden normativo en el que se
inscribe la noción de cuerpo, excluyendo de paso cualquier otra, aparecerá como
un campo de verdad definido, en este caso, por la organización de órganos y
funciones. La boca, por ejemplo, aparece para el odontólogo bajo la forma de ca-
vidad oral en su representación positiva, empírica, mensurable, biológica y cobi-
jada siempre por el significado del cadáver.
Con la metáfora del hombre-máquina que acompaña la estructura del pen-
samiento médico, el hombre y la mujer desaparecen detrás de su anatomía, su fi-
siología y su organización biológica, abstraídos de su universo simbólico, espacio
donde simbolizan, son símbolos y son simbolizados (Páramo, 1993). La cavidad
oral es la amalgama, ya analizada y diferenciada de tendones, músculos, epite-lios,
etc., cargados de referencias geográficas expuestas en la necesidad de inter-venir
quirúrgicamente. En esta lectura se desconoce que la boca y el cuerpo, en general,
se articulan a la vida a partir de un mundo simbólico, un mundo repre-sentado y
construido conforme al lenguaje. En nuestra realidad profesional se excluye el
símbolo como si este fuera un simple artificio, algo que pertenece al mundo de lo
imaginario y la fantasía, ocultando q