La División del Trabajo Social: Un llamado a la Solidaridad*

Ernesto Funes

INTRODUCCIÓN

¿Cuál puede ser el resultado de un tratado de teoría sociológica que es a la vez una tesis doctoral
en filosofía? Probablemente, una teoría de la sociedad completamente atravesada por los criterios
rectores del pensamiento lógico y metafísico occidental. Más de una vez la sociología se ha
interrogado acerca de las posibilidades de formulación de una ‘ontología social’, pero ¿cuántas
veces se ha reparado en que, en los inicios de la disciplina, ésta comenzó siendo una sociología
ontológica?

La tesis doctoral de Emile Durkheim de 1893, titulada La División del Trabajo Social, es el intento
de proponer una fundamentación de la teoría social que se sitúa en el nudo, o el cruce, de dos
líneas de argumentación a primera vista muy distantes entre sí: la tradición filosófica -y en
particular ontológica– del pensamiento occidental, y la disciplina que por entonces se presentaba
como la más avanzada de la época: la biología (o ciencia de los cuerpos organizados). El resultado
de tal cruce, aplicado a una fundamentación de la teoría de la sociedad, no podría ser más curioso
y original: La División del Trabajo Social puede ser caracterizada, a la vez, como un tratado de
sociología ontológica, y como un tratado de anatomía, fisiología y patología social.

Si releemos con atención esta obra nos encontraremos con que toda su armazón conceptual se
halla sostenida por un entramado de oposiciones categoriales que son las mismas que se
proponen dar cuenta de los problemas fundamentales de nuestra tradición filosófica: lo uno y lo
múltiple, el todo y la parte, lo homogéneo y lo heterogéneo, lo general y lo especial, la semejanza
y la diferencia, el ser y el hacer -la naturaleza y la acción-, la identidad y la diferencia.
Perfectamente el libro pudo haberse subtitulado: ‘Tratado de sociología ontológica’, o también
(parafraseando el título de una compilación muy posterior del mismo autor): ‘Sociología y
ontología’.

*
Estudio preliminar a: Emile Durkheim; La División del Trabajo Social, Buenos Aires, edit. Gorla, 1° edic, 2008
(Director de la Colección Novecento: Eduardo Rinesi. Traducción de Rocío Annunziata)

1
Pero este tratado de sociología ontológica no se propone simplemente demostrar de qué modo el
enfoque sociológico permite iluminar los viejos problemas escolásticos de un modo nuevo y
original, sino también argumentar a favor del carácter científico de dicho abordaje,
fundamentando cada una de sus tesis con procedimientos de argumentación extraídos de las
disciplinas más avanzadas de su época. La ciencia moderna supone la explicación causal; pero
también, y esto era ya muy claro para Durkheim, supone aquello que caracteriza a lo que más
tarde se daría en llamar ‘ciencia galileana’, esto es, la matematización de la naturaleza en
términos de operaciones de cálculo y medición. Partiendo de estos principios, Durkheim se
propondrá demostrar que es posible su aplicación al estudio de un objeto particularmente
complejo y problemático, aparentemente resistente a la ciencia, como lo es la sociedad.

Más específicamente, Durkheim no renegará de fundamentar científicamente la nueva disciplina

en base a los aportes de la que entonces se presentaba como la disciplina de punta en el campo
de las ciencias naturales: la biología, cuyo valor y significado es para Durkheim el de una ‘ciencia
de los cuerpos organizados’, o de los organismos complejos, y de la cual, por tanto, es posible
extraer y aplicar por analogía una muy variada y rica batería de instrumentos explicativos y
conceptuales. Quizás sea por esto último que la obra que aquí discutimos se presente como un
auténtico tratado de anatomía, fisiología y patología de las sociedades antiguas y modernas.

¿Qué es lo que une a los hombres cuándo estos ya no comparten las mismas costumbres,
creencias y valores? ¿En qué se funda el vínculo moral a medida que los individuos se vuelven
progresivamente más diferentes entre sí, y más auto-orientados (o lo que es lo mismo, más
egoístas)? ¿Qué relación existe entre la moral y la forma de organización de las sociedades: hay
una sola moral, o tantas como tipos de sociedades conocemos? Y en tal caso ¿en qué se asientan
los lazos morales en las sociedades modernas? Estas son las preguntas que Émile Durkheim se
propuso abordar en su tesis doctoral de 1893, La División del Trabajo Social.

Lo cierto de todo esto es que, como resultado de la defensa de esta tesis, Durkheim emergerá de
la facultad de filosofía como un auténtico "Doctor en Sociedades". Quizás sea por ello que la
experiencia de su lectura, que aquí iniciaremos una vez más a fin de sostener la linterna que
permita orientarse al lector, se asemeje a una verdadera excursión por los pasillos que nos

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conducen hacia el quirófano del sanatorio del Dr. Durkheim, a fin de interiorizarnos sobre la
historia clínica de sus dos más célebres -y problemáticas– pacientes.

El Problema

El problema que Durkheim se propone abordar en este estudio es un problema de filosofía moral,
que muy genéricamente podríamos formular así: ¿cuál es el ideal moral de la sociedad moderna?

En verdad, a lo largo del texto y desde un principio, el mismo problema presenta distintas
formulaciones; y en particular dos muy destacadas: la primera versión del problema es la que
encontramos en el último párrafo del Prefacio a la Primera Edición, y a ella podemos referirnos
como 'el problema del individualismo'. En verdad se trata de un párrafo que, a pesar de su
brevedad, es muy complejo, ya que en el se propone muy sintéticamente todo un programa de
investigación, y de premisas e hipótesis, que permanecerán vigentes a lo largo de toda la obra
sociológica del autor. Dada la importancia que el mismo posee para la comprensión del conjunto
de la obra que aquí discutimos, pero incluso más, para todo el abordaje problemático del autor a
los largo de su entera producción, conviene citarlo por entero. Dice así:

“En cuanto a la cuestión que ha dado origen a este trabajo, es la de las relaciones de la
personalidad individual y de la solidaridad social. ¿Cómo es posible que, al mismo tiempo que se
hace más autónomo, dependa el individuo más estrechamente de la sociedad? ¿Cómo puede ser
a la vez más personal y más solidario?; pues es indudable que esos dos movimientos, por
contradictorios que parezcan, paralelamente se persiguen. Tal es el problema que nos hemos
planteado. Nos ha parecido que lo que resuelve esta aparente antinomia es una transformación
de la solidaridad social, debida al desenvolvimiento cada vez más considerable de la división del
trabajo. He aquí cómo hemos sido llevados a hacer de esta última el objeto de nuestro estudio.”1

¿Es el individualismo moderno una tendencia de naturaleza moral o a-moral? O, lo que es lo

mismo: ¿cuáles son los vínculos que enlazan al individuo con la sociedad? Al desarrollar los
hombres una cada vez más marcada personalidad individual, ¿se vuelven por ello más egoístas?
¿Y más independientes y autónomos? El propio Durkheim responde de un modo taxativo a estas

DTS, Prefacio 1 Edición; Edics. Akal, Barcelona, 1982; pp. 55-56.

3
preguntas, al sostener con caracter de evidencia que los hombres modernos se vuelven a la vez
más individuales, y más dependientes de la sociedad. Esto es, que -aunque pueda parecer
contradictorio (sobre todo a aquéllos que opinan que individuo y sociedad son magnitudes
opuestas e inversas; esto es, a los pensadores individualistas de cuño utilitarista y liberal)- a
medida que más se expande y desarrolla el individuo, más, y no menos, se desarrolla la sociedad.

Ahora bien, comparando este tipo de sociedad -la sociedad moderna- con otras del pasado, es
efectivamente posible verificar que existen y existieron tipos de sociedad en los que la autoridad
y fuerza social prevalece a expensas de la personalidad de los individuos que las componen; por
lo que de ellas sí puede afirmarse que, a medida que la sociedad es más fuerte, el individuo lo es
menos. Es en virtud de estos argumentos -que Durkheim no cuestiona- que puede establecerse
aquella ecuación de variaciones inversas, que lleva a concluir que, para que las individualidades
se afirmen, deberán retroceder la sociedad y sus instituciones (en particular esa gran fuerza
opresiva y constrictiva supra-individual, que es el Estado). Pero, compartiendo como una cuestión
de hecho aquella premisa histórica, Durkheim no comparte la conclusión de los utilitaristas y
liberales que, como su contemporáneo Spencer, sostienen que la sociedad moderna no es más
que el resultado de múltiples combinaciones de intercambio individuales, y en las que el Estado
tiende a desaparecer. Para él es una evidencia empírica, como ya hemos dicho, que en los
tiempos modernos el desarrollo de la individualidad es acompañado del despliegue de las más
diversas y complejas relaciones e instituciones sociales, y el propio Estado no deja de crecer,
acompañando y fortaleciendo con su intervención el desarrollo de las individualidades.

Por ende, el individualismo moderno no es para Durkheim síntoma de la disgregación atomística

de la sociedad, sino un fenómeno social y moral en sí mismo. Los hombres modernos son, cuanto
más individualistas y 'personales', más dependientes unos de otros; a la vez que se vuelven 'más
autónomos', se vuelven también 'más solidarios'. Pero esto implica que aquella ecuación de
proporciones inversas entre individuo y sociedad característica del pensamiento liberal deberá
revisarse; y admitir que en algún punto de su desarrollo los principios de la moral social han
sufrido una suerte de torsión, que hizo que una relación negativa de magnitudes inversas
deviniera en una relación positiva de relaciones directamente proporcionales entre ambos
términos. En un caso vemos cómo la sociedad se expande anulando al individuo y su subjetividad,
hasta que el individuo mismo se confunde con la sociedad -y no sólo todos se parecen, sino que

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ambos términos (individuo y sociedad) llegan a ser indistinguibles-. En el otro vemos que, a
medida que las distintas personalidades difieren entre sí, también la misma sociedad adquiere sus
propios contornos, desarrolla y complejiza sus propias estructuras; y a medida que esto ocurre,
en el proceso paralelo y simultáneo en que tanto el individuo como la sociedad se expanden y
fortalecen, se separan una del otro, y se vuelven progresivamente distinguibles entre sí (a tal
punto que será posible proponer una ciencia para cada uno de estos objetos, y exigir, como luego
lo hará el propio Durkheim, que la ciencia de la sociedad 'explique lo social por lo social', y no por
lo individual).

Finalmente, y como lo anticipa ya la conclusión del párrafo citado -que resume el programa de la
investigación en cuestión-, cuando Durkheim afirma que 'nos ha parecido que lo que resuelve
esta aparente antinomia es una transformación de la solidaridad social, debida al
desenvolvimiento cada vez más considerable de la división del trabajo', lo que nos está diciendo,
en sus términos más elementales, es esto: el individuo (producto del desarrollo del individualismo
moderno) no es un fenómeno natural que se explica por el individuo; el individuo no es otra cosa
que una función de la sociedad2 -más precisamente, de la estructura social-. Es por eso que ésta
es una tesis de sociología: porque si la explicación del individualismo radicase en el individuo
mismo, entonces la sociología no tendría ningún papel que cumplir. Pero el individuo no se explica
por sí mismo, sino por su Otro -esto es, por aquello que, no siendo un individuo, ni teniendo
caracter individual alguno, sin embargo condiciona al individuo en su modo de exisitir-; el
individuo (el surgimiento del individualismo moderno) se explica por 'una transformación de la
solidaridad social' -esto es, por una inflexión al interior de la estructura social-; y es por ello que
debemos estudiar ésta última, si queremos dar cuenta de aquél. La relación entre individuo y
sociedad se resuelve, pues, en una relación de la sociedad consigo misma; no podemos
comprender al individuo moderno, si no comprendemos la estructura de la sociedad moderna, y
el tipo de 'solidaridad social' que aquélla impone y requiere.

Es por ello que la otra forma de conjugar el mismo problema es preguntarnos, ya no si el

individualismo es en sí mismo un fenómeno moral, sino si la división del trabajo social -el rasgo
más característico y distintivo de la sociedad moderna- lo es; esto es, si la diferenciación de las
funciones sociales, la especialización y diversificación profesionales, tienen un sentido y una

Con lo que queremos decir que se trata de una 'variable dependiente', que varía en función del tipo de
estructura social. Todo lo cual podría quedar sintetizado en la ecuación: i =  (S)

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eficacia de tipo moral. Interrogantes a los que Durkheim imprimirá una formulación que habría de
influir profundamente en los modos del razonamiento sociológico. Pues Durkheim, recurriendo al
lenguaje de una de las disciplinas situada a la vanguardia del conocimiento científico de su época,
habrá de preguntarse por las necesidades sociales a las cuales responde la existencia y el
progreso de la división del trabajo; o, más precisamente, por su función.

La pregunta por el caracter moral del individualismo se reformula entonces bajo la forma de una
interrogación acerca de la función de la división del trabajo en la sociedad; para con ello a su vez
intentar dilucidar si esta 'función' es ella misma de carácter moral. El caracter altamente
problemático de toda esta formulación, que el elegante, ágil, sistemático y erudito estilo retórico
de nuestro autor nos hacen fácilmente pasar por alto, se percibe fácilmente cuando nos
detenemos un instante a pensar en el verdadero sentido de la pregunta por la 'función de la
división del trabajo social'.

Adviértase en principio que, si recurrimos a la fuente de todas las analogías y metáforas de que se
sirve Durkheim permanentemente a lo largo del texto, o lo que es lo mismo, nos remontamos
hacia el lenguaje de la biología, la fisiología y la medicina, nos encontraremos que en estos
contextos disciplinarios tiene un claro sentido la interrogación acerca de la función de un órgano
determinado, o incluso de un 'aparato' o sistema de órganos, precisamente especializado en el
cumplimiento de alguna 'función' -esto es, en la resolución de algún problema particular que
tienda a asegurar el 'funcionamiento' del organismo en general-. Así es como con toda
naturalidad podemos interrogarnos acerca de la 'función' del corazón, los pulmones o del
estómago; o incluso más, del aparato circulatorio, el respiratorio o digestivo. Lo que nos
preguntamos en todos estos caos es 'a qué necesidad del organismo responden', qué problema
del mismo resuelven, etc. Nótense también dos cosas más: que lo que estamos preguntando en
cada caso no es 'qué es' determinado órgano o sistema de órganos, sino 'qué hace'; y que la
pregunta apunta a la relación operativa ('funcional'), que existe entre una parte, y el todo del que
forma parte (en el lenguaje de la biología, entre 'el órgano' y 'el organismo'). Relación que
podríamos caracterizar como de 'contribución' de una parte de la totalidad, a la existencia y
subsistencia de la misma.

Si nos hemos tomado el trabajo de recurrir a todas estas definiciones elementales, ha sido para

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poder destacar mejor la singularidad del recurso que Durkheim hace a todas ellas para abordar su
particular problema. Pues, si tuviéramos ahora que trasponer éste al terreno de los biólogos,
notaríamos inmediatamente que, cuando Durkheim se interroga por 'la función de la división del
trabajo social', no está haciendo una pregunta similar a las que enumerábamos más arriba. Lo
que está preguntando no es por la función de un determinado 'órgano social', de determinada
profesión, o determinado 'subsistema social' en particular; sino que está preguntando por la
función de la organización de la sociedad en base a funciones; en otros términos, por la función
de la diferenciación funcional. Lo cual, en última instancia, no es otra cosa que interrogarse
acerca de la función de la función. O lo que es lo mismo, que tratar de brindar una definición del
término 'función', en términos funcionales (en qué contribuye a la existencia de una totalidad el
hecho de organizarse en base a la diferenciación, o especialización, de funciones).

Pero, dejándo a un lado este intríngulis verbal, deberemos notar también que, al interrogarse
acerca del eventual significado moral de la división del trabajo, en términos de poder determinar
si la función propia de la misma es una función moral, a lo que aspira nuestro autor en su estudio
-también en última instancia- es a poder determinar la función de la moral en la sociedad; esto es,
qué clase de necesidades sociales satisface la existencia de la moral. Con este razonamiento, la
moral deja de ser una cuestión histórica y socialmente contingente -o, como se dice
habitualmente, de caracter 'convencional'- para pasar a ser puesta a prueba como uno de los
requisitos estructuralmente necesarios para la existencia de una sociedad. Y es precisamente esta
tesis la que Durkheim se propone defender en su tesis doctoral en idioma francés3.

Ahora bien: si éste es el problema, se trata claramente de una cuestión característica de los temas
propios de la filosofía práctica, o moral -y por ende, muy apto para ser abordado como objeto de
una tesis doctoral en filosofía-. Sin embargo, quizás la primer novedad que presenta el
tratamiento de dicho tema en el contexto de esta tesis, consista en el método escogido para
abordarlo y darle respuesta. La pregunta acerca del carácter moral del individualismo y de la
división del trabajo, y acerca de la 'función de la moral' en las sociedades, no será encarada desde
un punto de vista prescriptivo, dogmático o deontológico; sino estrictamente observacional,
empírico y comparativo; esto es, "científico". Como nos lo indica en el Prefacio a la Primera

Pues debe recordarse que, de acuerdo a los requisitos de la época, las tesis doctorales de Durkheim
fueron dos: una en francés -la que aquí discutimos-; y otra en latín, relativa a la contribución de
Montesquieu y Rousseau a los fundamentos de una ciencia natural de los fenómenos humanos.

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Edición, el autor no pretende "extraer la moral de la ciencia", sino formular "la ciencia de la moral".
O como ya lo había dicho anteriormente, en la Introducción de la tesis: "Para poner término a
esta indecisión, no recurrimos al método ordinario de los moralistas que, cuando quieren decidir
sobre el valor moral de un precepto, comienzan por presentar una fórmula general de la
moralidad par confrontar en seguida el principio discutido. [...] La única manera de apreciar
objetivamente la división del trabajo es estudiarla primero en sí misma en una forma
completamente especulativa, buscar a quién sirve y de quién depende; en una palabra,
formarnos de ella una noción tan adecuada como sea posible. Hecho esto, hallarémonos en
condiciones de compararla con los demás fenómenos morales y ver qué relación mantiene con
ellos. Si encontramos que desempeña un papel semejante a cualquiera otra práctica cuyo
carácter moral y normal es indiscutible [...] podemos llegar a la conclusión de que debe ser
clasificada entre éstas últimas. Y así, sin querer sustituirnos a la conciencia moral de las
sociedades, sin pretender legislar en su lugar, podemos llevarle un poco de luz y disminuir sus
perplejidades." (Introd. p. 54)

No se trata, pues, aquí de presentar una nueva doctrina moral que nos prescriba los criterios de lo
bueno y lo malo, sino de estudiar las prácticas e instituciones morales de las sociedades
existentes de acuerdo con un método comparativo, poniendo en relación sus criterios morales
con sus formas de organización social e institucional. Lo que se intentará, entonces, será
explicar el tipo de régimen moral de una sociedad, estableciendo la relación entre el
ordenamiento moral de la misma y un determinado tipo de estructura social, para así poder
esclarecer esta relación en términos de las necesidades estructurales de una sociedad -de
acuerdo con su forma de organización-, y la contribución (o 'función') que el régimen moral de la
misma realiza a fin de satisfacer las ccondiciones de existencia que para ella derivan de su tipo de
estructura social.

Por ello, tampoco se tratará aquí de brindar una definición abstracta y vacía acerca de 'lo que es
la moral', sino de estudiar los grandes tipos de organización moral existentes en las diversas
sociedades, para a partirde los mismos (y de las características organizativas de las sociedades
antiguas y modernas) extraer como conclusión última, producto de la comparación, el estudio y el
aprendizaje a partir de los casos, una caracterización general de los fenómenos morales que nos
permita comprender mejor qué es es eso a lo que llamamos 'la moral', y qué función o

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contribución realiza en favor de la sociedad.

Es por ello que el estudio de Durkheim se ordenará muy sistemáticamente -tal y como lo indica el
párrafo que sigue inmediatamente a los pasajes que acabamos de citar- de este modo: una
Introducción que planteará 'el problema' en cuestión; una Primera Parte denominada 'La Función
de la División del Trabajo'; una Segunda Parte, denominada 'Las Causas'; una Tercera Parte
llamada 'Las Formas Anormales'; y una Conclusión final. El objeto de estudio, como lo enuncia
claramente el título de la tesis, y el de cada una de sus partes, es la así denominada 'división del
trabajo social'.

