UNIVERSIDAD DEL NORTE DE SANTO

TOMÁS DE AQUINO
-FACULTAD DE FILOSOFÍA-

Seminario de Investigación II
La finalidad en la naturaleza

AZAR, FINALIDAD Y TELEONOMÍA EN JACQUES MONOD

Profesores:
- Dr. Oscar H. Beltrán
- Prof. Adrián Pezzola

Alumno:
- Ignacio Lanusse
Introducción

El siguiente trabajo propone analizar y desentrañar el primer capítulo del ensayo- El azar
y la necesidad de Jacques Monod – premio nobel en 1965 -. Mucho hay para examinar del
contenido de este libro, pero aquí sólo nos enfocaremos en algunos términos e ideas que resaltan
en sus primeras páginas. Saber cómo este autor concibe la finalidad en el mundo y qué lugar le
da dentro de su sistema de ideas, tal vez sean las preguntas más importantes que nos ayuden a
desencadenar el resto de los párrafos.
A medida que uno lee el ensayo en cuestión, leemos que Monod alterna, tanto reflexiones
filosóficas como explicaciones técnicas científicas. Es decir, vemos involucradas tanto la ciencia
empírica como las ideas filosóficas. Cómo entiende Monod esta relación será muy importante
para nuestro análisis. Por eso plantearemos nuestra investigación en tres partes diferentes:
primero, ahondaremos en la cosmovisión de Monod sobre la ciencia y sobre el mundo en
general. Saber de dónde vienen sus ideas nos ayudará a comprender mejor sus propias palabras y
a entender qué piensa sobre temas fundamentales. A la vez, este panorama ideológico nos
ayudará en el siguiente paso: analizar críticamente el término teleonomía que Monod emplea y
defiende. Veremos aquí las implicancias de su pensamiento y cómo considera específicamente la
finalidad en la naturaleza.
Tercero y último, trataremos de mostrar la visión de Monod y sus afirmaciones de orden
filosófico, a la luz de las ideas clásicas de Aristóteles. Nuestro objetivo sería aquí probar que su
perspectiva, sobre muchos temas que plantea en su ensayo, estaría tal vez un poco sesgada por
una visión cientificista y materialista del mundo, y que dichos temas pueden ser abordados más
completa y profundamente desde la una visión que integre críticamente los conocimientos de la
ciencia moderna con las ideas de la filosofía clásica.

Análisis de las ideas de Jacques Monod

Monod es biólogo, y aunque su campo de investigación se reduzca solamente a una parte

de la realidad, no se priva de hacer ciertas conjeturas que escapan su campo de investigación.
Margarita Ponce analiza precisamente este tema y así concluye su ensayo:
 El examen de la relación que existe entre la ciencia y la filosofía de Monod, nos muestra
claramente el error de base que mistifica y desfigura su pensamiento: toma como
conclusiones de la ciencia lo que en realidad son supuestos filosóficos e intuiciones previas.
Y, en consecuencia, desde el principio están mal enfocadas las relaciones que puede haber
entre ciencia y filosofía. (Ponce, 1979, p. 81)

