Mauss Ensayo sobre los dones Sociologia y antropologia

Marcel Mauss
SOCIOLOGIA Y
ANTROPOLOGIA
Precedido de una
INTRODUCCION A LA OBRA DE MARCEL MAUSS
por
Claude Lévi-Strauss
EDITORIAL TECNQ3
MADRID
Los derechos para la version castellana de la obra
SOCIOLOGIE ET ANTHROPOLOGIE
editada por PRESSES UNIVERSITAIRES DE FRANCE, Paris,
son propiedad de
EDITORIAL TECNOS, S. A.
Traducción de la 4.a edición francesa por

TERESA RUBIO DE MARTIN-RETORTILLO
1.a edición, 1971

Reimp., 1979
© EDITORIAL TECNOS, S. A., 1979

O’Donnell, 27 - Madrid-9
I.S.B.N.: 84-309-0798-X
Depósito Legal: M-9510-1979
Printed in Spain - Impreso en España por Gráficas Lormo - Isabel Méndez, 15 - Madrid-18
INDICE
Prólogo a la primera edición (1950), por G eorges G urvitch ................ Pág. li
Introducción a la obra de Marcel Mauss, por C laude L évi-Strauss ................ 13
PRIMERA PARTE
ESBOZO DE UNA TEORIA GENERAL DE LA MAGIA
Cap. I. Historia , y fuentes ................................................................................................ 45
Cap. II. Definición de magia .......................................................................................... 50
Cap. III. Elementos de la magia .................................................................................. 56
I. El mago ............................................................................................... . ................ 56

II. Los actos de magia ............................................................................................. 72
III. Las representaciones .......................................................................................... 84
IV. Observaciones generales ...................................................................................... 105
Cap. IV. Análisis y explicación de la magia ............................................................. 109
I. La creencia ................................................................................................................. 109

II. Análisis del fenómeno mágico ............................................................................ 114
III. El maná .......................................................... .................................................... 122
IV. Estados y fuerzas colectivas ........................................................................... 133
V. Conclusión ................................................................................................................. 148
Apéndice .............................................................................................................. 151
SEGUNDA PARTE
ENSAYO SOBRE LOS DONES. MOTIVO Y FORMA DEL CAMBIO ^

EN LAS SOCIEDADES PRIMITIVAS
Introducción . Sobre los dones y sobre la obligación de hacer regalos .......... 155
Cap. 1. Sobre los dones que se ofrecen y sobre la obligación de devolverlos

(Polinesia).................................................................................................................. 163
I. Prestación total. Bienes femeninos y bienes masculinos (Samoa) ............ 163

II. Sobre el espíritu de la cosa que se da (Maori) ......................................... 166
8 SOCIOLOGIA Y ANTROPOLOGIA
III. Sobre otros temas. Sobre la obligación de dar y obligación de recibir. 169
IV. Regalos que se hacen a los hombres y presentes que se ofrecen a los
d io se s...................................................................................................................... 171
C ap. II. Extensión del sistema. La liberalidad, el honor, la moneda ..................... 177
I. Reglas de la generosidad. Andamans (N. B . ) ............................................... 177

II. Razón, principios e intensidad del intercambio de dones (Melanesia). 178
III. Noroeste americano ............................................................................................ 195
C ap. III. Supervivencia de estos principios en los antiguos sistemas jurídicos

y económicos ...................................................................................................... 223
I. Derecho personal y real ...................................................................................... 224

II. Derecho hindú clásico ........................................................................................ 232
III. Derecho germánico ............................................................................................. 240
C ap. IV. Conclusión ........................................................................................................... 246
I. Conclusiones morales ............................................................................................ 246

II. Conclusiones sociológicas y económicas ........................................................ 252
III. Conclusiones de Sociología general y de Moral ........................................ 258
TERCERA PARTE
RELACIONES REALES Y PRACTICAS ENTRE LA SOCIOLOGIA

Y LA PSICOLOGIA
C ap. I. Lugar que ocupa la Sociología dentro de la Antropología ...................... 269
C ap. II. Ultimos servicios prestados por la Psicología a la Sociología .......... 274
Cap. III. Servicios que la Sociología deberá prestar a la Psicología ................ 279
C ap. IV. Problemas que se plantean a la Psicología ............................................... 284
A péndice. Resumen de las conclusiones, por M arcel M auss ............................. 289
CUARTA PARTE
EFECTOS FISICOS OCASIONADOS EN EL INDIVIDUO POR LA IDEA

DE LA MUERTE SUGERIDA POR LA COLECTIVIDAD
(Australia y Nueva Zelanda)
C ap. I. Definición de sugestión colectiva ante la idea de la muerte ................ 293

in d io ; 9
Cap. II. Estudio de los hechos en Australia ...................................................... •........ 297
Cap. III. Estudio de los hechos en Nueva Zelanda y Polinesia ........................... 301
QUINTA PARTE
SOBRE UNA CATEGORIA DEL ESPIRITU HUMANO: \ /

LA NOCION DE PERSONA Y LA NOCION DEL “ YO”
Cap. I. El sujeto: la p e rso n a ......................................................................................... 309
Cap. II. El personaje y lugar que ocupa la p e rso n a ................................................. 312
Cap. III. La persona latina ............................................................................................. 321
Cap. IV. La perso n a ........................................................................................................ 323
Cap. V. La persona como hecho moral ..................................................................... 327
Cap. VI. La persona cristiana ........................................................................................ 329
C ap. VIL La persona como ser psicológico ................................................................ 331
Cap. VIII. Conclusión ........................................................................................................ 333
sexta parte
TECNICAS Y MOVIMIENTOS CORPORALES ^
C ap. I. El concepto de la técnica corporal ................................................................ 337
C ap. II. Principios clasificadores de las técnicas corporales ................................... 344
C ap. III. Enumeración biográfica de las técnicas corporales.................................. 347
C ap. IV. Consideraciones generales ................................................................................ 354
SEPTIMA PARTE
MORFOLOGÍA SOCIAL
E nsayo sobre las variaciones estacionales en las sociedades esquimales.

U n estudio de morfología so c ia l ........................................................: ................ 359
I. Morfología general ................................................................................................. 365

TI. Morfología estacional .......................................................................................... 380
III. Causa de las variaciones estacionales ........................................................... 400
IV. E fe c to s................................................................................................................... 404

V. Conclusión ............................................................................................................... 426
A nhxos :
Cuadro /. Distrito de Kuskokwim ........................................................................ 431
Cuadro II. Edad y estado civil de los habitantes del distrito Kuskokwim. 432
PROLOGO A LA PRIMERA EDICION (1950)
Al publicar este conjunto de estudios del tristemente desaparecido Marcel

Mauss creemos satisfacer el legítimo deseo de sociólogos y etnógrafos, así
como el de los estudiantes de ambas disciplinas que venían manifestándose
en este sentido desde hacía tiempo. En efecto, cada uno de estos estudios,
y en especial los dos primeros, que son los más importantes dentro de los
aquí recogidos, constituyen auténticas monografías de Sociología, ya que
su calidad y contenido sobrepasa la de muchos libros. El hecho de que
los lectores se encontraran ante la imposibilidad de consultarlos sin antes
localizar las revistas en que estaban dispersos constituía una verdadera
traba, tanto en Francia como en el extranjero, para llevar a cabo el trabajo
científico. Nos sentimos especialmente satisfechos de que una obra maestra
de la Sociología francesa como es Le Don pueda por fin aparecer en
un volumen completo y fácilmente manejable gracias a la «Bibliothèque
de Sociologie Contemporaine», dentro de la cual constituye una de las pri
meras publicaciones.
Nuestro propósito no ha sido el incluir dentro de este texto la totalidad
de las publicaciones, siempre importantes, de Marcel Mauss. Estudios tan
famosos como Les variations saisonnières des Sociétés Esquimaux, así
como la Memoria Fragment d’un Plan de Sociologie générale descriptive *,
el comienzo de su tesis sobre La Prière y su conocido estudio sobre
Le Sacrifice, sin olvidar por ello los artículos escritos en colaboración, ya
sea con Durkheim, De quelques formes primitives de classification, ya
sea con Fauconnet sobre Sociologie (incluida en la Grande Encyclopédie
Française), así como otros distintos estudios, no han podido incluirse en
este texto.
Las razones son múltiples. Por un lado, hemos pensado reservar para
la publicación de las obras completas de Mauss estudios como Variations
saisonnières, el Fragment d’un plan y Sociologie, puesto que no toman
directamente su punto de partida en las creencias y psicología colectiva
de los pueblos primitivos a que se consagran los recogidos en este texto.
Por otra parte, nos ha parecido imposible—y esto sintiéndolo profunda
mente— reproducir La Prière, ya que el mismo autor detuvo su publicación,
pues quería modificar el texto-, Le Sacrifice ha aparecido ya en otro libro,
Les Mélanges d’Histoire des Religions, de Henri Hauber y Marcel Mauss,
y el artículo De quelques formes primitives de classification fue firmado
por Mauss y Durkheim al mismo tiempo-, por tanto, su publicación dentro
* La tercera edición (1966) de Sociologie et anthropologie comprende también el
ensayo de Marcel Mauss sobre las Sociétés Eskimos, que apareció por vez primera en
L’Année sociologique (t. IX, 1904-1905) y que no fue publicado de nuevo: tal ha sido
el deseo de Georges Gurvitch antes de morir. (N. de los Eds.)
de este texto podría plantear delicados problemas. Por último, la obra de

Mauss La Nation esperamos que no tardará mucho en aparecer en un vo
lumen separado dentro de esta misma colección *.
Teniendo en cuenta estas consideraciones, hemos pensado que lo mejor
era reunir en este volumen los estudios de Mauss que podían publicarse
sin crear dificultades, y que se centran sobre un tema que comienza a de
signarse cada vez más con el término de «antropología cultural».
Como Marcel Mauss ha tocado estos temas con su calidad de maestro,
no sólo desde el punto de vista de la etnografía, sino también como gran
sociólogo que es, el título de este libro venía impuesto tomando el término
antropología en el amplio sentido de antropología cultural con que se usa
en América.
Entre los estudios que publicamos, únicamente L’Esquisse d’une théorie
générale de la Magie ha sido firmado por Mauss y Henri Hubert, a quien
queremos aquí rendir homenaje a su memoria. El lector encontrará en la
introducción, de Claude Lévi-Strauss, una imagen de la impresionante e in
agotable riqueza de la herencia intelectual legada por este gran sabio, ade
más de una interpretación muy personal de su obra.
G eorges G urvitch
* Colección “ Bibliothèque de Sociologie Contemporaine”, de Presses Universitai

res de France. (N. del T.)
INTRODUCCION A LA OBRA DE MARCEL MAUSS
Pocas enseñanzas han permanecido tan esotéricas y pocas también han

ejercido al mismo tiempo una influencia tan profunda como las de Marcel
Mauss. De su pensamiento, oscuro a veces, debido a su misma densidad,
pero donde no faltaban continuos destellos de ingeniosidad; de su método
tortuoso, que parecía perderse hasta el momento en que el más inesperado
de los caminos conducía hasta el fondo del problema, sólo aquellos que
conocieron y oyeron al hombre pueden plenamente apreciar su fecundidad
y declararse en deuda con él. No nos ocuparemos aquí de cuál ha sido el
papel que ha jugado dentro del pensamiento etnológico y sociológico francés,
puesto que ya ha sido estudiado en otro lugar *; limitémonos a recordar
que la influencia de Mauss no sólo se ha ejercido sobre los etnógrafos, entre
los cuales ninguno puede decir que ha escapado a ella, sino también sobre
lingüistas, psicólogos, historiadores de las religiones y orientalistas, e incluso
dentro del campo de las ciencias sociales y humanas; una pléyade de inves
tigadores franceses le son de alguna forma deudores de su orientación.
Para los demás, su obra escrita estaba excesivamente dispersa y con fre
cuencia difícilmente accesible; el azar de un encuentro o la lectura de uno
de sus trabajos podía despertar intereses profundos, como puede verse en
la obra de Radeliffe-Brown, Malinowski, Evans-Pritchard, Firth, Herskovits,
Lloyd Warberm, Redfield, Kluckhohn, Elkin, Held y muchos otros. En
general, la obra y el pensamiento de Mauss han ejercido su influencia
más a través de los colegas y discípulos que estaban en contacto continuo
u ocasional con él, que por medio de sus palabras o escritos. Es a esta
situación paradójica a lo que viene a poner remedio esta colección de
memorias y comunicaciones, que están muy lejos de agotar el pensamiento
de Mauss y de la cual hay que esperar que sea el comienzo de una serie
de volúmenes en que la obra completa, ya publicada, ya inédita, realizada
personalmente o en colaboración, pueda por fin ser conocida en su to
talidad.
Lo primero que sorprende es lo que podríamos denominar el moder

nismo del pensamiento de Mauss. El Essai sur l’Idée de Mort hace pensar
en problemas que la medicina psicosomática ha dado actualidad sólo a lo
largo de estos últimos años. Por otra parte, si bien es cierto que los tra-1
1 C. Lévi-S trauss, “Sociología francesa”, en La Sociologie au X X 'm‘ siècle, Presses
Universitaires de France, 1947, vol. 2 (Twentieth Century Sociology, New York, 1946
capítulo XVII).
bajos sobre los que W. B. Cannon ha fundamentado su interpretación

psicológica de los trastornos que él denomina homeostáticos se remontan
a la primera guerra mundial, es en una época mucho más reciente2 cuando
el ilustre biólogo incluye dentro de su teoría esos especiales fenómenos
que parecen poner inmediatamente en contacto lo psicológico y lo social,
tema sobre el que Mauss llamó la atención en 1926, y no porque fuera
él quien los descubriera, sino porque fue uno de los primeros en subrayar
su autenticidad, su generalidad y, sobre todo, su extraordinaria importancia
para una adecuada interpretación de las relaciones entre el individuo y el
grupo.
El problema de las relaciones entre el individuo y el grupo que do
mina hoy la etnología contemporánea inspiró ya la comunicación sobre
las «técnicas corporales», con la cual se cierra este volumen, al afirmar
el valor fundamental para las ciencias del hombre, de un estudio de la
forma en que cada sociedad impone al individuo el uso rigurosamente
determinado de su cuerpo. Mauss anuncia una de las preocupaciones más
actuales de la escuela antropológica americana, que ha quedado plasmada
en los trabajos de Ruth Benedict, Margaret Mead, así como en los de la
mayor parte de los etnólogos de la joven generación. La estructura social
imprime su sello sobre los individuos por medio de la educación de las
necesidades y actividades corporales. «Se enseña a los niños... a dominar
sus reflejos... Se inhiben ciertos miedos..., se seleccionan los movimientos
y lo que los detendrá.» Para esta búsqueda de la proyección de lo social
sobre lo individual debe examinarse el fondo de las costumbres y de las
conductas, pues en este campo nada es fútil, ni gratuito, ni superfluo:
«la educación del niño está llena de lo que se llaman detalles, pero que
son esenciales», a lo que añade: «miles de detalles inobservados, pero
que deben ser objeto de observación, componen la educación física, cual
quiera que sea la edad y el sexo».
De este modo, Mauss estableció no sólo el que luego ha sido el plan
de trabajo de la etnografía moderna durante estos últimos diez años, sino
que al mismo tiempo reconoció la importancia de las consecuencias de esta
nueva orientación; es decir, el acercamiento de la etnología al psicoanálisis.
El hombre dotado de una formación intelectual y moral tan púdica como
la del neo-kantismo que reinaba en nuestras Universidades a finales del
siglo pasado, necesita mucho valor y clarividencia para lanzarse a la bús
queda «de estados psíquicos desaparecidos en la infancia», resultados «de
contactos de piel y de sexos», y para darse cuenta de que esto le lleva
a meterse «de lleno en el psicoanálisis, seguramente con bastante funda
mento en este caso». De aquí la importancia, plenamente reconocida por
él, del momento y forma del destete, y de la forma en que el bebé es
manejado; entrevé incluso una clasificación de los grupos humanos en
«gentes de cuna... y gentes sin cuna».
Será suficiente citar los nombres y las investigaciones de Margaret Mead,
Ruth Benedict, Cora du Bois, Clyde Kluckhohn, D. Leighton, E. Erikson,
3 W. B. C annon, “Voodoo” Death, A menean Anthropologist, n. s., vol. 44, 1942.
INTRODUCCION A LA OBRA DE MARCEL MAUSS 15
K. Davis, J. Henry, etc., para comprender la novedad de estas tesis pre

sentadas en 1934, es decir, el año en que aparecen Patterns of culture,
todavía muy alejados de este planteamiento del problema y al mismo
tiempo en que Margaret Mead estaba elaborando sobre el terreno, en Nueva
Guinea, los principios de una doctrina bastante semejante, y de la que es
sabido la influencia que estaba destinada a ejercer.
Mauss permanece todavía hoy, desde dos puntos de vista diferentes,
por delante de todas las ;nvestigaciones llevadas a cabo a posteriori. Al
abrir a las investigaciones etnológicas un nuevo campo, el de las técnicas
corporales, no se limitó a reconocer la incidencia de estos estudios sobre
el problema de la integración cultural, sino que subrayó también su im
portancia intrínseca; a este respecto, nada o casi nada se ha añadido.
Desde hace diez o quince años los etnólogos se han ocupado de ciertas
disciplinas corporales, pero solamente en la medida en que confiaban con
ello determinar los mecanismos de que se sirve el grupo para modelar el
individuo a su imagen. En realidad, nadie se ha ocupado todavía de llevar
a cabo ese inmenso trabajo que consiste en la descripción y el inventario
de los usos que los hombres han hecho y hacen de su cuerpo a lo largo
de la Historia y en todo el mundo, trabajo que Mauss consideraba de una
necesidad urgente. Coleccionamos los productos de la industria humana,
recogemos los textos orales o escritos, y, sin embargo, continuamos igno
rando las inmensas y variadas posibilidades de ese instrumento universal
y a disposición de cada uno, que es el cuerpo humano, exceptuando úni
camente aquellas posibilidades, limitadas y parciales, que forman parte
de nuestra cultura particular.
Mas todo etnólogo que haya trabajado sobre este tema sabe que estas
posibilidades varían asombrosamente según los grupos. Las capacidades
de excitabilidad, los límites de la resistencia son diferentes en cada cul
tura; los esfuerzos «irrealizables», los dolores «insufribles», los placeres
«extraordinarios» están menos en función de las particularidades indivi
duales que de los criterios sancionados por la aprobación o desaprobación
colectiva. Cada técnica, cada conducta, aprendida y transmitida por tra
dición, están en función de ciertas sinergias nerviosas y musculares que
constituyen cada una un verdadero sistema, solidario, por otra parte, con
un determinado contexto sociológico. Esto es una verdad aplicable no sólo
a las más humildes técnicas, como son la producción de fuego por frota
miento, o la talla de instrumentos de piedra a golpes, sino también a esas
grandes construcciones, a la vez físicas y sociales, en que consisten las
diferentes gimnasias (incluida la gimnasia china, tan diferente de la nues
tra, y la gimnasia visceral de los antiguos Maoris, de la que no sabemos
casi nada), o las técnicas de respiración china e hindú, e incluso los
ejercicios de circo, que constituyen un viejo patrimonio de nuestra cultura,
cuya conservación abandonamos al azar de las vocaciones individuales y a
las tradiciones familiares.
Este conocimiento de las diversas modalidades de utilización del cuerpo
humano será especialmente necesario en el momento en que el desarrollo
de los medios mecánicos a disposición del hombre tienda a apartar a éste

del ejercicio y aplicación de los medios corporales, excepción hecha del de
porte, que es una parte importante, pero sólo una parte, de las con
ductas imaginadas por Mauss y que además varía según los grupos. Sería
de desear que una organización internacional, como es la UNESCO, se
ocupara de llevar a cabo el programa presentado por Mauss en esta comu
nicación. Si los Archives internacionales des Techniques corporelles reali
zaran el inventario de todas las posibilidades del cuerpo humano, de los
métodos de aprendizaje y de los ejercicios empleados para el montaje de
cada técnica, llevarían a cabo una labor de carácter realmente interna
cional, ya que no hay en el mundo un solo grupo humano que no pueda
aportar una contribución original a esta empresa; al mismo tiempo se
crearía un patrimonio común y accesible a toda la humanidad, patrimonio
cuyo origen se remonta a hace millones de años y cuyo valor práctico es
y seguirá siendo siempre actual; por otra parte, la utilización común per
mitiría, más que cualquier otro medio, puesto que adopta la forma de
experiencias vividas, que cada hombre sienta la solidaridad intelectual y fí
sica que le une a toda la humanidad. Esta labor servirá al mismo tiempo
para contrarrestar los prejuicios de raza, puesto que frente a las concep
ciones racistas que desean ver el hombre como un producto de su cuerpo, se
demostrará por el contrario que es el hombre quien siempre y en todo
lugar ha sabido hacer de su cuerpo un producto de sus técnicas y de sus
actuaciones.
Pero no son sólo razones morales y prácticas las que militan en su
favor; aportaría informaciones de una riqueza insospechada sobre migra
ciones, contactos culturales o aportaciones que se sitúan en un pasado
lejano y cuyos gestos, en apariencia insignificantes, transmitidos de gene
ración en generación, protegidos incluso por su misma insignificancia, dan
mejor testimonio que los yacimientos arqueológicos o los monumentos a de
terminadas personas. La posición de la mano del hombre durante la mic
ción, la preferencia por lavarse en agua corriente o estancada, siempre
viva en la costumbre de cerrar o de dejar abierto el tapón del lavabo
mientras corre el agua, etc., son ejemplos de una arqueología de las cos
tumbres corporales que en la Europa moderna y (con mayor razón en
otros continentes) aportarían al historiador de la cultura conocimientos de
tanto valor como los de la prehistoria o la filología.
* * *
Nadie mejor que Mauss, que se entretenía en leer los límites de la

cultura céltica, en la forma de los panes, puestos en los estantes de las
panaderías, podría sentir esa solidaridad del pasado con el presente, trans
crita en las más humildes y concretas de nuestras costumbres. Mas al sub
rayar la importancia de la muerte mágica y de las técnicas corporales, su
pensamiento estaba dirigido a crear otro tipo de solidaridad, que es el
tema principal de la tercera comunicación publicada en este volumen:
Rapports réels et pratiques de la Psychologie et de la Sociologie. En este

caso, estamos en presencia de un tipo de hechos «que habrá que estudiar
inmediatamente: aquellos en que la naturaleza social forma parte muy di
recta de la naturaleza biológica del hombre» 3. Son estos datos privilegiados
los que permitirán atacar el problema de las relaciones entre psicología
y sociología.
Ha sido Ruth Benedict quien ha demostrado a los etnólogos y a los
psicólogos contemporáneos que la descripción de los fenómenos de que se
ocupan unos y otros se puede realizar en un lenguaje común tomado de
la psicopatologia, lo que constituye en sí mismo un misterio. Diez años
antes, Mauss se había dado cuenta de ello con una lucidez tan profètica
que, imputado únicamente al abandono en que habían quedado las ciencias
del hombre en nuestro país, puede llegar a comprenderse que este amplio
campo de investigación, cuya entrada había quedado tan preparada, no
fuera puesto en explotación. Efectivamente, desde 1924 Mauss se dirigirá
a los psicólogos, y al definirles la vida social como «un mundo de re
laciones simbólicas» les dirá: «Mientras que vosotros captáis estos casos
de simbolismo muy de tarde en tarde, y con frecuencia dentro de una
serie de actos anormales, nosotros los captamos en gran número continua
mente, y, además, en la múltiple repetición de hechos normales.» La tesis
de Patterns of Culture se anticipó en esta fórmula, de la cual el autor, sin
duda alguna, jamás tuvo conocimiento, y es una pena, pues si la hubieran
conocido acompañada de sus ulteriores desarrollos, Ruth Benedict y su
escuela se habrían defendido con más facilidad de los reproches que con
frecuencia se les hicieron.
Efectivamente, la escuela psicosociológica americana, al tratar de definir
un sistema de correlación entre la cultura de grupo y el psiquismo indi
vidual, se había puesto en peligro de quedar encerrada en un círculo sin
salida. Su primera iniciativa fue dirigirse al psicoanálisis para pedirle que
señalara qué expresiones de la cultura de grupo determinaban actitudes
individuales duraderas, y a partir de entonces etnólogos y psicoanalistas
entraron en una discusión interminable sobre la primacía respectiva de cada
factor. ¿Tiene cada sociedad unos caracteres institucionales, debido a las
particularidades de carácter de sus miembros, o, por el contrario, esta
personalidad está en función de ciertos aspectos de la educación durante
la infancia, que son a su vez fenómenos de tipo cultural? La discusión
carecen de solución si no se parte de que las dos categorías no están la
una frente a la otra, en una relación de causa a efecto (cualquiera que sea,
por otra parte, la posición respectiva que se da a cada una de ellas), ya
que la formulación psicológica es sólo una traducción, en el plano del
psiquismo individual, de una estructura puramente sociológica. Esto mismo
3 El lector completará el estudio de este pensamiento de Mauss, leyendo otros dos

artículos que no aparecen en este volumen: “Salutations par le Rire et les Larmes” ,
en Journal de Psychologie. Ic)22. y “ L’Expression obligatoire des Sentiments”, ihid., del
mismo afio.
]8 SOCIOLOGIA Y ANTROPOLOGIA
es lo que Margaret Mead ha dejado sentado en una reciente publicación 4,

al demostrar que los tests de Rorschach, aplicados a los indígenas, no
descubren nada que el etnólogo no haya aprendido ya, siguiendo los mé
todos de investigación propiamente etnológicos, aunque sí serán útiles para
facilitar una traducción psicológica de los resultados establecidos de forma
independiente.
Es justamente esta subordinación de la psicología a la sociología lo
que Mauss pone de relieve. Ruth Benedict, sin duda, jamás ha pretendido
considerar determinados tipos de cultura como trastornos psicopatológicos,
y todavía menos explicar los primeros por medio de los segundos, si bien
no cabe duda de que ha sido imprudente utilizar una terminología psi
quiátrica para definir los fenómenos sociales, cuando, en realidad, la ver
dadera relación se establecería en el orden contrario.
Está en la naturaleza de la sociedad el expresar sus costumbres y sus
instituciones por medio de símbolos, mientras que las conductas indivi
duales normales no son por sí mismas jamás simbólicas, ya que son los
elementos a partir de los cuales se construye el sistema simbólico, que
únicamente puede ser colectivo. Solamente las conductas anormales, por
que no son sociales y porque, en cierto modo, están abandonadas a sí
mismas, al proyectarse sobre el plano individual, crean la ilusión de un
símbolo autónomo: en otras palabras: las conductas individuales anor
males, dentro de un grupo social determinado, entran dentro del campo
del simbolismo, pero a un nivel inferior, en un orden diferente y dentro
de una medida totalmente diversa a aquella en que se expresa el grupo.
Por lo tanto, fatal y naturalmente a la vez, las conductas psicopatológicas
individuales, al ser, por un lado, simbólicas, y, por otro, al traducir (por
definición) un sistema diferente del del grupo, ofrecen en cada sociedad
una especie de equivalencia doblemente disminuida (porque es individual
y porque es patológica) de los simbolismos diferentes a los suyos, al mismo
tiempo que evocan vagamente formas normales, llevadas a cabo a escala
colectiva.
Quizá incluso se podría ir más lejos. El campo de la patología no se
confunde jamás con el de lo individual, ya que los diferentes tipos de
trastornos se ordenan en categorías que admiten una clasificación y cuyas
formas predominantes no coinciden en todas las sociedades, como tampoco
en todos los momentos de la historia de una misma sociedad. La reducción,
intentada por algunos a través de la psicopatología, de lo social a lo pa
tológico, será todavía más ilusoria de lo que hasta ahora hemos admitido,
si reconocemos que cada sociedad posee sus formas preferidas de trastor
nos mentales, y que tanto éstas como las formas normales son producto
de un orden colectivo, al cual la excepción misma no deja indiferente.
En su Memoria sobre la magia, de la que nos ocuparemos más tarde,
y en la cual es necesario considerar la fecha en que fue escrita para juz
garla con equidad, Mauss escribe que si «la simulación del mago es del*
* M. M ead, “The Mountain Arapcsh”, v. American Museum of Natural History,
Anthropolopical papéis, vol. 41, Parte 3. New York, 1949, pág. 338.
mismo tipo de la que se constata en los estados de neurosis», no es menos

cierto que las categorías en donde se reclutan las brujas, «los enfermos,
los extáticos, los nerviosos y los feriantes, forman en realidad especies de
clases sociales». Y añade: «Lo que les da virtudes mágicas no es tanto su
carácter físico individual cuanto la actitud tomada por la sociedad a su
respecto.» Plantea así un problema que él dejó sin resolver y que nosotros
vamos a intentar aclarar a continuación.
* * *
Es bastante cómodo comparar al shaman en trance o al protagonista de

una escena de poseído con una neurosis. Nosotros lo hemos hecho \ y la
comparación está legitimada en el sentido de que en los dos tipos de estados
intervienen aparentemente elementos comunes. De todas maneras se impo
nen ciertas restricciones: en primer lugar, nuestros psiquiatras, en presencia
de documentos cinematográficos relativos a danzas de posesos, se declaran
incapaces de incluir estas conductas dentro de los tipos de neurosis que
están acostumbrados a ver. Por otro lado, y sobre todo, los etnógrafos, en
contacto con brujos, o con posesos habituales u ocasionales, ponen en duda
que estos individuos, normales desde todos los aspectos, fuera de las cir
cunstancias socialmente definidas en que se libran a sus manifestaciones,
puedan ser considerados como enfermos. En la sociedad en que se realizan
sesiones de posesos, tal situación es una conducta abierta a todos; sus
formas vienen determinadas por la tradición, y su valor sancionado por la
participación colectiva. ¿En nombre de qué podría afirmarse que indi
viduos que corresponden a la categoría media de su grupo, que en todos
los demás actos de la vida corriente disponen de todos sus medios intelec
tuales y físicos, y que ocasionalmente llevan a cabo una conducta signi
ficativa y aprobada, deberían ser tratados como anormales?
La contradicción que hemos anunciado puede resolverse de dos formas
diferentes: o las conductas que se describen bajo el nombre de «trance»
o «posesión» no tienen nada que ver con las que en nuestra propia so
ciedad denominamos psicopatológicas, o se las puede considerar del mismo
tipo, en cuyo caso la conexión con los estados patológicos debe conside
rarse como contingente y resultado de una determinada condición de la
sociedad en que vivimos. En este caso estamos en presencia de una segunda
alternativa: o las pretendidas enfermedades mentales, extrañas en realidad
a la medicina, deben considerarse como incidencias sociológicas sobre Ja
conducta de individuos cuya historia y constitución personal se han diso
ciado parcialmente del grupo, o hay que reconocer en estos enfermos la
presencia de un estado auténticamente patológico, pero de origen fisioló
gico, que únicamente produce una situación favorable, o si se quiere «sen-
sibilizadora» de ciertas conductas simbólicas, que seguirán dependiendo de
la interpretación sociológica. No es necesario que tal debate se plantee;
si se ha recordado esta posible alternativa es únicamente para demostrar
i “Le Sorcier el sa magie” , Les Temps Modernes, marzo 1949.
que una teoría puramente sociológica de los trastornos mentales (o de

aquello que nosotros consideremos como tales) podría elaborarse sin miedo
de que un día los fisiólogos descubran en las neurosis un sustrato bioquímico,
e incluso en esta hipótesis, la teoría seguiría siendo válida, siendo fácil
imaginar la economía de esfuerzos que supone. La cultura puede conside
rarse como un conjunto de sistemas simbólicos que tienen situados en pri
mer término el lenguaje, las reglas matrimoniales, las relaciones econó
micas, el arte, la ciencia y la religión. Estos sistemas tienen como finalidad
expresar determinados aspectos de la realidad física y de la realidad so
cial, e incluso las relaciones de estos dos tipos de realidades entre sí, y las
que estos sistemas simbólicos guardan los unos frente a los otros. El que
no lo consigan de una forma totalmente satisfactoria y, sobre todo, equi
valente, es primeramente resultado de las condiciones de funcionamiento
propias de cada sistema, además de que la historia coloca en estos sistemas
elementos extraños, al mismo tiempo que produce trasplantes de una so
ciedad a otra y diferencias de ritmo de evolución en cada sistema par
ticular. La sociedad está siempre determinada por dos elementos, tiempo
y espacio, y, por lo tanto, está sometida a la incidencia de otras socie
dades, así como a sus propios estados anteriores de desarrollo, teniendo ade
más en cuenta que incluso en una sociedad teórica que se imaginara sin
relación con las demás y sin dependencia con su propio pasado, los dife
rentes sistemas de símbolos que constituyen su cultura o civilización serían
irreducibles los unos a los otros (al estar condicionada la traducción de un
sistema a otro por la entrada de constantes que son valores irracionales);
resulta, pues, que la sociedad no es jamás total y absolutamente simbólica,
o, mejor dicho, jamás consigue ofrecer a todos sus miembros, en el mismo
grado, los medios de aplicarse totalmente a la construcción de una estruc
tura simbólica, que para el pensamiento normal sólo se puede llevar a cabo
en el plano de la vida social, pues es el que nosotros llamamos sano de
espíritu quien se aliena, ya que consiente existir en un mundo que se define
únicamente por la relación del yo con los demás 6. El equilibrio del espíritu
individual implica la participación en la vida social, del mismo modo que
el negarse a participar en ella (dentro de las formas que ella impone) indica
la aparición de trastornos mentales.
La sociedad, cualquiera que tomemos como ejemplo, podría compararse
a un universo donde sólo un grupo discreto de masas estaría perfectamente
estructurado. Es, por tanto, inevitable que dentro de cada sociedad exista
un porcentaje (siempre variable) de individuos que están situados fuera del
sistema o entre dos o más sistemas irreducibles. El grupo exige a éstos,
e incluso les impone adoptar, ciertas formas de compromisos irrealizables
en el plano de la colectividad: simular transiciones imaginarias, así como
personificar síntesis incompatibles. En estas conductas, en apariencia abe
rrantes, los «enfermos» no hacen sino transcribir un estado del grupo, po
6 Tal nos parece la conclusión que se saca del profundo estudio del doctor J ac
ques L acan, “L’Agressivité en Psychanalyse”, Revue françaisv? de Psychanalyse, mi-
mero 3, julio-septiembre 1948.
niendo de manifiesto una u otra de sus constantes. Su posición periférica

en relación a un sistema local no impide que formen parte integrante del
sistema total; es más, si no se integran como testigos dóciles dentro de
él pondrían en peligro de desintegrarse en sistemas locales al sistema total.
Podría, por tanto, afirmarse que dentro de cada sociedad la relación entre
conductas normales y conductas especializadas es complementaria. Esto es
evidente en el caso del shamanismo y de la «posesión», pero también es
válido para aquellas conductas que nuestra sociedad se niega a agrupa!
y a legitimar en vocaciones, al mismo tiempo que abandona en manos de
personas sensibles a las contradicciones y a las lagunas de la estructura
social (tanto da que esto se deba a razones históricas, psicológicas, socio
lógicas o fisiológicas) la tarea de llevar a cabo un balance estadístico.
Nos damos perfecta cuenta de por qué el brujo es un elemento de
equilibrio social, y la misma constatación se impone en relación con las
danzas o ceremonias de la posesión1.
Si nuestra hipótesis es exacta hay que sacar una conclusión: tanto las
diversas formas de trastornos mentales característicos de cada sociedad
como el porcentaje de individuos afectados por ellas son un elemento cons
titutivo del equilibrio particular que caracteriza a cada una de ellas. Des
pués de haber observado que ningún shaman «es, en la vida cotidiana, un
individuo ’anormal’, neurótico o paranoico, pues de lo contrario sería con
siderado como un loco y no como un shaman», Nadel, en un reciente y no
table estudio, mantiene que existe una relación entre las conductas pato
lógicas y las shamanicas, pero que esta relación no consiste tanto en una
asimilación de las segundas por las primeras cuanto en una necesidad de
definir las primeras en función de las segundas. Precisamente porque las
conductas shamanicas son normales, resulta que en las sociedades en que
existe el shaman se consideran normales determinadas conductas que en
otras sociedades se considerarían y serían efectivamente patológicas. Un
estudio comparativo de los grupos shamanicos y no-shamanicos, restrin
gido a una zona geográfica, demuestra que el shamanismo podría jugar
un doble papel respecto a las disposiciones psicopáticas; por un lado, las
desarrollaría; pero, por otro, las canalizaría y les daría estabilidad. Pa
rece efectivamente que bajo la influencia del contacto con la civilización
la frecuencia de las psicosis y neurosis en los grupos que carecen de shaman
tiende a aumentar, mientras que en los otros grupos se desarrolla el sha
manismo, pero sin que aumenten por ello el número de trastornos men
tales 78. Los etnólogos que pretenden disociar completamente determinados
ritos del contexto psicopatológico están inspirados de una buena voluntad
un poco timorata. La analogía es manifiesta, e incluso sus relaciones po
drían medirse. Esto no quiere decir que las sociedades que se conocen
como primitivas estén dirigidas por locos, sino que a veces nosotros trata
7 M ichel L eiris , “ Martinica. Guadalupe, Haiti”, Les Temps Modernes, num. 52,
febrero 1950, pags. 1352-1354.
8 S. F. N adel, “Shamanism in the Nuba Mountains”. Journal o f the Royal Antro-
pological Institute, vol. LXXV1, Parte I, 1946 (publicado en 1949).
mos los fenómenos sociológicos un poco a ciegas, al incluirlos dentro de

la patología, cuando en realidad no tienen nada que ver con ella, o en
todo caso, cada uno de estos aspectos debe ser tratado por separado. De
hecho la noción que de verdad está poco definida es la de enfermedad men
tal, ya que si, como afirma Mauss, lo mental y lo social se confunden, sería
absurdo aplicar a uno de los dos órdenes, en aquellos casos en que lo
social y lo fisiológico están directamente en contacto, una noción (como
la de enfermedad) que sólo tiene sentido para uno de ellos.
Al adentrarnos hasta lo más profundo del pensamiento de Mauss, e in
cluso más allá, tarea que algunos considerarán imprudente, sólo hemos
querido demostrar la riqueza y fecundidad de los temas ofrecidos a la me
ditación de sus lectores u oyentes. A este respecto debemos decir que su
reivindicación del simbolismo como derivado íntegramente de las discipli
nas sociológicas ha sido quizá, como en el caso de Durkheim, formulado
imprudentemente, ya que en la comunicación sobre Rapports de la Psy-
chologie et de la Sociologie, Mauss cree todavía posible elaborar una teoría
sociológica del simbolismo, cuando en realidad lo que hay que hacer es
buscar el origen simbólico de la sociedad. Cuanto más neguemos a la
psicología su competencia para aplicarse a todos los niveles de lo mental,
más debemos reconocerla como la única capaz (con la biología) de en
contrar el origen de las funciones básicas. También es cierto que las ilu
siones que se han puesto hoy en la noción de «personalidad modal» o en
la de «carácter nacional», sin olvidar el círculo vicioso que estas nociones
producen, se basan en la creencia de que el carácter individual es por sí
mismo simbólico, mientras que de hecho, como Mauss ya nos advirtió (a
excepción de los fenómenos psicopatológicos), únicamente aportan la ma
teria prima o los elementos de un simbolismo que, como hemos visto con
anterioridad, incluso en el terreno relativo al grupo, no consiguen jamás
llegar a un conocimiento completo. Tanto en el plano normal como en el
de lo patológico, la aplicación de los métodos y procedimientos del psico
análisis al psiquismo individual no pueden permitirnos llegar a conocer la
imagen de la estructura social, a pesar de que el camino del conocimiento
quedaría asombrosamente abreviado al evitarse la etnología.
El psiquismo individual no es reflejo del grupo y aún menos le pre
forma. El valor y la importancia de los estudios que han seguido esta
trayectoria estarían perfectamente legitimados si con ellos se reconociera
que lo que hace es completarlo. Esta complementariedad entre psiquismo
individual y estructura social es el fundamento de la colaboración recla
mada por Mauss y que se ha llevado a cabo entre etnología y psicología,
colaboración que sólo será útil si la etnología continúa reivindicando, para
la descripción y el análisis objetivo de las costumbres y de las instituciones,
un lugar que se consolide, a medida que se profundicen sus incidencias
subjetivas, sin llegar jamás a hacerla pasar a un segundo plano.
II
Estos son, a nuestro parecer, los puntos esenciales sobre los que se debe
reflexionar en los tres ensayos: Psychologie et Sociologie, L’Idée de Mort
y Les Techniques du Corps. Los otros tres que completan este volumen
(y que incluso ocupan la mayor parte de él): Théorie génércde de la Magie,
Essai sur le don y Notion de Personne9, nos sitúan ante un aspecto del
pensamiento de Mauss todavía más decisivo y que habría sido más resal
tado, si se hubieran podido jalonar los veinte años que separan la Magie
del Don con determinados trabajos, como son L’Art et le Mythe 10, Anna-
Viráj11123, Origine de la Notion de Monnaie n, Dieux Ewhe de la Monnaie
et du Change n, Une Forme archaïque de Contrat chez les Thraces14, Com
mentaires sur un Texte de Posidonius 15 y si el Essai sur le don hubiera
podido ir acompañado de otros textos que dieran testimonio de esa misma
orientación, como son De quelques Formes primitives de Classification
(escrito en colaboración con Durkheim)16, Essai sur les Variations saison
nières des Sociétés eskimo 17, Gift, Gi f t 18, Parentés à Plaisanteries 19, Wette,
Wedding20, Biens masculins et féminins en Droit celtique21, Les Civilisa
tions2223, Fragment d’un Plan de Sociologie générale descriptive 22.
En efecto, aunque el Essai sur le don sea, sin duda ninguna, la obra
maestra de Mauss, y por lo tanto la más conocida y de mayor influencia,
sería un error considerarla aisladamente, separándola del resto de sus
obras. Es el Essai sur le don el que ha introducido e impuesto la noción
de acto social total, mas no es difícil ver cómo esta noción está estrecha
mente ligada a las preocupaciones, sólo en apariencia diferentes, de que
nos hemos ocupado en las páginas anteriores. Se puede incluso decir que
es el pensamiento rector,' puesto que, como ellas, nace del deseo de definir
la realidad social; es más, de definir lo social como la realidad, pero de
forma más intensa y sistemática. La primera característica de la noción
de acto total es el siguiente: lo social sólo es real cuando está integrado
en un sistema. «Después de haberse visto obligados a dividir y abstraer es
necesario que los sociólogos se esfuercen por reconstruir el todo.» Mas
9 Este se completa con “L ’Ame et le Prénom”, Communication à la Société de
Philosophie, 1929.
10 Revue Philosophique, 1909.
11 Mélanges Sylvain Lévy, 1911.
12 L ’Anthropologie, 1913, 1914.
13 Ibid.
14 Revue des Etudes grecques, vol. XXXIV, 1921.
15 Revue Celtique, 1925.
16 Année Sociologique, VI, 1901-1902.
17 Année Sociologique IX, 1904-1905.
18 Mélanges Adler, 1925.
19 Rapport de l’Ecole des Hautes Etudes, Annuaire, 1928.
20 Procès-verbaux de la Société d’Histoire du Droit, 1928.
21 Procès-verbaux des Journées d’Histoire du Droit, 1929.
22 En Civilisation, le mot et l’idée, Centre International de Synthèse, Première se
maine, 2.° fase., Paris, 1930.
23 Annales Sociologiques, serie A, fase. 1, 1934.
24 SOCIOLOGÍA Y ANTROPOLOGIA
el acto total no es sólo una simple reintegración de aspectos discontinuos

como son el familiar, el técnico, el económico, el jurídico o el religioso, ya
que podría caerse en la tentación de considerarlo en su totalidad sólo desde
uno de estos aspectos; es necesario, además, que quede encarnado en una
experiencia individual y esto desde dos puntos de vista diferentes: prime
ramente, dentro de una historia individual que permita «observar el com
portamiento de los seres en su totalidad y no divididos en sus diversas fa
cultades», y a continuación, dentro de lo que nos gustaría denominar (uti
lizando el sentido arcaico de un término cuya aplicación a este caso es
evidente), una antropología, es decir, un sistema de interpretación que
rinda cuenta simultánea de los aspectos físico, fisiológico, psíquico y socio
lógico de toda conducta. «El estudio de ese fragmento de nuestra vida que
es nuestra vida en sociedad no es suficiente.»
El acto social total aparece, por lo tanto, con un carácter tridimen
sional; tiene que hacer coincidir la dimensión propiamente sociológica
con sus múltiples aspectos sincrónicos, la dimensión histórica o diacrònica
y por último la dimensión fisiopsicológica. Ahora bien: esta coincidencia
sólo se produce en los individuos. Si se tiene en consideración este «estudio
de lo concreto, que es por lo mismo de lo completo», es necesario tener
en cuenta que «lo que es cierto no es la oración o el derecho, sino el Mela-
nesio de esta o aquella isla de Roma o de Atenas».
En consecuencia con esto, la noción de acto total está en relación di
recta con una doble preocupación que hasta ahora sólo había aparecido
como una, que es, por un lado, la de relacionar lo social con lo individual,
y, por otro, lo físico (o fisiológico) con lo psíquico. Las razones para com
prender esto son a su vez dobles: por un lado, únicamente estaremos en
posesión del acto total al final de una serie de reducciones, las cuales in
cluyen: 1.") diferentes modalidades de lo social (jurídica, económica, es
tética, religiosa, etc.); 2.°) diferentes momentos dentro de la historia de
cada individuo (nacimiento, infancia, educación, adolescencia, matrimo
nio, etc.); 3.°) diferentes formas de expresión que incluyen desde los fenó
menos fisiológicos, como los reflejos, secreciones, moderaciones o acele
raciones, hasta categorías inconscientes y representaciones conscientes in
dividuales o colectivas. Todo esto es social, en un cierto sentido, ya que
es únicamente bajo la forma de acto social que todos estos elementos
de naturaleza tan diversa pueden llegar a tener una significación global,
transformándose en una totalidad. Pero también lo contrario es cierto,
puesto que la única garantía que tenemos de que un acto total corresponde
a la realidad y no es una simple acumulación arbitraria de detalles más
o menos ciertos, es que éste sea conocido dentro de una experiencia con
creta; primeramente, dentro de una sociedad localizada en el tiempo y en
el espacio, «Roma, Atenas», pero también en un individuo determinado,
dentro de una sociedad determinada «el Melanesio de esta isla o de aqué
lla». Así que, en un cierto sentido, es verdad que todo fenómeno psico
lógico es un fenómeno sociológico, lo mental se identifica con lo social;
pero, por otra parte, la prueba de lo social sólo puede ser mental; en otras
palabras, jamás podremos saber si hemos averiguado el sentido y la función

de una institución si no podemos revivir su incidencia sobre una conciencia
individual; como al mismo tiempo esta incidencia es parte integrante de
la institución, cualquier interpretación tiene que hacer coincidir la obje
tividad del análisis histórico con la subjetividad de la experiencia vivida.
Al analizar antes lo que nos ha parecido una de las posibles orienta
ciones del pensamiento de Mauss habíamos elaborado la hipótesis de una
complementariedad de lo psíquico y lo social. Esta complementariedad no
es estática como las partes de un rompecabezas, sino que es dinámica y se
deriva de que lo físico es al mismo tiempo simple elemento de significa
ción de un simbolismo que le desborda y el único medio de verificación
de una realidad cuyos múltiples aspectos no pueden captarse fuera de él,
en forma de síntesis.
La noción de acto social total es algo más que una simple recomenda
ción hecha a los investigadores para que no dejen de poner en relación
las técnicas agrícolas y el rito o la construcción de una canoa, la forma
en que la familia se reúne y las reglas que dirigen la distribución de los
productos de la pesca. Que el acto social sea total no sólo significa que
iodo aquello que se observa forma parte de la observación, sino también,
y sobre todo, que en una ciencia en que el observador es de la misma natu
raleza que su objeto, éste es también parte integrante de su observación.
Con esto no aludimos a las modificaciones que la observación etnológica
aporta inevitablemente dentro del funcionamiento de la sociedad en que
ésta se lleva a cabo, pues esta dificultad no es sólo propia de las ciencias
sociales, sino que se produce dentro de cualquier ciencia que se proponga
obtener unos resultados muy afinados, es decir, aquellas en que el obser
vador (ya sea él mismo o sus medios de observación) son de la misma cate
goría que el objeto observado, De hecho han sido los físicos los que han
puesto en evidencia esta realidad y no los sociólogos, quienes únicamente
han constatado que esta realidad les venía impuesta en la misma forma
que a aquéllos. La situación correspondiente a las ciencias sociales es de
otra naturaleza, naturaleza que está en función del carácter intrínseco de
su objeto, al ser al mismo, tiempo objeto y sujeto, o como dirían Dur-
lcheim y Mauss, «cosa» y «representación». Debería afirmarse, sin duda,
que las ciencias físicas y las naturales se encuentran en la misma situación,
ya que todo elemento de lo real es un objeto, objeto que da lugar a repre
sentaciones y cuya explicación integral tiene que dar cuenta simultánea
de la estructura propia del objeto y de las representaciones a través de las
cuales conocemos sus propiedades. Todo esto es cierto en teoría: una quí
mica completa debería explicarnos no sólo la forma y la distribución de las
moléculas de la fresa, sino el porqué de su sabor, único resultado de esta
composición. Sin embargo, la historia ha demostrado que una ciencia sa
tisfactoria no necesita llegar tan lejos, ya que durante siglos e incluso miles
de años (pues ignoramos cuándo lo conseguirá) puede seguir haciendo pro
gresos en el conocimiento de su objeto, al abrigo de una distinción emi
nentemente inestable entre las cualidades propias del objeto, únicas; que
interesan explicar, y aquellas otras que están en consideración del sujeto

y que pueden dejarse de lado.
Cuando Mauss habla de actos sociales totales entiende, por el contrario
(si nuestra interpretación es correcta), que esta dicotomía fácil y eficaz
resulta prohibitiva para el sociólogo, o, todo lo más, que sólo puede darse
en un estado provisional y pasajero del desarrollo de su ciencia. Para
comprender adecuadamente un acto social es necesario considerarlo en su
totalidad, es decir, desde fuera, como una cosa, pero como una cosa de
la que forma parte integrante la consideración subjetiva (consciente o in
consciente) que adoptaríamos si, hombres al fin, viviéramos el hecho como
un indígena y no como un etnógrafo. El problema está en saber cómo se
puede llevar a cabo esto que no consiste sólo en comprender un objeto
simultáneamente desde dentro y desde fuera, sino que exige más, ya que
se hace necesario que la comprensión interna (la del indígena o por lo
menos la del observador que revive la experiencia del índigena) quede
expresada en términos de comprensión externa, aportando determinados
elementos de un conjunto que sólo son válidos si se presentan de una
forma sistemática y coordinada.
Esta labor resultaría imposible si la distinción mantenida por las ciencias
sociales entre lo objetivo y lo subjetivo fuera tan rigurosa como lo es la
misma distinción cuando se hace uso de ella provisionalmente en las cien
cias físicas, a pesar de que estos últimos aceptan temporalmente esta dis
tinción que consideran rigurosa, mientras que las ciencias sociales la re
chazan definitivamente, puesto que en ellas resultaría un engaño. ¿Qué
queremos decir con esto? Queremos decir que en la medida en que la
distinción teórica es imposible, puede en la práctica llevarse hasta muy lejos.
Considerando sin importancia alguno de sus términos, al menos en rela
ción con la importancia de la observación, una vez mantenida la distinción
entre objeto y sujeto, el sujeto puede desdoblarse a su vez y así ilimi
tadas veces sin que su consideración quede nunca reducida a la nada. La
observación sociológica, condenada, parece ser, por la antinomia insupe
rable a que nos hemos referido, se salva gracias a la capacidad del sujeto
a objetivarse indefinidamente, es decir (sin llegar por ello a abolirse como
sujeto), a su capacidad para proyectar fuera de las fracciones siempre de
crecientes de sí mismo. Teóricamente esta división no tiene más límite que
la de implicar siempre la existencia de dos términos como condición de su
misma posibilidad.
La importancia eminente de la etnografía dentro de las ciencias huma
nas, lo cual explica el papel que juega dentro de algunos países con el
nombre de antropología sociocultural como inspiradora de un nuevo hu
manismo, se debe a que presenta de forma experimental y concreta este
ilimitado proceso de objetivación del sujeto que es tan difícil para el indi
viduo. Las miles de sociedades que existen o han existido sobre la super
ficie de la tierra son humanas y por este título nosotros participamos de
ella de manera subjetiva; podríamos haber formado parte de ellas, y por
lo tanto podemos intentar comprenderlas como si fuéramos parte de ellas.
Al mismo tiempo su conjunto, en relación con una cualquiera de ellas,

es testimonio de la capacidad del sujeto a objetivarse en proporciones prác
ticamente ilimitadas, ya que esta sociedad de referencia, que no constituye
más que una ínfima fracción del conjunto, está siempre expuesta a subdi
vidirse en dos sociedades diferentes, una de las cuales irá a unirse a la
enorme masa que para la otra es y será siempre objeto y así de modo
indefinido. Cualquier sociedad distinta a la nuestra es objeto, un grupo
cualquiera de nuestra sociedad distinto de aquel en que nos incluimos es
objeto, cualquier costumbre de ese grupo, al cual no pertenecemos, es ob
jeto. Mas esta serie ilimitada de objetos que constituye el objeto de la
etnografía y que el sujeto tiene que separar dolorosamente de sí, si no
fuera porque la diversidad de hábitos y costumbres le coloca ante una
división llevada a cabo con anterioridad, jamás la cicatrización histórica
o geográfica podría hacerle olvidar (bajo el peligro de deshacer el resul
tado de sus esfuerzos) que proceden de el y que su análisis, aun realizado
lo más objetivamente posible, podría reintegrarlo en la subjetividad.
* *
El peligro trágico que acecha siempre al etnógrafo, metido en esta

labor de identificación, es el de ser víctima de un malentendido, es decir,
que la comprensión subjetiva a que ha llegado no tenga ningún punto en
común con la del indígena, si no es la de su misma subjetividad. Esta
dificultad no podría superarse si, en hipótesis, las subjetividades fueran in
comparables e incomunicables, si la oposición entre yo y los demás no
pudiera superarse en un terreno que es también aquel donde se encuentra
lo objetivo y lo subjetivo, es decir, en el inconsciente. En efecto, por un
lado, las normas de la actividad inconsciente están siempre fuera de la
comprensión subjetiva (podemos tener conciencia de ellas, pero como ob
jeto); por otro lado, sin embargo, son ellas las que determinan las mo
dalidades de esta comprensión.
No nos sorprende, por lo tanto, que Mauss, comprendiendo la necesidad
de una estrecha colaboración entre sociología y psicología, haya acudido
constantemente al inconsciente como aportador de la nota común y espe
cífica de los actos sociales: «Tanto en magia como en religión, como en
lingüística, son las ideas inconscientes las que actúan.» En su Memoria
sobre la magia, de donde se ha extraído esta cita, podemos ver el esfuerzo,
todavía indeciso, por formular los problemas etnológicos sin la ayuda de
«las categorías rígidas y abstractas de nuestro lenguaje y de nuestra razón»,
en términos de una «psicología no intelectualizada extraña a nuestros
entendimientos de adultos europeos», donde sería difícil separar el acuerdo
anticipado del prelogismo de Lévy-Bruhl, que Mauss no aceptó jamás. Hay
que buscar mejor su sentido en el intento que él mismo hizo, a propósito
de la noción de mana, de conseguir una especie de «cuarta dimensión»
del espíritu, plano en que quedarían confundidas las nociones de «cate
goría inconsciente» y de «categoría del pensamiento colectivo». Mauss es
taba, por lo tanto, en lo cierto cuando constataba ya en 1902 que «de
hecho, cuando llegamos a la representación de las propiedades mágicas,

estamos en presencia de fenómenos semejantes a los del lenguaje». Es la
lingüística, y en especial la lingüística estructural, la que nos ha familia
rizado desde entonces con la idea de que los fenómenos fundamentales de
la vida del espíritu, aquellos que la condicionan determinando sus formas
más generales, se sitúan dentro del pensamiento inconsciente. El incons
ciente sería, pues, el elemento mediador entre yo y los demás; al profun
dizar sus datos no profundizamos en nosotros mismos, sino que llegamos
a un plano que no nos resulta extraño porque encubre nuestro yo más
secreto, sino (mucho más normalmente) porque, sin hacernos salir de nos
otros mismos, nos hace coincidir con formas de actividad que son al mismo
tiempo nuestras y de los otros, condiciones de todas las vidas mentales,
de todos los hombres y de todos los tiempos. De este modo la comprensión
de las formas inconscientes de la actividad del espíritu (que sólo puede
ser objetiva) nos conduce, a pesar de todo, a la subjetivación, ya que en
definitiva es la misma operación la que nos permite, en el psicoanálisis,
reconquistar nuestro yo más ajeno y, en la investigación etnológica, llegar
también a lo más ajeno de los otros, como a un otro nosotros. En ambos
casos se da el mismo problema: el de encontrar una comunicación tanto
entre el yo subjetivo y el yo objetivo, como entre el yo objetivo y el otro
subjetivo. En ambos casos igualmente es condición para el éxito la bús
queda rigurosamente positiva de los itinerarios inconscientes de este en
cuentro, trazados, de una vez para siempre, dentro de la estructura innata
del espíritu humano, así como en la historia particular e irreversible de
los individuos y de los grupos.
El problema etnológico es, por lo tanto, en último término, un proble
ma de comunicación, y esta constatación es suficiente para separar radi
calmente el camino seguido por Mauss al identificar inconsciente y colectivo,
del seguido por Jung, a pesar de haberlo intentado definir paralelamente,
puesto que no es lo mismo definir el inconsciente como mera categoría
del pensamiento colectivo, que clasificarlo en sectores, de acuerdo con el
contenido que se le preste, según su carácter individual o colectivo. En
ambos casos se concibe el inconsciente como un sistema simbólico, pero
para Jung el inconsciente no se reduce a un sistema, ya que está lleno de
símbolos y de cosas simbolizadas que le crean una especie de sustrato;
ahora bien: o este sustrato es innato, lo cual, por otra parte, sin la hipó
tesis teológica es inconcebible que el contenido de la experiencia le haya
precedido, o este sustrato es adquirido, en cuyo caso el problema de la
herencia de un inconsciente adquirido no será menos temible que el de los
caracteres biológicos adquiridos. De hecho no se trata de traducir en símbo
los unos datos extrínsecos, sino de reducir a su naturaleza de sistema
simbólico aquellas cosas que sólo se escapan con el fin de incomunicarse;
al igual que el lenguaje, lo social es una realidad autónoma (la misma, por
otra parte); los símbolos son más reales que aquello que simbolizan, lo
que significa precede y determina el contenido de lo significado. Vol
veremos a tratar este problema a propósito del mana.
El carácter revolucionario del Essai sur le don está precisamente en

impulsar a uno en esta dirección. Los hechos que pone de relieve no son
un descubrimiento. Dos años antes, M. Davy había analizado y discutido
el potlatch 24 sobre la base de las encuestas realizadas por Boas y Swanton.
y el mismo Mauss había subrayado su importancia en las enseñanzas an
teriores a 1914; por otra parte, el Essai sur le don tiene su origen directo
en el trabajo de Malinowski, Argonauts of Western Pacific, publicado
también dos años antes, en que independientemente éste llega a conclu
siones semejantes a las de Mauss25. Este paralelismo nos incita a consi
derar a los indígenas melanesios como los verdaderos autores de la teoría
moderna de la reciprocidad. ¿Cuál es, pues, la razón del extraordinario
poder de estas desordenadas páginas, que tienen todavía algo de borrador
y donde quedan yuxtapuestas de forma curiosa anotaciones impresionistas
al lado de una inspirada erudición, comprimida con frecuencia dentro de
un montaje crítico que destroza el texto, erudición que parece tomar al
azar referencias americanas, indias, célticas, griegas u oceánicas, pero todas
con la misma fuerza probatoria? Pocas personas han leído el Essai sur le
don sin sentir la profunda emoción tan maravillosamente descrita por Male-
branche, al evocar su primera lectura de Descartes: el corazón batiente, la
cabeza en ebullición y el espíritu invadido de una certeza todavía indefi
nida, pero imperiosa, de quien asiste a un acontecimiento decisivo para la
evolución científica.
Y es que por primera vez en la historia del pensamiento etnológico
se lleva a cabo un esfuerzo por superar las observaciones empíricas y llegar
a realidades más profundas. Por primera vez lo social sale de la esfera
de la cualidad pura: anécdota, curiosidad, materia de descripción mora
lizante o de comparación erudita, y se transforma en un sistema, entre
cuyas partes pueden descubrirse conexiones, equivalencias y solidaridades.
Se comparan, en primer lugar, los resultados de la actividad social, bien
sea técnica, económica, ritual, estética o religiosa—como son los instru
mentos, productos manufacturados, productos alimenticios, fórmulas má
gicas, ornamentos, cantos, danzas y mitos— , comparación que es posible
por el carácter común que todos poseen de ser transferibles, de acuerdo
con modalidades que pueden ser objeto de análisis y clasificación y que
incluso cuando parece que no pueden separarse de determinados tipos
de valores, sí pueden reducirse a formas más fundamentales, más generales.
No sólo son comparables, sino con frecuencia sustituibles, en la medida
en que valores diferentes pueden ser reemplazados unos por otros dentro
de la misma operación, y, sobre todo, son las mismas operaciones, por
diversas que puedan parecer, a través de los acontecimientos de la vida
social: nacimiento, iniciación, matrimonio, contrato, muerte o sucesión,
y por arbitrarias que parezcan, debido al nombre y distribución de los*24
24 Potlatch—fiesta rcligiosa de los indios de América que consiste en un intercam-

bio de dones—. (N. ciel T.)
24 Sobre este punto. véase la nota de M alinowski (pâg. 4. niim. 57) en su libro
Crime and Custom in Savane Society, New York-Londres, 1926.
individuos que ponen en causa, como son los recipiendarios, intermediarios