Sin embargo, y como veremos a lo largo de este ejercicio de lectura reconstructiva de la tesis
durkheimiana que propondremos aquí, ya desde el primer capítulo de la Primera Parte, todo este
orden tan elegante y racional es completamente desbaratado -aunque el ya mencionado genio
retórico de nuestro autor nos impida percibirlo a primera vista- con la introducción de un concepto,
enigmático y escurridizo, que se constituye en el verdadero hilo conductor y núcleo a la vez
problemático y articulador del argumento durkheimiano de su tesis doctoral: me estoy refiriendo
al concepto de solidaridad.

Si lo hemos llamado 'enigmático y escurridizo' es porque será en virtud de su introducción, y en

conjunción con los criterios de método que mencionábamos más arriba, que el conjunto de la
obra acabe por descoyuntarse completamente. Para dar cuenta de esta afirmación -sin duda
desconcertante para el lector- voy a presentar una sola prueba por el momento, que encuentro
suficientemente persuasiva al respecto: el término 'solidaridad' es introducido en el segundo
apartado del capítulo I de la Primera Parte del libro, llamada -como hemos dicho- 'La Función de
la División del Trabajo'. De un título como éste es dado esperar que la exposición se oriente,
precisamente, a resolver el problema relativo a establecer cuál es esta función, y si se trata, o no,
de una función de carácter moral. Pues bien: no sólo no es de este tema del que se ocupan los
siete capítulos que componen esta primera sección de la obra, sino que 'el problema' en cuestión
(que en tanto que tal había sido presentado en la Introducción como la cuestión de que se
ocupaba la obra) será categórica e inapelablemente resuelto, sin mayores demostraciones, en las
primeras seis líneas del tercer apartado del mismo capítulo I, con estas palabras:

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"No tenemos solamente que investigar si, en esas clases de sociedades, existe una solidaridad
social originaria de la división del trabajo. Trátase de una verdad evidente, puesto que la división
del trabajo está en ellas muy desenvuelta y produce la solidaridad." (DTS, p. 74)

A partir de esta última, expeditiva y desconcertante frase -que resuelve la cuestión, por decir así,
'de un plumazo'-, debemos concluir que, o el resto del libro no tiene mayor sentido, o en realidad
el verdadero problema de que aquí se tratará no es éste, sino otro, que iremos descubriendo a
medida que avance la exposición.

Es por eso que quisiera aquí proponer que la verdadera clave de lectura del ordenamiento
expositivo, y de la problemática subyacente a esta tesis doctoral, radica en una clarificación de
este enigmático concepto de 'solidaridad'.

Pues, como veremos, el resto de la primera parte no se ocupara ya de esclarecer cuál es la

función de la división del trabajo (cuestión, insisto, resuelta de modo aparentemente inapelable
desde aquél pasaje del capítulo I), sino de ilustrarnos acerca de la existencia de dos tipos
generales de 'solidaridad social' -la 'mecánica' (cap. II), y la 'orgánica' (cap. III); y a
demostrarnos -de acuerdo con un procedimiento expuesto al final del capítulo I, pero que por su
significación e importancia hemos de tratar por separado más adelante- el progresivo retroceso
de la primera, y el paralelo desarrollo y expansión de la segunda (caps. IV y V); para proceder
luego -en uno de los capítulos de esta obra que habrían de ejercer mayor influencia en la historia
del pensamiento sociológico posterior- poner estos tipos de solidaridad en relación con dos
formas de organización o estructura social -que caracteriza, una, a las 'sociedades segmentarias';
y la otra a las sociedades 'organizadas'; y finalmente dedicar un capítulo a una discusión con los
teóricos del individualismo utilitarista y 'contractualista' (o 'liberal') -encarnados para Durkheim en
la figura del filósofo y sociólogo inglés Herbert Spencer-, a fin de demostrarles que el incremento
de las relaciones de tipo contractual no implica la atomización de la sociedad en individuos que
instituyen por su propia voluntad las relaciones sociales, ya que a los mismos contratos les
subyace una moral y un derecho contractual por medio de los cuales la sociedad entera interviene
en la regulación de las interacciones y los intercambios entre sus miembros (tema que, por su
importancia para la comprensión de esta obra, también hemos de retomar más adelante).

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Como se ve, toda la primera parte del libro constituye, en lugar de un estudio sobre la 'función' de
la división del trabajo, un tratado de sociología comparada en el que se formulan dos grandes
modelos de estructura social, puestos en relación con dos grandes mecanismos opuestos de
'solidaridad social', de los que a su vez se da la prueba de su evolución histórica en términos de
correlación inversa. Como última curiosidad, no podemos dejar de mencionar aquí que el último
apartado de aquel capítulo VII relativo a los 'presupuestos no contractuales del contrato' (§ IV)
constituye por sí mismo una 'Conclusión de la Primera Parte'; intercalada justo en medio del
libro, como bisagra entre el presunto estudio de la 'función, y el tratamiento de las 'causas' de la
división del trabajo social. Este último apartado del capítulo VII resultará por cierto una pieza
súmamente útil como complemento, e incluso como anticipación, de las conclusiones generales
de la obra, y como resumen de toda la Primera Parte de la misma.

Ahora bien, para enlazar todas estas observaciones preliminares con nuestro propio abordaje de
la tesis durkheimiana, sólo diré que la célebre distinción entre dos tipos de 'solidaridad social' -que
es sin dudas el tópico más recordado a la hora de evocar el argumento de La División del Trabajo-
requiere, como premisa obvia y necesaria, precisamente de una definición de este mismo
concepto de 'solidaridad'. Y que por ende, y sobre todo tratándose de una autor tan 'metódico'
como Durkheim, sería dable esperar que esta definición antecediera inmediatamente a la
exposición de la teoría de los tipos de solidaridad. Es evidente que Durkheim no es un autor que
tema a las definiciones, ya que no sólo las mismas abundan a lo largo del texto, sino que el
mismo primer capítulo de la Primera Parte se abre con una definición: precisamente la del término
función. Pues bien: el gran maestro del método sociológico construye toda una tipología, y en
base a ella, toda una teoría de los tipos de ordenamiento social, sobre un concepto -el de
'solidaridad'- del que -sorprendentemente- no proporciona ninguna definición.

Aunque, para no ser injustos, falaces, ni mucho menos amantes del escándalo, debemos
reconocer que esto no es estrictamente cierto: Durkheim define, o al menos caracteriza con
suficiente precisión, este concepto en el contexto de su tesis; pero, quiero insistir en este punto,
no lo hace donde debería hacerlo -al menos si nos tomamos en serio la organización que él mismo
presenta para su obra, y el sentido que de ella se deriva-. Pues Durkheim presenta todas estas
precisiones acerca del concepto central de su tesis, no en el primer capítulo, sino, insólitamente,
en la Conclusión.

11
El concepto que debería presidir toda la lectura de su tesis -y sin el cual siempre ha resultado
dificultosa la comprensión de la primera parte, y sobre todo de sus célebres tipos de solidaridad4-,
es desarrollado recién en las últimas páginas de la misma. Si a esto le sumamos el hecho, recién
comentado, de que el título de la Primera Parte del libro es inexacto -por no decir falaz-; quizás no
sea muy descabellado proponer una hipótesis de interpretación similar a ésta: que el verdadero
objeto de estudio de este libro no es 'la división del trabajo social'.

Podríamos decirlo así: existe en este texto un 'objeto del enunciado'; pero también un 'objeto de
la enunciación'. Una cosa es lo que el texto dice de sí mismo (o lo que el autor 'dice que dice en el
texto'); otra cosa es lo que realmente dice -o quizás mejor, lo que 'le hace decir'-, sólo
reconstruíble a partir del estudio reconstructivo de la organización de su discurso: el modo en que
escribe lo que 'quiere decir'. La conclusión que podemos sacar de todas estas suspicacias
textuales es la siguiente: el verdadero objeto de estudio de Durkheim, al que quiere finalmente
llegar a partir del estudio empírico minucioso de los diversos casos, no es la función y la causa de
la división del trabajo: es la naturaleza de la moral, o en otros términos, de la 'solidaridad'.

Seamos ahora nosotros los metódicos, y tratemos de 'explicar lo textual por lo textual'. De hacerlo
así, no podemos simplemente, como hace Durkheim, comenzar nuestro comentario
reconstructivo con un tratamiento de sus 'tipos de solidaridad'. Se impone el orden sistemático de
los conceptos, aunque para ello sea preciso desordenar el texto, y comenzar por el final: esto es,
por el gran enigma: ¿qué es para Durkheim la 'solidaridad'?

Veremos que, al comenzar en este punto -que para Durkheim fue 'punto de llegada' de su
exposición (aunque en absoluto de su pensamiento)- muchos otros puntos que ya consideramos
sobradamente conocidos se iluminarán de un modo novedoso y sutil. Hacia allí nos dirigimos,
pues.

Moral y solidaridad

Pues, ¿quién negará que se haya preguntado alguna vez, al leer aquellas célebres páginas: '¿pero: qué
significa 'solidaridad' para Durkheim?'

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La primera aparición del término 'solidaridad' en el texto la encontramos -si excluímos a aquel
párrafo final del Prefacio a la Primera Edición, ya mencionado, y que es obviamente posterior- en
el segundo apartado del capítulo I, cuando, luego de argumentar acerca de las virtudes de la
complementariedad de caracteres diversos, e incluso opuestos, en las relaciones de amistad,
Durkheim nos dice que:

"Vémonos así conducidos a considerar la división del trabajo desde un nuevo aspecto. En efecto,
los servicios económicos que puede en ese caso proporcionar, valen poca cosa al lado del efecto
moral que produce, y su verdadera función es crear entre dos o más personas un sentimiento de
solidaridad. Sea cual fuere la manera como ese resultado se obtuviere, sólo ella suscita estas
sociedades de amigos y las (sic) imprime su sello." (DTS, p. 65)5

Y, luego de una larga consideración acerca de la moral y el derecho conyugal, realizada al efecto
de reforzar esta apreciación por medio de los efectos complementarios de la diferenciación de los
sexos, nos dice:

"En todos esos ejemplos, el efecto más notable de la división del trabajo no es que aumente el
rendimiento de las funciones divididas, sino que las hace más solidarias. Su papel, en todos esos
casos, no es simplemente embellecer o mejorar sociedades existentes, sino hacer posibles
sociedades que sin ella no existirían. [...] Los individuos están ligados unos a otros, y si no fuera
por eso serían independientes; en lugar de desenvolverse separadamente, conciertan sus
esfuerzos; son solidarios, y de una solidaridad que no actúa solamente en los cortos instantes en
que se cambian los servicios, sino que se extiende más allá."(Ib., p. 71)

Y una página más abajo, finalmente concluye estas consideraciones diciendo:

"Vémonos así llevados a preguntarnos si la división del trabajo no desempeñará el mismo papel
en grupos más extensos [que la ya mencionada sociedad conyugal]; si, en las sociedades
contemporáneas en que ha adquirido el desarrollo que sabemos, no tendrá por función integrar el
cuerpo social, asegurar su unidad. Es muy legítimo suponer que los hechos que acabamos de
observar se reproducen aquí, pero con más amplitud; que esas grandes sociedades políticas no

Las citas textuales fueron tomadas de la traducción de Editorial Akal, a cuya paginación se hace
referencia.

13
pueden tampoco mantenerse en equilibrio sino gracias a la especialización de las tareas; que la
división del trabajo es la fuente, si no única, al menos principal de la solidaridad social." [...]
Si esta hipótesis fuera demostrada, la división del trabajo desempeñaría un papel mucho más
importante que el que de ordinario se le atribuye. No solamente serviría para dotar a nuestras
sociedades de un lujo, envidiable tal vez, pero superfluo; sería una condición de su existencia.
Gracias a ella o, cuando menos, principalmente a ella, se aseguraría su cohesión; determinaría los
rasgos esenciales de su constitución. [...] si la función de la división del trabajo es realmente tal,
debe tener un carácter moral, pues las necesidades de orden, de armonía, de solidaridad social
pasan generalmente por ser morales." (Íb.; p.73-74)

Si recolectamos las apreciaciones que aquí se hacen, y las ideas que aparecen asociadas al uso
del término 'solidaridad', nos encontraremos más o menos con lo siguiente: de una serie de
consideraciones muy genéricas en los primeros párrafos citados, que hablan de la solidaridad
basada en las diferencias como 'un sentimiento', capaz de crear ciertos tipos de lazos sociales
'que sin ella no existirían'; y de que por su intermedio 'los individuos están ligados unos a otros, y
si no fuera por eso serían independientes; en lugar de desenvolverse separadamente, conciertan
sus esfuerzos' -lo cual entraña el primer señalamiento de que la solidaridad es la tendencia
contraria al egoísmo, y que implica alguna forma de actividad común-, Durkheim pasa a
interrogarse acerca de la posibilidad de que la 'función de la división del trabajo' no consista sino
en 'integrar el cuerpo social, asegurar su unidad', y mantener a las grandes sociedades modernas
' en equilibrio' por medio de la especialización de tareas; constituyéndose por todo ello en 'la
fuente, si no única, principalísima, de la solidaridad social'; pues por su intermedio las sociedades
complejas 'asegurarían su cohesión', y de este modo la división del trabajo cumpliría una función
que constituye una 'condición de existencia' de dichas sociedades. La cita seleccionada concluye
con una reflexión que podría tomarse como un primer esbozo de definición, o una aproximación al
sentido que se atribuye a dicho concepto, al decir que: "si la función de la división del trabajo es
realmente tal, debe tener un carácter moral, pues las necesidades de orden, de armonía, de
solidaridad social pasan generalmente por ser morales."

Vemos, pues, que el concepto de 'solidaridad social' aparece desde un principio asociado a las
ideas de 'integración', 'cohesión', y 'unidad' social', y por ende, al aseguramiento de algunas de
las condiciones de existencia de toda sociedad. En la última frase citada se propone una sutil

14
metonimia, en la que los términos 'orden' y 'armonía' son sustituidos, como equivalentes, por el
de 'solidaridad social', y éste último, al implicar aquellos sentidos, como un concepto cargado de
connotación moral. De aquí en más ya no podemos sino tomar nota de que para Durkheim 'lo
moral' está en directa relación con los fenómenos relativos a la 'solidaridad social'.

Sin embargo, ninguno de estos pasajes y fragmentos de párrafos son conceptualmente muy
precisos. La solidaridad es aludida, más que caracterizada -y mucho menos definida- como un
fenómeno del que pueden predicarse algunos adjetivos y atributos, relativos a la integración
social. A lo largo de lo que resta del texto, Durkheim -de quien difícilmente pueda cuestionarse el
don de la elocuencia- será particularmente parco en precisiones acerca de este tema; o, en todo
caso, no parece haberle preocupado demasiado dedicar una sección de su obra a sistematizar con
precisión el significado que quiso atribuir al término 'solidaridad'. Es por eso que toda
especificación en ese sentido deberá hacerse recurriendo a técnicas reconstructivas, por medio
de la recolección de pistas, alusiones y referencias que nuestro autor va dejando a lo largo de la
tesis en cuestión.

A este respecto, dos apartados de la obra resultan particularmente significativos. Como ya

indicáramos, uno de ellos lo encontramos en las Conclusiones de la obra, sobre las que
volveremos en un momento. El otro está situado al comienzo del capítulo III de la Primera Parte,
en el que Durkheim considera el concepto de 'solidaridad negativa', esto es, la que vincula las
cosas a las personas (los derechos de propiedad y derivados), y que por ende, en lugar de
vincular, separa a las personas entre sí. En relación a los 'derechos reales' (relativos a las cosas),
dice Durkheim:

"En resumen, las reglas relativas a los derechos reales y a las relaciones personales que con
ocasión de los mismos se establecen, forman un sistema definido que tiene por función, no el
ligar unas a otras las diferentes partes de la sociedad, sino por el contrario, diferenciarlas, señalar
netamente las diferencias que las separan. No corresponden, pues, a un lazo social positivo; la
misma expresión de solidaridad negativa de que nos hemos servido no es perfectamente exacta.
No es una verdadera solidaridad, con una existencia propia y una naturaleza especial, sino más
bien el lado negativo de toda especie de solidaridad. La primera condición para que un todo sea
coherente es que las parte que lo componen no se tropiecen con movimientos discordantes. Pero

15
esa concordancia externa no forma la cohesión, por el contrario, la supone. La solidaridad
negativa no es posible más que allí donde existe otra, de naturaleza positiva, de la cual es, a la
vez, la resultante y la condición."

Y dos párrafos más adelante, concluye el apartado diciendo:

"Es costumbre distinguir con cuidado la justicia de la caridad, es decir, el simple respeto de los
derechos de otro, de todo acto que sobrepase esta virtud puramente negativa. En esas dos
prácticas diferentes se suele ver como dos capas independientes de la moral: la justicia, por sí
sola, formaría los cimientos fundamentales; la caridad sería el coronamiento. [...] Se advertirá por
lo que precede hasta qué punto tal concepción se halla muy poco de acuerdo con los hechos. En
realidad, para que los hombres se reconozcan y se garanticen mutuamente derechos, es preciso
que se quieran, que, por una razón cualquiera, se sientan atraídos unos a otros y a una misma
sociedad de que forman parte. La justicia está llena de caridad, o, tomando nuestras expresiones,
la solidaridad negativa no es más que una emanación de otra solidaridad de naturaleza positiva:
es la repercusión en la esfera de los derechos reales de sentimientos sociales que proceden de
otra fuente. No tiene, pues, nada de específica, pero es el acompañamiento necesario de toda
especie de solidaridad. Forzosamente se encuentra donde quiera los hombres vivan una vida
común, bien resulte ésta de la división del trabajo social o de la atracción del semejante por el
semejante." (pp. 142-3)

He querido citar en extenso estos pasajes, porque los encuentro reveladores del pensamiento
durkheimiano en más de un sentido. Hay en ellos claramente contenida toda una teoría de la
justicia y de sus relaciones con la 'solidaridad', que perfectamente podría utilizarse para terciar en
aquellos debates que recientemente se mantuvieran en el seno de la filosofía práctica
anglosajona entre liberales y comunitaristas. Pero a nuestros fines dicho tratamiento del
problema de la justicia no hace sino sacar a la luz por contraste algunas de las características más
nítidas del concepto de 'solidaridad'.

La diferencia, nos dice Durkheim, entre 'justicia' y 'solidaridad' (los dos pilares de la moral)
consiste en que el primer término, al 'dar a cada uno lo suyo' y adjudicar a cada parte de la
sociedad su derecho sobre una porción de objetos, delimita su ámbito de acción e incumbencia;

16
traza las fronteras entre los individuos y las familias, esto es, los separa. La relación de
'solidaridad' entre hombres y cosas es tal que, al vincular ciertos objetos a ciertos individuos,
desvincula a los individuos entre sí -o mejor dicho, delimita las posiciones respectivas, a partir de
las que luego se vincularán-. Es por ello que Durkheim llama a este tipo de relación entre los
individuos, mediada por las cosas y los derechos de propiedad, 'solidaridad negativa'. E
inmediatamente nos aclara que esta misma expresión es inexacta: la 'solidaridad negativa' -la que
se basa en la delimitación de los derechos de propiedad, y por ende aquélla que al distribuir los
objetos, establece relaciones de 'justicia'- no es una verdadera solidaridad. Y no lo es porque ella
no consiste en 'el ligar unas a otras las diferentes partes de la sociedad, sino por el contrario,
diferenciarlas'; por lo cual 'no corresponden [...] a un lazo social positivo'. Ella 'no forma la
cohesión, por el contrario, la supone'; y por ende depende y sólo puede operar sobre la base 'otra,
de naturaleza positiva'; o, mejor dicho: la 'justicia' (la distribución de derechos) sólo puede operar
sobre la base de una previa 'solidaridad' entre los individuos, que los cohesione, y les permita
reconocerse como miembros de un mismo grupo (pues sólo sobre esa base tiene sentido el
reconocimiento de reglas comunes para la limitación de las aspiraciones individuales).

Hasta aquí, pues, llegan las consideraciones que nuestro autor realiza en los primeros capítulos
de su obra acerca del término 'solidaridad'. De todo esto podemos extraer la idea de que con este
término se designa una instancia de carácter 'positivo', en tanto que dotada de una eficacia
cohesiva e integradora de vínculos sociales, que mantienen unida a la sociedad -y a sus distintas
partes-.