No abarcaremos precisamente cómo debería ser esta relación que a mi parecer Monod
desentiende. Tan sólo mostraremos que nuestro autor, en su retórica, impone de base algunos
principios reduccionistas, por ejemplo que la ciencia moderna ocupa el máximo de los saberes
del hombre. Estos principios, tal vez son los que a veces menos se notan a simple vista, pero que
configuran toda la idea estructural del planteo que hace Monod y de la resolución que le da al
problema. Para ilustrar lo que quiero decir veamos algunos pasajes de la obra del francés.
Finaliza el primer párrafo del primer capítulo diciendo: “Todo ello suponiendo que aceptamos el
postulado base del método científico: la Naturaleza es objetiva y no proyectiva.” (Monod, 1981,
p. 17). Para Monod, no puede haber sino sólo una forma de conocer la naturaleza, y esta es a
través de “(…) la negativa sistemática a considerar capaz de conducir a un conocimiento
verdadero toda interpretación de los fenómenos dada en términos de causas finales, es decir de
proyecto. (Monod, 1981, p. 32).
Vayamos por partes. Con todo esto, Monod ya nos está diciendo algunas cosas sin
manifestarlas expresamente. Primero tenemos la concepción sobre la ciencia. Y segundo, la
negación del sentido de un fin en la naturaleza; de esto hablaremos más adelante. Con lo
primero, nuestro autor no deja a libre interpretación sus ideas. Para él, la ciencia mediante el
postulado de objetividad es el único conocimiento posible del hombre. Observamos que hay una
gran influencia del espíritu positivista: atribuir causas de orden teleológico a hechos naturales
particulares es cosa de ingenuos y cualquiera que pensara de esta manera probablemente sería un
“vitalista” o “animista”.
Reale en su ensayo que titula “La pérdida del sentido del fin”, expone las ideas y
consecuencias de esta cosmología. Afirma de entrada:

El fundamento del valor del mundo en general y de las cosas en particular reside en el
concepto de fin y en una visión finalista de la realidad. (…) por lo tanto, (…) el montaje
 teorético del nihilismo resiste o se derrumba en la medida en que se niega o se admite la
existencia del fin como causa ontológica de las cosas. (Reale, 2000, p. 185)

Siguiendo el hilo, Reale desarrolla su tesis exponiendo las palabras e ideas de algunos
autores – su punto es exponer especialmente a los científicos modernos – que llegan a
conclusiones metafísicas fundamentales que de base están mal planteadas. En cierto punto habla
de la nueva teoría del caos que se puso de moda entre grandes intelectuales científicos y muestra
el lado paradójico del asunto:

Caos y matemática parecerían en gran medida, (…) en antítesis estructural: ¿no es acaso la
matemática usualmente presentada como la más elevada de la racionalidad científica, por lo
tanto el instrumento por excelencia de la ley y el orden? ¿No trata la ciencia de deducir el
esquema unitario subyacente a la aparente variedad de fenómenos? Y finalmente ¿no es el
orden una condición de la misma comprensibilidad del gran libro matemático de la
naturaleza? (Reale, 2000, p. 196)

¿Qué quiero decir con esto? Que al igual que los muchos científicos modernos expuestos
por Reale, Monod se vuelve uno más de los que caen en la desventura nihilista, ya sea por
confundir sus áreas de investigación y no tener conocimiento profundo sobre algunas ideas
filosóficas, o por hacer planteamientos reduccionistas con respecto a la realidad y el mundo.
Artigas, hablando sobre esta relación entre la ciencia moderna – desde que se puso en
marcha en el siglo XVI - y las explicaciones teleológicas que siempre defendieron la religión
católica y muchas otras, asegura:

Lo que obviamente siempre ha chocado con la religión es el materialismo, no la ciencia.

Pero el materialismo es una filosofía, o más exactamente, una ideología que, una y otra vez,
se presenta como si estuviera avalada por la ciencia, cuando realmente no lo está;
simplemente, la ciencia experimental sólo estudia lo material, por lo que nada puede decir
acerca de lo espiritual (…). (Artigas, 1985, p. 168)
 Estas ideas las vemos en Monod y por eso no vacilaría en llamarlo un naturalista
científico, entendiendo por esto aquel que “simplemente desacredita las explicaciones
metafísicas espiritualistas, afirmando que el progreso científico las sustituye con ventaja, y
prometiendo que eso continuará sucediendo en el futuro. (Artigas, 1985, p. 168).
No quisiera que se me malinterprete. Al igual que Reale mi intención no es menospreciar
las palabras y las ideas de un profesional. Por el contrario quisiera mostrar que sus palabras
implican enormes consecuencias que a veces no son tenidas en cuenta.