o donatarios, lo que permite siempre la reducción de operaciones, grupos
o personas a un número más pequeño, donde, a fin de cuentas, sólo se
encuentran los fundamentos de un equilibrio concebido y realizado de forma
diferente, según cual sea el tipo de sociedad objeto de consideración. De
este modo los tipos pueden ser definidos por sus caracteres intrínsecos y se
pueden comparar entre sí, ya que sus caracteres no se califican cualitati
vamente, sino por el nombre y ordenación de sus elementos, que a su vez
son constantes en todos ellos. Tomemos un ejemplo de un sabio que quizá
mejor que ningún otro ha sabido comprender y explotar las posibilidades
que este método abre26: las interminables series de fiestas y regalos que
acompañan el matrimonio en Polinesia, poniendo en relación decenas
e incluso cientos de personas, que parecen desafiar la descripción empírica,
pueden, sin embargo, canalizarse en treinta o treinta y cinco prestaciones
que se llevan a cabo a través de cinco líneas, líneas que están entre sí
en una relación constante y que pueden descomponerse en cuatro ciclos
de reciprocidad entre las líneas A y B, A y C y A y E; la totalidad com
pone un determinado tipo de estructura social, en que, por ejemplo, los
ciclos entre B y C o entre E y B o D, o incluso entre E y C, están ex
cluidos, siendo así que cualquier otra forma de sociedad los colocaría en
lugar predominante. Este método es tan riguroso que si se produjera un
error en las ecuaciones así obtenidas es probable que hubiera que impu
tarlo más a una laguna en el conocimiento de las instituciones indígenas
que a un defecto del cálculo. Así, en el ejemplo que acabamos de citar se
constata que el ciclo entre A y B comienza con una prestación sin contra
partida, lo cual nos induciría inmediatamente, si no se conociera, a buscar
la presencia de una acción unilateral, anterior a las ceremonias matrimo
niales, aunque en relación directa con ellas, pues tal es el papel que dentro
de esta sociedad en cuestión juega la abducción de la prometida, cuya
primera prestación representa, según la terminología indígena, «la com
pensación». Este hecho se hubiera podido deducir de no haber sido ob
servado.
Podemos fácilmente darnos cuenta que esta técnica operatoria es muy
semejante a la que Troubetzkoy y lakobson describían mientras Mauss
escribía su Essai, lo cual iba a permitirles crear la lingüística estructural.
El problema radica aquí también en distinguir un dato puramente fenome-
nológico, del cual no se ocupa el análisis científico, de una infraestructura
más simple y a la cual debe su ser27. Gracias a las nociones de «variantes
facultativas», «variantes combinatorias», «términos de grupo» y a la de
«neutralización», el análisis fonológico iba a permitir definir un lenguaje
por medio de un pequeño número de relaciones constantes en las cuales
BB R aymond F irth , We The Tikopia, New York, 1936, cap. XV: Primitive Poly-
■
nesian Economics, Londres. 1939, pág. 323.
27 N. S. T roubetzkoy, “Principios de Fonología" (Grundzüge rier Phonologie. 1939).
así como los diversos artículos de R. J akobson. publicados como anexo en la traduc
ción francesa de J. Cantinean. París, 1949,
la diversidad y complejidad aparente de su sistema fonético no hacen sino

ilustrar la posible gama de combinaciones autorizadas.
Del mismo modo que la fonologia para la lingüística, el Essai sur le
don inaugura una nueva era para las ciencias sociales. La importancia de
este doble acontecimiento (que desgraciadamente Mauss dejó en esquema)
puede perfectamente compararse con la importancia del descubrimiento del
análisis combinatorio para la matemática moderna. El que Mauss no se
dedicara al desarrollo de este descubrimiento, incitando inconscientemente
con ello a Malinowski (de quien hay que reconocer, sin que ello le perju
dique, que fue mejor observador que teórico) a lanzarse solo a la elabora
ción del sistema correspondiente sobre la base de los hechos y conclusiones
análogos a que ambos habían llegado, por caminos independientes, es uno
de los grandes males de la etnología contemporánea.
Es difícil hoy llegar a saber en qué sentido hubiera desarrollado Mauss
su doctrina, si lo hubiera hecho. El principal interés de una de sus obras
tardías, la Notion de Personne, publicado también en este volumen, radica
menos en su argumentación, considerada a veces cursiva e incluso negli
gente, que en la tendencia actualizada hoy de aplicar al orden diacrònico
una técnica de permutaciones que el Essai sur le don concebía más en
función de los fenómenos sincrónicos. En cualquier caso, probablemente
Mauss habría encontrado ciertas dificultades en completar la elaboración
del sistema (más adelante veremos por qué), pero nunca, sin embargo, le
habría dado la regresiva forma que recibió de Malinowski, para quien la
noción de función, concebida por Mauss al estilo del álgebra, es decir,
implicando que los valores sociales se pueden conocer unos en función de
otros, toma el camino de un simple empirismo cuyo objeto es únicamente
el de señalar los servicios prácticos prestados a la sociedad por sus cos
tumbres e instituciones. Cuando Mauss consideraba la relación constante
entre los fenómenos, relación donde reside su explicación, Malinowski se
pregunta únicamente para qué sirven, con el fin de hallarles una justi
ficación. La posición adoptada ante este problema deshizo los anteriores
avances, al dar entrada a una serie de postulados que carecían de valor
científico.
El fundamento de que la posición adoptada por Mauss ante el proble
ma es la única acertada ha quedado atestiguado por los más recientes de
sarrollos de las ciencias sociales que permiten confiar en una matematización
progresiva. En determinados campos fundamentales, como es el del paren
tesco, el de la analogía con el lenguaje, tan repetidamente mantenido por
Mauss, ha permitido descubrir las reglas concretas que permiten la crea
ción dentro de cualquier tipo de sociedad de ciclos de reciprocidad cuyas
leyes de funcionamiento sean ya conocidas, permitiendo así el empleo del
razonamiento deductivo en un campo que parecía sujeto a la arbitrariedad
más absoluta.
Por otra parte, al asociarse cada vez más estrechamente con la lin
güística, con el fin de crear algún día con ella una amplia ciencia de la
comunicación, la antropología social espera beneficiarse de las inmensas
perspectivas abiertas a la lingüística, al aplicar el razonamiento matemático

al estudio de los fenómenos de la comunicación 28.
A partir de ese momento sabemos que un gran número de problemas
etnológicos y sociológicos, ya sea en el terreno de la morfología, en el del
arte o en el de la religión, sólo esperan la buena voluntad de los matemá
ticos que en colaboración con los etnólogos podrán conseguir un progreso
decisivo, si no todavía en el camino de la solución, sí, al menos, en el de
una unificación previa, que es condición para su solución.
III
No es por espíritu crítico, sino inspirados por el deber de no dejar

perder o corromper lo más fecundo de su enseñanza, que nos hemos visto
obligados a buscar la razón que motivó el que Mauss se detuviera al
borde de estas inmensas posibilidades al igual que Moisés conduciendo su
pueblo hacia una tierra prometida de la cual no contemplaría jamás el
esplendor. Tiene que haber ciertamente en alguna parte un pasaje decisivo
que Mauss no superó y que explicaría sin duda por qué el novum organum
de las ciencias sociales del siglo xx que se podía esperar de él, y del cual
poseía todos los hilos conductores, no ha salido a la luz sino bajo la forma
de fragmentos.
Un curioso aspecto de la argumentación del Essai sur le don nos pondrá
sobre las vías de la dificultad. Mauss parece, y con razón, estar dominado
por una certeza de orden lógico, la de que el cambio es el denominador
común de un gran número de actividades sociales, aparentemente hetero
géneas entre ellas, aunque este cambio no llega a encontrarlo en los he
chos. La observación empírica sólo le aporta, como él mismo dice, «tres
obligaciones: dar, recibir y devolver», pero no el cambio. La teoría re
clama, pues, la existencia de una estructura, de la cual la experiencia sólo
ofrece fragmentos, trozos dispersos o todo lo más los elementos. Si el
cambio es una necesidad y no viene dado, hay que crearla. ¿Cómo? Apli
cando a los cuerpos aislados, únicos que están presentes, una fuente de
energía que opera su síntesis. «Se puede probar que las cosas objeto de
cambio... tienen una virtud que les obliga a circular, a ser entregadas
y devueltas.» Pero es aquí donde comienza la dificultad. ¿Se puede consi
derar esta virtud objetivamente como una propiedad física de los bienes
cambiables? Evidentemente no, pues esto sería imposible, ya que los bienes
en cuestión no son sólo objetos físicos, sino que pueden ser también digni
dades, cargas o privilegios cuya función sociológica es, sin embargo, la
misma que la de los bienes materiales. Se hace, por tanto, necesario con
cebir esta virtud desde un punto de vista subjetivo, en cuyo caso nos en
contramos ante una alternativa: o esta virtud no es otra cosa que el mismo
acto de cambio, tal y como lo imagina el pensamiento indígena y siendo así
28 N. W iener , Cybernetics, New York y Paris. 1948. C. E. Shannon y W arren W ea

ver, The Mathematical theory of Communication, University of Illinois Press, 1949.
INTRODUCCION A LA OBRA DB MARCEL MAUSS 33
entramos en un círculo vicioso, o es de diferente naturaleza y entonces

el acto de cambio se transforma, en relación a ella, en un fenómeno se
cundario.
El único medio de superar el dilema habría consistido en darse cuenta
que es el cambio lo que constituye el fenómeno primitivo y no las operacio
nes concretas en que la vida social lo descompone. Tanto a uno como
a otro, pero especialmente a éstas, había que aplicar una norma que Mauss
mismo había formulado en el Essai sur la Magie: «la unidad del todo es
todavía más real que cada una de las partes». Mas, por el contrario, Mauss,
en el Essai sur le don intenta reconstruir un todo con partes, y como esto
es imposible añade al conjunto una cantidad suplementaria que le permite
creer que ha conseguido todo. Esta cantidad es el hau.
¿No es éste quizá un caso (no tan extraño, por otra parte) en que el
etnólogo se deja engañar por el indígena? Y no por el indígena en general,
que no existe, sino por un grupo indígena determinado de cuyos proble
mas se han ocupado los especialistas, preguntándose y tratando de resolver
sobre lo que se preguntan. En este caso, en lugar de aplicar hasta el final
sus principios, Mauss renuncia en favor de una teoría neozelandesa que
tiene gran valor como documento etnográfico, pero que no deja de ser
otra cosa que una teoría. No hay motivo para que, porque unos sabios
maorís se hayan planteado los primeros unos problemas y los hayan resuel
to de una forma atractiva, pero poco convincente, tengamos que aceptar
su interpretación. El hau no es la razón última del cambio, sino la forma
consciente bajo la cual los hombres de una sociedad determinada, en que
el problema tenía una especiel importancia, han comprendido una necesi
dad inconsciente, cuya razón es otra.
Mauss, en el momento decisivo, se encuentra dominado por la duda
y el escrúpulo; no sabe si lo que tiene que hacer es el esquema de
una teoría o la teoría de la realidad indígena. Aunque en parte tiene razón,
ya que la teoría indígena está en una relación mucho más directa con la
realidad indígena que no una teoría elaborada a partir de nuestras cate
gorías y problemas. Fue, por lo tanto, un progreso, en el momento en
que él escribía, atacar un problema etnográfico partiendo de la teoría neo
zelandesa o melanesia, antes que mediante nociones occidentales como el
animismo, el mito o la participación. Sin embargo, indígena u occidental,
la teoría no es nunca más que una teoría; todo lo más, ofrece un camino
de acceso, ya que lo que los interesados creen, sean fuegianos o austra
lianos, está siempre muy lejos de lo que hacen o piensan efectivamente.
Después de haber expuesto la concepción indígena habría que haberla so
metido a una crítica objetiva que permitiera llegar a la realidad de fondo.
Ahora bien: hay muchas menos oportunidades de que ésta se encuentre
en las elaboraciones conscientes que en las estructuras mentales incons
cientes a las cuales se puede llegar por medio de las instituciones e incluso
mejor por medio del lenguaje. El hau es el resultado de la reflexión indí
gena, mas la realidad está más clara en ciertos trazos lingüísticos que
Mauss no dejó de poner de relieve, sin darles, sin embargo, la importancia
3
que merecían; «los papúes y los melanesios—escribió—tienen una sola

palabra para designar la compra y la venta, el préstamo y lo prestado, las
operaciones antitéticas se expresan con la misma palabra». Y la prueba
está aquí: no es que las operaciones sean «antitéticas», sino que son dos
formas de una misma realidad. No es necesario el hau para conseguir una
síntesis, ya que la antítesis no existe. Es una ilusión subjetiva de los etnó
grafos, y a veces también de los indígenas, que cuando razonan sobre sí
mismos, lo cual les ocurre con frecuencia, se conducen como etnógrafos
o más exactamente como sociólogos, es decir, como colegas con los cuales
está permitido discutir.
A quienes nos reprochan el interpretar el pensamiento de Mauss en
un sentido demasiado racionalista, cuando nosotros lo que tratamos es de
reconstruirle, sin hacer uso de nociones mágicas o afectivas cuya inter
vención nos parece parcial, responderemos que este esfuerzo por com
prender el Essai sur le don es tarea que Mauss se había asignado desde
el comienzo de su carrera en su Esquisse d’une théorie générale de la
Magie que da comienzo a este volumen. Es él y no nosotros quien afirma
la necesidad de comprender el acto mágico como un juicio. Es él quien
introduce dentro de la crítica etnográfica la distinción fundamental entre
juicio analítico y juicio sintético, cuyo origen filosófico se encuentra en la
teoría de las nociones matemáticas. Estamos, pues, justificados para afirmar
que si Mauss hubiera podido concebir el problema del juicio de forma
distinta que dentro de los términos de la lógica clásica, y lo hubiera for
mulado en términos de la lógica de relaciones, entonces, incluida la función
de la cópula, las nociones que desarrollan su argumentación (lo dice ex
presamente: «el mana... juega el papel de la cópula en la proposición»),
es decir, el mana en la teoría de la magia y el hau en la teoría del don,
habrían perdido toda su fuerza y razón.
* * *
El Essai sur le don reproduce, al menos en sus principios, con veinte

años de intervalo, la argumentación de la Théorie de la Magie, motivo éste
suficiente para que el trabajo haya quedado incluido en el presente volu
men, aunque habrá que tener en cuenta la fecha en que fue escrito (1902),
para evitar cometer una injusticia al juzgarlo, pues fue aquélla la época
en que la etnología comparada no había todavía renunciado, en parte de
bido al mismo Mauss, y como lo dejaría escrito en el Essai sur le don,
«a una comparación constante, donde todo se mezcla, donde las institu
ciones pierden su colorido local y los documentos su sabor». Sólo más
tarde pondría su atención en las sociedades que «al representar el máximo,
el exceso, permitirían analizar mejor los hechos que allí donde sin ser
menos esenciales se ven todavía pequeños y poco desarrollados».
El Esquisse ofrece un valor excepcional para comprender la historia de
su pensamiento y deducir algunas de sus constantes, y no sólo porque nos
permita conocer la inteligencia del pensamiento de Mauss, sino también
INTRODUCCION A LA OBRA DE MARC.EL MAUSS 35
porque permite apreciar la historia de la Escuela Sociológica francesa,

así como la relación entre el pensamiento de Mauss y el de Durkheim. Al
analizar las nociones de mana, wakan y de orenda, al construir en base
a ellas una interpretación de conjunto de la magia, y al llegar por este
medio a lo que él considera categorías fundamentales del espíritu humano,
Mauss anticipa en diez años la economía y ciertas conclusiones sobre
Formes élémentaires de la vie religieuse. El Esquisse demuestra, por lo
tanto, la importancia de la contribución de Mauss al pensamiento de Dur
kheim, al permitir reconstruir en parte lo que fue una íntima colaboración
entre tío y sobrino, la cual no se limitó al campo de la etnografía, puesto
que es de todos conocido el esencial papel que Mauss jugó en la prepa
ración del Suicide.
Mas lo que aquí en realidad nos interesa es la estructura lógica de la
obra. Toda ella está asentada sobre la noción de mana y es sabido que
ha llovido mucho desde entonces. Para ponerse al día habría primeramente
que añadir al Esquisse las últimas investigaciones sobre el asunto, así como
aquellas obtenidas por medio del análisis lingüístico29. Habría también
que completar los diversos tipos de mana, dando entrada en esa vasta
y no muy armoniosa familia a la noción, muy frecuente entre los indígenas
de América del Sur, de una especie de mana sustancial, generalmente
negativo, como fluido, que manipula el shaman y que se deposita sobre
los objetos en forma visible, provocando desplazamientos y levitaciones cuya
acción suele ser generalmente nociva, como, por ejemplo, el tsaruma de los
Jívaros, el nandé, cuya representación entre los Nambikwara nosotros mis
mos hemos estudiado 30, y todas las demás formas que aparecen entre los
Amniapá, Apapocuva, Apinayé, Galibi, Chiquito, Lamisto, Chamicuro, Xe-
bero, Yameo, Iquito, etc.31. ¿Qué quedaría de la noción de mana después
de esta puesta ai día? Es difícil saberlo; lo que sí es seguro es que saldría
profanada. No es que Mauss y Durkheim se hayan equivocado, como a ve
ces se pretende, al aproximar unas nociones adquiridas en regiones del
mundo muy alejadas las unas de las otras y transformarlas en categorías. Aun
en el caso en que la Historia confirme las conclusiones del análisis lin
güístico y que el término polinesio mana sea descendiente lejano de un
término indonesio que define la eficacia de los dioses personales, no sería
posible concluir que la noción interpretada con este término en Melanesia
2n A. M. H ocart, “ Mana”, Man, n.° 46, 1914; “Mana again”, Man, n." 79, 1922;
“Natural and supernatural”, Man, n.u 78, 1932; H. Ian H ogbin, "M ana”, Oceania.
vol. 6, 1935-36; A. C apell, “The word ’mana’: a linguistic study”, Oceania, vol. 9.
1938; R. F irth , “The Analysis of M ana: an empirica! aproach", Journal o f the
Polynesian Society, vol. 49, 1940; “An Analysis of Mana”, Polynesian Anthropological
Studies, págs. 189-218, Wellington, 1941; G. B lake P almer, "Mana, some christian
and Moslem Parallels”, Journal of the Polynesian Society, vol, 55, 1946; G. J.
Schneep, “El concepto de mana” , Acta Anthropologica, vol. II, n.° 3, México, 1947;
B. M alinowski, Magic, Science and Religión, Boston, 1948.
3Ü La Vie familiale et sociale des Indiens Nambikwara, Société des Americanis-
tes, París, 1948, págs. 95-98.
31 A lfred M f.traux, "La causa y el tratamiento mágico de las enfermedades en
tre los indios de la Región Tropical Sud-Americana”, América Indígena, vol. 4, Méxi
co, 1944; “ Le shamanjsme chez les Indiens de 1'Amériquc du Sud Tropicale”. Acta
Americana, vol. II, núms. 3 y 4, 1944.
y Polinesia sea un residuo o vestigio de un pensamiento religioso más

completo. A pesar de las diferencias locales parece cierto que mana, wakan,
orenda representan explicaciones de un mismo tipo; queda, por tanto,
legitimado el crear el tipo, intentar clasificarlo y analizarlo.
Desde nuestro punto de vista, la dificultad de la postura tradicional en
materia de mana es de otra naturaleza. A la inversa de lo que se creía
en 1902, las diversas concepciones del tipo mana son tan frecuentes y están
tan extendidas que convendría preguntarse si no estamos en presencia de
una forma del pensamiento universal y permanente que lejos de carac
terizar determinadas civilizaciones o «estados» arcaicos o semiarcaicos de
la evolución del espíritu humano, sería el resultado de una determinada si
tuación del espíritu al encontrarse en presencia de las cosas, apareciendo,
por tanto, cada vez que se produce esa situación. Mauss cita en el Esquisse
una importante observación del Padre Thavenet a propósito de la noción
de manitou entre ios Algonkinos: «... Designa especialmente al ser que
no tiene todavía un nombre común, al que no es todavía familiar; una
mujer decía que tenía miedo de una salamandra, que era un manitou y se
reían de ella al decirle el nombre. Las perlas de los traficantes son las
conchas de un manitou, y la bandera, esa cosa maravillosa, es la piel de
un manitou.» Del mismo modo el primer grupo de indios medio civiliza
dos Tupi-Kawahib, con ayuda de los cuales entramos, en 1938, en un pue
blo desconocido de la tribu, al admirar los trozos de franela roja que les
regalamos gritaban: O que é este bicho vermelho? «¿Qué es este bicho
rojo?» Lo cual no era ni el testimonio de un animismo primitivo ni la tra
ducción de una noción indígena, sino únicamente el idiotismo del falar
cabóclo, es decir, del portugués rústico del interior del Brasil. También
los Nambikwara, que no habían visto nunca bueyes con anterioridad
a 1905, los designaban, como habían hecho siempre con las estrellas, con
el nombre de alasu, cuyo sentido es muy semejante al manitou de los
Algonkinos 32*.
Estas asimilaciones no son tan raras, ya que con mayores reservas, des
de luego, nosotros ponemos en práctica algunas del mismo tipo, cuando
calificamos un objeto desconocido cuya utilidad nos es poco conocida o cuya
eficacia nos asombra como truc o machín (chisme). Detrás de machín
está máquina y, más distante, la idea de fuerza o poder. En cuanto a truc,
los etimologistas le derivan de un término medieval que significa el golpe
de suerte en ios juegos de azar, es decir, uno de los sentidos que se da
al término indonesio en que algunos creen ver el origen de la palabra
mana33. Es verdad que nosotros no decimos de un objeto que tiene «chis-
•‘2 C. L évi-Strauss , La vie familiale, etc..., /. c., págs. 98-99; “The Tupikawahib”,
en el Handbook of South American Indians, Washington, 1948, vol. 3, págs. 299-305.
Se puede comparar con los Dakota, que decían del primer caballo, traído, según el
mito, por el rayo: “No olía como les idemás seres humanos y se pensó que podía ser
un perro, pero era más grande que un perro de carga, así que le denominaron sunke
wakan, perro misterioso’’ (M. W. B ecicwith, “ Mithology of the Oglala Dakota”, Jour
nal of American Folklore, vol. XLTI1, 1930, pág. 379).
Sobre la derivación de la palabra mana, vid. A. C apkll, /. c.
me», pero sí decimos que una persona tiene «algo» y cuando en el slang
americano se dice de una mujer que tiene oomph, no es muy seguro,
si recordamos la atmósfera sagrada e imbuida de tabúes que rodea la vida
sexual en América más que en ningún otro sitio, que estemos muy alejados
del sentido de mana. La diferencia radica menos en las mismas nociones
que en el hecho de que, en nuestra sociedad, estas nociones tienen un
carácter fluido y espontáneo, mientras que en otras partes sirven de funda
mento a sistemas oficiales y pensados de interpretación, es decir, a un papel
que nosotros reservamos a la ciencia, aunque siempre, y en todo lugar,
estas nociones actúan un poco como símbolos algebraicos, para representar
un valor indeterminado de significación, vacío en sí mismo de sentido y sus
ceptible, por tanto, de que se le aplique cualquier sentido, cuya única
función sería cubrir la distancia entre la significación y lo significado
o, más exactamente, señalar el hecho de que en una circunstancia u oca
sión, o en una manifestación determinada, se ha establecido una relación
de inadecuación entre la significación y lo significado, en perjuicio de rela
ciones complementarias anteriores.
Estamos, pues, ante una situación paralela a la de Mauss cuando invo
caba la noción de mana como fundamento de determinados juicios sinté
ticos a priori.
Nos negamos, sin embargo, a seguirle cuando busca el origen de
la noción de mana en un orden de realidades distinto de las relacio
nes que ayuda a construir; orden de sentimientos, deseos y creencias
que son, desde el punto de vista sociológico, epifenómenos o misterios o en
cualquier caso objetos extrínsecos al campo de la investigación. A nuestro
parecer, ésta es la razón de por qué una investigación tan aguda y profunda,
tan llena de iluminación, falla y llega a una falsa conclusión. A fin de
cuentas, el mana no sería sino «la expresión de los sentimientos sociales
que se han creado, tanto fatal y universal como fortuitamente, respecto
a determinadas cosas, elegidas generalmente de un modo arbitrario» M.
Pero las nociones de sentimiento, fatalidad, casualidad o arbitrariedad no
son nociones científicas; no aclaran los fenómenos que se proponen expli
car, ya que participan en ellos. Podemos ver, por tanto, cómo, al menos en
este caso, la noción de mana presenta los caracteres de poder secreto, de
fuerza misteriosa que le han atribuido Durkheim y Mauss, pues éste es el
papel que juega dentro de su sistema. Verdaderamente, en esa situación,
el mana es mana, sin que por ello dejemos de preguntarnos si su teoría del
mana no es otra cosa que la imputación de estas propiedades al pensa
miento indígena, dado el lugar predominante que la idea de mana iba a te
ner en su teoría.
Nos vemos, pues, obligados a llamar la atención a aquellos sinceros34
34 A pesar de lo decisiva que ha sido la labor de Mauss al asimilar los fenómenos
sociales al lenguaje, en un punto iba a poner en dificultad el pensamiento sociológico.
Ideas como las que hemos reproducido en esta cita fueron invocadas en beneficio de
lo que, durante mucho tiempo, iba a ser considerado como la muralla inexpugnable de
la lingüística sausurien, es decir, de la teoría de la naturaleza arbitraria de las mani
festaciones lingüísticas. Postura que es urgente superar hoy día.
admiradores de Mauss que se sientan tentados de detenerse en esta primera

etapa de su pensamiento, reconociendo menos sus lúcidos análisis que su
excepcional talento para reconstruir, en toda su autenticidad y peculiaridad,
determinadas teorías indígenas, pues jamás buscó él en esta contemplación
el refugio tranquilo de un pensamiento vacilante. El poner la atención
sobre algo, que dentro del pensamiento de Mauss no es más que una actua
ción preliminar, pondría a la sociología en vías de un peligro grave, que
sería incluso su perdición si avanzando un paso más redujera la realidad
social a la idea que el hombre, incluido el salvaje, se hace de ella. Esta
concepción perdería en seguida su sentido si se olvidara su carácter re
flexivo. La etnografía quedaría así perdida dentro de una fenomenología
engañosa, como simple conglomerado donde las aparentes oscuridades del
pensamiento indígena se pondrían de relieve para ocultar las confusiones,
por otra parte demasiado aparentes, del etnógrafo.
Mas no está prohibido prolongar el pensamiento de Mauss en otra
dirección, dirección que definió el Essai sur le don, una vez superado el
equívoco de que ya hemos hecho mención con relación al hau. Si el mana
es el resultado del Esquisse, felizmente el hau sólo aparece al principio del
Don, considerándosele en el Essai como un punto de partida y no como
un fin. ¿A qué conclusión se llegaría si proyectáramos retrospectivamente
sobre la noción de mana la concepción del cambio que Mauss nos invita
a crear? Habrá que admitir que tanto el hau como el mana son sólo la
reflexión subjetiva ante la exigencia de una totalidad no descubierta. El
cambio no es un complejo edificio, construido a base de las obligaciones
de dar, recibir y devolver, con ayuda de un cemento afectivo y místico,
sino una síntesis inmediatamente dada, a y por el pensamiento simbólico,
que, tanto en el cambio como en cualquier otra forma de comunicación,
supera la contradicción que le es inherente de considerar las cosas como
elementos del diálogo, bajo la relación de uno y de otro simultáneamente
y destinadas, por su naturaleza, a pasar del uno al otro. Bien sean de
uno o de otro representan una situación derivada en función del carácter
racional inicial. El juicio mágico implicado en el acto de producir humo
para provocar nubes y lluvia, no está basado en la distinción primitiva
entre humo y nube, haciendo uso del mana para unir el uno al otro, sino en
el hecho de que un plano más profundo del pensamiento identifica humo
y nube, siendo uno igual al otro, al menos bajo un cierto aspecto, quedando
justificada esta identificación por la subsiguiente asociación y no lo contra
rio. Todas las operaciones mágicas están basadas en la restauración de una
unidad, unidad no perdida (ya que nada se pierde jamás), pero sí incons
ciente o menos consciente que esas mismas operaciones. La noción de mana
no corresponde al orden de la realidad, sino al del pensamiento, que in
cluso cuando se piensa a sí mismo sólo se piensa como objeto.
Precisamente es en este carácter relacional del pensamiento simbólico
donde podemos encontrar la solución a nuestro problema. Cualquiera que
haya sido el momento y la circunstancia de su aparición en la escala de la
vida animal, el lenguaje ha tenido que aparecer de una sola vez. Las cosas
no han podido ponerse a significar progresivamente. Después de una trans

formación, cuyo estudio no corresponde a las ciencias sociales, sino a la
biología y a la psicología, se efectuó el paso del estado en que nada tenía
sentido, a otro en que todo lo tenía. Esta consideración, aparentemente
banal, es importante porque este cambio radical no tiene contrapartida en
el campo del conocimiento, el cual se elabora lenta y progresivamente; es
decir, en el momento en que el universo entero y de una sola vez se hace
significativo, no se produce, por lo mismo, un mejor conocimiento de él,
aunque sí es cierto que la aparición del lenguaje iba a acelerar el ritmo
de desarrollo del conocimiento. Hay, por tanto, en la historia del espíritu
humano una oposición fundamental entre el simbolismo marcado por la
discontinuidad y el conocimiento marcado por la continuidad. ¿Cuál es
el resultado de ello? El resultado es que las dos categorías, la del significado
y lo significado, se construyeron simultánea y solidariamente como dos blo
ques complementarios, mientras que el conocimiento, entendiendo como tal
el proceso intelectual que permite identificar determinados aspectos del sig
nificado, así como de lo significado, por la relación de los unos con los
otros, eligiendo incluso, dentro del conjunto del significado y del conjunto
de lo significado, aquellas partes que presentan la relación más satisfactoria
de conveniencia mutua, se puso en funciones muy lentamente. Todo ocu
rrió como si la humanidad hubiera adquirido, de un solo golpe, una in
mensa propiedad y su plan detallado, así como el conocimiento de su rela
ción recíproca, pero hubiera necesitado millones de años para aprender qué
símbolos determinados del plan representaban los diferentes aspectos de
esa propiedad. El Universo ha tenido significado mucho antes de que se
comenzara a saber lo que significaba, y esto no ofrece ninguna duda; ahora
bien, del análisis precedente resulta que ha significado desde el principio
todo lo que la humanidad puede confiar en conocer; lo que llamamos el
progreso del espíritu humano, o, en todo caso, el progreso del saber cien
tífico, no ha podido ni podrá jamás consistir en otra cosa que en rectificar
las divisiones, proceder a agrupamientos, definir la pertenencia a uno
u otro grupo, así como descubrir fuentes nuevas en el seno de una toialidad
cerrada que se complementa consigo misma.
Aparentemente estamos muy lejos del mana, y de hecho muy cerca,
pues aunque la humanidad haya tenido siempre un gran cúmulo de cono
cimientos positivos y las diferentes sociedades humanas hayan consagrado
más o menos esfuerzo a conservarlo y desarrollarlo, sólo muy recientemente
el pensamiento científico se ha erigido en rector, siendo también muy
reciente la aparición de formas de sociedad en que el ideal intelectual
y moral y los fines prácticos perseguidos por el cuerpo social se hayan
organizado en torno al conocimiento científico, elegido de forma oficial
y pensada como centro de referencia. La diferencia es de grado más que
de naturaleza, pero existe de todas maneras. Podemos, pues, esperar que la
relación entre simbolismo y conocimiento conserve unos caracteres comu
nes a las sociedades no industrializadas y a las nuestras, a pesar de que
estos caracteres no están señalados de la misma manera en unas y otras.

No es crear un foso entre unas y otras el reconocer que el trabajo de pe
regrinación del significado en relación con lo significado se ha llevado
a cabo de forma más metódica y rigurosa, a partir del nacimiento y dentro
de los límites de su expansión, de la ciencia moderna.
Sin embargo, por todas partes y constantemente entre nosotros (sin
duda durante mucho tiempo) se ha mantenido una situación fundamental,
inherente a la misma condición humana, a saber: que el hombre dispone
desde sus orígenes de la integridad de lo significado, encontrándose con
grandes dificultades para situar un significado, dado como tal, pero que
no es conocido. Continuamente se da una inadecuación entre ambos, sólo
superada por el entendimiento divino, producida por la existencia de una
superabundancia de significados en relación con las cosas significadas
sobre las que puede recaer. En su esfuerzo por comprender el mundo,
el hombre posee un exceso de significados (que reparte entre las cosas
de acuerdo con las leyes del pensamiento simbólico, pensamiento que los
etnógrafos y lingüistas tienen que estudiar). Este reparto de la ración suple
mentaria, si estos términos fueran válidos, es absolutamente necesaria para
que en el total los significados disponibles y las cosas significadas seña
ladas guarden entre sí la relación de complementariedad que es condición
esencial para el ejercicio del pensamiento simbólico.
Nuestra opinión es que precisamente las nociones de tipo mana repre
sentan, por muy diversas que parezcan, considerándolas en su función más
general (que como hemos visto no han desaparecido en nuestra mentalidad
y forma de sociedad), ese significado flotante que es la servidumbre de
todo pensamiento completo y acabado (pero también el gaje de cualquier
arte, poesía o invención mítica o estética), aunque el conocimiento científico
sea capaz, si no de estancarlo, sí al menos de disciplinarlo en parte. Por
otra parte, el pensamiento mágico ofrece otros métodos de canalización
y otros resultados, métodos que pueden muy bien coexistir. En otras pa
labras: al inspirarnos en la norma establecida por Mauss de que todos los
fenómenos sociales pueden quedar asimilados por el lenguaje, nosotros
vemos en el mana, wakan, orenda, así como en las demás nociones del
mismo tipo, la expresión consciente de una función semántica, cuyo papel
consiste en permitir que se ejerza el pensamiento simbólico, a pesar de las
contradicciones que le son características. De este modo quedan explica
das las antinomias propias de esta noción, aparentemente insolubles, que
han llamado tanto la atención de los etnógrafos y que Mauss ha dejado bien
claras: fuerza y acción; cualidad y esencia; sustantivo, adjetivo. En
efecto, el mana es todo esto a la vez. ¿Y no lo es acaso porque no es nada
de ello, al ser una simple forma o un puro símbolo, susceptible, por
tanto, de adquirir cualquier contenido simbólico? Dentro del sistema de
símbolos que constituye la cosmología sería simplemente un valor simbólico
cero, es decir, un signo que señala la necesidad de un contenido simbó
lico suplementario al que ya tiene la cosa significada, pero que puede ser
un valor cualquiera siempre que forme parle de la reserva disponible y no

sea ya, como dicen los fonólogos, un término de grupo 35.
Creemos que esta concepción es rigurosamente fiel al pensamiento de
Mauss; de hecho, no es otra cosa que la traducción de la concepción
de Mauss, desde su expresión originaria en términos de lógica de clases,
a una lógica simbólica que resume las leyes generales del lenguaje. Esta
traducción no es una aportación nuestra, ni siquiera el resultado de un
exceso de libertad respecto a la concepción inicial, sino únicamente el
reflejo de la evolución objetiva que se ha producido dentro de las ciencias
psicológicas y sociales a lo largo de los últimos treinta años, para las cuales
el valor de las enseñanzas de Mauss consiste en haber sido una de las
primeras manifestaciones contribuyendo a esa evolución. En efecto, fue
Mauss uno de los primeros en denunciar la insuficiencia de la psicología
y de la lógica tradicional, rompiendo sus rígidas estructuras, al revelar
otras formas de pensamiento aparentemente «extrañas a nuestros entendi
mientos de adultos europeos». Cuando él escribía (recordemos que el en
sayo sobre la Magia data de una época en que las ideas de Freud eran
totalmente desconocidas en Francia) este descubrimiento, sólo podía mani
festarse de una forma negativa, haciendo alusión a una «psicología no in-
telectualizada». Nadie se hubiera alegrado más que Mauss de que esta
psicología se haya podido formular como una psicología intelectualizada
de forma diferente, como expresión generalizada de las leyes del pensar
humano, de la cual son modalidades las manifestaciones particulares, den
tro de los distintos contextos sociológicos. Primeramente, porque fue el
Essai sur le don el que iba a definir el método que había que emplear
para conseguir esto, y después y sobre todo, porque fue Mauss quien
designó como fin principal de la etnología el contribuir a ampliar la razón
humana, reivindicando para ella, por lo tanto, cuantos descubrimientos
pudieran todavía hacerse en esas zonas oscuras, por lo difícilmente ac
cesibles que están las formas mentales, ya que al quedar relegados, al
mismo tiempo, a los confines más remotos del universo, así como a los
rincones más secretos de nuestra mente, con frecuencia sólo pueden perci
birse reflejados en una confusa aureola de afectividad. Mauss estuvo siem
pre obsesionado por el principio comtista, que aparece constantemente en
este volumen, según el cual la vida psicológica sólo puede tener sentido en
dos planos: en el plano de lo social, que es el lenguaje, y en el de la
fisiología, es decir, en la otra forma, muda ésta, de la necesidad del ser
viviente. Jamás permaneció más fiel a su profundo pensamiento y jamás
definió mejor al etnólogo su misión de astrónomo de las constelaciones
35 Los lingüistas se han visto ya obligados a formular hipótesis de ese tipo. Por
ejemplo: “Un fonema cero... se opone a los demás fonemas franceses al no poseer
ni carácter diferencial ni valor fonético constante, ya que, por el contrario, el fonema
cero tiene como función oponerse a la ausencia de fonema.” R. J akobson y J. L otz ,
notas en el French Phonemic Pattern, Word, vol. 5, n.° 2, agosto 1949, New York,
1949, pág. 155.
Podría decirse también, esquematizando la concepción que aquí se ha dado, que
es función de las nociones de tipo mana, oponerse a la ausencia de significado, sin
aportar en sí ninguna significación determinada.
humanas que en esta fórmula en que reunió al mismo tiempo el método,

los medios y el fin último de nuestras ciencias, fórmula que todo Instituto
de Etnología debería inscribir en su fachada: «Antes que nada es nece
sario crear el más grande catálogo posible de categorías, pues es necesario
partir de aquellas que sabemos que ha hecho uso el hombre; sólo entonces
podremos ver todas las lunas muertas, pálidas u oscuras que hay en el
firmamento de la razón.»
C laude Lévi-Strauss
SEGUNDA PARTE
ENSAYO SOBRE LOS DONES. RAZON Y EORMA

DEL CAMBIO EN LAS SOCIEDADES PRIMITIVAS
Estudio publicado en Année Sociologique, segunda
1923-1924, t. I.
I n t r o d u c c ió n
SOBRE LOS DONES Y SOBRE LA OBLIGACION

DE HACER REGALOS
Veamos a continuación algunas estrofas del Havamal, un viejo poema

del Edda escandinavo \ que puede servirnos de epígrafe a este trabajo,
por lo directamente que pone al lector en la atmósfera de las ideas y los
hechos sobre los que nos vamos a mover ahora en nuestra demostra
ción 2.
1
39 Jamás he encontrado un hombre más generoso y espléndido

en agasajar a sus huéspedes
que “recibir no hubiera sido recibido”,
ni de hombre tan... (falta el adjetivo)
de sus bienes
que recibir a cambio le fuera desagradable3.
1 Ha sido C a ssel quien nos ha dado la pista de este texto, Theory of Social Eco-
nomy, vol. II, pág. 345. Los sabios escandinavos conocen bien esta característica de
su antigüedad nacional.
2 Maurice Cahen realizó para Mauss la traducción al francés del texto que se re
produce.
3 La estrofa no es clara, sobre todo por falta del adjetivo en el verso 4; sin
embargo, su sentido se hace más fácil cuando se añade, como se suele hacer de or
dinario, una palabra que signifique liberal, gastador. El verso 3 también es difícil.
C assel lo traduce por: “que no acepta lo que se ofrece”. La traducción de Cahen
es libre y nos dice que “la expresión es ambigua, unos entienden que ’recibir no le
es agradable’, y otros interpretan que ’recibir un regalo no obliga a devolverlo’: yo
me inclino, naturalmente, por la segunda acepción”. A pesar de mi incompetencia
sobre el norrois (idioma de los antiguos pueblos escandinavos), me permito otra in
terpretación. La expresión evidentemente corresponde a un viejo centón que debió
de ser algo así como “recibir es recibido". Una vez admitido esto, el verso haría alu
sión al estado de ánimo en que se encuentran el visitante y el visitado. Se supone
que cada uno ofrece su hospitalidad o sus regalos como si no debieran de devolvér
sele nunca. Sin embargo, cada uno acepta el regalo del visitante o la contraprestación
del huésped, porque son bienes, así como un medio de fortalecer el contrato del cual
son parte integrante.
Creemos, incluso, que en estas estrofas se puede distinguir una parte más antigua.
La estructura de todas es la misma, peculiar y clara. El centro está formado por un
centón jurídico: “que recibir no sea recibido” (39), “quienes se hacen regalos son ami
gos” (41), “devolver regalo por regalo” (42). “hay que unir tu alma a la suya y cam
biar regalos” (44), “el avaro teme siempre los regalos” (48), “el regalo que se da es
pera siempre de otro a cambio” (145), etc. Es una auténtica colección de dichos o
refranes en que cada uno viene acompañado de un comentario que lo desarrolla. Nos
enfcontramos, pues, no sólo ante viejas fórmulas de derecho, sino incluso ante una
forma muy antigua de literatura.
/
41 Con armas y vestidos

los amigos han de darse gusto;
cada uno lo sabe por sí mismo (por su propia experiencia).
Quienes se hacen regalos mutuos
son amigos más tiempo
si las cosas salen bien.
42 Hay que ser amigo

para el amigo
y dar regalo por regalo;
hay que dar
una sonrisa cuando nos dan sonrisa
y dolo cuando una mentira.
44 Ya se sabe, si tienes un amigo

en quien tienes confianza
y quieres obtener buenos resultados,
hay que unir tu estado de ánimo al suyo
y cambiar regalos
haciéndole visitas con frecuencia.
44 Pero si tienes otro

de quien desconfías
y quieres obtener buenos resultados,
hay que decirle palabras agradables
pero a las que el pensamiento no responda
y devolverle dolo por mentira.
46 Y con aquel
con quien no tienes confianza
y tienes sospechas sobre sus sentimientos,
hay que sonreírle
hablándole sin sinceridad:
los regalos que se hacen deben ser igual a los recibidos.
48 Los hombres generosos y valientes

tienen mejor suerte en la vida;
carecen de temores.
El cobarde tiene miedo de to d o ;
el avaro tiene siempre miedo a los regalos.
Cahen nos ha indicado también la estrofa 145:

145 Más vale no pedir
que sacrificar demasiado (a los dioses):
El regalo otorgado espera siempre de otro a cambio.
Más vale no hacer una ofrenda
que gastar demasiado en ella.
PROGRAMA
Vemos, pues, cuál es el tema. En la civilización escandinava, así como

en muchas otras, los cambios y contratos se hacen bajo la forma de regalos,
SOBRE LOS DONES 157
teóricamente voluntarios, pero, en realidad, hechos y devueltos obliga

toriamente.
Este trabajo es un fragmento de un estudio más amplio. Desde hace

años, me he interesado a la vez por el régimen del derecho contractual
y por el sistema de prestaciones económicas entre las diversas secciones
o subgrupos de que se componen las sociedades llamadas primitivas, así
como las que podríamos denominar arcaicas. Hay una variedad enorme de
ellos, muy complejos, donde todo queda mezclado, todo cuanto constituye
la vida propiamente social de las sociedades que han precedido la nuestra
—incluidas las de la protohistoria— . En este fenómeno social «total», como
proponemos denominarlo, se expresan a la vez y de golpe todo tipo de ins
tituciones: las religiosas, jurídicas, morales—en éstas tanto las políticas
como las familiares—y económicas, las cuales adoptan formas especiales
de producción y consumo, o mejor de prestación y de distribución, y a
las cuales hay que añadir los fenómenos estéticos a que estos hechos dan
lugar, así como los fenómenos morfológicos que estas instituciones pro
ducen.
Sobre estos temas tan complejos y sobre esta multitud de cosas sociales
en movimiento, queremos aquí tomar en consideración un solo rasgo pro
fundo pero aislado: el carácter voluntario, por así decirlo, aparentemente
libre y gratuito y, sin embargo, obligatorio e interesado de esas presta
ciones; prestaciones que han revestido casi siempre la forma de presente,
de regalo ofrecido generosamente incluso cuando, en ese gesto que acom
paña la transacción, no hay más que ficción, formalismo y mentira social,
y cuando en el fondo lo que hay es la obligación y el interés económico.
Incluso, aunque expongamos con precisión los principios diversos que
han dado este aspecto a una forma necesaria del cambio, es decir, de la
división del trabajo social de todos ellos, sólo estudiaremos a fondo uno:
¿Cuál es la norma de derecho y de interés que ha hecho que en las socie
dades de tipo arcaico el regalo recibido haya de ser obligatoriamente de
vuelto? ¿Qué fuerza tiene la cosa que se da, que obliga al donatario a devol
verla? Este es el problema de que nos ocuparemos, aunque indiquemos
todos. Esperamos dar una respuesta a esta cuestión concreta valiéndonos
de un gran número de hechos, además de señalar el camino para un estudio
de las cuestiones en relación con ella. Podrá verse también cómo nos en
contraremos ante nuevos problemas, relativos unos a una forma perma
nente de la moral contractual, a saber: la forma en que el derecho real
está todavía hoy ligado al derecho personal; relativos otros a las formas
e ideas que han presidido siempre, al menos en parte, el cambio y que,
todavía hoy, sustituyen en parte la noción de interés individual.
Con ello conseguiremos un doble fin. Por una parte llegaremos a con-
clusiones, en cierto aspecto arqueológicas, sobre la naturaleza de las

transacciones humanas en las sociedades que nos rodean o que nos han
precedido. Describiremos los fenómenos del cambio y del contrato en
aquellas sociedades que no han estado desprovistas, como se ha preten
dido, de mercados económicos, ya que, según nuestra opinión, el mercado
es un fenómeno humano que se produce en todas las sociedades conocidas,
aunque el régimen del cambio sea diferente al nuestro. Se estudiará el
mercado antes de la aparición de la institución del mercader y de su prin
cipal invento: la moneda propiamente dicha, así como su funcionamiento
antes que se crearan las formas que podríamos denominar modernas
(semítica, helénica, helenística y romana) del contrato y de la venta, por
un lado, y de la moneda legal, por otro. Asimismo examinaremos la moral
y la economía que rige esas transacciones.
Al comprobar que esta moral y esta economía actúan todavía hoy en
nuestras sociedades de una forma constante y por así decirlo subyacente,
y considerar que hemos encontrado con ello uno de los bloques sobre
los que se levanta nuestra sociedad, deducimos una serie de conclusiones
morales sobre alguno de los problemas que plantea la crisis de nuestro
derecho y de nuestra economía y nos detenemos en ellos. Estas páginas de
historia social, de sociología teórica, de conclusiones de moral, de práctica
política y económica, nos llevan a replantearnos, una vez más, bajo formas
nuevas, los viejos pero siempre nuevos problemas4.
METODO UTILIZADO
Hemos seguido un método comparativo concreto. Como siempre, he

mos estudiado el tema en lugares determinados y elegidos: Polinesia, Me
lanesia, noroeste americano, así como algunos derechos fundamentales.
A continuación, hemos elegido sólo aquellos derechos que, gracias a los
documentos y a un trabajo filológico, ya que se trata de términos y no
ciones, nos daban acceso a la conciencia de la propia sociedad, lo cual
ha limitado aún más el campo de comparaciones. Cada estudio nos ha
conducido a un sistema que nos hemos ocupado de describir, a continua
ción, en su integridad; renunciando como podrá verse a una comparación
constante donde todo se mezcla y donde las instituciones pierden su ca
rácter local y los documentos su valor5.
4 No he podido consultar B urckhard, Zum Begriff der Schenkung, págs. 53 y ss.

En el derecho anglosajón los hechos que vamos a poner a la luz han sido ya anali
zados por P ollock y M aitland, History of English Law, t. II, pág. 82: “The wide
moral gif which will cover sale, exchange, gage and lease”, Rf. ibid., pág. 12; ibid.,
págs. 212-214: “11 n’y a pas de don gratuit qui tienne force de loi”. Véase también
la disertación de Neubecker a propósito del derecho germánico, Die Mitgibt, 1909,
págs. 65 y 55.
5 Las notas y lo que no está en caracteres grandes es sólo indispensable para los
especialistas.
SOBRE LOS DONES 159
LA PRESTACION, EL DON Y EL POTLATCH
Este trabajo forma parte de una serie de investigaciones que hemos

llevado a cabo con Davy sobre las formas primitivas del contrato6, de
las cuales es necesario hacer un resumen.
* * *
Creo que jamás ha existido, ni en un período cercano al nuestro, ni

en las sociedades que indebidamente se denominan primitivas o inferiores,
nada que se asemeje a lo que se denomina Economía natural7. Por una
extraña pero clásica aberración, se ha elegido para presentar el tipo de
esta economía los textos de Cook relativos al cambio y el trueque entre
los polinesios 8. Es de estos polinesios de los cuales nos vamos a ocupar
ahora, demostrando lo alejados que están, en derecho y en economía, del
estado natural.
En los derechos y economías que nos han precedido, jamás se verá el
cambio de bienes, riquezas o productos durante una compra llevada a cabo
entre individuos. No son los individuos, sino las colectividades las que se
obligan mutuamente, las que cambian y contratan9; las personas que están
8 D avy, “Foi jurée” (Travaux de l'Année Sociologique, 1922). Ver las indicacio
nes bibliográficas en M auss , “Une forme archaique de contrat chez les Thraces” , Re-
vue des Etudes Grecques, 1921; R. L enoir, “L’Institution du Potlach”, Revue Philo-
sophique, 1924.
7 M. F. S omlo, Der Giiterverkehr in der Urgesellschaft (Instituí Solvany, 1909),
ha hecho una exposición de estos hechos, pág. 156, desde un punto de vista que
coincide en parte con el nuestro.
8 G rierson , Silent Trade, 1903, dio ya los argumentos necesarios para poner fin
a aquel prejuicio. Del mismo modo von M oszow ski, Vom Wirtschftsleben der pri-
mitiven Volker, 1911, aunque considera el robo como primitivo, confundiendo el de
recho a tomar una cosa con el robo. W. von B run ha hecho una amplia exposición
de los hechos Maoris en Wirtschafts organisaíion der Maori (Beitr. de L amprecht, 18),
Leipzig, 1912, donde consagra un capítulo al cambio. El trabajo de conjunto mas
reciente sobre la economía de los pueblos primitivos es el de K oppers , “Ethnologische
Wirtschaftsordnung”, Anthropos, 1915-1916, págs. 611 a 651; págs. 971 a 1079. Inte
resante en la exposición de las doctrinas, aunque un poco dialéctico.
8 Después de nuestras últimas publicaciones hemos comprobado en Australia un
comienzo de prestación entre tribus y nc entre clanes o fratias, concretamente con
ocasión de la muerte. Entre los kadaku, en el norte del territorio, hay una tercera
ceremonia funeraria después del segundo entierro. Durante esta ceremonia, los hom
bres proceden a una especie de investigación judicial para determinar, al menos ficti
ciamente, quién ha sido el autor de la muerte por hechizamiento, y contrariamente
a lo que ocurre en las demás tribus australianas, no se lleva a cabo ninguna venganza.
Los hombres se limitan a unir sus lanzas y decidir qué pedirán a cambio. A la mañana
siguiente las lanzas se llevan a otra tribu, los Umoriu, por ejemplo, los cuales com
prenden perfectamente la razón del envío. Allí se agrupan las lanzas según quienes
son sus propietarios, y de acuerdo con una tarifa ya conocida, los objetos que aquéllos
deseaban se colocan al lado y todo se lleva a Kadaku (B aldwin Spencer, Tribes of
the Northern Territory, 1914, pág. 247). Sir Baldwin dice que aquellos objetos podrán
cambiarse de nuevo por lanzas, hecho que no acabamos de entender. El encuentra
dificultad en comprender la conexión entre los funerales y los cambios de cosas, a
lo cual añade que “los nativos no tienen idea”. La costumbre, sin embargo, se com
prende perfectamente: es una especie de composición jurídica que sustituye la ven-
presentes en el contrato son personas morales: clanes, tribus, familias, que

se enfrentan y se oponen, ya sea en grupos que se encuentran en el lugar
del contrato o representados por medio de sus jefes, o por ambos siste
mas 10. Lo que intercambian no son exclusivamente bienes o riquezas,
muebles e inmuebles, cosas útiles económicamente; son sobre todo genti
lezas, festines, ritos, servicios militares, mujeres, niños, danzas, ferias en
las que el mercado ocupa sólo uno de los momentos, y en las que la
circulación de riquezas es sólo uno de los términos de un contrato mucho
más general y permanente. Estas prestaciones y contraprestaciones nacen
de forma más bien voluntaria por medio de presentes y regalos, aunque,
en el fondo, sean rigurosamente obligatorias bajo pena de guerra privada
o pública. Nuestra idea es el llamar a todo esto sistema de prestaciones
totales. El tipo puro de estas instituciones, creemos está representado por la
alianza de dos patrias en las tribus australianas o en general en las
norteamericanas, donde los ritos, matrimonios, sucesiones de bienes, las
obligaciones de derecho y de interés y los rangos militares y sacerdotales
son complementarios y suponen la colaboración de las dos mitades de la
tribu. Los juegos se rigen muy especialmente por ellas u. Los Tlinkit y los
Haida, dos tribus del noroeste americano, expresan hondamente la natu
raleza de estas prácticas al decir que «las dos patrias se respetan» 12.
En estas dos tribus del noroeste americano, así como en toda la región,
aparece, bien es verdad, una forma típica pero más desarrollada y relati
vamente más rara, de estas prestaciones totales. Nuestra propuesta es de
denominarla potlatch, como hacen los autores americanos, utilizando la de
nominación chinook que hoy forma parte del lenguaje común de los blan
cos e indios de Vancuver en Alaska. «Potlatch» quiere decir fundamen
talmente «alimentar», «consumir» 13. Estas tribus, muy ricas, que viven en
ganza y sirve de origen a un mercado entre tribus. Este cambio de cosas es al mismo
tiempo cambio, gajes de paz y solicitud en el duelo, como ocurre de ordinario en
Australia entre clanes de familias asociadas y aliadas por matrimonio. La única di
ferencia es que en este caso la costumbre se ha hecho entre tribus.
10 Un poeta tan tardío como Píndaro dice también: veavícf fay.ppúi irpoinvcov oíxvoOcV
oíxa&e, Olympique, VIII, 4. Todo el pasaje está dedicado al estado de derecho
que nosotros vamos a describir: el tema del regalo, de la riqueza, del matrimonio,
del honor, del valor, de la alianza, de la comida en común y del brindis, incluso el
de los celos que provoca el matrimonio, se tocan con palabras expresivas, dignas
de comentario.
11 V. especialmente las reglas de juego de la pelota entre los omaha. Alice F let-
cher y L a F lesche , tribu omaha, Annuel Report of íhe Burean of American Anthro-
pology, 1905-1906, XXVII, págs. 197 y 366.
12 K rause, Tlinkit Indianer, págs. 234 y ss., ha podido ver bien ese carácter en
las fiestas, ritos y contratos que describe sin darles el nombre de potlatch. B oursin,
en P orter, “Report of the Population, etc., of Alaska”, en Eleventh Census (1900),
págs. 54-66, y P orter, pág. 33, han comprobado ese carácter de glorificación recípro
ca del potlatch llamándole esta vez por su nombre. S wanton es quien lo ha señalado
mejor: “Social conditions, etc., of the Tlingit Indians”, Ann. Rep. of the Bureau of
Amer. Ethn., 1905, XXVI, pág. 345, etc.; cf. Année Soc., t. XI, pág. 207, y D avy,
Foi Jurée pág. 172.
13 Sobre el sentido de la palabra potlatch, v. B arbeau, Bulletin de la Société de
Geographie de Québec, 1911; D avy, pág. 162. N o nos parece, sin embargo, que el
sentido sea el original. B oas, en efecto, da a la palabra potlatch, es cierto que en
Kwakiutl y no en Chinook, el sentido de Fedeer, alimentador, y literalmente “place
SOBRE LOS DONES 161
las islas, en la costa y entre la cadena y la costa, pasan el invierno en una

fiesta continua: banquetes, ferias y mercados, que son al mismo tiempo
reunión solemne de la tribu, la cual se ordena de acuerdo con las cofra
días jerárquicas, sociedades secretas confundidas con frecuencia con las
primeras y con los clanes; todo, clanes, matrimonios, iniciaciones, sesiones
de shamanismo y de culto a los dioses principales, de tótem, así como el
culto a los antepasados colectivos o individuales del clan, se mezcla en
una inextricable red de ritos, prestaciones jurídicas y económicas, de fija
ción de rangos políticos en la sociedad de los hombres, en la tribu y en
las confederaciones de tribus, incluso internacionales 14. Lo que hay que
tomar en consideración de estas tribus es el principio de rivalidad y anta
gonismo que domina todas sus prácticas hasta dar lugar a una batalla y a la
muerte de los jefes y notables que se enfrentan así; por otro lado, a la
destrucción puramente suntuaria 15 de las riquezas acumuladas con objeto
de eclipsar al jefe rival que es también un asociado (y generalmente su
abuelo, suegro o cuñado). Hay prestación total en el sentido de que todo
el clan contrata por todos, por todo lo que posee y por todo lo que hace,
por medio de su jefe ló. Esta prestación está revestida para el jefe de un
aspecto agonizante muy señalado. Es fundamentalmente usuaria y suntua
ria, y, sobre todo, una lucha entre notables con el fin de asegurar entre
ellos una jerarquía que posteriormente beneficia al clan.
Proponemos reservar el nombre de potlatch a este tipo de institución que
se podría, con menos peligro y más precisión, pero también en frase más
larga, denominar prestaciones totales de tipo agonístico.
Hasta el momento no habíamos encontrado ejemplos de esta institu

ción fuera de las tribus del noroeste americano, en algunas de Norteamé
rica 17, en Melanesia y en Papuasia I8. En los demás sitios, en Africa, Po-
of being satiated", lugar donde uno se sacia. “Kwakintl Texts”, Second Series, Jesup
Expedit, vol. X, pág. 43, n.° 2, y vol. III, pág. 255 y págs. 517 y ss. V. P ol . Estos dos
sentidos de potlatch, don y alimentos, no son los únicos, ya que la forma esencial de
la prestación es en estos casos alimenticia. Sobre este sentido véase infra.
14 El aspecto jurídico de potlatch lo ha estudiado A dam en sus artículos en la
Zeitsch. f. vergleich Rechtswissenschaft, 1911 y siguientes, y en Festschrigt, en Seler,
1920, y D avy en su Fot Jurée. El aspecto religioso y económico no es menos esencial
y ha de tratarse muy a fondo. La naturaleza religiosa de las personas implicadas y de
las cosas objeto de cambio o destruidas atañe a la naturaleza del contrato al igual
que el valor que se les da.
15 Los Haída dicen “matar” la riqueza.
16 V. los documentos de Hunt en Boas, “Ethnology of Kwakiutl”, X X X V Annual
Rep. of the Bureau o f American Ethn., t. II, pág. 1340, donde hay una descripción
muy interesante sobre la forma en que el clan aporta su contribución al jefe del
potlatch con unas palabras muy interesantes. En concreto, el jefe dice: “No será en
mi nombre, será en el vuestro y os haréis famosos entre las tribus cuando se diga
que dais lo que es vuestro por un potlatch” (pág. 1342, 1. 31 y ss.).
17 El campo del potlatch supera, en efecto, los límites de las tribus del Noroeste.
El Asking Festival de los eskimos de Alaska hay que considerarlo como algo distinto
de un préstamo a las tribus indias vecinas. Véase más adelante nota 45 del cap. I.
18 V. nuestras observaciones en el Année Soc., t. XI, pág. 101, y tomo XII, pági
nas 372-374, y Anthropologie, 1920 (acta de sesiones del Instituto francés de Antro
pología). L enoir ha encontrado dos casos bastante claros de potlatch en América del
Sur (expediciones marítim as en M elanesia en Anthropologie, sept. 1924)
ll
linesia, Melanesia, en América del Sur y en el resto de América del Norte,

el fundamento del cambio entre los clanes y las familias nos parece de tipo
más elemental que la prestación total. Sin embargo, una investigación
más profunda, ha hecho aparecer un número considerable de formas in
termedias entre estos cambios por una rivalidad exasperada, con destruc
ción de riquezas como en el caso del noroeste americano, en Melanesia
v otros más moderados, en que los contratantes rivalizan en regalos: a este
tipo pertenecemos nosotros, que rivalizamos en nuestros aguinaldos, fes
tines, bodas y en las simples invitaciones en que nos sentimos obligados
a dar la revancha (revanchieren) I9, como dicen los alemanes. También
hemos encontrado estas fórmulas intermedias en el mundo indo-europeo
antiguo, especialmente entre los tracios 20.
Este tipo de derecho y de Economía contiene diversos temas, reglas
e ideas. El más importante de estos mecanismos espirituales es evidente
mente el que obliga a devolver el regalo recibido. En ningún lugar la razón
moral y religiosa de esta obligación es más aparente que en Polinesia. Al
estudiarla veremos claramente cuál es la fuerza que obliga a devolver una
cosa recibida y, en general, cuál es la fuerza que obliga a ejecutar los
contratos reales.
19 T hurnwald , Forschungen auf den Salomo Inseln, 1912, t. III, päg. 8, hace uSO
de la palabra.
20 Rev. des Et. Grecques, t. XXXIV. 1921.
C a p ít u l o p r im e r o
SOBRE LOS DONES QUE SE OFRECEN Y SOBRE

LA OBLIGACION DE DEVOLVERNOS
(POLINESIA)
I. PRESTACION TOTAL. BIENES UTERINOS A CAMBIO DE

BIENES MASCULINOS ISAM O A)
Durante mucho tiempo, en las investigaciones llevadas a cabo sobre la

amplitud del sistema de los dones contractuales, se ha creído que en Poli
nesia no había potlatch propiamente dicho. Parecía que en las sociedades
polinesias, cuyas instituciones eran más semejantes, no se llegaba al sistema
de «prestaciones totales», de contratos perpetuos entre clanes que ponían
en común sus mujeres, hombres, niños, ritos, etc. Los hechos que habíamos
estudiado, especialmente en Samoa, la curiosa costumbre de cambiar tren
zas blasonadas entre los jefes con motivo del matrimonio, no creíamos
estaba a este nivel L Parecía faltar el elemento de rivalidad, de destrucción
y de combate que se daba en Melanesia. Habíamos analizado pocos hechos.
De ahora en adelante seremos menos críticos.
En primer lugar, en Samoa el sistema de regalos contractuales se
extiende a otros hechos además del matrimonio. Acompaña a los siguientes
acontecimientos: Nacimiento de un niño12, circuncisión3, enfermedad4, pu
bertad de la mujer5, ritos funerarios 6 y comercio7.
1 D avy, Foi jurée, pág. 140, estudia estos cambios con motivo del matrimonio y
sus relaciones con el contrato. Veremos luego cómo tienen otra amplitud.
2 T urner, Nineteen years in Polynesia, pág. 178; Samoa, pág. 82 y ss .; Stajr.
Oíd Samoa, pág. 175.
3 K rämer, Samoa Inseln, t. II, págs. 52 a 63.
4 Stair, Oíd Samoa, pág. 180; T urner , Nineteen years, pág. 225: Samoa, pág. 142.
s T urner, Nineteen years, pág. 184; Samoa, pág. 91.
6 K rämer, Samoa Inseln, t. II, pág. 105; T urner, Samoa, pág. 146.
7 K rämer, Samoa Inseln, t. II, págs. 96 y 363. La expedición comercial, el “mala-
ga” (“walaga”, Nueva Guinea), es muy semejante al potlatch. característico éste de
las expediciones en el archipiélago vecino. K rämer utilizó la palabra “Gengenschenk”
para indicar el cambio de los “oloa” contra los “ tonga”, de que nosotros vamos a
hablar. Aunque no hay que caer en las exageraciones de los etnógrafos americanos
de la escuela de Rivers y de Elliot Smith, ni en las de los etnógrafos americanos que,
siguiendo a Boas, consideran el potlatch americano como una serie de ideas copiadas,
hay que, sin embargo, seguir la trayectoria de la institución, dado que un gran co
mercio de isla en isla y de puerto en puerto, desde tiempos inmemorables, ha servido
de vehículo no sólo a las cosas, sino también a la forma de cambiarlas. Malinowski se
ha dado cuenta de ello en los trabajos que citaremos más adelante. V. un estudio
sobre algunas de estas instituciones (Melanesia Noroeste) en R. L enoir , “Expediciones
marítimas en Melanesia”, Anthropologie, sep. 1924.
Además, se dan dos elementos fundamentales del potlach: el del ho

nor, el prestigio, el mana que confiere la riqueza 8 y la obligación absoluta
de devolver estos dones bajo pena de perder ese mana, esa autoridad, ese
talismán y esa fuente de riquezas que es la misma autoridad9.
Por una parte, Turner lo dice: «después de la fiesta del nacimiento,
después de haber dado y devuelto los oloa y los tonga—en otras palabras:
los bienes masculinos y femeninos—el marido y la mujer no eran más
ricos que antes, pero tenían la satisfacción de haber visto lo que consi
deraban un gran honor, masas de bienes acumulados con ocasión del naci
miento de su hijo» 101. Por otra parte, estos dones pueden ser obligatorios
y permanentes sin otra contraprestación que el estado de derecho que
los produce. Así, por ejemplo, el niño que la hermana, y por lo tanto
el cuñado, tío uterino, recibe para educar de su hermano y cuñado, se le
denomina tonga, bien uterino n, pues es el «canal por donde los bienes
de naturaleza indígena 12, los tonga, pasan de la familia del niño a esta
familia. Por otra parte, el niño es para los padres el medio de conseguir
bienes de naturaleza extranjera (oloa) de los padres que le han adoptado,
lo cual dura mientras el niño vive». «Este sacrificio de los lazos naturales
crea una facilidad sistemática de tráfico entre propiedades indígenas y ex
tranjeras. En resumen: el niño, bien uterino, es el medio por el cual los
bienes de la familia uterina se cambian con los de la familia masculina.
Es suficiente comprobar que, al vivir con su tío uterino, tiene un derecho
a vivir allí y, por lo tanto, un derecho general sobre sus propiedades, por
lo cual este sistema de «fosteraje» tiene gran semejanza con el derecho
general que se reconoce en Melanesia al sobrino uterino sobre las propie
dades de su tío 13; para que sea potlatch, sólo falta el carácter de rivalidad,
de combate y de destrucción.
Señalemos dos términos: oloa y tonga. Este último designa una serie
variada y permanente de objetos que comprenden especialmente las trenzas
8 La emulación entre los clanes maorí se cita con frecuencia, sobre todo a propó
sito de las fiestas, por S. P. Smith , Journal of the Polinesian Sociely (citado anterior
mente S. P. S.), XV, pág. 87. V. más adelante.
9 La razón por la que decimos que no hay potlatch propiamente dicho en este
caso, se debe a que falta el carácter usurero de la contraprestación. Como veremot
en el derecho maorí, el hecho de no devolver produce la pérdida del “mana”, de la
“cara” como dicen los chinos. En Samoa, hay que dar y devolver, bajo la misma pena.
10 T urner, Nineteen years, pág. 178; Samoa, pág. 52. El tema de la ruina y del
honor es fundamental en el potlatch americano del noroeste. V. ex. en P orter. llth
Censas, pág. 34.
11 T urner, Nineteen years, pág. 178. Samoa, pág. 83, le denomina “adoptado”.
Se equivoca, la costumbre es del “ fosterage”, educación fuera de la familia natal con
la precisión de que este “fosterage” es una especie de vuelta a la familia uterina,
ya que es la familia de la hermana del padre, es decir, su tío uterino, esposo de ésta,
quien le educa. No hay que olvidar que en Polinesia hay una doble clasificación del
parentesco: uterina y masculina. V. nuestro resumen del trabajo de E lsdon Best,
Maorí Nomenclatura, Aun. Soc., t. VII, pág. 420, así como las observaciones de D ur-
kheim . Aun. Soc.. t. V, pág. 37.
12 T urner , Nineteen years, pág. 179. Samoa, pág. 83.
13 V. nuestras observaciones sobre el vasu fijiano en el Proceso verbal del I. F. A.,
en Antropoloyy, 1921.
SOBRE LOS DONES QUE SE OFRECEN 165
del matrimonio14* que heredan las hijas que se casan, las decoraciones
y los talismanes que entran en la nueva familia a través de la mujer con
la carga de ser devueltas; en realidad, son una especie de inmuebles por
destinación ,s. Los oloa16 designan objetos, la mayor parte instrumentos,
que son específicamente del marido y fundamentalmente muebles.
Hoy se aplica también ese término a las cosas que provienen de los
blancos17, lo cual evidentemente es una extensión de sentido reciente,
por lo que debemos olvidar la traducción de Turner: oloa-foreing; ton
ga-nativo, que es inexacta e insuficiente aunque no deja de tener interés,
ya que demuestra que determinadas propiedades llamadas tonga están más
unidas a la tierra 18, al clan, a la familia y la persona que las denominadas
oloa.
Ampliando nuestro campo de observación, la noción de tonga adquiere
otra amplitud. En mahorí, tahitiano, tongan y mangarevan, caracteriza
todo lo que es propiedad propiamente dicha, aquello que hace rico, po
deroso e influyente, todo cuanto puede ser objeto de cambio y de com
pensación 19.
Comprende exclusivamente los tesoros, talismanes, blasones, trenzas
e ídolos sagrados y a veces las tradiciones, cultos y rituales mágicos. Nos
encontramos, pues, ante la noción de propiedad-talismán que estamos se
guros está generalizada en el mundo malayo-polinesio e incluso en el pa
cífico 20.
14 K rämer, Samoa Inseln, V. toga, t. I, pág. 482; t. II, pág. 90.