Pasemos ahora a considerar el tratamiento que sobre este mismo tema encontramos en las
Conclusiones de la tesis de 1893. Veremos que el tono cambia, y adquiere una contundencia y
precisión que no era dable esperar en los primeros capítulos. Lo cierto es que, habiendo hecho ya
el repaso de los diferentes tipos de solidaridad, y de la eficacia que la división del trabajo social ha
demostrado para establecer nuevas condiciones de cohesión y 'equilibrio' para las sociedades
modernas, Durkheim ya se encuentra en condiciones de 'generalizar aún más'. Por eso, en el
sexto párrafo de la Conclusión nos encontramos, por fin, con consideraciones como las que
transcribimos a continuación:

"[...] Podemos, pues, decir, de una manera general, que la característica de las reglas morales es

17
la de enunciar las condiciones fundamentales de la solidaridad social. El derecho y la moral, tal es
el conjunto de lazos que nos ligan unos a otros y a la sociedad, y que hacen de la masa de los
individuos un agregado, uno y coherente. Puede decirse que es moral todo lo que constituye
fuente de solidaridad, todo lo que fuerza al hombre a contar con otro, a regular sus movimientos
con arreglo a algo más que los impulsos de su egoísmo, y la moralidad es tanto más sólida cuanto
más numersos son sus lazos y más fuertes. Bien se ve hasta qué punto es inexacto definirla, como
con frecuencia se ha hecho, por libertad; al contrario, más bien consiste en un estado de
dependencia. Lejos de servir para emancipar al individuo, a fin de desligarle del medio que lo
envuelve, tiene, al contrario, por función esencial hacer que forme parte de un todo, y, por
consiguiente, arrebatarle algo de su libertad de movimientos. [...]"
"La sociedad no es, pues, como con frecuencia se ha dicho, un acontecimiento extraño a la moral
o que no tiene sobre ella más que repercusiones secundarias; por el contrario, es la condición
necesaria. No es una simple yuxtaposición de individuos que aportan, al entrar a ella, una
moralidad intrínseca; por el contrario, el hombre no es un ser moral sino por vivir en sociedad,
puesto que la moralidad consiste en ser solidario a un grupo y varía como esta solidaridad. Haced
que se desvanezca toda vida social y la vida moral se desvanecerá al mismo tiempo, careciendo
ya de objeto a qué unirse. [...] Además, por eso no volvemos a la fórmula que da expresión a la
moral en función del interés social. No cabe duda que la sociedad no puede existir si las partes no
son solidarias; pero la solidaridad no es más que una de sus condiciones de existencia. Hay
muchas otras que no son menos necesarias y que no son morales. [...]" (íb., pp. 467-469)

Un análisis de estos dos pasajes, que revelara toda su complejidad, excedería con mucho el
espacio de que disponemos aquí -recuérdese que esta primera sección está destinada a clarificar
el concepto directriz de todos los análisis que seguirán más adelante-. Citemos apenas un par de
fragmentos: 'Puede decirse que es moral todo lo que constituye fuente de solidaridad, todo lo que
fuerza al hombre a contar con otro, a regular sus movimientos con arreglo a algo más que los
impulsos de su egoísmo '; 'el hombre no es un ser moral sino por vivir en sociedad, puesto que la
moralidad consiste en ser solidario a un grupo y varía como esta solidaridad '; [la moral] tiene, al
contrario, por función esencial hacer que forme parte de un todo '.

Durkheim nos indica en estos pasajes -verdaderas definiciones conclusivas al respecto- que la
moral (el conjunto de reglas obligatorias formado por las costumbres y el derecho) es la expresión

18
o manifestación de esa magnitud a la que él denomina 'solidaridad social'; que es moral todo lo
que genera entre los hombres lazos de solidaridad; esto es, lo que limita su egoísmo y lo lleva a
orientarse por algo más que sí mismo, a 'contar con otro'; en fin, que 'la moralidad consiste en ser
solidario a un grupo' y tiene como 'función esencial hacer que [el hombre] forme parte de un
grupo', por lo que sólo existe en la medida en que los hombres viven en sociedad, y por ello se
pertenecen unos a otros, imponiéndoles esta vida en común restricciones a los impulsos de su
subjetividad individual.

Si dejamos provisoriamente a un lado la riquísima reflexión acerca de las relaciones entre

moralidad y libertad (que no puede dejar de evocar las definiciones contrapuestas de éstas
últimas brindadas por Hobbes y por Montesquieu, y a la vez la polémica que nuestro autor
mantiene con Kant), es porque ha llegado el momento de enunciar con claridad la consecuencia
necesaria que se deriva de todas estas reflexiones acerca del concepto durkheimiano de
'solidaridad social'; y que, creo, no puede ser más que ésta: para Durkheim, esa magnitud a la
que denomina 'solidaridad' es una fuerza, la fuerza cohesiva de los grupos sociales, que sujeta las
partes al todo, y lo mantiene unido e integrado. Cuando digo 'una fuerza' me estoy refiriendo a
una magnitud similar a otras 'fuerzas' de la naturaleza, como la gravedad, el magnetismo o la
electricidad. La 'solidaridad' es la fuerza centrípeta de las sociedades, la que impone el todo sobre
las partes para asegurar su unión, y que se manifiesta en las reglas de la moral: 'El derecho y la
moral, tal es el conjunto de lazos que nos ligan unos a otros y a la sociedad, y que hacen de la
masa de los individuos un agregado, uno y coherente. '. Adviértase que aquí, como en otros
pasajes, Durkheim se refiere al conjunto de lazos que nos ligan 'unos a otros', y 'a la sociedad'
-con lo que, de un modo muy claro y simple, está haciendo referencia a los dos tipos de vínculos
cohesivos que él tipifica, o los dos 'tipos de solidaridad': sin anticiparnos demasiado, aquella
forma de solidaridad que vincula al individuo directamente con la sociedad, en una relación 'de
pertenencia'; y aquel otro vínculo entre dos o más individuos, que consiste en una relación 'de
dependencia' entre los mismos. En un capítulo anterior se había referido a la misma diferencia en
términos de 'asociación' y 'cooperación', respectivamente.

La relación entre 'moral' y 'sociedad' es de naturaleza estructural, pero esta relación sólo se hace
manifiesta por mediación del descubrimiento durkheimiano de esa 'fuerza' que él denomina
'solidaridad'. Por medio de ella es que nos vemos llevados a comprender que la moral es un

19
atributo inmanente de las sociedades -una de sus condiciones de existencia-; y que del mismo
modo que no puede haber moral sin sociedad -pues el hombre 'enteramente libre' (esto es, sin
lazos ni vínculos que lo sujeten) no puede restringirse por nada ni nadie, y no requiere sujetarse
a ninguna ley, por lo que toda moral sería para él superflua-, tampoco puede haber sociedad sin
moral -pues ella constituye el vínculo de dependencia que, a la vez que les impone restricciones,
vincula a unos individuos con otros, y crea una fuerza que sujeta a cada uno a la totalidad que
forman todos juntos-. La moral pues, no es -como quiere Kant- 'libertad', sino más bien
'dependencia' de otros, del grupo, de una ley.6

Como se deduce uno de los primeros párrafos del capítulo I del libro, en que se examinan las
relaciones del arte con la moral, sólo el grupo posee la capacidad de imponer al individuo una ley,
esto es, una restricción (ya sea una obligación o una prohibición). Puesto que, como allí se dice
por primera vez (se trata de un argumento que Durkheim desarrollará extensamente en su
célebre capítulo V de la Tercera Parte de El Suicidio), lo propio del individuo es la ausencia de
límites para su imaginación y su deseo. A la naturaleza de las inclinaciones individuales
corresponde lo irrestricto, la inclinación a lo infinito e ilimitado; nada hay en el individuo de donde
pudiere derivar una restricción a su propia voluntad. Toda restricción tendrá que serle, pues,
externa y ajena; si no puede provenir de él, deberá provenir de un 'otro'. Pero no hay 'otro' que
posea autoridad para imponerle al individuo límites que éste pueda reconocer, si no es ese Otro
que para él representa lo absolutamente otro respecto del individuo; aquello que sin ser individual,
no le es ajeno, y que excediéndolo por completo, al mismo tiepo lo contiene como una de sus
partes -por lo que posee sobre él una fuerza que proviene del hecho de que él mismo forma parte
de ese Otro, y pertenece a él-: una fuerza que, siéndole del todo exterior, no le es sin embargo
ajena, ya que en lugar de excluirlo, lo incluye como una de sus partes. Este Otro respecto del
individuo, cuya fuerza irresistible se impone sobre él bajo la forma de una autoridad capaz de
imponerle restricciones, obligaciones y prohibiciones -esto es, Leyes- es, evidentemente, la
Sociedad. Si el individuo es libertad, la Sociedad es para él autoridad, Ley y restricción; pero si el
individuo es plenitud infinita, la Sociedad implica para él pertenencia, contención y dependencia
de otros; esto es, 'solidaridad'.

Como dijera Montesquieu en su Espíritu de las Leyes, hacer lo que se quiere (la libertad de Hobbes,
consistente en la 'ausencia de límites al movimiento') no es libertad, sino independencia, y ésta es la
libertad de los salvajes ('en un Estado, es decir, en una sociedad en la que hay leyes, por el contrario, ser
libre es poder hacer lo que se debe querer (...) poder hacer todo lo que la ley no prohíbe').

20
Ya hemos visto, pues, qué entiende Durkheim por 'solidaridad', y cuál es la relación que este
término mantiene con los de 'moral' y 'sociedad', a los que sirve de eslabón estructural. Pero
antes de pasar al estudio de sus 'tipos' -bajo cuyas únicas formas aquélla existe, pues no es una
fuerza abstracta, sino directamente relacionada con la estructura de las sociedades que ella
misma cohesiona-, debemos ver sin embargo cuál es la necesaria consecuencia metodológica del
intento estudiar la moral con los procedimientos propios de la ciencia natural -esto es, de haber
definido (o 'descubierto') a la 'solidaridad' como una fuerza natural, intrínsecamente social, y
cohesiva de las sociedades-.

Derecho, medición, y ciencia galileana

Uno de los rasgos más característicos del argumento durkheimiano en esta obra es su recurso al
derecho como medio para observar empíricamente los distintos tipos de solidaridad. Se recuerda
siempre su tipología de formas del derecho, reconstruídas en base al tipo de sanción distintiva de
cada uno -derecho represivo, y derecho restitutivo o cooperativo– , y el razonamiento por medio
del cual Durkheim explica por qué el derecho puede servir como indicador empírico de la
prevalencia de ciertos tipos de solidaridad, en ausencia de un criterio de observación directa de
los mismos. Pero creo que frecuentemente se pasa por alto otro aspecto de dicho argumento
durkheimiano, que me propongo exponer a continuación.

Es cierto, como sabemos, que la ciencia sólo puede hacer afirmaciones, y extraer conclusiones, a
partir de fenómenos observables -pues de otro modo, recaería en la metafísica-. La inducción de
fenómenos para su observación (esto es, la producción controlada de efectos a partir de ciertos
desencadenantes causales) es la experimentación, como ya lo sabían los Antiguos. Pero la ciencia
moderna no se agota en el criterio empírico u observacional. Desde Galileo Galilei al menos, el
método científico incorpora otro criterio que es el que en verdad representa la aunténtica ‘ruptura
epistemológica’ con la episteme de los Antiguos: la ciencia es observación, sí, pero no de las
'cualidades' de los fenómenos, sino exclusivamente de cantidades. En otros términos: lo que a
partir de Galileo los modernos denominamos ‘ciencia’ parte de una novedosa perspectiva para
enfocar al mundo empírico, que permite abordarlo como si no consistiera en otra cosa que en un
contínuo matemático, susceptible de cálculo y medición. Así, los objetos del mundo empírico son

21
despojados de sus antiguas ‘propiedades’ o ‘cualidades’, y las mismas pasan a quedar reducidas a
partir de entonces a meras magnitudes ‘variables’ de naturaleza cuantitativa, - sólo con las cuales
será posible experimentar-; y la ciencia, por ende, devendrá de allí en más una forma de
conocimiento basado en lo medible y calculable.

En otros términos: es una premisa del moderno método científico la asunción de que, dado que
no podemos acceder al conocimiento de lo que son las cosas ‘en sí’, lo único que podemos
conocer de ellas son sus fluctuaciones y variaciones (los que antiguamente se denominaran
‘cambios de estado’ de la materia), y sus mutuas relaciones, en la medida en que ellas se puedan
calcular -pues en esto consistirá la 'predicción'-, y 'medir' (esto es, observar y comparar
cuantitativamente, con precisión matemática). La ciencia moderna es una ciencia que convierte a
sus objetos , observa las relaciones entre ellos, y reformula sus problemas, en términos de
magnitudes cuantitativas. Se trata por ello de una ciencia matemática y numérica, que despoja al
mundo de sus atributos sensibles, de tal modo que todas las propiedades relevantes de los
fenómenos bajo su estudio deben poder ser reducidas a números, para poder en base a ellos
calcular las variaciones derivadas del resultado que se obtendrá en alguna de estas cantidades
al modificar alguna/s de todas las demás.

La ciencia moderna impone, pues, al antiguo criterio de la observación experimental, la necesidad

de la medición (la cuantificación de las relaciones y variaciones mutuas); lo que obliga a poder
reformular todos los problemas relevantes relativos a sus respectivos objetos de estudio, en
magnitudes calculables. Es por ello que, si Durkheim se propone acreditar el estatuto científico
del abordaje que propone para el estudio de las sociedades, debe poder demostrar la existencia
de indicadores empíricos cuantitativos para su objeto de estudio.

Ahora bien, como hemos sostenido antes, éste no consiste en otra cosa que en los tipos de
'solidaridad social'. Lo que por ende debemos aceptar y retener en nuestra mente antes que nada
para poder proseguir con la lectura de esta obra, y comprender el sentido que su autor le atribuye,
es que para Durkheim la ‘solidaridad’ es -o puede ser tratada como- una magnitud; o más
precisamente aún, y como ya lo hemos expresado -aunque sólo en el contexto de lo que aquí
tratamos de decir esta formulación adquiere todo su real significado-, que es una fuerza, del
mismo modo en que lo son la gravedad, el magnetismo, o la electricidad. Todas ellas sólo son

22
observables, y cognoscibles, a partir de sus manifestaciones cuantitativas y medibles. Pues bien:
si es cierto que la solidaridad es también una fuerza -precisamente aquélla que mantiene unidas a
las sociedades (quiero decir: que cohesiona a sus elementos y partes, de modo que ellos formen
un todo social)-, ella debe poder ser ajustada a los requisitos procedimentales de la ciencia
moderna: no sólo debe ser observable, sino también cuantificable, medible y calculable.

Esto es lo que Durkheim se procura por medio del recurso al derecho, o mejor dicho, a los tipos
de derecho: no sólo hacer observable empíricamente dicha fuerza que es la solidaridad, sino,
fundamentalmente, medirla (esto es, comparar cuantitativamente sus diversos tipos, a fin de
demostrar su intensidad relativa -pues si no, no podría demostrarse que es una fuerza, ni su
particular eficacia-). Es esta operación la que le confiere plenamente su sentido a los cinco
primeros capítulos de la Primera Parte del libro ('La Función de la División del Trabajo'), que de
otro modo se vuelven incomprensibles.

Que Durkheim es consecuente con esta caracterización de la ciencia moderna es algo que se pone
de manifiesto en el Prefacio a la Primera Edición, cuando nos dice que:

"Para someter a la ciencia un orden de hechos no basta con observarlos con cuidado, describirlos,
clasificarlos; es preciso también, lo que resulta bastante más difícil, encontrar, según la expresión
de Descartes, el lado por el cual son científicos, es decir, descubrir en ellos algún elemento
objetivo que suponga una determinación exacta, y, si ello es posible, la medida. Nos hemos
esforzado en satisfacer a esta condición de toda ciencia. Ya se verá, especialmente, cómo hemos
estudiado la solidaridad social a través del sistema de las reglas jurídicas [...]"
(DTS; pp. 44-5)

Vemos claramente que Durkheim comprende y asume claramente los métodos que impone la
'ciencia galileana' -o, de acuerdo con su concepación, 'ciencia cartesiana'- de nuestro tiempo. Es
por ello que, en el mismo tercer apartado del capítulo I de la Primera Parte en el que, pocas líneas
antes, había 'resuelto de un plumazo' el problema que da título a dicha sección de la obra
-capítulo que, por cierto, lleva por título: "Método para determinar esta función"-, Durkheim nos
dice que, en relación a la división del trabajo y su eficacia moral:

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"[...] es necesario, sobre todo, determinar en qué medida la solidaridad que produce contribuye a
la integración general de la sociedad, pues sólo entonces sabremos hasta qué punto es necesaria
[...] Para responder a esta cuestión es preciso, pues, comparar ese lazo social con los otros, a fin
de calcular la parte que le corresponde en el efecto total, y para ello es indispensable comenzar
por clasificar las diferentes especies de solidaridad social.
Pero la solidaridad social es un fenómeno completamente moral que, por sí mismo, no se presta a
observación exacta ni, sobre todo, al cálculo. Para proceder tanto a esta clasificación como a esta
comparación, es preciso, pues, sustituir el hecho interno que se nos escapa, con un hecho
externo que lo simbolice, y estudiar el primero a través del segundo.
Este símbolo visible es el derecho. [...]" (DTS, pp. 74-75)

Como se puede apreciar, Durkheim construye toda su tipificación de formas de solidaridad social,
y los indicadores empíricos de las mismas tomados de las formas del derecho, al sólo efecto de
poder, no sólo clasificar y comparar, sino 'calcular la parte que le corresponde [a la división del
trabajo] en el efecto total [la solidaridad o cohesión social]". Pero como "la solidaridad social es
un fenómeno [...] que, por sí mismo no se presta a observación exacta, ni, sobre todo, al cálculo",
es que dicha observación deberá recurrir a indicadores externos precisos, los que Durkheim
localizará en las formas del derecho, reconstruídas a partir del tipo de sanción que caracteriza a
cada uno.

Observemos bien esto: Durkheim no intenta definir aquí qué es la solidaridad (y, por cierto, como
hemos dicho, no lo hará hasta la Conclusión final). Y, por cierto, no se propone en esta Primera
Parte del texo resolver, pausada y minuciosamente, el problema que su título propone -pues el
mismo, como hemos visto, ha sido resuelto 'de un plumazo', con una sola frase al final del primer
capítulo-. Lo que se propone exponer Durkheim allí no es qué es la solidaridad, sino cuáles son los
distintos tipos de solidaridad, de dónde proceden, y cuáles son sus relaciones.

Si se hubiera propuesto definir la solidaridad 'en general' como una magnitud, también en dicho
caso debería haber explicado de qué modo medirla -esto es, cómo registrar su intensidad-. Para
ello Durkheim propone algunas categorías, entre ellas las de ‘acción social’7, y la dupla

Que se refiere, a diferencia de la misma expresión utilizada más tarde por Max Weber, no a la acción de
un individuo cuyo sentido se orienta por la acción de otro u otros, sino a la acción de la sociedad sobre el
individuo, por así decir; esto es, a las intervenciones que, por medio del derecho, la moral y las

24
‘altruísmo-egoísmo’ (que le permitirían medir la intensidad de las fuerzas con que el individuo se
ve orientado por la sociedad en sus acciones y pensamientos; relativamente a las fuerzas con que
el individuo se orienta por sus propias representaciones). Pero aquí no se vale de ellas para
abordar este problema (como sí lo hará más tarde, en El Suicidio, de 1897), simplemente porque
no es éste el problema que se propone resolver. Lo que aquí le interesa es si existe una forma de
solidaridad derivada de la división del trabajo social, y en tal caso, cuál es su intensidad relativa,
esto es, comparada con algún otro tipo de solidaridad que derive de otra fuente (por ejemplo, de
las semejanzas identitarias). Para ello requiere poder comparar diversas magnitudes o cantidades;
esto es, medir. Pero como estas diversas magnitudes no son directamente observables, se
requiere un criterio de cuantificación empírico, un ‘algo’ que, por ser su forma de manifestación
social, varíe conjuntamente con ellas, pero a la vez proporcione una referencia para la
cuantificación: una unidad de medida, o al menos, de comparación. Y es precisamente todo ello lo
que le proporcionará su tipología de formas del derecho.

Y, si acaso cupiere alguna duda acerca de la afirmación que hemos hecho en la sección
precedente, acerca de que Durkheim considera a la 'solidaridad social' una fuerza, esto es, una
magnitud comparable a otras cuya eficacia la ciencia ya ha determinado sobradamente,
obsérvese este fragmento del mismo capítulo I:

"[...] no podemos conocer científicamente las causas sino por los efectos que producen, y, para
mejor determinar la naturaleza, la ciencia no hace más que escoger entre esos resultados
aquellos que son más objetivos y se prestan mejor a la medida. Estudia el calor al través de las
variaciones de volumen que producen en los cuerpos los cambios de temperatura, la electricidad
a través de sus fenómenos físico-químicos, la fuerza a través del movimiento. ¿Por qué ha de ser
una excepción la solidaridad social?" (íb., p. 77)

Gracias al estudio del derecho en base a sus formas de sanción, Durkheim consigue tres cosas: a)
por un lado, formular, a partir de los efectos visibles -esto es, las formas jurídicas de sanción: la
pena o castigo en un caso, la corrección o reparación en el otro- un reagrupamiento de las
distintas ramas del derecho, en una nueva clasificación -derecho represivo y restitutivo o
cooperativo- susceptible de operar como criterio de comparación y medición para el problema

costumbres, realiza la sociedad sobre las relaciones, las acciones y las creencias de los individuos, a fin
de orientarlas y regularlas.