Las nociones de azar, finalidad y teleonomía

Ahora, quisiera ahondar en algunos términos fundamentales sobre la cuestión de la

finalidad en la naturaleza y en cómo los entiende Monod.
Según lo que veníamos diciendo, para nuestro autor atribuir causas finales a hechos o
procesos particulares sería un completo error. Pero como bien dice Marcos Alfredo: “Sucede
(…) que la explicación en función de causas eficientes nos produce cierta insatisfacción
intelectual dado que no da cuenta del sentido que los órganos, procesos o comportamientos
adquieren en su contexto habitual.” (Alfredo, 1992, p. 3). Y para Monod esto es justamente así.
En el contexto de El azar y la necesidad, lo que está tratando de encontrar Monod es
alguna propiedad que diferencie definitivamente a los objetos naturales de los objetos artificiales.
En su investigación, se encuentra con la dificultad de encontrar lo que distingue a los objetos
artificiales de los objetos inanimados naturales – diferenciar un cuchillo de una piedra
respectivamente -. Así es que entonces aclara: “(…) un objeto de este tipo se define, se explica
ante todo, por la función que está destinado a cumplir, por la performance (…)” (Monod, 1981,
p. 21). Ahora bien, si quisiera diferenciar un objeto natural de un artefacto – pone un ejemplo
comparando unos caballos corriendo y unos automóviles en una carretera – el criterio de la
performance se vuelve engañoso. Por eso concluye:

“Todo artefacto es un producto de la actividad de un ser vivo que expresa así, y de forma
particularmente evidente, una de las propiedades fundamentales que caracterizan sin
 excepción a todos los seres vivos: la de ser objetos dotados de un proyecto que a la vez
representan en sus estructuras y cumplen con sus performances (…).” (Monod, 1981, p. 22).

Entonces termina por diferenciar esencialmente a los seres vivos del resto de los objetos
por una propiedad fundamental que llama teleonomía. La distinción de objetos naturales no
termina aquí. Monod dirá que las características distintivas de todo ser vivo son tres: su
propiedad teleonómica, su morfogénesis autónoma – por la cual los seres vivos construyen su
estructura macroscópica, que es evidentemente diferente a cualquier artefacto -, y su invariancia
reproductiva – la capacidad de transferir la información estructural a otros idénticos a sí mismos
-. Enfoquémonos en el primer aspecto mencionado.
El término teleonomía es diferente al de teleología, porque significa más precisamente el
aparente fin de los seres vivos que dirige el comportamiento de individuo hacia el único objetivo
de que su especie sobreviva. Toda la estructura morfogenética interna se explicaría a través de su
historia evolutiva y su capacidad de adaptación al entorno, para que justamente los descendientes
tengan oportunidad de vivir. El individuo sería el producto de este proyecto común y este no
sería más que el resultado de un largo proceso global. Confirma Monod: “Este aparato” (el
teleonómico) “es enteramente lógico, maravillosamente racional, perfectamente adaptado a su
proyecto: conservar y reproducir la norma estructural.” (Monod, 1981, p. 32). Ahora bien, ¿por
qué usar este término? Pues es un concepto menos abarcativo que el de teleología, por lo tanto le
permite reconocer un evidente proyecto en la naturaleza, o en algunos seres vivientes mejor
dicho, sin tener que recurrir a una explicación de orden trascendental. Simplemente, como
decíamos, se lo atribuye a la fuerza de la naturaleza de adaptación y reproducción sistemática de
las especies.
Así diferenciaría Marcos teleología de teleonomía: “Las actividades teleonómicas son
aquellas en que el estado final se alcanza en virtud de la estructura (forma) de las entidades
implicadas.” En cambio: “Las actividades propiamente teleológicas son aquellas fruto del
comportamiento con propósito consciente” (Alfredo, 1992, p. 4-5). Esto es importante porque de
esta manera, Monod no se saltea el sentido de finalidad que tienen los seres vivos, en especial el
hombre; puede seguir explicando la realidad del mundo con el azar y la necesidad sin tener que
atribuirle ninguna causa a algún ser superior o a algo trascendente al mundo.
 La postura de Monod, como ya hemos dicho, tiene muchas grietas ya desde el punto de
partida. Pero aquí quisiera ser un poco más técnico y explicar por qué una cosmovisión no puede
estar sostenida por una milagrosa posibilidad de la vida dada por la concatenación de hechos
azarosamente dispuestos. Uso la palabra milagrosa, a propósito de mostrar que inclusive dentro
de la comunidad científica moderna, hay profesionales que se refieren a la creación del mundo de
ese modo. Ahora bien, ¿es razonable pensar que somos producto de una casualidad dada por un
mix químico de elementos impulsados y salidos de alguna fuerza autoconvocada de la cual no se
sabe nada aún y de la que surgió la vida tal como la conocemos aunque en un principio no haya
habido nada? ¿O es más razonable pensar que alguien tuvo la intención de crear semejante
mundo ordenado? Tal vez algunos autores clásicos nos ayuden a profundizar sobre la cuestión.