16 lbíd., t. II, pág. 296; pág. 90 (toga — Mitgift); pág. 94, cambio de oloa contra
toga.
16 lbíd., t. I, pág. 477. V iolette , Dictionnaire Samoan-Fram;ais, v. “ toga” : rique
zas del país consistentes en trenzas y oloa, riquezas tales como casas, embarcaciones,
telas, fusiles (pág. 194, col. 2), y reenvía a oa, bienes que comprenden todos los a r
tículos extranjeros.
1? T urner, Nineteen years, pág. 179, cf. pág. 186. T keüear (para la palabra tonga,
v. taonga) Maori Comparative Dictionary, pág. 468, confunde las propiedades de este
nombre con las de oloa, lo cual indudablem ente se debe a negligencia.
La rev. “Ella”, “Polinesian native clothing”, J. P. S., t. IX, pág. 165, describe de
la forma siguiente las ie tonga (trenzas): “Constituían la riqueza principal de los in
dígenas, de las cuales se servían como de moneda en los cambios de propiedad en
las bodas, en las ocasiones, de una especial cortesía. Con frecuencia se guardan
en las familias como heirloms (bienes devueltos) y muchas ie antiguas se conocían y
eran especialmente apreciadas por haber pertenecido a alguna familia célebre, etc...”
Cfr. T urner, Samoa, pág. 120. Todas estas expresiones tienen su equivalente en Mela
nesia, en América del Norte e incluso en nuestro folklore, como luego veremos.
18 K rämer, Samoa Inseln, l. II, págs. 90-93.
IU V. T regear, Maori comparative Dictionary, adverbio taonga (Tahiti); tataoa,
dar bienes; faataoa, compensar, dar bienes; Marquesas, L esson , Polynesiens, t. II,
pág. 232, taetae; cfr., “tirar regalos”, “tiau tae-tae”, regalos que se dan, “regalos,
bienes del país dados con el fin de obtener bienes extranjeros”. R adiguet, Derniers
Sauvages, pág. 157. La raíz de la palabra es taha, etc.
2U V. M auss, “Orígenes de la noción de Moneda”, Anthropologie, 1914 (resúmenes
de la I. F. A.), donde todos los casos citados, a excepción de los casos negros y ame
ricanos. pertenecen a este campo.
II. SOBRE EL ESPIRITU DE LA COSA QUE SE DA (MAORI)
Esta observación nos conduce a una constatación muy importante. Los

taonga están, al menos en la teoría del derecho y de la religión mahorí,
estrechamente ligados a la persona, al clan y a la tierra; son el vehículo
de su mana, de su fuerza mágica, religiosa y espiritual. En un proverbio
recogido por sir G. Grey212y C. O. Davis 72, se les ruega destruir al indi
viduo que los ha aceptado. Por lo tanto, tienen en sí esa fuerza para el
caso en que no se cumpla el derecho y sobre todo la obligación de de
volverlos.
Nuestro llorado amigo Hertz se dio cuenta de la importancia de estos
hechos y con un entrañable desinterés escribió: «Para Davy y Mauss»
sobre la ficha que contenía el siguiente dato: Colenso dice23: «Tenían una
especie de sistema de cambio, o con más exactitud un sistema por el cual
se hacían regalos que luego habían de cambiarse o de devolverse.» Se
cambiaba, por ejemplo, pescado en salazón a cambio de pájaros conser
vados en manteca o por trenzas24. Todo lo cual era objeto de cambio
entre tribus o «familias amigas sin someterse a ninguna estipulación».
Hertz había recogido también un texto que yo he encontrado en sus
fichas y cuya importancia se nos había escapado a los dos, ya que yo
también lo conocía.
Se refiere al hau, al espíritu de las cosas y en especial al del bosque
y a los animales que viven en él; Tamati Ranaipiri, uno de los mejores
informadores maorís de R. Elsdon Best, nos da, por pura casualidad, la
clave del problema25. «Voy a hablaros del hau... El hau no es de ningún
modo el viento que sopla. Imagínense que tienen un artículo determinado
{taonga) y que me lo dan sin que se tase un precio2627. No llega a haber
comercio. Pero este artículo yo se lo doy a un tercero, que después de
pasado algún tiempo decide darme algo en pago (utu) 27 y me hace un
regalo (taonga). El taonga que él me da es el espíritu (hau) del taonga que
yo recibí primero y que le di a él. Los taonga que yo recibo a causa de
ese taonga (que usted me dio), he de devolvérselos, pues no sería justo
(tika) por mi parte quedarme con esos taonga, sean apetecibles (rawa) o no
21 Proverbs, pág. 103 (trad. pág. 103).

22 Maori Mementoes, pág. 21.
23 En Transactions of New Zealaml Instituís, t. I, pág. 354.
24 Las tribus de Nueva Zelanda se dividen teóricamente, por la misma tradición
maori, en pescadores, agricultores y cazadores, que intercambian sus productos con
tinuamente. E lsdon B est , Forest Love, Transad, N. Z. Inst. vol. XLII, pág. 435.
25 Ibíd., pág. 431 del texto maori, trad. pág. 439.
26 La palabra hau significa lo mismo que la latina spiritus, tanto el viento como
el alma y más concretamente en algunos casos, el alma y poder de las cosas inanima
das y de los vegetales. La palabra mana se reserva para los hombres y los espíritus,
aplicándose a las cosas con menos frecuencia que en Melanesia.
27 La palabra utu significa satisfacción de quien venga la sangre, satisfacción de
la compensación, del pago, de la responsabilidad, etc..., significa también precio, Es
una noción compleja de derecho, de religión y de economía,
SOBRE LOS DONES QUE SE OFRECEN J67
(kino). He de devolverlos porque son el hau 28 del laonga que recibí. Si

conservara esos laonga podrían causarme daños e incluso la muerte. Así
es el hau, el hau de la propiedad personal, el hau de los laonga, el hau del
bosque. Kati ena (por hoy ya es suficiente)
Este texto fundamental merece un comentario. Las doctrinas de la
«casa de los secretos», puramente maorí e impregnadas de un espíritu
teólogo y jurídico todavía poco preciso, pero a veces asombrosamente
claro, sólo tienen un punto oscuro, el de la intervención de la tercera
persona. Para comprender al jurista maorí bastaría decir: «el taonga, así
como todas las cosas de propiedad personal poseen un hau, un poder espi
ritual. Yo recibo una cosa y se la doy a un tercero, el cual me devuelve
otra, obligado por el hau de mi regalo y yo estoy obligado a devolverle
esa cosa, porque es necesario devolver lo que es, en realidad, el producto
del hau del laonga que recibí de él».
Interpretada de este modo la idea, no sólo queda clara, sino que apa
rece como una de las ideas fundamentales del derecho maorí, significando
que el regalo recibido, cambiado y obligado no es algo inerte. Aunque el
donante lo abandone, le pertenece siempre. Tiene fuerza sobre el benefi
ciario del mismo modo que el propietario la tiene sobre el ladrón2829. Pues
el laonga está animado por el hau de su bosque, de su territorio y de su
suelo, es auténticamente «nativo»30: el hau acompaña a la cosa, quien
quiera que sea su detentador. Acompaña no sólo al primer donante, sino
incluso a un tercero o a cualquier individuo a quien se transmita el
28 Hc hau. La traducción de la frase ha sido abreviada por Elsdon Best, abrevia

ción que yo también sigo.
2 9 R. H ertz reunió gran número de hechos demostrativos sobre este punto, para
elaborar una de las parte de su trabajo sobre el Peché et l’Expiation. Demuestran
que la sanción del robo es simplemente el efecto mágico y religioso del mana, del
poder, que tiene el propietario sobre la cosa que se roba, y que está rodeada además
de tabúes y marcada por los signos de la propiedad; está cargada por éstos de hau,
de poder espiritual. Es el hau quien venga el robo apoderándose del ladrón, encon
trándole y conduciéndole hasta la muerte, con la restitución de lo robado. Estos hechos
podrán leerse en el libro de Hertz que nosotros publicaremos, en los apartados dedica
dos al hau.
30 Los documentos sobre los mauri a que aquí hacemos referencia, se encuentran
en el ensayo de Hertz. Los mauri son al mismo tiempo talismanes, paladios, santua
rios, donde habita el alma del clan, hapu, su mana y el hau de su tierra.
Los documentos de Elsdon Best sobre este punto requieren comentario y discusión
sobre todo en lo relativo a las expresiones hau whilia y kai hau. Los pasajes más im
portantes son: “Spiritual concepts”, Journal of the polynesian society, t. X, pág. 10
(texto maorí) y el de la pág. 198 del tomo IX. No tenemos aquí sitio para ocuparnos
de él, como desearíamos; sin embargo, nuestra interpretación es la siguiente: “hau
whilia, hau avisado”. Así lo traduce Elsdon Best y creemos que la traducción es
exacta, ya que el pecado de robo o de no pagar o de no llevar a cabo la contrapres
tación es un desvío del alma, del hau, como ocurre cuando no se quiere hacer una
compra (que a veces confunden con el robo) o un regalo. Por el contrario, Kai hau
está mal traducido cuando se considera como un simple equivalente de hau whitia, en
cuyo caso expresa el acto de comer el alma y es sinónimo de whanga hau. T regear.
Maori Comp. Dict. v. Kai y whangai, aunque esta equivalencia no es tan sencilla, ya
que ese tipo, es el del alimento kai, y la palabra hace alusión a ese sistema de comu
nión alimenticia, a la falta que consiste en continuar en saldo deudor. Además de
que la palabra han está dentro de ese círculo de ideas. W illíams, Maori Dict., pági
na 23, v. “Hau, regalo que se hace en reconocimiento del regalo recibido”.
taonga31. En el fondo, es el hau que quiere volver al lugar de su naci

miento, al santuario del bosque y del clan y por lo tanto a su propietario.
Es el taonga o su hau, que por otra parte es en sí mismo una especie de
individuo 32, quien se une a esa serie de usuarios, hasta que aquéllos de
vuelvan de lo suyo, de sus taongas, propiedades o de su trabajo o comercio
un equivalente o un valor superior, por medio de sus fiestas, festines
o regalos, el cual a su vez dará a su donante, autoridad y poder sobre el
primer donante, transformado ahora en último. Este es el principio que
parece presidir, en Samoa y Nueva Zelanda, la circulación obligatoria de
riquezas, tributos y dones.
Este hecho aclara dos sistemas importantes de fenómenos sociales en
Polinesia e incluso fuera de ella. En primer lugar, permite averiguar cuál
es la naturaleza del lazo jurídico que crea la transmisión de una cosa.
Volveremos después sobre este punto, demostrando cómo estos hechos pue
den contribuir a una teoría general de las obligaciones. Por el momento
lo que ha quedado claro es que para el derecho maorí, la obligación de
derecho, obligación por las cosas, es una obligación entre almas, ya que la
cosa tiene un alma, es del alma. De lo que se deriva que ofrecer una cosa
a alguien es ofrecer algo propio. Sirve además para darse cuenta mejor de
cuál es la naturaleza del cambio por medio de dones, de cuál es la natu
raleza de lo que nosotros denominamos prestaciones totales, y entre ellas,
la del potlatch. Se comprende clara y lógicamente que, dentro de este
sistema de ideas, hay que dar a otro lo que en realidad es parte de su
naturaleza y sustancia, ya que aceptar algo de alguien significa aceptar
algo de su esencia espiritual, de su alma. La conservación de esa cosa sería
peligrosa y mortal, no sólo porque sería ilícita, sino también porque esa
cosa que sale de la persona, no sólo moral, física y espiritualmente, esa
esencia, ese alimento33, esos bienes muebles o inmuebles, esas mujeres
o sus descendientes, esos ritos o comuniones, otorgan un poder mágico
y religioso sobre la persona. Es decir, que la cosa que se da no es algo
inerte. Animada y a veces individualizada, tiende o bien a volver a lo que
31 Llamamos también la atención sobre la expresión kai-hau-kai. T regear, M. C. D„

página 116: “ofrecer un regalo de alimentos de una tribu a otra; fiesta (isla del Sur)”.
Significa que el regalo y la fiesta que se devuelven son en realidad el alma de la pri
mera prestación que vuelve 'a su punto de partida: “alimento que es el liau del ali
mento”. En estas ideas e instituciones se confunden principios que nuestro vocabulario
europeo pone buen cuidado en distinguir.
32 Los taonga, en efecto, parecen estar dotados de individualidad, incluso indepen
dientemente del hau que les confiere su relación con su propietario. Poseen nombres.
De acuerdo con las mejores enumeraciones (la que T ragear, loe. cit., pág. 360, v., poti-
namu, sacado de Colenso) sólo comprenden, limitativamente, las categorías siguientes:
los pounamu, jades famosos, propiedad sagrada de los jefes y clanes, generalmente
los tlki, tan raros, individuales y bien esculpidos; algunos tipos de trenzas, una de las
cuales, blasonada- como en Samoa, lleva el nombre de korowai (que es la única palabra
maorí que nos recuerda la palabra de Samoa, oloa de la cual hemos intentado en vano
el equivalente maorí). Hay un documento maorí que da el nombre de taonga a los
karakia, fórmulas mágicas tituladas individualmente, que se consideran como talis
manes personales transmisibles: Jour. Pol. Soc., t. IX, pág. 126 (trad. pág. 133).
33 E lsdon B e st , Forest Love, ibíci, pág. 449.
Hertz denomina su «lugar de origen», o a producir, por medio del clan

o de la tierra de que forma parte, un equivalente que la reemplace.
III. SOBRE OTROS TEMAS. SOBRE LA OBLIGACION

DE DAR Y LA OBLIGACION DE RECIBIR
Nos queda ahora por comprender a fondo la institución de la prestación

total y del potlatch, buscando la explicación de dos momentos que les son
complementarios, ya que la prestación total comprende no sólo la obliga
ción de devolver los regalos que se reciben, sino que supone otras dos tan
importantes como ella: la obligación de hacer, por un lado, y la de de
volver, por otro. La teoría completa de estas tres obligaciones, de estos
tres temas de un mismo complejo, serviría de explicación fundamental
suficiente de esa forma de contrato entre los clanes polinesios. Por el
momento no podemos sino indicar la forma de tratar el tema. Nos encon
traremos con gran cantidad de hechos relativos a la obligación de recibir,
ya que el clan, la familia y el huésped no son libres de pedir hospitalidad34,
de no recibir los regalos que se les hacen, de no comerciar35 o de no
contraer una alianza por medio de las mujeres o de la sangre. Los dayalcs
han desarrollado incluso un sistema completo de derecho y moral, sobre
el deber que se tiene de compartir las comidas a las que se asiste o que
se han visto preparar36.
No menos importante es la obligación de dar; su estudio permitirá
comprender por qué los hombres se han hecho cambistas. Sólo indicare
mos algunos hechos: tanto negarse a d ar37 como olvidarse de invitar o ne-
34 Este es el punto donde debe estudiarse el sistema de hechos que los maori cali
fican con la expresión de “desprecio de taha".El principal documento es el de E lsdon
Best, Maori Mithology, en el Journ. Pol. Soc., t. IX, pág. 113. Taha es el nombre
“emblemático” de la comida en general, es su personificación. La expresión “Kaua e
Tokahi ia Tahu” “no desprecies el tahu” se emplea respecto a la persona que no acepta
los alimentos que se la ofrecen. El estudio sobre las creencias relativas a los alimen
tos en los países maorís nos apartaría mucho del tema. Diremos sólo que ese dios,
esa hipóstasis de la comida, es idéntico a Rongo, dios de las plantas y de la paz, lo
cual permitirá comprender mejor asociaciones de ideas como las siguientes; hospita
lidad, alimento, comunión, paz, cambio, derecho.
35 V. E lsdon B est , “Spir. Conc.”, Jour. Pol. Suc., t. IX, pág. 198.
3fi V. H ardeland, Dayak Worterbuch, s. v., ¡ncljok, irck pahuni, t. I, pág. 190, pági
na 397 a. El estudio comparativo de estas instituciones puede extenderse a toda el
área de la civilización malasia, indonesia y polinesia. La única dificultad está en reco
nocer la institución. Veamos un ejemplo: bajo el nombre de “comercio obligado” ,
Spencer Saint John describe la forma en que, en el Estado de Brunci (Borneo), los
nobles reciben el tributo de los bisayas, comenzando por regalarles telas que éstos
pagan luego a un falso usurero durante años (Life in the forest o f the far East, t. 1L
página 42). El error se produce cuando los malayos civilizados explotan de sus herma
nos menos civilizados, una costumbre que ellos mismos no comprenden. No enume
raremos todos los hechos indonesios de este tipo (V. más adelante el resumen del
trabajo de K ruyt , Koopen in Midclen Cele bes).
37 El olvidarse de invitar a una danza guerrera es un pecado, una falta que en la
isla del Sur, recibe el nombre de pulía. H. T. de C roisilles . “Short Traditions of the
south Island”, J. P. S., t. X, pág. 76 (póngase la atención en: taima, gift o f fooel, regalo
consistente en comida). El ritual de hospitalidad maori consiste en: una invitación
obligatoria que el que llega no puede denegar, pero que tampoco debe solicitar; debe
garse a aceptar38, equivale a declarar la guerra, pues es negar la alianza

y la comunión39. Se da porque se está forzado a dar, ya que el donatario
goza de una especie de derecho de propiedad sobre todo lo que pertenece
al donante40. Esta propiedad se manifiesta y se concibe como una especie
de lazo espiritual. Así, por ejemplo, en Australia, el yerno que debe todos los
productos de la caza a su suegro y a su suegra, no puede comer nada
de esto delante suyo, por miedo a que su sola respiración envenene lo que
está comiendo41. Anteriormente, hemos visto que el taonga uterino, en
Samoa, tiene un derecho de este tipo, semejante a su vez al que tiene el
sobrino uterino (vasu) en Fiji42.
En todo caso, se dan una serie de derechos y deberes de consumir y de
devolver correspondientes a los derechos y deberes de ofrecer y recibir.
Todo este conjunto de derechos y deberes simétricos puede parecer con
tradictorio si se piensa que, fundamentalmente, lo que hay es una mezcla
de lazos espirituales entre las cosas que en cierto modo forman parte del
alma, de los individuos y de los grupos, que se consideran, hasta un
cierto punto, como cosas.
Estas instituciones sirven para expresar un hecho, un régimen social,
una determinada mentalidad: la de que todo, .alimentos, mujeres, niños,
dirigirse hacia la casa de la recepción (distinta según las castas) sin m irar en torno
suyo; su anfitrión debe hacerle p reparar una comida especial, a la cual asistirá hu
m ildem ente: cuando se marche, el extranjero recibirá un regalo de viático (T rkgeak,
Moori Race, pág. 29). Véase más adelante los ritos idénticos de hospitalidad hindú.
38 En realidad, las dos normas se mezclan de forma indisoluble, del mismo modo
que las prestaciones antitéticas y simétricas que prescriben. Hay un proverbio que
recoge esta fusión: T aylor (Te ika a Moni, pág. 132, proverbio núm. 60) lo traduce
apropiadamente diciendo: When raw it is seen, when cooked, it is taken. “ Más vale
comer un alimento semihecho (que esperar a que los extranjeros lleguen) y cuando
esté hecho tenerlo que compartir con ellos.”
39 El jefe Hekemaru, según la leyenda, sólo aceptaba “la comida” cuando había
sido visto y recibido por el pueblo extranjero. Si su cortejo había pasado desaper
cibido y se le enviaban mensajeros para que volviera él y su cortejo, y compartieran
"con ellos una comida, respondía diciendo que “la comida no le entraba por la espalda”,
con lo cual quería decir que la comida que le ofrecían “detrás de su sagrada espalda”
(es decir, cuando había ya pasado el pueblo) sería peligrosa para quien se la diera.
Este es el origen del proverbio: “La comida no seguirá los pasos de Hekemaru” (T re-
GEARj Maori Race, pág. 79).
40 En la tribu de Turhoe, comentaron a E lsdon Best (“Maori Mythology”, J.P .S.,
tomo VIH. pág. 113) estos principios de mitología y de derecho: “cuando un jefe de
renombre ha de visitar un país ’su mana le precede’ ”. Las gentes del lugar cazan y
pescan para tener buena comida, si no consiguen nada “se debe a que su mana al
pasar antes, ha hecho a los animales y a los peces invisibles”, “su mana les ha hecho
desaparecer”, etc. (seguido de una explicación de las heladas y de la nieve del whai riri
(pecado contra el agua) que mantiene los alimentos fuera del alcance de los hombres.
En realidad, este comentario lo que explica es el estado en que quedarían los te
rritorios de un hapu de cazadores, que no hubieran hecho lo necesario para recibir
al jefe de otro clan. Habrían cometido un Kaipapa pecado contra los alimentos, des
truyendo así su propia cosecha, su caza y su pesca.
‘n Entre los arunta, unmaljera y kaitisch, S pencer y G illen , Northern Tribes of
Central Australia, pág. 610.
42 Sobre el vasa, v. sobre todo el antiguo documento de W illiams, Fiji and The
Fijians, 1858, t. I, págs. 34 y ss. Cfr. Steinmetz , Entwickelug der Strafe, t. TI, pági
nas 241 y ss. Este derecho del sobrino uterino se produce sólo cuando hay un comu
nismo familiar, pero permite comprender otros derechos, como, por ejemplo, el de los
padres por alian/.a y el que en general recibe el nombre de “robo legal”.
bienes, talismanes, tierra, trabajo, servicios, oficios sacerdotales y rangos

son materia de transmisión y rendición. Todo va y viene como si exis
tiera un cambio constante entre los clanes y los individuos de una materia
espiritual que comprende las cosas y los hombres, repartidos entre las
diversas categorías, sexos y generaciones.
IV. REGALOS QUE SE HACEN A LOS HOMBRES Y

PRESENTES QUE SE HACEN A LOS DIOSES
Dentro de esta economía hay un cuarto tema que juega un papel importante, el
del regalo que se hace a los hombres en función de los dioses y de la naturaleza.
Hasta ahora no hemos hecho el estudio general que haría falta para hacer resaltar su
importancia. Muchos de los hechos de que disponemos al respecto no están com
prendidos, además, dentro del campo a que nos hemos limitado, y a esto hay que aña
dir que el elemento mitológico, que todavía comprendemos escasamente, es demasiado
potente para que podamos elaborar una abstracción Nos limitamos pues a elaborar
unas ciertas indicaciones.
Entre las sociedades del noroeste siberiano13, entre los esquimales, en el noroeste
de Alaska 11 como en el estrecho de Behring, el potlatch 15 produce su efecto no sólo
sobre las cosas que se transmiten o consumen o sobre las almas de los muertos que
asisten y toman parte y de quien los hombres llevan su nombre, sino también sobre
la naturaleza. Los cambios de regalos entre los hombres, “name-sakes”, homónimos
de los espíritus, incitan a los espíritus de los muertos, a los djoses, a las cosas y ani
males, así como a la naturaleza a ser “generosos con ellos” 16. Se dice que el cambiar 43
43 V. B ogoras, “The Chukchee” (Jesup North Pacific Expedition; Mem. of ihe

American M useum of Natural History, New York), vol. VII. Las obligaciones de dar,
recibir y devolver regalos y la hospitalidad están más señaladas entre los chukchee
marítimos que entre los chukchee del Reno. Véase “Social Organization” , ibíd., t. II,
pág. 375: deber de inventar, derecho del invitado a pedir lo que quiere y su obliga
ción de hacer un regalo.
44 El tema de la obligación de dar es profundamente esquimal. Véase nuestro tra
bajo sobre Variations saissonnieres des Sociétés Eskimo, pág. 121. Una de las últimas
colecciones esquimales publicadas, recoge todavía cuentos de este tipo, en que se pre
dica la generosidad. H awkes , “The Labrador Eskimis” (Can. Geological Survey,
Anthropological Series), pág. 159.
43 Hemos considerado (Variations saissonnieres..., Année sociologique, t. IX, pá
gina 121) las fiestas esquimales de Alaska como una combinación de elementos esqui
males y de hechos tomados del potlatch indio. Sin embargo, dsepués de haber escrito
nuestro trabajo, se observó el uso del potlatch y la costumbre de los regalos entre
los chukchee y los koryak de Siberia, por tanto, los esquimales pudieron copiar tanto
a éstos como a los indios de América. Hay que tener, además, en cuenta las bellas
y posibles hipótesis de S auvageot (Journal des Americanistes, 1924) sobre el origen
asiático de la lengua esquimal, hipótesis que confirma las ideas más frecuentes entre
los arqueólogos y antropólogos sobre el origen de los esquimales y de su civilización.
Todo viene a demostrar que los esquimales del Oeste, en lugar de estar degenerados
en relación con los del Este y del Centro, están más próximos lingüística y etnológica
mente de su origen, dato que parece haber quedado probado por Thalbitzer.
Dada la situación no queda más remedio que afirmar con énfasis que también se
produce .el potlatch entre los esquimales del Este y que este potlatch se desarrolla
entre ellos desde muy antiguo. Sin embargo, hay tótems y máscaras que son particula
res de las fiestas del Oeste, alguna de las cuales, evidentemente, son de origen indio;
por último, es difícil explicar la desaparición del potlatch esquimal en el este y centro
de la América ártica si no fuera por el empequeñecimiento de las sociedades esqui
males del Este.
4B H a l l , Life with the Esquímaux, t. IT, pág. 320, Es curioso que esta expresión
regalos produce abundancia de riquezas. N elson47 y P o rter48 nos han dejado una
extensa descripción de estas fiestas, y de su acción sobre los muertos y sobre la caza,
y sobre los cetáceos y peces que cazan los esquimales. En esa especie de idioma de los
tramperos ingleses se les da el expresivo nombre de “Asking Festival” 49 e “Inviting
Festival”. Generalmente, sobrepasan los límites de las ciudades invernales. Esta acción
de la naturaleza ha quedado señalada en uno de los últimos trabajos sobre los es
quimales 50.
Los esquimales de Asia también han inventado una especie de mecánica en la
que una rueda cargada de toda especie de provisiones es trasplantada sobre una
especie de cucaña coronada por u n a cabeza de m orsa; esta parte de la cucaña sobre
sale por encima de la tienda de ceremonias de la que forma el eje. Se maneja en el
interior de la tienda por medio de otra rueda, haciéndola girar en el sentido del
movimiento solar. Creemos que ésta es la mejor expresión de la conjunción de todos
estos tem as 51.
Lo mismo tiene lugar entre los chukchee 52 y los koryaks del extremo noroeste si
beriano. Tanto los unos como los otros practican el potlatch, aunque son los
chukchee marítimos los que, como sus vecinos los yuit, esquimales asiáticos de quienes
acabamos de hablar, los que más practican estos cambios obligatorios y voluntarios de
dones y regalos durante las largas “Thankskiving Ceremonies”, 53, ceremonias de acción
de gracias que se suceden, con frecuencia durante el invierno, en cada una de las casas,
una tras otra. Los restos de los sacrificios del festín se lanzan al mar o se lanzan
al viento. Van a su país de origen llevando la caza obtenida durante el año, caza
que retornará así al año siguiente. Jochelson habla de fiestas de tipo semejante entre
nazca no de las observaciones del potlatch de Alaska, sino a propósito de los esqui
males del Centro, que sólo conocen las fiestas de invierno del comunismo y los inter
cambios de regalos con ese motivo, lo cual demuestra que la idea supera los límites
de la institución del potlatch propiamente dicho.
47 Eskimos about Behring Straits. X V lH th Ann. Rep. of the Bur. of. Am. Ethn.,
págs. 303 y ss.
4 8 P orter , Alaskan X lth Census, págs. 138 y 141, y, sobre todo, W rangell, Sta-
tistiche Ergebnisse..., etc., pág. 132.
4 9 N elson , cfr. “asking stick”, en H awkes , The inviting-in Feast of the Alaskan
Eskimos, Geological survey. M em oria 45. Anthropological Series, II, pág. 7.
50 H aw kes , loe. cit., pág. 7; pág. 3; pág. 9; descripción de una de esas fiestas;
Unalaklit contra Malemiut. Uno de los rasgos más característicos de este complexus
es la serie cómica de prestaciones que tienen lugar el primer día y los regalos a que
dan lugar. La tribu que consigue hacer reír a la otra puede pedirla todo lo que quiera.
Los mejores bailarines reciben regalos de gran valor, pág. 12, 13, 14. Es un claro
y neto ejemplo de las representaciones rituales (sólo conozco otros ejemplos de este
tipo en Australia y en América) de un tema que, por el contrario, es muy frecuente
en la mitología: el del espíritu celoso que, cuando se ríe, deja en libertad lo que
guarda.
El rito del “Inviting-in Festival” acaba con la vista del angekok (Shamane) a los
espíritus humanos “inua”, de quienes llevan la máscara, los cuales le informan que
han gozado con los bailes y que enviarán caza. Cfr. regalo que se hace a los focas.
J ennes , “Life of the Copper Eskimos”, Rep. o f the Can. Arde Exped., 1922, vol. XII,
pág. 178, n.° 2.
Todos los otros temas del derecho a los regalos están también muy desarrollados;
así, por ejemplo, el jefe “naskuk” no tiene derecho a rechazar ningún regalo ni man
jar por raro que éste sea, bajo pena de caer en desgracia para siempre. H awkes ,
ibtd., pág. 9.
Hawkes tiene motivos suficientes para considerar (pág. 19) la fiesta de los Déné
(Anvik) descrita por C hapman (Congrés des Americanistes de Qnébec, 1907, t. II),
como una invitación tomada a los esquimales por los indios.
51 V. tfig. en Chukchee, t. VII (II), pág. 403.
52 B ogoras, ibíd., pág. 399 a 401.
83 J ochelson , “The Koryak”, Jesup North Pacific Expedidon, t. VI, pág. 64.
los koryaks, aunque él sólo ha asistido a la fiesta de la ballena5L Entre éstos está
muy desarrollado el sistema de sacrificios5455.
Borgoras 56 dice que las costumbres de la “Koliada” rusa son también semejantes;
en ella los niños disfrazados van de casa en casa pidiendo huevos y harina y nadie se
atreve a negárselos. Esta costumbre se sabe que es europea 5”.
La relación entre estos contratos y cambios entre hombres y entre esos contratos y
cambios entre hombres y dioses aclaran buena parte de la teoría del Sacrificio. Se
comprende perfectamente, sobre todo en aquellas sociedades en que los rituales con
tractuales y económicos se practican entre hombres, aunque éstos sean la encarnación
enmascarada, con frecuencia carismática y poseída del espíritu de quien llevan el
nombre y por tanto éstos sólo actúan en cuanto representantes de los espíritus 58*, en
cuyo caso los cambios y contratos obligan no sólo a los hombres y a las cosas, sino
también a los seres sagrados a los que están más o menos asociados5f). Tal es, sin
duda, el caso del potlatch tlingit, de uno de los dos tipos de potlatch hai'da
y del potlatch esquimal.
La evolución es natural. Uno de los primeros grupos de seres con quienes los hom
bres tuvieron que contratar, ya que, por definición, existían para contratar con ellos,
son los espíritus de los muertos y los dioses. De hecho, son ellos los auténticos pro
pietarios de las cosas y los bienes de este mundo G0. Es con ellos con quien es más
necesario cambiar y más peligroso no llevar a cabo cambios. La destrucción del sa
crificio tiene precisamente como finalidad el ser una donación que ha de ser necesa
riamente devuelta. Todas las formas de potlatch del noroeste americano y del noreste
asiático utilizan este tema de la destrucción61. Se mata esclavos, se queman ricos
aceites, se lanzan cobres al mar y se queman palacios, no sólo para demostrar poder,
riqueza o desinterés, sino también para hacer sacrificios a los espíritus y a los dioses,
confundidos con sus encarnaciones vivientes, aquellos quienes llevan sus nombres,
quienes son sus iniciados aliados.
Aparece ahora también otro tema que no necesita del soporte humano y que se
guramente es tan viejo como el potlatch: se cree que es a los dioses a quien hay
54 Ibid., pág. 90.

35 Cfr. pág. 98, “This for Thee”.
68 Chukchee, pág. 400.
57 Sobre costumbres de este tipo, v. F razer, Golclen Bough (3.a ed.), t. III, pági
nas 78 a 85, págs. 91 y ss.; t. X, págs. 169 y ss. V. más adelante.
38 Sobre el potlatch tlingit, v. más adelante (cap. III de este ensayo). Esta nota
es característica del potlatch del noroeste americano, aunque es poco aparente debido
a que el ritual es demasiado totémico para que su acción sobre la naturaleza, además
de su influencia sobre los espíritus, quede de manifiesto. Es mucho más aparente en
el potlatch que se lleva a cabo entre Chukchees y esquimales, en la isla de San Lo
renzo, en el estrecho de Behring.
su V. un mito de potlatch en B ogoras, Chuckchee Mythology, pág. 14, b 2. Se
establece un diálogo entre dos shamanes: “What will you answer” , es decir, “devuél
venos un regalo”. El diálogo acaba con una pelea, después de la cual los dos chama
nes llegan a un acuerdo, se intercambian sus cuchillos mágicos y sus collares mágicos,
sus espíritus (sus asistentes mágicos), y por último sus cuerpos (pág. 15, 1. 2). Sin
embargo, no consiguen con éxito sus vuelos y aterrizajes porque han olvidado cam
biarse sus brazaletes y sus “tasseis”, “my guide in motion”, pág. 16, 1. 10, y por fin
lo consiguen. Como puede verse, todas estas cosas poseen el mismo valor espiritual
que el espíritu, son a su vez espíritus.
Bu V. J ochelson, “Koriak Religión”, Jesup. Exped., t. VI, pág. 30. Hay un canto
Kwakiutl de la danza de los espíritus (shamanismo de las ceremonias de invierno)
que comenta el tem a:
Nos enviáis todo del otro mundo, ¡oh espíritus!, quitando el sentido a los hombres.
Habéis oído que tenemos hambre, ¡oh espíritus!...
¡Recibiremos mucho de vosotros!, etc.
Boas, Secret societies and social organization of tlie Kwakiuti indians, pág. 483.
61 V. D avy, Foi jurce, págs. 224 y ss., y más adelante notas 139 y 140 del cap. II
que comprar y que los dioses saben devolver el precio de las cosas. Quizá en ningún
sitio se expresa esta idea de forma más típica que entre los toradja de Célèbes.
K ru y t62 dice que el propietario tiene que comprar a los dioses el derecho de poder
realizar determinados actos sobre “su”, en realidad sobre “sus” propiedades. Antes
de cortar “su” bosque, antes de labrar “su” tierra y antes de plantar el poste de “su”
casa ha de pagar a los dioses. Mientras que la noción de compra está muy poco des
arrollada entre los usos civiles y comerciales de los toradja63, esta compra es, sin
embargo, constante a los espíritus y a los dioses.
Malinowski señala hechos del mismo tipo en Trobiand, a propósito de las formas
de cambio a las que nos vamos a dedicar ahora. Se conjura a un espíritu maligno,
un tauvau de quien se ha encontrado un cadáver (serpiente o cangrejo de tierra) ofre
ciéndole uno de esos vaygu’a, uno de esos objetos preciosos, ornamento, talismán y
riqueza a la vez, que sirven para los cambios del kula. Este don actúa directamente
sobre el espíritu de ese espíritu 6L Durante la fiesta de los mila-mila 65, potlatch en
honor de los muertos, se exponen y ofrecen a los espíritus las dos especies de vaygu’a,
los del kula y los que Malinowski denomina, por vez prim era66, los tlvagyu'a per
manentes”, en una plataforma idéntica a la del jefe. Esto hace buenos a sus espíritus,
los cuales se llevan consigo la sombra de estas cosas preciosas al país de los muer
tos 6", donde rivalizan en riquezas como rivalizan los hombres vivos que vuelven
de un kula solemne 68.
Van Ossenbruggen, que además de ser un teórico es un observador muy agudo, y
que vive en los lugares sobre los que investiga, ha señalado otra de las características
de esas instituciones 69. Los dones a los dioses y a los hombres tienen también como
finalidad comprar la paz entre unos y otros, pues de este modo se apartan los malos
espíritus, y comúnmente las malas influencias, aunque éstas no estén personalizadas,
ya que la maldición de un hombre permite que los espíritus celosos entren en uno,
pudiendo matarle, que las malas influencias actúen y que las faltas cometidas contra
los hombres debiliten al culpable vis a vis de los espíritus y de las cosas dañadas.
Van Ossenbruggen interpreta en este sentido el lanzamiento de monedas por el cor
tejo en China durante el matrimonio, e incluso el precio de compra de la novia.
Sugestión interesante de la que se desprenden toda una cadena de hechos 70.
Vemos, pues, cómo de todo esto podría elaborarse la teoría y la historia del sa
crificio-contrato, el cual supone instituciones del tipo de las que hemos descrito y,
a la inversa, supone su realización en último grado, ya que los dioses que dan y
ofrecen actúan para dar una cosa pequeña por una grande.023*89
02 Koopen in midden Cele bes. Meded. d. Konigk. Akad. v. Wet. Afd. letterk. 56;
serie B, n.° 5, págs. 163 a 168, págs. 158 a 159.
03 Ibíd., págs. 3 y 5 del resumen.
64 Argonauts of the Western Pacific, pág. 511.
65 Ibíd., págs. 72 y 184.
60 P. 512 (los que no son objeto de intercambio obligatorio). Cfr. “Baloma Spirits
of the Dead”. Jour. of the Royal Anthropological Institute, 1917.
67 Un mito Maori, el de Te Kanava, G rey, Polyn. Myth., Ed. Routledge, pág. 213,
cuenta cómo los espíritus, los hados, siguieron la sombra de pounamu (jades, etc.)
(alias taonga) expuesto en su honor; hay un mito idéntico en Mangaia, W yatt G ill ,
M yths and song from the South Pacific, pág. 257, cuenta lo mismo de los collares de
discos de nácar rojo y cómo éstos obtienen los favores de la bella Manapa.
08 P. 513. M alinowski exagera un poco. Arg., pág. 510 y ss., la novedad de unos
hechos, exactam ente idénticos a los del potlatch tinglit y haida.
09 Het Primtieve Denken, voorn in Pokkengebruiken... Bijdr. tot. de Taalland, en
Volkenk, v. Nederl. Indié, vol. 71, págs. 245 y 246.
70 C rawley , Mystic Rose, pág. 386, ha dado ya una hipótesis de este tipo y
W estermarck vislumbra el tema y comienza a demostrarlo, aunque en el fondo no
ha visto claro, debido a que identifica el sistema de prestaciones totales y el sistema
más desarrollado del potlatch, del que todos estos cambios forman parte, especialmen
te el de mujeres y matrimonios. V. más adelante sobre la fertilidad del matrimonio
asegurada por los regalos que se hacen a los contrayentes.
No es puro azar que las dos fórmulas solemnes del contrato: en latín, do ut des,
y en sánscrito, dadami se, dehi m e 71, se han conservado también a través de los
textos religiosos.
Una nueva consideración, la limosna.—Más tarde, en la evolución de los derechos

y religiones, los hombres reaparecen como representantes de los dioses y de los muer
tos, suponiendo que lo hayan dejado de ser en algún momento. Así, por ejemplo, en
tre los Haoussa del Sudán, cuando el “trigo de Guinea" está maduro, se extienden
unas fiebres que sólo se pueden evitar haciendo regalos de ese trigo a los pobres 72.
También entre los Haoussa (de Trípoli), con motivo de la Gran Oración (Baban Salla),
los niños (costumbre europea y mediterránea) visitan las casas: “ ¿Debo entrar?”, y
responden: “ ¡Oh liebre de las grandes orejas!, por un hueso se reciben servicios.”
(El pobre es feliz de trabajar para los ricos.) Los regalos que se hacen a los niños
y a los pobres son agradables a los muertos 72. Entre los haoussa estas costumbres son
quizá de origen m usulm án7174, o de origen musulmán, negro y europeo a la vez;
también pueden ser berberiscos.
En cualquier caso vemos cómo se esboza con esto una teoría de la limosna. La
limosna es resultado de una noción moral del don y de la fortuna 75, por un lado,
y de la noción de sacrificio, por otro. La liberalidad es obligatoria porque la Némesis
venga a los dioses y a los pobres del exceso de felicidad o de riqueza de algunos
hombres que deben deshacerse de ella; es la vieja moral del don como principio de
justicia. Los dioses y los espíritus consienten que la parte que se les debe, que se
destruía en sacrificios inútiles, sirva a los pobres y a los niños 76. Recogemos aquí la
historia de las ideas morales de los semitas. La sadaka77 árabe, tanto como la
zadaqa hebraica, en un principio, es exclusivamente lo justo transformándose luego
en limosna. La época del mesianismo y de la victoria de los “Pobres” puede consi
derarse como el momento en que nace la doctrina de la caridad y de la limosna que
luego da la vuelta al mundo con el cristianismo y el Islam. En ese momento, la
palabra zadaqa cambia de sentido; en la Biblia no quiere decir limosna.
Pero volvamos a nuestro tema principal, al don y a la obligación de dar.
Estos documentos y comentarios no tienen sólo un interés etnográfico

local; a través de un sistema comparativo, estos datos podrían extenderse
y profundizarse.
Los elementos fundamentales del potlatch78, se encuentran en Poline-
71 Vájasaneyisamhitá, v. H ubert y M auss , “Essai sur le Sacrifice”, pág. 105

(Alinée Soc., t. II).
72 T remearne, Haussa Supertitions and Customs, 1913, pág. 55.
73 T remearne, The Batí of the Bori, 1915, pág. 239.
74 R obertson Smith , Religión of the Semites, pág. 283. “Los pobres son los invi
tados de Dios”.
73 Los Betsimisaraka de Madagascar cuentan que, de dos jefes, uno regalaba todo
lo que tenía y el otro guardaba todo. Dios dio fortuna a quien era liberal y arruinó
al avaro (G randidier, Ethnographie de Madagascar, t. II, pág. 67, n. a.).
76 V. sobre las nociones de limosna, generosidad y liberalidad, la colección de
datos de W estermarck , Orig. and Development of Moral Ideas, I, cap. XXIII.
77 V. más adelante sobre el valor mágico todavía actual de la sadqaa.
78 Hubiéramos podido releer de nuevo toda la literatura referente al potlatch, pues
hay problemas que sólo se plantean una vez terminada la investigación. No dudamos
que recogiendo los datos dispersos de los etnólogos encontraríamos otros casos de
potlatch en Polinesia; por ejemplo, las fiestas de exposición de alimentos, hakari, en
Polinesia, v. T regear, Maori Race, pág. 113, que implican las mismas instalaciones,
andamiajes y distribución de alimentos que los hekarai, la misma fiesta con el mismo
nombre de los melanesios de Koita. V. Seligmann, The Melanesians, págs. 141-145.
Sobre el Hakari, v. también T aylor, The ika a Maní, pág. 13; Y eats, An account
of New Zealand, 1835, pág. 139. Cfr. T regf.ar, Maori Comparativo Dio., v. Hakari.
sia, aunque no se dé allí la institución completa 79; en cualquier caso la

regla es el cambio-don. Sería pura erudición indicar este tema de derecho
si sólo fuera maorí, o, en rigor, polinesio. Al menos para la obligación de
dar podemos demostrar que tiene una extensión mucho más amplia. Seña
laremos a continuación cuál es la extensión de las otras obligaciones, de
mostrando que nuestra interpretación es válida para otros muchos grupos
de sociedades.
Cfr. un mito en G rey, Poly. M yth, pág. 213 (ed. de 1855), pág. 189 (ed. popular de
Routledge) describe el hakari de Maru, dios de la guerra; en él la designación solem
ne de los donantes es idéntica a la de las fiestas neo-caledonias, de Fiji y a las neo-
guineanas. Veamos un discurso formando un Umu taonga (Four un taonga) para un
hikairo (distribución de alimentos), conservado en un canto (Sir E. G rey, Konga Mo-
teatea, M ythology and Traditions in New ZeaJand, 1853, pág. 132); en la medida en
que es reproducible (estrofa 2).
Dame mis taonga de este lado
Dame mis taonga para que los amontone
que los apile hacia la tierra
que Jos apile hacia el mar
etc... hacia el Este.
Dame mis taonga.
La primera estrofa sin duda hace alusión a los taonga de piedra. Puede verse cómo
la noción de taonga es inherente al ritual de la fiesta de la comida. Cfr. P ercy Smith,
“Wars of the Northern against the Southern Tribes”, J. P. S., t. VIII, pág. 156 (Ha
kari de Te Toko).
ru Suponiendo que no se produzca en las sociedades polinesias actuales, puede
que haya existido en las civilizaciones y sociedades que han absorbido o restituido
la inmigración de polinesios y puede también que éstos la hayan tenido antes de su
migración. De hecho, hay una razón que hace que haya desaparecido de esta zona,
el que los clanes están definitivamente jerarquizados en casi todas las islas e incluso
concentrados en torno a una monarquía; falta, por tanto, una de las condiciones
principales del potlatch, la inestabilidad de una jerarquía que la rivalidad de los
jefes tiene como finalidad equilibrar de vez en cuando. Esta misma razón es por la
que encontramos más restos entre los maoris, más que en ninguna otra isla, debido
precisamente a que los jefes han vuelto a aparecer y que los clanes aislados se han
hecho rivales.
Sobre la destrucción de riquezas de tipo melanesio o americano en Samoa. V. K ra-
mer , Samoa Inseln, t. I, pág. 375. V. índice ifoga. También puede estudiarse, desde
este punto de vista, el mura, destrucción de riquezas por haber cometido una falta.
En Madagascar, las relaciones entre los Lohateny, que comercian entre sí y que pue
den destrozar todo e insultarse cuando están en casa de los otros, son restos de los
potlatch antiguos. V. G randidier , Ethnographie de Madagascar, t. II, pág. 131. y
nota págs. 132-133.
C a p ít u l o I I
EXTENSION DEL SISTEMA. LA LIBERALIDAD,

EL HONOR, LA MONEDA
I. REGLAS D E LA GENEROSIDAD. ANDAMANS (N. B.)
En primer lugar, estas costumbres se dan también entre los pigmeos,

los más primitivos de los hombres según el Padre Schmidt'. Brown, desde
1906, observó hechos semejantes entre los andamans (Isla del Norte) y los
ha descrito maravillosamente a propósito de la hospitalidad entre los
grupos locales y de las visitas, ferias y fiestas que sirven a los cambios
voluntarios-obligatorios (comercio del ocre y de los productos del mar
a cambio de los del bosque, etc.). «A pesar de la importancia de estos
cambios, como el grupo social y la familia son autosuficientes en cuanto
a útiles, etc., estos regalos no tienen la misma finalidad que el comercio
o el cambio, en sociedades más desarrolladas. La finalidad es fundamental
mente moral, el objeto es producir un sentimiento de amistad entre las
dos personas en juego, y si no se consigue este efecto, la operación resulta
fallida» 2.
«Nadie es libre de no aceptar el regalo que se le ofrece. Todos, hombres
y mujeres, intentan superarse en generosidad. Existía una especie de riva
lidad en dar más cosas y de más valor» \ Los regalos sellan el matrimo
nio, creando un parentesco entre los dos grupos de parientes. Dan a los
N. B.—Estos hechos y datos están tomados de provincias etnográficas muy dis

tintas, y no está en nuestra idea el estudiar sus conexiones. Desde un punto de vista
etnológico, no hay duda de que existe una civilización del Pacífico que explica, en
parte, alguno de los rasgos comunes entre el potlatch melanesio y el americano y que
son del mismo tipo que el norasiático y el norteamericano. Sin embargo, es extra
ordinaria su aparición entre los pigmeos y no menos extraordinarios son los restos
de potlatch indoeuropeos de los que luego hablaremos. Nos abstendremos de hacer
consideraciones a la moda sobre la migración de las instituciones; en nuestro caso,
tan peligroso es hablar de imitaciones o influencias como de inventos independientes,
además de que no hemos de olvidar que nos movemos en el marco de los escasos co
nocimientos o ignorancias actuales. Por el momento nos limitaremos a explicar cuál
es la naturaleza y amplitud de un tema de derecho, quede para otros, si lo consiguen,
la labor de hacer su historia.
1 Die Stellung der Pygmaenviilker, 1910. No estamos de acuerdo con el P. Schmidt
en este punto. V. Année Sociologique, t. XII, págs. 65 y ss.
2 Andaman ¡slanders, 1922, pág. 83. “A pesar de que se consideraban como re
galos, se esperaba recibir algo de su mismo valor, enfadándose si el regalo recibido
no correspondía a lo esperado.”
3 Ihíd., págs. 73. 81. Brown observó a continuación que esta actividad contractual
era muy inestable y que conducía con frecuencia a querellas cuando su verdadera
misión era el borrarlas.
dos «lados» la misma naturaleza, identidad que se manifiesta por la prohi

bidón que hará tabú, desde el comienzo del noviazgo hasta el fin de
sus días, a los dos grupos de parientes, los cuales no se volverán a ver,
ni se dirigirán la palabra; sin embargo, se ofrecerán regalos perpetuamen
te 4. En realidad, esta prohibición expresa la intimidad y el miedo de estos
acreedores y deudores recíprocos; que éste es el principio, lo demuestra el
que el mismo tabú, significativo de la intimidad y el alejamiento simul
táneo se establece también entre los jóvenes de los dos sexos que han
asistido al mismo tiempo a la ceremonia de «comer tortuga y cerdo»5
y que quedan ya para toda la vida obligados a cambiarse regalos. Algo
semejante ocurre en Australia 6. Brown recoge, además, los ritos que acom
pañan el encuentro después de una larga separación, abrazos y lágrimas,
demostrando cómo el cambio de regalos es equivalente7 a ellos y cómo
se mezclan los sentimientos y las personas 8.
En el fondo todo es una combinación donde se mezclan las cosas con
las almas y al revés. Se mezclan las vidas y precisamente el cómo las
personas y las cosas mezcladas salen, cada uno de su esfera, y vuelven
a mezclarse, es en lo que consiste el contrato y el cambio.
II. RAZON, PRINCIPIOS E INTENSIDAD DEL INTERCAMBIO