25
que lo ocupa; b) inducir, a partir de dichos criterios -las formas de sanción correspondientes a
distintas formas del derecho- las formas o criterios de cohesión social subyacentes, que
evidentemente refieren, por su objeto, intensidad y extensión, a distintos mecanismos cohesivos
de la sociedad -esto es, a distintas formas de ‘solidaridad’ social-; y por último c) al cuantificar el
volumen y extensión correspondientes a cada uno de los respectivos cuerpos jurídicos así
reagrupados en cada tipo de sociedad, comparar y cuantificar aproximativamente la relevancia
que en cada sociedad posee cada una de las formas de solidaridad social representada por
aquellas dos formas genéricas del derecho.

En los capítulos II y III de la Primera Parte, Durkheim propondrá una reconstrucción de estas dos
formas del derecho: represivo y restitutivo o cooperativo, en base a sus formas típicas de sanción:
la pena, y la reparación. En muy pocas palabras podemos resumir esta tipificación diciendo que
para Durkheim las normas jurídicas, por medio de las cuales la sociedad 'actúa' sobre los
individuos, se caracterizan por ser obligatorias; pero en un caso -el del denominado 'derecho
represivo'- los castigos o penas se refieren a conductas que el derecho prohibe; por lo que
podemos hablar de normas que consisten en prohibiciones obligatorias. Ahora bien, si en un caso
las leyes consisten en prohibiciones; en el otro consisten en correcciones o reparaciones; o mejor
dicho, en procedimientos, que en lugar de indicar lo que no se debe hacer; indican de qué modo
debe realizarse una acción, o desempeñar algún rol o función, y establece las pautas que regulan
u organizan dicha actividad. Como en este caso se trata de permitir y facilitar el que
determinada actividad se realice de cierto modo, la infracción de dichas normas consistirá en la
alteración del normal desenvolvimiento de la misma, por lo que la sanción se orienta a tratar es
de reestablecer las condiciones para que la acción pueda ser reanudada; esto es, a restablecer el
orden alterado, para permitir el normal funcionamiento de la actividad -por lo que aquí puede
hablarse de procedimientos obligatorios.

Esta clasificación de las formas del derecho, y la clarificación de sus relaciones con las respectivas
formas de 'solidaridad social' que ellas expresan, le permitirán a Durkheim establecer las
siguientes 'ecuaciones': 1) que existe una correlación positiva entre el derecho represivo (penal) y
la así denominada ‘solidaridad mecánica’ derivada de las semejanzas sociales; así como entre las
formas del derecho ‘restitutivo’ y la ‘solidaridad orgánica’ derivada de la división del trabajo; en
base a lo cual es posible afirmar que: 2) el incremento de la extensión y diversificación de las

26
formas restitutivas y cooperativas del derecho es correlativo del de las relaciones sociales
derivadas de la división del trabajo; y que: 3) en la medida en que predominan las formas
represivas del derecho la solidaridad social se basa en la intensidad de los sentimientos comunes,
y existe un muy escaso desarrollo de la división del trabajo (indicado por el escaso desarrollo del
derecho restitutivo); y que por ende a medida que dicha forma de solidaridad social retrocede en
alcance e intensidad frente a la solidaridad orgánica, tiende a reducirse en términos relativos el
ámbito de incumbencia de las conductas sujetas al derecho penal.

Ahora bien, llegados a este punto ya nos encontramos por fin en condiciones de involucrarnos
directamente en la reconstrucción de aquellos dos grandes tipos de solidaridad, y de estructura
social, que constituyen el núcleo del argumento de la tesis durkheimiana de 1893.

Sociología y Ontología

Al final del capítulo III de la Primera Parte, Durkheim nos dice:

"[...] reconoceremos sólo dos clases de solidaridad positiva, que distinguen los caracteres
siguientes:
1º La primera liga directamente el individuo a la sociedad sin intermediario alguno. En la
segunda depende de la sociedad, porque depende de las partes que la componen.
2º No se ve a la sociedad bajo un mismo aspecto en los dos casos. En el primero, lo que se
llama con ese nombre es un conjunto más o menos organizado de creencias y de sentimientos
comunes a todos los miembros del grupo: éste es el tipo colectivo. Por el contrario, la sociedad de
que somos solidarios en el segundo caso es un sistema de funciones diferentes y especiales que
unen relaciones definidas. Esas dos sociedades, por lo demás, constituyen sólo una. Son dos
aspectos de una sola y misma realidad, pero que no exige menos que se las distinga." (DTS, p.
151)

Por su parte, en el apartado IV del capítulo VII, el propio autor nos brinda un 'resumen' de esta
Primera Parte, que aquí reproduciremos extensamente en algunos de sus párrafos centrales.
Durkheim escribe:

27
"Las siguientes proposiciones resumen esta primera parte de nuestro trabajo:
La vida social mana de una doble fuente: la semejanza de las conciencias y la división del trabajo
social. En el primer caso el individuo es socializado, porque, no teniendo individualidad propia, se
confunde, así como sus semejantes, en el seno de un mismo tipo colectivo; en el segundo porque,
aun teniendo una fisonomía y una actividad personales que le distinguen de los demás, depende
de ellos en la misma medida en que se distingue, y, por consiguiente, de la sociedad que de su
unión resulta.
La semejanza de las conciencias da nacimiento a reglas jurídicas que, bajo la amenaza de
medidas represivas, imponen a todo el mundo creencias y prácticas uniformes; cuanto más
pronunciada es, más completamente se confunde la vida social con la vida religiosa y más
cercanas se encuentran al comunismo las instituciones económicas.
La división del trabajo da origen a reglas jurídicas que determinan la naturaleza y las relaciones
de las funciones divididas, pero cuya violación no supone más que medidas reparadoras sin
carácter expiatorio.
[...]
Sin embargo, las reglas de la moral y del derecho profesionales son imperativas como las otras.
Obligan al individuo a obrar en vista de fines que no le son propios, a hacer concesiones, a
consentir compromisos, a tener en cuenta intereses superiores a los suyos. Por consiguiente,
incluso allí donde la sociedad descansa de una manera más completa sobre la división del trabajo,
no se resuelve en una polvareda de átomos yuxtapuestos, entre los cuales no pueden
establecerse más que contactos exteriores y pasajeros. [...] Cada una de las funciones que
ejercen encuéntranse, de una manera constante, dependiente de las demás y forma con ellas un
sistema solidario. Por consecuencia, de la naturaleza de la misión elegida se derivan deberes
permanentes. [...]
Por eso el altruísmo no está destinado a devenir, como Spencer quiere, una especie de
ornamento agradable de nuestra vida social; pero constituirá siempre la base fundamental.
¿Cómo, en efecto, podríamos nosotros jamás pasarnos sin él? Los hombres no pueden vivir juntos
sin entenderse y, por consiguiente, sin sacrificarse mutuamente, sin ligarse unos a otros de una
manera fuerte y duradera. Toda sociedad es una sociedad moral. [...] Es, pues, equivocado
oponer la sociedad que procede de la comunidad de creencias a aquella que tiene por base la
cooperación, al no conceder a la primera más que un carácter moral, y no ver en la segunda más
que una agrupación económica. En realidad, la cooperación también tiene su moralidad intrínseca.

28
[...]
Hay, pues, dos grandes corrientes de la vida social, a las cuales corresponden dos tipos de
estructura no menos diferentes.
De esas dos corrientes, la que tiene su origen en las semejanzas sociales corre en un principio
sola y sin rival. En ese momento, se confunde con la vida misma de la sociedad; despues, poco a
poco, se canaliza, se rarifica, mientras la segunda va siempre aumentando. De igual manera, la
estructura segmentaria se recubre cada vez más por la otra, pero sin desaparecer nunca
totalmente." (Ibid., pp. 267-269)

Tenemos aquí un compendio de la doctrina durkheimiana acerca de los tipos de estructura social,
y sus relaciones con la moralidad (o 'solidaridad' social). En lo que sigue trataremos de
sistematizar aún más estas ideas, para reconstruir tanto la lógica del razonamiento, como los
presupuestos categoriales en que el mismo se asienta.

El problema de Durkheim es el de dar cuenta de los efectos y consecuencias morales del modo de
organización propio de las sociedades modernas. Ahora bien, a fin de poder destacar con
precisión la singularidad y especificidad de este tipo de sociedad, organizada en base a una
creciente especialización y diferenciación de las funciones sociales, Durkheim no encuentra mejor
procedimiento que contrastar este tipo de organización social con otro que se presente como su
extremo absolutamente opuesto: esto es, con un tipo de sociedad completamente homogénea e
indiferenciada, o con aquella formación social que más se aproxime a este caso extremo (esto es,
con aquella sociedad formada, ella sí, por un conjunto de grupos escasamente diferenciados, que
difieren identitariamente entre sí). Es así que, para mejor poder caracterizar lo propio de la
sociedad moderna, acaba por proponer una tipología extremadamente esquemática compuesta
por dos tipos opuestos y arquetípicos de organización social: la sociedad completamente
homogénea vs. la completamente heterogénea; la sociedad más compleja contrapuesta a la
sociedad más simple imaginable; la sociedad organizada en base a diferencias vs. la sociedad
completamente indiferenciada. En suma, realiza una operación muy curiosa: en lugar de
contrastar a la sociedad moderna con la sociedad antigua o tradicional (como suele ser el método
habitual, y a la vez el más esperable, por ser éste el tipo de organización social que precedió al
orden moderno), Durkheim contrapone la sociedad moderna funcionalmente diferenciada con la
sociedad primitiva, clánica y fundada en el parentesco totémico; esto, es, con la tribu.

29
La premisa de su estudio será, entonces, una clasificación de dos tipos de estructura social que
difieren entre sí, precisamente en lo concerniente a su relación con la diferencia. Uno de estos
tipos se funda en la semejanza identitaria de sus miembros, de tal modo que las partes de la
sociedad aseguran su cohesión por medio de la exclusión y sanción de todo aquél que sea
diferente. El otro tipo social se mantiene integrado por medio de la especialización y
diferenciación de las actividades desempeñadas por los miembros de la sociedad, lo cual
constituye un poderoso estímulo social para la libre manifestación de las capacidades e
inclinaciones individuales. El criterio del que Durkheim se sirve para su clasificación de distintos
tipos de sociedad es, pues, como dijimos, el modo en que cada una de ellas se relaciona con el
problema de la diferencia: la negatividad o positividad de las diferencias, como fundamento del
orden social.

Pero el mismo término ‘diferencia’ que constituye a partir de ahora el núcleo del criterio
clasificador de las sociedades califica en cada caso propiedades o atributos distintos de los
hombres; de tal modo que él mismo se halla sujeto a otro criterio clasificatorio que le es anterior
(esto es, a otra diferencia): lo que importa en cada caso es qué es aquello en que los hombres
pueden diferir entre sí. Y en esto también hay sólo dos posibilidades mutuamente excluyentes,
dos criterios últimos de fundamentación del orden social: el ‘ser’, o el ‘hacer’ de los hombres; esto
es, su identidad (una), o su/s actividad/es (múltiples).

Como vemos, el entramado de presupuestos conceptuales durkheimianos es arduo y complejo, y

consiste en la aplicación al estudio de los hombres de algunas de las categorías básicas de la
"teoría del ser", u ontología (que constituyen algunos de los pilares del pensamiento occidental):
lo uno y lo múltiple, la identidad y la actividad, la semejanza y la diferencia. Estos criterios, que
ordenan el pensamiento metafísico occidental, serán para Durkheim también criterios
ordenadores, tanto para las estructuras sociales, como para el pensamiento social.

Así, con la palabra ‘sociedad’ podemos igualmente referirnos a dos realidades distintas: en un
caso, ‘sociedad’ designa un grupo, o un conjunto de grupos, de pertenencia identitaria; pero con
la misma palabra podemos también designar, no a un conjunto de hombres, sino a un conjunto
de actividades interdependientes. Aquellas sociedades que se ordenan en base a criterios

30
identitarios (esto es, a una idea de lo que los hombres 'son'), tienden a la vez a valorar
negativamente las diferencias en el hacer y pensar de los hombres (no sólo de sus miembros), y
a favorecer una cohesión (o ‘solidaridad’) entre ellos fundada en sus mutuas semejanzas, y la
exclusión de las posibles diferencias respecto del modo de pensar y actuar consagrado por el
grupo. Estas sociedades, particularmente interesadas en lo que sus integrantes ‘son’ -esto es, en
su identidad-, subordinan a este criterio 'lo que los hombres piensan' (sus creencias), y 'lo que los
hombres hacen' (sus prácticas). La semejanza, al establecer un criterio de reconocimiento mutuo
entre los miembros de un grupo, y por ende de pertenencia al mismo, nos permite verificar en los
demás lo que nosotros mismos somos. La semejanza identitaria de creencias y costumbres
reduce, pues, el 'ser' (o la identidad) de cada individuo, a lo cada individuo tiene en común con
otros (que sirve como criterio de confirmación y reforzamiento de lo que 'cada uno es'; y de 'lo
que está bien ser', que se corresponde con lo que comparte con otros, y le es común con el grupo
al que pertenece). De este modo las semejanzas adquieren la fuerza de un criterio obligatorio,
puesto que por su intermedio es el grupo -resultado de las semejanzas, pero a la vez el
representante o encarnación colectiva de la identidad común que las mismas expresan -el que
decide 'lo que es' cada individuo, y 'lo que está bien ser'; el criterio de la identidad con el grupo
adquiere la fuerza, a la vez de una 'naturalidad', y de un mandato ético que obliga frente a los
demás, y frente a uno mismo. Es por ello que un ordenamiento social de este tipo, que sólo puede
asegurar su cohesión por medio de un refuerzo y un resguardo constante de su identidad
colectiva, se ve obligado a impedir, excluir, y sancionar toda divergencia en las creencias y
prácticas, en aras de la unidad. Ello necesariamente da lugar a la exclusión de todos aquellos que,
al pensar y actuar de un modo distinto al resto del grupo, son considerados como seres diferentes,
que amenazan la identidad y cohesión grupal; y por ello al castigo de todo comportamiento que
difiera de lo establecido por el grupo. Las partes que componen la sociedad son entonces grupos
de individuos con costumbres, creencias, orígenes e identidades semejantes, que se distinguen y
separan de otros grupos que difieren en dichas costumbres, etc., y que sancionan a los propios
miembros que se apartan de las mismas. La identidad u homogeneidad hacia el interior, con su
necesario correlato de distinción, exclusión y distancia hacia el exterior, constituyen la base de los
criterios ordenadores de las partes de este tipo de sociedad. Estas partes son denominadas por
Durkheim ‘segmentos’, y la sociedad que se basa en ellos, ‘sociedad segmentaria’, constituida por
grupos identitarios homogéneos (in-diferenciados), desconectados, y mutuamente excluyentes (a
las que la sociología alemana ya por entonces denominaba ‘comunidades’). A estas 'sociedades

31
segmentarias' -como las denomina en el capítulo VI de la Primera Parte- es a las que al final del
capítulo VII se refiere como 'sociedades basadas en la comunidad de creencias'.

En cambio, aquellas sociedades que ordenan sus instituciones y prácticas en base a criterios
funcionales valoran positivamente la diferenciación de sus partes o componentes, y por ende
favorecen una ‘solidaridad’ fundada precisamente en dichas diferencias. Pero es importante hacer
notar que las diferencias de que aquí hablamos no son las mismas sobre las que se asienta la
sociedad segmentaria. No se trata aquí de diferencias de tipo identitario, sino funcional; esto es,
las diferencias no se fundan en la identidad (‘el ser’) de sus miembros, sino en sus actividades, o
su ‘hacer’. De hecho, los componentes, o las partes, de estas sociedades, no son los mismos que
sus ‘miembros’- si por ellos entendemos a los individuos que las integran, ni los grupos que ellos
forman-. Las partes o componentes de dichas sociedades no son los grupos identitarios,
‘segmentos’ o comunidades, sino las ‘funciones’, o actividades funcionalmente diferenciadas, a las
que Durkheim se refiere frecuentemente como los ‘órganos’ del organismo social (por lo que
denomina ‘organizadas’ a este tipo de sociedades). En estos casos, las sociedades no se
organizan en base a ‘aquello que somos’, sino más bien a ‘aquello que hacemos’. Por ello habla
Durkheim de un tipo de sociedades 'basadas en la cooperación' entre sus miembros.

Ahora bien, de estos dos distintos tipos de ‘diseños anatómicos’ de la sociedad -en base a
grupos, o en base a funciones; o bien, en base a semejanzas, o en base a diferencias– se derivan
dos formas distintas de relación entre individuo y sociedad. Es en este eje de la relación
individuo-sociedad donde más claramente es posible apreciar la eficacia subjetivadora de la
negatividad o positividad de las diferencias, y el modo en que cada uno de estos principios
organizadores tiene la capacidad de impregnarlo y penetrarlo todo, a tal punto de instituirse como
dos lógicas: la lógica de la semejanza y la lógica de la diferencia.

Es precisamente a esta relación diferencial que el individuo mantiene con la sociedad en cada uno
de estos tipos de organización social, a los que el autor se refiere cuando dice: "La primera [de
estas formas de solidaridad] liga directamente el individuo a la sociedad sin intermediario alguno.
En la segunda depende de la sociedad, porque depende de las partes que la componen."

Pues quizás sea ésta la intuición más inquietante que Durkheim nos propone con su estudio: allí

32
donde prima la lógica de la semejanza, y se impone la cohesión derivada de la coerción del grupo
sobre el individuo (‘solidaridad mecánica’), no sólo las funciones no están diferenciadas, ni los
individuos se diferencian entre sí, sino que tampoco es posible diferenciar al individuo de la
sociedad. Al estar ligado 'directamente el individuo a la sociedad sin intermediario alguno' estos
dos términos se vuelven analíticamente indiferenciables, y constituyen un contínuum, en el que la
sociedad es simplemente la identidad misma de los individuos, y el grupo constituye su ‘ser social’,
su sustancia colectiva, de la que cada uno de ellos no es sino una manifestación singular. No
hay ‘individuos’, sino tan sólo miembros, ‘casos’, ejemplares singulares del grupo de pertenencia.
No existe espacio para la conciencia individual, como no lo hay para la divergencia: se trata
entonces del primado indiscutible de la ‘conciencia colectiva’. Los individuos no actúan ni piensan
por sí, ni para sí: piensan por medio del pensamiento grupal, y en función de intereses y valores
grupales. Es el reino del altruísmo, el triunfo completo de la sociedad sobre el individuo. Pero al
no existir el individuo, tampoco existe ‘la sociedad’ como una instancia con cualidades propias,
distinguibles de las de aquél. La sociedad es un mega-individuo, una masa homogénea que no
puede diferenciarse de otro modo que por sexo y por edad, al interior de los segmentos, y por
identidad (clanes totémicos) entre los mismos. Cuando la sociedad se ordena por criterios
identitarios, y se ocupa de definir 'el ser del individuo', se ve obligada a abarcarlo y definirlo en su
totalidad. No hay ni puede haber nada en el individuo que sea individual, tanto su pensamiento
como su acción están regulados por la sociedad. Pero por ello mismo ésta última no puede ir más
allá de las determinaciones y limitaciones de aquél: la homogeneidad e indiferenciación no admite
la especialización ni la discrepancia de opiniones ('todos son uno'), por lo que este tipo de
sociedad no puede complejizarse para resolver mejor problemas específicos; ya que no puede
incrementar las fuerzas humanas más que por simple agregación y sumatoria, o por
concentración de todas las fuerzas comunes en un individuo o grupo que represente a dicha
totalidad, y cuyo poder recae nuevamente sobre los miembros que la componen, bajo la forma de
una autoridad despótica. En su forma más desarrollada, es el Leviatán de Hobbes8: una sumatoria
de fuerzas individuales, aplicada sobre cada uno de sus miembros. Una masa amorfa e
indiferenciada, cuya estructura cohesiva reproduce la rigidez de una roca (por ello el mote de
‘mecánica’ de su cohesión, que alude a su carácter rígido, fijo e inorgánico).