Nociones fundamentales sobre el azar y la finalidad

Monod dice que “sólo el azar está en el origen de toda novedad. El puro azar, el único
azar (…), en la raíz misma del prodigioso edifico de la evolución (…).” (Monod, 1981). Sin
embargo no todo podría ser obra del azar, ya que de ser así, la ciencia no tendría sentido. No
habría orden para ser estudiado. Por eso es que incluye en su cosmovisión – al igual que en su
título – la necesidad. Una vez dadas las condiciones azarosamente dispuestas, la necesidad de las
causas eficientes seguiría su curso indefinidamente hasta que un nuevo hecho azaroso interrumpa
el proceso evolutivo, y a través de la mutación de las especies, siente las bases para la
supervivencia del individuo sucesor.
El querer quitar las causa finales del mundo se hace de dos modos: destituyendo el orden
natural del mundo; o bien, estableciendo que todo se puede explicar a través del estudio de las
causas materiales y eficientes. Monod como muchos, lo hace de la segunda manera. Artigas nos
dice al respecto:

La objeción, que viene de Empédocles, ha sido repetida en los mismos términos en nombre
de la ciencia de la evolución, al cabo de más de 2.000 años (y, en particular, Jacques Monod
la ha divulgado con su famosa fórmula azar-necesidad como explicación de toda la
realidad). La respuesta de Aristóteles y Santo Tomás viene a decir que ese planteamiento es
 compatible con la finalidad natural, que se constata observando el orden de la naturaleza. La
finalidad no sustituye a las causas eficientes. (Artigas, 1985, p.158)