D E DONES (MELANESIA)
Las poblaciones melanesias han conservado o desarrollado el potlatch9

mejor que las polinesias. En cualquier caso, han conservado por un lado
y desarrollado por otro, el sistema de los dones y esa forma de cambio.
Entre ellos, mucho más netamente que en Polinesia, aparece la noción de
moneda10, haciéndose el sistema más complicado pero también mucho
más preciso.
NUEVA CALEDONIA
Las ideas que nosotros deducimos, así como su expresión, las encontra
mos en los documentos que Leenhardt ha recogido sobre Nueva Caledonia.
4 Ibíd.
6 Ibíd.
0 Este hecho se puede perfectamente comparar con las relaciones kalduke de los
ngia-ngiampe entre los Narrinyerri y a las yutchin de los Dieri, relaciones de las que
nos ocuparemos en otra ocasión.
7 Ibíd.
8 Ibíd. Brown ha elaborado una excelente teoría sociológica sobre estas manifes
taciones de la comunión, de la identidad de sentimientos y del carácter a la vez obli
gatorio y libre de sus manifestaciones. Existe otro problema, en conexión con él, sobre
el que ya hemos llamado la atención: la expresión obligatoria de los sentimientos,
Journal de Psychologie, 1921.
'9 V. anteriormente nota 13 de la Introducción.
10 Volveremos a ocuparnos del tema de la moneda en Polinesia, v. anteriormente
nota 17 del cap. I, la cita de “Ella” sobre las trenzas de Samoa. Las hachas grandes,
los jades, los tiki, los dientes del cachalote, son, sin duda alguna, monedas, como
también lo son algunas conchas y cristales.
LA LIBERALIDAD, EL HONOR, LA MONEDA 179
Comienza por describir el pilou-pilou y el sistema de fiestas, regalos y pres

taciones de todo tipo, incluida la moneda n, que no se puede dudar en
calificar como potlatch. Los dichos de derecho en los discursos solemnes
del heraldo son típicos a este respecto. Así, por ejemplo, durante la cere
monia de presentación de los ñames 12*para la fiesta, el heraldo dice: «si
hay algún pilou ante el cual no hemos estado allí, entre los W i..., etc., este
ñame vendrá como en otra ocasión un ñame semejante partió de allí
para venir entre nosotros» u. Es la misma cosa la que retorna. Más adelante,
en el mismo discurso, es el espíritu de los antepasados quien permite
que «desciendan sobre sus descendientes vivos el efecto de su acción y de
sus fuerzas». «El resultado del acto que ellos realizaron aparecerá hoy,
pues todas las generaciones están presentes en su boca.» He aquí otra
forma, no menos expresiva, de representar la obligación de derecho: «Nues
tras fiestas son como el movimiento de la aguja que sirve para unir Jas
partes de un teclado de paja, con el fin de formar un solo techo, una sola
palabra» 14. Retornan las mismas cosas, es el mismo hilo el que une I5.
Otros varios autores recogen estos hechos l6.
TROBIAND
En el otro extremo del mundo melanesio existe un sistema muy ex

tendido y equivalente al de Nueva Caledonia. Los habitantes de las islas
Trobiand son los más civilizados de su raza. Hoy son ricos pescadores de
perlas, pero antes de la llegada de los europeos, eran ricos fabricantes de
cerámica, de monedas de concha, de hachas de piedra y de cosas precio
sas, caracterizándose siempre como buenos comerciantes y navegantes va
lientes. Malinowski, cuando los compara a los compañeros de fason, les
da la denominación «argonautas del oeste del Pacífico» verdaderamente
exacta. En uno de los mejores libros de sociología descriptiva, refiriéndose
11 “La moneda neo-caledonia”, Revue d'Ethnographie, 1922, pág. 328, sobre todo
en lo que respecta a las monedas con fines funerarios y del príncipe, pág. 332. La
Fiesta del Pilou en Nueva-Caledonia, Anthropologie, págs. 226 y ss.
w Ibíd., págs. 236-237. Cfr. págs. 250 y 251.
M P. 247. Cfr. págs. 250-251.
14 Pilou, pág. 263. Cfr. Monnaie, pág. 332.
15 Parece que esta fórmula forma parte del simbolismo jurídico polinesio. En las
islas Mangaia, la paz se simboliza con “una casa bien cubierta” que reúne a los dioses
y a los clanes bajo un techo “bien cerrado” . W yatt G ill , M yths and songs o f ihe
South Pacific, pág. 294.
10 El Padre L ambert, Moeurs des Sauvages neo-caledoniens, 1900, describe nume
rosos potlatch: uno en 1856, pág. 119; una serie de fiestas funerarias, págs. 234-235;
un potlatch de segundo entierro, págs. 240-246. Se da cuenta de que la humillación,
e incluso la migración del jefe vencido, es la sanción por un regalo o potlatch que
no se ha devuelto, pág. 53, y se da cuenta de que “todo regalo exige otro a cambio”,
pág. 116; utiliza la expresión francesa un retour: retour reglamentaire. Los “retours”
se exponen en la casilla de los ricos, pág. 125. Los regalos que se hacen en las visitas
son obligatorios, son condición para el matrimonio, págs. 10, 93-94; son irrevocables
y “se hacen con usura”, especialmente al hengam, especie de primo carnal, pág. 215.
El triando, danza de los regalos, pág. 158, es un caso curioso de mezcla de forma
lismo, ritual y estética jurídica, al mismo tiempo.
al tema que nos interesa, describe el sistema comercial intertribal e intra-

tribal que se denomina kula 17. Describe todas las instituciones que se rigen
por los mismos principios de derecho y de economía: matrimonio, fiesta
en honor de los muertos, iniciación, etc.; por tanto, la descripción que
nosotros haremos ahora será sólo provisional, aunque los hechos son fun
damentales y evidentes 18.
El kula es una especie de gran potlatch; al ser la fórmula de un gran
comercio intertribal, se extiende por todas las islas Trobiand, por parte de
las islas Entrecastes y las islas Amphlett. En estas tierras, el kula interesa
indirectamente a todas las tribus y directamente, a algunas grandes, como
las de Dobu en las islas Amphlett, a las Kiriwina, a Sonaketa y Kitava y
a las Trobiand, desde Vakuta a la isla Woodlark. Malinowski no da la
traducción de la palabra, que sin duda quiere decir círculo, ya que, en
efecto, es como si estas tribus, sus expediciones marítimas, sus cosas pre
ciosas y sus utensilios, sus alimentos y sus fiestas, sus servicios de todo tipo,
rituales y sexuales, sus hombres y sus mujeres, estuvieran encerrados en
un círculo 19, siguiendo en el tiempo y en el espacio un movimiento regular
en torno a ese círculo.
El comercio kula es de carácter noble20; parece que está reservado a los
jefes, los cuales son a la vez jefes de las flotas, de las canoas y comer
ciantes, así como también donatarios de sus vasallos, a través de sus
hijos y yernos, que están sometidos a ellos, pero son al mismo tiempo jefes
de algunos pueblos infeudados. Se ejerce de forma noble, aparentemente
pura, desinteresada y modesta21. Se distingue con cuidado del simple inter
cambio económico de mercancías útiles que tiene el nombre de gimwali22,
17 V. Kula, Man, julio 1920, n.° 51, págs. 90 y ss. Argonauts of the Western Pa
cific, Londres, 1922. Todas las referencias que no lleven otra indicación se refieren
a este libro.
18 Malinowski exagera, sin embargo, págs. 513, 515, la novedad de los hechos que
describe. En primer lugar el kula no es más que un potlatch intertribal, de un tipo
bastante frecuente en Melanesia y al que pertenecen las expediciones que describe
el Padre L ambert, en Nueva-Caledonia, así como las grandes expediciones, las Olo-
Olo de los habitantes de Fiji, etc. V. M auss, “Extension du potlatch en Melanésie”, en
Procès-verbaux de VI. F. A., Anthropologie, 1920. El significado de la palabra kula
se relaciona, creo, con otras palabras del mismo tipo como, por ejemplo, ulu-ulu.
V. R ivers, History of the Melanesian society, t. II, págs. 415 y 485; t. I, pág. 160.
El kula es en algunos aspectos menos característico que el potlatch americano, al
ser estas islas más pequeñas y menos ricas y poderosas que las de las costas de la
Colombia británica. Estas poseen todas las características del potlatch intertribal. Hay,
sin embargo, auténticos potlatch internacionales, así el de los Haida contra Tlingit
(de hecho Sitka es una ciudad común y el Nass River, un lugar de encuentros cons
tantes); Rwakiutl contra Bellacoola, contra Heiltsuq; Haida contra Tsimshian, etc.,
nota que está en la misma naturaleza de las cosas: las formas de los cambios son
generalmente extensibles e internacionales, y tanto aquí como en otras partes, han
seguido y abierto las vías comerciales entre tribus igualmente ricas y marítimas.
19 Malinowski recoge la expresión kula ring.
20 Ibíd., nobleza obliga.
21 Ibíd., las expresiones de modestia: “acepta los restos de mi comida de hoy,
te los traigo”, mientras dan un collar de gran valor.
22 Ibíd., se debe a una razón puramente didáctica y para hacerse comprender por
los europeos, por lo que Malinowski, pág. 187, incluye el Kula dentro de los “cam
bios ceremoniales con pago” (de vuelta). Tanto la palabra pago como la palabra
cambio son igualmente europeas.
el cual se practica, además del kula, en las grandes ferias primitivas que
son las asambleas del kula intertribal, así como en los pequeños mercados
de kula interior, caracterizándose por un regateo tenaz entre las dos par
tes, procedimiento indigno en el kula. Del individuo que realiza el kula
sin la grandeza de espíritu que es necesaria, se dice que «se comporta
como un gimwali». Al menos en apariencia el kula, al igual que el pot-
latch del noroeste americano, consiste para unos en dar y para otros en
recibir23; los que hoy son donatarios a la vez siguiente son donantes.
Incluso en la forma más completa, solemne, elevada y competitiva24 del
kula, la de las grandes expediciones marítimas de los uvalaku, la norma
es partir sin tener nada para cambiar ni para dar, aunque sea a cambio de
los alimentos, ya que ni siquiera éstos pueden pedirse. Se aparenta que
sólo se recibe y cuando la tribu visitante da hospitalidad al año próximo
a la flota de la tribu que se visitó, entonces los regalos se devolverán con
usura.
Sin embargo, en los kula de menor envergadura, se aprovecha el viaje
marítimo para cambiar los cargamentos; en éstos también se dedican al
comercio los nobles, ya que hay una profunda teoría indígena en todo
ello. Se solicitan25, piden y cambian muy variadas cosas, dando lugar a
numerosas relaciones además del kula, aunque éste sea siempre el fin úl
timo y el momento decisivo de estas relaciones.
La misma donación adopta formas muy solemnes; lo que se ha de
recibir se desdeña, se desconfía de ello y sólo se toma después que
ha sido lanzado a los pies; el donatario adopta una modestia exagerada 26;
después de haber llevado su regalo de forma solemne y a son de caracola,
se excusa de que sólo sean restos, lanzando el regalo a los pies de su rival
y compañeros 27. Sin embargo, la caracola y el heraldo son prueba de la
solemnidad de la transferencia. Con todo esto, se intenta dar muestras de
liberalidad, de libertad, de autonomía, así como de grandeza28, y, sin
embargo, en realidad, lo único que juega son los mecanismos de la obli
gación, incluso de una obligación en función de las cosas.
El objeto principal de estos cambios-donaciones son las vaygu’a, una especie
de monedas29. Las hay de dos tipos: las mwali, bellísimos brazaletes ta-
23 y “p rjmjtjVe Economics of the Trobiand Islanders”, Economía Journal, mar

zo 1921.
24 Rito de íanarere, la exposición de productos de la expedición sobre la arena
de Muwa, págs. 374-375, 391. Cfr. Uvalaku de Dobu, pág. 381 (20-21 de abril). Se
decide quién ha sido el mejor, es decir, el de más suerte, el mejor comerciante.
25 Ritual de wawoyla, págs. 353-354; magia del wawoyla, págs. 360-363.
126 V. supra, nota 21.
27 V. el frontispicio y las fotografías de los grabados. V. infra, notas 62 y ss.
28 Excepcionalmente diremos que estas notas morales se pueden comparar con las
bellas sentencias de la Etica a Nicomaco sobre la irefocXoirpereiot y la éXsuOspía.
29 N ota sobre los principios para el empleo de la noción de moneda. Nosotros,
a pesar de las objeciones de M alinowski (“Primitive Currency”, Economic Journal,
1923), seguimos utilizando esta palabra. M alinowski ha protestado sobre todo contra
el abuso (Argonauts, pág. 499, núm. 2) y critica la nomenclatura de Seligmann. Reser
va la noción de moneda a los objetos que sirven, no sólo como medio de cambio,
sino también como medida de su valor. Simiand me ha hecho el mismo tipo de
objeciones respecto al uso que se hace de la noción de valor en las sociedades de
Hados y pulidos en una concha que llevan en las grandes ocasiones los
propietarios o sus parientes, y los soulava, collares realizados por los há
biles torneros de sinaketa, con el nácar de los espóndilos rojos. Las mu-
este tipo. Desde su punto de vista, seguramente estos dos investigadores tienen razón,
pues entienden la palabra moneda y valor en su sentido más estricto. A este respecto,
sólo puede hablarse de su valor económico cuando hay moneda y solo ha habido
moneda cuando los objetos preciosos, riquezas y signos de riqueza en sí mismos,
se han considerado como monedas, dándoles un título e impersonalizándoles, apar
tándolos de su relación con cualquier tipo de persona moral, colectiva o individual
que no sea la de la autoridad del Estado que así los considera. El problema plantea
do en estos términos se reduce a averiguar cuál es el límite arbitrario para el uso de
esta palabra. A mi parecer, sólo se define así un segundo tipo de m oneda: el nuestro.
En las sociedades que han precedido a aquellas donde se ha considerado como
dinero el oro, el bronce o la plata, ha habido otras cosas: piedras, conchas y especial
mente metales preciosos, que se han empleado y han servido como medio de efectuar
cambio y de pagar. Todavía en muchas de las que nos rodean se sigue utilizando
este sistema y este es el que nosotros describiremos.
Es cierto que muchas de estas cosas preciosas difieren de las que nosotros tene
mos la costumbre de considerar como instrumentos liberadores. En primer lugar, an
tes que un valor y una naturaleza económica, lo que poseen es una naturaleza mági
ca, son sobre todo talismanes: Life givers, como decía R ivf.rs y como dicen P erry
y J ackson. Además, aunque tienen una vinculación bastante amplia dentro de una
sociedad, e incluso entre sociedades, todavía están ligadas a personas o a clanes (las
primeras monedas romanas fueron acuñadas por gentes) y a la individualidad de sus
antiguos poseedores, así como a contratos llevados a cabo entre personas morales. Su
valor es todavía subjetivo y personal. Por ejemplo, las monedas de concha, en Mela
nesia, se miden todavía con el palmo del donante. R ivers. History of the Melanesian
Snciety, t. II, pág. 527; t. I, págs. 64, 71, 101, 160 y ss. Cfr. la expresión Schulter-
focien, T hurnwaed , Forschungen, etc..., t. III, págs. 41 y ss., vol. I, pág. 189, v. 15;
Hüftschnur, t. II, pág. 263, 1. 6, etc. Ya veremos otros ejemplos importantes de estas
instituciones. Es cierto que estos valores son inestables, carecen de las características
necesarias para servir de medida, ya que su precio aumenta o disminuye, según el
número e importancia de las transacciones en que se han utilizado. Malinowski com
para acertadamente las vaygu'a de los Trobiand que aumentan de prestigio durante
sus viajes, con las joyas de la corona. Del mismo modo, los cobres blasonados del
noroeste americano y las trenzas de Samoa aumentan de valor con cada potlatch, con
cada cambio.
Por otra parte, sin embargo, y desde dos puntos de vjsta las cosas preciosas rea
lizan la misma función que la moneda dentro de nuestras sociedades, por lo tanto
pueden clasificarse dentro del mismo tipo. Poseen un poder de compra y este poder
es limitado. A tal “cobre” americano corresponde en pago tantas mantas, a tal va
ygu'a corresponden tantos cestos de alimentos. La idea de número está en ellos
aunque queda fijada de forma diferente que por la autoridad del Estado, y aunque
varía en cada kula y en cada potlatch. Este poder de compra es, además, auténtica
mente liberatorio. Aunque sólo esté reconocido entre individuos, clanes y tribus de
terminadas y únicamente entre asociados, no por ello es menos público, oficial y fijo.
Brudo, amigo de Malinowski y residente como él, durante mucho tiempo en Trobiand.
pagaba a los pescadores de perlas tanto con los vaygu’a como con la moneda europea
o con mercancías de valor fijo. El paso de un sistema a otro se ha hecho sin so
bresaltos, por tanto era posible. Armstrong da indicaciones muy claras sobre las
monedas de la isla Rossel, cercana a la de Trobiand, y persiste, si hay error, en el
mismo error que nosotros. A unique monetary system. Econotnic Journal, 1924 (co
municación en pruebas).
A nuestro parecer, la humanidad ha ido a tientas. En una primera fase se dio
cuenta de que había cosas, casi todas mágicas y de valor, que no se destruían con
el uso y las atribuyó un poder de compra. V. M auss , “Orígenes de la notion de
Monnaie”, Antlvopologie, 1914, en Proc. Verh. de l’l.F .A . Entonces sólo intenté
averiguar cuál era el origen más lejano de la moneda. En una segunda fase, después
de conseguir hacer circular cosas, dentro de la tribu y fuera de ella, la humanidad
se dio cuenta de que estos instrumentos de compra podían servir como medio de enu
meración y de circulación de riquezas, y ésta es la fase que estamos ahora descri
biendo ; partiendo de esta fase, en una época muy antigua en las sociedades semíticas,
jeres los llevan con toda solemnidad 30 y sólo en casos excepcionales, como
por ejemplo en caso de agonía31, los llevan los hombres. Generalmente,
tanto los unos como los otros se atesoran, gozando sólo de su posesión.
La fabricación de los unos, la pesca y joyería de los otros y el comercio
de estos dos objetos de prestigio y de cambio, constituyen, junto con otros
comercios más prosaicos y vulgares, la fuente de la fortuna de los tro-
biandeños.
Según Malinowski, estos vaygu’a están dotados de una especie de mo
vimiento circular: los mwali, brazaletes, se transmiten normalmente de
Oeste a Este, y los soulava viajan siempre de Este a Oeste32. Estos dos
movimientos en sentido contrario se llevan a cabo entre todo el conjunto
de las islas Trobiand, Entrecastos, Amphlett y las islas aisladas de Woodlark,
Marshall, Bennett, Tubetube e incluso la costa sudeste de Nueva Guinea,
de donde los brazaletes salen en bruto. Allí ese comercio se encuentra
con las mismas grandes expediciones que vienen de Nueva Guinea (Massim-
Sud)33 y que Seligmann ya ha descrito.
En principio, la circulación de estos signos de riqueza es incesante
e infalible. No hay ni que conservarlos mucho tiempo, ni ser lento o pe
rezoso34 en desembarazarse de ellos; no se puede gratificar con ellos
nada más que a determinados compañeros y siempre en un sentido deter
minado, en el «sentido del brazalete» o en «el del collar» 35. Se tienen
y deben guardarse desde un kula hasta el otro, enorgulleciéndose la comu
nidad de los vaygu’a que ha obtenido alguno de sus jefes. Incluso hay
ocasiones, como por ejemplo los preparativos de las fiestas funerarias, las
grandes s’oi, en que está permitido recibir siempre, sin devolver nada a
y quizá no tan antigua, entre las demás, se inventa—tercera fase—la forma de sepa
rar estas cosas preciosas de los grupos y gentes, haciendo de ellas instrumentos per
manentes de valoración, si no racional, al menos universal, en espera de encontrar
una fórmula mejor.
A nuestro parecer ha existido una moneda anterior a la nuestra, sin contar las
que consisten en objetos de uso, por ejemplo en Africa y Asia, las placas y lingotes
de cobre, de hierro, etc., y dentro de las sociedades antiguas y en las africanas ac
tuales, el ganado (a propósito de éste, v. nota 80 del cap. III).
Pido perdón por haberme visto obligado a adoptar una postura dentro de un
problema tan amplio, pero está demasiado en relación con nuestro tema y era ne
cesario dejarlo bien sentado.
30 Grabado XIX. Parece que la mujer en Trobiand, así como las “princesas” del
noroeste americano y alguna otra persona, sirven en cierto modo, para exponer los
objetos de boato, sin contar que con ello, les da un cierto “encanto” . Cfr. T iiurnwald ,
Forsch. Salomo Inseln, t. I, págs. 138, 159, 192, v. 7.
31 V. infra.
32 V. mapa pág. 82, cfr. Kula, en Man, 1920, pág. 101. Malinowski dice que no
ha habido otro sentido o razones míticas a esta circulación. Convendría averiguarlo,
pues si su fundación estriba en que hay que dar una orientación determinada a estos
objetos, intentando que vuelvan a su punto de origen, siguiendo su vía de origen mí
tico, este hecho sería extraordinariamente idéntico al polinesio, al hau maorí.
33 V. sobre esta civilización y comercio Seligman, The Melanesians of British
New Guinea, cap. XXXIII y ss. Cfr. Année Sociologique, t. XII, pág. 374; Argo-
náuts, pág. 96.
3-1 Las gentes de Dobu son “duras al kula”. Argn., pág. 94.
35 Ibid.
cambio 36, con la única finalidad de devolver todo, de gastar todo cuando
se dé la fiesta. En efecto, se goza de propiedad sobre los regalos recibidos,
pero es una propiedad especial, que recoge, en un cierto sentido, todos los
principios de derecho que los modernos hemos ido separando y aislando
unos de otros. Es propiedad y es posesión, es regalo y cosa alquilada, es
cosa vendida y comprada, al mismo tiempo que es cosa depositada, sujeta
a mandato y a fidecomiso, ya que se entrega sólo con la condición de que
sea usada por otro o de transmitirla a un tercero «compañero lejano»,
murimuri37. Este es el complejo económico, jurídico y moral, auténticamente
típico, que Malinowski ha sabido descubrir, observar y describir.
Esta institución tiene también su aspecto mítico, religioso y mágico.

Los vaygu’a no son cosas indiferentes, no son simples monedas. Cada
uno, al menos los más apreciados y codiciados, tienen un mismo presti
gio38, tienen un nombre39, una personalidad, una historia, incluso una
leyenda.
Tanto, que algunos individuos adquieren su nombre. No se puede
decir que sean objeto de culto, pues los trobiandeños son positivistas a su
modo, pero tampoco puede dejar de reconocerse su naturaleza eminente
y sagrada. Poseerlos es «alegre y reconfortante en sí mismo» 40. Los pro
pietarios los tocan y miran durante horas. Su simple contacto transmite
virtudes 41, los vaygu’a se colocan sobre la frente y el pecho del moribundo
y se frotan sobre su vientre, moviéndolos también ante sus ojos, pues cons
tituyen su máximo confort.
Es más: el contrato queda marcado por esta naturaleza de los vaygu’a.
No sólo los brazaletes y collares, sino también todos los bienes, adornos,
armas y todo lo que pertenece al asociado está animado no sólo de un
sentimiento, sino también de un halo personal que les permite tomar parte
en el contrato42. Una fórmula muy bella, «la del encantamiento de la
caracola» 43, sirve después de haberlos evocado para encantar y arrastrar44 al
«socio candidato» las cosas que él pedirá y recibirá.
36 P. 502, pág. 492.
37 El “asociado remoto” (muri, mui i; cfr. muri, Seligman, Malanesians..., págs. 505,
752) es, al menos para una parte de la serie de “partners”, una especie de nuestros
corresponsales de Bancos.
38 V. las adecuadas observaciones, desde un punto de vista general, págs. 89 y 90,
sobre los objetos de las ceremonias.
39 P. 504, nombre de los pares, pág. 89, pág. 271. V. el mito, pág. 323: forma
en que se oye hablar de un soulava.
40 P. 512.
41 P. 513.
42 P. 340, comentarios, pág. 341.
43 Sobre el uso de la caracola, v. págs. 340, 387, 471. Cfr. pía. LXI. La caracola
es el instrumento que se toca cuando se lleva a cabo una transacción, en los mo
mentos solemnes de la comida de comunidad, etc. Sobre la extensión e historia del
uso de la caracola, v. J acicson, Pecirls and Shells (Univ. Manchester series, 1921).
El uso de trompetas y tambores, con ocasión de las fiestas y contratos, se da
también entre muchas sociedades negras (guineana y bantú), asiáticas, americanas,
indoeuropeas, etc., uso que está ligado al tema de derecho y de economía que es
tudiamos aquí, aunque merece un estudio aparte y dentro de su entorno.
44 P. 340. Mwanita, mwanita. Cfr. el texto en kiriwina de los dos primeros versos
[Un estado de excitación 45 se ha adueñado de mi socio 4(>],

Un estado de excitación se ha adueñado de su perro,
Un estado de excitación se ha adueñado de su cintura,
como también de su gwara (tabú de la nuez de coco y del betel)4", ... de su collar
bagido’u, ...d e su collar bagiriku, ...d e su collar bagidudu48, etc.”
Otra fórmula más mítica 49 y curiosa, aunque mucho más común, ex
presa la misma idea. El asociado al kula posee un animal auxiliar, un
cocodrilo, al cual invoca y es quien debe traerle los collares (en kitava,
los mwali).
Cocodrilo, déjate caer y transporta a tu hombre, llevándole bajo el gebobo (cala
donde se mercan las canoas).
Cocodrilo, tráeme el collar, tráeme el bagido'u, el bagiriku, etc...
Otra fórmula procedente del mismo ritual invoca a un pájaro de

presa50.
La última fórmula de encantamiento de los asociados y contratantes
(a nuestro parecer, el 2.° y 3.°), pág. 448. Se denominan con esa palabra los gusanos
largos con círculos negros, con que se identifican los collares de discos de espóndilo,
página 341. A continuación hay una evocación-invocación: “Venid aquí todos juntos,
yo os haré reuniros. Venid aquí todos juntos. Yo os haré reuniros. El arco iris está
allí, yo le haré aparecer allí. El arco iris aparece aquí, yo le haré que aparezca aquí.”
Malinowski considera el arco iris, según la información de los indígenas, como un
presagio, aunque también se designan con su nombre los múltiples reflejos de la nácar.
La expresión “Venid aquí lodos juntos” se refiere a las cosas de valor que van a
reunirse para el contrato. El juego de palabras “aquí” y “allí” se representan con los
sonidos m y w; son muy frecuentes en magia.
A continuación viene la segunda parte del exordio: “soy el único hombre, el
único jefe, etc.” , aunque esta parte sólo interesa desde el punto de vista del potlatch.
45 La palabra que se traduce de ese modo es, cfr. pág. 449, munutnwaynise, rc-
duplicativo de mwana o mwayna, que expresa el “itehing” o “state of excitement”.
46 Suponía la existencia de un verso de este tipo, ya que Malinowski dice en la
página 340 que esta palabra básica del encantamiento designa el estado de espíritu
de que se ve invadido el compañero, lo cual le obliga a ser generoso en sus regalos.
47 Impuesto generalmente para la preparación del kula o del s’oi, fiestas funera
rias, con objeto de reunir los alimentos y nueces de areca necesarios, así como los
objetos preciosos. Cfr. págs. 347 y 350. El hechizo se extiende a los alimentos.
48 Diversos nombres de collares que no se analizan en este trabajo. Los diferen
tes nombres se componen de bagi, collar (pág. 351), acompañado de diversas palabras.
Hay además otros nombres especiales de collares que también están encantados.
Como esta fórmula pertenece al kula de Sinaketa, en el cual se buscan collares
y se deja a cambio pulseras, sólo se habla de collares. Esta misma fórmula se utiliza
en el kula de Kiriwina, pero como en éste lo que interesan son las pulseras, lo que
se mencionan son distintos tipos de pulseras; el resto de la fórmula es idéntica.
La conclusión de la fórmula es también de interés, aunque sólo desde el punto
de vista del potlatch: “voy a kula (a hacer mi negocio), voy a engañar a kula (mi
compañero). Voy a robar mi kula, voy a raptar mi kula, voy a hacer kula mientras
mi barco siga navegando. Mi fama es como el rayo, mi paso como un temblor de
tierra”. La apariencia de esta cláusula es curiosamente americana; las hay seme
jantes en las islas Salomón. V. más adelante.
¿o p. 344, comentario p. 345. El final de la fórmula es igual al que acabamos de
citar: “voy a hacer kula, etc.”.
*° p. 343. Cfr. pág. 449, texto de los primeros versos con comentarios gramaticales.
(en Dobu o en Kitava la usan las gentes de Kiriwina) contiene una copla S1
de la que se dan dos interpretaciones. El ritual es muy largo y se repite
continuamente; su finalidad es enumerar todo lo que el kula proscribe,
todas las cosas de odio y de guerra que hay que conjurar para poder entrar
en relación con el amigo.
Tu furia, el perro olfatea,
Tu pintura de guerra, el perro olfatea.
Etc...
Otras versiones dicen 52:

Tu furia, el perro se pone dócil, etc.
o bien:
Tu furia se aleja como la marea, el perro juega,
Tu cólera se aleja como la marea, el perro juega,
Etc...
lo cual hay que entender en el sentido de «tu furia se transforma como el

perro que juega». Lo fundamental es la metáfora del perro que se levanta
y viene a lamer la mano de su dueño. Así debe hacer el hombre o la mujer
de Dobu. Dice Malinowski que existe otra interpretación más sofisticada,
no exenta de escolástica, pero con un profundo sentido indígena, cuyo
comentario coincide además con lo que nosotros sabemos sobre lo demás:
«Los perros juegan nariz contra nariz: cuando se menciona la palabra
perro, como está prescrito desde hace mucho tiempo, las cosas preciosas
vienen por sí mismas (a jugar). Si dimos brazaletes, nos darán collares,
encontrándose los unos con los otros (como los perros que vienen a oíerse).»
La expresión, la parábola es bonita. Todo el plexo del sentimiento colec
tivo queda recogido en ella: el posible odio entre los asociados, el aisla
miento de las vaygu’a, cesa por encantamiento; hombres y cosas preciosas
se congregan como los perros que juegan y corren al llamamiento de
la voz.
Otra expresión simbólica es la del matrimonio de los mwali, brazaletes,
símbolos femeninos, con los soulava, collares, símbolos masculinos, que
tienden el uno hacia el otro como el macho hacia la hembra 53.
Todas estas metáforas significan lo mismo y es lo que la jurisprudencia
mítica de los maorís ha expresado en otros términos. Sociológicamente, una
vez más, lo que queda expresado es la mezcla de las cosas, los valores, los
contratos y los hombres 54.
51 P. 348. Esta estrofa viene después de una serie de versos (pág. 347). “Tu furia,
hombre de Dobu, se retira (como la mar)”, y a continuación la misma serie con
“mujer de Dobu”. Las mujeres de Dobu son tabú, mientras las de Kiriwina se en
tregan a los visitantes. La segunda parte del encantamiento es del mismo tipo.
52 P. 348, 349.
B3 P. 356, donde quizá hay un mito de orientación.
54 Se podría usar en esta ocasión el término que Lévy-Bruhl utiliza de ordinario:
LA LIBERALIDAD. EL HONOR, LA MONEDA 187
Desgraciadamente no conocemos a fondo la norma de derecho que re

gula estas transacciones, pues o está inconsciente y mal formulada por las
gentes de Kiriwina, informadores de Malinowski, o siendo su sentido más
claro para los trobiandeños, nos lleva a una nueva investigación. Sólo
tenemos algunos detalles de ella. El primer don de un vciyga’a lleva el nom
bre de vaga, «opening gift»55 porque abre, obligando en definitiva al
donatario a dar otro don a cambio, el yolite56, que Malinowski traduce
muy acertadamente como el «clinking gift», don que «cierra» la transac
ción. Otra denominación de este don es la de kudu, diente que muerde,
que corta, separa y libera 57. Este es obligatorio, se espera recibirlo y ha
de ser equivalente al primero, incluso puede tomarse a la fuerza o por
sorpresa58. Uno se puede vengar59 por medio de magia 60 o al menos con
injurias y resentimiento, de un y otile mal devuelto. Si se es incapaz de de
volverlo, se puede ofrecer un basi que únicamente «atraviesa» la piel, sin
morderla y que no da por terminado el asunto. Es una especie de regalo
para la espera, una especie de intento moratorio, pues tranquiliza al acree
dor, ex donante, pero no libera al deudor61, futuro donatario. Todos estos
detalles son curiosos y llaman la atención por su expresión, pero descono
cemos cuál es su sanción. ¿Es puramente moral62 o mágica? ¿El individuo
«duro con el kula» queda sólo desdeñado y en algún caso encantado? ¿El
asociado infiel pierde alguna otra cosa, su rango noble o su posición entre
los jefes? He aquí lo que está todavía por saber.
Desde otro punto de vista, el sistema es típico. A excepción del antiguo

derecho germánico, del que luego hablaremos, en el momento actual de
nuestros conocimientos históricos, jurídicos y económicos, sería difícil en
contrar una práctica de don-cambio más neta, completa y consciente y por
otro lado más fácil de entender para el observador que la que Malinowski
ha encontrado en Trobiand63.
“participación” ; sin embargo, es nn término que produce confusión, dando lugar a

identificaciones jurídicas del tipo de las que hemos descrito ahora.
Lo que nos interesa es el principio; por tanto, dejamos de lado sus consecuencias.
55 P. 345 y ss.
56 P. 98.
57 Quizá hay también en esta palabra una alusión a la antigua moneda de defensa
del jabalí, pág. 353.
48 Uso de lebu, pág. 319. Cfr. mito, pág. 313.
59 Queja violenta (injuria), pág. 357. (V. diversos cantos de este tipo en Thurn-
wald, Forsch, I.)
60 P. 359. En un baygu’a célebre se dice: “muchos hombres han muerto por él”.
Parece, al menos en un caso, en el de Dobu (pág. 356) que el y otile es siempre un
mwali, una pulsera, principio femenino de la transacción: “We do not kwaypolu or
pokala them, they are women”, aunque en Dobu sólo se buscan pulseras y es posible
que el hecho no tenga mayor importancia ni otro significado.
61 Parece que en este caso se dan diversos sistemas de transacciones entremezcla
dos. El basi puede ser un collar; cfr. pág. 98. o una pulsera de escaso valor, aunque
también se pueden dar en basi otros objetos que no sean estrictamente kula, como
espátulas de cal (para el betel), collares rústicos, grandes hachas pulidas (beku), pá
ginas 358, 481, que hacen de monedas.
62 P. 157, 359.
63 Tanto el libro de Malinowski como el de Thurnwald demuestran la superio-
El kula propiamente dicho, es sólo un momento, el más solemne, del

amplio sistema de prestaciones y contraprestaciones que, en realidad, en
globa la totalidad de la vida económica y civil de los trobiandeños. Parece
que el kula es sólo el punto culminante de esta vida, sobre todo el kula
internacional e intertribal. Es verdad, que es el fin de la existencia y de los
grandes viajes, aunque sólo tomen parte en él los jefes de las tribus marí
timas, y especialmente algunos de ellas. En realidad lo que hace es concre-
tizar y reunir un buen número de instituciones.
El cambio de los vaygu’a queda encuadrado, con ocasión del kula,
dentro de una serie de cambios de gama muy variada, que van del regateo
al salario, de la solicitación al puro gesto agradable, de la completa hos
pitalidad a la reticencia y al pudor. En primer lugar, a excepción de las
grandes expediciones solemnes, puramente ceremoniales y competitivasM,
las uvalaku, los kula sirven de medio a los gimwali, cambios prosaicos,
que no se celebran únicamente entre asociados 65. Al lado de las asociaciones
más restringidas, hay un mercado libre entre los individuos de las tribus
aliadas. En segundo lugar, los asociados al kula se hacen en cadena ininte
rrumpida, una serie de regalos complementarios, que se dan y se devuelven,
así como una serie de compras obligatorias. El kula las da por sentado. La
asociación a que da lugar, que es el principio 66 comienza con un primer
regalo, el vaga, que se solicita por todos los medios, a través de las «soli
citaciones»; para este primer don, se puede cortejar al futuro asociado, to
davía independiente, pagándole en cierto modo con una serie de rega
los67. Mientras que hay seguridad de que el vaygu’a de vuelta, el yotile
que cierra el trato, será devuelto, no hay ninguna seguridad de que el vaga
se entregue ni de que las «solicitaciones» sean aceptadas. Esta forma de
solicitar y de aceptar un regalo es obligatoria y cada uno de los regalos que
se hace de este modo lleva un nombre especial; unos se exponen antes de
ofrecerse, éstos son los parí68, otros se denominan con un nombre que
ridad ue la observación del auténtico sociólogo. Han sido concretamente las observa
ciones de T hurnwald sobre el mamoko, t. III, pág. 40, etc., la Trostgabe, en Buin,
las que nos han hecho interesarnos en parte por estos hechos.
61 P. 211. 1
65 P. 189, cfr. pl. XXXVII. Cl'r. pág. 100, xeeondary traje.
66 Cfr. pág. 93.
87 Parece que estos regalos tienen una denominación genérica wawuyla, pági
nas 353-354. Cfr. págs. 360-361. Cfr. Woyla, “kula courling”, pág. 439, en una
fórmula mágica, en que precisamente se enumeran todos los objetos que puede poseer
el futuro compañero y cuya “ebullición” debe decidir el donante. Entre esas cosas
se encuentran precisamente toda la serie de posibles regalos que pueden hacerse.
68 El término más general es ése: “presentation goods”, págs. 439, 205 y 350. La
palabra vata’i designa los mismos regalos que hacen las gentes de Dobu. Cfr. pági
na 391. Estos “arrival gifts” quedan enumerados en la fórmula: “Mi olla de cal
está allí, mi cuchara está allí, mi cesta está allí, etc...” (el mismo tema y expresio
nes, pág. 200). Además de estos nombres genéricos, hay nombres concretos para cada
uno de los regalos según las diversas circunstancias. Las ofrendas de alimentos
que las gentes de Sinaketa llevan a los de Dobu (y no viceversa), las cerámicas, tren
zas, etc., y se denominan pukala, que corresponde a salario, ofrenda, etc. También
son pokala los gugu'a, “personal belongings”, pág. 501, cfr. págs. 313, 270, que el
individuo regala con el fin de seducir (poka-pokala, pág. 360) a su futura compañera,
cfr. pág. 369. En estas sociedades existe una profunda diferencia entre las cosas de
uso personal y las “propiedades", cosas duraderas de la familia y de la circulación.
designa su naturaleza noble y mágica 69. Aceptar una de estas ofrendas in
dica que se está dispuesto a entrar y permanecer en el juego. Algunos de
los nombres de estos regalos expresan la situación de derecho que implica
su aceptación70. En estos casos el asunto se entiende por concluido, siendo
generalmente el regalo alguna cosa de calidad, como por ejemplo una gran
hacha de piedra pulida o una cuchara de hueso de ballena. Aceptarlo
significa obligarse a dar el vaga, primer don deseado; aunque en ese mo
mento, todavía se es asociado sólo a medias, ya que únicamente obliga com
pletamente la entrega solemne. La importancia y naturaleza de estos dones
nace de la extraordinaria competición que surge entre los posibles socios
de la expedición que llega, pues todos buscan el mejor socio de la tribu
opuesta. El momento es importante, puesto que la asociación que se tiende
a crear establece una especie de clan entre los asociados71. Para poder
elegir hay que seducir, deslumbrar72. Sin olvidar los rangos73, hay que
conseguir esto antes que los demás o mejor que los otros, provocando el
cambio de las cosas de más valor, que naturalmente son propiedad de los
más ricos. Los motivos que esconden todos estos actos son la concurrencia,
la rivalidad, la ostentación y el deseo de grandeza, así como el interés 74
Una vez que los dones han llegado, surgen otros en su respuesta y equi
valencia, que son los dones de partida, de despedida (llamados talo’i en
Sinaketa)75, los cuales son siempre superiores a los de llegada. De este
modo, junto al kula, se llevan a cabo todo un ciclo de prestaciones y con
traprestaciones usurarias.
Naturalmente, mientras duran estas transacciones, se han producido
prestaciones de hospitalidad, de alimentos y en Sinaketa, además de mu
jeres 76. También mientras tanto, se producen otros dones suplementarios,
que se devuelven en general siempre. Creemos, incluso, que este cambio de
korotumna representa una forma primitiva de kula, cuando consistía en
cambiarse hachas de piedra77 y porras curvadas de cerdo 78.
A nuestro entender, el kula intertribal no es sino la expresión exage-
69 Ejem .: pág. 313, buna.

70 Ejem .: los Kaributu, págs. 344 y 358.
71 A Malinowski le han dicho: “ Mi compañera es igual que mi gentilicio (Kaka-
veyoguj, puede ir en contra mía. Mi verdadero pariente (vegoyu) es como un cordón
umbilical, siempre estará de mi lado (pág. 276).
72 De lo cual es expresión la magia del kula, el mwasila.
73 Efectivamente, los jefes de expedición y de canoa tienen derecho de prece
dencia.
74 Un mito divertido, el de Kasabwaybwayreta, pág. 342, reúne todos estos mó
viles. En él se ve cómo el héroe consigue el famoso collar Gumakarakedakeda y
cómo vence a todos sus compañeros de kula, etc, etc. V. también el mito de Takasikuna,
página 307.
75 P. 390. En Dobu, págs. 362, 365, etc.
70 En Sinaketa, no en Dobu.
77 Sobre el comercio de hachas de piedra, v. Seligmann, Melanesiaus, etc., pá
ginas 350 y 353. Las korotumna, Arg., págs. 365, 358, son generalmente cucharas de
hueso de ballena decoradas, espátulas decoradas, que sirven también de basi. Hay
además otros dones intermedios.
7a Doga, Dogina.
rada, solemne y dramática de un sistema más general. La tribu sale de

sí misma, del círculo estrecho de sus fronteras, de sus intereses y de sus
derechos, aunque, en su interior, los clanes y los pueblos están ligados
por lazos del mismo tipo, siendo en este caso sólo los grupos locales y do
mésticos los que salen, se visitan, comercian y contraen matrimonio; quizá
esto no se denomina kula; sin embargo, Malinowski, frente al «kula ma
rítimo», habla acertadamente de «kula interior» y de «comunidades de
kula» que proveen al jefe de sus objetos de cambio, aunque no sería exa
gerado hablar en este caso de potlatch propiamente dicho. Por ejemplo,
la visita de las gentes de Kiriwina a Kitava, con ocasión de las fiestas
funerarias, s’o i79 entraña muchas otras cosas además del cambio de los
vaygu’a, se realiza una especie de ataque simulado (youlawada) 80 y una
distribución de alimentos, con exposición de cerdos y ñames.
Por otra parte, los vaygu’a y todos esos objetos no se adquieren, fabri
can y cambian siempre por medio de los jefes81, incluso podría decirse
que no son fabricados82 ni cambiados por los mismos jefes. La mayor
parte, llegan a manos de los jefes como dones de sus parientes de rango
inferior, especialmente de los cuñados, que son, al mismo tiempo, sus
vasallos 83 o de los hijos que se han engendrado. A cambio de ello, cuando
la expedición vuelve, los vaygu’a se entregan solemnemente a los jefes de
los pueblos y de los clanes, e incluso a las gentes de los clanes asociados,
es decir, a quienquiera que haya tomado parte directa o indirecta, incluso
muy indirecta, en la expedición84 pues de este modo se les recompensa
de ello.
Es decir, todo en torno y a nuestro parecer en el fondo del siste
ma del kula interna, el sistema de cambio de dones invade la vida econó
mica, tribal y moral de los trobiandeños. Como dice Malinowski «está
impregnada» de ello. Se produce un constante «dar y tomar» 85, atravesado
por una corriente continua que se extiende en todos los sentidos, de dones
que se dan y se reciben obligatoriamente y por interés, por benevolencia
o por razón de servicios prestados. No podemos ahora detenernos a des
cribir todos los hechos que el mismo Malinowski no ha terminado de
publicar, nos limitaremos, por tanto, a estos dos que consideramos más
importantes.
r9 P. 486 a 491. Sobre la amplitud de estas costumbres en las civilizaciones de

Massim-Nord, v. S eligmann, Melan, pág. 584. Descripción de walaga, págs. 594 y
603. Cfr. Arg., págs. 486-487.
80 P. 479.
81 P. 472.
82 La fabricación y los dones de mwali entre cuñados reciben el nombre de youlo,
páginas 503, 280.
83 P. 171 y ss. Cfr. págs. 98 y ss.
84 Por ejemplo, cuando se construye una canoa, se amasan cerámicas y recipientes
de alimentos.
85 P. 167. “La vida tribal no es más que un ’dar y recibir’. Cada ceremonia, cada
acto legal o cada costumbre van acompañados de un don y un contradón. La ri
queza que se da y se recibe es uno de los principales instrumentos de la organización
social, del poder del jefe y de los lazos de parentesco sanguíneos o por matrimonio.’’
Cfr. págs. 175-176 y pasaim (v. índice: give and Take).
Una relación semejante al kula es la de los wasiS6 que establece cambios

constantes y obligatorios entre los asociados de las tribus agrícolas por
un lado y los de las tribus marítimas por otro. El socio agricultor deposita
sus productos ante la casa del socio pescador. Este, después de una gran
pesca, irá a devolver al pueblo agrícola el producto de su pesca 867. Este es
el mismo sistema de división de trabajo que hemos estudiado en Nueva
Zelanda.
Otra forma importante del cambio, reviste la forma de exposiciones88.
Se denominan sagali, grandes distribuciones 89 de alimentos que tienen lugar
en ocasiones tales como la siega, durante la construcción de la cabaña
del jefe o de nuevas canoas, y también durante las fiestas funerarias90.
Estos repartos se hacen a los grupos que han prestado servicios al jefe
o a su clan91, servicios que pueden ser culturales, de transporte de los
troncos de árbol que servirán para tallar las canoas, las vigas, los servicios
funerarios realizados por las gentes del clan del fallecido, etc. Estas distribu
ciones son semejantes al potlatch tlingit, dándose igualmente el tema del
combate y de la rivalidad. En ellos se enfrentan los clanes y fratrias, las
familias aliadas y en general, estos hechos suelen ser hechos colectivos
en el sentido de que la individualidad del jefe no se deja sentir.
Además de estos derechos de grupo y de este sistema de economía
colectiva, menos semejantes al kula, creemos que todas las relaciones indi
viduales de cambio son de este tipo. Algunas quizá son simplemente del
tipo trueque, sin embargo como éste sólo se lleva a cabo entre parientes,
aliados o socios del kula o del wasi, no parece que el cambio sea en rea
lidad muy libre. En general, lo que se recibe y por lo tanto de lo que se
tiene la posesión, cualquiera que sea la forma de adquirirlo, no se conserva
en propiedad, a no ser que se tenga necesidad de ello; de ordinario, se
transmite a otros, por ejemplo, al cuñado92. Ocurre a veces que las cosas
que se han adquirido y entregado, vuelven a la misma persona, al cabo
del día, idénticas.
Todas las recompensas o prestaciones de cualquier género, de cosas
o de servicios, entran dentro de esta clasificación. Veamos ahora algunas
de las más importantes.
Las pokala93 y las kaributu94, «sollicitory gifts» que hemos visto al
estudiar el kula, son especies de un tipo muy amplio que corresponden
86 Con frecuencia es idéntico al kula, los compañeros son generalmente los mis
mos, pág. 193. La descripción del wasi, v. págs. 187-188. Cfr. pi. XXXVI.
87 La obligación se conserva todavía hoy, a pesar de los inconvenientes y pérdidas
que sufren los buscadores de perlas, obligados a dedicarse a la pesca, perdiendo im
portantes salarios por una obligación puramente social.
88 V. pi. XXXII y XXXIII.
89 La palabra sagali quiere decir distribución (igual que el hakari polinesio).
00 V. pág. 491.
91 Esto es especialmente evidente en el caso de las fiestas funerarias. Cfr. Selig -
mann, Melanesians, págs. 594-603.
92 P. 175.
93 P. 323; otro término, kwaypohu, pág. 356.
P. 378-379, 354.
a lo que nosotros llamamos salario. De ellos se ofrece a los dioses y a los

espíritus. Otra denominación genérica de salario es la de vakapula95 y ma-
pula96, que son señal de reconocimiento y buena acogida y deben devol
verse. A propósito de esto, Malinowski979810ha llevado a cabo un descubri
miento que permite entender con mayor claridad las relaciones económicas
y jurídicas de los sexos dentro del matrimonio. Los servicios de todo tipo
prestados por el marido a la mujer se consideran como un salario-don por
el servicio prestado por la mujer cuando presta lo que el Corán denomina
todavía «el campo».
El lenguaje jurídico, un poco infantil, de los trobiandeños ha multipli
cado las denominaciones, por pequeñas que sean sus distinciones, de los
distintos tipos de prestaciones, de acuerdo con el nombre de la prestación
recompensada9S, de la cosa entregada ", de la circunstancia 10°, etc. Algunos
de los nombres tienen en cuenta todas estas consideraciones, así por ejem
plo el don que se hace a un mago, o para la adquisición de un título, se
llama laga 101. Es difícil pensar hasta qué punto es complicado todo este
vocabulario debido a una extraña inaptitud para dividir y definir y por un
extraño refinamiento de nomenclaturas.
OTRAS SOCIEDADES MELANESIAS

Es innecesario multiplicar las comparaciones con otros lugares de Me
lanesia. Sin embargo, recogeremos algunos detalles de aquí y de allá que
95 P. 163, 373. El vakapula tiene subdivisiones que llevan un nombre especial,
por ejemplo: vewoulo (initial gift) y yomelu (final gigt) (lo cual demuestra su iden
tidad con el kula; cfr. la relación yoíile vaga). Algunos de estos pagos tienen también
un nombre especial: karibudaboda designa la recompensa de los que trabajan en las
canoas y en general de los que trabajan, por ejemplo, en el campo, especialmente los
pagos al final de la recolección (urigubu, cuando hay prestación anual de recolección
por parte del cuñado, págs. 63-65, pág. 181) y con el fin de fabricar collares, pági
nas 394 y 183. Se llama sousala cuando es suficientemente grande (fabricación de
discos de Kaloma, págs. 373, 183). Youlo es el nombre del pago por la fabricación
de una pulsera. Puwayu es el de los alimentos que dan para animar al equipo de
leñadores. V. el precioso canto, pág. 129:
“El cerdo, la coco (bebida) y los ignames
se han acabado y todavía trabajamos... con fuerza.”
96 Las dos palabras vakapula y mapula son diferentes modos del verbo pula,
vaka forma el causativo. Sobre el mapula, v. págs. 178 y ss., 182 y ss. Malinowski
los traduce generalmente como “repayment”. En general se compara con un “em
plasto”, ya que calma el dolor y la fatiga del servicio prestado, compensa la pérdidá
del objeto o del secreto dado y del título o privilegio cedido.
97 P. 179. El nombre de “los dones por causa sexual” es también buwana y
sebuwana.
98 V. las notas precedentes; Kabigidoya, pág. 164, designa la ceremonia de pre
sentación de una nueva canoa, los que la han hecho, el acto que llevan a cabo de
“romper la cabeza de la nueva canoa” y los regalos que se hacen con usura. Hay
otras palabras que designan el alquiler de la canoa, pág. 186; los dones de bienve
nida, pág. 232; etc.
99 Buna, dones de “big cowrie shell”, pág. 317.
100 Youlo, vaygu’a que se dan en recompensa de una recolección, pág. 280.
101 P. 186, 426, etc., designa cualquier contraprestación usurera. Hay otra palabra
ula-ula para la compra de fórmulas mágicas (sousala cuando el precio-regalo es muy
importante, pág. 183). Ula-ula se dice también cuando los regalos se hacen tanto a
los muertos como a los vivos (pág. 183), etc.
fortalecerán y demostrarán cómo los trobiandeños o los nuevocaledomos,

no han desarrollado de forma excepcional un principio que no se dé en
los demás pueblos con ellos emparentados. En el extremo sur de Melanesia,
en Fiji, donde hemos analizado el potlatch, están vigentes otra serie de
instituciones que también pertenecen al sistema de donaciones. Hay una
estación, la de Kere-Kere durante la cual no se puede negar nada a nadie 102.
Con motivo del matrimonio se cambian dones entre las dos familias 103, etc.
La moneda de Fiji, hecha con dientes de cachalote, esc del mismo tipo que
la de los trobiandeños, se llama tambua 104 y está completada con piedras
(madre de los dientes) y adornos, especie de «mascotas», talismanes y «amu
letos» de la tribu. Los sentimientos de los habitantes de Fiji, respecto
a sus tambua son exactamente iguales a los que describimos antes: «se
les trata como a muñecos, se les saca de la cesta, se les admira y se habla
de su belleza, se les da aceites y se limpia a su madre» 105. Su presentación
implica una petición y aceptarlos es obligarse 10°.
Los melanesios de Nueva Guinea, y algunos de los papúes influencia
dos por ellos, llaman a su moneda tau-tau 107 que es del mismo tipo y ob
jeto de las mismas creencias que la moneda de Trobiand 108. Este nombre
se asemeja al tahu-tahu109 que significa «préstamo de cerdos» (Motu y
Koita); y nos es familiar 11012porque es el mismo término polinesio, raíz de
la palabra taonga, que en Samoa y Nueva Zelanda indica las joyas y pro
piedades incorporadas a la familia. Tanto las palabras como las cosas son
de origen polinesio in.
Es sabido que los melanesios y los papúes de Nueva Guinea tienen
potlatch m.
Los documentos que Thurnwald nos ha transmitido sobre las tribus
de Buin 113 y sobre los Banaro 114, nos han aportado varios puntos de com
paración. Es evidente el carácter religioso de las cosas que se cambian,
especialmente, de la moneda, de la forma en que se recompensa los cambios,
las mujeres, el amor o los servicios; del mismo modo que en Trobiand es
102 B rewster , HUI Tribes of Fiji, 1922, pág. 91-92.

103 Ibid., pág.
191.
104 Ibid., pág.
23, donde es fácil reconocer la palabra tabú, tambu.
108 Ibid., pág.
24.
106 Ibid., pág.
26.
107 S eligmann, The Melcmesians (glosa págs. 754 y 77, 93, 94, 109 y 204).
108 V. la descripción de los doa, ibid., págs. 89, 71, 91, etc.
109 Ibid., págs. 95 y 146.
110 Las monedas no son la única cosa de ese sistema de dones que las tribus del
golfo de Nueva Guinea denominan con una palabra idéntica a la palabra polinesia del
mismo sentido.
111 V. supra. Es notable que la palabra tun, en el dialecto de Mota (islas Banks),
y evidentemente idéntico a taonga, tenga el sentido de comprar (especialmente una
mujer). C odrington , en el mito de Qat comprando la noche (Melanesians languages,
páginas 307-308, núm. 9). Traduce “comprar muy caro”. En realidad es una compra
siguiendo las normas del potlatch, muy llevado a la práctica en esta parte de Me
lanesia.
112 V. los documentos citados en Année sociologique, XII, pág. 372.
113 V. sobre todo Forsch., III, págs. 38 a 41.
114 Zeitsclirift fiir Ethnologie, 1922.
13
una especie de gaje. Thurwald ha analizado en una especie bien estudia

da 115, uno de los hechos que mejor ilustran lo que es un sistema de dones
recíprocos y lo que es, lo que impropiamente se denomina matrimonio de
compra, que comprende prestaciones en todos los sentidos, comprendido el
de la familia política; la mujer, cuyos padres no han hecho regalos de
retorno suficientes, es devuelta a su casa.
En resumen: todas las islas y probablemente parte de Asia meridional,

emparentada con ellas, poseen un mismo sistema de derecho y de eco
nomía.
Hay que hacerse, por tanto, una idea muy diferente de la que nos
hacemos de ordinario de estas tribus melanesias todavía más ricas y co
merciales que las polinesias. Estas gentes poseen una economía extradomés
tica y un sistema de cambio muy desarrollado, con una intensidad y ra
pidez mucho mayor que la que conocieron nuestros campesinos o los
pueblos de pescadores de nuestra costa hace quizá menos de cien años.
Tienen una vida económica que sobrepasa las fronteras de las islas y de
los dialectos, reemplazando por el sistema de dones que se entregan y se
devuelven, el sistema de compras y ventas.
La dificultad con que han tropezado estos derechos y como veremos,
el derecho germánico, es la incapacidad de abstraer y dividir sus conceptos
económicos y jurídicos; bien es verdad, que no tenían necesidad de ello.
En estas sociedades ni el clan ni la familia han sabido disociarse, ni diso
ciar sus actos, como tampoco los individuos por influyentes y conscientes
que sean, han sabido comprender que hay que oponerse los unos a los otros,
y que tienen que saber disociar los actos de unos de los de los otros. El jefe
se confunde con su clan y éste con aquél. Los individuos sólo saben
actuar de una sola forma. Holmes pone finamente de relieve que las dos
lenguas, la papú y la melanesia, de las tribus que él conoce en la emboca
dura del Finke (Toaripi y Namau) «sólo tienen una palabra para designar
la compra y la venta, el préstamo y lo que se toma prestado». Las ope
raciones «antitéticas se expresan con la misma palabra» 116. Hablando es
trictamente, no saben tomar prestado ni prestar en el sentido en que nos
otros empleamos estas palabras, sino que siempre se da algo en forma de
honorarios por el préstamo, que se abona cuando se devuelve el prés
tamo 117. Estos hombres carecen de la idea de venta o de préstamo aunque
realicen las operaciones jurídicas y económicas que tienen la misma función.
Del mismo modo, la noción de trueque no es más normal para los mela-
nesios que para los polinesios.
Uno de los grandes etnógrafos, Kruyt, utilizando la palabra venta des
cribe con gran precisión 118 su espíritu entre los habitantes de las Célebes
116 Forsch., III, pl. 2, núm. 3.
116 In primitive New-Guinea, 1924, pág. 294.
117 Holmes describe, poco acertadamente, el sistema de los dones intermediarios.
V. anteriormente bas'i.
118 V. el trabajo citado anteriormente. La incertidumbre sobre el sentido de las
palabras que mal traducimos por “comprar, vender” no se limita a las sociedades
centrales, a pesar de que los Toradja están desde hace muchísimo tiempo
en relación con los malayos, grandes comerciantes.
Vemos, pues, cómo una gran parte de la humanidad relativamente rica,
trabajadora y creadora de un excedente importante ha sabido y sabe cam
biar considerables cosas, bajo otras formas y por otros motivos que los
que nosotros tenemos.
III. NOROESTE AMERICANO
EL HONOR Y EL CREDITO
De estas observaciones sobre algunos pueblos melanesios y polinesios

se desprende ya un principio básico de este régimen de dones. Tanto la
vida material y moral, como el cambio, actúan bajo una forma desintere
sada y obligatoria al mismo tiempo. Esta obligación se expresa además de
forma mítica e imaginaria, o si se quiere en forma simbólica y colectiva,
adoptando la forma del interés que se otorga a las cosas que se cambian,
que no se desprenden nunca completamente de las personas que las cam
bian. La comunión y alianza que crean son relativamente indisolubles. En
realidad este símbolo de la vida social, la permanencia de la influencia de
las cosas objeto de cambio, no hace sino traducir bastante directamente,
la forma en que los subgrupos de estas sociedades segmentadas de tipo
primitivo quedan continuamente implicadas las unas con las otras, sintiendo
que se deben todo.
Las sociedades indias del noroeste americano poseen las mismas insti
tuciones, sólo que más radicales y acentuadas. El trueque es para ellos des
conocido. A pesar de su amplio contacto con los europeos 119, las conside
rables transferencias de riquezas120 que se llevan a cabo continuamente,
se hacen por medio de las formas solemnes del potlatch121. Vamos ahora
a describir esta institución desde nuestro punto de vista.
N. B .—Hagamos un inciso para hacer una pequeña descripción de estas socieda
des. Las tribus, pueblos o grupos de tribus a que nos referimos habitan en la costa
del noroeste americano, en Alaska 122, Tlingjt, Halda, y en la Colombia británica, prin-
del Pacífico. Vóiveremos a ocuparnos de este tema, pero llamamos la atención sobre
el hecho de que en nuestro lenguaje corriente la palabra venta designa tanto la com
pra como la venta y que en chino sólo se da una diferencia de tono ante los dos
monosílabos que designan el acto de vender y el de comprar.
110 Con los rusos desde el siglo xvm y con los tramperos canadienses franceses
desde los comienzos del xix.
120 Véanse, sin embargo, las ventas de esclavos: Swanton, Haida Texis and Myths,
en Bur. Am . Ethn. Bull., 29, pág. 410.
121 Anteriormente se ha dado una somera bibliografía sobre los estudios teóricos
referentes a ese “potlatch”.
122 Este esquema carece de justificación, pero es necesario. Avisamos que no es
completo ni desde el punto de vista del número o nombre de las tribus ni del de sus
instituciones.
Hacemos abstracción de un gran número de tribus, especialmente de las siguien
tes: l.° Nootka (grupo Wakash o Kwakiutl), Bella Kula (vecino). 2.° Tribus Salish
de la costa del Sur. Por otro lado, las investigaciones sobre la amplitud del potlatch
cipalmente Halda, Tsimshian y K w akiutl123. Viven de los productos del mar, o en

las riberas de los ríos, y de la pesca más que de la caza. A diferencia de los mela-
nesios y polinesios, carecen de agricultura. Sin embargo, son muy ricos, e incluso
ahora, su pesca, caza y pieles les dejan un beneficio importante, cifras a nivel eu
ropeo. Poseen las casas más sólidas de todas las tribus americanas y su industria
del cedro está muy desarrollada. Sus canoas son buenas, y aunque no se aventuran a
navegar en plena mar, saben navegar muy bien entre las islas y la costa. Sus artes
materiales son de gran categoría; antes de la llegada del hierro en el siglo xvm, sa
bían ya recoger, fundir, moldear y grabar el cobre que encontraban en estado natural
en la zona de Tsimshian y de Tlingit; algunos de estos cobres, auténticos escudos
blasonados, les servían de monedas. Seguramente también les han servido de monedas
las mantas de C hilkat124, asombrosamente historiadas y que utilizaban como adorno;
algunas son de gran valor. Estos pueblos son excelentes escultores y dibujantes pro
fesionales. Sus pipas, sus mazas, bastones, cucharas esculpidas en cuernos, etc., forman
parte de nuestras colecciones etnográficas. Esta civilización es asombrosamente uni
forme dentro de sus amplios límites. Es evidente que estas sociedades se han influen-
deberían llevarse más hacia el Sur, hacia California. Allí, cosa curiosa desde otro
punto de vista, la institución se extiende a las sociedades de los grupos Penutia y
Hoka. V., por ejemplo, P ow ers , “Tribes of California” (Contr. to North. Amer.
Ethn., III), pág. 153 (Pomo), pág. 238 (Wintun), págs. 303, 311 (Maidu); cfr. pági
nas 247, 325, 332, 333, respecto a otras tribus; observaciones generales, pág. 411.
Las instituciones y artes que describimos en pocas palabras son tremendamente
complicadas, y su ausencia a veces es tan notable como su presencia. Por ejemplo, la
cerámica se desconoce, como también ocurre en las últimas capas de la civilización
del sur del Pacífico.
123 Son muchas las fuentes que permiten estudiar estas sociedades, fuentes de una
gran seguridad al ser muy filológicas y compuestas de textos transcritos y traducidos.
V. una somera bibliografía en D avy, Foi Jurée, págs. 21, 171 y 215. Añádase F. Boas
y G. H unt, Ethnology of the Kwakiutl (citado anteriormente Eth. Kwa.), 35th. An.
Rep. of The Bur. of Amer. Ethnology, 1921, v. un resumen más adelante; F. Boas,
Tsimshian Mythology, 31th A n. Rep. of the Bur Am. Eth., 1916, publicado en
1923 (citado anteriormente Tsim. Myth.). Sin embargo, poseen un inconveniente, las
antiguas son insuficientes y las nuevas, a pesar de ser muy detalladas y profundas,
no son suficientemente completas desde el punto de vista que nos interesa. Boas y
sus colaboradores de la Jesup Expedition se han ocupado fundamentalmente de la
civilización material, la lingüística y la literatura mitológica; incluso los trabajos de
etnógrafos profesionales más antiguos (Krause, Jacobsen) o más recientes (Sapir, Hill
Tout, etc.) han seguido esa misma orientación. El análisis jurídico, económico y de
mográfico queda, si no por hacer, sí por completar. (La morfología social se ha co
menzado con los diversos Census de Alaska y de la colonia Británica). Barbeau ha
prometido una monografía completa de Tsimshian; esperamos mucho de esta in
formación indispensable, confiando, además, que el ejemplo sea imfitado, antes
que sea demasiado tarde. Sobre algunos puntos relativos a la economía y el derecho,
los antiguos documentos, los de los exploradores rusos, los de K rause (Tlinkit India-
ner), de D awson (sobre los Haida, Kwakiutl, Bellakoola, etc.), aparecidos en su
mayor parte en el Bulletin du Geological Survey de Cañada o en los Proceedings of
the R oy al Society de Canadá; los de S wan (Nootka), “Indians of cape Flatlery,
Smiths”. Contrib. to Knowledge, 1870; los de M ayne, Four years in British Colom
bia, Londres, 1892, siguen siendo los mejores y sus datos les confieren una autoridad
definitiva.
Existe una gran dificultad para la nomenclatura de estas tribus. Los kwakiutl
forman una tribu y también dan su nombre a muchas otras, que confederadas con
ella, forman una auténtica nación. Intentaremos mencionar a cuál de estas tribus
kwakiutl nos referimos cada vez; cuando no se diga otra cosa, nos referimos a los
kwakiutl propiamente dichos. La palabra kwakiutl quiere decir rico, “humo del mun
do” e indica por sí sola la importancia de los fenómenos económicos que vamos a
describir.
No reproducimos todos los detalles ortográficos de las palabras de estas lenguas.
124 Sobre las mantas de Chilkat, E mmons, “The Chikat Blanket”, Mem. of the
Amer. Mus. of Nat. Hist., III.
ciado internamente, en época muy remota, aunque pertenezcan, al menos en función

del idioma, como mínimo a tres diferentes familias de pueblos 125. Su vida durante el
invierno se diferencia fundamentalmente de la de verano, aun en aquellas tribus que
viven más al Sur. Las tribus tienen una morfología doble; al final de la primavera se
dispersan con el fin de cazar, recoger la suculenta uva y baya de las montañas y de
dicarse a la pesca fluvial del salmón; cuando llega el invierno se concentran en
lo que llaman “poblados” y es entonces, mientras dura la concentración, cuando
entran en un verdadero estado de efervescencia. La vida social se hace muy intensa,
mucho más que la que pueda tener lugar durante las congregaciones de las tribus en
verano. Consiste en una especie de agitación permanente, visitando una tribu a otra
tribu, un clan a otro clan, una familia entera a otra familia; son fiestas continuas
y repetidas, algunas de las cuales son de larga duración. Con ocasión de la boda,
gastan sin medida todo lo que reunieron durante el verano y el otoño con gran tra
bajo, en una de las costas más ricas del mundo. Dentro de la vida privada ocurre lo
mismo; se invita a las gentes del clan cuando se mata una foca, cuando se abre una
caja de bayas o uvas en conserva, cuando se vara una ballena.
La civilización moral es, asimismo, muy uniforme, aunque exista una diferencia en
tre el régimen de fratría (Tlingit y Halda) de descendencia uterina y el clan de descen
dencia masculina de los Kwakiutl; los caracteres generales de la organización social
y en especial del totemismo, son más o menos los mismos en todas las tribus. Poseen,
como en Melanesia, en las islas Banks, cofradías, mal llamadas sociedades secretas,
que en ocasiones son internacionales y donde la sociedad de los hombres, y entre los
kwakiutl, la sociedad de las mujeres, crea una nueva escala de categorías dentro de
los clanes. Parte de los dones y contraprestaciones de que ahora vamos a hablar están
destinados como en Melanesia 126 a pagar los sucesivos grados y ascensiones 127 den
tro de esas cofradías. Los rituales de estas cofradías y clanes se llevan a cabo des
pués de la boda de los jefes, de la “venta de colores”, de las ceremonias de iniciación,
de las ceremonias shamánicas y de las ceremonias funerarias, estando éstas más des
arrolladas en Halda y Tlingit. Todo esto se realiza dentro de una serie indefinida de
“potlatch”. Hay potlatch en todos los sentidos, a los cuales responden a su vez pof-
latch en todas las direcciones. Al igual que en Melanesia, hay un constante give and
take, dar y tomar.
El potlatch, tan típico como hecho y al mismo tiempo tan característico

de estas tribus, no es distinto del sistema de cambio de dones I28. Sólo
difiere de él, por un lado por su violencia, exageración y por el antagonismo
que suscita, y por otro por su estructura más simple, más esquemática
que la de Melanesia, sobre todo en el Norte, en Tlingit y Haida 129. El
125 V. Rivet en M eillet y C ohén , Langues du Monde, págs. 616 y ss. S apir,
“Na-Déné Languages”, American Anthropologist, 1915, considera definitivamente el
tlingit y el haida como una rama de origen athapascano.
126 Sobre los pagos para la adquisición de grados, v. D avy, Foi Jurée, págs. 300-
305. Sobre Melanesia, v. algunos ejemplos en C odrington, Melanesians, págs. 106
y ss., etc.; R ivers , History of the Melanesian Society, I, págs. 70 y ss.
127 La palabra ascensión debe tomarse en su sentido propio y figurado. Del mismo
modo que el ritual de vajapeya (védico posterior) recoge un ritual de ascensión por
una escalera, los rituales melanesios consisten en hacer subir al joven jefe sobre una
plataforma. Los snahnaimuq y los shushwap del noroeste utilizan también un anda
mio desde donde el jefe distribuye el potlatch. Boas, 9th Report on the Tribus of
N oríh-W estera Cañada, Brit. Ass. Adv. Se., 1891, pág. 39; lili Report (B. Ass. Adv.
Se., 1894), pág. 459. Las demás tribus sólo utilizan una plataforma donde se colocan
los jefes y los altos cargos
128 Los autores antiguos, Mayne, Dawson, Krause, etc., describen así su mecanis
mo. V. K rause, Tlinkit Indianer, págs. 187 y ss., colección de documentos de auto
res antiguos.
129 Si la hipótesis de los lingüistas es acertada y los Tlingit y Haida son athapas-
carácter colectivo del contrato 130 queda más de relieve que en Melanesia
y Polinesia. A pesar de las apariencias, estas sociedades, en el fondo, están
más cerca de lo que nosotros llamamos prestaciones totales simples y sus
conceptos jurídicos y económicos son menos claros y de una menor pre
cisión consciente, aunque, en la práctica, los principios sean formales y
suficientemente claros.
Sin embargo, hay dos nociones más en evidencia que en el potlatch me-
lanesio o que en las instituciones más complejas y desarrolladas de Poli
nesia; son éstas las del crédito, el plazo y la del honor131.
Como hemos visto en Melanesia y Polinesia, los dones circulan con la
certeza de que serán devueltos, «seguridad» que reside en la virtud de la
cosa que se entrega, siendo ella misma su «seguridad». Radica, dentro
de toda posible sociedad, en la naturaleza del don, la posibilidad de obli
gar a plazo. Una comida en común, una distribución de kava, el talismán
que se lleva consigo, incluso por definición, no pueden devolverse inme
diatamente. El «tiempo» es elemento necesario para poder llevar a cabo
canos que han adoptado la civilización del Noroeste (hipótesis a la que Boas se apro
xima), se explica por sí mismo el aspecto frustrado del potlatch tlingit y haida. Tam
bién es posible, que la violencia del potlatch del noroeste americano, tenga su origen
en el hecho de que esta civilización es el punto de encuentro de dos grupos de fa
milias de pueblos que lo tenían a su vez; una civilización viene del sur de Califor
nia y la otra de Asia (sobre ésta, v. supra).
130 V. D avy, Foi jurée, págs. 247 y ss.
131 B oas no ha escrito nada mejor sobre el potlatch que la página siguiente:
12th Report on the North-Western Tribes of Cañada, B. A. Adv. Se., 1898, pági
nas 54-55 (cfr. Fifth Report, pág. 38): “El sistema económico de los indios de la co
lonia británica se basa fundamentalmente en el crédito, del mismo modo que el de los
pueblos civilizados. En cualquiera de sus empresas, el indio confía en la ayuda de sus
amigos y promete pagarles por esta ayuda en fecha posterior. Si la ayuda consiste en
cosas de valor, que se valoran en mantas, del mismo modo que nosotros lo hacemos
en dinero, promete devolver lo prestado con interés. El indio carece del sistema de
escrituras y, por tanto, para dar seguridad a la transacción, ésta se lleva a cabo en
público. Contratar deudas por un lado y pagarlas por el otro, eso es el potlatch. Este
sistema económico está desarrollado hasta tal punto, que el capital que poseen todos
los individuos asociados de la tribu excede con mucho los valores disponibles exis
tentes; es decir, las condiciones son semejantes a las de nuestra sociedad; si deseára
mos que nos pagaran todos nuestros créditos, nos encontraríamos con que no hay
suficiente dinero para pagarlos. El intento por parte de todos los acreedores de ha
cerse devolver lo que prestaron produce un pánico desastroso, que la comunidad tarda
luego en superar.”
“Hay que comprender que el indio que invita a todas sus amistades y vecinos a
un gran potlatch y que en apariencia derrocha todo lo acumulado durante años de
trabajo, tiene en el pensamiento dos cosas que no podemos por menos de considerar
justas y dignas de alabanza. Su primera finalidad es pagar sus deudas, hecho que lleva
a cabo públicamente con mucha ceremonia y a modo de acto notarial. Su segundo
objetivo es colocar los frutos de su trabajo de tal manera que le produzcan los máxi
mos beneficios para él y para sus hijos; los que reciben regalos en esa fiesta los
reciben como préstamos que invierten en sus empresas del momento, sin embargo,
después de un intervalo de algunos años, han de devolvérselos con intereses a su
donante o a sus herederos. Vemos pues, cómo el potlatch es, en definitiva, para los
indios, un medio de asegurar el bienestar de sus hijos, si les dejan huérfanos cuando
todavía son jóvenes.”
Modificando los términos de “deuda, pago, devolución, préstamo” y sustituyéndolos
por términos como: regalos que se hacen y regalos que se devuelven, términos que
por otro lado Boas acaba por utilizar, se tiene una idea exacta de cómo funciona
la noción de crédito en el potlatch.
Sobre la noción de honor, véase Boas, Seventh Report on the N. W. Tribes, pág. 57.
una contraprestación. Por tanto, la noción de plazo se sobreentiende siem