Por el contrario, la lógica de las diferencias plenamente desplegada, tiene efectos no menos

Obsérvense al respecto las consideraciones de Durkheim acerca de la sociedad despótica, en el capítulo

II, relativo a la 'solidaridad mecánica'.

33
totalizadores, aunque de signo opuesto: bajo su imperio, no sólo las partes de la sociedad se
diferencian unas de otras por medio de la especialización funcional, adquiriendo así la sociedad
una forma ‘organizada’; sino que por primera vez la sociedad deviene un orden específico y
basado en sus propias determinaciones, una dimensión de la vida humana claramente
distinguible de la dimensión individual. En contrapartida, al estar su relación con la sociedad
'mediada por las partes que la componen', los individuos alcanzan -tanto teórica como
prácticamente– a distinguirse y separarse de la sociedad, como dotados también de una
regularidad específica. Si una sociedad que se ordena en base a identidades no sólo requiere de
las semejanzas, sino que a su vez requiere abarcar al individuo como un todo, ya que la identidad
concierne a su ‘ser’; una sociedad que se ordena en torno a actividades abarca cada vez tan sólo
a una parte del individuo, no a todo él; e incluso, dado que sólo concierne y alcanza al individuo
de un modo parcial, ni siquiera la sumatoria o totalidad de actividades o funciones en las que se
involucra alcanza para definirlo ‘humanamente’, en su plenitud; la identidad del individuo no
alcanza nunca a quedar completamente subsumida en sus roles sociales: la sociedad acaba por
reducirse al desempeño de sus propias funciones, y la identidad deviene progresivamente cada
vez más individual. Así es como un cambio en el orden de las estructuras sociales constituye el
fundamento de un reordenamiento de la subjetividad, así como de las maneras de interpretar el
mundo: a las sociedades segmentarias, ‘comunitarias’ y basadas en criterios identitarios les
corresponde una imagen del mundo basada en la teoría del ser y la existencia de un orden natural
o moral trascendente -en última instancia, el imperio de la religión, la metafísica y la ética-; a las
sociedades funcionalmente diferenciadas, en cambio, corresponde una diversificación de
imágenes del mundo, y una interpretación del mundo social como histórico o 'procesual', y
derivado de las consecuencias de la actividad humana.

-o0o-

Por todo lo que acabamos de decir, y si nuestra interpretación y reconstrucción es correcta, es

que se hace necesario clarificar una cuestión que resulta muy recurrente al evocar lo que se
considera el principal o más destacado aporte de Durkheim en esta obra, consideración que se
basa en un grave malentendido de fondo acerca de la doctrina de este autor.

Existe una interpretación muy difundida -incluso en los ámbitos de enseñanza- que señala que

34
para Durkheim el fundamento del orden social es el 'consenso normativo subyacente' (para
utilizar la conocida expresión de T. Parsons), derivado del imperio de la autoridad moral de la
'conciencia colectiva' sobre los individuos. Es preciso en este punto recordar al lector que esta
afirmación sólo puede considerarse verdadera para el caso del análisis durkheimiano de la
'sociedad segmentaria' o tribal; o, incluso, generalizando, podríamos decir que para la sociedad
'pre-moderna'. Pero todo el argumento de Durkheim -como puede quedar suficientemente claro
para todo aquél que no haya detenido su lectura en el capítulo II de la tesis- apunta a sostener
que en las sociedades modernas se opera un proceso de 'retroceso' de la eficacia, extensión e
intensidad de la conciencia colectiva sobre los individuos, que redunda en una sustitución -o
mejor, en un desplazamiento- de los mecanismos aseguradores de la 'solidaridad social', de los
propios de la 'solidaridad mecánica', a aquellos derivados de la interdependencia funcional, o
'solidaridad orgánica'. En otros términos: su tesis principal consiste en afirmar que las sociedades
modernas no se hayan cohesionadas por el predominio de la 'conciencia colectiva', sino por una
'solidaridad orgánica' basada en las interdependencias funcionales que derivan de la creciente
expansión de la división del trabajo en la sociedad.

En este sentido, debe recordarse que para Durkheim la conciencia colectiva acaba por reducirse a
un mínimo indispensable para la subsistencia de la sociedad moderna, esto es, a lo que él
denominó el 'culto al individuo'. Al respecto, Durkheim se expresa así:

"No quiere esto decir, sin embargo, que la conciencia común se halle amenazada de desaparecer
totalmente. Sólo que consiste, cada vez más, en maneras de pensar y de sentir muy generales e
indeterminadas que dejan sitio libre a una multitud creciente de disidencias individuales. Hay, sin
embargo, un sitio en el que se ha afirmado y precisado, y es aquél desde el cual contempla al
individuo. A medida que todas las demás creencias y todas las demás prácticas adquieren un
carácter cada vez menos religioso, el individuo se convierte en una especie de religión.
Sentimos un culto por la dignidad de la persona que, como todo culto, tiene ya sus supersticiones.
Es, si se quiere, una fe común, pero, en primer lugar, no es posible sino a costa de la ruina de los
otros, y, por consiguiente, no deberá producir los mismos efectos que esas creencias extinguidas.
No hay compensación. Pero, además, si es común en tanto en cuanto es compartida por la
comunidad, es individual por su objeto. Si orienta todas las voluntades hacia un mismo fin, este
fin no es social. Tiene, pues, una situación completamente excepcional en la conciencia colectiva.

35
Es indudablemente de la sociedad de donde extrae todo lo que tiene de fuerza, pero no es a la
sociedad a la que nos liga, es a nosotros mismos. Por consiguiente, no constituye un verdadero
lazo social. [...]" [DTS, 205]

El propio Durkheim modera un tanto algunas de las apreciaciones pesimistas de este pasaje en
las Conclusiones de su tesis, en las que se explaya un poco más sobre las características de esta
nueva moral que se sostiene en el moderno 'culto al individuo'. Así es como dice, entre otras
cosas, que:

"Si, por otra parte, se recuerda que la conciencia colectiva se reduce cada vez más al culto al
individuo, se verá que lo que caracteriza la moral de las sociedades organizadas, comparada a la
de las sociedades segmentarias, es que tiene algo de más humano, por consiguiente, de más
racional. No hace depender nuestra actividad de fines que no nos tocan directamente; [...]. Sólo
nos pide ser afectuosos con nuestros semejantes y ser justos, cumplir bien nuestra misión,
trabajar en forma en que cada uno sea llamado a la función que mejor puede llenar, y reciba el
justo precio a sus esfuerzos. [...] No nos damos cuenta hasta qué extremo es una obra laboriosa
edificar esta sociedad en que cada individuo tendrá el lugar que se merece y será recompensado
como merece, y en la que todo el mundo, por consiguiente, concurra en forma espontánea al bien
de todos y de cada uno. [...]" (DTS, 478-9)

Y un poco antes había dicho también:

"Los deberes del individuo para consigo mismo son en realidad deberes para con la sociedad;
corresponden a ciertos sentimientos colectivos que ya no se permite ofender, lo mismo cuando la
ofensa y el ofensor son una sola y misma persona, que cuando son dos seres distintos. Hoy día,
por ejemplo, hay en todas las conciencias sanas un sentimiento muy vivo de respeto por la
dignidad humana, al cual estamos obligados a conformar nuestra conducta tanto en nuestras
relaciones con nosotros mismos como en nuestras relaciones con otro, y tal es lo esencial
inclusive de la moral que se llama individual. Todo acto que la contraviene se condena, aun
cuando el agente y el que padece el delito constituyan una sola persona. He aquí por qué,
siguiendo la fórmula kantiana, debemos respetar la personalidad humana donde quiera que se
encuentre, es decir, en nosotros como en nuestros semejantes. Y es que el sentimiento cuyo

36
objeto constituye no se encuentra menos herido en un caso que en el otro" (p. 469)

Estos últimos pasajes -que en buena medida anticipan otros del final de su obra posterior El
Suicidio- nos muestran todo el valor y el contenido moral que sostiene al 'culto al individuo'. Este
'culto al individuo' -el único lugar común que como valor compartido constituye aún un
fundamento del lazo social- es la base del individualismo moral característico de los tiempos
modernos, y no debe ser confundido con lo que Durkheim denomina 'egoísmo', que es un tipo de
orientación del individuo por representaciones que, naciendo de su propia consciencia, sólo se
refieren a sí mismo y su propio interés y criterio9. El 'individuo' que es el residuo último de la
conciencia colectiva es un ideal colectivo o común, y es una representación de carácter universal
que todos comprenden, comparten y respetan -esto es, es un valor social-. Esto significa que
tiene un mismo valor y significado para todos, y por ende merece el mismo respeto en la propia
persona y en la de los demás. Entre otros contenidos que le son propios, los más importantes son:
la igualdad externa de los individuos -pues, si cada uno reivindica para sí mismo el valor de 'ser un
individuo', todos le reconocen el mismo valor para uno y para los demás-, y la reciprocidad -que
se deriva de que al depositar todos el mismo tipo de expectativas en el 'valor-individuo' que cada
uno reivindica para sí, y no existiendo en la conciencia colectiva 'ultramínima' ningún contenido o
valor superior al de 'ser un individuo', no hay forma de reivindicar un derecho, beneficio o
privilegio para uno/s en detrimento de los demás. Una sociedad orientada moralmente por el
individualismo, al ser un resultado de la disolución de los antiguos segmentos clánicos y
estamentales, es una sociedad que tiende al rechazo de los criterios particularistas y las
diferencias grupales, que se orienta en sus prácticas y creencias, cada vez más, por valores a la
vez autonómicos, universalistas e igualitarios.

Digresión 1: Durkheim y Montesquieu

No nos es posible abandonar esta reconstrucción de las tipologías durkheimianas sin hacer
aunque fuere una breve referencia a un autor que podemos considerar su más inmediato

"Científicamente, una conducta es egoísta en la medida en que está determinada por sentimientos y
representaciones que nos son exclusivamente personales. [...] hay una esfera de vida psíquica que, por
muy desenvuelto que se encuentre el tipo colectivo, varía de un hombre a otro y pertenece propiamente a
cada uno: es la que forman las representaciones, los sentimientos y las tendencias que se refieren al
organismo y a los estados del organismo; es el mundo de las sensaciones internas y externas y de los
movimientos que a ellas directamente se ligan. Esta base primera de toda individualidad, es inalienable y
no depende del estado social." (DTS, 234-5)

37
precedente y antecesor en el proyecto de abordar el estudio de las instituciones sociales a partir
de un enfoque naturalista y comparativo, que rompe con la antigua tradición de remontarlas a la
brumosa atribución de una naturaleza o esencia humana metafísicamente fundada. Me estoy
refiriendo a Charles de Secondat, Barón de la Brède y de Montesquieu, a cuyo estudio Durkheim
dedicara la segunda de sus tesis doctorales, escrita en latín, y simultánea a La División del
Trabajo Social.

Pero la influencia recibida por Durkheim de Montesquieu no se circunscribe a la recuperación de

su programa de observación, clasificación y tipificación de las prácticas humanas en sus formas
históricas 'realmente existentes', sino que, como podremos apreciar apenas con pocos trazos, va
mucho más allá, hasta proporcionarle los lineamientos y criterios generales con que el padre de la
sociología moderna construyó sus propias tipologías, y algunos de sus conceptos más célebres.

Fácilmente es posible arribar a esta conclusión si, abocándonos nosotros mismos al método
comparativo, releemos La División del Trabajo a la luz que proyecta la obra más relevante del
Barón de Montesquieu, Del Espíritu de las Leyes (1748) -obra capital, no sólo como antecedente
directo del método sociológico, sino -y quizás fundamentalmente- del pensamiento político
moderno: una de esas pocas obras que permiten apreciar la influencia directa del pensamiento
filosófico en el diseño institucional, y la orientación de las prácticas humanas. En sus primeras
páginas encontraremos también una célebre tipología -esta vez, de las formas de gobierno-, que
habría, reitero, de influir profundamente, tanto en el pensamiento político moderno, como en la
naciente disciplina sociológica.

Pues la atenta y sutil lectura que de ella haría Durkheim le permitiría descubrir en la misma las
claves de los principios ordenadores de las instituciones sociales. Recordemos al lector la belleza
y simplicidad de la tipología montesquieína: existen sólo tres formas de gobierno, distinguibles
tanto por su naturaleza, como por su principio rector10: la república (democrática o aristocrática),
la monarquía, y el despotismo. Las dos primeras son formas moderadas de gobierno, ya que el
poder supremo se sujeta a la ley; la última carece por definición de límite y freno al ejercicio del

"La diferencia entre la naturaleza del Gobierno y su principio es la siguiente: la naturaleza es la que lo hace
ser tal; el principio lo que le hace actuar; la naturaleza es su estructura particular; el principio, las pasiones
humanas que le ponen en movimiento." (Espíritu de las Leyes, L. III, cap. I)

38
poder, que es desmesurado, arbitrario y absoluto.

Ahora bien: por su naturaleza república es aquella forma de gobierno en la que impera el pueblo,
ya sea en su totalidad, o una parte del mismo, sobre la otra parte. Ahora bien, para que el pueblo
pueda gobernarse a sí mismo -esto es, ser a la vez gobernante y gobernado (democracia), - el
principio del gobierno republicano debe necesariamente ser la virtud, que es definido por
Montesquieu como el 'amor a la patria', que se traduce en un amor al bien común que impone la
renuncia al beneficio o interés particular: en el caso de la república democrática todo esto se
traduce en un 'amor a la igualdad'. En cambio, la naturaleza del gobierno monárquico consiste en
que uno solo es soberano, pero con arreglo a las leyes del Estado, y limitado por los 'cuerpos
secundarios', esto es, por los privilegios de los nobles. El principio que corresponde a la
monarquía es por ello el honor, que supone la defensa de las prerrogativas estamentales y
corporativas -lo que podríamos denominar un 'amor por las diferencias'- de los distintos grupos
frente al poder soberano (que así queda limitado y 'equilibrado'). Por último, la naturaleza misma
del despotismo, como hemos visto, consiste en el gobierno de uno solo sin sujeción a ninguna ley,
ni límite a su voluntad arbitraria. El principio de gobierno despótico, que orienta las acciones de
gobernante y gobernados, es por ello pura y exclusivamente el temor.

Si a la luz de esta breve reconstrucción de la tipología de las formas de gobierno que propone
Montesquieu en su Espíritu de las Leyes, volvemos la mirada a la recién comentada clasificación
de los tipos durkheimianos de estructura social, ¿no alcanzamos acaso a atisbar, precisamente,
un mismo espíritu ? Pues cuando Montesquieu distingue entre 'la naturaleza' de una forma de
gobierno -'su estructura particular'; 'lo que le hace ser tal'-; y su 'principio' de gobierno -'lo que lo
hace actuar'; 'las pasiones humanas que le ponen en movimiento', y a la vez establece una
estricta relación entre ellos, ¿no nos es posible reconocer que éste será el mismo planteo que se
propondrá ciento cincuenta años más tarde recuperar Durkheim, cuando se disponga a
fundamentar las relaciones entre esos dos términos que aquí hemos denominado 'moral' y
'estructura social'?

Pero, entrando más en detalles: ¿es que acaso, al repasar la caracterización montesquieína de las
repúblicas, podemos no percibir inmediatamente -a la luz de la reflexión durkheimiana- que lo
que allí se nos pinta es la organización de un tipo de sociedad basado en la homogeneidad de

39
creencias y costumbres, esto es, en las semejanzas sociales, que tienden a rechazar en sus
costumbres y leyes toda diferencia, o, en un caso apenas un poco más sofisticado, a establecer
una gran diferencia fundamental, de caracter estamental y jerárquica, entre dos grandes grupos
internamente homogéneos? Se vuelve así evidente que aquel principio de las repúblicas al que
Montesquieu denomina ‘virtud’ o 'amor a la patria' (que obliga a sacrificar los intereses
individuales al interés común), no es otra cosa que lo que Durkheim denominaría más tarde
'altruísmo', y que la misma sólo puede surgir a partir de la generalización de una moral fundada
en las semejanzas y la exclusión de toda desigualdad o diferencia, esto es, de lo que el sociólogo
francés llamaría más tarde una 'solidaridad mecánica'.

Y otro tanto será posible inferir de la lectura durkheimiana de la teoría de montesquieína de las
monarquías. Pues, al releerla, Durkheim la reformula y reinterpreta, ya no como una forma de
gobierno, sino como un tipo de sociedad altamente complejo, que valora positivamente las
diferencias, y diversificado en múltiples grupos, cuyo 'honor' no consiste en otra cosa que en la
moral propia y específica de esos mismos 'cuerpos intermedios' (a los que Durkheim llamará
'grupos secundarios') de que se compone, que permiten el surgimiento de distintos tipos de
subjetividad, códigos morales, y personalidades sociales. Así como la 'República' de Montesquieu
-una forma de gobierno, claro está- es releída y transformada por Durkheim bajo la forma de la
'sociedad segmentaria' (a la que sin duda aquélla corresponde como su régimen político más
adecuado), la monarquía no es otra cosa, para Montesquieu, que la forma de gobierno que mejor
refleja la complejidad de lo que Durkheim denomina una 'sociedad organizada', ordenada en base
a múltiples lazos de interdependencia entre diversos grupos, que producen cohesión social no en
base a la homogeneidad, sino a la diversificación, y al 'egoísmo' propio de esos mismos 'cuerpos
intermedios', que se limitan mutuamente en su poder, y se coordinan en base a las relaciones
entre los derechos específicos de cada uno.

Por último, tenemos el despotismo. Creo que quizás aquí encontremos, como resultado de la
reelaboración durkheimiana de las instituciones políticas bajo la forma de estructuras sociales, el
germen de aquel concepto que, conjuntamente con el de la 'conciencia colectiva' (equiparable al
'amor a la igualdad' republicano/segmentario), alcanzara la más alta celebridad en ésta y
sucesivas obras. Pues cuando Montesquieu nos habla de un régimen político que resulta de la
institucionalización de los caprichos arbitrarios de una subjetividad desmesurada y sin límites, que

40
gobierna sin freno ni sujeción a ley alguna, ¿no nos es posible evocar aquella figura de la
desmesura y la desregulación e infinitud subjetiva que es consecuencia de la ausencia de todo
freno, de toda otredad, o lo que es lo mismo, de toda moral (de todo límite en el otro), a la que
Durkheim consagrara como lo otro de lo social, esto es, la anomia? El régimen político despótico
de Montesquieu, no es otra cosa, estructuralmente, que el resultado de la generalización social
del régimen (anti-)social anómico de Durkheim, con el mismo correlato de violencia, brutalidad, y
facticidad resultante de las relaciones de pura fuerza, que aíslan a unos de otros en razón del
mutuo temor generalizado.

Como podemos apreciar, el pensamiento de Durkheim -y por su intermedio, de la sociología

naciente- se revela como un consecuente heredero de una rica y profunda tradición del
pensamiento filosófico-político moderno, que combina la reflexión acerca de la naturaleza de la
libertad política, y su relación con las instituciones y las leyes -como ha sido (desde Aristóteles en
la Antigüedad, y desde Maquiavelo en la Modernidad, la preocupación central de la gran tradición
republicana)-, con un método que rechaza todo sustancialismo metafísico para orientarse al
estudio naturalista, empírico, histórico y comparativo de los diversos tipos de instituciones
"realmente existentes" (al igual que lo hicieran ya, con otras herramientas, sus ilustres
predecesores republicanos).

Vemos así que podemos encontrar en la obra y el pensamiento de Emilio Durkheim el eslabón que
vincula a la teoría sociológica con la gran tradición de la filosofía política moderna, y en especial
con esa corriente que mantiene el hilo de continuidad entre Antigüedad y Modernidad en política,
que es la tradición republicana -a la que Durkheim no sólo adscribe políticamente, sino que
también recurre para enhebrar la matriz fundacional de su pensamiento sociológico-.

Causa y Función: Una nueva flexión al argumento ontológico

La segunda sección del libro, denominada ‘Las Causas’, nos muestra nuevamente el rigor del
pensamiento de nuestro autor, que toma partido taxativamente por una cuestión que los
funcionalistas posteriores en ciencias sociales -muchos de los cuales autodesignados herederos
de Durkheim– nunca llegarán a comprender con claridad.