Este punto es clave. La base filosófica para entender bien todo este asunto viene de
aceptar que hay un orden en el mundo. El orden metafísico (no superficial) es el punto de
partida, porque por él podemos conocer efectivamente. Si hubiera desorden no podríamos
conocer las casusas de nada ni nada en sí mismo. Dicen Bolzán y Larre al respecto: “Un
desorden absoluto sería incognoscible, pues supondría no hacernos cargo ni de la existencia de
eso mismo que consideramos desordenado. Todo desorden —relativo— es orden. El desorden
absoluto carece de posibilidad y de sentido.” (Bolzán y Larre, 1994, p. 329).
Siguiendo al ensayo citado, el orden es reflejo de las relaciones entre los entes. Lo cual se
conoce mediante la inteligencia. Si no hay orden, no hay relaciones. Y si no hay relación, no
existe el conocimiento. Ahora bien, el azar existe en el mundo. Aristóteles lo admite. Pero tiende
a una posición equilibrada sobre el tema. No dice que no existe el azar, pero tampoco que el azar
es causa de todo. El azar es causa per accidens. Sanguineti nos da una mano para entender esto:
“(…) su causa es per accidens, ya que su efecto propio va unido a una circunstancia tal, que lleva
consigo una consecuencia no prevista o no precontenida en la intencionalidad de la naturaleza
(…)” (Sanguineti, 1998, p. 3). Y continúa diciendo que cuando la causa per accidens no es ni
natural ni voluntaria, entonces se produce el hecho fortuito. También aclara: “Las condiciones
que originan el azar en el aristotelismo son las que permiten que una causa pueda llamarse
contingente, es decir, que su actuación pueda variar respecto a la regla general (…).”
(Sanguineti, 1998, p. 3).
Y enumera 3 condiciones: la defectibilidad del agente, la indisposición del paciente y la
interferencia de otros agentes. Esta contingencia no es ni más ni menos que debida a la
corruptibilidad de la materia. Y es lo que hace lugar a la posibilidad en el mundo. Si no, todo
sucedería necesariamente; “porque a nivel metafísico azar equivale a contingencia, y la
contingencia no se puede evitar cuando hablamos del mundo que nos ha tocado vivir (Arana,
1997, p. 178).
Esto con respecto al azar en el mundo, pero, ¿por qué no puede ser el azar en el principio
del mundo? Pues porque “el azar no es apto para ser convertido en principio ontológico” (Arana,
1997, p. 187). El azar no puede estar en el principio de todo porque es una causa accidental, es
causado por otro. En el ensayo Orden, desorden y azar, se analiza cómo entiende el azar
Aristóteles. Afirman que el azar no puede ser objeto de ciencia ya que como hemos dicho se trata
siempre de una causa accidental. Mas no lo considera como algo irracional que no entre en la
comprensión intelectual, por el contrario el azar tiene causas distintas y parciales. Y que el azar
exista en el mundo no va contra la idea de que haya una causa final en el mundo. Por eso Garrido
no vacila en decir:

Pero lo que ha olvidado J. Monod en su libro es que el azar obedece a leyes y que las leyes
del azar son leyes naturales, científicas, tan seguras y definitivas como pueden ser las de la
electricidad o la química, hasta el punto que la ciencia, y especialmente los capítulos más
modernos de la física no pueden concebirse ni estudiarse sin tener en cuenta las
regularidades que rigen los acontecimientos fortuitos. (Garrido, 1973, p. 2)

Esto es evidente. El azar, por sí mismo, es inconsistente. No hay hecho fortuito que no
obedezca a alguna ley que lo preceda. Concluyen entonces Bolzán y Larre:

En fin, el hecho azaroso —fortuna— como tal no explica nada, siendo sólo un hecho con el
cual el hombre se encuentra y lo incita a buscar las razones del mismo; el hecho está allí,
corno todo hecho; de sí mismo no es origen de nada (…). Por el mismo hecho de existir,
cada ente interviniente y el hecho mismo se sitúan necesariamente (…) dentro de la relación
y del orden. (Bolzán y Larre, 1994, p. 335)

Conclusión

Decir que el azar está en el comienzo del mundo como principio metafísico equivale a
decir que el mismo desorden fue ordenado con probabilidad casi nula. Resulta paradójico,
insisto, que desde la ciencia empírica haya profesionales que recurran a un acontecimiento
improbabilísimo para explicar el resultado ordenado del mundo natural como lo conocemos.
He tratado de exponer y refutar los argumentos de Monod, primero demostrando que
históricamente muchas veces se comete la confusión de mezclar campos de investigación y de
hacer afirmaciones universales que en realidad sólo se aplican a su rama científica; segundo
mostrando cómo, aunque se quite a la inteligencia trascendente creadora de la investigación, es
inevitable atribuirle ese puesto a algo más: en este caso al proyecto teleonómico absoluto de la
naturaleza propuesto por Monod; por último, mostrando que el azar no es descartado por la
filosofía clásica que, de manera integral, abarca los conceptos mencionados uniéndolos en una
visión realista y creacionista del asunto.

Bibliografía

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