pre cuando se trata de devolver una visita, de contratar matrimonios y
alianzas, de establecer la paz, de ir a juegos o combates reglamentarios,
de celebrar fiestas alternativas, de prestarse servicios rituales y de honor
o de manifestarse recíproco «respeto» 13213, cosas que son objeto de cambio,
al mismo tiempo, que cada día un mayor número de cosas, según estas
sociedades se van haciendo más ricas.
La historia jurídica y económica normal está en un error sobre este punto;
imbuida de ideas modernas, se hace una idea a priori de la evolución m,
siguiendo una lógica pretendidamente necesaria pero en el fondo conser
vándose en las viejas tradiciones. Nada más peligroso que esta «sociología
inconsciente» como la ha llamado Simiand. Cuq dice, por ejemplo: «En
las sociedades primitivas sólo se concibe el sistema de trueque; en las
que están más desarrolladas se practica la venta al contado. Caracterizán
dose la fase superior de la civilización por la venta a crédito que adopta
como primera fórmula la combinación de venta al contado y préstamo» 134.
De hecho, el punto de partida es otro, y viene dado en una categoría de
derechos que los juristas y economistas que no se interesan por él, dejan
de lado; esta categoría es el don, fenómeno muy complejo, sobre todo en
su forma más primitiva, la de la prestación total que no estudiaremos
en este trabajo, don que comprende necesariamente la noción de crédito.
La evolución no ha consistido en pasar del sistema económico del trueque
a la venta, y dentro de ésta, del contado a plazos; sobre un sistema de
regalos que se dan y se devuelven a plazos se ha ido creando, por un
lado, el trueque, al simplificarse y acercarse tiempos que en otro mo
mento estuvieron más distanciados, y, por otro lado, se ha creado la
compra, la venta, ya sea a plazos o al contado y el préstamo. No está
demostrado que los derechos que han superado la fase que describimos
(especialmente el derecho babilonio) no hayan utilizado el crédito que
utilizan todas las sociedades primitivas que nos rodean. Esta sería otra
forma simple y realista de resolver el problema de los dos «momentos del
tiempo» que el contrato unifica y que había ya estudiado Davy 135.
De igual importancia es el papel que juega en las transacciones indias

la noción de honor.
En ningún otro lugar, el prestigio individual del jefe y de su clan
está más ligado al gasto y a la exactitud de devolver con usura los dones
aceptados, de manera que se transformen en obligados los que han creado
la obligación. El consumo y la destrucción no tienen límites. En algunos
potlatch hay que gastar todo lo que se tiene, sin guardar nada 136, corres-
132 Expresión tlingit: Swanton, Tlingit Indiands, págs. 421, etc.
133 No se han dado cuenta de que la noción de término es no sólo tan antigua, sino
tan simple o, si se quiere, tan compleja como la noción al contado.
134 Estudio sobre los contratos de la época de la primera dinastía babilónica.
Nouv. Rev. Hist. du Droit, 1910, pág. 477.
135 D avy, Foi Jurée, pág. 207.
136 Distribución de toda la propiedad: Kwakiutl, Boas, “Secret Societies and so-
pondiendo esta función a quien sea más rico y más gastador. El principio
de antagonismo y de propiedad es el fundamento de todo. El status político
de los individuos dentro de las cofradías y clanes, así como los diversos
rangos se obtienen por medio de la «guerra de propiedad» 137, por la guerra
o la suerte, por herencia, por alianzas y por matrimonio, pero todo se
considera como una «lucha de riquezas» 138. Tanto el matrimonio de los
hijos, como la posición dentro de las cofradías se obtiene por los potlatch
que se entregan y los que se devuelven. Se pierden en el potlatch como
se pierden en la guerra, en el juego, en las carreras o en la lucha 139. En
algunos casos, ni siquiera se trata de dar y tomar sino de destruir 14°, con
cial organizaron of the Kwakiutl Indians”, Rep. Am. Nal. Mus., 1895 (citada ante
riormente Sec. Soc.), pág. 469. En el caso de iniciación de un novicio, ibíd., pág. 551,
Koskimo. Shushwap: redistribution, Boas, 7th Rep., 1890, pág. 91. S wanton, Tlingit
Indians, 21 st Ann. Rep. Bur of Am. Eíh. (anteriormente Tlingit), pág. 442 (en un dis
curso): “Gasto todo, para hacerle ver” (a su sobrino). Redistribución de todo lo que
se ha ganado en el juego, Swanton, Texis and M yths of the Tlingit Indians, Bull.
número 39 Bur. of Am. Eth. (anteriormente, Tlingit T. M.), pág. 139.
137 Sobre la guerra de propiedad, v. el canto de Maa, Secc. Soc., pág. 577, pág. 602:
“Combatimos con la propiedad.” La oposición entre guerra de riquezas y guerra de
sangre se recoge en los discursos que se hicieron en el potlatch de 1895 en Fort Rupert.
V. Boas y H unt, Kwakiutl texis, 1.a serie, Jesup Expedition, t. III (citado anterior
mente Kwa, t. III), págs. 485, 482. Cfr. Sec. Soc., págs. 668 y 673.
138 V. concretamente el mito de Haíyas (Haida, Texis, Jesup, VI, núm. 83, Masset)
qee pierde la “cara” al juego y muere. Sus hermanas y sobrinos se ponen de luto,
dan un gran potlatch en revancha y resucita.
Convendría estudiar, a este respecto, el juego, que incluso entre nosotros, no se
considera como un contrato, sino como una situación donde se compromete el honor
y donde se exponen bienes que podrían no exponerse. El juego es una especie de pot
latch, una especie de sistema de dones. Es notable su importancia en el noroeste ame
ricano. Aunque los Kwakiutl lo conocen (v. Eth. Kwa., pág. 1394, s. v. ebayu: dados(?),
s. v. lepa, pág. 1435, cfr. lep, pág. 1448, “segundo potlatch, danza” ; cfr. pág. 1423,
v. maqwacte) no parece que tenga entre ellos la importancia que tiene entre los haida,
tlingit y tsimshian. Todos éstos son jugadores perpetuos e inveterados. V. la descrip
ción del juego del billar entre los haida, S wanton, “Haida” (Jesup Exp., V, I), pági
nas 58 y ss., 141 y ss., sobre las figuras y los nombres. El juego entre los tlingit, des
cripción con los nombres del billar: Swanton, Tlingit, pág. 443. El naq tlingit ordinario,
la pieza que gana, equivale al djil haida.
La historia está llena de leyendas de juegos, de jefes que han perdido todo al jue
go. Existe un jefe, Tsimshiam, que perdió incluso sus hijos y parientes: Tsim. Mytlu,
páginas 207, 101; cfr. B oas, ibíd., pág. 409. Una leyenda haida cuenta la historia de un
juego total de los Tsimshian contra los Haida, V. Haida T. M., pág. 322. Cfr. la mis
ma leyenda: los juegos contra Tlingit, ibíd., pág. 94. B oas, Tsimsh. Myth., págs. 847
y 843, recoge un catálogo de temas de estetipo. La educación y la moral ordenan que
el que gane, deje en libertad al que pierda,a su mujer y a sus hijos. Tlingit T. M., pá
gina 137. Inútil sería subrayar su parentesco con las leyendas asiáticas.
Existe una influencia asiática innegable. Sobre la influencia de los juegos de azar
asiáticos en América, v. el gran trabajo de E. B. T ylor, “On American Lot-games as
evidence of Asiatic Intercourse”, Bastían Festchr. Int. Arch. f. Eth., 1896, págs. 55 y ss.
139 D avy ha desarrollado el tema del desafío, de la rivalidad, a los que hay que
añadir el de la apuesta. V. Boas, Indianische Sagen, págs. 203 a 206. Apuesta de comi
da, de lucha, de ascensión, etc., en las leyendas. Cfr. Ibid., pág. 363, por catálogo de
temas. La apuesta es todavía hoy resto de ese derecho y moral, sólo compromete el
honor y el crédito y sin embargo hace circular la riqueza.
140 Sobre los potlatch de destrucción, v. D avy, Foi Jurée, pág. 224, a lo que hay que
añadir las siguientes observaciones. Dar esya destruir, v, Sec. Soc., pág. 334. Alguno
de los ritos de donación implica destrucciones: el ritual de la devolución de la dote o
como la llama Boas “pago de la deuda de matrimonio” implica una formalidad que se
llama “hundir la canoa” : Sec. Soc., págs. 518, 520, aunque esa ceremonia es figurada.
el fin de que no parezca que se desea recibir. Se queman cajas enteras de

aceite de olachen (candle fisch, vela de pescado) o de aceite de ballena 141,
se queman casas y colchas; se rompen los mejores cobres que se hunden
en el agua con el fin de aniquilar, de «aplanar» al rival142. De este modo,
no sólo se prospera personalmente, sino que se consigue para la familia
un nivel mayor dentro de la escala social. Es pues, un sistema de derecho
y de economía en que se gastan y transfieren constantemente riquezas con
siderables. Esta transferencia se puede denominar, si se quiere, cambio, co
mercio o venta143, pero es un comercio noble, lleno de etiqueta y gene
rosidad, ya que cuando se lleva a cabo con espíritu de ganancia inmediata,
es objeto de un desprecio muy acentuado 144.
Sin embargo, la visita al potlatch haida y tsimshian lleva consigo la verdadera destruc
ción de las canoas de los visitantes. Entre los tsimshian se destruyen a la llegada, des
pués de haber ayudado a desembarcar con todo cuidado todo lo que traían, devolvién
doseles unas canoas mejores cuando se marchan: B oas,, Tsim. Myth., pág. 338.
La destrucción propiamente dicha, constituye una forma superior del gasto. Entre
los tsimshian y tlingit se dice “matar la propiedad”. B oas, Tsim. Myth., pág. 344.
Swanton, Tlingit, pág. 442. En realidad, se dice lo mismo en la distribución de m antas:
“Se perdieron tantas mantas por verle.” Tlingit, ibíd., ibíd.
En esta costumbre de destrucción en el potlatch intervienen dos móviles: l.° El tema
de la guerra, el potlatch es una guerra. Entre los tlingit se llama así: “danza de la
guerra”, Swanton , Tlingit, pág. 458; cfr. pág. 436. De la misma forma que en la gue
rra se capturan y consiguen las máscaras, los nombres y los privilegios de quienes
fueron los propietarios y han m uerto; del mismo modo en una guerra de propiedad se
mata la propiedad, ya sea la de uno para que los demás no la capturen, ya sea la de
los demás, dándoles bienes que están obligados a devolver o que no pueden devolver.
El segundo tema es el del sacrificio. V. anteriormente. Si se mata la propiedad es
porque tiene vida. El heraldo dice: “que nuestra propiedad se conserve viva por el
esfuerzo de nuestro jefe, que nuestros cobres no se rompan”. Eth. Kwa., pág. 1285, II.
Quizá el sentido de la palabra “yág”, persona yacente muerta, distribuidor en el pot
latch; cfr., Kwa. T., 111, pág. 59, 1. 3, y el índice. Eth. Kwa., tiene ahí su explicación.
En principio, de lo que se trata es de transmitir, como en el sacrificio normal, las
cosas destruidas a los espíritus El tema, como es natural, está más desarrollado entre
los tlingit (Swanton, Tlingit, págs. 443, 462), entre los cuales los antepasados no sólo
asisten al potlatch, beneficiándose de las destrucciones, sino que se benefician también
de los regalos que se hacen a sus homónimos vivos. La destrucción por el fuego es
característica de este tema. Entre los tlingit, v. un mito muy interesante, Tlingit T. M.,
página 82. Halda, sacrificio en el fuego (Skidegate); Swanton, “Haida Texts and
Myths”, Bull Bur. Am . Eth. núm. 29 (anteriormente Hdicla T. M.), págs. 36, 28 y 91.
El tema está menos claro entre los Kwakiutl, entre los cuales, sin embargo, existe
una divinidad que se llama “sentada sobre el fuego”, a quien, por ejemplo, se sacrifica
el traje del niño enfermo, con objeto de pagarla: Eth. Kwa., págs. 705, 706.
141 B oas, Sec. Soc., pág. 353, etc.
142 V. más adelante a propósito de la palabra p!Es.
143 Parece incluso que la palabra “cambio” y “venta” no existe en el idioma
kwakiutl. No he podido encontrar la palabra venta dentro de los varios glosarios
que Boas tiene acerca de la venta de un cobre. Esta subasta no es una venta, es una
especie de apuesta, de batalla de generosidad. La palabra “cambio” sólo la he encon
trado bajo la forma de l’ay, aunque en el texto indicado, Kwa., t. III, pág. 77, 1. 41, se
emplea .a propósito de un cambio de nombre.
144 V. la expresión: “Avido de alimentos.” Eth. Kwa., pág. 1462, “deseoso de hacer
fortuna rápidamente”, ¡bíd., pág. 1394. V. la imprecación contra los “pequeños jefes” :
“Los pequeños que deliberan, que trabajan, que son vencidos..., que prometen dar
canoas..., que aceptan lo que se les da..., que buscan riquezas..., que sólo trabajan
por la propiedad (el término que traduce “property” es “maneg”, devolver un favor,
ibíd., pág. 1403), los traidores”. Ibíd., pág. 1287, líneas 15 a 18; cfr. otro discurso
donde se dice del jefe que ha dado el potlatch y de las gentes que lo reciben y no
devuelven nunca: “les ha dado de comer, les 'ha hecho dormir, y los lleva sobre sus
La noción de honor que tiene gran fuerza en Polinesia y que está siem
pre presente en Melanesia, ejerce aquí verdaderos estragos. También sobre
este punto, las enseñanzas clásicas han comprendido deficientemente los
móviles que han animado a los hombres y todo cuanto debemos a las
sociedades que nos han precedido. Incluso un sabio tan preparado como
Huvelin se ha creído obligado a deducir la noción de honor, considerada
ineficaz, de la noción de eficacia mágica 14S. Sólo ve en el honor, el pres
tigio sucedáneo de aquél. La realidad es más compleja. La noción de honor,
tanto como la de magia, son inherentes a estas civilizaciones 146. El mana
polinesio simboliza no sólo la fuerza mágica de cada ser, sino también su
honor, siendo una buena traducción de esta palabra, la de autoridad y ri
queza 147. El potlatch tlingit y haida consiste en considerar como honores
los servicios mutuos m. En tribus tan primitivas, como las australianas, la
cuestión de honor es tan importante como para nosotros, satisfaciéndola
tanto por prestaciones, ofrendas de alimentos y ritos, como por medio de
espaldas”... ibíd., pág. 1293, cfr. 1291. V. otra imprecación contra los “pequeños”.
ibíd., pág. 1381.
No hay que pensar que una moral de este tipo sea contraria a la economía ni
corresponda a una pereza comunista. Los tsimshian desprecian la avaricia y cuentan
de su héroe principal, Cuerbo (el creador), cómo fue echado por su padre porque era
avaro: Tsim. Myth., pág. 61, cfr. pág. 444. El mismo mito existe entre los tlingit, los
cuales desprecian también la pereza, y la mendicidad de los huéspedes y cuentan cómo
se castigó a Cuervo y a las gentes que van de pueblo en pueblo haciéndose invitar:
Tlingit M. T., pág. 260, cfr. 217.
145 Injuria, Melanges Appleton; Magia y derecho privado, Année Soc., X, pág. 28.
146 Se paga por el honor de bailar con los tlingit; TI. M. T., pág. 141. Pago a un
jefe que ha compuesto una danza. Entre los tsimshian: “Se hace todo por el honor...
Por encima de todo está la riqueza y la ostentación de la vanidad.” B oas, Fith Repon,
1899, pág. 19. Duncan en M ayne, Four Years, pág. 265, ya decía: “por la simple
vanidad de las cosas”. Un gran número de ritos, no sólo el de la ascensión, etc., sino
también el que consiste en “levantar el cobre” (Kwakfutl), Kwa. T., III, pág. 499, 1. 26,
“levantar la danza” (Tlingit), TI. M . T., pág; 117, “levantar el poste del potlatch”, fu
nerario y totémico, “levantar la viga” de la casa, la cucaña, son expresión de este
mismo principio. No hay que olvidar que el potlatch tiene como finalidad averiguar
cuál es la familia más “alta” (comentarios del jefe katishan a propósito del mito del
Cuerbo, Tlingit, TI. M. T., pág. 119, n. a.).
147 T regear, Maori comparativa Dictionary, v. Mana.
Habría que estudiar la misma noción de riqueza; desde este punto de vista, la per
sona rica es una persona que tiene mana en Polinesia, “auctoritas” en Roma y que
en estas tribus americanas es un “gran” hombre, walas (Ethn. Kwa., pág. 1396). Sólo
vamos a señalar la relación, que es muy clara, entre la noción de riqueza, la de auto
ridad, la de derecho a mandar a los que reciben regalos, con el potlatch. Por ejemplo,
entre los kwakiutl uno de los clanes más importantes es el de los walasaka (nombre
también de una familia, de una danza y de una hermandad), este nombre quiere decir
"los grandes que vienen de arriba”, que distribuyen en el potlatch. Walasila quiere
decir no sólo riqueza, sino también “distribución de mantas con ocasión de una su
basta de cobre”. Hay otra metáfora que considera “de peso” a la persona que da
potlatch: Sec. Soc., págs. 558, 559. Se dice del jefe que “absorbe a las tribus” entre
quienes distribuye sus riquezas “vomita riqueza” ..., etc.
148 Hay un canto tlingit que dice de la hermandad del cuervo “que hace a los
lobos ’razonables’ ”. TI. M. T., pág. 398, núm. 38. El principio según el cual “los res
petos” y “los honores” que se dan y se devuelven comprenden dones, está bien claro
en las dos tribus. Swanton, Tlingit, pág. 451; Swanton, Haida. pág. 162, dispensa de
hacer determinados regalos.
dones149. Los hombres han sabido comprometer su honor y su nombre

mucho antes de saber firmar.
El potlatch del noroeste americano ha sido objeto de estudio en todo
lo relativo a la forma del contrato. Es sin embargo, necesario situar el
estudio de Davy y de Leonhard Adam 150 dentro de un marco mucho más
amplio, en función del tema que nos ocupa ahora. Pues el potlatch es algo
más que un simple fenómeno jurídico, es un fenómeno jurídico que propo
nemos denominar «total». Es religioso, mitológico y shamánico, pues los
jefes que se obligan y que representan, encarnan a los antepasados y a los
dioses, de quienes llevan el nombre, de quien bailan sus danzas y de
quienes están poseídos por sus espíritus 151. Es económico y hay que valorar
su importancia, las razones y efectos de estas transacciones enormes, in
cluso ahora, cuando se las calcula en valores europeos 152. El potlatch es
también un fenómeno de morfología social, la reunión de tribus, clanes
y familias, incluso de naciones, pone de manifiesto una excitación digna
de ser tomada en cuenta; se fraterniza y sin embargo se sigue siendo
extranjero. Se entra en comunicación y oposición dentro de un comercio
gigantesco, en un constante torneo 153. Pasaremos por alto los fenómenos
estéticos que son muy numerosos.
Por último, incluso desde un punto de vista jurídico, además de lo que
ya se ha hablado sobre la forma del contrato, y de lo que podría llamarse
149 Cfr. luego en la conclusión.
La etiqueta de la fiesta, del don que se recibe con dignidad y no se pide, está muy
subrayado en estas tribus. Indiquemos tres datos kwakiutl, haida y tsimshiam que son
instructivos desde nuestro punto de vista: los jefes y nobles comen poco en los ban
quetes, son los vasallos y las demás gentes quienes comen m ucho; ellos hacen literal
mente “boca pequeña” : Boas, Kwa. Ind., Jesup, V, II, págs. 427, 430; peligros de co
mer mucho. Tsim. Myth., págs. 59, 149, 153, etc. (mitos). Cantan en el banquete, Kwa.
Ind. Jesup Exped., V, II, págs. 430, 437. Se toca la caracola “para que se diga que no
morimos de hambre”. Kwa. T., III, pág. 486. El noble no pide jamás. El shaman médico
no pide nunca en pago, su “espíritu” se lo prohíbe. Eth. Kwa., págs. 731, 742. Hal
da T. M., páginas 238, 239. Existe, sin embargo, una hermandad y una danza de la
“mendicidad” entre los kwakiutl.
159 V. bibliografía anterior, nota núm. 13.
151 Los potlatch tlingit y haida han desarrollado muy especialmente este principio.
Cfr. Tlingit lndians, págs. 443, 462. Cfr. un discurso en TI. M. T ., pág. 373; los es
píritus fuman mientras fuman los invitados. Cfr. pág. 385, 1. 9. “Los que bailamos
aquí para vosotros, no somos en realidad nosotros mismos, son nuestros tíos, muer
tos hace tiempo, los que están ahora bailando.” Los invitados son espíritus, portado
res de buena suerte gona’qadet, ibíd., pág. 119, nota a. De hecho, lo que ocurre es
que se produce la confusión de los dos principios del sacrificio y del don, compa
rables, excepto quizá por su acción sobre la naturaleza, en todos los casos que he
mos citado. Dar a los vivos es dar a los muertos. Hay una historia tlingit (TI. M. T„
pág. 227) que cuenta que una persona que resucitó sabía que habían hecho potlatch
por él; el caso de los espíritus que reprochan a los vivos el no haber dado potlatch
es corriente. Seguramente los kwakiutl han tenido esos mismos pricipios. Ejemplo,
los discursos de Eth. Kwa., pág. 788. Entre los Tsimshian los vivos representan a los
muertos. Tate escribe a Boas: “Las ofrendas aparecen, sobre todo, bajo la forma
de regalos que se dan en una fiesta.” Tsim. Myth., pág. 452 (leyendas históricas),
pág. 287. Colección de temas, B oas, ibíd., pág. 846, para la comparación entre Tlin
git, Haida y Tsimshian.
182 V. más adelante algunos ejemplos del valor de los cobres.
153 K rause , Tim kit lndianer, pág. 240, hace una detallada descripción de la form a
de abordarse entre tribus Tlingit.
objeto humano del contrato, dejando a un lado el status jurídico de los

contratantes (clanes, familias, rangos y bodas), hay que añadir que los
objetos materiales del contrato, las cosas objeto de cambio, poseen también
una virtud especial que hace que se ofrezcan y sobre todo que se de
vuelvan.
Sería útil para nuestra explicación, si tuviéramos espacio suficiente, distinguir cua
tro tipos de potlatch noroeste americano: l.° un potlatch en que sólo o casi sólo
intervienen las fratrias y familias de los jefes (Tlingit). 2.° Un potlatch en que las
fratrías, clanes, jefes y familias juegan un papel casi igual. 3.° Un potlatch entre jefes
respaldados por clanes (Tsimshian), y 4.° Un potlatch de jefes de cofradías (Kwakiutl).
Este estudio sería demasiado largo, además de que Davy ha escrito ya las diferencias
entre tres de ellos (falta el tipo de Tsimshian)151*154. En relación con nuestro trabajo, los
tres temas del don, la obligación de dar, la de recibir y la de devolver, son casi idén
ticos en las cuatro formas de potlatch.
LAS TRES OBLIGACIONES: DAR, RECIBIR Y DEVOLVER
La obligación esencial del potlatch es la de dar. El jefe ha de dar

potlatch, por sí, por su hijo, su yerno o su hija 155 y por sus muertos 156.
Sólo conservará su autoridad sobre su tribu y su pueblo, no digamos sobre
su familia, y mantendrá su rango entre los jefes 157, nacional e internacio
nalmente, si demuestra que está perseguido y favorecido por los espíritus
y la fortuna 158, que está poseído por ella y que él la posee 159, y sólo puede
demostrar esta fortuna, gastándola, distribuyéndola, humillando a los otros,
poniéndola «a la sombra de su nombre» 16°. El noble Kwakiutl y Haida
151 D avy, Foi jurée, págs. 171 y ss., págs. 251 y ss. La forma tsimshian no es muy
diferente de la haida, aunque, quizá, el clan esté más en evidencia.
155 Sería inútil repetir la demostración de Davy a propósito de la relación entre
el potlatch y el status político, especialmente el del yerno y el del hijo. Sería también
inútil comentar el valor comunial de los banquetes y cambios. Ejemplo: el cambio de
canoas entre dos espíritus hace que tengan “un solo corazón”, si uno es el suegro y
el otro el yerno: Sec. Soc., pág. 387. El texto, Kwa. T„ III, pág. 274, añade:
“es como si se hubieran cambiado los nombres” . V. también, ibid., III, pág.23: en
un mito de bodas tiene como finalidad entronizar a la mujer en el pueblo “donde
va a comer por vez primera”.
156 El potlatch funerario de los haida y tlingit está suficientemente estudiado en
tre los tsim shian, está relacionado con el final del duelo, con el levantamiento del
poste totémico y con la crem ació n : Tsim. Myth., págs. 534 y ss. B oas no dice que
existía el potlatch funerario entre los kw akiutl; sin em bargo, hay una descripción de
un potlatch de este tipo en un m ito : Kwa. T., III, pág. 407.
157 Potlatch con el fin de mantener el derecho a un escudo. Swanton, Haida,
pág. 107. V. la historia de Leg. ek, Tsim. M yth, pág. 386. Leg. ek es el nombre del
principal jefe tsimshian y cómo se burla del jefe Haimas. Uno de los títulos más
importantes de los jefes kwakiutl (Lewikilag) es el de Dabend (Kwa. T., III, pág. 19,
1. 22; of dabetid-gal'ala, Eth. Kwa., pág. 1406, col. I), que antes del potlatch recibe
un nombre que quiere decir “incapaz de aguantar hasta el final”, y después del
potlatch se le da ese nombre que quiere decir “capaz de llegar hasta el final”.
158 Hay un jefe kwakiutl que dice: “Este es mi orgullo, los nombres, los orígenes
de mi familia, mis antepasados han sido...” (y declina su nombre que es al mismo
tiempo un título y un nombre común), “donantes de maxwa” (gran potlatch): Eth
Kwa., pág. 887, 1. 54; cfr. pág. 843, 1. 70.
159 V. más adelante (en un discurso): “Estoy lleno de riquezas. Soy rico de ri
quezas, cuento mis riquezas.” Eth. Kwa., pág. 1280, 1. 18.
100 Comprar un cobre es ponerle “bajo el nombre” del comprador, Boas, S ec. Sac..
tiene exactamente la misma noción de «cara» que el letrado y el oficial

chino 161. De uno de los grandes jefes míticos que no daba potlatch se decía
que tenía «la cara podrida» 162. Aquí la expresión es más exacta que en
China, pues en el noroeste americano perder el prestigio es perder el alma
y es de verdad la «cara», la máscara del baile, el derecho de encarnar un
espíritu, de llevar un blasón, un tótem; es de verdad la persona lo que se
pone en juego, lo que se pierde con el potlatch163, en el juego de los do
nes m, del mismo modo que se pueden perder en la guerra 165 o por co
meter una falta en el rito 166. En todas estas sociedades, la gente se apre-
pág. 345. Otra metáfora consiste en que el nombre de quien da el potlatch “toma
peso” por el potlatch que da, Sec. Soc., pág. 349, y “pierde peso” si acepta uno,
Sec. Soc., pág. 345. Hay otras expresiones que recogen esta superioridad del donante
frente al donatario: la noción según la cual éste es una especie de esclavo mientras no
se ha redimido (“el nombre es malo”, dicen entonces los haida, Swanton, Haida.
pág. 70. V. más adelante). Los Tlingit dicen que “los dones que se dan se cargan
sobre la espalda de quien los recibe”, S wanton, Tlingit, pág. 428. Los Haida poseen
dos expresiones muy sintomáticas: “hacer marchar”, “correr de prisa” su aguja
(cfr. la expresión neocaledoniana en notas anteriores) que parece que significa “luchar
contra un inferior”, Swanton, Haida, pág. 162.
161 V. la historia de Haimas, de cómo pierde su libertad, privilegios, máscaras,
sus espíritus auxiliares, su familia y sus propiedades. Tsim. Myth., págs. 361, 362.
162 Eth. Kwa., pág. 805; Hunt, el redactor Kwakiutl de Boas, le escribe diciendo:
“No sé por qué el jefe Maxuyalidze (que quiere decir ’que da potlatch’), jamás da
una fiesta.” Esto es todo. Entonces se le llamaba Quelsem, es decir, Cara Podrida.
Ibíd., 1. 13 a 15.
163 El potlatch es, en efecto, peligroso, bien sea porque no se da, bien porque
se recibe. Las personas que asisten a un potlatch mítico mueren (Haida, T., Jesup,
VI, pág. 626; cfr. pág. 667, el mismo mito Tsimshian). Cfr. sobre las comparaciones,
Boas, Indianischesagen, pág. 356, n.° 58. Es peligroso participar de la esencia de
quien da el potlatch: por ejemplo, comiendo en un potlatch de espíritus, en este
mundo de aquí abajo. Leyenda Kwakiutl (Awikenog), Ind. Sagen., pág. 239. V. el mito
del Cuerbo que extrae de su carne los alimentos (varios ejemplares), Ctatloq, Ind.
Sagen, pág. 76; Nootka, ibíd., pág. 106. Comparaciones en B oas, Tsim. Myth..
págs. 694, 695.
104 De hecho, el potlatch es un juego y una prueba. Así, por ejemplo, la prueba
consiste en no tener hipo durante el banquete; se dice: “Antes morir que tener
hipo.” Boas, “Kwakiutl Indians”, Jesup Expedition, vol. V, parte II, pág. 429. V. una
fórmula de desafío: “Intentemos que nuestros convidados los vacíen (los platos)...”
Eth. Kwa, pág. 991, 1. 43; cfr. pág., 992. Sobre la incertidumbre del sentido de las
palabras que significan dar alimentos, devolver alimentos y revancha, v. glosario
(Eth. Kwa., s. v. yenesa, yenka: dar alimentos, recompensar y tomar la revancha).
165 V. supra, la equivalencia entre potlatch y guerra. El cuchillo en el extremo del
poste es el símbolo del potlatch kwakiutl, Kwa., T., III, pág. 483. Entre los tlingit
es una lanza en pie. Tlingit M. T„ pág. 117. V. los rituales del potlatch de compen
sación entre los tlingit. Guerra de las gentes de Kloo contra los tsimshian, Tling. T. M.,
págs. 432, 433, n.° 34; danzas por haber hecho a uno esclavo; potlatch sin danza por
haber matado a alguno. Cfr. posterior, ritual del don del cobre, pág. 221, n.° 6.
166 Sobre las faltas rituales entre los Kwakiutl, v. B oas, Sec. Soc., págs. 433, 507,
etcétera. La expiación consiste precisamente en dar un potlatch o un don.
Dentro de todas estas sociedades, es éste un principio de derecho y de ritual muy
importante. La distribución de riquezas hace el papel de una multa, de un acto pro
piciatorio vis a vis de los espíritus y del restablecimiento de la comunión entre los
hombres. El P. L ambert, Moeurs des sauvages neo-caledoniens, pág. 66, recoge ya el
dato de que entre los Canaques existe el derecho, por parte de los parientes uterinos,
de reclamar una indemnización cuando uno de los suyos derrama su sangre en la
familia de su padre. La misma institución se da entre los tsimshian. Duncan en M ay-
nf., Four years, pág. 265; cfr. pág. 296 (potlatch en caso de pérdida de sangre por
parte del hijo). La institución del muru maorí debe compararse con ésta.
sura a dar. No hay un solo instante que se salga fuera de lo corriente,

incluso fuera de las solemnidades y de las reuniones del invierno, en que
no se esté obligado a invitar a los amigos, a participar con ellos de la
suerte de la caza y de la recolección de frutos que vienen de los dioses
o de los tótem167, en que no se esté obligado a redistribuir lo que se ha
recibido en un potlatch168, en que no se esté obligado a reconocer con
dones cualquier tipo de servicio169, sea de jefes 17°, de vasallos o de pa
rientes 17i; todo ello bajo pena, al menos para los nobles, de violar la eti
queta y perder el rango 172.
La obligación de invitar es evidente cuando se ejerce de clan a clan
o de tribu a tribu. Sólo tiene sentido si se ofrece a otros que no sean de
la familia, del clan o de la fratría173; hay que convidar a quien puede 174,
De la misma forma ha de interpretarse el potlatch de redención de los cautivos,

ya que se hace no sólo para recuperar al cautivo, sino también para restaurar “el
nombre” y la familia que le ha dejado hacerse esclavo, debe dar un potlatch. V. la
historia de Dzebasa, Tsim. M yth., pág. 388. La misma norma existe entre los tlingit,
K rause, Tlingit Indianer, pág. 245; P orter, XTth Census, pág. 54; Sw anton, Tlingit,
pág. 449.
Son muy numerosos los potlatch de expiación de faltas rituales Kwakiutl; entre
ellos hay que subrayar el de los padres de gemelos que van a trabajar, Eth. Kwa.,
pág. 691. Uno de los potlatch lo realiza el suegro para conquistar a la mujer que
ha abandonado el hogar... evidentemente por culpa del marido. V. vocabulario, ibíd.,
pág. 1423, col. 1. Este principio puede dar lugar a un uso ficticio; cuando un jefe
quiere tiene una ocasión para un potlatch, envía a su mujer a casa de su suegro,
como pretexto para nuevas distribuciones de riquezas, B oas, 5th Report., pág. 42.
167 Existe una larga lista de las obligaciones a dar una fiesta: después de la pesca,
la recolección, la caza, la apertura de latas de conservas, etc., recogida en el primer
volumen de Eth. Kwa., pág. 757 y ss.; cfr. pág. 607 y ss., sobre la etiqueta, etc.
168 V. supra.
169 V. Tsim. Myth., págs. 512, 439; cfr. pág. 534, por el pago de servicios:
Kwakiutl, ejem.: pago al contador de mantas, Sec. Soc., págs. 614, 629 (Nimkish.
fiesta de verano).
170 Los tsimshian poseen una notable institución que prescribe los repartos entre
potlatch de jefes y potlatch de vasallos, señalando la parte respectiva de unos y
otros. A pesar de que los rivales se enfrentan en el interior de las diferentes clases
feudales absorbidas por los clanes y hermandades, sin embargo, hay derechos que
se ejercitan de clase a clase. B oas, Tsim. Myth., pág. 539.
171 Pago a los padres, Tsim. Myth., pág. 534; cfr. D avy, Foi jurée, sobre los
sistemas opuestos entre los tlingit y los haida, reparto de potlatch por familias, pá
gina 196.
172 Un mito haida de M asset (Haida Texts, Jesup, VI, n.° 43) cuenta que un viejo
jefe no daba suficientes potlatch y los demás dejaron de invitarle y se murió. Sus
sobrinos le hicieron una estatua, dieron una fiesta, diez en su nombre y revivió. En
otro mito de M asset , ibíd., pág. 727, uno de los espíritus le dice a un jefe: “Tienes
demasiadas riquezas, tienes que dar un potlatch” (wal = distribución; cfr. la palabra
Walgal, potlatch). Construyó una casa y pagó a los constructores. En otro mito,
ibíd., pág. 723, 1. 34, un jefe dice: “No guardaré nada para mí”, y más adelante:
“Haré potlatch diez veces (wal).”
173 Sobre la forma en que ios clanes se enfrentan regularmente (Kwakiutl), Boas,
Sec. Soc., pág. 343; (Tsimshian), B oas, Tsim. Myth., pág. 497. Esto está claro en los
países donde hay fratridas, y, Swanton, Haida, pág. 162. Tlingit, pág. 424. Este prin
cipio está muy bien recogido en el mito de Cuerbo, Tlingit, T. T., pág. 115 y ss.
174 Naturaímente, no se invita a quienes han faltado en otras ocasiones, a quienes
no han dado fiestas, a quienes no tienen nombre de fiesta. Hunt, en Eth Kwa., pági
na 707; a quienes no han devuelto el potlatch; cfr. ibíd., índice, s. v. Waya y Wa-
yapo Lela, pág. 1395; cfr. pág. 358, 1. 25.
quiere 175176y vendrá 176 y asistirá a la fiesta, al potlatch 177. El olvido tiene
unas consecuencias funestas 178. Un mito importante de Tsimshiam 179180 nos
muestra cuál es el estado de espíritu que ha permitido germinar este tema
esencial dentro del folklore europeo, el del hada mala olvidada el día del
bautizo o de la boda. La trama de instituciones sobre las que descansa, se
ven en este caso con toda claridad, al mismo tiempo que permite ver en
qué civilizaciones ha funcionado. Una princesa de un pueblo tsimshian
concibe en el «país de las nutrias» y da a luz milagrosamente al «Pequeño
Nutria». Vuelve luego con su hijo al pueblo de su padre, el Jefe. El «Pe
queño Nutria» pesca grandes bacalaos con los cuales su abuelo ofrece
fiestas a todos sus colegas, jefes de las tribus, a los cuales se lo presenta,
recomendándoles que no le maten si le encuentran pescando bajo su forma
animal: «He aquí, a mi nieto, que ha traído para vosotros los alimentos
que yo os he ofrecido como mis invitados.» De este modo, el abuelo se
hizo rico con los regalos de todas clases que le ofrecían, cuando venían
a comer a su casa las ballenas, focas y toda clase de pescado fresco que
el «Pequeño Nutria» traía durante las hambres del invierno. Pero se ha
bían olvidado de invitar a uno de los jefes. Un día, la flota de canoas de
la tribu olvidada se encontró en el mar con «Pequeño Nutria» que tenía
en la boca una foca, el arquero de la canoa mató al «Pequeño Nutria»
y cogió la foca. El abuelo y las tribus buscaron a «Pequeño Nutria» hasta
que se enteraron de lo que había ocurrido con la tribu olvidada, la cual
se excusó, pues no conocía a «Pequeño Nutria». La princesa, su madre,
murió de pena, y el jefe involuntariamente culpable llevó al abuelo todo tipo
de regalos en expiación y el mito acabó 18°. «Por esto es por lo que los
pueblos hacen fiesta cuando nacen y bautizan a los hijos de los jefes para
que todo el mundo los conozca.» El potlatch, la distribución de bienes,
es el acto fundamental del «reconocimiento» militar, jurídico, económico
175 Esta es la razón de la historia tantas veces repetida, común también a nuestro
folklore europeo y asiático, del peligro de no invitar al huérfano, al abandonado y al
que se ha hecho pobre Ejem. : Indianische Sagen, págs. 301, 303; v. Tsim. Myth.,
págs., 295, 292: un mendigo que es el tótem, el dios totèmico. Catálogo de temas,
Boas, Tsim. M yth., págs. 784 y ss.
176 Los tlingit tienen una expresión característica : los invitados se consideran
como “flotantes”, sus canoas “van camino errante sobre la mar” ; el poste totèmico
que llevan consigo va a la deriva ; es el potlatch, la invitación lo que les detiene.
TI. M. T., pág. 394, n.° 22; pág. 395, n.° 24 (en un discurso). Uno de los títulos
más frecuentes del jefe Kwakiutl es el de “aquel hacia el que se rema”, es “el lugar
hacia donde se camina”. Ejem.: Eth. Kwa., pág. 187, 1. 10 y 15.
177 La ofensa de olvidar a alguien hace que sus parientes, solidarios con él, se
abstengan también de asistir al potlatch. En un mito tsimshian, los espíritus no asis
ten si no se ha invitado al gran Espíritu, pero van todos cuando éste ha sido invitado,
Tsim. Myth., pág. 277. Hay una historia que cuenta que no se había invitado al jefe
Nesbalas, los demás jefes tsimshian tampoco acudieron, diciendo : “Es jefe y no po
demos enfadarnos con él”. Ibíd., pág. 357.
178 La ofensa tiene consecuencias políticas. Ejem.: potlatch de los tlingit con los
athapascanos del Este, S wanton, Tlingit, pág. 425. Cfr. Tlingit, T. M., pág. 117.
170 Tsim. M yth., págs. 170 y 171.
180 Boas recoge en una nota la frase del texto de Tate, su redactor indígena,
ibid., pág. 171, n. a. Hay que acomodar, sin embargo, la moralidad del mito al mito
en cuestión.
y religioso, en toda la amplitud de la palabra. Se «reconoce» al jefe o a su

hijo y se les queda «reconocido» 181.
A veces, el ritual de las fiestas Kwakiutl182, así como las de las tribus
de ese grupo, expresa este principio de la invitación obligatoria. Con fre
cuencia, parte de las ceremonias comienzan con la de los perros que están
representados por hombres enmascarados que salen de una casa para entrar
a la fuerza en otra. Este hecho conmemora lo ocurrido cuando las gentes
de tres de las tribus Kwakiutl olvidaron invitar al más prestigioso de
sus clanes, los Guetela 183, los cuales no quisieron permanecer «profanos»
y entraron en la casa del baile y destruyeron todo.
No es menor la obligación de recibir. No se tiene derecho a rechazar

un don, a rechazar el potlatch 184, pues actuar de ese modo pone de mani
fiesto que se tiene miedo de tener que devolver y de quedar «rebajado»
hasta que no se haya devuelto. En realidad, es quedar ya «rebajado», es
«perder el peso» de su nombre 18S, es declararse vencido de antemano 186
o en algunos casos proclamarse vencedor e invencible 187. En efecto, parece
que al menos entre los Kwakiutl, una determinada posición dentro de la
jerarquía, así como las victorias conseguidas en los potlatch anteriores, per
miten rechazar la invitación o cuando se está presente rechazar el don,
sin que de ello se derive una guerra. El potlatch entonces es obligatorio
para quien lo ha rechazado; concretamente, hay que hacer más rica la fiesta
de la grasa donde precisamente se puede llevar a cabo el ritual de la re
pulsa 188. El jefe que se considera superior, rechaza la cuchara llena de
grasa que le ofrecen, sale, va a buscar su «cobre» y vuelve para «apagar
con él el fuego» (de la grasa). Se sigue con una serie de formalismos que
ponen de manifiesto el desafío y que comprometen al jefe que ha recha
zado, a dar otro potlatch, otra fiesta de la grasa 189. En principio, sin em-
181 Cfr. detalle del mito tsimshian de Negunaks, ibíd., págs. 287 y ss. y las notas
de la pág. 846 sobre los equivalentes de este tema.
1&2 Ejem .: la invitación a la fiesta del casis, el heraldo dice: “Os invitamos a los
que no habéis venido.” Eth. Kwa., pág. 752.
183 Boas, Sec. Soc., pág. 543.
184 Entre los tlingit, los invitados que han tardado dos años en asistir al potlatch,
al que habían sido invitados, se consideran como “mujeres” TI. M. T., pág. 119, n. a.
185 B oas, Sec. Soc., pág. 345.
186 Kwakiutl. Se está obligado a asistir a la fiesta de las focas aunque la grasa
haga vomitar, Ethn. Kwa., pág. 1046; cfr. pág. 1048: “intenta comer todo”.
187 Esta es la razón de por qué a veces se habla a los invitados con un cierto te
mor, pues si no aceptan el ofrecimiento, quiere decir que se sienten superiores. Hay
un jefe kwakiutl que dice a un jefe koskimo (tribu de la misma nación): “No denie
gues mi amable invitación o me sentiré avergonzado, no rechaces mi corazón, etc. No
soy pretencioso, no soy de aquellos que dan sólo a quienes le compran ( = le dan).
Esto os digo, amigos míos.” Boas, Sec. Soc., pág. 546.
188 B oas, Sec. Soc., pág. 355.
189 V. Ethn. Kwa., págs. 774 y ss. Recoge otra descripción de la fiesta de los acei
tes; es de Hunt y parece mejor. Se cree que este ritual se usa cuando no se invita
y no se da. Hay un ritual de una fiesta del mismo tipo, que se da con el fin de demos
trar el desprecio que se tiene a un rival, en el que intervienen cantos con tambor
(ibíd., pág. 770; cfr. pág. 764), igual que ocurre entre los esquimales.
bargo, se aceptan y se alaban 190 todos los dones. Hay que apreciar en voz
alta los alimentos ofrecidos 191, pero al aceptarlos, ya se sabe que queda
uno obligado 192. Se recibe el don «sobre la espalda» (como una carga)193.
Más que beneficiarse de una cosa o de una fiesta, se acepta un desafío,
y se acepta porque se tiene la certeza de poderlo devolver 194 y de demos
trar que no se es desigual195. Al enfrentarse de este modo, los jefes se
colocan a veces en situaciones cómicas y como tales las consideran. En la
antigua Galia o en Germania, en las fiestas de estudiantes o de campe
sinos, la gente se compromete a comer grandes cantidades, con el fin de
«hacer los honores» de forma grotesca, a quien invita. Se queda obligado
incluso cuando sólo se es el heredero de quien ha presentado el desafío 196.
Abstenerse de dar, como abstenerse de recibir 197 y abstenerse de devolver 19S,
es rebajarse, cometer una falta.
La obligación de devolver199 es el todo en el potlatch, siempre que no

consista en una pura destrucción. Estas destrucciones con frecuencia sa
crificiales y beneficiosas para los espíritus, parece que no siempre han de
devolverse sin condiciones, sobre todo cuando son obra de un jefe superior
dentro del clan o de un jefe de clan reconocido ya como superior 200. Gene-
io° Fórmula haida: “Haz lo mismo, dame buenos alimentos” (en un mito), Haida
Texis, Jesup, VI, págs. 685, 686; (Kwakiutl), Ethn. Kwa., pág. 767, 1. 39; pág. 738, í . 32;
página 770, la historia de Polelasa.
191 Los cantos en los que se indica que no se está satisfecho, son muy ciatos
(Tlingit). Tlingit M . T., pág. 396, núm. 26, núm. 29.
192 Entre los tsimshian, los jefes tienen por norma enviar un mensajero a exami
nar los regalos que les traen los invitados al potlatch, Tsim. M yíh., pág. 184; cfr. pá
ginas 430-434. Según un capitular del año 803, en la corte de Carlomagno, existía un
funcionario con una misión semejante. Maunier ha sido quien me ha señalado este
dato recogido por Démeunier.
193 V. anteriormente, Cfr. la expresión latina oere óboeraíus, cargar de deudas.
194 El mito de Cucrbo, entre los tlingit, cuenta cómo éste no asiste a una fiesta
porque los otros (la fratría opuesta, mal traducido por Swanton que debía haber dicho
la fratría opuesta a Cuerbo) han armado mucho jaleo y han pasado la línea que se
para, en la casa de baile, a las dos fratrías. Cuerbo teme que sean invencibles. TI. M . T .,
página 118.
195 La desigualdad, que es el resultado de aceptar, queda muy bien expuesta en
muchos de los discursos kwakiutl, Sec. Soc., págs. 355, 667, 1. 17, etc.; cfr. pági
na 669 1. 9.
196 Ejem .: Tlingit. Swanton, Tlingit, págs. 440, 441.
197 Entre los tlingit existe un rito que permite que a uno que le paguen más, per
mitiendo además al anfitrión, forzar a su invitado a aceptar un regalo: el invitado
que no está satisfecho hace gesto de irse, el donante entonces le ofrece el doble, mien
tras menciona el nombre de algún pariente muerto. Swanton, Tlingit Indians, pág. 442.
Es probable que este rito se deba al poder que los dos contratantes tienen de repre
sentar a los espíritus de sus antepasados.
198 V. los discursos Ethn. Kwa., pág. 1281: “Los jefes de tribu que no devuelven
nunca... caen en desgracia y tú te levantarás como un gran jefe entre aquellos que
cayeron en desgracia.”
190 V. los discursos (narraciones históricas) con ocasión del potlatch del gran
jefe legek (título del príncipe de Tsimshian), Tsim. Myth., pág. 386; se dice a los
haida: “Seréis los últimos de los jefes, ya que no sois capaces de tirar cobres al mar,
como lo hace el gran jefe.”
300 Lo ideal sería dar un potlatch y que éste no fuera devuelto. V. en un discurso:
“Deseas dar lo que no se devolverá.” Ethn. Kwa., pág. 1282, 1. 63. La persona que da
un potlatch se com para a un árbol, a una m ontaña (cfr. supra. pág. 72): “Soy el gran
14
raímente, el potlatch tiene que devolverse siempre ampliamente e incluso

cualquier don ha de devolverse con usura. Las tarifas ascienden del 30
al 100 por 100 anual. Si un individuo recibe de su jefe una manta, con
ocasión de haberle prestado un servicio, le devolverá dos con ocasión de
la boda de los miembros de la familia del jefe, o por la subida al trono del
hijo del jefe...; bien es cierto, sin embargo, que el jefe distribuirá con él
todos los bienes que obtenga en los siguientes potlatch en que los clanes
enfrentados le den sus beneficios.
La obligación de devolver dignamente es imperativa201. Se pierde la
«cara para siempre si no se devuelven o se destruyen los valores equiva
lentes 202.
La sanción de la obligación de devolver es la esclavitud por deuda, al
menos en Kwakiutl, Haida y Tsimshian. Es una institución en realidad
comparable al nexum romano. El individuo que no ha podido devolver el
préstamo o el potlatch, pierde su rango, incluso su cualidad de hombre
libre. Cuando entre los Kwakiutl un individuo de poco crédito, toma pres
tado, se dice «vender un esclavo». Sobra aquí resaltar la identidad de esta
expresión con la expresión romana 203.
Los Haida 204, como si hubieran encontrado la expresión latina inde
pendientemente, cuando una madre ofrece un regalo por los esponsales de
un niño a la madre de un joven jefe, se dice que «pone un hilo sobre él».
Del mismo modo que el «Kula» trobiandeño es sólo el caso extremo

del cambio de dones, el potlatch, en las sociedades del noroeste ameri
cano, es un exceso del sistema de hacer regalos. Al menos, en Haida y Tlin-
git quedan todavía vestigios de la antigua prestación total, tan caracterís
tica de los athapascanes, el importante grupo de tribus emparentadas. Se
cambian regalos con motivo de todo, de cada «servicio»; devolviéndose
todo posteriormente o en el momento, para volver a redistribuirlo inmedia-
tamnte20S. Los tsimshian casi han conservado las mismas reglasm, y en
jefe, el gran árbol, estáis debajo de mí como mi vallado... os doy riquezas.” Ibíd., pá
gina 1290, estrofa 1. “Levantad el poste del potlatch, el inatacable, es el único árbol
fuerte, la única verdadera raíz...” Ibíd., estrofa 2. Los haida expresan esto mismo con
la metáfora de la lanza (del jefe). Haida Texis. (M asset ), pág. 486. Este es uno de los
tipos de mito.
201 V. la narración de los insultos por un potlatch que se ha devuelto mal. Tsim.
Myth., pág. 314. Los tsimshian no olvidan los dos cobres que les deben los wutsena-
luk, ibíd., pág. 364.
2°2 “nombre” queda “roto” mientras no se rompa un cobre del mismo valor que
el del desafío. B oas, Sec. Soc., pág. 543.
203 Cuando una persona, desacreditada de esa forma, pide prestadas para hacer
una distribución o redistribución obligatoria, “compromete su nombre”, y la expre
sión sinónima es “vende un esclavo”. Boas, Sec. Soc., pág. 341. Cfr. Ethn. Kwa., pá
ginas 1451, 1424, s. v.: kelgelgend; cfr., pág. 1420.
204 Puede que la futura mujer no haya nacido aún; el contrato hipoteca ya al
joven. S wanton, Halda, pág. 50.
205 V. supra. Especialmente, los ritos de paz de los haidas, tsimshian y tlingit, con
sisten en prestaciones y contraprestaciones inmediatas; en el fondo son cambios de
gajes (cobres blasonados) y de prisioneros, esclavos y mujeres. Ejem.: en la guerra
de tsimshian contra los haida, Haida T. M., pág. 395: “Como hubo matrimonios con
mujeres de los dos lados, los del lado opuesto, temiendo que volverían a enfadarse,
muchos casos, entre los kwakiutl se ponen en práctica incluso fuera del
potlatch 207. No insistiremos más sobre este punto, pero los autores antiguos
describen el potlatch en estos mismos términos, lo cual nos lleva a pregun
tarnos si no es la misma institución 208. Recordemos que para los chinook,
una de las tribus peor conocidas pero que habría sido una de las más
importantes de estudiar, la palabra potlatch quiere decir don 209.
LA FUERZA DE LAS COSAS
Profundizando más en nuestro análisis, podemos demostrar que las

cosas objeto de cambio en el potlatch, poseen una virtud que obliga a los
dones a circular, a ser dados y ser devueltos.
Al menos los kwakiutl y los tsimshian dividen los bienes de propiedad
igual que los romanos, los trobiandeños, o los samoanos. Para ellos, existen
por un lado los objetos de consumo que se reparten210 (no he encontrado
rastro de cambio de ellos) y por otra parte, las cosas de valor de la fa
milia211, los talismanes, cobres blasonados, colchas de pieles o de telas
hicieron las paces.” En una de las guerras de haida contra tlingit, véase un potlatch
de compensación, ibíd., pág. 396.
200 V. anteriormente y en especial Boas, Tsiin. Myth., págs. 511, 512.
207 (Kwakiutl): una distribución de riquezas en los dos sentidos, una tras la otra,
Boas, Sec. Soc., pág. 418; devolución del pago al año siguiente de las multas pagadas
por faltas rituales, ibíd., pág. 596; devolución del pago usurero del precio de compra
de la novia, ibíd., págs. 365, 366; págs. 518-520, 563; pág. 423, 1. 1.
208 Sobre la palabra potlatch, v. anteriormente. Por otra parte, parece que ni la
idea ni la nomenclatura suponen el empleo de esa palabra, que no tiene en las len
guas del Noroeste, la precisión que les otorga el “sabir” angloindio a base de chinook.
En cualquier caso, el tsimshian distingue entre el yook, gran potlatch intertribal
(Boas [Tate], Tsim. Myth., pág. 537; cfr., pág. 511; cfr., pág. 968, traducido impro
piamente por potlatch) y los demás. Los Haida distinguen entre el “Walgol” y el
“Sitka”, S wanton, Haida, págs. 35, 178, 179; pág. 68 (texto de Masset), potlatch fu
nerario y potlatch por otros motivos.
En kwakiutl, la palabra común al kwakiutl y al chinook, “poLa” (saciar) lKwa. T.,
III, pág. 211, 1. 13. PoL, saciado, ibíd., III, pág. 25, 1. 7) parece que designa no el
potlatch, sino el banquete o sus efectos. La palabra “poLas” designa al donante del
banquete. (Kwa. T., 2.a serie; Jesup, t. X, pág. 79, 1. 14; pág. 43, 1. 2), así como el
lugar donde se queda saciado (Leyenda del título de uno de los jefes dzawadaenoxn).
Cfr. Ethn. Kwa., pág. 770, 1. 30. El nombre más común, en kwakiutls, es “p!Es”,
“aplastar” (el nombre del rival) (índice, Ethn. Kwa., s. v.) o los cestos al vaciarlos
(Kwa. T., III, pág. 93, 1. 1; pág. 451, 1. 4). Los grandes potlatch tribales o intertribales
tienen un nombre propio, maxwa (Kwa. T., III, pág. 451, 1. 15). Boas deriva de su raíz
¡na, de forma poco segura, otras dos palabras: una es mawil, sala de iniciación, y la
otra el nombre de la horca (Ethn. Kwa., índice). De hecho entre los kwakiutl existen un
montón de nombres técnicos para designar cualquier tipo de potlatch, así como cada
uno de los pagos y contrapagos o mejor los dones y contradones: por matrimonio, por
indemnización a shamanes, por préstamos, por interés de demora, en fin por cualquier
tipo de distribución o redistribución. Ejem.: “men (a), “pick-up”, Ethn. Kwa., pág. 218.
Un pequeño potlatch en que se lanzan al pueblo para que los recoja los vestidos de una
joven; “payol”, “dar un cobre”, otra palabra para dar una canoa, Ethn. Kwa., pág. 1448.
Las palabras son muchas, inestables y concretas y se enlazan las unas con las otras
como en todas las nomenclaturas primitivas.
200 V. Barbeau, “Le Potlatch”, Bull. Soc. gcogr. quebec., 1911, vol. III, pág. 278,
número 3, sobre los sentidos y las referencias indicadas.
210 Quizá también, la venta.
211 La distinción entre propiedades y provisiones es evidente en Tsimshian. Tsim.
bordadas. Estos últimos, se transmiten con tanta solemnidad como se