41
Si es necesario -luego de una sección supuestamente destinada a dilucidar la función de la
división del trabajo– incluir un apartado sobre las causas de la misma, es porque para Durkheim
(y a diferencia de muchos funcionalistas y críticos del funcionalismo posteriores) la función no
explica la causa. Pero por otro lado, tampoco puede explicarse la causa de la división del trabajo
a partir de su utilidad, es decir, de su finalidad en términos intencionales. En síntesis, Durkheim
rechaza, como argumento explicativo del origen o la existencia de la división del trabajo en la
sociedad, toda forma de teleologismo, explícito (el argumento utilitarista), o implícito (el propio
funcionalismo, entendido como una suerte de teleologismo retrospectivo). La existencia de la
división del trabajo no se explica ni por su presunta utilidad práctica, ni por la función que
desempeña. Y todo ello por la razón muy simple que nos indica que, cuando ella no existe, ni su
utilidad ni su función pueden hacerla existir; puesto que ellas, o no se perciben ni comprenden
aún, o incluso siendo comprendidas carecen de la fuerza necesaria para hacerla existir a partir de
la nada. La división del trabajo social o existe o no existe; pero su existencia se debe a la
necesidad de resolución de ciertos problemas ‘sincrónicos’, o actuales / presentes; y no en razón
de su resolución de problemas futuros, según un criterio ‘diacrónico’ anticipatorio. Una vez que
ella exista, es probable que consiga ‘perseverar en el ser’ gracias a la utilidad que los hombres
perciban en ella, y en todo caso sólo lo hará si consigue desempeñar una función que la vuelva
necesaria para el todo social. Pero ni el fin ni la función son su causa, pues ambos factores son
posteriores a su surgimiento, y carecen de la ‘potencia’ necesaria para llevarla hacia el ser
arrancándola de la nada. La causa de la división del trabajo debe situarse en su contexto previo,
y no en su aporte posterior. Deberá, como Dice Durkheim, derivar de 'causas mecánicas', y por
ende resultar ella misma un efecto de factores y problemas actuales.

Por un lado, y como podemos ver, al rechazar el teleologismo como argumento explicativo,
Durkheim está descartando como argumento científico a la explicación de tipo intencional, esto es,
subjetivista -y en particular al utilitarismo individualista-. Las estructuras sociales ni surgen ni se
explican por lo que los hombres imaginan, quieren, desean o se proponen (y, como recordamos,
a este tipo de explicación ‘psicologista’ Durkheim contrapondrá en sus Reglas del Método
Sociológico, de 1985, su célebre máxima que prescribe ‘explicar lo social por lo social’). Por otro
lado, vemos también un rechazo de las explicaciones que recurren a un ‘causalismo por
anticipación’, y en general a las explicaciones de tipo diacrónico (que son una forma de

42
teleologismo, por el hecho de que en ellas el efecto -el supuesto ‘fin’ subjetiva u objetivamente
anticipado -es lo que desde el futuro reclama y explica el surgimiento o la existencia de la causa
que produce ese efecto necesario). Durkheim se niega a aceptar este tipo de explicaciones
voluntaristas y más bien mágicas, y propone lo que el llama ‘explicación mecánica’, que sitúa las
causas de emergencia de un fenómeno en las condiciones sincrónicas propuestas por el mismo
medio social, condiciones que plantean un problema de supervivencia al todo social existente en
ese determinado momento, que deberá ser resuelto de algún modo para que la sociedad pueda
seguir existiendo en condiciones nuevas (precisamente en las mismas Reglas del Método, llamará
a este tipo de explicaciones ‘morfológicas’, ya que recurren a las condiciones y la organización de
lo que él denomina el ‘medio social interno’, como factor causal explicativo de los diversos
fenómenos sociales).

Pero si hemos citado casi al pasar la jerga spinoziana, ello no ha sido casual ni inocentemente;
pues soy del parecer que, entre las múltiples influencias que nutren el pensamiento durkheimiano,
la del célebre óptico de Amsterdam no es la menor. Por un lado, su rechazo del subjetivismo, el
voluntarismo y el teleologismo en general, no es ajeno al espíritu de quien nos enseñara, en los
primeros párrafos de la Tercera Parte de su Ética, que ‘el hombre no es un imperio dentro de un
imperio’, ya que, al igual que todos los demás seres de la naturaleza, se haya sujeto a leyes,
determinaciones y relaciones necesarias, que se desprenden de su propia naturaleza; por lo que
en verdad resultaría posible hablar de los fenómenos humanos 'como si fuese cuestión de líneas,
superficies o cuerpos’ (esto es, matemática -o lo que es lo mismo– científicamente).

Pero si ésta debe ser necesariamente la doctrina de base de una sociología racionalista como la
que Durkheim se propone encarar, no menos relevante se vuelve la influencia spinoziana -y por
su intermedio, la de toda la reflexión escolástica en general– en el abordaje del problema
específico que aquí nos ocupa. Pues nuevamente Durkheim introduce aquí una flexión sociológica
sobre los viejos problemas ontológicos de la tradición filosófica clásica: ya que al decirnos que la
función no es lo que nos permite explicar la causa de la división del trabajo, no hace otra cosa que
retomar un viejo problema, al que en filosofía se conoce -al menos desde aquel pequeño opúsculo
de Anselmo de Canterbury titulado el Proslogion (1077)– como el ‘argumento ontológico’. A su
vez éste, más que un argumento, es una pregunta que sintéticamente puede formularse así: ¿la
esencia, implica o no implica la existencia?

43
A lo largo de la historia de la filosofía esta pregunta ha sido encarada, y su respuesta
fundamentada, de mil modos distintos; aunque no es difícil darse cuenta que dicha respuesta se
puede reducir a dos alternativas elementales: sí o no. Antes de tomar postura en preciso aclarar
que lo que Anselmo quiso establecer fue la posibilidad de un argumento racional que pruebe
necesariamente la existencia de Dios. Para toda la tradición idealista, platónica, agustiniana y
anselmiana (y, podríamos agregar, ‘racionalista’ en general), la respuesta sería claramente ‘sí’:
puesto que el concepto de Dios incluye la perfección, y por ende no puede no existir, puesto que
ello implicaría imperfección, y por ende contradicción. Por lo tanto, el concepto de Dios ya implica
su existencia, incluso para cualquier ateo, con tal que sea ‘racional’. En cambio, para toda la
tradición que podríamos denominar genéricamente ‘aristotélica’, incluyendo en ella la tradición
empirista y materialista, la respuesta es claramente 'no': la esencia (o la sustancia, o la ‘Idea’ en
el sentido platónico) de una cosa no es lo que la hace existir; se requiere una fuerza causal
suplementaria para llevar algo a la existencia (y esto, para los escolásticos de esta corriente
-como Tomás de Aquino-, incluye a Dios). La cuestión es, en suma, relativa al concepto de ser, y
se reduce a la diferencia entre el ‘que es’ (existencia) y el ‘qué es’ (esencia) de una cosa
cualquiera: lo que algo es (esencia) ¿es lo que lo hace ser (existir)? ¿Esencia y existencia son la
misma cosa (se co-implican, y por lo tanto la primera explica la segunda); o son dos cosas
separadas e independientes una de otra?

Ahora bien, Spinoza juega en esta historia un papel especial, por la singular modulación que
introduce en la teoría del ser. En la Primer Parte de su Etica toma partido claramente por el
argumento anselmiano: Dios no puede no existir; existir (esto es, existir sin más, sin
determinaciones, eternamente) es algo que está en su naturaleza (que es perfección e infinitud
absoluta e indeterminada). Pero lo que es cierto para el todo -el ser absoluto, o Dios– no lo es
para cada una de sus partes, que se hallan todas ellas sujetas a determinaciones causales
necesarias (por ser parte de la perfección de Dios, y por ende no poder ser de otro modo que
como son, sujetas a su propia naturaleza determinada). Spinoza, por un lado, responde ‘sí’ para
Dios, pero ‘no’ para cada una de las criaturas de la naturaleza. Todo ser singular requiere de una
causa, de una fuerza o ‘potencia’ que lo trae a la existencia, sin la cual no existe ni existirá.

Pero quizás lo más interesante consista precisamente en esta categoría spinoziana de ‘potencia’.

44
Pues con ella Spinoza nos dice que las cosas son ‘lo que pueden’ según su naturaleza, esto es,
aquello que está contenido en su potencia de obrar; en suma: lo que hacen. Spinoza sustituye o
identifica por tanto la ‘esencia’ de un ser con su ‘potencia de obrar’, y la naturaleza de las cosas se
transforma así en su ‘impulso para perseverar en el ser’, esto es, en un conatus, o potencia para
obrar de acuerdo a su naturaleza, de un modo determinado. Spinoza sustituye, en la teoría de los
entes, al ser por el hacer, la esencia (o identidad) por la acción o actividad. Esto es lo que explica
que a su gran tratado ontológico, o teoría de la naturaleza (incluyendo la naturaleza humana) no
la llamara ‘Ontología’ (teoría del Ser) sino ‘Ética’ (teoría de la acción).

Pues bien: cuando doscientos veinte años más tarde Durkheim contrapone la ‘función’ a la ‘causa’
de la división del trabajo, en verdad está recuperando todo aquel viejo debate entre platónicos
y aristotélicos, idealistas y materialistas, racionalistas y empiristas, en términos renovados. Pues
decir que la función no explica la causa de la división del trabajo es otro modo de volver a decir
que (al menos en el ámbito de los fenómenos naturales, y específicamente, sociales) la esencia
[de la división del trabajo] no explica la existencia. Pero además está incorporando a su propia
teoría la flexión spinoziana del argumento ontológico: interrogarse por la función de la división del
trabajo no es preguntarse por su ‘ser’, sino por su ‘hacer’ - lo que la diferenciación funcional
‘hace’-; esto es, que define su 'naturaleza' por su ‘potencia de obrar’.

Y si ahora aplicamos este mismo giro ontológico spinoziano a la clasificación durkheimiana de las
sociedades, nos encontraremos con algo muy curioso: aquello que a primera vista se nos
presentaba como la aplicación al estudio de las sociedades de ciertas pautas del pensamiento
científico que distinguen los criterios físicos de los biológicos, y distinguen entre cuerpos simples y
complejos (diferenciados e indiferenciados), ahora se nos presenta como la oposición entre dos
tipos de sociedades, basada cada una de ellas en distintos criterios ontológicos: un tipo de
sociedad basado en el ‘ser’ de los hombres -esto es, en su identidad grupal– de donde deriva
naturalmente un criterio imperativo del ‘deber ser’ aplicable a los miembros del grupo (el
predominio de los criterios éticos -el juicio sobre los hombres buenos y malos– propio de las
sociedades segmentarias); contrapuesto a un tipo de sociedad ordenada en torno al ‘hacer’ de los
hombres, esto es, a sus múltiples potencias de obrar, cuyo estudio y observación requiere que
dejemos de lado la aplicación de criterios ‘éticos’ (esto es, moralizadores) a las instituciones
humanas, a fin de poder apreciar que ellas poseen su propia naturaleza necesariamente

45
determinada -y no son ‘un imperio dentro de un imperio’-, por lo que son susceptibles de una
ciencia objetiva e imparcial de los cuerpos organizados, sujetos como todos a las leyes de su
propia naturaleza, y de la naturaleza en general -cuya ley general es la causalidad- (en este caso,
una sociología capaz de estudiar a los hombres ‘como si fuese cuestión de líneas, superficies o
cuerpos’).

Las Causas de la División del Trabajo

Ahora bien, luego de esta larga digresión escolástica, retornemos nuevamente al problema que
aqueja a Durkheim: ¿cuál es, finalmente, la causa de la existencia de la división del trabajo en las
sociedades?

La respuesta es, como ya hemos mencionado antes, caracterizada por Durkheim como de tipo
‘mecánico’, y consiste en la resolución a un problema de organización y distribución de lo que
podríamos denominar la ‘materia humana’. En verdad, Durkheim aborda el tema de las causas
desde la perspectiva del problema ‘material’ que fuerza a las sociedades a cambiar su forma de
organización, a fin de ‘perseverar en el ser’ bajo nuevas condiciones.

Como sabemos, la premisa situacional es el contexto de la sociedad ‘segmentaria’, esto es,

compuesta de diversas micro-sociedades internamente homogéneas, y lo que es más importante,
aisladas mutuamente entre sí, con escasos contactos e intercambios más allá de los cruzamientos
regulados por las leyes del parentesco. En el contexto de este tipo de organización -‘alveolar’, lo
denomina Durkheim– las relaciones de intercambio entre individuos, ya sea de diferentes grupos
o clanes, o incluso dentro del mismo grupo o clan, son más bien escasas, elementales, y
relativamente esporádicas (lo que prueba entre otras cosas que, allí donde la sociedad no está
muy desarrollada, no existen demasiados vínculos sociales que liguen a unos con otros, y que la
sociedad a imagen de la identidad individual se reduce a las necesidades de éste último -en otros
términos, que la sociedad ‘individualista’ es de por sí muy primitiva, y viceversa-). Este tipo de
sociedad, muy precaria de por sí, puede sin embargo, bajo ciertas condiciones, alcanzar un cierto
‘estado estacionario’. Sin embargo, si debido a distintas razones, como pueden serlo el
incremento demográfico, las migraciones, el incremento en los viajes o el comercio (lo que
supone el surgimiento de nuevas vías de comunicación), etc., se produce un incremento en los

46
contactos e intercambios entre los grupos, sus mutuas fronteras identitarias tienden a diluirse, y
los ‘segmentos’, a disolverse. A este proceso de incremento de los lazos sociales y las
comunicaciones entre individuos y grupos más allá de las fronteras identitarias de los ‘alveolos’
sociales, Durkheim la denomina incremento de la densidad dinámica de las sociedades. Y sostiene
que en su base generalmente es dable encontrar un incremento de la densidad material de las
poblaciones (esto es, un incremento demográfico), pero sólo si él es causa de un incremento de
los ‘choques’ de las particulas humanas, esto es, de los cruces, intercambios y contactos a través
de las fronteras segmentarias (lo que no necesariamente ocurre siempre así, pues la mayor
población podría, por ejemplo, distribuirse territorialmente en un espacio geográfico más amplio,
o migrar, o fundar colonias, a fin de preservar su organización segmentaria).

Pues bien: ante condiciones materiales que permanecen constantes, el incremento de la densidad
dinámica (esto es, la frecuencia de los cruces y comunicaciones a través de las fronteras
identitarias y territoriales locales) de las poblaciones no puede sino generar mayores fricciones y
choques entre los miembros de los diversos grupos, para aseguar su supervivencia en la ‘lucha
por la vida’ (imagen darwiniana que Durkheim recupera en esta parte de su argumento, junto con
buena parte del herramental conceptual de su teoría de la ‘selección natural’). Lo que es lo mismo
que decir que, en un contexto de indiferenciación funcional -como es el que proviene de la
sociedad segmentaria en disolución-, al hacer todos los individuos miembros de los distintos
grupos las mismas cosas a fin de sobrevivir, al disolverse las fronteras que separaban a dichos
grupos no pueden sino chocar unos con otros y estorbarse mutuamente en sus movimientos,
dificultándose unos a otros el acceso a los mismos recursos para la subsistencia.

Como podemos ver, este panorama no difiere mucho de la ‘guerra de todos contra todos’
hobbesiana. Este es el contexto problemático que nos pinta Durkheim como el propio de una
sociedad segmentaria en disolución, a causa del incremento de su densidad dinámica, derivado
de factores contingentes. Ahora bien: Durkheim nos aclara taxativamente que, si éste es el
problema de referencia, él no implica ni conlleva ningún tipo de solución necesaria. Al contrario:
él mismo nos indica que este mismo problema puede ser resuelto de muy diversos modos: por
medio de un descenso del bienestar general, o una progresiva pauperización de la población; por
la guerra civil, por la guerra de conquista de nuevas tierras o recursos; por la migración masiva,
por la fundación de colonias, por la hambruna que vuelva a hacer decrecer la densidad material,

47
etc. Todas ellas son, para el caso (utilizando una expresión de la que se servirán algunos
sociólogos funcionalistas célebres, como Merton y Luhmann entre otros) ‘soluciones
funcionalmente equivalentes’ al problema del feroz antagonismo planteado por la disolución de
las fronteras alveolares entre los segmentos, en condiciones de alta homogeneidad de las
prácticas.

Pero otro modo de resolver los mismos problemas, igualmente posible que los anteriores, y quizás
igualmente costoso en un principio, es la diversificación de las tareas, a fin de que los distintos
individuos y grupos encuentren ‘nichos’ de especialización de los cuales hacer depender su
supervivencia. Esta estrategia de supervivencia se basa a la vez en aquella combinación de
‘especificación y universalismo’ (como más tarde dijera Parsons), esto es, en el descubrimiento de
prestaciones específicas pero igualmente necesarias para todo el grupo social; y en el fenómeno
de la complementación e interdependencia con otras actividades igualmente especializadas, en
manos de otros individuos y grupos.

Contemplemos este cuadro durkheimiano un poco más de lejos, para poder apreciarlo
panorámicamente. Por un lado, vemos una sociedad que progresivamente deja de ser un
archipiélago de múltiples micro-sociedades, para integrar sus múltiples componentes y pasar a
ser una sola sociedad, pero a mayor escala. A la vez vemos como este proceso de desintegración
de las micro-comunidades identitarias (los ‘segmentos’ o alveolos durkheimianos, los clanes y las
tribus) expone a sus miembros a una creciente situación de desprotección y desamparo, y
vuelven más rudas las condiciones de su supervivencia. Vemos por fin que el incremento de la
densidad dinámica (de las comunicaciones, diría Luhmann) enfrenta ahora a cada individuo y
grupo a una multitud de otros individuos y grupos de los que anteriormente se encontraba aislado,
pero también protegido. El cambio de escala social acaba por generar el más abominable de los
cuadros hobbesianos.

Pero, precisamente, lo que Durkheim nos está proponiendo en su tesis doctoral es otra solución al
‘dilema hobessiano del orden’ (y otra, no sólo respecto de la que propuso Hobbes, sino de la que
propone el propio Parsons en 1937, al acuñar aquella expresión): ni el individualismo anómico de
la guerra de todos contra todos, ni el individualismo organizado en base al miedo prudencial del
Leviatán, ni el ‘consenso normativo subyacente’ parsoniano -que precisamente es la situación

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más típica y característica de las sociedades 'segmentarias,' ahora en disolución-: la
especialización funcional, la división del trabajo social, es otro modo de solucionar la guerra de
todos contra todos por la supervivencia, que tiene la virtud de crear un nuevo tipo de sociedad (ni
la anti-sociedad, ni la vieja y perimida sociedad), más compleja, pero probablemente mucho más
estable (bajo ciertas condiciones)11.

Ahora bien, es preciso recalcar una vez más que para Durkheim esta solución no es necesaria. De
hecho, Durkheim llama ‘causa’ de la división del trabajo al problema respecto del cual la división
del trabajo es una de sus soluciones posibles. De modo que quizás podriamos decir que, así como
la función no implica la causa, la causa no implica el surgimiento del órgano, sino como uno de
sus múltiples posibles efectos. En todo caso, no hay aquí ni rastros de determinismo. Ni tampoco
de teleologismo, ya que la diferenciación funcional no surge en vistas de su utilidad o función,
sino como un modo de redistribuir y organizar el ‘material humano’ a fin de impedir, ya sea el
estancamiento, ya la disolución de la sociedad.

Sin embargo, Durkheim incluye también dentro del argumento de las causas, lo que él denomina
los ‘factores secundarios’. Si la causa principal es un problema, que por sí mismo no induce una
solución determinada, los ‘factores secundarios’ son condiciones que facilitan o favorecen la
estabilización de esa forma específica de solución que es el surgimiento de la diferenciación
funcional. Pero aquí nuevamente Durkheim nos sorprende con sus singulares razonamientos:
pues aquéllos a los que propone como ‘factores secundarios’ no son ‘factores positivos’,
directamente inductores de la división del trabajo, sino factores negativos, que consisten
fundamentalmente en el progresivo retroceso de aquellas condiciones que favorecen el
predominio de la ‘conciencia colectiva’ por sobre la conciencia individual; esto es, de aquellos
factores que activamente impiden la diferenciación y especialización de las tareas. El
razonamiento implícito consiste en suponer que, una vez que disminuya la eficacia de los factores
homogeneizantes y de las fuerzas identitarias y grupales, espontáneamente se desarrollarán las

La relación entre Durkheim y Hobbes no se agota en este punto, y es por cierto mucho más compleja de
lo que podemos desarrollar aquí. Pero sintéticamente podemos proponer aquí que es posible considerar a
Hobbes un primer antecedente moderno de los grandes problemas que preocuparon a Durkheim: en
particular, la relación entre la subjetividad individual concebida bajo la forma de la infinitud del deseo y la
imaginación, y la ley, como una exterioridad, o una alteridad que interviene sobre el individuo desde fuera,
y que es el espacio de la intersubjetividad que limita al individuo. En esta línea, quiero proponer en esta
nota la necesidad de explorar con mayor fineza lo que podríamos denominar ‘el eje
Hobbes-Durkheim-Lacan’.