transmite la mujer en el matrimonio, los «privilegios» del yerno212, o los
nombres y la custodia de los niños y yernos. Es inexacto hablar en este
caso de alienación. Son objeto de préstamo más que de venta o de au-
Myth., pág. 435, Boas dice, seguramente de acuerdo con Tate, su corresponsal: “La
posesión de lo que es denominado ’rich food’, rico alimento (cfr., ibíd., pág. 406)
era fundamental para mantener las dignidades en la familia, aunque las provisiones
no se contaban como riqueza. La riqueza se obtiene por la venta (en realidad por los
dones cambiados) de provisiones o de otros bienes que después de acumulados, se
distribuyen en el potlatch (cfr. anterior, pág. 84, núm. 9. Melanesia).
Los kwakiutl distinguen igualmente entre simples provisiones y riqueza-propiedad.
Estas dos últimas palabras son equivalentes, pues parece que tiene dos nombres,
Ethn. Kwct., pág. 1454. La primera es yaq o yaq (filología dudosa de Boas); cfr. índi
ce, pág. 1393 (cfr. yíigu, distribuir). Esta palabra tiene dos derivados “yeqala”, pro
piedad, y “yaxulu”, bienes talismanes, parafernales; cfr. las palabras derivadas de
ya, ibíd., pág. 1406. La otra palabra es “dadekas", cfr., índice en Kwa. T., III, pág. 519;
cfr., ibíd.. pág. 473, 1. 31; en dialecto de Newette, daoma, dedemala (índice en Ethn.
Kwa.). La raíz de esta palabra es dá, que tiene como sentido curiosamente idéntico al
del radical idéntico “dá” indoeuropeo: recibir, tomar, llevar en la mano, manejar...
También sus derivados son significativos; uno de ellos quiere decir “tomar un trozo
de ropa del enemigo para hechizarlo”, otro “agarrar”, “poner en casa” (relacionar el
sentido de manas y familia, v. más adelante) (a propósito de las mantas dadas en
adelanto de compra de cobres y que se devolverán con interés); otra de las palabras
quiere decir “poner una cantidad de mantas en la pila del adversario, aceptarlas” al
hacerlo. Hay otro derivado todavía más curioso, “dadeka, estar celoso uno de otro”,
Kwa. T., pág. 133. 1. 22; evidentemente su sentido original ha de ser: la cosa que se
toma y que vuelve celoso; cfr., dadego, combatir; sin duda, combatir con la propiedad.
Hay todavía otras palabras con el mismo sentido, pero aún más concreto. Por
ejemplo: “propiedad en la casa”, mamekas, Kwa. T ., III, pág. 169, 1. 20.
212 No hay casi nada moral y materialmente de valor (intencionadamente no uti
lizamos la palabra útil) que no esté sometido a creencias de este tipo. En primer lugar
las cosas morales son bienes, propiedades, objeto de dones y de cambios. Así, por
ejemplo, lo mismo que en las civilizaciones más primitivas, como las australianas, se
deja a la tribu a quien se le ha transmitido la representación que se le ha quitado,
entre los tlingit, después del potlatch, a quienes lo han dado, se les “deja” una danza
a cambio, S wanton, Tlingit Indians., pág. 442. La propiedad fundamental, entre los
tlingit, la más inviolable, es la del nombre y el blasón totémico y es la que más des
pierta los celos de las gentes, ibíd., pág. 416, etc.; por otra parte, es la que hace fe
liz y rico.
Emblemas totémicos, fiestas y potlatch, nombres conquistados en esos potlatch,
regalos que deberán hacer los demás y que están ligados a los potlatch que se han
dado, todo ello está relacionado: ejem.. Kwakiutl, en el discurso: “y ahora mi fiesta
pasa a él (se refiere al yerno, Sec. Soc., pág. 356). De este modo se traspasan “los lu
gares” y espíritus de las sociedades secretas (v. un discurso sobre los rangos de la
propiedad y la propiedad de los rangos), Ethn. Kwa., pág. 472. Cfr., ibíd., pág. 708,
otro discurso: “Este es vuestro canto de invierno, vuestra danza de invierno, todo el
mundo será propietario de ella, sobre la manta de invierno, éste es vuestro canto y
vuestra danza”. Hay una sola palabra kwakiutl para designar los talismanes de la
familia noble v sus privilegios: la palabra “klezo”, blasón, privilegio, ejemplo:
Kwa. T„ III, pág. 122, 1. 32.
Entre los tsimshian las máscaras y sombreros de danza blasonados se denominan
“ una cierta «cantidad de propiedad”, según la cantidad dada en el potlatch (de acuerdo
con los regalos hechos por las tías maternas del jefe, “las mujeres de la tribu”), Tate
en Boas . Tsim. Myth., pág. 541.
Por el contrario, entre los kwakiutl, las cosas se conciben sobre la base de la moral,
especialmente las dos cosas preciosas, talismanes principales, “el que da la muerte"
(balaya) y el “agua de la vida” (que es un solo cristal de cuarzo), las mantas, etc., de
que ya hemos hablado. En un dicho curioso kwakiutl, estas parafernales se identifican
con el abuelo, ya que sólo- se prestan al yerno para que se las dé al nieto, Boas,
Scc. Soc., pág. 507.
téntica cesión. Entre los kwakiutl, aunque alguno de estos objetos apa
rece en el potlatch, no puede cederse. En el fondo estas propiedades
son cosas sacra y las familias sólo se deshacen de ellas con gran pena,
o a veces nunca.
Una observación profunda pone de manifiesto la misma división de
las cosas entre los haída. Estos, incluso, han divinizado la noción de pro
piedad, de fortuna, al modo antiguo. Haciendo un esfuerzo mitológico y re
ligioso, raro en América, han llegado a sustancializar una abstracción,
llamándola «Señora Propiedad» (los autores ingleses dicen Property Wo-
man) de la que nos han dejado mitos y descripciones213. Para ellos, no es
nada menos que la madre, la diosa de la patria dominante, la de las águi
las. Pero por otro lado, hecho extraño que despierta viejas reminiscencias
del mundo asiático y antiguo, está equiparada a la «reina» 214, pieza prin
cipal del juego de la tala, que gana todo y por quien, en parte, lleva el
nombre. Esta diosa existe también en Tlingit215 y su mito y su culto, se
da también en Tsimshian 216y en Kwakiutl217.
El conjunto de estas cosas preciosas constituye el caudal mágico que
generalmente es idéntico al del donante y al del recipiendario y también
al del espíritu que ha dotado al clan de estos talismanes o al del héroe
213 El mito de Djilagons lo recoge Swanton, Háida, págs. 92, 95, 171. La versión
de Masset está recogida en Haida T., Jesup, VI, págs. 94-98; la de Skidegate, en
Haida T. M„ pág. 458. Su nombre figura en alguno de los nombres de la familia
haida que forma parte de la fratria de las águilas. V. S wanton, Huida, págs. 282, 283,
292 y 293. A. M asset , el nombre de la diosa de la fortuna es Ski!, Haida T., Jesup, VI,
página 665, 1. 28, pág. 306; cfr. índice, pág. 805. Cfr. el pájaro Skil, Skirl (S wanton,
Huida, pág. 120), Skilíagós quiere decir cobre-propiedad y la fabulosa narración de
cómo se encuentran los “cobres” está ligada a este nombre; cfr., pág. 146, fig. 4. Existe
un poste esculpido que representa Djilgada, su cobre, su poste y sus blasones. Swan
ton, Haida, pág. 125; cfr. pl. 3, fig. 3. V. las descripciones de Newcombe, Ibíd., pá
gina 46, cfr., reproducción figurada, ibíd., fig. 4. Su fetiche está abarrotado de cosas
volando y él mismo vuela.
. Su título exacto es, ibíd., pág. 92, “propiedad ruidosa”, y tiene cuatro nombres
suplementarios, ibíd., pág. 95. Tiene un hijo que lleva el título de “costilla de piedra”
(en realidad de cobre, ibíd., págs. 110, 112), quien la encuentra, ella o ¡su hijo o hija,
son afortunados en el juego. Tiene una planta mágica y uno se hace rico si se come
de ella ; también se hace uno rico si se toca un trozo de su vestido o si se encuentran
mejillones que ella ha ordenado en fila, etc., ibíd., págs. 29, 109.
Uno de sus nombres es “la propiedad se conserva en casa”. Hay muchas personas
que llevan títulos compuestos con Skil: “El que espera a Skil”, “camino hacia Skil”.
V. en las. listas genealógicas haida, E. 13, E. 14; y en la fratria del cuerbo. R. 14,
R. 15, R. 16.
Parece que se opone a “mujer pestilenta” , cfr. Haída T. M.. pág. 299.
2I'* Sobre djU, haida y lüiq tlingit, v. supra.
215 El mito está completo entre los tlingit, TI. M. T„ págs. 173, 292, 368. Cfr. Swan
ton, Tlingit, pág. 460. En Sitka, el nombre de Skil es Lenaxxidck. Es una mujer que
tiene un niño, se oye el ruido del niño al mamar, se acerca uno a él y si es arañado
por él y se hacen cicatrices, los trozos de costra de éstas hacen felices a la gente.
2,6 El mito tsimshian está incompleto, Tsim. Mvth., págs. 154, 197. C om parar las
notas de Boas, ibíd., págs. 746, 760. Boas no ha llevado a cabo su identificación, pero
está claro; la diosa tsimshian lleva “ un vestido de riqueza” (G arm ent o f W ealth).
217 Es posible que el mito de la gominoqa, de la mujer “rica”, tenga el mismo ori
gen. Parece que es objeto de un culto reservado a alguno de los clanes kwakiutl, ejem
plo: Ethn. Kwa., pág. 862. Uno de los héroes de los qoexsotenoq lleva el título de
"cuerpo de piedra”, y se transforma en “propiedad sobre los cuerpos”, Kwa. T.. III, pá
gina 187; cfr.. pág. 247.
creador del clan, a quien el espíritu se los ha dado218. El conjunto de

estas cosas existe siempre en las tribus de origen espiritual y de naturaleza
espiritual219. Generalmente está guardado en una caja, o mejor en su arca
blasonada 220, que está dotada de un poder de individualidad221, que habla,
que está unida a su propietario, que contiene su alma, etc. 222.
218 V., por ejemp., el mito del clan de las Oreas, Boas, Handbook of American Lan-
guages, I, págs. 554 a 559. El héroe, autor del clan, es también miembro del clan de
las Oreas. “Intento encontrar un logwa (un talismán, cfr. pág. 554, 1. 49) suyo”, le dice
a uno de los espíritus que encuentra bajo forma humana pero que es una horca, pág. 557,
1. 122. Este le reconoce como uno de su clan y le da un harpón con punta de cobre que
mata ballenas (olvidado en el texto, pág. 557): las horcas son las “killer-whales”. Tam
bién le da su nombre (de potlatch). Se llamará “lugar donde uno se sacia”, “sintiéndose
saciado”, su casa será “la casa de la horca” con “una horca pintada delante”, una horca
será el plato en tu casa (con forma de horca), y también el balaya (el que da la muerte)
y el “agua de la vida” y el cuchillo! con dientes de cuarzo que será tu cuchillo para
cortar” (serán horcas), pág. 559.
219 Una caja milagrosa que contiene una ballena y que ha dado su nombre a un
héroe lleva el título de “riqueza que viene del río”, B oas, Sec. Soc., pág. 374. Cfr. “la
propiedad deriva hacia mí”, ibíd., págs. 247, 414. La propiedad “hace ruido”, v. anterior
mente. El título de uno de los principales jefes de Masset es “aquel cuya propiedad
hace ruido”, Haide Texts, Jesup., VI, pág. 684. La propiedad vive (Kwkiutl): “que
nuestra propiedad se conserve viva por su esfuerzo, que nuestro cobre no se rompa”,
cantan los Maamtagila, Ethn. Kwa., pág. 1285, 1. 1.
220 Los parafernales de la familia, los que circulan entre los hombres, sus hijas o
yernos para pasar luego a los hijos cuando son iniciados de nuevo o se casan, están
generalmente guardados en una caja, adornada y blasonada, cuyos ajustes, construcción
y uso son característicos de esta civilización del noroeste americano (desde los yurok de
California hasta el estrecho de Behring). En general, esta caja lleva unas figuras con
los ojos de los tótems o de los espíritus cuyos atributos conservan. Consisten en: man
tas historiadas, los sombreros y coronas y el arco. El mito confunde con frecuencia al
espíritu con esta caja y su contenido. Ejem., Tlingit M. T., pág. 173: el gonaqad'et que
es idéntico a la caja, al cobre, al sombrero y al sonajero de cascabeles.
221 Es la transferencia, la entrega, la que tanto en un principio como en cada nueva
iniciación o matrimonio transforma al recipiendario en un individuo sobrenatural, en
un iniciado, en un shaman, un mago, un noble, un titular de las danzas dentro de una
hermandad. V. algunos discursos en las historias de las familias kwakiutl, Ethn. Kwa.,
págs. 965, 966; cfr. pág. 1012.
222 La caja milagrosa es siempre misteriosa y se conserva en los arcanos de la casa.
En ocasiones hay una caja dentro de la otra, hasta hacer una larga pila de unas dentro
de otras (Haida), M asset , Haida Texts, Jesup., VI, pág. 395. Contienen espíritus, por
ejemplo: “la mujer ratón” (Haida), H. T. M., pág. 340; también, por ejem.: el cuervo
que saca los ojos del detentador infiel. V. el catálogo de los ejemplos sobre este tema
en B oas, Tsim. Myth., pág. 854, 851. Uno de los más extendidos es el mito del sol
encerrado en una caja que flota (catálogo en B oas, Tsim. Myth., págs. 641, 549). Ya se
conoce cuál es la amplitud de estos mitos en el mundo antiguo.
Uno de los episodios más comunes en la historia de los héroes es el de la caja
pequeña, ligera para él y muy pesada para todos los demás, que contiene una ballena,
Boas, Sec. Soc., pág. 374; Kwa. T., 2.a serie, Jesup, X, pág. 171, y en la cual nunca
se acaba la comida, ibíd., pág. 223. La caja está viva, flota por su propio movimiento,
Sec. Soc., pág. 374. La caja de Katkian trae riquezas, Swanton, Tlingit Indians, pág. 448;
cfr. pág. 446. Las flores, “estercolero del sol”, “huevo de madera para quemar”, “que
hacen rico”, en otras palabras, los talismanes que contienen, incluidas las riquezas, han
de ser alimentadas.
Una de ellas contiene el espíritu “demasiado poderoso para ser sometido a propie
dad”, cuya máscara mata al portador. (Tlingit M. T., pág. 341).
Los nombres de estas cajas son sintomáticos del uso que de ellas se hace en el pot
latch. Una gran caja de grasa haida se llama la madre (M asset , Haida Texts. Jesup.,
VI, pág. 758). La caja “de fondo rojo” (el sol), “distribuye el agua” en “el mar de las
tribus” (el agua son las mantas que distribuye el jefe), B oas, Sec. Soc.. pág. 551 y
pág 564, n.° 1.
Cada una de estas cosas preciosas, cada uno de los signos de estas
riquezas, está dotado, como por ejemplo en Trobiand, de una individualidad,
de un nombre de cualidades 223 y de poder 224. Las conchas de abalonem
La mitología de la caja milagrosa es también característica de las sociedades del

Pacífico Norasiático. Hay un bello ejemplo de un mito semejante en P ilsud sk i , Mate
rial for the study of the Ainu Languages, Cracovia, 1913, págs. 124 y 125. Es un oso
quien entrega esta caja, y el héroe está obligado a observar una serie de tabúes; la
caja está llena de oro y plata, de talismanes que hacen rico. La técnica de la caja es
la misma en todo el Pacífico Norte.
2i3 “Las cosas de la familia tienen una denominación individual” (Haida), Swan -
ton, Haida, pág. 117. Tienen un nombre: las casas, las puertas, los platos, las cucharas
esculpidas, las canoas, las trompas par pescar el salmón. Cfr. la expresión “ una cadena
continuada de riquezas”, Sw anton, Haida, pág. 15. Poseemos la lista de las cosas que
tienen un nombre entre los kwakiutl, por clanes, además de los títulos variables de los
nobles, hombres y mujeres, y de sus privilegios; danzas, potlatch, etc., que también son
propiedades. Las cosas que llamamos muebles y que tienen un nombre y están perso
nificadas en las mismas condiciones so n : los platos, la casa, el perro y la canoa.
V. Etlm. Kwa., pág. 793 y ss. En esa lista Hunt ha olvidado mencionar los nombres
de los cobres, de las grandes conchas de abalón y las puertas. La cuchara enfilada en
una cuerda agarrada a una especie de canoa figurada se llama “línea de ancla de cu
charas” (v. Boas, Sec. Soc., pág. 422, en un ritual de pago de deudas de bodas). Entre
los tsimshian reciben nombre; las canoas, los cobres, las cucharas, los postes de pie
dra, los cuchillos de piedra y los platos de las jefas, Boas, Tsim. Myth., pág. 506. Los
esclavos y los perros son siempie bienes de valor y seres adoptados por la familia.
224 El único animal doméstico de estas tribus es el perro, y tiene un nombre diferen
te en cada clan (probablemente en la familia del jefe), no puede venderse. 'Son hom
bres como nosotros”, dicen los kwakiutl, Etlm. Kwa., pág. 1260. “Defienden a la fa
milia contra el hechizo y contra los enemigos.” Hay un mito que cuenta cómo un jefe
koskimo y su perro Waned cuidaban el uno del otro y tenían el mismo nombre, ibíd.,
pág. 835; cfr. anterior (Célebes). Cfr. el fantástico mito de cuatro perros de Lewigi-
lagn. Kwa. T., III, págs. 18 y 20.
225 “Abalone” es la palabra de “sabir*’ chinook que designa a las grandes conchas
de haliotis que sirven de adorno, se cuelgan de la nariz (B oas, Kwa. Indians, Jesup.,
VI, I, pág. 484), de las orejas (Tlingit y Haida, v. Svvanton, Haida, pág. 146). Se colo
can también sobre las mantas blasonadas, en los cinturones y en los sombreros. Ejem
plo (Kwakiutl), Etlm. Kwa., pág. 1069. Entre los awikenog y los lasigoala (tribus del
grupo kwakiutl), las conchas de abalone se colocan en torno a un escudo, un broquel
de forma muy europea, Boas, 5th Re por t, pág. 43. Parece que esta forma de escudo
es la forma primitiva o equivalente de los escudos de cobre que también tienen una
forma muy medieval.
Se cree que las conchas de abalone tuvieron, en algún momento, valor de moneda,
semejante a la que actualmente tienen los cobres. Hay un mito Ctatlog (Salish del Sur)
que asocia los dos personajes, K ’obois, “cobre”, y Teadjas, “abalone” ; sus hijos e hijas
se casan entre sí y el mito coge “la caja de metal” del oro y se adueña de su máscara
y de su potlatch, Indianische Sagen, pág. 84. Existe un mito awikonog que relaciona
los nombres de las conchas, así como los de los cobres, con “las hijas de la luna”, ibíd.,
págs. 218 y 219.
Entre los haida, estas conchas tienen cada una un nombre, al menos cuando son co
nocidas y de gran valor, igual que ocurre en Melanesia, Svvanton, Haida, pág. 146. En
otros lugares sirven para dar nombre a personas o espíritus. Ejem .: entre los tsimshian.
índice de nombres propios, B oas, Tsim. Myth., pág. 960. Cfr., entre los kwakiutl, los
“nombres de abalonc”, según los clanes, Etlm. Kwa., págs. 1261 a 1275, de las tribus
awikenog, nagvatok y gwasela. No hay duda que de ello se ha hecho un uso interna
cional. La caja de abalone de Bella Kula (caja adornada con conchas) se menciona y
describe exactamente en el mito awikenog, en ella se encierra la manta de abalone y
ambas tienen el brillo del sol. El nombre del jefe del mito que recoge esta narración
es Legek, B oas, Ind. Sag., el mito ha ido acompañando a la cosa. En un mito haida
de Masset, el del “cuervo creador”, el sol que entrega a su mujer es una concha de
abalone, S wanton, Haida Texts, Jesup., VI, pág. 313, pág. 227. Sobre nombres de hé
roes míticos que llevan títulos de abalone, v. varios ejemplos en Kwa. T.. Til, págs. 50,
222, etc.
2 16 SOCIOLOGIA Y ANTROPOLOGIA
los escudos, los cinturones y colchas adornadas, las colchas blasona

das m , bordadas con caras, ojos y figuras animales y humanas; las casas,
las vigas y los patios decorados 227 son seres. Todo habla, el tejado, el
fuego, las esculturas, las pinturas, pues la casa mágica está edificadam
no sólo por el jefe y sus gentes o las gentes de la fratria vecina, sino tam
bién por los dioses y los antepasados. Es ella la que recibe y expulsa a los
jóvenes iniciados.
Cada cosa preciosa 229 tiene en sí una virtud productora 230 No sólo es
Entre los tlingit, estas conchas se asocian con los dientes de los tiburones, TI. M. T.,
pág. 129 (comparar con el uso de los dientes de cachalote, v. supra, Melanesia).
Estas tribus tienen además el culto de los collares de dentalia (conchas pequeñas).
V. especialmente K rause, Tlingit Indianer, pág. 186. En definitiva, encontramos aquí
las mismas formas de moneda, las mismas creencias y el mismo uso de ellas que en
Melanesia, y en general en todo el Pacífico.
Estos diversos tipos de conchas fueron objeto de un comercio que fue también
practicado por los rusos durante su ocupación a Alaska, comercio que se llevaba a
cabo en las dos direcciones, desde el golfo de California hasta el estrecho de Behring,
S wanton, Haida Texts, Jesup., VI, pág. 313.
226 Las mantas son tan historiadas como las cajas, e incluso con frecuencia son cal
cadas al dibujo de las cajas (v. fig., K rause, Tlinkit Indianer, pág. 200); tienen siempre
algo de espiritual; cfr. las expresiones: (Haida), “cinturones de espíritus”, mantas ro
tas, Swanton, Haida, Jesup Exped., V, 1, pág. 165; cfr. pág. 174. Alguno de los abri
gos míticos son “abrigos del mundo” : (Lilloét), mito de Gáis, B oas, Ind. Sagen., pági
nas 19 y 20; (Bellakula) “abrigos del sol”, Ind. Sagen, pág. 260; un abrigo para los
peces: (Heiltsuq), Ind. Sagen, pág. 248. Comparación entre ejemplos de este tipo, Boas,
ibíd., pág. 359, n.° 113.
Cfr. la trenza que habla, Haida texts; M asset , Jesup Exped., VI, págs. 430 y 432.
El culto de las mantas, de las trenzas, de pieles transformadas en mantas, se cree tiene
relación con el culto de las trenzas blasonadas de Polinesia.
227 Entre los tlingit se admite que todo habla en la casa, que los espíritus hablan a
los postes y a las vigas y desde los postes y las vigas y que unos y otros hablan entre
sí y que existe un diálogo entre los animales totémicos, los espíritus, los hombres y
las cosas de la casa. Es éste un principio básico de la religión tlingit. Ejem .: S wanton :
Tlingit, págs., 458, 459. Entre los kwakiutl la casa habla y escucha, Kwa. Ethn., pági
na 1279, 1. 15.
228 La casa se considera como una especie de mueble (es sabido que se ha conser
vado como tal en el derecho germánico durante mucho tiempo). Se la transporta y ella
se transporta a sí misma. V. numerosos ejemplos de “casa mágica” edificada en un ins
tante y generalmente regalada por el abuelo (catalogado por Boas, Tsim. Myth., pági
nas 852, 853). V. algunos ejemplos kwakiutl, B oas, Sec. Soc., pág. 376, así como las
figuras y grabados, págs. 376 y 388.
229 Son también cosas de valor, mágicas y religiosas: l.° las plumas de águila que
con frecuencia se identifican con la lluvia, con los alimentos, con el cuarzo y con la
“buena medicina”. Ejem.: Tlingit T. M., pág. 383, pág. 128, etc.; Haida (M asset),
Haida Textis, Jesup, VI, pág. 292; 2.° los bastones, los peines, Tlingit T. M., pág. 385.
Haida, S wanton , Haida, pág. 38. Boas, Kwakiutl Indias, Jesup, V, part II, pág. 455;
3.° las pulseras; ejem.: tribu de la Lower Fraser, B oas, Indianische sagen, pág. 36;
(Kwakiutl), B oas, Kwa. In., Jesup., V, II, pág. 454.
2;10 Todos estos regalos, incluidos las cucharas, platos y cobres llevan en Kwakiutl
el nombre genérico de logwa, que quiere decir talismán, cosa sobrenatural (v. las ob
servaciones que hemos hecho sobre esta palabra en nuestro trabajo sobre los Origines
de la notion de monnaie y en el prefacio, H ubert y M auss , Mélanges d’histoire des
Religions). La noción de logwa es la misma que la de mana, pero en concreto y en
relación con el tema que nos ocupa, es la“virtud” de las riquezas y de los alimentos
que produce riquezas y alimentos. Hay un discurso que habla del talismán, del “logwa”,
que es “el gran aumentador antiguo de la propiedad”, Ethn. Kwa., pág. 1280, 1. 18. Hay
un mito que cuenta cómo un “logwa” fue “facilitando la adquisición de propiedades” ;
cómo cuatro “logwa” (cinturones, etc.) amasaron riquezas. Uno de ellos se llamaba “la
cosa que hace que la propiedad se acumule”, Kwa T„ III, pág. 108. En realidad es la
signo y obligación, sino que es señal y gaje de riqueza, principio mágico

y religioso del rango y de la abundancia 2,1. Los platos 232 y cucharas 233 con
los que se come, solemnemente decorados, esculpidos y blasonados con el
tótem del clan o el del rango, son cosas animadas, son réplica de los ins
trumentos inagotables, creadores de alimentos, que los espíritus dieron a los
antepasados. Ellos mismos son mágicos, de tal modo, que las cosas se con
funden con los espíritus que las crearon y los instrumentos para comer se con
funden con los alimentos. Los platos Kwakiutl y las cucharas Haida son
bienes esenciales, de circulación muy reducida que se reparten, cuidadosa
mente, entre los clanes y las familias de los jefes 234.
LA «MONEDA DE RENOMBRE» 235
Los cobres son el objeto más importante de las creencias e incluso

de culto 236, fundamentalmente los cobres 237 blasonados, bienes esenciales
riqueza la que produce riqueza. Existe un dicho haida que dice que “la riqueza hace
rico” a propósito de las conchas de abalone que lleva la joven soltera, Swanton , Hui
da, pág. 49.
231 Hay una máscara que se llama “la que consigue alimentos” . Cfr. “seréis ricos en
alimentos” (mito nimkish), Kwa T., III, pág. 36, 1. 8. Uno de los nobles más impor
tantes entre los kwakiutl, lleva el título de “Invitante”, de “donante de alimentos” y
“donante de plumón de águila”. Cfr. Boas, Sec. Soc., pág. 415.
Lo' cestos y las cajas historiadas (como las que sirven para recoger bayas) son tam
bién mágicas; ejem .: mito haida (M asset ), Haida T., Jesup, VI, pág. 404. El mito
muy importante de Guáls que mezcla el lucio, el salmón y el pájaro trueno y el de
una cesta que un escupitajo de este mismo pájaro llena de bayos (tribu de la Lower
Fraser River), Ind. Sagen., pág. 34. Mito equivalente Awiquenok, 5th. Report., pág. 28,
hay una cesta que lleva el nombre de “nunca vacía”.
232 Los platos se denominan según la figura que llevan esculpida. Entre los Kwa
kiutl representan “los jefes animales” . Cfr. anteriormente. Uno de ellos tiene como
nombre “plato que siempre está lleno”. B oas, Kwakiutl Tales (Columbia University),
pág. 264, 1, 11. Los de algunos clanes son “logwa”, han hablado a un antepasado, el
Invitante (v. nota 231) y la han dicho que los coja, Ethn. Kwa., pág. 809. Cfr. el mito
de Kanigilaku, Ind. Sagen, pág. 198; cfr. Kwa. T., 2.a serie, Jesup, X, pág. 205: como
el transformador dio de comer a su suegro (que le atormentaba) los bayos de una ces
ta mágica, transformándose éstos en zarzales que le salían por todo el cuerpo.
233 V. anteriormente.
234 V. anteriormente, ibíd.
235 La expresión está tomada del alemán “ Renommiergeld”, que ha sido empleada
por Kriekeberg. La palabra describe con bastante exactitud el uso de los broqueles
escudos que son al mismo tiempo piezas de moneda y, sobre todo, objetos de ostenta
ción llevados al potlatch por los jefes o por aquellos en beneficio de los cuales
se da el potlatch.
236 Por discutido que sea, lo cierto es que la industria del cobre se conoce todavía
mal en el noroeste americano. R ivet, en su notable trabajo sobre la orfebrería preco
lombiana, Journal des Americanistes, 1923, lo ha dejado intencionadamente sin tratar.
Lo que parece cierto es que este arte es anterior a la llegada de los europeos. Las tribus
del Norte, Tlingit y Tsimshian buscan, explotan y reciben el cobre de la cooper River.
Cfr. los autores antiguos y K kause, Tlinkit lndianer, pág. 186. Estas tribus hablan de
la gran montaña de cobre: (Tlingit), TI. M. T.. pág. 160; (Haida), Swanton. Haida,
Jesup, V, pág. 130: (Tsimshian), Tsim. Myth.. pág. 299.
237 Aprovechamos esta ocasión para rectificar el error que cometimos en nuestra
Note sur I’origine de la notion de monnaie. Confundimos la palabra luga, lagwa (Boas
lo escribe de ambas formas) con logwa. Tenemos la excusa de que entonces Boas es
cribía las dos palabras de la miáma forma. Después se ha hecho evidente que una
del potlatch. En todas estas tribus existe un mito y un culto al cobre238

como ser vivo. El cobre se identifica entre los haida y los kwakiutl, con
el salmón, objeto también de culto 239. Pero además de ese elemento de
mitología metafísica y técnica 24°, cada cobre es objeto de creencias indi
viduales y especiales. Cada cobre principal, en cada familia de los jefes
de clanes, tiene un nombre241, una individualidad propia, un valor pro-
quiere decir rojo, cobre, y que la otra significa sólo cosa sobrenatural, cosa de valor,
talismán, etc. Los cobres son todos logwa, lo cual hace válida nuestra argumentación,
aunque en este caso la palabra es una especie de adjetivo, de sinónimo. Ejem .: Kwa. T.,
III, pág. 108, dos títulos de logwa que son cobres: el que “facilita la adquisición de
la propiedad” y “el que hace que la propiedad se acumule”, aunque no todos los logwa
son cobres.
23s El cobre es algo vivo, sus minas, sus montañas son mágicas, llenas de “plantas
de riqueza” : M asset , Haida Texts, Jesup, VI, págs. 681, 692. Cfr. Swanton, Haida,
pág. 146, otro mito. Tiene lo que sí es cierto un cierto olor, Kwa. T., III, pág. 64, 1. 8.
El privilegio de trabajar el cobre es objeto de un importante ciclo de leyendas entre
los tsimshian. Mito de Tsanda y de Gao. Tsim. Myth., págs. 306 y ss. Sobre el catálogo
de temas equivalentes, v. Boas, Tsim. Myth., pág. 856. Parece que los cobres han sido
objeto de personalización entre los bellakula, Ind. Sagen., pág. 261; cfr. Boas, Mytho-
logy oí the Bella coola Indians, Jesup Exp., 1, parte 2, pág. 71, donde se asocia el mito
del cobre con el de las conchas de abalone. El mito tsimshian de Tsanda está relacio
nado con el mito del salmón, del que luego hablaremos.
23'J Por ser rojo, el cobre se identifica con el sol, ejem.: Tlingit T. M., n.° 39, n.° 81;
con “el fuego que cae del cielo” (nombre de uno de los cobres). B oas, Tsimshian Texts
and Myths., pág. 467, y en este caso con el salmón. Esta identificación es especialmente
clara en el caso del culto de los gemelos entre los kwakiutl, gentes de salmón y de co
bre, Ethn. Kwa., págs. 685 y ss. Parece que la secuencia mítica es la siguiente: prima
vera, llegada del salmón, sol nuevo, color rojo, cobre. La identidad entre el cobre y
el salmón es más característica de las naciones del Norte (v. el catálogo de ciclos equi
valentes, B oas, Tsim. Myth., pág. 856). Ejem.: mito haida de M asset , Haida T., Jesup,
VI. págs. 689, 691. 1. 6 y ss., n.° 1 ; cfr. pág. 692, mito n° 73. Este es un exacto equi
valente de la leyenda del anillo de Policrates: un salmón que se tfaga un cobre, S ide-
gatf. (H. T. M., pág. 82). Los tlingit tienen ( y también los haida) el mito de la per
sona cuyo nombre se traduce en inglés por Mouldy-end (nombre del salmón); v. el
mito de Sitka: cadenas de cobre y salmones, 77. M. T ., pág. 307. El salmón que está
metido en una caja se transforma en un hombre, otra versión de Wrangel, ibíd., n.° 5.
Sobre los equivalentes, v. B oas, Tsim. Myth., pág. 857. Hay un cobre tsimshian que
lleva el nombre de “cobre que remonta el río”, alusión evidente al salmón. Boas, Tsim.
Myth., pág. 857.
Habrá ocasión de averiguar lo que relaciona el culto del cobre con el culto del
cuarzo, v. anteriormente. Ejem.: mito de las montañas de cuarzo, Kwa. T ., 2.a serie,
Jesup. X, pág. 111.
De igual modo hay que relacionar el mito del jade. al menos entre los tlingit, con
el del cobre: un jade-salmón habla, TI. M. T.. pág. 5. Una piedra de jade habla y da
una serie de nombres, S itka , TI. M. T., pág. 416. Hay que recordar, por último, el
culto de las conchas y sus asociaciones con el del cobre.
2I" Parece que es la familia Tsanda, entre los tsimshian, la fundadora y detentadora
de los secretos del cobre, como también parece que el mito (Kwakiutl) de la principesca
familia Dzawadaenoqu, es un mito del mismo tipo. Asocia: Lagwagila, el hacedor de
cobre con Gomgomgila, el rico, y Gomogoa, “la rica”, que hace cobres, Kwa. T., III,
pág. 50 relacionando todo con un pájaro blanco (sol) hijo del pájaro-trueno, que al
oler el cobre se transforma en mujer, la cual da a luz dos gemelos que huelen a cobre.
Kwa. T., III, págs. 61 a 57.
241 Cada cobre tiene un nombre, “los grandes cobres que tienen nombres”, dicen los
discursos kwakiutl, Boas, Sec. Soc., págs. 348, 349, 350. Lista de nombres de los co
bres, aunque desafortunadamente sin indicación del clan propietario a perpetuidad,
ihíd.. pág. 344. Conocemos bastante profundamente los nombres de los grandes cobres
kwakiutl, que ponen de manifiesto los cultos y creencias a los que están ligados. Uno
se llama “ Luna” (tribu de Nisga), Ethn. Kwa., pág. 856: otros llevan los nombres
de los espíritus que encarnan y que ha sido quien los ha dado. Ejem.: la Dzonogoa,
pió 242, en el pleno sentido de la palabra, mágico y económico, permanente

y perpetuo ante todas las vicisitudes del potlatch, en donde se liberan de
cualquier destrucción parcial o completa 243. Poseen, además, una virtud de
atracción respecto a los demás cobres, del mismo modo que la riqueza
atrae riquezas, y las dignidades atraen honores, posesión de espíritus y bue
nas alianzas 244 y a la inversa. Viven y están dotados de un movimiento
autónomo 245 al que arrastran 246 a los demás cobres. Entre los kwakiutl, uno
Ethn. Kwa., pág. 1421, reproduciendo su figura. Otros llevan el nombre de los espíri
tus fundadores de los tótem : uno de los cobres se llama “cara de castor”, Ethn. Kwa.,
pág. 1421; otro “león de mar”, ¡bíd., pág. 894. Otros nombres hacen sólo alusión a la
forma “cobre en T ” o “gran cuarto superior”, ibíd., 892. Otros se llaman simplemente
“gran cobre”, ibíd., pág. 1289; “cobre sonante”, ibíd., pág. 962 (nombre también de
un jefe). Otros hacen alusión al potlatch que encarnan y del cual resumen el valor. El
nombre del cobre Maxtoselem quiere decir: “aquel del cual los otros se avergüenzan".
Cfr. Kwa. T., III, pág. 432, n.° 1, “se avergüenzan de sus deudas” (deudas: gagim).
Otro nombre: “causa-querella”, Ethn. Kwa., pág. 893, 1026 etc.
Sobre los nombres de los cobres tlingit, v. Sw anton, Tlingit, págs. 421, 405. La ma
yor parte de esos nombres son totémicos. Respecto a los cobres haida y tsimshian sólo
conocemos aquellos que llevan el mismo nombre que los jefes, sus propietarios.
242 El valor de los cobres entre los tlingit varían según su altura y se cifran en nú
mero de esclavos. TI. M. T., págs. 337, 260, pág. 131 (Sitka y Skidegate, etc., tsimshian),
Tate, en B oas, Tsim. Myth., pág. 540; cfr. ibíd., pág. 436. Principio equivalente: (Hai
da), Swanton, Haida, pág. 146.
Boas ha estudiado muy bien cómo los cobres aumentan de valor con la serie de
potlatch. Por ejem .: el valor del cobre lesaxalayo era hacia 1906-1910: 9.000 mantas
de lana; valor, cuatro dólares cada una; 50 canoas, 6.000 mantas de botones, 260 pul
seras de plata, 60 pulseras de oro, 70 pendientes de oro, 40 máquinas de coser, 25 fo
nógrafos, 50 máscaras, y el heraldo decía: “Por el príncipe Lagwagila voy a dar todas
estas pobres cosas”, Ethn. Kwa., pág. 1352; cfr. ibíd., 1, 28, donde el cobre se compara
con un “cuerpo de ballena”.
243 Sobre el principio de la destrucción, v. anteriormente. Sin embargo, la destruc
ción de los cobres reviste un carácter especial. Entre los kwakiutl se hacen trozos, rom
piendo en cada potlatch una de las partes, dándose el honor de conquistar, en otro
potlatch, cada uno de los trozos, uniéndolos todos hasta que formen el completo. Un
cobre de este tipo aumenta de valor, B o a s : Sec. Soc., pág. 334.
En cualquier caso, gastarlos, romperlos, es matarlos, Ethn. Kwa., pág. 1285, 1. 8 y 9.
La expresión general es “lanzarlos al mar", que es también común a los tlingit, TI. M. T.,
pág. 63, pág. 399, canto n.° 43. Si los colores no se hunden, si no mueren, es que son
falsos, son de madera y flotan. (Historia de potlatch de los tsimshian contra los hai
da, Tsim. myth., pág. 369). Cuando se rompen, se dice que “han muerto sobre la
arena” (kwakiutl). Boas, Sec. Soc., pág. 564, n.° 5.
244 Parece que entre los kwakiutl hay dos clases de cobres: los más importantes
que no salen de dentro de la familia, que no se puedenromper para refundirlos, y
otros que circulan intactos, de menor valor y que actúande satélites de los primeros.
Ejem.: Boas, Sec. Soc., págs. 564, 579. La posesión de estos cobres secundarios, en
tre los kwakiutl, corresponde, sin duda, a los títulos nobiliarios de segunda categoría,
con los cuales viajan de jefe en jefe, de familia en familia, por generaciones y sexos.
Parece que los grandes títulos y los grandes cobres quedan fijos en el interior de los
clanes o tribus. Es difícil que no fuera así.
245 Un mito haida del potlatch del jefe Hayas cuenta cómo un cobre cantaba:
“Esto es malísimo. Detente, Gomsiwa (nombre de un pueblo y de un héroe); en tor
no al pequeño cobre hay muchos cobres”, Haida Texts, Jesup, VI, pág. 760. Se trata
de un cobre pequeño que se hizo grande por sí mismo y en torno al cual se agru
paron otros. Cfr. más arriba el cobre-salmón.
246 En un canto de niños, Ethn. Kwa., pág. 1312, 1. 3, 1. 14, “los cobres con los
nombres de los jefes de las tribus se reunirán en torno a él”. Se considera que los
cobres “caen por sí mismos dentro de la casa del jefe (nombre de un jefe haida,
Swanton, Haida, pág. 27 E). “Se reúnen en la casa”, son “cosas sencillas que se
reúnen”, Ethn. Kwa., pág. 701.
de ellos 247, es denominado «atraedor de cobres» y su fórmula relata cómo

los demás cobres se reúnen en torno suyo, al mismo tiempo que el nombre
de su propietario es «propiedad que corre hacia mí». Otro nombre frecuente
es el de «aportador de riquezas». Para los haida y los tlingit, los cobres son
un «fuerte» en torno a la princesa que los aporta 248; en otras partes el
jefe que los posee 249 es invencible; son las «cosas vulgares divinas» 250 de
la casa. Con frecuencia, el mito identifica al espíritu donante de los co
bres 251 con sus propietarios y con el mismo cobre 252. Es imposible discernir
en qué consiste la fuerza de uno y el espíritu y la riqueza del otro; el
cobre habla, gruñe 253, pide ser entregado o destruido, y se le cubre de
247 V. el mito del “portador de cobres” en el mito del “invitante” (Goexotíenox)

Kwa. T., III, pág. 248, 1. 25, 1. 26. Al mismo cobre se le llama “portador de pro
piedades”, Boas, Sec. Soc., pág. 415. El canto secreto del noble que lleva el nombre
de “invitante” es:
“Mi nombre será ’propiedad atraída hacia mí’, a causa de mi portador de pro
piedades.”
“Los cobres vendrán hacia mí a causa del ’p ortador’ de cobres.”
El texto kwakiutl dice exactamente “L’agwagila”, el “hacedor de cobres”, y no
simplemente “portador”.
218 Ejem.: en un discurso de potlacht Tlingit, TI. M. T„ pág. 379; (Tsimshian) el
cobre es mi “escudo”, Tsim. Myth., pág. 385.
249 En un discurso a propósito de la entrega de cobres en honor de un hijo ini
ciado por vez primera, “los cobres que se dan son una ’arm adura’, una ’arm adura de
propiedad’”, Boas, Sec. Soc., pág. 557 (hace alusión a los cobres que cuelgan del
cuello). El nombre del joven es Yaqois, “portador de propiedades” .
230 Un ritual muy importante, con ocasión del encierro de las princesas púberes
kwakiutl, pone muy bien de manifiesto estas creencias: ellas llevan cobres y conchas
de abalone y en ese momento adoptan los nombres de los cobres, “de las cosas
vulgares y divinas que se hallaban en la casa”. Se dice entonces que “ellas y sus
maridos tendrán cobres sin dificultades”, Ethn. Kwa., pág. 701. “Cobres en la casa”
es nombre de la hermana de un héroe awikenog, Kwa. T., III, pág. 430. Hay un canto
de una joven noble kwakiutl, preveyendo una especie de svayamvara, una elección
de novio a lo hindú, que quizá forma parte del mismo ritual y dice así: “Estoy
sentada sobre cobres; mi madre me teje un cinturón para cuando tenga ’los platos
de la casa’”, etc... Ethn. Kwa., pág. 1314.
251 Con frecuencia los cobres son idénticos a los espíritus, tema bien conocido en
los escudos y blasones vivos. Identidad entre el cobre y la “Dzonogoa” y la “Gomí-
noga”, Eth. Kwa., págs. 1421, 860. Hay cobres que son animales totémicos, Boas,
Tsim. Myth., pág. 460. En otros casos son sólo los atributos de algunos animales míti
cos. “El gamo de cobre” y sus “candiles de cobre” juegan un papel importante en
la fiesta de verano kwakiutl, Boas, Sec. Soc., págs. 630, 631 ; cfr. pág. 729: “gran
deza sobre su cuerpo” (literalmente “riqueza sobre su cuerpo”). Los tsimshian consi
deran los cobres como “pelos de los espíritus”, B oas, Sec. Soc., pág. 326; como
“excrementos de los espíritus” (catálogo de temas, Boas, Tsim. Myth., pág. 837):
como las garras de la mujer-nutria de tierra, ihíd., pág. 563. Los espíritus usan los
cobres en un potlatch que-se dan entre ellos, Tsim. Myth., pág. 285; Tlingit T. M.,
pág. 51. Los cobres “les gustan”. Para comparaciones, v. B oas, Tsim. Myth., pág. 846.
252 Canto de Neqapenkem (cara de diez acodillados): “Estoy hecho de piezas
de cobre y los jefes de las tribus son cobres rotos”, Boas, Sec. Soc., pág. 482; cfr. pá
gina 667 para el texto y la traducción literal.
253 El cobre dandalayu “gruñe en su casa” por haber sido dado, Boas, Sec. Soc.,
pág. 622 (discursos). El cobre maxtoslem “se queja de que no le rompen”. Las mantas
con que le pagan “le dan calor”, B oas, Sec. Soc., pág. 572. Hay que recordar que
tiene como nombre “aquel al que los otros cobres se avergüenzan de mirar”. Hay
otro cobre que participa en el potlatch y “está avergonzado”, Ethn. Kwa., pág. 882.
1. 32.
Un cobre haida (M asset), Haida Texts, Jesup, VI, pág. 689, propiedad del jefe
mantas para que entre en calor, del mismo modo que se entierra al jefe
bajo las mantas que ha de distribuir 254.
Por otro lado, junto a los bienes 255, transmiten también riqueza y suerte.
Es su espíritu, sus espíritus auxiliares los que hacen al iniciado, poseedor
de los cobres y talismanes que le permitirán obtener cobres, riquezas, rango,
y espíritus, sinónimos todos. En el fondo, cuando se toma en consideración
los cobres y las demás formas de riqueza, objeto también de atesoramiento
y de potlatch alternadamente, como son las máscaras, talismanes, etc.,
todas se confunden con el uso que se hace de ellas y con sus efectos 256.
Por medio de ellas se obtiene una categoría y porque se obtienen riquezas,
se obtiene espíritu, el cual a su vez posee al héroe, vencedor de los obs
táculos; el héroe se hace entonces pagar por el gobierno sus trances sha-
mánicos, sus danzas rituales y sus servicios. Todo se mezcla y se confunde.
Las cosas tienen una personalidad y las personalidades son en cierto as
pecto algo permanente al clan. Títulos, talismanes, cobres y espíritus de
jefes son homónimos y sinónimos 257 de una misma naturaleza y función.
“aquel cuya riqueza hace ruido”, canta después de haber sido ro to : “Me podriré
aquí, he llevado a mucha gente” (a la muerte, a causa del potlatch).
254 Los dos rituales del donante y donatario enterrados bajo pilas o caminando
sobre pilas de mantas, son equivalentes: en un caso se es superior y en el otro in-
perior a su propia riqueza.
255 Observaciones generales. Sabemos perfectamente cómo y por qué, durante
qué ceremonias, con gastos y destrucciones, se transmiten los bienes en el noroeste
americano, sin embargo, sabemos poco acerca de la forma que reviste el acto de
la entrega de la cosa, especialmente de los cobres. Este tema debería ser objeto de
examen. Lo poco que de ello sabemos es muy interesante e indica los vínculos que
unen la propiedad con el propietario. Lo que corresponde a la cesión de un cobre
se llama “poner el cobre a la sombra del nombre” de fulano y su adquisición “da
paso” al nuevo propietario, entre los kwakiutl, B oas, Sec. Soc., pág. 349; entre los
haida, para manifestar que se compra una tierra, se levanta un cobre, Halda, T. M.,
página 86, y también entre éstos se hace uso de los cobres por percusión, como en el
derecho rom ano; se toca a quien se les da, ritual recogido en una historia (Skidagate).
ibíd., pág. 432, en cuyo caso las cosas tocadas por el cobre se le añaden, él las mata.
Este es un ritual de “paz y de don” .
Los kwakiutl han conservado, al menos en un mito (B oas, Sec. Soc.,págs. 383
y 385; cfr. pág. 677, 1. 10) el recuerdo de un rito de transmisión que también se
da entre los esquimales; el héroe muerde todo lo que da. Un mito Haida describe
cómo Dama Katon “chupaba” lo que daba, Haida Texts, Jesup, VI, pág. 191.
256 En un rito de matrimonio (romper la canoa simbólica), se can ta:
“Iré y romperé en pedazos el monte Stevens. Haré con él piedras para mi fuego
(cascos).”
“Iré y romperé el monte Gatsaí. Haré con él piedras para mi fuego.”
“La riqueza camina hacia él, de parte delos grandes jefes.”
“La riqueza camina hacia él de todos los lados.”
“Los grandes jefes se harán proteger por él.”
257 Al menos son idénticos entre los kwakiutl. Algunos nobles quedan identifica
dos con sus potlatch. El título principal del jefe principal es simplemente Maxwa,
que quiere decir “Gran potlatch”, Ethn. Kwa., págs., 972, 976, 805; cfr. en el mismo
clan los nombres de “donante” de “potlatch”, etc. En otra tribu de la misma
nación, entre los dzawadeenoxu, uno de los títulos principales es “Polas”. V. ante
riormente; v. Kwa. T. III, pág. 43, sobre su genealogía. El principal jefe de los
heiltsung está en relación con el espíritu “gominoga”, “la Rica” y lleva el nombre
de “hacedor de riquezas”, ibíd., págs. 427, 424. Los príncipes Gagtsenogen tienen
“nombres de verano”, es decir, nombres de clanes que designan exclusivamente “pro
piedades”, nombres en “yaq” ; “propiedades sobre el cuerpo”, “grandes propiedades” ,
“el que tiene propiedades”, “dar lugar de la propiedad”, Kwa. T., III, pág. 191;
La circulación de los bienes sigue la circulación de los hombres, mujeres

y niños, la de las fiestas, ritos, ceremonias y danzas, incluso la de bromas
o injurias. En el fondo es la misma. Si se da una cosa y ésta se devuelve,
es porque uno se da y se devuelve «respeto», nosotros decimos todavía
cortesías, pero es también que uno se da, dando y si uno se da es que uno
se «debe»—persona y bienes—a los demás.
PRIMERA CONCLUSION
Vemos, pues, cómo dentro de estos cuatro grupos importantes de pobla

ción hemos encontrado: primero, en dos o tres grupos, el potlatch, así como
la razón principal de ser y la forma normal del potlatch; por encima de
todo esto, la forma primitiva del cambio, el de dones ofrecidos y devuel
tos. Además, hemos identificado, en estas sociedades, la circulación de
cosas con la circulación de derechos y personas. Podríamos detenernos
aquí. El número, la extensión y la importancia de estos hechos nos auto
rizan plenamente a pensar en un régimen que ha debido de ser el de una
gran parte de la humanidad, durante un período muy largo de transición
y que todavía subsiste en los pueblos que acabamos de describir.
Todo ello nos permite pensar que este principio del cambio-don ha
debido de ser el de las sociedades que han superado la fase de «la prestación
total» (de clan a clan, de familia a familia) y que sin embargo, no han
llegado al contrato individual puro, al mercado en que circulan el dinero,
a la venta propiamente dicha y sobre todo, a la noción de precio estimado
en moneda legal.
cfr. pág. 187, 1. 14. Otra tribu kwakiutl, los nagoatog, da como nombre a su jefe
“Maxwa”, y “Yaxlem”, “Potlatch”, “propiedad”, este nombre figura en el mito de
“cuerpo de piedra”. (Cfr. Costillas de piedra, hijo de Dama Fortuna, Haida), el es
píritu le dice: “Tu nombre será ’Propiedad’, Yaxlem”. Kwa. T., III, pág. 215, 1. 39.
También entre los haida, un jefe lleva el nombre “aquel que no se puede com
prar” (el cobre que el rival no puede comprar), Swanton , Haida, pág. 294, XVI, 1.
El mismo jefe recibe también el nombre de “todos mezclados”, es decir, “asamblea
de potlatch”, ibíd., núm. 4 ; cfr. anteriormente “Propiedades en la casa”.
C apítu lo III
SUPERVIVENCIA DE ESTOS PRINCIPIOS

EN LOS ANTIGUOS SISTEMAS
JURIDICOS Y ECONOMICOS
Todos los datos precedentes han sido recogidos en el campo de saber

que se denomina Etnografía y están localizados en las sociedades que
pueblan las costas del Pacífico *. De ordinario, se ha hecho uso de estos
datos a título de curiosidad o todo lo más, para comparar y averiguar en
qué medida nuestras sociedades se aproximan o se alejan del tipo de insti
tuciones denominadas «primitivas».
Sin embargo, poseen un valor sociológico general, ya que nos permiten
conocer un determinado momento de la evolución social, y además son
una aportación para la historia social. Las instituciones de este tipo han
permitido la transición hasta nuestras fórmulas de derecho y de economía;
además de servir, para explicar históricamente nuestras propias sociedades.
La moral y la práctica del cambio utilizadas por las sociedades que han
precedido inmediatamente la nuestra, conservan todavía rasgos más o me
nos profundos de los principios que acabamos de analizar. Creemos in
cluso poder demostrar que nuestro derecho y economía se han derivado
de instituciones similares a las precedentes 12.
Vivimos dentro de sociedades que distinguen profundamente (esta opo
sición es ahora criticada por los mismos juristas) entre derechos reales
y derechos personales, entre personas y cosas. Esta separación es funda
mental, y es la condición misma de parte de nuestro sistema de propiedad,
de alienación y de cambio, y sin embargo, esta separación no se da en el
derecho que acabamos de estudiar. Nuestra civilización al igual que la se
mítica, griega y romana marca la distinción entre obligación y prestación
no gratuita por un lado y el don, por el otro. Pero esta distinción, ¿no
es acaso muy reciente entre los derechos de las grandes civilizaciones? ¿No
se ha pasado, acaso, por una fase anterior en que no se tenía esa menta
lidad fría y calculadora? ¿No se ha practicado incluso esa costumbre de
cambio de dones en que se fusionan personas y cosas? El análisis de algu
nos puntos del derecho indoeuropeo nos va a permitir demostrar cómo,
en efecto, se ha pasado por esos avatares. En Roma, encontraremos algunos
1 Como es natural sabemos que tienen otra amplitud, y sólo provisionalmente la

investigación se limita a éstos.
2 Meillet y Henry Lévy-Bruhl, así como el tristemente desaparecido Huvelin, nos
han dado opiniones muy valiosas respecto a este párrafo.
vestigios; en la India y en Germania, encontraremos esos mismos derechos,

todavía en vigor y funcionando, en una época relativamente reciente.
I. DERECHO PERSONAL Y DERECHO REAL
(DERECHO ROMANO ANTIQUISIMO)

La comparación entre estos derechos primitivos y el derecho romano
de la época, bastante antigua, en que entra en la historia3, y el derecho
germánico, también de la época en que entra en la historia4, permite
analizar con mayor claridad esos dos últimos sistemas jurídicos. Permite,
especialmente, plantear de nuevo una de las cuestiones de mayor contro
versia en la historia del derecho, la teoría del nexum 5.
En un trabajo, que ha permitido aclarar en gran medida esta materia6,
Huvelin ha comparado el nexum con el wadium germánico y en general
con todas las «garantías suplementarias» (Togo, Cáucaso, etc.) entregadas
con ocasión de un contrato, considerando a continuación, la relación entre
éslas, la magia simpática y el poder que dan a la otra parte las cosas que
han estado en contacto con el contratante. Sin embargo, esta explicación
es sólo válida para parte de los hechos. La sanción mágica es sólo una
posibilidad y no es sino la consecuencia de la naturaleza y del carácter
espiritual de la cosa que se da. En primer lugar, la garantía suplementaria
y el wadium germánico7 son algo más que simples cambios de prendas,
algo más que gajes de la vida destinados a establecer una posible influencia
mágica. La cosa gaje carece generalmente de valor, un ejemplo serían los
bastones que se cambian, la stips en la estipulación del derecho romano 8
3 Es sabido que fuera de hipotéticas reconstrucciones de las Doce Tablas y de

algunos textos legales conservados en inscripciones, son muy escasas las fuentes res
pecto a los cuatro primeros siglos del Derecho romano. No adoptaremos, sin embargo,
la postura hipercrítica de L ambert, “ Histoire Traditionnelle des Douze Tables” (Mé-
tanges Appleton), 1.906, aunque hay que aceptar que gran parte de las teorías roma
nistas, e incluso las de los “anticuarios” romanos, se han de considerar como hipóte
sis, Nos permitimos, pues, añadir otra hipótesis a la lista ya existente.
4 Sobre el Derecho germánico, v. más adelante.
6 Sobre el nexum, v. H uvelin, “Nexum”, en Dict. des Ant.; “Magia y Derecho
privado (Année, X) y sus análisis y discusiones”, en Annóe Sociologique, V il, pági
nas 472 y ss.; IX, págs. 412 y ss.; XI, págs. 442 y ss.; XII, págs. 482 y ss. D avy, Fot
Jurée, pág. 135. Sobre la bibliografía y teorías romanistas, v. G irard, Manual élémen-
taire de Droit romain, 7.a ed., pág. 354.
Consideramos a Huvelin y Girard, desde todo punto de vista, muy cerca de la
verdad. Proponemos sólo un complemento y una objeción a la teoría de Huvelin.
La “cláusula de injurias” (Magie et Droit ind., pág. 28; cfr. injuria, Métanges A p
pleton), a nuestro parecer no es sólo mágica; es un caso claro, un vestigio de los
antiguos derechos a potlatch. El hecho que uno sea deudor y el otro acreedor hace
a éste superior y capaz de injuriar a su obligado. De ahí, una serie considerable de
relaciones sobre las que llamamos la atención en ese tomo del Année Sociologique,
a propósito de los Joking relationships de los “parentescos de broma”, especialmente
winnebago (siux).
fi H uvelin, “Magie et Droit Individuelle”, Année, X.
7 V. posteriormente. Sobre la wadiatio, v., D avy, Année XII, págs. 522 y 523.
11 Esta interpretación de la palabra stips tiene como base la de Isidoro de Sevilla.
V. págs. 24, 30. V. H u v e l i n , Stips, stipulatio, etc. (Métanges Fadda), 1906. G irard,
SUPERVIVENCIA DE ESTOS PRINCIPIOS 225
y la festuca notata en la estipulación germánica; incluso las arras9 de

origen semítico, son algo más que un simple anticipo. Son todavía resi
duos de los antiguos dones obligatorios, debidos recíprocamente; los con
tratantes quedaban ligados a través de ellos. A este título, estos cambios
suplementarios expresan con ficción, este vaivén de las almas y de las
cosas, que se confunden entre s í10. El nexum, el vínculo de derecho, tiene
su origen tanto en las cosas como en los hombres.
Manuel, pág. 507, núm. 4, según Savigny, opone Jos textos de Varron y de Fcstus a
esa interpretación figurada. Festus, después de haber dicho en efecto “stipulus”, “fir-
mus”, debió hablar en una frase, destruida desgraciadamente en parte, de un “[...?]
defixus”, quizá bastón clavado en tierra (cfr. el lanzamiento de un bastón con ocasión
de una venta de una tierra en los contratos de la época de Hammurabi, en Babilonia;
v. C uq, “Estudios sobre los contratos”, etc., Nouvelle Revue historique du Droit,
191C, pág. 467).
9 V. H uvelin, loe. cií., en Année Sociologique, X, pág. 33.
10 No vamos a entrar en la discusión de los romanistas, aunque añadiremos al
gunas observaciones a las de Huvelin y Girard a propósito del nexum. ].° La palabra
viene de necíere, y a propósito de esta palabra, Festus (ad verb.; cfr. s. v. obnectere)
ha conservado uno de los pocos documentos de los Pontífices que han llegado hasta
nosotros: Napuras stramentis nectito. El documento, evidentemente, hace alusión al
tabú de propiedad, indicado con nudos de paja. Por tanto, la cosa íradita estaba
marcada y ligada, llegando al accipiens cargada con este vínculo y con capacidad,
pues, para obligarlo. 2.° La persona que se transforma en nexus es quien la recibe, el
accipiens. La fórmula solemne del nexum supone que aquél está emptus, que se tra
duce de ordinario como comprado, aunque (v. más adelante) emptus quiere decir real
mente acceptus; la persona que recibe la cosa, más que comprado lo que está es
aceptado por el préstamo, porque ha aceptado la cosa y el lingote de cobre que el
préstamo le da además de la cosa. Se discute si en esta operación hay damnatio,
mancipado, etc. (G irard, Manuel, pág. 503). Sin tomar partido sobre esta cuestión,
creemos que estos términos son relativamente sinónimos (cfr. la expresión nexo man-
cipioqm y la de emit mancipioque accepit de las inscripciones [venta de esclavos]);
sinónimo que es muy simple, ya que el solo hecho de aceptar algo de alguien, trans
forma en obligado: dammatus, emptus, nexus. 3.° Creemos que los romanistas, in
cluido Havelin, no han puesto suficiente atención en uno de los detalles de formalismo
del nexum: en el destino del lingote de bronce, del tan discutido aes nexum de Festus
(ad verb. nexum). Cuando se crea el nexum ese lingote es entregado por el tradens
al accipiens, el cual, a nuestro parecer, cuando se libera, no sólo lleva a cabo la
prestación prometida, devolviendo la cosa o el precio, sino que además, con la misma
balanza y los mismos testigos, devuelve el aes al prestamista, vendedor, etc., el cual
lo recibe a su vez, lo compra. Este rito de la solutio del nexum está perfectamente
descrito por G aius , III, 174 (el texto está muy reconstruido; nosotros recogemos ahora
la lección recibida de G irard, cfr. Manuel, pág. 501 n; cfr. ibid., 751). En la venta
al contado, los dos actos se llevan a cabo al mismo tiempo o con un intervalo corto
de tiempo; el doble símbolo aparece con menos claridad que en la venta a plazos
o en el préstamo solemne, siendo ésta la razón de por qué no se han dado cuenta
del doble juego, aunque se produce igualmente. Si nuestra interpretación es correcta,
además del nexum de la forma solemne, y del nexum que nace de la forma solemne
de la cosa, hay otro nexum que nace de ese lingote, alternativamente dado y recibido
y pesado en la misma balanza, hanc tibí libram priman: postremamque, por los con
tratantes que quedan ligados de este modo alternativamente. 4.° Supongamos por un
momento que podemos imaginarnos un contrato romano antes que se utilizara la
moneda de bronce, e incluso ese lingote pesado, o incluso esc trozo de cobre moldeado,
el aes flatum, que representaba una vaca (es sabido que las primeras monedas ro
manas fueron grabadas por las gentes, representando ganado, sin duda quizá porque
contrataban el ganado de esas gentes). Supongamos una venta en que el precio se
paga con ganado real o figurado; hay que darse cuenta que la entrega del ganado-
precio o de lo que lo representa, vincula a los contratantes, especialmente si son ven
dedor y comprador. En cualquier venta o cesión de ganado, el comprador o el último
poseedor quedan, al menos durante un tiempo (vicios de redhibición), en relación con
15
El mismo formalismo demuestra la importancia de las cosas. En el

derecho romano quiritario, la entrega de los bienes—los bienes fundamen
tales eran los esclavos, el ganado y más tarde los inmuebles—no tenía nada
de simple o de profano. La entrega era siempre solemne y recíproca 11;
se hacía en grupo con cinco testigos, que como mínimo eran amigos, ade
más del «pesador», y entrañaba toda una variedad de consideraciones, extra
ñas hoy a nuestra concepción moderna puramente jurídica y económica.
El nexum que creaba era total, como Huvelin ha visto muy bien en las
representaciones religiosas que él ha considerado demasiado como exclusi
vamente mágicas. Bien es verdad, que el contrato más antiguo del derecho
romano, el nexum, es algo distinto y separado de los contratos colectivos
y también del antiguo sistema de dones que obligaban. Quizá la prehis
toria del sistema romano de obligaciones no podrá jamás escribirse con
exactitud, sin embargo, creemos poder indicar en qué dirección se podría
investigar.
Las cosas, seguramente, poseían un vínculo, además del vínculo re
ligioso y mágico, el de las palabras y los gestos del formalismo jurídico.
Este vínculo está todavía marcado por algunos términos antiguos del
derecho del pueblo latino y de los pueblos itálicos. La etimología de al
gunos de estos términos parece encaminarnos en este sentido. Veamos
ahora nuestras consideraciones a título de hipótesis.
En su origen seguramente las cosas tuvieron una personalidad y una

virtud.
Las cosas no son cosas inertes, tal como las consideran el derecho de
Justiniano y nuestros derechos. En primer lugar, forman parte de la familia;
la familia romana comprende las res además de las personas. Tenemos la
definición del Digesto n, sin olvidar que cada vez, cuanto más se remonta
la antigüedad, la palabra familia comprende más las res que forman parte
de ella, hasta llegar a incluir también los víveres y los medios de vivir de
esa familia13. La mejor etimología de la palabra familia, es, sin duda,
la que la pone en relación 14 con la del sánscrito, dhaman, casa.
el vendedor o poseedor anterior (v. posteriormente algunos datos del Derecho hindú
y del folklore).
11 V arron, De re rustica, II, págs. 1, 15.
12 Sobre la familia, v. Dig., L, XVI, de verb. sign., núm. 195, § 1. Familiae ap-
pellatio, etc., e in res e in personas diducitur, etc. (Ulpiano). Cfr. I sidoro de Sevilla,
XV, 9. 5. En Derecho romano hasta una época muy tardía, la acción para la división
de la herencia se llamó familiae erascundae. Dig., XI, II; también el Code, III,
XXXVIII. Del mismo modo, res igual a familia. En las Doce Tablas, V, 3, super
pecunia tutelave suae rei. Cfr. G irard, Textes de Droit romain, pág. 869, n .; Manuel,
página 322; C ug, lnslitutions, I, pág. 37. G aius, II, 224 reproduce esos textos diciendo
super familia pecuniaque. Familia igual a res et substantia, también Code (J ustiniano),
VI, XXX, 5; cfr. familia rústica y urbana, Dig., L, XVI, de verb. sign. núm. 166.
13 C icerón, De Orat, 56; Pro Caecina, VII. T erencio, Decem dierum vix mihi
est familia.
14 W alde, Latein. etymol. Wórterb., pág. 70. Walde duda sobre la etimología que
presenta, aunque está en lo cierto. Además la i'es principal, el mancipium por exce
lencia de la familia, es el esclavo mancipium cuya otra denominación, famulus, tiene
la misma etimología que familia.
Las cosas pertenecían a dos categorías, la familia y la pecunia, las