49
tendencias a la diferenciación de las orientaciones individuales, y de las actividades funcionales.
La división del trabajo social no puede surgir allí donde el imperio de las fuerzas colectivas que
imponen la semejanza identitaria impiden todo tipo de divergencia en las prácticas, formas de
conciencia y estilos de vida; por ende, la emergencia de éstas dependerá de la disminución de la
intensidad y la eficacia de aquellas fuerzas, esto es, del progresivo derrumbe del imperio de la
‘conciencia colectiva’. Este derrumbe es favorecido por distintos factores: el cambio de escala
social, la transición de la aldea a la ciudad, el incremento poblacional, las migraciones, etc. etc.

Las 'Formas Anormales': La trabajosa sociedad de la división

El último apartado del libro, referido a las 'formas anormales' de división del trabajo social,
presenta un particular interés puesto que, en última instancia, parece en su conjunto querer decir
lo siguiente: del mismo modo que fue necesario dedicar toda una sección del libro a las causas de
la división del trabajo social, en razón de que su función por sí misma no implica ni explica la
existencia de la misma, es preciso ahora hacer notar también que, incluso cuando ella existe, no
necesariamente cumple con su función. Y esto a su vez significa que la división del trabajo social
sólo cumple con la función moral que para Durkheim le es inherente -y que consiste en generar
un determinado tipo de cohesión entre las partes de la sociedad, esto es, de 'solidaridad'- bajo
determinadas condiciones. Cuando estas condiciones no se cumplen o no se hallan presentes, la
división del trabajo social no cumple con su función cohesiva, y por ende asume formas
'desreguladas', o patológicas. La sección referida a las 'formas anormales' apunta, por tanto, a
poner de manifiesto por contraste -esto es, en virtud de los efectos generados por su ausencia-
cuáles son aquellas condiciones bajo las cuales la división del trabajo social puede cumplir con su
función moral inmanente. Como dice Durkheim, es una demostración más de la contribución que
la patología puede prestar a la mejor comprensión de la fisiología de los organismos.

Como podemos ver una vez más, el enfoque de Durkheim, caracterizado por un estricto
racionalismo, se demuestra sin embargo como a la vez completamente anti-determinista: ni la
función de los órganos (en este caso de una determinada forma de organización de los órganos,
o estructura completa de un organismo) explica su existencia; ni la existencia de dichos órganos
asegura el cumplimiento de la función que se les atribuye. Toda la cuestión consiste en un
problema relativo a las condiciones contextuales del fenómeno estudiado, y, en el caso que nos

50
ocupa, al tipo de relación que se establece entre las partes del organismo social.

Una cosa es, entonces, que exista, se desarrolle, e incluso predomine la división del trabajo en
una sociedad; otra muy distinta es que su existencia y predominio estructural genere eso que
Durkheim denomina 'solidaridad' social. ¿Bajo qué condiciones ocurre entonces que el órgano no
cumple la función que se esperaría de él? ¿Y cómo es posible que la existencia de la división del
trabajo no genere solidaridad?

Durkheim se refiere a tres formas 'anómalas' de división del trabajo; las dos primeras de las
cuales son muy reveladoras de las condiciones de la solidaridad orgánica, y sus peculiares
criterios acerca de la moralidad. Es por ello que el análisis y comentario de estas formas
'anormales' resultan muy útiles para comprender las condiciones que hacen a la existencia de los
que podríamos denominar los dos grandes objetos de estudio de la tesis durkheimiana, y el tema
central de sus preocupaciones: la naturaleza de la moral, y el modo en que un determinado tipo
de estructura social genera un cierto tipo de 'solidaridad'.

Es en relación con la primera de estas formas 'anormales' de división del trabajo que Durkheim
introduce uno de sus términos más célebres: el de anomia. La división del trabajo anómica o
desregulada es aquélla en la que los diferentes participantes establecen relaciones que no están
reglamentadas, y por ende, vínculos carentes de toda estabilidad y previsión. La anomia
durkheimiana se presenta así como lo opuesto de la moralidad, esto es, como la ausencia de toda
ley, regla, proporción y medida común; se trata del reino ilimitado del egoísmo, la desmesura y el
desenfreno.

Hay ocasiones pues, en las que la mera existencia de la división del trabajo no genera por sí
misma lazos de solidaridad social. Ello no se debe, según Durkheim, a la pérdida de eficacia de la
'solidaridad mecánica', sino a que ella no alcanza a ser sustituida en su función suficientemente
por un nuevo tipo de solidaridad, que bajo ciertas condiciones se muestra incapaz de estabilizarse.
Al respecto Durkheim dice:

"Si en ciertos casos la solidaridad orgánica no es todo lo que debe ser, no es ciertamente porque
la solidaridad mecánica haya perdido terreno, sino porque todas las condiciones de existencia de

51
la primera no se han realizado.
Sabemos, en efecto, que, donde quiera que se observa, se encuentra al propio tiempo, una
reglamentación suficientemente desenvuelta que determina las relaciones mutuas de las
funciones. Para que la solidaridad orgánica exista no basta que haya un sistema de órganos
necesarios unos a otros, y que sientan de una manera regular su solidaridad; es preciso también
que la forma como deben concurrir, si no en toda clase de encuentros, al menos en las
circunstancias más frecuentes, sea predeterminada. De otra manera, sería necesario a cada
instante nuevas luchas para que pudieran equilibrarse, pues las condiciones de este equilibrio no
pueden encontrarse más que con la ayuda de tanteos, en el curso de los cuales cada parte trata
a la otra en adversario, por lo menos tanto como en auxiliar. Esos conflictos renovaríanse, pues,
sin cesar, y, por consiguiente, la solidaridad no sería más que virtual, si las obligaciones mutuas
debían ser por completo discutidas de nuevo en cada caso particular. [...] Pero no es necesario, ni
incluso posible, que la vida social se deslice sin luchas. El papel de la solidaridad no es suprimir la
concurrencia, sino moderarla.
Por lo demás, en estado normal, esas reglas se desprenden ellas mismas de la división del
trabajo; son como su prolongación. Seguramente que, si no aproximara más que a individuos que
se uniesen por algunos instantes en vista de cambiar servicios personales, no podría dar origen a
acción reguladora alguna. Pero lo que pone en presencia son funciones, es decir, maneras
definidas de obrar, que se repiten, idénticas a sí mismas, en circunstancias dadas, puesto que
afectan a las condiciones generales y constantes de la vida social. Las relaciones que se anudan
entre esas funciones no pueden, dejar de llegar al mismo grado de fijeza y de regularidad. Hay
ciertas maneras de reaccionar las unas sobre las otras que, encontrándose más conformes a la
naturaleza de las cosas, se repiten con mayor frecuencia y devienen costumbres: después, las
costumbres, a medida que toman fuerza, transfórmase en reglas de conducta. El pasado
predetermina el porvenir. Dicho de otra manera, hay un cierto grupo de derechos y deberes que
el uso establece y que acaba por devenir obligatorio. La regla, pues, no crea el estado de
dependencia mutua en que se hallan los órganos solidarios, sino que se limita a expresarlo de una
manera sensible y definida en función de una situación dada." (DTS, pp. 429-430)

He querido citar este extenso pasaje porque su argumento, no sólo es profundamente revelador
del pensamiento durkheimiano en sí mismo, sino porque viene a completar la teoría de la
solidaridad orgánica, y por decir así, a cumplir el papel de eslabón perdido entre la misma y la

52
división del trabajo.

Hay un gran equívoco que surge espontáneamente al leer la Primer Parte del texto -sin duda la
más sustantiva en términos 'doctrinales' de la tesis-, y que recién alcanza a ser explícitamente
subsanado aquí. Entendemos a la 'solidaridad orgánica' como aquélla que deriva de la división del
trabajo social. Ahora bien: esto no es así, dado que la relación entre los dos términos no es
inmediata y directa. Esto ya se pone de manifiesto en la lógica misma que obliga a distinguir las
dos primeras partes de la obra: si una se ocupa (o debería ocuparse) de la 'función de la división
del trabajo' -que consistiría, presuntamente, en engendrar un determinado tipo de solidaridad
entre las partes de la sociedad-, la otra se ocupa de 'las causas', sí, pero no de este tipo de
solidaridad, sino del órgano que debería desempeñar esa función (esto es, no de las causas de la
'solidaridad orgánica', sino de la especialización de las funciones sociales, o 'división del trabajo').

Pero recién en esta Tercera Sección el problema es encarado de frente y con toda claridad. Al
principio del fragmento citado Durkheim dice: "Para que la solidaridad orgánica exista no basta
que haya un sistema de órganos necesarios unos a otros, y que sientan de una manera regular su
solidaridad; es preciso también que la forma como deben concurrir, si no en toda clase de
encuentros, al menos en las circunstancias más frecuentes, sea predeterminada ". Adviértase lo
que aquí quiere precisamente señalarnos el autor: que para que haya 'solidaridad orgánica',
¡¡no basta con la existencia de la división del trabajo social!! O en otros términos: fue la existencia
de ésta última, y no de la solidaridad orgánica, la que fue explicada en la sección precedente.
Pero ahora debemos encarar el problema de que, incluso frente a la existencia misma del órgano,
éste no implica el cumplimiento de la función que se le atribuye.

Sólo hay solidaridad orgánica cuando "donde quiera que se observa, se encuentra al propio
tiempo, una reglamentación suficientemente desenvuelta que determina las relaciones mutuas de
las funciones." La propia solidaridad orgánica consiste precisamente en esta reglamentación de
las relaciones inter-funcionales. Sin reglamentación no hay 'acción social' -esto es, intervención
reguladora de la sociedad sobre las relaciones entre las partes, en interés del funcionamiento de
ese todo del que forman parte-, y por ende, no hay 'solidaridad' (pues este vínculo consiste en la
relación ordenada del individuo con la sociedad, directamente, o por mediación de las partes que
la componen). Solidaridad implica reglamentación (pues ésa es la forma en que se manifiesta la

53
'acción social': por medio de una autoridad obligatoria); y sus tipos dependerán de qué es aquello
que es regulado: las acciones de los individuos pertenecientes a un mismo grupo, o las relaciones
entre las funciones sociales.

En el segundo párrafo de la cita encontramos a su vez dos importantes argumentos: el primero,

que la solidaridad orgánica no relaciona o 'enfrenta' individuos, sino funciones . Este punto resulta
tan decisivo que hemos de retornar especialmente sobre el mismo más adelante. Pero por otro
lado nos encontramos aquí con una auténtica explicación de tipo 'genético (esto es, causal) del
origen de las reglas y normas sociales. La explicación usual de tipo normativo y simbólico, que
subordina los comportamientos a una ley superior, se invierte y adquiere la forma de un
mecanismo de selección causal relativamente aleatoria y contingente, que requiere de la
apelación al factor temporal (la 'repetición'), y que opera bajo la forma de un proceso de
selecciones contingentes auto-reforzadas, de tal modo que (en una fórmula que evoca otra de
Marx): "El pasado predetermina el porvenir "12.

Pero por otro lado encontramos aquí una nueva definición del término 'función', ya no
caracterizado, como al principio de la obra, como la satisfacción de una necesidad, sino de un
modo mucho más interesante, como: "maneras definidas de obrar, que se repiten, idénticas a sí
mismas, en circunstancias dadas, puesto que afectan a las condiciones generales y constantes de
la vida social ".

Como vemos, se trata de un pasaje especialmente significativo y esclarecedor de la teoría

durkheimiana sobre la relación entre 'función' y 'solidaridad'. Ahora bien: es sobre la base de este
'tipo ideal' de la solidaridad orgánica definida como una reglamentación de las funciones sociales,
que puede contrastarse el caso empírico de la existencia de relaciones funcionales desreguladas,
o anómicas.

Quizás lo más interesante de apreciar en este primer caso de aplicación del término anomia por

Y, para seguir con estas comparaciones con aquel autor, y a fin de desautorizar la idea de que
Durkheim es un pensador del orden basado en el consenso y la armonía social, merece ser rescatada
también la fórmula según la cual: "no es necesario, ni incluso posible, que la vida social se deslice sin
luchas. El papel de la solidaridad no es suprimir la concurrencia, sino moderarla. " (esto es, regularla).
Aquí aparece un argumento durkheimiano en favor del conflicto como constitutivo de las relaciones
sociales, y no suprimible, sino sólo, quizás, institucionalizable.

54
parte de Durkheim es su ámbito de referencia y aplicación. Durkheim aplica esta caracterización a
un área muy específica de la vida social de las sociedades modernas: la esfera de las actividades
económicas. La anomia es el estado característico de las modernas relaciones mercantiles e
industriales: de las relaciones entre productores y consumidores, y entre obreros y patrones. Pero
precisamente por la importancia cada vez más relevante que estos ámbitos de actividad, y estas
funciones sociales, han adquirido en el contexto de la sociedad industrial moderna, el hecho de
que en ellas predominen relaciones anómicas -esto es, des-reguladas y a-morales- pone en
peligro de anomización a toda la sociedad en su conjunto. Al respecto, Durkheim nos dice:

"Ahora bien, en todos los casos que hemos descrito más arriba [al principio del capítulo, sobre las
recurrentes crisis industriales, y los conflictos generalizados entre patrones y obreros], esta
reglamentación, o no existe, o no se encuentra en relación con el grado de desenvolvimiento de la
división del trabajo. Hoy ya no hay reglas que fijen el número de empresas económicas, y en cada
rama industrial la producción no se halla reglamentada en forma que permanezca exactamente al
nivel del consumo." [...] "Las relaciones del capital y del trabajo hasta ahora han permanecido en
el mismo estado de indeterminación jurídica. [...]" (Ib., 431-2)

Pero sin dudas los argumentos más inflamados y elocuentes sobre esta cuestión -un verdadero
diagnóstico de los problemas estructurales de la economía moderna- los encontramos al
comienzo del Prefacio a la Segunda Edición; en donde Durkheim nos dice que:

"Varias veces insistimos en el curso de este libro sobre el estado de falta de regulación (anomia)
jurídica y moral en que se encuentra actualmente la vida económica. [...]"
"A este estado de anomia deben atribuirse, como luego mostraremos, los conflictos que nacen
sin cesar y los desórdenes de todas clases cuyo triste espectáculo nos da el mundo económico.
Pues como nada contiene a las fuerzas en presencia y no se les asignan límites que estén
obligados a respetar, tienden a desenvolverse sin limitación y vienen a chocar unas con otras para
rechazarse y reducirse mutuamente. Sin duda que las de mayor intensidad llegan a aplastar a las
más débiles, o a subordinarlas. [...] Las pasiones humanas no se contienen sino ante un poder
moral que respeten. Si falta toda autoridad de este género, la ley del más fuerte es la que reina y,
latente o agudo, el estado de guerra se hace necesariamente crónico.
Que una tal anarquía constituye un fenómeno morboso es de toda evidencia, puesto que va

55
contra el fin mismo de toda sociedad, que es el de suprimir, o al menos moderar, la guerra entre
los hombres, subordinando la ley física del más fuerte a una ley más elevada. [...]"
Pero lo que hoy en particular hace que sea particularmente grave ese estado, es el
desenvolvimiento, desconocido hasta el presente, que han tomado, desde hace
aproximadamente dos siglos, las funciones económicas. Mientras antes no desempeñaron más
que un papel secundario, encuentránse ahora en primera línea. [...] Por eso ha podido decirse, no
sin alguna razón, de nuestras sociedades que son o tienden a ser esencialmente industriales. Una
forma de actividad que se ha apoderado de un lugar semejante en el conjunto de la vida social,
no puede, evidentemente, permanecer hasta ese punto careciendo de una reglamentación, sin
que se produzcan las perturbaciones más profundas. Sería especialmente una fuente de
desmoralización general, pues, precisamente porque las funciones económicas absorben hoy día
el mayor número de los ciudadanos, existe una multitud de individuos en los que la vida pasa, casi
toda ella, dentro del medio industrial y comercial; de donde se sigue que, como ese medio no está
sino débilmente impregnado de moralidad, la mayor parte de la existencia de los que en él viven
corre fuera de toda acción moral. [...] Así, la ausencia de toda disciplina económica no puede
dejar de extender sus efectos más allá del mundo económico mismo y de llevar tras de sí un
descenso de la moralidad pública." (DTS; pp. 2-5)

Ahora bien ¿de dónde deriva la anomia propia de las relaciones económicas modernas? Según
Durkheim, ella es la consecuencia económica del 'cambio de escala' propio del advenimiento de
las sociedades modernas, esto es, del veloz pasaje de la sociedad segmentaria a la sociedad
organizada. Pues cuando los mercados poseían la escala de los pequeños segmentos locales en
los que se organizaba la comunidad tradicional (tribal o estamental) el productor siempre tenía a
la vista el horizonte de sus consumidores potenciales, y podía adecuar su nivel de producción a
una demanda calculable de antemano. Lo mismo ocurría con los patrones su relación con los
aprendices, asistentes y ayudantes de su pequeño taller artesanal. La escala de la sociedad
segmentaria permitía mantener relaciones a escala personal entre productores y consumidores,
trabajadores y patrones. La anomia surge cuando, al disolverse las fronteras entre los segmentos,
los mercados se unifican en un mercado común de escala regional, nacional, o incluso mundial.
Bajo estas condiciones, al productor le resulta imposible no sólo conocer personalmente, sino
incluso calcular mentalmente cuál es la escala a la que debe adecuar su producción, pues el
horizonte se ha expandido hasta el infinito, y no presenta un límite conocido, ni acaso quizás

56
imaginable. La actividad económica, a partir de ahora, se mueve en un espacio abstracto de
ilimitadas o incalculables posibilidades, sin medida ni proporción. Lo mismo ocurre, en otro plano,
con la relación entre trabajadores y empleadores, cuando la escala de organización de la
producción pasa del taller artesanal a la gran industria que emplea a cientos, o miles de
asalariados, que probablemente jamás tengan un contacto directo con el propietario o los
gerentes de la empresa.

Así es como, por el cambio de escala de la sociedad, de la producción, los mercados y la industria,
surgen relaciones sociales 'des-reguladas' y 'des-mesuradas', en las que los individuos y grupos
participantes ya no pueden situarse recíprocamente con referencia a un mismo espacio u
horizonte común, y por ello se orientan exclusivamente guiados por su propia subjetividad y sus
propias posibilidades reales o imaginarias, pero sin encontrar una medida exterior a la de la
propia voluntad. Esto es precisamente lo que significa la anomia: la ausencia de un punto de un
horizonte que marque el punto de cierre de una totalidad que sirva como referencia. Pues la
ausencia de toda referencia en relación con algún otro -el consumidor para el productor en el
mercado; el patrón para el obrero y recíprocamente, en la fábrica- opera como la ausencia de
toda regla o medida que represente un límite a la propia subjetividad, y que obligue a orientarse
por referencia a otra cosa que la propia imaginación y el propio deseo ilimitado. Por eso la anomia
es el nombre de una situación colectiva pero a la vez a-social, ya que es el resultado de la
generalización del egoísmo, u orientación de los individuos exclusivamente en base a sus propias
motivaciones subjetivas auto-referidas.

Pero de todo esto podemos apreciar claramente es que lo que en verdad caracteriza a la situación
de orientación anómica o des-regulada de las propias expectativas, es la pérdida, para el caso de
las funciones económicas desbocadas e hipertrofiadas, de todo sentido de pertenencia a una
totalidad que las contiene y circunscribe, y les impone límites necesarios a la coordinación de su
función específica con todas las demás funciones sociales especializadas. Precisamente, si la
noción de función, tal y como lo decíamos en la introducción de este análisis, evoca el tipo de
relación dinámica que vincula a una parte con aquel todo del que forma parte, y por ende
equivale a una contribución al funcionamiento de una totalidad, podemos decir que la anomia es
equivalente al despliegue de alguna actividad que ha perdido completamente la referencia a una
totalidad mayor, y por ende todo sentido de pertenencia, así como de contribución parcial a un

57
bien global. La anomia, en suma, es el resultado de la auto-regulación de una actividad social,
que sólo puede incrementar sus rendimientos propios al precio de la pérdida de toda referencia al
sentido y la contribución global (que aquí equivale a decir 'moral', o 'social', ya que para Durkheim
ambos términos son sinónimos, en la medida en que suponen la referencia y orientación por ese
Otro del que formamos parte) de la misma.