cosas de la casa (esclavos, caballos, mulos y burros) y el ganado que vivía
en el campo, lejos del establo 15. Se distinguía también entre res mancipi
y res nec mancipi según la forma de venta 1617. Unas, las cosas de valor que
comprendían los inmuebles e incluso los niños, sólo podían alienarse
siguiendo la fórmula de la mancipatio n, de tomarlo (capere) en las manos
(manu). Se ha discutido mucho si la distinción entre familia y pecunia,
coincidía con la distinción entre res mancipi y nec mancipi. A nuestro pa
recer la coincidencia no ofrece lugar a duda en sus orígenes. Las cosas
que quedan fuera de la mancipatio son precisamente el ganado del campo
y la pecunia, el dinero, cuya idea, nombre y forma deriva del ganado. Se
diría que los veteres romanos partían de la misma distinción que acabamos
de constatar en los países de Tsimshian y Kwakiutl, separando los bienes
permanentes y esenciales de la «casa» (como todavía se dice en Italia
o entre nosotros), de las cosas que pasan, que cambian, así los víveres, el
ganado que pasta en los prados lejanos, los metales, el dinero y en defi
nitiva, incluso el hijo no emancipado, que podía ser objeto de comercio.
La res ha tenido que ser, en sus orígenes, algo distinto de la cosa en
bruto y tangible, del objeto simple y pasivo de transacción en que luego se
ha transformado. Parece que la mejor etimología es la que la relaciona con
la palabra del sánscrito, rah, ratih 18, don, regalo, cosa agradable. La res
fue, sobre todo, lo que daba satisfacción a otro 19. Por otra parte, la cosa
está siempre marcada, con el sello de la familia, por lo que se entiende
que sobre las cosas mancipi, la entrega solemne20, la mancipatio, crea un
vínculo de derecho. Entre las manos del accipiens queda, en parte algo de
la «familia» del primer propietario; ésta, permanece unida y une al actual
poseedor hasta que pueda liberarse al ejecutar el contrato, es decir, al
entregar en compensación por la cosa, el precio o servicio que vincula a su
vez al primer contratante.
15 Sobre la distinción familia pecuniaque atestiguado por las sacratzes leges (v. F e s -
tus, ad verbum), así como por otros muchos textos, v . G i r a r d , Textes, pág. 8 4 1 , nú
mero 2; Manuel, pág. 274, 263, núm. 3. Lo que es seguro es que la nomenclatura
nunca ha sido muy firme, aunque contrariamente a lo que opina Girard, creemos
que fue en sus orígenes, en la antigüedad, cuando quedó marcada la distinción. La
división está también señalada en jámelo et eituo (Lex Bantia, 1, 13).
10 La distinción entre res mancipi y res nec mancipi desaparece en el Derecho
romano en el año 532 de nuestra era, por una abrogación expresa del derecho qui-
ritario.
17 Sobre la mancipatio, v. más adelante. El hecho de haber sido requerida o al
menos lícita, hasta una época tan tardía, demuestra las dificultades con las que se
encontraba la familia para deshacerse de las res mancipi.
18 Sobre esta etimología, v. W a l d e , pág. 650, ad verb. Cfr. rayih, propiedad, cosa
de valor, talismán; cfr. avestique rae, rayyi, el mismo sentido; cfr. irlandés antiguo,
rath, “regalo gracioso”.
19 La palabra que designa la res en osque es egmo; cfr. Lex Bant., 1, 6, 11, etc.
Walde relaciona egmo con egere, que es “aquello que falta”. Es posible que las an
tiguas lenguas itálicas hayan tenido dos palabras correspondientes y antitéticas para
designar la cosa que se da y que da satisfacción, res, y la cosa que hace falta, egmo,
y que se espera.
V. más adelante.
ESCOLIO
La noción de fuerza inherente a la cosa no se ha separado nunca del derecho

romano en estos dos puntos: el robo, furtum, y los contratos, re.
En lo que se refiere al ro b o 212, las acciones y obligaciones a que da lugar se
derivan claramente del poder que la cosa tiene en sí misma; posee una aeterna emé
ritas 22 que se pone de manifiesto cuanto la cosa es robada. En este sentido, la res
romana no difiere de la propiedad hindú o h ald a23.
Los contratos re están integrados por cuatro de los contratos más importantes de
derecho: préstamo, depósito, prenda y comodato; considerándose también contratos
re, además, varios de los contratos indenominados, especialmente la venta, en su
origen como contrato—el don y el cambio—24. Sin embargo, tanto en el derecho ro
mano como en nuestros derechos, es imposible derivar de aquí las antiguas normas
de derecho 25; es necesario que haya cosa o servicio para que haya don y es necesario
que la cosa o servicio obliguen. Es evidente, por ejemplo, que la revocabilidad de la
donación por causa de ingratitud, que es derecho romano reciente26, pero que es
constante en nuestros derechos, es una institución de derecho normal, podríamos decir
de derecho natural.
Estos datos son solamente parciales y sólo sirven de prueba para algunos contratos.
Nuestra tesis es más general. Creemos que en las épocas más antiguas del derecho
romano no ha habido un solo momento en que el acto de la traditio de una cosa no
haya sido—aparte de las palabras y de los escritos—uno de los momentos esenciales.
El derecho romano ha dudado siempre sobre esta cuestión 27, aunque, por una parte,
proclama la necesidad de la solemnidad de los cambios y al menos del contrato, tal
como la prescriben los derechos primitivos que hemos descrito, diciendo nunquam
muda traditio transferí dominium 28, proclama igualmente hasta época tan tardía como
la de Diocleciano (298 J. C .)29 que traditionibus et usucapionibus dominio, non pactis
transferuntur. La res, prestación o cosa, es elemento fundamental del contrato.
Todos estos problemas tan debatidos radican sobre problemas de vocabulario y de
concepto, que dada la escasez de las fuentes antiguas, son difíciles de resolver.
Hasta aquí estamos bastante seguros de los hechos que alegamos; sin embargo,
podríamos ir quizá más lejos, indicando a los juristas y lingüistas un camino que
llevaría a una investigación cuyo resultado sería quizá un derecho ya en desuso cuando
se proclaman la ley de las Doce Tablas y quizá antes. Otros términos de derecho
que no son familia ni res se prestan a un estudio profundo. Vamos ahora a esbozar
una serie de hipótesis, que cada una por separado, es poco importante, pero cuyo
conjunto forma un cuerpo de mucho peso.
Casi todos los términos del contrato y de la obligación, así como las formas de
algunos de estos contratos parecen estar ligados a ese sistema de vínculos espirituales
creados por la traditio.
21 V. H uvelin, “Furtum” (Mélanges Girard), págs. 159 a 175; Etude sur le Fur
tum. 1. Les sources, pág. 272.
22 Expresión de una ley muy antigua, Lex Atimia, conservada por A ulugellio,
XVII, 7. Quod subruptum erit ejus rei aeterna auctoritas esto. Cfr. extractos de Ul-
piano, III, págs. 4 y 6; cfr. H uvelin, Magie et Droit individual, pág. 19.
23 V. más adelante. Entre los haida, quien ha sido objeto de robo coloca un
plato en la puerta del ladrón y generalmente se le devuelve lo robado.
24 G irard, Manuel, pág. 265. Cfr. Dig., XIX, IV, De permut, 1, 2 : permutado
permutado autem ex re tradita initium obligationi praebet.
25 Mod. Regul., en Dig., XLIV, VII, de Oblig. et act., 52, re obligamur cum res
ipsa, intercedit.
2S J ustiniano (en 532 J. C.), Codex, VIH, LVI, 10.
27 G irard, Manuel, pág. 308.
28 P aul, Dig., XLI, I, 31, 1.
29 Codex, II, III, De pactis, 20.
El contratante es reus'M ; es, fundamentalmente, el hombre que ha recibido la res

de otro y a este título, se transforma en su reus, es decir, en el individuo que queda
vinculado por la cosa, es decir, por su espíritu 31. Su etimología ha sido repetidamen
te propuesta, quedando a veces, eliminada por carecer de sentido, sin embargo, su
significado es bien claro. Como ha subrayado Hirn 32, originariamente reus es el ge
nitivo en os de res y sustituye a rei-jos. Es el hombre el que queda poseído por la
cosa. Hirn y Walde, que le copia 33, traducen res por “proceso” y rei-jos, por “impli
cado en el proceso” 3L Sin embargo, esta es una traducción arbitraria suponiendo
que el término res sea básicamente un término de procedimiento. Por el contrario, si
si se acepta nuestra derivación semántica, al ser todas las res y todas las traditio de
res, el objeto de un “negocio” de un “proceso” público, se entiende perfectamente
que el sentido de “implicado en un proceso” es un sentido secundario.
Con más razón, el sentido de reus por el de culpable, es una derivación más im
portante y nosotros señalaríamos la trayectoria de la genealogía de este significado,
de forma inversa a como se hace de ordinario. Diríamos: l.° El individuo poseído
por la cosa; 2.° el individuo implicado en el negocio causado por la traditio de la cosa,
y 3.° el culpable y el responsable35. Desde este punto de vista, quedan más claras
todas las teorías del “quasi-delito”, origen del contrato, del nexum y de la actio. El
mero hecho de “poseer la cosa” coloca al accipiens en un estado de quasi-culpabilidad
(damnatus, nexus, aere obaeratus), de inferioridad espiritual, de desigualdad moral
(magister, minister) 36 vis a vis del librador (tradens).
A esta serie de ideas, añadiremos algunas de las características antiguas de la for

ma en que todavía se practica y se entiende la mancipado37, la compraventa que
30 Sobre el sentido de la palabra reus, culpable, responsable, v. M ommsen , R ö

misches Strafrecht, 3.a ed., pág. 189. La interpretación clásica tiene su origen en una
especie de a priori histórico que considera el derecho público personal y especialmente
el criminal como el derecho primitivo, considerando el derecho real y los contratos
como un fenómeno moderno refinado, cuando en realidad sería tan fácil deducir del
contrato los derechos.
31 Reus pertenece al lenguaje de la religión (v. W issowa , Reí. u. Kultus der R ö
mer, pág. 320, núms. 3 y 4), tanto como al del derecho: voti reus, Enéide, V, 237;
reus qui voto se numinibus obligat (S ervius, Ad. Aen., IV, v. 699). El equivalente
de reus es voti damnatus = nexus. Quien ha hecho un voto está en la misma situa
ción de quien ha prometido o recibido una cosa. Es damnatus hasta que se haya
liberado de ello.
32 Indo-germ. Forsch., XIV, pág. 131.
33 Latein. Etymol. Wöterb., pág. 651, ad verb. reus.
34 Esta es la interpretación de los antiguos juristas romanos (C icerón, De Or.,
II, 183, Rei omnes quorum de re disceptatur), que tenían siempre el sentido de
res = asunto, aunque tiene el interés de conservar el recuerdo de lostiempos de las
Doce Tablas, II, 2, cuando reus no designaba sólo al acusado, sino a las dos partes,
el actor y el reus de los procesos recientes. Festus(adverb. reus, cfr.otro fragmento
pro utroque punitur), comentando las Doce Tablas a este respecto, cita dos anti
quísimos jurisconsultos romanos. Cfr. U lpiano, en Dig., II, XT, 2, 3, alteruter ex
litigatoribus. Las dos partes quedan igualmente vinculadas por el proceso; hay que
suponer que anteriormente estaban igualmente ligadas por la cosa.
36 La noción de reus, responsable de una cosa, hecho responsable por ella, es
todavía familiar a los antiguos jurisconsultos romanos que cita Festus (ad verb.),
reus stipulando est ídem qui stipulatur dicitur..., reus promittendo qui suo nomine
alteri quid promisit, etc. Evidentemente, Festus hace alusión a la modificación de
sentido que sufren esas palabras en el sistema de fianza denominado “la correalidad”,
suponer que anteriormente estaban igualmente ligadas por la cosa.
XIV, VI, 7, 1, y el título Dig., XLV, II, de dúo. reis consti.) ha conservado el sentido
de ese vínculo indisoluble que liga al individuo con la cosa, y con él a “sus amigos
y parientes coréales” .
38 En la Lex Banda, en osque, minstreis — minoris partís (1. 19) es la parte que
pierde en el proceso. Este sentido no se ha perdido todavía en los dialectos itálicos.
37 Parece que los romanistas remontan demasiado la división: mancipatio y emptis
se transformará en las emptio venditio 38 del derecho romano más antiguo. En primer
lugar, no olvidemos que comporta siempre una traditio 39. El primer detentador, tra-
dens, manifiesta su propiedad, se separa solemnemente de su cosa, la entrega y de ese
modo compra al accipiens. En segundo lugar, es a esta operación a la que correspon
de la mancipado propiamente dicha, quien recibe la cosa, la toma en su manus y no
solamente la acepta, sino que se reconoce él mismo vencido, hasta que pague. Se tiene
la costumbre, según la prudencia romana, de considerar sólo una mancipado, enten
diéndola como toma de posesión, aunque en realidad dentro de la misma operación40
hay varias tomas de posesión simétricas, de personas y cosas.
Se ha discutido también si la emptio venditio 41 corresponde a dos actos separados
o a uno solo. Nosotros creemos que son dos actos, aunque se realicen a continuación
el uno del otro en la venta al contado. Del mismo modo que en los derechos primi
tivos se entrega un don y después se devuelve, en el Derecho romano antiguo, prime
ro tiene lugar la venta y luego se paga. Dada esta situación hay mayor dificultad en
comprender el sistema, incluida la estipulación 42.
En efecto, basta poner de relieve las fórmulas solemnes de que se hace uso: la de
la m aná patio, relativa al lingote de bronce; la de la aceptación del oro del esclavo
que se compra 43 (oro que “ha de ser puro, probo, profano, que ha de pertenecerle”,
puri, probi, profani, sui); ambas fórmulas son idénticas. Además, ambas son eco de
venditio. En la época de las Doce Tablas y probablemente mucho después, no parece

que haya habido contratos de venta que fueran puros contratos consensúales, como
luego se transformaron en fecha que más o menos se puede fijar en la época de
Q. M. Scaevola. Las Doce Tablas emplean la palabra venum dunit para designar la
más solemne de las ventas, que sólo podía llevarse a cabo por mancipado, la de un
hijo, por ejemplo (XII, T., IV, 2). Por otra parte, al menos para las cosas mancipi
la venta se realizaba exclusivamente, en cuanto contrato, por una mancipado, por
tanto todas estas palabras eran sinónimas. Los antiguos conservaron esta confusión.
V. P omponius , Digesto, XL, VII, de statuliberis: “quoniam Lex XII, T., emtionis
verbo omnem alienationem complexa videatur". Por el contrario, la palabra maná-
patio ha designado durante mucho tiempo, hasta la época de las Acciones de la Ley¡
actos que son puros contratos consensúales, como la fiducia, con la cual se la confunde
a veces. V. documentos en G irard, Manuel, pág. 545; cfr. pág. 299. Las palabras
mancipado, mancipium y irexum han sido, sin duda en un momento dado muy anti
guo, utilizados indiferentemente.
Sin embargo, conservando esta sintonimia, consideraremos exclusivamente en este
trabajo la mancipado de las res que forman parte de la familia, partiendo del prin
cipio conservado por U lpiano , XIX, 3 (cfr. G irard, Manuel, pág. 303): Mancipa-
tio... propria alienado rerum mancipi.
<is para v ARROn , De re rustica, II, 1, 15; II, 2, 5; II, V, 11 ; II, 10, 4; la palabra
emptio comprende la mancipadlo.
au Se puede incluso pensar que esta traditio iba acompañada de ritos del tipo de
los que se han conservado en el formalismo de la manumissio de la liberación de
un esclavo que se consideraba se compraba a sí mismo. Estamos mal informados
sobre los gestos de las dos partes durante la mancipado; por otra parte además, la
fórmula de la manumissio (F estus , s. v. puri) es idéntica a la de la emptio venditio
del ganado, quizá después de haber cogido con las manos la cosa que iba a entregar,
el tradens la marcaba con su palma. La vus rave se puede comparar con la palmada
sobre el cerdo (islas Banks, Melanesia) y con la palmada que en nuestras ferias se
da en la grupa del caballo vendido. Estas hipótesis nos las permitimos únicamente
porque los textos, especialmente los de Gayo, están llenos de lagunas sobre este
punto concreto, lagunas que el descubrimiento de nuevos manuscritos permitirán com
pletar algún día.
Recordemos también que hemos hallado un formalismo idéntico al de la “per
cusión” , en el cobre blasonado de los haidas. V. anteriormente.
4ft V. anteriormente las observaciones sobre el nexum.
J’ C uq, Insdtudons juridiques des Romains, t. II, pág. 454.
42 V. anteriormente. La stipulado, el intercambio de las dos partes de un bastón
corresponde no sólo a antiguas garantías, sino también a antiguos dones suplemen
tarios.
** F estus , ad manumissio.
las viejas fórmulas de la emptio, las del ganado y del esclavo, que se han conservado
bajo su forma de ius civile 44.
El segundo detentador sólo acepta la cosa si está libre de vicios y sobre todo de
vicios mágicos y sólo la acepta, si puede devolver o compensar, si puede entregar el
precio. Anotemos las expresiones: reddit, pretium, reddere, etc., en que todavía aparece
el radical daré 45.
Festus ha conservado claramente el sentido del término emere (comprar) e incluso
el sentido de la forma de derecho que expresa. Dice: abemito significat demisto vel
auferto; emere enimanti qui dicebant pro accipere (v. abemito) y volviéndose a ocu
par de este significado dice: Emere quod nunc est mercavi accipiebant pro sumere
(v. emere), que por otra parte, es el sentido de la palabra indoeuropea al que queda
ligado la misma palabra latina. Emere, es tomar, aceptar algo de alguien 46.
El otro término de la emptio vendido tiene también una resonancia jurídica distin
ta de la que le dieron los rom anos47, para quienes sólo había trueque o donación
cuando no había precio y moneda, signos de la venta. Vendere, en origen venumdare
es una palabra compuesta de tipo primitivo 48, prehistórico.
Sin duda alguna, contiene un elemento de daré que recuerda el don y la transmi
sión y para el otro elemento, toma un término indoeuropeo que se refiere no a la
venta, sino al precio de venta, d>vr¡, sánscrito vasnah, que H irn 49 relaciona con una
palabra búlgara que significa dote, precio de compra de la mujer.
OTROS DERECHOS INDOEUROPEOS
Estas hipótesis relativas al antiguo derecho romano se refieren en gene

ral a la prehistoria. El derecho, la moral y la economía de los pueblos
latinos han pasado seguramente por estas formas, pero estaban olvidadas
cuando sus instituciones han entrado en la historia. Son precisamente los
romanos y los griegos50 quienes, quizá influenciados por los semitas del
4,1 V. V ahron, De re rustica: 2, J, 15; 2, 5; 2, 5, 11: sanos, noxis solutos, etc.

45 Nótense también las expresiones mutui, datio, etc. De hecho, los romanos sólo
tenían la palabra daré, dar, para designar todos los actos en que consiste la tradido.
46 W alde, ibid., pág. 253.
47 Dig., XVIII, 1-33, extractos de Paul.
48 Sobre palabras de este tipo, v. E rnout, “Credo-Craddhá” (Mélanges Sylvain
Lévi, 1911). Otro caso de identidad, igual que res y tantas otras palabras, entre los
vocabularios jurídicos italo-celtas e indoiranianos. Remarquemos la forma primitiva
de estas palabras tradere, reddere.
49 V. W alde, ibid., s. v. Vendere.
Es posible que el muy antiguo término licitado conserve el recuerdo de la equi
valencia entre guerra y venta en subasta: Licitad in mercando sive pugnando con-
tendentes”, dice también F estus , ad verb. Licistati. Comparen la expresión tlingit,
Kwakiutl; “guerra de riquezas” ; cfr. v. anteriormente sobre las subastas y los potlatch.
50 No hemos estudiado suficientemente el derecho griego, o mejor dicho la su
pervivencia del derecho que debió preceder las grandes codificaciones de los jonios
y de los dorios, para poder afirmar si los diferentes pueblos griegos ignoraron o co
nocieron las normas del don. Tendríamos que revisar toda una literatura sobre cues
tiones muy variadas: dones, matrimonio, prendas... (V. G ernet , ’Epfúai, Revue des
Eludes grecques, 1917; cfr. V inogradoff, Outlines of tbe History o f Jurisprudence,
I, pág. 235), hospitalidad, interés, contratos, para encontrar sólo algunos fragmentos.
Veamos alguno:
A ristóteles , Ethique a Nicomaque, 1123 a 3, a propósito del ciudadano magná
nimo, de sus gastos públicos y privados, de sus deberes y cargas, menciona la recep
ción de extranjeros, las embajadas, xai fia>ps«<; xa't avTiSotpeá:; como gastan elzzá xotvcc, aña
diendo xa SI Tot<; ávaGr¡\ia<siv eX=t ti o|iotov “ Los dones tienen algo de análogo con
las consagraciones” (cfr. anteriormente, Tsimshian).
Norte y del Oeste51, crearon la distinción entre derecho personal y derecho

real, separando la venta del don y del cambio, aislando la obligación moral
y el contrato y sobre todo marcando la diferencia entre ritos, derechos e in
tereses. Son ellos verdaderamente, quienes superan, con una auténtica re
volución, la vieja moral y la economía de los dones, demasiado azarosa,
dispendiosa y suntuaria, repleta de consideraciones personales e incompa
tible con un desarrollo del mercado, del comercio y de la producción, que
ya entonces era antieconómica.
Nuestra construcción no es sino una hipótesis verosímil, aumentando
su grado de probabilidad el hecho de que otros derechos indoeuropeos,
auténticos derechos escritos, han vivido en épocas todavía relativamente
próximas, un sistema del tipo del que hemos descrito en las sociedades
oceánicas y americanas que vulgarmente se denominan primitivas. Podemos,
por tanto, generalizar con una cierta seguridad.
Los dos derechos indoeuropeos que mejor han conservado los restos
de estas instituciones son el derecho germánico y el derecho hindú, siendo
al mismo tiempo aquéllos de quienes tenemos conservados mayor número
de textos.
II. DERECHO HIN D U CLASICO 52
TEORIA DE LOS DONES

N. B.—Existen numerosas dificultades para el uso de los documentos jurídicos hin
dúes. Los códigos y libros épicos que tienen autoridad, han sido redactados por los
Hay otros dos derechos vivos indoeuropeos que presentan instituciones de este
tip o : albaneses y ossetianos. Nos limitamos a recoger las leyes o decretos modernos
que prohíben o limitan en estos pueblos, los excesos y dilapidaciones en caso de
matrimonio, muerte, etc.; por ejemplo: K ovalewski, Coutume contemporaine et Loi
ancienne, pág. 187 n.
81 Es sabido que casi todas las fórmulas han quedado certificadas por los papiros
árameos de los judíos de Philoe, en Egipto, siglo v antes de nuestra era. V. C owley,
Aramaic Papyri, Oxford, 1923. Son también conocidos los trabajos de Ungnad sobre
los contratos babilónicos (v. Année, XII. H uveljn, pág. 508, y Cuq, “Etudes sur les
contrats de l’époque de la primer dynastie babylonienne” (Nouv. Rev. Hist. du Di4.,
1910).
52 Conocemos el derecho hindú antiguo a través de dos series de colecciones,
de redacción bastante tardía en relación con las Escrituras. La serie más antigua está
compuesta por los Dharmasutra, a los que Bütler considera anteriores al Budismo
(Sacred Laws en Sacred Books of the East, Introd.), aunque no es seguro que algunos
sufra, al menos la tradición sobre la que se asientan, no sean posteriores al budismo;
en cualquier caso forman parte de lo que los hindúes denominan la £ rufi, la Revela
ción. La otra serie es la de la sinríi, la Tradición, a los Dharmagastra: Libros de la
Ley, de los cuales el principal es el famoso código de Manu, de fecha apenas pos
terior a los sufra.
Hemos hecho uso, sin embargo, especialmente de un documento épico muy largo,
que tiene dentro de la tradición brahmánica el valor de smvit, y de Castra (tradición
y ley oral). El Anugasanaparvan (libro XIII del Mahabharafa) es mucho más explícito
sobre la moral de los dones que los libros de la Ley, y por otra parte, tiene el mismo
valor e inspiración que aquéllos. Parece, incluso, que en la base de su redacción se
da la misma tradición de la escuela brahmánica de Manava sobre la que se apoya
el código de Manu (v. Buhler , “The Laws of Manu”, en Sacred books o f the East,
páginas LXX y ss.). Este parvan y Manu se citan el uno al otro.
brahmanes y puede decirse, que en su beneficio, en la época de su triu n fo 53.

Nos dan a conocer un derecho teórico que sólo con un esfuerzo de reconstrucción
y con ayuda de las varias manifestaciones que recogen, permiten entrever lo que fue
el derecho y la economía de las otras dos castas, las de ksatriya y vaigya. La teoría,
la “ley de los dones”, que vamos ahora a describir, danadharma, sólo se aplica a los
brahmanes, a la forma en que los solicitan, los reciben... y sólo los devuelven a través
de los servicios religiosos y en función de cómo se les han dado los dones. Natural
mente, es precisamente ese deber de dar a los brahmanes lo que es objeto de numero
sas prescripciones, aunque es muy probable que existiera otro tipo de relaciones entre
gentes nobles, familias de príncipes, así como dentro de las numerosas castas y razas
de gente común. Sólo podemos entreverlo de forma muy ligera, aunque, en cualquier
caso, los hechos hindúes tienen una dimensión de gran importancia.
La India antigua, inmediatamente después de la colonización aria, es un país de
potlatch por dos razones 54. En primer lugar, el potlatch so practica todavía dentro de
grandes grupos que en su momento fueron muy numerosos y formaron el sustrato de
gran parte de la población de la India. Son éstos: las tribus de Assan (Tibetobirmanos)
y las tribus de origen munda (austro-asiáticos). Hay fundamentos para creer que la
tradición de estas tribus se conservó durante la etapa brahm ánica55. Por ejemplo,
En cualquier caso, este documento es de valor inapreciable. Libro inmenso sobre

una enorme epopeya del don, dana-dharmakathanam, como dice el comentario, al
cual se dedica más de una tercera parte del libro, más de cuarenta “lecciones son
consagradas”. El libro es extremadamente popular en la India. El poema cuenta cómo
fue recitado de forma trágica a Yudahi.y//íiva, el gran rey, encarnación de Dharma,
la Ley, por el gran rey-adivino Bhrnna, postrado en su lecho de flechas, en el mo
mento de su muerte.
En adelante la citaremos de esta forma: Anng., indicando en general las dos re
ferencias, número del verso y número del verso por adhyaya. Los caracteres de trans
cripción han sido sustituidos por caracteres itálicos.
9S Es evidente en más de un rasgo que sino las normas, al menos la redacción de
los ?astra y las epopeyas, es posterior a la lucha de que hablan contra el budismo.
Esta afirmación es válida respecto al Anugasanaparvan, que está lleno de alusiones
a esta religión (v. especialmente el Adhyaya, 120). Es posible también—debido a lo
tardío de las redacciones definitivas, encontrar alguna alusión al cristianismo; preci
samente a propósito de la teoría de los dones, en ese mismo parvan (nipunena, Cal
cuta), (naipurvena, Bombay): no hacer a otro lo que no se quiera para uno, ésta es
la dharma (la Ley) resumida (verso 5673), aunque no parece imposible que los braha-
manes, creadores de fórmulas y proverbios, hayan llegado por sí mismos a esa for
mulación. De hecho, el verso precedente (verso 9 = 5672) es de contenido profunda
mente brahmánico: “Quien se guía por el placer (se equivoca). En la negación y en
y en el don, en la felicidad como en la desgracia, en el placer como en el disgusto, es
al relacionarlas con uno mismo que los hombres calibran (las cosas)”, etc... El co
mentario de N/lakaní/?a es formal y original, no cristiano: “Del mismo modo que uno
se conduce vis a vis de los demás (así se conducirán los demás frente a él). Sola
mente cuando se intenta sentir cómo se recibe una denegación después de haber pe
dido..., etc.,'se sabe lo que hay que dar.”
54 No queremos decir con ello que, desde una época muy antigua, la de la redac
ción del Rig Veda, los arias llegados al noreste de la India, no conocieran el mercado,
el comerciante, el precio, la moneda o la venta (v. Z immern , Altindisches Leben, pá
ginas 257 y ss.): Rig Veda, IV, 24, 9. El Atharva Veda especialmente está familia
rizado con este tipo de economía. El mismo Indra es un mercader. (Hymne, III, 15,
empleado en Kaucika-sutra, VII, 1; VII, 10 y 12, en un ritual de un hombre que va
a una venta. V. sin embargo, abanada, ibíd., v. 1. y vajin, epíteto de Indra, ibíd.)
Tampoco es nuestro deseo afirmar que el contrato haya tenido en la India sólo
ese origen, en parte real, en parte personal y en parte formal de la transmisión de
bienes, y que la India no haya tenido otra forma de obligaciones, por cjem., el cuasi
delito; lo único que queremos decir es que al lado de estos derechos ha subsistido
otro derecho, otra economía y otra mentalidad.
55 Ha debido de haber, como hay todavía en las tribus y naciones aborígenes, pres
taciones totales de clanes y pueblos. La prohibición que se hace a los brahmanes
todavía quedan restos 56 de una institución comparable con el indjok batak y con
otros principios de hospitalidad malaya, en las normas que prohíben comer sin haber
invitado al huésped recién llegado: “Come pescado halahalah (el que come) sin que
participe su amigo.” Por otra parte, instituciones de tipo parecido han dejado sus
huellas en el antiguo veda y como las hemos encontrado en casi todo el mundo indo
europeo 57 creemos poder afirmar, que fueron también los arios quienes las llevaron
a la India 58. Ambas corrientes han confluido sin duda en una época que puede situar
se, contemporánea a las partes posteriores del veda y a la colonización de las dos
grandes llanuras de los ríos Indo y Ganges; seguramente también, estas dos corrien
tes se apoyaron la una en la otra. Una vez abandonado el período védico de la lite
ratura encontramos también esta teoría y sus costumbres tremendamente desarrolladas.
El Mahabhurata es la historia de un potlatch gigantesco, juego de dados entre los
kauravas y los pam/avas; torneos y elección de prometido de Draupadi, hermana y
esposa poliandra de los pandabas 59. Entre los episodios más bellos de la epopeya
tenemos, por ejemplo, la historia de Nala y de Damayanti, que relata, como todo
el M ahablw ata, la construcción de una casa, un juego de dados, e tc ...60, quedando
todo, sin embargo, desfigurado por el estilo literario y teológico de la narración.
Nuestra demostración no nos obliga a dosificar sus múltiples orígenes ni a recons-
(Vasirt/ia, 14, 10 y Gautama, XIII, 17; M anu, IV, 217) de no aceptar nada de “las
multitudes” y sobre todo de participar en banquetes ofrecidos por ellas, se refiere
seguramente a costumbres de este tipo.
30 Atiug., verso 5.051 ( = Adh. 104, verso 95 y 98): “que no beba líquido cuya
esencia se haya hecho desaparecer... ni sin hacer dones a quien está sentado a su
lado” (comentario: que él ha hecho sentar y que ha de comer con él).
57 Por ejem. el adanam, don que hacen los amigos a los padres del joven tonsura
do o iniciado, a la novia y al novio, etc... es idéntico, incluso en el nombre, al gaben
germánico del que luego hablaremos. (V. los grhyasuíra (rituales domésticos), O lden-
berg , Sacred Books en el índice, bajo sus diferentes nombres.)
Otro ejemplo, el honor que resulta de los regalos (de alimentos) Atiug., 122, ver
sos 12, 13 y 14. “Honrando, honran; decorados, decoran; por todas partes se dice,
es un donante y en todas es glorificado” (Anug., verso 5.850).
38 Un estudio etimológico y semántico nos permitirá obtener en este caso resultados
análogos a los que hemos obtenido a propósito del Derecho romano. Los antiguos
documentos védicos están llenos de palabras cuya etimología es todavía más clara
que la de los términos latinos, y que suponen, incluso los relativos al mercado y la
venta, otro sistema en que los cambios, dones y apuestas, hacían la función de los
contratos a los que nos referimos de ordinario cuando hablamos de esas cosas. Se ha
señalado con frecuencia, la incertidumbre (general por otra parte, en todas las lenguas
indoeuropeas) respecto al sentido de la palabra que traducimos por dar: da, así como
de sus infinitos derivados. Ejemplo: oda, recibir, tomar, etc.
Tomemos, por ejemplo, las dos palabras védicas que mejor designan el acto de
la venta: parada gulkaya, vender a un precio, y todas las palabras derivadas de
la palabra pan, ejemplo: pañi, mercader. Además de que parada contiene da, dar;
gullca, que tiene el sentido técnico del latín pretium, quiere decir además: no
sólo valor y precio del servicio sexual, impuesto, tributo; pan que ha dado, en el
Big Veda, la palabra pañi (mercader, avaro, codicioso, así como uno de los nombres
de extranjero), el nombre de la moneda, pana (más tarde el famoso Karsapana) etcé
tera, quiere decir vender, jugar, aportar, pelearse por algo, dar, cambiar, osar, ganar,
poner en juego. No es necesario suponer además, que pan, honrar, alabar, apreciar,
sea un verbo diferente al primero. Pana, moneda quiere también decir: lo que se
vende, el salario, el objeto de la apuesta y del juego, la casa de juego, e incluso la
posada que sustituye la hospitalidad. Este vocabulario lleno de palabras que sólo
están ligadas en el potlatch, permite entrever el sistema original de que se ha hecho
uso para crear el sistema posterior de la venta propiamente dicha. Dejemos ya esta
tentativa de reconstrucción de la etimología, que no es necesaria en la India y que
sin duda nos conduciría fuera del mundo indoeuropeo.
39 V. un resumen de la epopeya en Mahbh. Adiparvan, lect. 6.
60 V. por ejemplo: la leyenda de Haripcandra, Sabhaparvan, Mahbh., libro II,
lectura 12; otro ejemplo: Virata Parvatt, lect. 72.
truir hipotéticamente todo el sistem a61; del mismo modo que tampoco es necesario
precisar en un trabajo de comparación, el número de clases que intervienen en él, ni
la época en que ocurrió. Más tarde, este derecho desapareció, a excepción de para
los brahmanes, pero puede afirmarse que estuvo en vigor de seis a diez siglos, del
siglo vm antes de nuestra era, al segundo o tercero de nuestra era. Con esto hay
suficiente; la epopeya y la ley brahmánica se mueven todavía en su antiguo ambiente;
los regalos son todavía obligatorios, las cosas poseen virtudes especiales y pertenecen
a personas humanas. Limitémonos ahora a describir esas formas de vida social y a
estudiar sus motivaciones; su simple descripción será suficientemente demostrativa.
Lo que se da produce una recompensa en esta vida y en la otra. En

este mundo crea automáticamente para el donante otra igual a ella 62, no
desaparece pues, se reproduce, y en la otra vida recibirá la misma cosa
pero aumentada. Cuando se dan alimentos, el donante recibirá asimismo
alimentos en esta vida y en la otra y cuantas veces se reencarne recibirá
los mismos alimentos 63. El agua, los pozos y fuentes que se den protege
rán contra la sed64 y los vestidos, el oro, las sombrillas, las sandalias que
permiten andar bajo el sol abrasador, serán devueltos en esta vida y en
la otra. La tierra de que se haga donación producirá frutos que benefi
ciarán a otros, pero aumentará los intereses del donante en este mundo
y en el otro, así como en las reencarnaciones futuras. «Del mismo modo
que la luna crece de día en día, los dones de la tierra, una vez entregados,
crecerán de año en año (y de cosecha en cosecha)» 65. La tierra produce
frutos, rentas, impuestos, minas y ganado, el don que se hace enriquece
61 Admitimos que sobre el tema principal de nuestro estudio, la obligación de

devolver, hemos encontrado en el derecho hindú pocos datos, excepto, quizá, M anu,
VIII, 213. Lo más claro está en la regla que lo prohíbe. Parece que en sus orígenes,
el çraddha funerario, el banquete de los muertos, que los brahmanes desarrollaron
tanto, era una ocasión de invitarse y de devolver las invitaciones, aunque está for
malmente prohibido el actuar de ese modo. Anuç., versos 4311, 4315 = XIII, lect. 90,
verso 43 y ss. : “El que sólo invita a los amigos al çraddha no va al cielo. No hay que
invitar ni a los amigos, ni a los enemigos, sino a los neutros, etc. El salario de los
sacerdotes cuando se ofrece a los sacerdotes amigos tiene el nombre de demoníaco”
(piçaea), v. 4316. Esta prohibición significó, sin duda, una revolución respecto a lo
que era costumbre normal; el poeta jurista la relaciona con un momento y una es
cuela determinada (Vaikhanasa Çruti, ibíd., verso 4323 = lect. 90, verso 51). Los
brahmanes malignos encargarán a los dioses y a los mânes devolver los regalos que
les hacían a ellos; el común de los mortales siguió sin duda invitando a sus amigos
al banquete funerario, como todavía se continúa haciendo actualmente en la India
y el brahmán no devolvía, ni invitaba ni, en el fondo, aceptaba. Los códigos han con
servado, sin embargo, documentos suficientes para ilustrar nuestro tema.
62 Vas. Dh. .vm., XXIX, 1,8, 9, 11 a 19 = M anu, IV, 229 y ss. Cfr. Anuç., las lec
turas del 64 al 69 con citas de Parapara). Esta parte del libro tiene como base una
serie de letanías; en parte es astrológico y comienza con un danakalpa, lect. 64, de
terminando las constelaciones bajo las cuales habrá que dar esto o lo otro por fulano
o zutano a fulano o zutano.
63 Anuç., 3212, incluso lo que se da a los perros y al pudra, “al que cocina para
los perros” (susqui cocer elperro (çvapaka) — lect. 63, verso 13. Cfr. ibíd., ver
so 45 = V. 3243, 3248).
64 V. los principios generales sobre la forma en que se volverán a encontrar las
cosas que se han dado, en las futuras reencarnaciones (XIII, lect. 145, verso 1-8, ver
so 23 y 30). Las sanciones que se imponen al avaro están expuestas en la misma lec
tura, verso 15 a 23. Especialmente “renacerá en una familia pobre”.
GS Anuç., 3135; cfr. 3162 ( = lect. 62, verso 33, 90).
con los mismos productos al donante y al donatario66. Toda esta teología

jurídico-económica se plasma en magníficas frases que se multiplican hasta
el infinito, en refranes sin número y ni los códigos ni las epopeyas se
agotan con este tema67.
Tanto la tierra, los alimentos y todo cuanto se da se personifica, son
seres vivos con quien se dialoga y que intervienen en el contrato. Todas
las cosas quieren ser dadas. La tierra habló al héroe solar, a Rama, hijo
de Jamadagni, y cuando oyó su canto, se entregó toda entera al mismo
rsi Kacyapa. Decía68, en su viejo lenguaje:
Recíbeme (donatario)
entrégame (donante)
pues dándome me tendrás de nuevo,
y añadía, esta vez con un lenguaje brahmánico muy sencillo: «en este
mundo y en el otro se vuelve a recibir lo que se da». Un viejo código69
dice que Anna, el alimento deificado, proclamó las frases siguientes:
“Aquel que sin darme a los dioses, a los manes, a sus servidores y a sus huéspe
des (me) consume preparado, en su locura, come (así) veneno, y yo le consumo y
soy su muerte. Pero quien ofrece el agnihotra realiza el vaigvadeva70 y come después
con alegría, pureza y fe lo que queda después de alimentar a todos aquellos a quienes
debe alimentar, para aquél yo soy la ambrosía y goza de mí.”
Está en la misma naturaleza de los alimentos el ser compartidos; no

compartirlos con los demás significa «matar su esencia», es destruirlos
para él y para los demás. Esta es la interpretación, materialista e idea
lista al mismo tiempo, que el brahmanismo ha dado de la caridad y de la
°® Verso 3162 ( = ibid., verso 90).

87 En el fondo, este parvan, este canto del mahabharata, es la respuesta a la cues
tión siguiente: ¿cómo conseguir la Fortuna, Qñ diosa inestable? La primera respuesta
es que Qñ reside entre las vacas, entre sus boñigas y orines, donde las vacas, esas
diosas, la han permitido residir. Esta es la razón de por qué regalar una vaca produce
la felicidad (lect. 82). La segunda respuesta fundamentalmente hindú, enseña que el
secreto de la Fortuna y de la Felicidad estriba (lect. 163) en dar, en no guardar, en
no buscar la Fortuna sino en distribuirla, para que vuelva en esta vida, por sí misma
y bajo la forma en que se dio, en la otra vida. Renunciar a sí mismo, adquirir sólo
para dar, ésa es la ley de la naturaleza y la fuente del auténtico beneficio (ver
so 5657 = lect. 112, verso 27): “cada cual hará sus días fértiles distribuyendo ali
mentos”.
68 Eí verso 3136 ( = lect. 62, verso 34) llama a esta estrofa, una gdtha, no es una
gloka, es de tradición antigua. Además pienso que el primer semiverso mamevadattha.
mam datíha, mam dativa mamcvapsyaya (verso 3137 = lect. 62, verso 35) puede ais
larse del segundo. El verso 3132 queda aislado antes ( = lect. 62, verso 30) “igual que
la vaca corre hacia el buey, con sus mamas llenas dejando caer la leche, así la tierra
bendita se sentirá atraída por aquel que dio tierras”.
89 Baudhayana Dh. „vu., 11, 18, contemporáneo evidente, no sólo de estas normas,
sino del culto de la comida, del que se puede afirmar que es contemporáneo de formas
posteriores de la región védica y que duró hasta el visnuismo por el que fue integrado.
70 Sacrificios brahmánicos de la época védica tardía. Cfr. Baudh. Dh. su., 11, 6,
41 y 42. Cfr. Taittiriya Aranyaka, VIII, 2.
hospitalidad 71. La riqueza existe para ser dada. Si no hubiera brahmanes

a quien darla «la riqueza de los ricos sería vana» 72.
Quien come sin saber, mata los alimentos que, comidos le matarán 73.
La avaricia interrumpe el tráfico de derechos, méritos y alimentos

que renacen continuamente los unos de los otros 74.
El brahmanismo ha identificado claramente en este juego de intercam

bios, así como en el robo, la propiedad en la persona. La propiedad del
brahmán es el mismo brahmán.
La vaca del brahmán es un veneno, una serpiente venenosa,
dice el Veda de los magos75. El viejo código de Baudhayana76 proclama:

«La propiedad del brahmán mata (al culpable) con los hijos y los nietos;
el veneno no es (veneno); la propiedad del brahmán se considera el ve
neno por excelencia.» Contiene en sí misma su sanción, porque es lo que
el brahmán tiene de más temible. Ni siquiera es necesario que el robo de
la propiedad del brahmán sea consciente y deseado. La «lectura» del
Parvan77 de la parte del Mahabharata que más nos interesa, nos dice cómo
Nrga, rey de los yadus, quedó transformado en un lagarto por haber dado
a un brahmán, por culpa de otros, una vaca que pertenecía a otro brah
mán. Ni quien la ha recibido de buena fe, quería devolverla, ni siquiera
a cambio de mil otras, pues ya forma parte de su casa y de los suyos:
Se ha adaptado al lugar y al tiempo, es lechera, tranquila y afectuosa. Para la casa,
su leche es dulce, necesaria y permanente (verso 3466).
71 La teoría queda expuesta en la famosa reunión entre el rsi Mailreya y Vyasa,

encarnación de Krsna dvaipanya//a (Anug., XIII, 120 y 121). Esta reunión, en la que
hemos encontrado huellas de la lucha del brahmanismo contra el budismo, v. especial
mente verso 5802 ( = XIII, 120, verso 10) debió tener una trascendencia histórica y
hace alusión a la época en que venció el krishna'fsmo.' La doctrina que recoge es la
de la moral nacional más antigua en la India, anterior a los arios.
72 Ibíd., verso 5831 ( = lect. 121, verso 11).
73 Ibíd., verso 5832 ( = lect. 121, verso 12). Hay que leer cwnam como dice la edi
ción de Calcuta y no artham (Bombay). El segundo semiverso es de oscuro significado
y seguramente mal transmitido. Quiere decir: “La comida que él come, en cuanto
que es comida, mata al asesino, al ignorante.” Los dos versos siguientes son también
enigmáticos, aunque expresan esa idea más claramente y hacen alusión a una doctrina
que se llamaría rsi: verso 5834 = ibíd., 14 “El bueno, el sabio, al comer, hace re
nacer los alimentos; a él, que es el señor, a su vez los alimentos le hacen rena
cer” (5863). “Ese es el desarrollo de (las cosas). El mérito de quien da es igual al del
que recibe (o viceversa), pues en este caso no hay sólo una rueda en una sola direc
ción.” La traducción de Pratap (Mahabharata) está muy parafraseada, pero .lleva unos
excelentes comentarios y merece que la traduzcamos (a excepción de un verso que la
desluce evam janayaíi, verso 14, es la comida y no la prole lo que se reproduce).
Cfr. = Ap. Dh. íu ., 11, 7 y 3, “quien come antes que su huésped destruye la comida,
la riqueza, la descendencia, el ganado y el mérito de la familia”.
75 Atharvaveda, v. 18, 3; cfr., ibíd., v. 19, 10.
76 1, 5 y 16 (cfr. anterior la ¿retenía auctoritas de la res robada).
77 Lect. 70. A propósito del regalo de vacas (cuyo ritual está recogido en la lec
tura 69).
Ella (la vaca) alimenta a un niño débil y destetado. No puedo, por tanto, darla
(verso 3467).
Ni a quien se le quitó acepta otra. Es, pues, propiedad irrevocable de

dos brahmanes. Entre las dos negativas, el desgraciado rey permaneció
encantado miles de años por la imprecación que contenía78.
En ningún otro caso la relación entre lo que se da y el donante, entre
la propiedad y el propietario, es más estrecha que en aquellas normas rela
tivas al don de la vaca79; observándolas, alimentándose de cebada y de
boñiga de vaca y durmiendo en tierra, el rey Dharma80 (la ley), Yudhisthira,
héroe principal de la epopeya, se transforma en un «toro» entre los reyes.
Durante tres días y tres noches el propietario de la vaca la imita y pone
en práctica «los deseos de la vaca» 81. Una noche de cada tres duerme con
las vacas, en el suelo como ellas y, añade el comentarista «sin rascarse
ni molestar a los piojos», identificándose así en una sola alma con ellas82.
Una vez que ha entrado en el establo, llamándolas con nombres sagra
dos 83, añade: «la vaca es mi madre, el toro es mi padre, etc.». La primera
frase la repetirá durante el acto de la donación. A continuación, veamos
el momento solemne de la transferencia. Después de alabar a las vacas,
el donante dice:
Lo que vosotros sois, yo soy, al haber adquirido en su día vuestra esencia, al daros,
me doy yo 84 (verso 3676).
Y el donatario, al recibirla (haciendo el pratigrahna)8S, dice:

Mudas (transmitidas) en espíritu, recibidas en espíritu, glorificadnos a los dos,
vosotros que tenéis la forma de Soma (lunar) y de Ugra (solar)86 (verso 3677).
78 Verso 14 y ss., “la riqueza del brahmán mata igual que la vaca del brahmán
(mata) Nrgá”, verso 3462 ( = ibíd., 33) (cfr. 3519 = lect. 71, verso 36).
79 Anug., lect. 77, 72, lect. 76. Estas normas están recogidas con un lujo de deta
lles increíble y seguramente teórico. El ritual se atribuye a una escuela determinada,
la de Brhaspali (lect. 76). Dura tres días y tres noches antes del acto y tres días des
pués; en algunas circunstancias llega a durar diez días (verso 3532 = lect. 71, 49;
verso 3597 = 73, 40; 3517 = 71, 32).
80 Vivía en un constante “don de vacas” (gavam piadana), verso 3695 = lect. 76,
verso 30.
81 Se trata de una auténtica iniciación de las vacas al donante y del donante a las
vacas; es una especie de misterio, upanitesu gosu, verso 3667 (= 76, verso 2).
82 Al mismo tiempo es un ritual purificador, se libera de ese modo de los pecados
(verso 3673 = lect. 76, verso 8).
83 Samanga (que tiene todos los miembros), Bahula (grande, gordo), verso 3670
(cfr. verso 6042, las vacas dicen: “Bahula, Samanga. “No tienes miedo, eres osado,
eres buen amigo.” La epopeya no olvida mencionar que sus nombres son los de Veda,
de la Qruti. Los nombres sagrados se encuentran en Atfiarvaveda, V, 4, 18, versos 3 y 4
84 Exactamente: “Donante de ti, yo soy donante de mí.”
85 “El acto de tomar”, la palabra es rigurosamente equivalente a accipere, Xa|ipdvEiv,
take, etc.
86 El ritual prevé que se puede ofrecer “vaca en pastel de sésamo o de man
tequilla rancia” y también “vacas en oro o plata”. En ese caso se consideran como
auténticas vacas, cfr. 3523, 3839. Los ritos, sobre todo los de la transacción, están en
ese caso más perfeccionados. A esas vacas se les da nombres rituales, uno de ellos
quiere decir “la futura”. La estancia con las vacas, “el voto de las vacas” se agrava
todavía más.
Otros principios del derecho brahmánico nos recuerdan también al

gunas de las costumbres polinésicas, melanésicas y americanas que hemos
descrito. La forma de recibir los dones es muy semejante. El brahmán está
dotado de un orgullo invencible. Se niega a tener cualquier tipo de rela
ción con el mercado, incluso no debe aceptar lo que salga de é l87. En una
economía nacional de ciudades, mercados y dinero, el brahmán permanece
fiel a la economía y a la moral de los viejos pastores hindú-iraníes y a la
de los agricultores aborígenes de las llanuras. Conserva incluso la actitud
digna del noble 88 a quien se le ofende regalándole89. Dos de las «lecturas»
del Mahahharata cuentan cómo los siete rs\, los grandes Adivinos y su
grupo, en tiempos de penuria, cuando iban a comerse el cuerpo del hijo
del rey Cibi se negaron a aceptar los grandes regalos e incluso los hijos
de oro que les ofrecía el rey Cavya Vrsadarbha, diciéndole:
Oh rey, recibir de reyes es de mieles al principio, pero es un veneno al final
(v. 4459 = lect. 93, v. 34).
Y a continuación hay dos series de imprecaciones. Tal historia es in

cluso cómica. Esta casta que vive de los dones, pretende rehusarlos 90, tran
sigiendo después y aceptando sólo aquellos que se les ha ofrecido espontá
neamente 91. Hacen grandes listas92 diciendo de quiénes pueden recibir,
en qué circunstancias y qué cosas 93 se pueden aceptar, admitiendo todo en
caso de hambre94 a condición, bien es verdad, de ligeras expiaciones95.
Esto se debe, a que la relación que los dones crean entre el donante
y el donatario, es demasiado estrecha para ambos. Como en los demás
sistemas que ya hemos estudiado, e incluso más, el uno queda demasiado
ligado al otro. El donatario queda a expensas del donante 96 y es por esto
que el brahmán no debe «aceptar», cuanto menos pedir al rey. Divinidad
entre las divinidades, es superior al rey y dejaría de serlo si hiciera otra
cosa que tomar. Por otra parte, de parte del rey importa tanto la forma de
dar como lo que da 97.
87 Ap. Dh. su., 1, 17 y 14. M anu, X, 86-95. E l brahm án puede vender lo que no
ha com prado. C fr. Ap. Oh. su., 1, 19, 11.
88 Cfr. anterior pág. 51, núm. 2, pág. 66, núm. 2, Melanesia, Polinesia; pág. 1
(Germania); pág. 157, núm. 1; Ap. Dh. su., 1, 18, 1; Gautarna Dh. su., XVII, 3.
89 Cfr. Anug., lect. 93 y 94.
90 Ap. Dh. su., 1, 19 y 13, 3 donde se cita Kanva, otra escuela brahmánica.
91 M anu, IV, pág. 233.
92 Gautama Dh. su., XVII, 6, 7; M anu, IV, 253. Lista de gentes de quienes el
brahmán no puede aceptar, Guatama, XVII, 17; cfr. M anu, IV, 215 a 217.
193 Lista de cosas que no se deben aceptar. Ap., 1, 18, 1; Gautama, X V II; cfr. M a
nu, IV, 247 a 250.
94 V. la lect. 136 del Anug. Cfr. M anu, IV, pág. 250; X, págs. 101-2; Ap. Dh, su.,
1, 18, 5-8; 14-15; Gaut., VII, 4, 5.
95 Bandh. Dh. su., 11, 5, 8; IV, 2, 5. La recitación de los teratSflmand/ = Rigve-
da, IX, 58.
96 “La energía y el esplendor de los sabios quedan eclipsados por el hecho de
aceptar” (acepten, tomen). “De quienes no quieren aceptar cuídate, ¡oh rey!” Anug.
(v. 2164 = lect. 35, verso 34).
97 Gautama, XVII, 19, 12 y ss.; Ap. I, 17, 2. Fórmula de la etiqueta del don,
Manu, VII, pág. 86.
El don es, por lo tanto, al mismo tiempo lo que hay que hacer, lo
que hay que recibir y aquello que, sin embargo, es peligroso aceptar. Esto
se debe a que la cosa que se da crea una relación bilateral e irrevocable,
sobre todo en aquellos casos en que los dones son alimentos. El donatario
depende del estado de ánimo del donante98 e incluso cada uno depende
del otro. También está prohibido comer en casa del enemigo99 y como
ésta, se toman mil otras precauciones primitivas. Los códigos y epopeyas
se repiten, como sólo saben repetirse los literatos hindúes, sobre el tema de
que los dones, donantes y cosas que se dan son términos a considerar100
con precaución y escrúpulos, de tal manera que no se cometa ninguna falta
en la forma de dar o recibir. Esto es lo obligado, no ocurre como en el
mercado donde objetivamente por un precio se adquiere una cosa. Nada
queda fuera de esta m oral101: contratos, alianzas, transmisiones de bienes,
relaciones creadas por la transmisión de esos bienes, todo queda sujeto
a esta moral económica; la naturaleza y la intención de los contratantes,
la naturaleza de la cosa que se da, son inseparables 102. El poeta jurista
ha sabido expresar lo que nosotros queremos decir:
No hay más que una rueda (que gira siempre en la misma dirección) 103.
III. DERECHO GERMANICO
(LA PRENDA Y EL d o n )
Aunque las sociedades germánicas no hayan conservado restos tan an

tiguos y completos 104 de su teoría de los dones, han tenido, sin embargo,
98 Krodho hanti yad d«nam. “La cólera mata el don”, Anug., 3638 = lect. 75,
verso 16.
99 Ap. II, 6, 19; cfr. M anu, III, 5, 8, con una interpretación teológica absurda:
en ese caso “se come la falta de su huésped”. Esta interpretación se refiere a la pro
hibición general que las leyes han hecho a los brahmanes de ejercer uno de sus oficios
fundamentales, que todavía hoy ejercen y que se considera que no deben ejercer:
comedores de pecados. En cualquier caso, lo que eso quiere decir es que la donación
no tendrá buenas consecuencias para ninguno de los dos contratantes.
100 Se renace en la otra vida con la naturaleza de quienes aceptaron alimentos, o
de aquellos de quienes se tiene alimentos en el estómago, o con la de los mismos ali
mentos.
101 La teoría ha quedado resumida en una lectura que parece reciente. Anuc., 131,
bajo el título expreso de danadharma (verso 3 = 6278): “que dones, a quién, cuán
do, por quién”. Es ahí donde se exponen maravillosamente los cinco motivos del don:
el deber, cuando se da a los brahmanes espontáneamente; el interés (“me da, me ha
dado y me dará”); el temor (“no le pertenezco, él no me pertenece, podría hacerme
daño”), el amor (“le quiero, él me quiere”), “y da sin tardar” ; la piedad (“es pobre
y se contenta con poco”). V. también lect. 37.
102 Habrá también ocasión de estudiar el ritual con el cual se purifica la cosa que
se da, pero que es también un medio para desligarla de quien la da. Se la riega de
agua con la ayuda de una brizna de hierba (para la comida, v. Gaut., V, 21, 18 y 19;
Ap., II, 9, 8. Cfr. el agua que purifica de la deuda; Anuc., lect. 69, verso 21 y comen
tarios de Prátap (ad locum, pág. 313).
i°3 y erso 5834.
104 Los hechos se han conocido a través de monumentos tardíos. La redacción de
los cantos del Edda es posterior a la conversión de los escandinavos al cristianismo.
un sistema de cambio bajo la forma de dones, entregados voluntaria y obli

gatoriamente, muy desarrollado, tanto, que hay pocos que sean tan típicos.
Durante mucho tiempo, la civilización germánica ha carecido de mer
cados 105, conservando una forma fundamentalmente feudal y campesina,
para la cual la noción e incluso la palabra de precio, de compra y de venta
parece ser de origen reciente 106. Con anterioridad desarrolló ampliamente
el sistema de potlatch y en especial el de los dones. En la medida y ésta
es considerable, en que los clanes dentro de las tribus, las grandes familias
dentro de los clanes 107, en que las mismas tribus entre sí y los jefes y reyes
dentro del grupo de los jefes y reyes vivían moral y económicamente fuera
del círculo cerrado del grupo familiar, se comunicaban, ayudaban y aliaban
por medio de los dones y de la alianza, haciendo uso de prendas y rehenes,
de fiestas y de regalos, lo más grande posibles. Ya hemos visto antes la
lista de regalos que hemos sacado del Havamal. A este bello pasaje del
Edda hemos de añadir tres hechos.
No se ha llevado a cabo todavía un profundo estudio del amplio vo

cabulario alemán derivado de las palabras geben y gaben108, que es
numerosísimo: Ausgabe, Algabe, Hingabe, Tiesgabe, Morgengabe, la cu
riosa Trostgabe (precio de consolación), vorgeben, vergeben (derrochar
y perdonar), widergeben y wiedergeben; el estudio de gift, Mitgift, etc.,
y el de las instituciones designadas por estos nombres está también por
hacer109. Sin embargo, Richard Meyer, en un precioso trabajo sobre el
El momento de la tradición puede ser muy diferente del de su redacción, además de
que la edad de la forma conocida más antigua de la tradición puede ser diferente a
la de la institución. Hay dos principios críticos que la crítica no debe nunca olvidar.
En especie no hay peligro de hacer uso de unos hechos. Parte de los dones que
ocupan un lugar predominante en el derecho que describimos, forman parte de las pri
meras instituciones que nos han sido confirmadas por los germanos. Tácito nos des
cribe dos especies: los dones por razón de matrimonio y la forma en que éstos vuel
ven a la familia de los donantes (Germania, XVIII, en un corto capítulo del que vol
veremos a ocuparnos) y los dones nobles, sobre todo los del jefe o hechos a los jefes
(Germania, XV). Si estas costumbres se han conservado durante tanto tiempo, que to
davía podemos encontrar rastros de ellas, se debe a su solidez y a que se arraigaron
en el alma germánica.
105 V. Schrader, y las referencias que él indica, Reallexikon der indogermatiischen
Altertumskunde, s. v. Markt, Kauf.
106 Es sabido que la palabra K auf y sus derivados vienen de la palabra latina cau-
po, mercader. Es sabido la incertidumbre sobre el sentido de las palabras leihen,
lehnen, lohn, biirgen, borgen, etc., que demuestra que su uso técnico es moderno.
107 No nos planteamos aquí la cuestión de la geschlossene Hauswirtshaft, de la
economía cerrada, de Bücher, Enístenhung der Volkswirtschaft. A nuestro parecer es
un problema mal planteado. Cuando hay dos clanes en una sociedad, necesariamente
contratan entre sí, cambiando al mismo tiempo que sus mujeres (exogmia) sus ritos,
sus bienes, al menos en determinados momentos del año o de su vida. El resto del
tiempo, la familia, generalmente muy cerrada, vive encerrada en sí misma, aunque
nunca ha vivido siempre así.
108 V. esas palabras en el Kluge y en los demás diccionarios etimológicos de las
diferentes lenguas germanas. V. von A mira, sobre Abgabe, Ausgabe, Morgengabe
(Hdb. de H ermann P aul, págs. citadas en el índice).
10,9 Los mejores trabajos siguen siendo los de J. G rimm , Schenken und geben Kleine
Schriften, II, pág. 174, y B runner , Deutsche Recht sbegriffe besch. Eigentum. V. tam
bién G rimm, Deutsche Rechtsalterthümer, 1, pág. 246, cfr. pág. 297, sobre Bete — Gabe.
Es inútil la hipótesis según la cual se ha pasado del don sin condición al don obliga-
16
folkloreno, ha descrito admirablemente el sistema de presentes y regalos,

incluida la obligación de devolver, y su importancia dentro de la tradición
y el folklore; de él sólo retendremos, por el momento, las consideraciones
relativas a la fuerza de la relación obligatoria, la Angebinde, que da lugar
al cambio, al ofrecimiento, a la aceptación de ese ofrecimiento y a la obli
gación de devolver.
Hay otra institución que ha persistido hasta hace poco tiempo, se con
serva todavía en la moral y en la costumbre económica de los pueblos
alemanes y tiene una extraordinaria importancia desde el punto de vista
económico; es ésta la gaben 1U, equivalente exacto del adanam hindú. Con
ocasión del bautismo, de la comunión, de los esponsales y del matrimonio,
los invitados que a veces son todo el pueblo, después del banquete de
bodas, o el día antes o el día después (guldentag), entregan los regalos
de boda, cuyo valor generalmente supera con mucho los gastos de la
boda. En algunas regiones alemanas, este gaben constituye la dote de la
novia, se le entrega la mañana de la boda y se conoce con el nombre de
Morgengabe. En algunos sitios, la generosidad de estos dones es garantía
de la fertilidad del nuevo matrimonio m. También son de gran importancia
los regalos con los que se comienza el noviazgo o los que los padrinos
o madrinas regalan a sus ahijados con objeto de recompensarles o ayudarles
(Helfete). El tema de la invitación, de la maldición de quienes no han sido
invitados y de la bendición y generosidad de los invitados, especialmente
cuando éstos son hadas, se repite todavía en nuestras costumbres, cuentos
o leyendas.
Hay otra institución que tiene el mismo origen, es la de la necesidad de

una garantía en todos los tipos de contratos germánicos 113. La palabra
gaje tiene su origen en la de wadium (e inglesa wage, salario); Huvelin 114
ha demostrado que la wadium germánica 115 servía de medio para compren-
torio e inútil, siempre ha habido los dos tipos de dones, y, sobre todo, sus caracteres
han estado siempre mezclados en derecho germánico.
110 Zur geschichte des Schenkens, Steinhausen Zeitschr, /. Kutfurgesch, V, pági
nas 18 y ss.
111 V. Em. M eyer, Deutsche Volkskunde, págs. 115, 168, 181, 183, etc. Se pueden
consultar sobre este tema todos los manuales de folklore germánico (Wuttke, etc.).
112 Encontramos aquí otra respuesta a la cuestión planteada (v. anteriormente) por
van O ssenbruggen , sobre la naturaleza mágica y jurídica del “precio de la novia”.
V. sobre este tema la notable teoría de las relaciones entre las diversas prestaciones
hechas a los esposos y por los esposos en Marruecos en W estermarck, Mari age cere-
monies in Marocco, pág. 361 y ss., así como las partes del libro citadas.
112 No confundimos a continuación las prendas con las arras aunque éstas, de
origen semítico, como su nombre indica en griego y en latín, hayan sido conocidas
recientemente en el derecho germánico y en el nuestro. En algunas costumbres se con
funden con los antiguos dones y, por ejem.: el Hanagel se dice Horren en algunos
dialectos del Tirol.
Dejamos también la labor de demostrar la importancia de la noción de prenda
en materia matrimonial, nos limitamos a señalar que en los dialectos germánicos el
“ precio de compra” lleva los nombres de Pfand, Wetten, Trugge y Ehethaler.
114 Année Sociologique, IX , págs 29 y ss. Cfr. K ovalewski, Coutume contemporaine
et Loi ancietme, págs. 111 y ss.
1,5 Sobre el wadium germánico se puede consultar: T hévenin, “Contribution á
l’étude du droit germanique” , Noiwelle Revue Hist. du Droit, IV, pág. 72. G rimm,
der las relaciones contractuales y que tenía una cierta equivalencia con el
nexum romano. En efecto, tal y como Huvelin lo ha interpretado, una vez
aceptada la prenda, los contratantes del derecho germánico pueden actuar
el uno sobre el otro, ya que una parte posee una cosa que era del otro,
y la parte contraria, al haber sido propietaria de esa cosa, puede haberla
encantado; con frecuencia cada una de las partes conserva la mitad de
la prenda que ha sido dividida a mitad con anterioridad. A esta explica
ción se puede yuxtaponer otra, la sanción mágica puede intervenir pero
no es el único lazo, la misma cosa que se da como prenda constituye
en sí misma un lazo de unión. En primer lugar la garantía es obligatoria.
En el derecho germánico todo contrato, compra o venta, préstamo o de
pósito, exige una restitución de prenda o garantía; se entrega al otro
contratante un objeto, generalmente de poco precio, como por ejemplo un
guante, una moneda (Treugeld), un cuchillo—en Francia a veces unos
alfileres—que se devuelven una vez que se ha pagado la cosa objeto del
contrato. Huvelin señala ya, que la cosa suele ser de poco precio y gene
ralmente personal, y relaciona razonadamente este hecho con el tema del
«gage de vie», de la «life-token» U6. La cosa que se transmite está cargada
del individualismo del donante y el hecho de que esté en manos del dona
tario, lleva al contratante a ejecutar el contrato, liberándose al volver a
comprar la cosa garante. El nexum del contrato reside pues, en esa cosa
y no sólo en los actos mágicos o en las formas solemnes del contrato:
palabras, juramentos, ritos o apretones de manos; reside ahí, como también
en los escritos, en los «actos» de valor mágico, en las «tailles» de las
cuales cada uno guarda una parte, en las comidas en común, los cuales
permiten que cada uno participe de la esencia del otro.
Dos elementos de la wadiatio ponen de manifiesto esta fuerza de la
cosa. En primer lugar, la garantía no sólo obliga y vincula, sino que
también compromete el honor117, la autoridad y el «mana» de quien la
entrega m, el cual queda en una situación de inferioridad en tanto no se
libere de su compromiso-apuesta. La palabra wette, wetten 119 que traduce
el wadium legal significa tanto «apuesta» como «garantía»; más que un
medio de obligar al deudor es el precio de un concurso y la sanción de un
desafío. Mientras el contrato no queda terminado, el deudor queda como
el que pierde en un desafío, como el segundo en una carrera, perdiendo
más que lo que compromete y más de lo que tendrá que pagar, sin contar
que se expone a perder lo que recibió, ya que su propietario podrá qui-
Deutsche Rechtsalt, 1, págs. 209 a 213. A mira, Obligationen Reçht. Von A mira, en
Hdb., de H ermann P aul, I, págs. 254 y 248. Sobre la wadiatio, cfr. D avy, Année Soc.,
XII, págs. 522 y ss.
116 H uvelin, pág. 31.
117 Brissaud , Manuel d’Histoire du Droit français, 1904, pág. 1381.
118 H uvelin, pág. 31, n.° 4, interpreta este hecho exclusivamente por la degenera
ción del rito mágico primitivo que se transform a en un simple tema de m oralidad.
Esta interpretación es parcial e inútil y no es exclusiva del que proponem os.
119 Sobre el parentesco de las palabras Wette, Wedding, volveremos a ocuparnos.
La anfibología del desafío y del contrato queda señalada también en nuestras lenguas,
por ejem. : desafiarse y desafiar.
térselo mientras no recupere la garantía que le dio. El segundo elemento

pone de manifiesto el peligro que existe al recibir la garantía, ya que no
sólo se compromete quien da, sino también quien recibe. Al igual que el
donatario de Trobiand, queda desafiado por la cosa que se le da. Cuando
es una festuca notatan0 cargada de caracteres rúnicos y de entalles, se le
lanza a los pies 12021123, cuando es una talla de la cual guarda o no guarda una
parte, la recibe en la tierra o en su seno (m laisum) pero no en la mano.
El ritual adopta la forma del desafío y de la desconfianza y expresa una
y otra. En inglés, todavía hoy, throw the gage equivale a throw the gauntlet,
porque la garantía, como la cosa que se entrega, tiene peligro para los dos
«correspondientes ».
Pasemos ahora al tercer hecho. En ningún sitio queda más de relieve
el peligro que representa la cosa que se da o que se transmite, que en el
antiguo derecho y lenguas germánicas, lo cual explica el doble sentido
de la palabra gift, dentro de estas lenguas, palabra que por un lado signi
fica don y por el otro veneno. Ya hemos estudiado en otra ocasión el
desarrollo semántico de esta palabra m. El tema del don funesto, del regalo
o del bien que se transforma en veneno, es fundamental dentro del folklore
germánico. El oro del Rhin es funesto para quien lo conquista, la copa de
Hagen es fúnebre para quien bebe en ella; hay mil cuentos e historias
germánicas y célticas de este tipo. Vamos a citar únicamente la estrofa
con la que el héroe del Eddam , Hreimar, responde a la maldición de
Loki:
Hiciste regalos,
Pero no los hiciste con amor,
120 H uvelin, pág. 36, n.° 4.

131 Sobre la festuca nolata, v. H eusler , Institutionem, I, págs. 76 y ss.; H uvelin,
pág. 33, creemos ha olvidado el uso de las tallas.
122 Gift, gjftj Mélanges Ch. Andler, Strasbourg, 1924. Se nos ha preguntado por qué
no hemos estudiado la etimología de gift, traducción del latín dosis, transcripción a bu
vez del griego Boma, dosis, dosis de veneno. Esa etimología hace suponer que los dia
lectos alemanes han reservado un nombre culto para una cosa de uso vulgar, lo cual
no es la norma semántica ordinaria. Habría también que explicar por qué se ha ele
gido la palabra gift para traducción, así como el tabú lingüístico inverso que ha pesado
sobre el sentido “don” de esa palabra, en algunas lenguas germánicas. El uso latino
y sobre todo griego de la palabra dosis, en el sentido de veneno, demuestra que
también en la antigüedad hubo asociaciones de ideas y normas morales del tipo de las
que describimos.
Hemos relacionado la incertidumbre de sentido de gift con la del latín venenum,
con la de cpík-cpov y con la de <papp.axou Habría también que relacionarla (B real , Métan-
ges de la Société linguistique, t. III, pág. 410) con venia, venus, venenum, de vanati
(sánscrito, dar gusto) y gewinnew, win (ganar).
H ay que corregir también un error de cita. Aulugellio ha hablado muy bien sobre
esas palabras, pero no es él quien cita a H omero (Odyssée, IV, pág. 266), es G ayo, el
jurista, en su libro sobre las Doce Tablas (Digesto, L, XVI, De verb. signif. 236).
123 Reginsmal, 7. Los Dioses mataron a Otr, hijo de Hreidmar, viéndose obligados a
redimirse cubriendo de oro amontonado la piel de O tr; el dios Loki maldijo ese
oro y Hreidmar responde con la estrofa citada. Esta indicación la hemos recibido de
Maurice Cahen, que señala, respecto al verso 3: “con el alma bien dispuesta” es la
traducción clásica: af heilom hug., significa en realidad “con una disposición de espí
ritu que trae suerte”.
No los diste de corazón,

Por ello la vida te sera arrebatada,
Si hubiera yo sabido antes el peligro.
DERECHO CELTA
Hay otra familia de sociedades indoeuropeas, la de los pueblos celtas,

que sin lugar a duda ha conocido estas instituciones. Huber y yo hemos
empezado ya a demostrar este aserto 124.
DERECHO CHINO
Por último, una gran civilización, la china, ha conservado de sus tiem

pos primitivos, precisamente el principio que nos interesa, reconociendo
la relación indisoluble de la cosa con su primer propietario. Incluso hoy,
el individuo que ha vendido uno de sus bienes 125, aunque éste sea mueble,
conserva durante toda su vida una especie de derecho «a llorar su bien»
frente al comprador. El padre Hoang ha recogido algunos modelos de estos
«billetes de derecho a lloro» que entrega el vendedor al comprador 126. Es
una especie de derecho a perseguir la cosa, mezclada con un derecho a per
seguir la persona, que el vendedor conserva mucho tiempo después
que la cosa pertenezca definitivamente a otros patrimonios y mucho des
pués que hayan sido ejecutados los términos del contrato «irrevocable».
Debido a la cosa que se transmite, aunque ésta sea fungible, la alianza
contraída no es momentánea y los contratantes quedan en una perpetua
dependencia.
Para la moral annamita es peligroso aceptar un regalo. Westermarck 127,
que es quien ha señalado este hecho, se ha dado cuenta de la importancia
que reviste.
124 El trabajo sobre Le Suicide du chef gaulois con notas de H ubert, aparecerá en
el próximo núm ero de la Revue Celtique.
123 El Derecho chino sobre los inmuebles, como el Derecho germánico y como nues
tro antiguo Derecho, conocen la venta con pacto de retroventa y los derechos que tie
nen los parientes—contados con amplitud—de comprar los bienes que no debieron ha
ber salido de la herencia, lo que se llama retracto de linaje. V. H oang (variedades sino
lógicas), Notions techniques sur la propiété en Chine, 1897, págs. 8 y 9; no damos im
portancia a ese dato, la venta definitiva del suelo es tan reciente en la historia humana
y especialmente en China ha estado siempre tan sometida a restricciones, hasta en el
Derecho romano y en nuestros antiguos Derechos germánico y francés, nacidos del
comunismo doméstico y de la profunda vinculación de la familia al suelo y del suelo
a la familia, que su demostración hubiera sido demasiado fácil, ya que la familia es
la casa y la tierra y es normal que la tierra escape al derecho y economía del capital.
De hecho las antiguas y nuevas leyes sobre la “homestead” y las leyes francesas más
recientes sobre los “bienes de familia inembargables” son restos de la antigua situación
y un retorno hacia ella; nos referimos especialmente a los muebles.
1126 V. H oang, ib íd ., págs. 10, 109, 133.
He recibido las indicaciones sobre este hecho de los señores Mestre y Granet que
lo han constatado personalmente en China.
127 Origin... of íhe Moral ideas, v. I, pág. 594. Westermarck se ha dado cuenta de
que existía un problema del tipo del que nosotros estamos estudiando, pero sólo lo ha
tratado desde el punto de vista de la hospitalidad. Hay que leer, sin embargo, sus im
portantes observaciones sobre la costumbre marroquí del ar (sacrificio forzoso del su
plicante, ibíd., pág. 386) y sobre el principio “Dios y los alimentos le pagarán” (expre
siones notablemente idénticas a las del Derecho hindú). V. Westermarck, Marriage
Ceretnonies in Morocco, pág. 365; cfr. Anthr. Ess., E. B. Tylor, págs. 373 y ss.
C a pítu lo IV
CONCLUSION
I. CONCLUSIONES MORALES
Es posible extender estas observaciones a nuestras propias sociedades.

Una parte importante de nuestra moral y de nuestra vida se ha esta
cionado en esa misma atmósfera, mezcla de dones, obligaciones y de li
bertad. Felizmente no está todavía todo clasificado en términos de compra
y venta. Las cosas tienen todavía un valor sentimental además de su valor
venal, si hubiera valores que se pudieran clasificar sólo como de este tipo.
Tenemos otras morales además de la del mercader; todavía hay gentes
y clases que se conservan en las costumbres de otros tiempos, costumbres
a las que todos nos sometemos, al menos en algunas épocas o en algunas
ocasiones del año.
Los dones que no se devuelven siguen transformando en inferior a quien
los aceptó, sobre todo cuando se recibieron sin ánimo de devolverlos. No
salimos del campo germánico si recordamos el curioso ensayo de Emerson,
On Gifts and Presents l. La caridad, todavía hoy, es hiriente para quien la
acepta2, inclinándose todos los esfuerzos de nuestra moral por suprimir
el patronazgo inconsciente e injurioso del rico «limosnero».
La invitación y los gestos amables han de devolverse. Vemos pues,
sobre los hechos, los restos de ese fondo tradicional, de esos antiguos pot
latch nobles, como también vemos aflorar los motivos fundamentales de
la actividad humana; la emulación entre los individuos del mismo sexo3,
ese «fundamental imperatismo» de los hombres, fondo que por una parte
es social y por otra animal y psicológico. En esta vida, aparte que es nuestra
vida social, no podemos «quedar al margen» como todavía se dice entre
nosotros. Hay que devolver más de lo que se recibió. La «vuelta» es
siempre mayor y más cara. Así por ejemplo, esa familia aldeana de nuestra
infancia, en Lorraine que vivían diariamente de forma muy modesta, arrui
nándose sin embargo por sus huéspedes, durante las fiestas patronales, bo
das, comuniones o entierros. En esas ocasiones hay que ser «gran señor».
Puede afirmarse que una parte considerable de nuestro pueblo se comporta
así constantemente, gastando sin medida cuando se trata de sus huéspedes,
fiestas o «aguinaldos».
1 Ensayos, 2.a serie, V.

2 Cfr. Koran, Sourate II, 265; cfr. K ohler en Jewish Encyclopaedia, I, pag. 465.
3 W illiam J ames, Principles of Psichology, II, pig. 409.
SOBRE LOS DONES. CONCLUSION 247
Cuando se hace una invitación ha de aceptarse. Esta costumbre está

todavía vigente en nuestras corporaciones liberales. Hace apenas cincuenta
años y quizá todavía más recientemente, en algunas partes de Alemania
y de Francia, el pueblo entero tomaba parte en el banquete de bodas; la
abstención por parte de alguno era signo de mala suerte, de presagios y de
envidias futuras. En Francia, todavía en muchos sitios, todo el mundo toma
parte en la ceremonia. En la Provenza, con motivo de un nacimiento, cada
uno lleva un huevo así como otros regalos simbólicos.
Las cosas que se venden tienen todavía un alma y todavía están perse
guidas por sus antiguos dueños y ellas persiguen a éstos. En un valle de
los Vosgos, en Cornimont, había una costumbre que ha perdurado hasta
hace poco y que quizá se conserve todavía en algunas familias: para que
los animales, que se habían comprado, olvidaran a sus antiguos dueños
y perdieran la tentación de volver «a su casa», se hacía una cruz sobre
el dintel de la puerta del establo, se guardaba el licor del vendedor y se
les daba sal con la mano. En Raon-aux-Bois se les daba una tostada de
mantequilla que se había dorado, dando tres vueltas sobre el fuego, ofre
ciéndosela con la mano derecha. Es verdad que se trata del ganado mayor,
que forma parte de la familia, ya que el establo es parte de la casa. Hay
otras costumbres francesas que ponen también de relieve esta necesidad de
separar la cosa vendida del vendedor, así por ejemplo se golpea la cosa
vendida, se azota al cordero que se vende, etc.4.
Hay que decir que parte del derecho, del derecho de los industriales
y de los comerciantes, está en conflicto con esta moral. Los prejuicios eco
nómicos del pueblo, los prejuicios de los productores, nacen de su deseo
de seguir la cosa que han producido y de la profunda sensación de que
su trabajo se revenda sin que ellos se beneficien de ello.
Los viejos principios actúan contra el rigor, la abstracción y la inhu
manidad de los códigos. Desde este punto de vista, puede decirse que parte
del derecho en gestación, así como las costumbres más recientes, vuelven
ahora sus miras hacia ellos. Esta reacción contra la insensibilidad romana
y sajona del régimen francés es muy sana y en ese sentido pueden inter
pretarse algunos de los nuevos principios y costumbres jurídicas.
Ha sido necesario el transcurso del tiempo para que se reconozca la
propiedad artística, literaria y científica, más allá de la venta del manus
crito, de la primera máquina o de la obra del arte original. Las socie
dades sólo tienen interés en reconocer a los herederos de un autor o de
un inventor, bienhechor de la humanidad, unos derechos muy limitados
sobre las cosas creadas por el causahabiente, proclamando en seguida, que
son producto tanto del espíritu colectivo como del individual; todo el
mundo desea que entre, cuanto antes, bajo el dominio público o dentro de
la circulación general de riquezas. Sin embargo, el escándalo de las plus-
4 R ruyt, Koopeti, etc., cita hechos de este tipo en las islas Célebes, pág. 12. Cfr. De
Toradjas... Tijd. v. Ron. Baív. Gen., LXIII, 2; pág. 299, rito de entrada del Búfalo en
el establo; pág. 296, ritual de la compra del perro que se compra miembro por miem
bro, parte por parte y sobre cuyos alimentos se escupe; pág. 281, el gato no se vende
bajo ningún pretexto, pero se presta, etc...
valías de las pinturas, esculturas y objetos de arte durante la vida del

artista o para sus herederos más inmediatos, ha inspirado la Ley francesa
de septiembre de 1923 que otorga al artista y a sus causahabientes un de
recho sobre las plusvalías sucesivas en las ventas sucesivas de sus obras5.
La legislación francesa de seguridad social, ese socialismo estatal ya
palpable, se inspira en el siguiente principio: el trabajador da su vida y su
trabajo, por un lado a la colectividad y por otro a sus patrones; así, aunque
tenga que colaborar en la obra de seguridad, quienes se han beneficiado
de su trabajo, no quedan liberados por el pago del salario; el Estado, re
presentante de la comunidad, le debe junto con sus patronos y su propia
ayuda, una cierta seguridad en la vida, contra el paro, la enfermedad, la
vejez y la muerte.
Una costumbre reciente, la de los Montepíos de ayuda familiar que
los industriales franceses han desarrollado libre y rigurosamente en favor
de los obreros cargados de hijos, responde espontáneamente a esta nece
sidad de responsabilizar a los individuos de sus cargas y de poner de
manifiesto el grado de interés material y moral que estas cargas repre
sentan 6. En Alemania y Bélgica funcionan asociaciones análogas también
con mucho éxito. En Gran Bretaña, donde en estos tiempos, el paro afecta
a millones de obreros, se está creando un movimiento en favor del seguro
contra el paro que quedará organizado por corporaciones y será obligatorio.
Las ciudades y el Estado están ya cansados de soportar estos gastos inmen
sos de cuyas causas son exclusivamente responsables la industria y las
condiciones generales del mercado. Al mismo tiempo que economistas dis
tinguidos y directores de empresa (Mr. Pybus, sir Lynden Macassey) pro
pugnan el que sean las mismas empresas las que organicen sus Cajas de
paro por medio de corporaciones, siendo ellas mismas las que se sacrifi
quen, es decir, quieren, que los gastos de su seguridad obrera, de defensa
contra la falta de trabajo, forme parte de los gastos generales de cada in
dustria en particular.
Desde nuestro punto de vista esta moral y esta legislación responden
no a una preocupación sino a un retorno al derecho7. Por un lado, entra
5 Esta ley no está inspirada en el principio de ilegitimidad de los beneficios de los

sucesivos detentadores. Se aplica poco.
La legislación soviética sobre la propiedad literaria y sus variaciones es un punto
curioso a estudiar desde este mismo punto de vista: en primer lugar se ha nacionali
zado todo, dándose cuenta luego que sólo dejaban al artista vivo, con lo cual no se
creaban recursos suficientes para el monopolio nacional de la edición. Se restablecen
entonces los derechos de autor, incluso para los clásicos más antiguos, los de dominio
público y los de antes de las leyes mediocres que protegían, en Rusia, a los escritores.
Se dice ahora que los soviéticos han adoptado una ley de inspiración moderna. En
realidad, igual que nuestra moral, en estas materias, los soviéticos dudan y no saben
qué derecho adoptar, el derecho de la persona o el de las cosas.
6 Pirou sentó ya consideraciones de este tipo.
7 No hace falta decir que no preconizamos ninguna destrucción. Los principios de
derecho que presiden el mercado, la compra y la venta que son condición indispensa
ble de la formación del capital, deben y pueden subsistir junto a los principios nuevos
y a los antiguos.
Los moralistas y el legislador no deben, sin embargo, detenerse ante supuestos
principios de derecho natural. Así, por ejemplo, la distinción entre derecho real y de-
en consideración la moral profesional y el derecho corporativo. Estas Cajas

de compensación, estas Sociedades mutuas que los grupos industriales
crean en favor de tal o de tal obra corporativa, carece de vicios desde el
punto de vista de una moral pura, excepto en un punto: su gestión pura
mente patronal. Además son los grupos los que actúan: el Estado, los
establecimientos públicos de asistencia, las Cajas de retiro y de ahorro,
las Sociedades mutuas, los patronos y los asalariados, quedando asociados
todos juntos por ejemplo, en la legislación social de Alemania y de Alsacia-
Lorena, como mañana lo estarán en la seguridad social francesa. Volvemos
pues, a una moral de grupos.
Por otra parte, el Estado y estos subgrupos, quieren ocuparse del indi
viduo, la sociedad quiere volver a la célula social, busca crear en el indi
viduo un estado de ánimo en que junto a los sentimientos de los derechos
que posee, se den otros sentimientos más puros; el de caridad, de «servicio
social», de solidaridad. El tema de los dones, de la libertad y la obligación
de los dones, el de la liberalidad y el del interés en dar, vuelven a darse
como motivo dominante, olvidado hacía mucho tiempo.
Pero no es suficiente comprobar estos hechos, es necesario crear una

práctica, un precepto moral. No es suficiente decir que el derecho está
en vías de liberarse de algunas abstracciones, como puede ser la distinción
entre derecho personal y real, ni tampoco, que está en vías de añadir otros
derechos al de la venta y el pago de servicios. Hay que añadir que esta
revolución es saludable.
En primer lugar, volvemos y es necesario volver a las costumbres del
«gasto noble». Es necesario, que al igual que en los países anglosajones
y en otras sociedades contemporáneas sean salvajes o muy civilizadas, los
ricos vuelvan—libres o por la fuerza—a considerarse como una especie de
tesoreros de sus conciudadanos. Las civilizaciones antiguas, de la que la
muestra es el resultado, tenían, unas el jubileo, otras las liturgias, coregias
y triarquias, o las syssitias (comidas en común) y los gastos obligatorios del
Edil y de las personalidades del consulado. Habría que remontarse a leyes
de este tipo. Hay que además, tener una mayor preocupación por el indi
viduo, por su vida, su salud y su educación—algo que por otra parte es
rentable—, por su familia y por el porvenir de ésta. Hace falta una dosis
mayor de buena fe, de sensibilidad y de generosidad en los contratos de
prestación de servicios, de alquiler de inmuebles, en la venta de los pro
ductos necesarios, así como es preciso poner límite a los beneficios de
la especulación y de la usura.
Sin embargo, es necesario que el individuo trabaje y se vea obligado
a contar consigo, más que con los demás. Por otra parte, hace falta que
defienda sus intereses, personal y colectivamente. El exceso de generosidad
y el comunismo le serían dañinos, lo mismo que lo serían para nuestra
recho personal sólo ha de considerarse como una abstracción, como un extracto teó
rico de alguno de nuestros derechos; hay que mantenerla, pero relegándola a su debido
lugar.
sociedad el egoísmo de nuestros contemporáneos o el individualismo de

nuestras leyes. En el Mahafrftarata un genio maléfico del bosque dice a un
brahmán que daba demasiado y sin motivo: «Esta es la razón de que estés
delgado y pálido.» Hay que evitar tanto la vida del monje como la de
Shylock. La nueva moral ha de ser el resultado de una mezcla de realidad
y de ideal. Hay que volver a lo antiguo, a lo elemental, volviendo a en
contrar las motivaciones de vivir y de actuar que todavía practican mu
chas sociedades y clases, así por ejemplo: la satisfacción de dar en público,
el placer de gastar generosamente en cosas de arte, el placer de la hospi
talidad y de la fiesta privada o pública. La seguridad social, los cuidados
de la mutualidad, de la cooperación, los del grupo profesional y los de
todas las personas morales que el derecho inglés conoce con el nombre de
«Friendley Societies», valen más que la simple seguridad personal que el
noble garantiza a su amo, y más que la vida rastrera que permite el
salario asignado por el patronato e incluso más, que el ahorro capitalista,
que se asiente únicamente, sobre un crédito cambiante.
Es posible imaginarse lo que sería una sociedad presidida por estos
principios. En las profesiones liberales de las grandes naciones funciona
ya, en un cierto grado, una economía y una moral de este tipo. El honor,
el desinterés, la solidaridad corporativa no son palabras vanas, ni con
trarias a las necesidades del trabajo. Humanicemos también los otros
grupos profesionales, perfeccionando más éstos y conseguiríamos un pro
greso que ya preconizaba Durkheim.
A nuestro parecer, haciendo esto se retornará a los fundamentos cons
tantes del derecho, al principio que preside una vida social normal. No
es de desear que el ciudadano sea ni demasiado bueno y demasiado sub
jetivo, ni demasiado insensible y demasiado realista. Es necesario que
posea un sentido profundo de sí mismo, pero también de los demás, de
la realidad social (¿esque acaso el fundamento de esta moral responde
a otra realidad?). Es necesario que actúe contando consigo mismo, con
los subgrupos y con toda la sociedad. Esta moral es eterna y la misma,
tanto para las sociedades más desarrolladas, como para las de un futuro
próximo, y para aquéllas lo más retrasadas que se pueda imaginar. No
hablamos ya de términos legales, hablamos de hombres porque son ellos,
es la sociedad, son los sentimientos del hombre de carne y hueso los que
han actuado siempre en todas partes.
Vayamos ahora a la prueba. El sistema que proponemos denominar
sistema de prestaciones totales, de clan a clan—aquel en que •los indi
viduos y los grupos cambian todo entre ellos—constituye el más antiguo
sistema económico y legal que se pueda imaginar y comprobar. Constituye
el trasfondo sobre el que se ha creado la moral del don-cambio. Guardando
las diferencias, es exactamente hacia ese tipo de sistema, hacia el que
deberían moverse nuestras sociedades. Con objeto de poder comprender
esas antiguas fases del derecho, veamos a continuación dos ejemplos to
mados de sociedades profundamente diferentes.
En un corroborado (danza pública dramática) de Pine Mountain 8 (cen

tro oriental de Queensland), cada individuo, cuando llega su turno, entra
en el círculo sagrado, llevando en una mano el propulsor de lanzas, de
jando la otra detrás, en la espalda; después lanza su arma a un círculo,
al otro extremo del lugar de la danza, al mismo tiempo que grita el lugar
de su origen; así por ejemplo: «Kunyan es mi comarca»9, se detiene un
momento durante el cual sus amigos «ponen un regalo», una lanza, un
boomerang u otra arma, en su otra mano. «El guerrero valiente puede
llegar a recibir mucho más de lo que cabe en la otra mano, sobre todo
cuando hay jóvenes en edad de matrimonio» 101.
En la tribu de los Winnebago (tribu siou), los jefes de clan dirigen
a sus colegas u, jefes de otros clanes, unos discursos muy característicos,
modelo de este tipo de cortesía12 extendido por todas las civilizaciones
indias de América del Norte. Con ocasión de la fiesta del clan, cada clan
cocina los alimentos y prepara el tabaco para los representantes de los
otros clanes. Veamos como ejemplo, un fragmento de los discursos del
jefe del clan de las serpientes 13: «Os saludo; está bien, ¿cómo podría
decir de otro modo? Soy un pobre hombre sin ningún valor y vosotros
os habéis acordado de mí; está bien... Habéis pensado en los espíritus
y habéis venido a estar conmigo... Ahora llenaremos vuestros platos y os
saludo una vez más, porque vosotros, humanos, vais a ocupar el lugar
de los espíritus, etc.» Una vez que todos han comido y que se han hecho
en el fuego las ofrendas de tabaco, el jefe dice la fórmula final que recoge
el efecto moral de la fiesta, de sus prestaciones: «Os doy las gracias y os
estoy reconocido de haber venido a sentaros aquí. Me habéis dado valor...
La bendición de vuestros abuelos (que tuvieron relaciones y de quienes
vostros sois su encarnación) es semejante a la de los espíritus. Me alegro
de que hayáis tomado parte en mi fiesta, pues quiere decir que nuestros
antepasados han dicho: ”su vida es débil y sólo puede quedar fortalecida
por el consejo de los valientes”. Me habéis aconsejado y eso significa la
vida para mí.»
De un extremo al otro de la evolución humana se ha dado una sola
sabiduría. Adoptemos, pues como principio de nuestra vida, lo que ha sido
y será siempre el principio: salir de sí mismo, dar, libre y obligato
riamente.
8 R oth, Games, Bul. Ethn. Queensland, pág. 23, n.° 28.

El anuncio del nombre del clan del cual se viene es una costumbre general en ej
este australiano, ligada al sistema del honor y la virtud del nombre.
10 Hecho curioso que permite creer que se contraen entonces, a través del cambio
de regalos, compromisos matrimoniales.
11 R adin, Winnebago Tribe, X X X V IIth Annual Report o f the Bureau of american
Ethnology, págs. 320 y ss.
12 V. art. Etiquette, Handbook of American Indians, de H odge .
M P. 326, excepcionalmente dos de los jefes invitados son miembros del clan de
la Serpiente.
Se puede comparar con los discursos de una fiesta funeraria (tabaco). Tlingit, Swan -
ton, “Tlingit Myths and Texts” (Bull, o f Am. Ethn., n.° 39), pág. 372.
No hay peligro de equivocarse. Un bello proverbio maorí dice:

Ko Maru Kai atu
Ko Maru Kai mai
Ka ngohe ngohe.
«Da tanto como recibes y te sentirás muy feliz» 14.
n. CONCLUSIONES SOCIOLOGICAS Y ECONOMICAS
Todos estos hechos, no sólo nos permiten aclarar nuestra moral y or
denar nuestro ideal, sino que desde su punto de vista, pueden analizarse
con mayor profundidad los hechos económicos generales, e incluso facilitan
los medios de encontrar los procedimientos de gestión aplicables a nues
tras sociedades.
En varias ocasiones, hemos podido comprobar cómo esta economía del
cambio-don, está lejos de poder incluirse dentro de los cuadros de la
pretendida economía natural, del utilitarismo. Estos fenómenos tan impor
tantes de la vida económica de los pueblos—digamos, para simplificar,
que son representantes de la gran civilización neolítica—y la gran super
vivencia de estas tradiciones en las sociedades próximas a nosotros, o den
tro de nuestras propias costumbres, escapan a los esquemas que de ordi
nario dan los escasos economistas que se han ocupado de comparar los
diversos tipos de economía existentes 15. Añadimos pues, nuestras repetidas
observaciones a las de Malinowski quien dedicó un trabajo a «hacer
saltar» las doctrinas existentes sobre la economía «primitiva» 16. Veamos
a continuación una concatenación de hechos de base muy sólida:
La noción de valor actúa también en estas sociedades, se amasan
grandes beneficios, de valor absoluto, que se malgastan con frecuencia,
con un lujo relativamente enorme 17 y que no tiene nada de mercantil;
hay signos de riqueza y una especie de monedas 18 que se utilizan en los
cambios. Pero esta economía tan rica, está todavía llena de elementos re
ligiosos; la moneda tiene todavía un poder mágico y está ligada a un
clan o a un individuo I9; las diversas actividades económicas, como por
ejemplo el mercado, están impregnados de ritos y mitos, conservando un
14 Rev. T aylor, “Te ika a Maui”, Oíd New Zealand, pág. 130, prov. 42, traduce
demasiado brevemente “give as well as take and all will be right”, aunque la traduc
ción literal es seguramente la siguiente: Tanto como Maru da, Maru acepta y esto
está bien, bien. (Maru es el Dios de la Guerra y de la Justicia).
15 B ucher, Entsle hung der Volkswirtschafí (2.a ed.), pág. 73, se ha dado cuenta de
estos fenóm enos económicos aunque ha subestim ado su im portancia, reduciéndolos a
la hospitalidad.
16 Argonauts, págs. 167 y ss.; Primitive Economics, Economic Journal, marzo 1921.
V. el prefacio de J. G. Frazer a Malinowski, Arg.
17 Uno de los casos extremos que podemos citar es el del sacrificio de los perros
entre los chukchee. Los propietarios de las mejores perreras destrozan toda la impe
dimenta de los trineos, viéndose obligados a comprarla de nuevo.
18 Cfr. supra.
carácter ceremonial, obligatorio y eficaz20, lleno de ritos y de derechos.

Con este punto de vista, respondemos ya a la cuestión planteada por Dur-
kheim a propósito del origen religioso de la noción de valor económico21.
Estos hechos, responden igualmente a las múltiples cuestiones relativas
a la forma y razón del mal denominado cambio, «del trueque», de la
permutatio22 de cosas útiles que según los prudentes latinos, seguidores
en esto de Aristóteles23, la economía histórica considera como el origen
de la división del trabajo. Estas cosas útiles son bien diferentes de las
que circulan en las sociedades de todo tipo. Los clanes, la edad y gene
ralmente los sexos, a causa de las múltiples relaciones que hacen del con
tacto, están en un estado perpetuo de efervescencia económica, excitación
que está poco apegada a la Terveno y que es mucho menos prosaica que
nuestras compras y ventas, que nuestras prestaciones de servicios o nues
tros juegos en Bolsa.
Nuestras conclusiones pueden llevarse mucho más lejos. Las nociones

fundamentales de que hemos hecho uso se pueden utilizar y definir de
muchas otras maneras. Los términos que hemos empleado: presente, regalo,
don, no son demasiado exactos, pero no encontramos otros. Convendría
pasar por el crisol, los conceptos de derecho y de economía que nos hemos
dedicado a oponer; libertad y obligación; liberalidad, generosidad, lujo
y ahorro, interés y utilidad. Unicamente podremos dar algunas indicacio
nes; tomemos, por ejemplo24 los trobiandeños. La noción que les inspira
los actos económicos que hemos descrito, es una noción compleja, que
no es ni la de la prestación puramente libre y gratuita, ni la de la pro
ducción y del cambio puramente interesados en la utilidad. Es una especie
de híbrido que se ha desarrollado allí.
Malinowski ha hecho un gran esfuerzo 25 para clasificar, desde el punto
de vista de sus móviles, el interés o el desinterés, todos los tipos de tran
sacciones que ha podido recoger entre los trobiandeños, ordenándolos
entre el puro don y el puro trueque a continuación de un regateo26. En el
fondo esta clasificación es inaplicable, pues según Malinowski, el tipo de
don puro sería el que se da entre esposos 27, cuando precisamente, a nues
tro parecer, uno de los hechos más importantes de los señalados por Ma-
20 M alinowski, A r g pág. 95. Cfr. Frazer, introducción al libro de Malinowski.

21 Formes élémentaires de la vie religieuse, pág. 598, núm. 2.
22 Digesto, X V III; De Contr. Emt., 1. Paulus explica los debates entre los prudentes
romanos para saber si la “permutatio” era una venta. El pasaje es muy interesante, in
cluido el error que comete el sabio jurista en su interpretación de Homero, II, VII, 472
a 475: oívíoto quiere decir comprar, aunque las monedas griegas eran el bronce, el
hierro, las pieles, las vacas y los esclavos, cada uno con un valor determinado.
123 Pol., libro I, 1257 a, 10 y ss. Considérese la palabra jiexeBoau; ibíd., pág. 177.
24 Podríamos también elegir la sadaqa árab e: limosna, precio de la prometida, jus
ticia, impuesto. Cfr. anteriormente.
125 Argonauts, pág. 177.
26 Es curioso que en este caso no se produce una venta, ya que no hay cambio de
vaygu’a, de monedas. El máximo desarrollo de la economía a que han llegado los tro-
bians, no llega hasta el uso de monedas en los cambios.
27 Puré gift.
linowski y que aclara profundamente las relaciones sexuales de la huma

nidad, es el relacionar el mapula28, el pago «constante» del hombre a su
mujer, con una especie de salario por los servicios sexuales prestados29.
Igualmente los regalos a los jefes, son tributos, las distribuciones de ali
mentos (sagali) son indemnizaciones por trabajos o por ritos realizados
por ejemplo, con ocasión de veladas funerarias30. En el fondo, esos dones
ni son libres ni son realmente desinteresados; la mayoría son ya contra
prestaciones, hechas no sólo para pagar un servicio o una cosa, sino tam
bién para mantener una relación beneficiosa31 que no puede suspenderse,
como es el caso de la alianza entre las tribus de pescadores32 y las de
agricultores o de alfareros. Este hecho es general, se da en los países
maorís, tsimshian33, etc. Vemos, pues, en qué reside la fuerza, a la vez
mística y práctica, que liga al mismo tiempo que divide a los clanes, que
divide su trabajo obligándoles al mismo tiempo al cambio. También en
estas sociedades, el individuo y el grupo, o mejor el subgrupo han sentido
el supremo derecho de negarse a aceptar el contrato y esto es lo que ha
dado un aspecto de generosidad a la circulación de bienes, aunque, por
otra parte, no tuvieran, normalmente, ni derecho ni interés para esta no
aceptación. Esto es lo que emparenta nuestras sociedades con esas socie
dades lejanas.
El empleo de la moneda sugiere otras reflexiones. Los vaygu’a de los
trobiandeños, brazaletes y collares, al igual que los cobres del noroeste
americano o los wampun iroqueses, son a un mismo tiempo riquezas, sig
nos de riqueza34, medios de cambio y de pago, así como cosas que hay
que dar, es decir destruir, pero son también garantías ligadas a las per
sonas que las utilizan y que les obligan. Por otra parte, como sirven de
signos monetarios, hay interés en darlas para poder poseer otras de nuevo,
transformándolas en mercancías o servicios que a su vez se transforman
en monedas.
Se diría que el jefe trobiandeño o tsimshian actúa, marcando las dife
rencias, al modo del capitalista, que sabe deshacerse de su moneda en el
28 Ibíd.
29 La palabra se aplica a una especie de prostitución lícita con las jóvenes no ca
sadas; cfr. Arg., pág. 183.
30 Cfr. anteriormente. La palabra sagali (cfr. halcavi) quiere decir distribución.
31 Cfr. anteriormente, especialmente el don del urigubu al cuñado: productos de la
cosecha a cambio de trabajo.
32 V. anteriormente (wasi).
33 Maorí, v. anteriormente. La división de trabajo (y la forma en que funciona
para la preparación de la fiesta entre los clanes tsimshian) ha quedado admirable
mente descrita en un mito de potlatch, B oas, “Tsimshian Mythology”, X X X lst Ann,
Rep. Bur. A m . Eíhn., págs. 274, 275; cfr. pág. 378. Ejemplos de este tipo podrían con
tarse sin número. Estas instituciones económicas existen efectivamente, incluso en so
ciedades infinitamente menos desarrolladas. V., por ejem., en Australia la notable si
tuación de un grupo local poseedor de un yacimiento de ocre rojo. (A iston y H orne,
Savage Life in Central Australia, Londres, 1924, págs. 81, 130).
134 V. anteriormente. La equivalencia en las lenguas germánicas de las palabras
token y seitchen para designar la moneda en general, es resto de estas instituciones.
El signo que la moneda es, el signo que lleva y la prenda, es una misma cosa, del
mismo modo que es la firma de la persona la que pone en juego su responsabilidad.
momento adecaado, para volver a formar de nuevo, a continuación, su

capital móvil. El interés y el desinterés explican en igual medida tanto
esta forma de circulación de riquezas como la de la circulación arcaica
de los signos de riqueza que les siguen.
Ni siquiera la pura destrucción de las riquezas corresponde a ese
despego en que se podría interpretar. Los actos de grandeza tampoco están
exentos de egoísmo. La forma puramente suntuaria, demasiado exagerada
casi siempre, y con frecuencia puramente destructora del consumo, o de
los bienes amasados durante mucho tiempo y entregados o destruidos de
golpe, sobre todo cuando hay potlatch3S36, da a estas instituciones un aire
de puro gasto dispendioso, de una prodigalidad infantil. De hecho, no sólo
se hacen desaparecer cosas útiles, ricos alimentos que se consumen en
exceso, sino que a veces se destruyen por el placer de destruir los cobres
y monedas pues los jefes tsimshian, tlingit o haida, los lanzan al agua
y los jefes kwakiult y los de sus tribus aliadas, los rompen. El motivo de
estos dones, de estos consumos furiosos, de estas pérdidas y locas destruc
ciones de riquezas, no son, en ningún sentido, desinteresadas, sobre todo en
las sociedades de potlatch. Por medio de estos dones se establece una
jerarquía entre los jefes y sus vasallos, entre los vasallos y sus mantene
dores. El dar es signo de superioridad, de ser más, de estar más alto, de
magister; aceptar sin devolver o sin devolver más, es subordinarse, trans
formarse en cliente y servidor, hacerse pequeño, elegir lo más abajo (mz-
nister).
El ritual mágico del kula llamado mwasila36 está lleno de fórmulas
y signos que demuestran que el futuro contratante busca por encima de
todo este beneficio, demostrar su superioridad social. Después de encantar
la nuez de betel que va a usar con sus colegas y de encantar al jefe, a sus
camaradas, sus puercos, sus collares, su cabeza y sus «aperturas», y todo
lo que aportan, los parí, dones de apertura, etc., entonces, el mago canta,
no sin exageración37:
Yo derribo la montaña, la montaña se mueve, la montaña se derrumba, etc. Mi
hechizo llega basta la cumbre de la montaña de Dobu... Mi canoa va a hundirse...,
etcétera. Mi fama es como el trueno, mi paso es como el ruido que hacen los brujos
al volar. Tudududu.
Ser el primero, el más guapo, el de más suerte, el más fuerte y más

rico, eso es lo quese busca y se obtiene así. A continuación, el jefe con-
35 V. Davy, Foi jurée, pág. 344 y ss. Davy (Des clans aux Empires; Elémetiís de
Sociologie, I) ha exagerado la importancia de estos hechos. El potlatch es útil para
crear una jerarquía, y la establece con frecuencia, pero no necesariamente. Las socie
dades africanas, negras o bantú o no tienen potlatch, o lo tienen poco desarrollado
o quizá lo han perdido y, sin embargo, tienen todas las formas posibles de organiza
ción política.
36 Arg., págs. 199 a 201; cfr. pág. 203.
37 Ibíd., pág. 199. La palabra montaña designa en esa poesía, las islas de En
trecastillos. La canoa se hundirá bajo el peso de las mercancías obtenidas en el
Kula. Cfr. otra fórmula, pág. 200, texto con comentarios, pág. 411; cfr. pág. 442,
notable juego de palabras sobre “espumar”. Cfr. fórmula, pág. 205; v. anterior
mente.
firma su mana, distribuyendo entre sus vasallos y parientes lo que acaba

de recibir. Mantiene su rango entre los jefes, dando brazaletes por collares,
hospitalidad por las visitas, etc. En estos casos, la riqueza es tanto un
medio de obtener prestigio como una cosa útil. Ahora bien, ¿estamos se
guros de que no ocurre lo mismo entre nosotros y de que la riqueza no es
el medio de dominar a los hombres?
Pasemos ahora por el juego de la prueba, la otra noción que hemos opues
to a la de don y de desinterés, la de interés, la de búsqueda individual de
la utilidad. Tampoco ésta se desarrolla como nosotros pensamos. Si existe
una motivación equivalente para sus dones y gastos entre los jefes tro-
biandeños, americanos o entre los clanes andamanes, etc., o la hubo entre
los generales hindúes y los nobles germanos o celtas, sin duda, ésta no
es la razón del mercader, del banquero o del capitalista. Para aquellas
civilizaciones había un interés, pero distinto al de nuestros tiempos. Se
atesoraba para gastar, para «obligar», para tener a «hombres sometidos».
Por otra parte, se cambian cosas pero son cosas de lujo, adornos, vestidos,
o cosas que se consumen inmediatamente, o fiestas. Se devuelve con usura,
pero para humillar al primer donante y no sólo para recompensarle de la
pérdida que le causa un «consumo diferido». Hay un interés, pero éste
es sólo análogo al que, se dice, que hoy nos guía.
Entre la economía relativamente amorfa y desinteresada que se pro
duce en el interior de esos subgrupos, y que regula la vida de los clanes
australianos o de América del Norte (el Este y La Pradera), y la economía
individual y de puro interés que han conocido nuestras sociedades, al
menos en parte, desde que las poblaciones semíticas y griegas' encontraron
este tipo de economía, hay una serie inmensa de instituciones y de acon
tecimientos económicos, que no están dirigidos por el racionalismo econó
mico, de que se hace tan fácilmente uso.
Incluso la palabra interés es de creación reciente, de origen técnico
contable: Interest, del latín, que se escribía sobre los libros de cuen
tas, frente a las rentas que se habían de percibir. Para las morales anti
guas, que son las más epicúreas, lo que se busca es el bien y el placer
y no la utilidad material. Ha sido necesaria la victoria del racionalismo
y del mercantilismo para que hayan entrado en vigor, elevándose a la
categoría de principios, las nociones de beneficio y de interés. Se puede
precisar la fecha—según Maudeville (Fábula de las abejas)—, del triunfo
de la noción de interés individual. Solo muy difícilmente y por perífrasis,
se pueden traducir estas palabras al latín, al griego o al árabe. Incluso
los hombres que escribieron en sánscrito, que utilizaban la palabra artha,
bastante análoga a nuestra idea del interés, tenían otra idea del interés,
como también de las otras categorías de la acción. Los libros sagrados
de la India clásica dividían las actividades humanas, según estuvieran mo
vidas por la Ley (dharma), el interés (artha) o el deseo (kama), pero se
trataba sobre todo del interés político, del de los reyes, brahmanes, minis-
tros o del interés del reino o de cada casta. La amplia literatura sobre los
mticastra no es una literatura económica.
Son nuestras sociedades occidentales las que han hecho, muy recien
temente, del hombre «un animal económico», pero todavía no somos todos
seres de este tipo. En nuestras masas y nuestras élites, es costumbre nor
mal el gasto puro e irracional y todavía es la característica de algunos
fósiles de nuestra nobleza. El homo economicus no es nuestro antepasado,
es nuestro porvenir, al igual que el hombre de la moral y del deber, al
igual que el hombre de ciencia y de razón. El hombre, durante mucho
tiempo ha sido otra cosa. Hace sólo poco tiempo que es una máquina
complicada con una máquina de calcular.
Por otra parte, y afortunadamente, todavía estamos lejos de ese cons
tante y glacial cálculo utilitario. Matizando profunda y estadísticamente,
como lo ha hecho Halbwachs con las clases obreras, lo que es el consumo
y el gasto de los occidentales de la clase media, ¿cuáles son las necesi
dades que satisfacemos y cuáles son las tendencias que satisfacemos, que
no tienen como finalidad la utilidad? ¿Qué cantidad de su venta dedica
o puede dedicar el hombre rico a su utilidad personal? ¿Sus gastos lu
josos, en arte, en locuras, en servidores, no le hacen semejante a los nobles
de otros tiempos o a los jefes bárbaros de quienes ya hemos descrito sus
costumbres?
El que esté bien o no que ocurra así es otra cuestión. Quizá es salu
dable que existan otros medios de gastar o de cambiar que el puro gasto.
Sin embargo, a nuestro parecer, no es en el cálculo de las necesidades
individuales donde se encontrarán los métodos de la mejor economía.
Creo, que debemos ser algo más que puros financieros, incluso cuando
queramos desarrollar nuestra propia riqueza, sin por ello dejar de ser
mejores contables y mejores gestores, la persecución de los fines indivi
duales es fatal para los fines de paz del conjunto, para el ritmo de su
trabajo y para sus goces y en definitiva para el propio individuo, por los
efectos que sobre él recaen.
Como ya hemos visto, hay asociaciones de empresas capitalistas que
buscan colectivamente reunir a sus empleados en grupos. Por otra parte,
los grupos sindicalistas, tanto los de patronos como los de los asalariados,
predican que defienden y representan el interés general con tanto en
tusiasmo como el interés individual de sus agrupados o de sus corpora
ciones.
Estos discursos están llenos de bellas metáforas; hay que constatar,
sin embargo, que no sólo la moral y la filosofía, sino también la opinión
y el arte económico comienzan a elevarse a ese nivel «social». Se sabe
que no se puede hacer trabajar a los hombres si no están seguros de
recibir fielmente un salario, por el trabajo que han realizado fielmente,
y tanto para ellos como para los demás. El productor cambiario, sabe,
como ha sabido siempre, pero ahora con más certeza, que él cambia algo
más que un producto, algo más que un tiempo invertido en trabajar;
sabe que da algo de sí mismo, su tiempo, su vida, quiere por lo tanto
17
verse recompensado, aunque sea moderadamente, por ese don. Negarle

esta recompensa es incitarle a la pereza o a un rendimiento menor.
Quizá podríamos señalar una conclusión práctica y a la vez socioló
gica. La famosa Sourate LXIV, «mutua decepción» (Ultimo Juicio), entre
gado en la Meca a Mahoma, dice de Dios:
15. Vuestras riquezas y vuestros hijos son vuestra tentación, a pesar de que Dios
tiene en reserva una recompensa magnífica.
16. Temed a Dios con todas vuestras fuerzas. Escuchad, obedeced y dar limosna
(sa.daqa.) en vuestro propio interés. Aquel que se defienda de su avaricia será feliz.
17. Si hacéis a Dios un préstamo generoso, os devolverá el doble, y os perdonará,
pues es agradecido y está lleno de longanimidad.
18. Conoce lo visible y lo invisible. Es poderoso y sabio.
Sustituid el nombre de Allah por el de la sociedad y el del grupo

profesional, o unid los tres nombres si sois hombre religioso. Sustituid
el concepto de limosna por el de cooperación, de trabajo o de una pres
tación hecha en favor de otro y poseeréis una idea bastante clara del arte
económico que está en vías de crearse laboriosamente. Funciona ya dentro
de algunos grupos económicos y en el ánimo de las masas, que poseen,
mucho antes que sus dirigentes, el sentido de sus propios intereses, el
del interés común.
Estudiando quizá estos extremos absurdos de la vida social llegaremos
a aclarar un poco el camino que deben adoptar nuestras naciones, tanto
en su moral como en su economía.
III. CONCLUSIONES DE SOCIOLOGIA GENERAL Y DE MORAL
Haremos a continuación unas breves consideraciones sobre el método

que hemos seguido.
No es que queramos proponer este trabajo como modelo, pues está
hecho de indicaciones, es incompleto y el análisis podría haberse llevado
mucho más lejos38. En el fondo, no es sino una serie de cuestiones que
planteamos a los historiadores, y etnógrafos; proponemos objetos de inves
tigación más que resolver problemas y no damos una respuesta definitiva.
Por el momento nos basta estar persuadidos de que investigando en esta
dirección encontraremos numerosos datos.
Pero esto es así, porque en esta forma de tratar los problemas hay un
principio de suerte que querríamos dejar de lado. Los hechos que hemos
estudiado son todos, permítasenos la expresión, hechos sociales totales
38 La zona en la que nuestras investigaciones hubieran dado mayor fruto en
relación con las que hemos estudiado, es Micronesia. Existe allí un tipo de moneda
y de contratos muy importante, especialmente en Yap y en las islas Palaos. En
indochina, sobre todo en Mon-Khmer, en Assam y entre los tibeto-birmanos, exis
ten también instituciones de este tipo. Por último, los bereberes han desarrollado
la costumbre de la thaoussa (v. W estermarck , Marriage ceremonias in Marocco.
V. índice s. v. Present). Doutté y Maunier, más competentes que nosotros, se han
reservado el estudio de este hecho. El antiguo Derecho semítico, así como la cos
tumbre de los beduinos aportarían también documentos de valor a este respecto.
o si se prefiere generales, pero nos gusta menos esta palabra. En algunos

casos, ponen en juego a la totalidad de la sociedad y de sus instituciones
(potlatch, clanes enfrentados, tribus que se visitan, etc.) en otros casos,
sólo a un basto número de instituciones, sobre todo cuando los cambios
y los contratos conciernen más especialmente a individuos.
Estos problemas son al mismo tiempo jurídicos, económicos, religiosos,
e incluso estéticos y morfológicos, etc. Son jurídicos de derecho público
y de derecho privado, de una moralidad organizada y difundida, estricta
mente obligatorios o simplemente alabados y censurados. Son políticos
y domésticos al mismo tiempo, afectando tanto a las clases sociales como
a los clanes y a las familias. Son religiosos, de religión, estrictamente ha
blando, de magia, de animismo y de mentalidad religiosa difusa. Son
económicos, porque la idea de valor, de utilidad, de interés, de lujo, de
riqueza, de adquisición, de acumulación y por otra parte de consumo, de
puro gasto, puramente suntuario, están presentes continuamente, aunque
se entiendan con otro significado del de nuestros días. Por otra parte, estas
instituciones tienen una vertiente estética importante de la que hemos hecho
abstracción, intencionadamente, en este trabajo. Las danzas que se ejecutan
alternativamente, los cantos y paradas de todo tipo, las representaciones
dramáticas que se hace un grupo a otro grupo, un socio a otro; los objetos
que se fabrican, que se usan, aquellos con los que adornan y se limpian,
y aquellos que se reciben y transmiten con amor, en fin, todo cuanto se
recibe con alegría y se ofrece con éxito, las mismas fiestas en que todos
participan, todo, alimentos, objetos de servicio, incluso «el respeto» como
dicen los tlingit, es causa de emoción estética, y no sólo de sentimientos de
tipo moral o de interés 39. Esto es válido no sólo para Melanesia sino tam
bién, y especialmente, para el sistema de potlatch del noroeste americano
y todavía más, para la fiesta-mercado del mundo indoeuropeo40. Por último,
son también fenómenos morfológicos pues todo tiene lugar durante las
asambleas, ferias y mercados o al menos durante las fiestas que se ce
lebran.
Todos estos actos suponen congregaciones cuya duración puede ser la
estación de concentración social, como ocurre con el potlatch de invierno
de los kwakiutl, o unas semanas como ocurre con las expediciones marí
timas de los melanesios. Por otra parte, son necesarias carreteras o ca
minos, mares o lagos que sirvan para trasladarse pacíficamente. Las alian
zas tribales, intertribales o internacionales, el commercium y el connubium
son también necesarios 41.
Son pues, algo más que un tema, algo más que los elementos de unas
39 V. el “ritual de la Belleza” en el “Kula” de Trobiand, M alinowski, págs. 334
y ss., 336. “Los compañeros nos ven, ven que somos bellos y nos lanzan sus vaygu’a.
Cfr. T hurnwald sobre la costumbre del dinero como adorno, Forschungen, III, pá
gina 39; cfr. la expresión Prachtbaum, t. III, pág. 144, v. 6, v. 13; 156, v. 12; para
designar a un hombre o mujer adornados con monedas. Otras veces al jefe se le
da el nombre de “árbol”, I, pág. 298, v. 3; otras veces el hombre adornado des
prende un perfume, I, pág. 192, v. 7; v. 13 y 14.
40 Mercados de prometidas; noción de fiesta; feria.
41 Cfr. T hurnwald , ibid., III, pág. 36.
instituciones o que una institución compleja, que un sistema de institu

ciones divididas por ejemplo en religión, derecho, economía etc. Son un
«todo», sistemas sociales completos, cuyo funcionamiento hemos intentado
descubrir. Hemos analizado estas sociedades en estado dinámico o fisioló
gico, no como si estuvieran fijas, estáticas o cadavéricas, sin descomponerlas
ni disecarlas en normas de derecho, en mitos, en valores y en precio. Sólo
al examinar el conjunto, hemos podido descubrir lo esencial, el movi
miento del todo, su aspecto vivo, el instante veloz en que la sociedad y los
hombres toman conciencia sentimental de sí mismos y de su situación
vis a vis de los demás.
En esta observación concreta de la vida social, está el medio de en
contrar nuevos hechos, que sólo ahora comenzamos a entrever. Nada es,
a nuestro parecer, más urgente y fructífero que el estudio de los hechos
sociales.
Tiene una doble ventaja. En primer lugar, tiene la ventaja de la gene
ralidad, ya que estos hechos de funcionamiento general, tienen la oportu
nidad de ser más universales que las diversas instituciones o temas de
esas instituciones, que quedan teñidos, más o menos accidentalmente, de
un colorido local. Pero sobre todo, tiene la ventaja del realismo, ventaja
que permite poder analizar las cosas sociales, en su concreción, como son
en realidad. En las sociedades más que captar normas o ideas se captan
hombres, grupos y sus comportamientos, observando sus movimientos, del
mismo modo que en mecánica se observan las masas y los sistemas, y en
el mar, los pulpos y las anémonas. Observamos a los hombres y las
fuerzas móviles que se mueven dentro de su medio o en sus sentimientos.
Los historiadores objetan acertadamente a los sociólogos que hacen
demasiadas abstracciones, separando los diversos elementos de las socie
dades. Hay que hacer como ellos; observar los datos, y los datos en este
caso son Roma, Atenas, el francés medio, el melanesio de esta isla o de
esta otra, y no sus oraciones o el derecho en abstracto. Después de haberse
visto obligados a dividir y abstraer, el sociólogo debe esforzarse ahora por
recomponer el todo, y de este modo encontrarán datos fecundos y el modo
de satisfacer a los psicólogos. Psicólogos que sienten profundamente su
privilegio, sobre los psicopatólogos, pues tienen la certeza de estudiar lo
concreto. Todos deberían estudiar y observar el comportamiento de seres
totales y no divididos en facultades. Hay que imitarlos. El estudio de lo
concreto, que es lo completo, es todavía más cautivante y explicador en
sociología, pues el sociólogo observa las reacciones completas y complejas
de un número indefinido de hombres, seres completos y complejos y, al
mismo tiempo que describe lo que son, en su organismo y en su psique,
describe el comportamiento de la masa y la psicosis correpondiente: senti
mientos, ideas, deseos de la masa o de la sociedad organizada y de sus
subgrupos. Observa también, los cuerpos y sus reacciones, de cuyas ideas
y sentimiento son en general la interpretación y no el motivo. El principio
y fin de la sociología es analizar todo el grupo y todos sus comporta
mientos. No hemos tenido tiempo de intentar comprender—hubiera signi-
ficado ampliar un tema restringido— , el trasfondo morfológico de los

hechos que hemos recogido. Sin embargo, creemos útil indicar a título
de ejemplo del método que seguimos, en qué dirección seguiríamos in
vestigando.
Las sociedades que hemos descrito, a excepción de las sociedades
europeas, son sociedades segmentadas. Incluso las sociedades indoeuropeas,
la romana antes de las Doce Tablas, las sociedades germánicas hasta muy
tarde, hasta la redacción del Edda, y la sociedad irlandesa hasta que redactó
su principal literatura, estaban constituidas a base de clanes o cuanto mí
nimo de grandes familias más o menos divididas en el interior, y más
o menos aisladas en el exterior. Estas sociedades son o estaban lejos de
la unificación y de la unidad que les presta una historia insuficiente.
Por otra parte, en el interior de estos grupos los individuos eran menos
tristes, menos serios y menos avaros de lo que lo somos nosotros, al menos
exteriormente, eran más generosos que nosotros. Con ocasión de las fies
tas tribales, de las ceremonias de los clanes enfrentados, de las familias
que se aliaban o se iniciaban recíprocamente, los grupos se rendían visita;
incluso cuando las sociedades más avanzadas—cuando se desarrolla la
«ley de la Hospitalidad—, la Ley de amistad y de contratos con los dioses
aseguró la «paz» de los «mercados» y de las ciudades. Durante mucho
tiempo y en muchas sociedades, los hombres se han abordado en un cu
rioso estado de espíritu, de una hostilidad y de un miedo exagerado, pero
también de una generosidad igualmente exagerada, que sólo son incom
prensibles a nuestros ojos. En las sociedades que nos han precedido o que
nos rodean, e incluso en las costumbres de moral popular, no se da término
medio o se confía o se desconfía completamente; se deponen las armas
y se renuncia a la magia o se da todo, desde la hospitalidad fugaz hasta
la entrega de hijas y bienes. En estados de este tipo, los hombres han re
nunciado a sí para entregarse a dar y devolver.
Y esto es porque no tenían otra oportunidad. Dos grupos que se encon
traban no podían más que o separarse dando prueba de desconfianza,
lanzándose un desafío y batirse, o bien tratar, desde los derechos muy
próximos a nosotros hasta las economías más lejanas, se «trata» siempre
con extranjeros, aunque éstos sean aliados. Las gentes de Kiriwina, en
Trobiand, decían a Malinowski42: «Los hombres de Dobu no son buenos
como nosotros, son crueles y caníbales. Cuando llegamos a Dobu les te
memos, podrían matarnos. Pero cuando escupo la raíz de jenjibre, su
ánimo cambia, deponen sus armas y nos reciben bien.» Nada mejor traduce
esta inestabilidad entre la guerra y la paz.
Uno de los etnógrafos más calificados, Thurnwald, descubre, a propó
sito de otra tribu de Melanesia, en una estadística genealógica43 un hecho,
que demuestra cómo estas gentes pasan en masa y de golpe, de la fiesta
a la batalla. Bulean, un jefe, invitó a Bobal, otro jefe, y a sus gentes
a una fiesta, seguramente la primera de una serie. Se danzó durante toda
42 Argonauts, pág. 246.
43 Salomo Irísela, t. III cuadro 85, nota 2.
la noche y a la mañana siguiente todos estaban excitados por la noche de

vela, de danza y de canto. Uno de los hombres de Bobal, mató a Buleau
por una simple observación y la tropa masacró y raptó a las mujeres del
pueblo. A Thurnwald le dijeron que «Buleau y Bobal eran más bien ami
gos y sólo un poco rivales». Este es un hecho que podemos observar con
frecuencia.
Los pueblos consiguen sustituir la guerra, el aislamiento y el estanca
miento, por la alianza, el don y el comercio, oponiendo la razón a los
sentimientos y el deseo de paz a las bruscas reacciones de este tipo.
Este es el resultado de nuestras investigaciones. Las sociedades han

progresado en la medida en que ellas mismas, sus subgrupos y sus indi
viduos, han sabido estabilizar sus relaciones, dando, recibiendo y devol
viendo. Para empezar, ha sido necesario saber deponer las armas, sólo
entonces se han podido cambiar bienes y personas, no sólo de clan a clan,
sino de tribu a tribu, de nación a nación, y sobre todo de individuo a indivi
duo; solamente después los hombres han podido crear, satisfacer sus mutuos
intereses y defenderlos sin recurrir a las armas. De este modo el clan,
la tribu, los pueblos, como ocurrirá mañana en el mundo que se dice
civilizado por las clases, las naciones y los individuos, han de saber opo
nerse sin masacrarse, darse sin sacrificarse los unos a los otros. Este es uno
de los secretos perpetuos de su solidaridad y de su sabiduría.
No hay más moral, economía o costumbre social que ésta. Los bretones
cuentan en las Crónicas de Arturo44 cómo el rey Arturo, con la ayuda
de un carpintero de Cornouailles, inventó ese maravilla de su corte: «La
Mesa Redonda» en torno a la cual, milagrosamente, los hombres no se
peleaban. Pues antes, por «sórdida envidia», ensangrentaban con duelos
y escaramuzas las mejores fiestas. El carpintero le dijo a Arturo: «Te haré
una mesa bellísima donde podrán sentarse más de mil seiscientos, y de la
cual nadie quedará excluido. Ningún caballero se peleará porque en ella,
el mejor situado estará a la misma altura del peor.» Nunca más hubo
«a la punta», ni más peleas. Y Arturo feliz e invencible transportó su
mesa por todas partes por donde anduvo. Gracias a esto, las naciones
hoy se hacen poderosas, ricas, buenas y felices. Los pueblos, las clases,
las familias y los individuos podrán enriquecerse, pero sólo serán felices
cuando sepan sentarse, como caballeros, en torno a la riqueza común. Es
inútil buscar más lejos, el bien y la felicidad, pues descansa en esto, en
la paz impuesta, en el trabajo acompasado, solitario y en común alterna
tivamente, en la riqueza amasada y distribuida después en el mutuo respeto
y en la recíproca generosidad que enseña la educación.
Vemos pues, cómo en ciertos casos, se puede estudiar el comporta
miento humano total, toda la vida social y cómo ese estudio concreto, nos
lleva a una ciencia de costumbres, a una ciencia social parcial y a unas
conclusiones de moral, o mejor de «civilización», de «civismo», como
hoy se dice.
4 Layamon’s Brut, verso 22736 y s.; Brut, verso 9994 y s.
Estudios de este tipo, permiten en efecto, entrever, medir y sopesar

los diversos móviles estéticos, morales, religiosos y económicos, los diversos
factores materiales y demográficos, cuyo conjunto integran la sociedad
y constituyen la vida en común, y de la cual su dirección consciente es
el arte supremo, La Política, en el sentido socrático de la palabra.

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Mauss Ensayo sobre los dones Sociologia y antropologia

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