Así, si anomia es igual a desregulación de las relaciones con el otro, a-moralidad, y a ausencia de
normas, leyes o regulaciones; y, en definitiva, a generalización del egoísmo, o ausencia de todo
'otro' más allá de uno mismo, podemos de todo esto comenzar a inferir que la moralidad es lo
contrario del egoísmo, y que esto debe ser pensado bajo la forma de una referencia, una
orientación, o un 'respeto', a otra cosa que el propio yo, a algo fuera de mí, o más importante que
mi propia subjetividad, que represente para ella un límite, una restricción, una prohibición o una
obligación; esto es, una ley. Esto es precisamente lo que está ausente en las situaciones
anómicas: la desregulación o ausencia de toda norma o ley para la orientación de la propia
conducta, es pérdida de todo sentido de pertenencia a un grupo o colectividad, esto es, la pérdida
de referencia en cualquier Otro que para la subjetividad represente una limitación, pero también
una estabilización de las propias expectativas, y un orden o una medida a la que sujetarse en las
aspiraciones individuales. Por eso, el Otro que para el individuo representa la sociedad no es -en
situaciones 'normales', o 'nómicas'- para él algo ajeno y extraño, sino aquella totalidad de la que
él mismo forma parte; y por ende, simplemente una referencia-otra respecto de sí mismo: aquél
Otro-espacio respecto de 'lo propio'; esto es, un espacio no-egoísta, un lugar común capaz de
contener, articular y ordenar a las múltiples subjetividades.

-o0o-

La división coactiva del trabajo es precisamente aquélla en la que la sociedad -el orden de las
funciones sociales- se presenta al individuo como un Otro excluyente y ajeno a su propia
subjetividad, como un orden extraño, arbitrario y hostil; en la medida en que ciertas restricciones
le impiden participar del mismo, o le bloquean el acceso a las funciones sociales. Si la anomia
social es la disolución de todo punto de referencia exterior a la subjetividad egoísta (esto es, la
desaparición de toda referencia 'social', y con ella de todo horizonte estable para las orientaciones
individuales), la coacción social es producto de la supervivencia -completamente anómala- de

58
restricciones segmentarias y particularistas al interior mismo del ordenamiento funcional de la
sociedad. Cuando la división del trabajo impone a los hombres un orden coactivo, es porque
todavía existen restricciones al acceso a las funciones, prestaciones y actividades o profesiones
sociales de acuerdo con las capacidades y necesidades propias de cada individuo; lo que implica
que el acceso a las mismas se encuentra restringido y apropiado por ciertos grupos. La existencia
de este tipo de restricciones no hace otra cosa sino expresar la supervivencia de ciertos
ordenamientos segmentarios, estamentales y particularistas, en el seno de la sociedad
funcionalmente diferenciada.

Para comprenderlo mejor debemos recordar que el retroceso de la eficacia coactiva de la

conciencia colectiva tiene dos consecuencias paralelas, y que se refuerzan mutuamente: por un
lado, la desaparición de restricciones rituales a la libre expansión de la diferenciación funcional;
por el otro, un mayor espacio para las conciencias individuales, esto es, para el desarrollo de las
personalidades, y para las interacciones irrestrictas entre diversos miembros cualesquiera de una
misma sociedad. El resultado conjunto de ambos procesos es que, al disolverse los segmentos
identitarios y localistas, el desarrollo del ordenamiento funcional de la sociedad -en la medida en
que se despliegue sin trabas de ninguna especie- debería implicar un progresivo acceso irrestricto
y universal de todos los miembros de la sociedad a las diversas funciones profesionales; y una
progresiva igualación de las condiciones externas de los individuos. Esta es la consecuencia de
aquel movimiento que Tocqueville llamara 'igualación de condiciones', y que aquí podríamos
denominar des-estamentalización (o 'des-segmentación') social. La consecuencia externa de este
proceso es, o debería ser, la progresiva desaparición de los privilegios grupales, la equiparación
de las condiciones sociales externas -como dice a veces Durkheim, del 'valor social'- de cada
individuo; y como consecuencia de todo ello la desaparición de las restricciones para el libre
intercambio y vínculo social entre los diversos individuos. En otras palabras, si a medida que
decrece la influencia uniformizadora de la conciencia común, se liberan y diferencian a la vez las
funciones o actividades sociales, y las identidades e intereses individuales; esto es lo mismo que
decir que, en un progreso paralelo, a medida que se desarrolla la 'solidaridad orgánica' y el
'derecho cooperativo', por las mismas causas y el mismo impulso deben desarrollarse también la
'solidaridad' y el derecho contractual, que permite a los diversos individuos estabilizar relaciones
cooperativas entre sí.

59
Por todo ello podemos sostener que existe una conexión entre el problema de la 'división coactiva
del trabajo' y el tratamiento que Durkheim hace de los mecanismos propios de la 'solidaridad
contractual', que es la que nos autoriza -y má bien nos obliga- a abocarnos al abordaje
durkheimiano de ésta última, que es lo que haremos a continuación.

Sobre el derecho contractual

Uno de los argumentos más recordados de La División del Trabajo es sin duda aquél en el que
Durkheim polemiza con las posiciones del sociólogo inglés Herbert Spencer acerca del carácter
contractual de las modernas relaciones sociales, que permitirían explicar el orden social como
producto de la pura voluntad de los individuos. Durkheim se ocupa de este tema extensamente
en el capítulo VII de la Primera Parte de su tesis, para sostener que las propias transacciones
individuales se encuentran, ellas mismas, reguladas por la sociedad, que interviene en ellas por
medio del 'derecho contractual', a fin de determinar bajo qué condiciones y formas los
intercambios y prestaciones individuales pueden ser consideradas 'justas', y por ende socialmente
válidas. La conclusión del argumento es que es precisamente la sociedad la que confiere, por
medio de sus regulaciones, legitimidad y validez social a estos acuerdos y transacciones de
apariencia puramente voluntarista e individualista, ya que no cualquier acuerdo de voluntades
puede ser considerado válido por la sociedad -sino tan sólo bajo condiciones de no-coacción entre
las partes, reciprocidad, paridad de los valores o servicios intercambiados, plena consciencia y
consentimiento de las partes, etc. etc.-

Ahora bien: es preciso señalar que el tema del derecho contractual no es para Durkheim un tema
particular que ocupa una posición restringida o acotada a los márgenes de una discusión con los
filósofos individualistas y utilitaristas. Ni con mucho se restringe en su tratamiento y desarrollo al
ya mencionado último capítulo de la Primera Parte de su tesis. El tema del derecho contractual es
en verdad un tema recurrente que emerge en diversos puntos a lo largo de todo el texto y
atraviesa todo el entramado argumental de la tesis, y que constituye por sí mismo uno de los hilos
conductores de la reflexión durkheimiana acerca de los lazos sociales y la moralidad
características de la sociedad moderna.

Y comprendemos que no podría ser de otro modo, una vez que nos encontramos en condiciones

60
de apreciar cuál es el real alcance de las consecuencias que se derivan del retroceso, en extensión
e intensidad, de la eficacia de la 'conciencia colectiva' como factor cohesivo nutriente de la así
llamada 'solidaridad mecánica'. Como decíamos hace un momento, estas consecuencias
necesariamente habrán de manifestarse simultáneamente en dos planos: en la progresiva
ausencia de restricciones morales a la especialización de las tareas -esto es, al despliegue de las
funciones sociales-, pero a la vez al desarrollo de las personalidades individuales -bajo la forma de
una moralidad individualista-.

El efecto del debilitamiento de la conciencia colectiva consiste, pues, en que tanto las
actividades sociales como las orientaciones individuales quedan por fin liberadas del yugo de la
opinión colectiva, y por ello se encuentran ahora en condiciones de diversificarse y desarrollarse
en paralelo. La consecuencia de este proceso de simultánea diferenciación en ambos planos, es
que, al tiempo que se desarrolla la 'solidaridad orgánica' que coordina a las funciones sociales,
necesariamente deberá progresar también alguna otra forma de vínculo socialmente regulado,
que coordine las interacciones y cooperaciones voluntarias entre los individuos. Es por eso que, a
medida que disminuye la eficacia de la solidaridad mecánica, no uno, sino dos tipos de solidaridad
la sustituyen, cada una en su respectivo campo: la 'solidaridad orgánica', y la 'solidaridad
contractual'. Ambas tienen distinto ámbito de aplicación: una se refiere a las funciones; la otra, a
los individuos (por así decir, una se refiere a las 'partes', y la otra a los 'elementos' de la sociedad).
Ésta última, y la importancia de su necesidad de regulación social, se ponen de manifiesto en la
progresiva expansión de un 'derecho contractual' específico, y cada vez más refinado.

La primera mención importante que Durkheim realiza sobre el derecho contractual la

encontramos en las primeras páginas del capítulo III, relativo a la "Solidaridad debida a la división
del trabajo, u orgánica". Tras haber explicado que las formas del derecho restitutivo -que apuntan
a 'volver las cosas a su estado'- corrresponde a las regiones más débiles y excéntricas de la
conciencia colectiva, ya que regula cuestiones y problemas relativos a ámbitos, relaciones y
actividades particulares y que no conciernen a todo el mundo (lo que se pone de manifiesto en
que sus órganos de aplicación y sus funcionarios se especializan cada vez más), Durkheim sin
embargo sostiene:

"Pero, aun cuando esas reglas se hallen más o menos fuera de la conciencia colectiva, no

61
interesan sólo a los particulares. Si fuera así, el derecho restitutivo nada tendría en común con la
solidaridad social, pues las relaciones que regulan ligarían a los individuos unos con otros sin por
eso unirlos a la sociedad. Serían simples acontecimientos de la vida privada, como pasa, por
ejemplo, con las relaciones de amistad. Pero no está ausente, ni mucho menos, la sociedad de
esta esfera de la vida jurídica. Es verdad que generalmente, no interviene por sí misma y en su
propio nombre; es preciso que sea solicitada por los interesados. Mas, por el hecho de ser
provocada, su intervención no deja menos de ser un egranaje esencial del mecanismo, ya que
sólo ella es la que le hace funcionar. Es ella la que dicta el derecho, por el órgano de sus
representantes.
Se ha sostenido, sin embargo, que esa función no tenía nada de propiamente social sino que se
reducía a ser conciliadora de los intereses privados; que, por consiguiente, cualquier particular
podía llenarla [...] Pero nada más inexacto que contemplar en la sociedad una especie de árbitro
entre las partes. Cuando se ve llevada a intervenir no es con el fin de poner de acuerdo los
intereses individuales; no busca cuál podrá ser la solución más ventajosa para los adversarios y
no les propone transacciones, sino que aplica al caso particular que le ha sido sometido las reglas
generales y tradicionales del derecho. Ahora bien, el derecho es cosa social en primer lugar, y
persigue un objeto completamente distinto al interés de los litigantes. [...]"
Pero, para apreciar bien la importancia de la acción social, es preciso observarla [...] también
cuando se instituye.
En efecto, es necesaria tanto para fundar como para modificar multitud de relaciones jurídicas
que rigen ese derecho y que el consentimiento de los interesados no basta para crear ni para
cambiar. [...] Es verdad que las obligaciones puramente contractuales pueden anudarse y
deshacerse sólo con el acuerdo de las voluntades. Pero es preciso no olvidar que, si el contrato
tiene el poder de ligar a las partes, es la sociedad quien le comunica ese poder. Supongamos que
no sancione las obligaciones contratadas; se convierten éstas en simples promesas que no tienen
ya más que una autoridad moral. Todo contrato supone, pues, que detrás de las partes que se
comprometen está la sociedad dispuesta a intervenir para hacer respetar los compromisos que se
han adquirido; por eso no presta la sociedad esa fuerza obligatoria sino a los contratos que tienen,
por sí mismos, un valor social, es decir, son conformes a las reglas del derecho. [...]" (DTS, pp.
133-35]

Hemos hecho esta cita tan extensa, porque en ella se hallan contenidos diversos núcleos

62
conceptuales decisivos para la comprensión del pensamiento de nuestro autor; y a fín de
demostrar que ya desde un comienzo el abordaje del problema del derecho contractual revela
todo su contenido, y se inserta en los argumentos centrales de la tesis. Veamos uno por uno estos
argumentos.

Hay al principio del fragmento citado un pasaje profundamente iluminador de la perspectiva de

análisis del autor en esta y sus demás obras: se trata de aquél en el que sostiene que aquellas
relaciones que 'interesan sólo a los particulares' no tendrían ningún tipo de relación con la
solidaridad social, ya que en ellas los individuos se vinculan entre sí, pero sin vincularse con la
sociedad: este tipo de lazos sociales "[s]erían simples acontecimientos de la vida privada, como
pasa, por ejemplo, con las relaciones de amistad" . Descubrimos aquí que no todas las relaciones
sociales se relacionan con la solidaridad social -y que por ende no todas quedan comprendidas en
la clasificación durkheimiana relativa a las formas de ésta última-; y por último, que a Durkheim
no se interesa en su estudio por clasificar todos los tipos de relaciones sociales, sino sólo aquéllas
reguladas por la sociedad. Relaciones sociales tan importantes, abundantes e interesantes para
su estudio como por ejemplo las relaciones amistosas, caen por fuera de los objetos del interés
durkheimiano.

Pero si así ocurre, ello se debe exclusivamente a que a Durkheim interesa primordialmente
aquello que él mismo denomina la 'acción social'. Como hemos visto, esta expresión designa para
nuestro autor la intervención reguladora de la sociedad en las relaciones y las subjetividades de
los individuos. Ahora podemos apreciar también la entidad, el carácter y el contenido que tienen
esta 'acción social'. Como se pone de manifiesto desde las primeras páginas de la obra, para
Durkheim la sociedad posee intereses y atributos que le son propios, y que no pueden ni
confundirse con, ni reducirse a, los intereses e inclinaciones individuales. La sociedad posee, por
ello, una realidad que le es propia, indescomponible y específica13. Es por ello que con tanto

Esta actitud es lo que habitualmente se menta con el mote de 'realismo sociológico', referencia que hace
alusión nuevamente a los presupuestos filosóficos de nuestro autor, en este caso adscribiendo su
enfoque a los criterios aristotélicos y tomistas que sostienen que los entes complejos son 'cosas' ('res') por
sí mismas, y que los colectivos, las especies y géneros de los seres singulares, poseen tanta realidad -o
incluso más- que estos últimos. A esta posición se contrapuso desde el siglo XIII el 'nominalismo' de
Guillermo de Ockham, que sostuvo que los sustantivos que designan colectivos (como: 'cardumen', 'pinar',
'gente', 'galaxia', o 'mamíferos') son sólo nombres, resúmenes verbales de un conjunto de individuos o
entes singulares, que son los únicos existentes. Por ello, al sostener Durkheim que la sociedad posee una
realidad propia, irreductible a sus partes individuales, es considerado un defensor del enfoque 'realista'
(podríamos llamarlo también 'cosista', o 'sustancialista') en sociología. En cambio, al sostener Weber que

63
aplomo nuestro autor puede decir que: "nada más inexacto que contemplar en la sociedad una
especie de árbitro entre las partes. Cuando se ve llevada a intervenir no es con el fin de poner de
acuerdo los intereses individuales; no busca cuál podrá ser la solución más ventajosa para los
adversarios y no les propone transacciones, sino que aplica al caso particular que le ha sido
sometido las reglas generales y tradicionales del derecho. Ahora bien, el derecho es cosa social en
primer lugar, y persigue un objeto completamente distinto al interés de los litigantes."

Los argumentos centrales de su posición polémica respecto de los argumentos individualistas de

Spencer en el capítulo VII se encuentran ya anticipados aquí, cuando sostiene que: "si el contrato
tiene el poder de ligar a las partes, es la sociedad quien le comunica ese poder. Supongamos que
no sancione las obligaciones contratadas; se convierten éstas en simples promesas que no tienen
ya más que una autoridad moral. Todo contrato supone, pues, que detrás de las partes que se
comprometen está la sociedad dispuesta a intervenir para hacer respetar los compromisos que se
han adquirido [...]" Y en una nota al pie recalca que incluso esa 'mera' autoridad moral de las
promesas que carecen de sanción jurídica (esto es, social) "viene de las costumbres, es decir, de
la sociedad".

Obsérvese al respecto este detalle: la 'acción social' sobre los contratos, y otro tipo de vínculos
cualesquiera, se manifiesta -a juzgar por los pasajes citados- en el carácter obligatorio que la
sociedad confiere a los compromisos contraídos por los participantes de dicho vínculo. En
ausencia de la intervención de la sociedad por intermedio del derecho, dichas relaciones pasan a
ser vínculos meramente privados, y acciones no reguladas por lazos de solidaridad alguna (esto
es, que vinculen a los individuos a otra cosa que ellos mismos, y sus voluntades particulares y
'egoístas'). De lo cual es posible concluir que la 'acción social', la 'obligación' (expresada en el
derecho), y la 'solidaridad social' se implican mutuamente, y que no hay 'acción social' sin una
obligación impuesta por la sociedad a los individuos, a fin de asegurar, por medio de su
intervención, la cohesión de los mismos con el todo del que forman parte, ya directamente
(solidaridad mecánica; derecho represivo), ya indirectamente por su participación en actividades
particulares (solidaridad orgánica; derecho cooperativo). En otras palabras: la 'acción social'

la sociedad es un conjunto de relaciones sociales entre individuos, y que colectivos como la clase, el
Estado, o el sindicato, p.ej., sólo pueden ser analizados a partir de las acciones de los individuos que los
integran, se lo califica por ello de sociólogo 'nominalista' (o 'individualista'). Una prueba más de la medida
en que los viejos debates filosóficos articulan el discurso de las ciencias sociales.

64
consiste en la capacidad de obligar al individuo, o de imponerle restricciones que le recuerdan su
relación de pertenencia a una totalidad mayor, que es la sociedad.

Más adelante, en el tercer apartado del mismo capítulo, Durkheim explicará puntualmente qué
son los contratos, y qué relación mantienen con la solidaridad social -y en particular, con ese
aspecto de la solidaridad 'orgánica' que concierne a la regulación de las actividades cooperativas-.
Allí nuestro autor dice:

"La relación de la división del trabajo con el derecho contractual no está menos acusada.
En efecto, el contrato es, por excelencia, la expresión jurídica de la cooperación. [...] [L]as
obligaciones a que dan origen son correlativas, bien de obligaciones recíprocas, bien de
prestaciones ya efectuadas. [...] Ahora bien, esta reciprocidad no es posible más que allí donde
hay cooperación, y ésta, a su vez, no marcha sin la división del trabajo. Cooperar, en efecto, no es
más que distribuirse una tarea común. Si esta última está dividida en tareas cualitativamente
similares, aunque indispensables unas a otras, hay división del trabajo simple o de primer grado.
Si son de naturaleza diferente, hay división del trabajo compuesto, especialización propiamente
dicha.
Esta última forma de cooperación es, además, la que con más frecuencia manifiesta el contrato.
[...] De una manera general, el contrato es el símbolo del cambio [...] Ahora bien, está claro que
el cambio supone siempre alguna división del trabajo más o menos desenvuelta." (Ib., 145-47)

Por último -y haciendo la salvedad del célebre capítulo VII ya mencionado, en el que se produce la
polémica con Spencer apelando a los 'fundamentos no-contractuales del contrato-, será en la
Tercera Parte de la obra -donde se lleva a cabo el estudio de las 'formas anormales' de la división
del trabajo social-, y en particular en su capítulo II sobre la 'división coactiva del trabajo', donde
nos encontraremos con la que quizás sea la mejor caracterización del derecho contractual, en lo
que respecta a su verdadera importancia para el normal desenvolvimiento de la sociedad
moderna. En los dos primeros párrafos del segundo apartado de ese capítulo, Durkheim dice que:

"La igualdad en las condiciones exteriores de la lucha no es sólo necesaria para ligar cada
individuo con su función, sino también para coordinar las funciones unas con otras.
" En efecto, las relaciones contractuales se desenvuelven, necesariamente, con la división del

65
trabajo, puesto que ésta no es posible sin el cambio del cual el contrato es la forma jurídica. Dicho
de otra manera, una de las variantes importantes de la solidaridad orgánica es la que podría
llamarse solidaridad contractual. Es, sin duda, falso creer que todas las relaciones sociales pueden
reducirse a contrato, tanto más cuanto que el contrato supone algo distinto de lo que por sí solo
implica; [pero] existen lazos especiales que tienen su origen en la voluntad de los individuos. Hay
un consensus de un cierto género que se expresa en los contratos y que, en las especies
superiores, representa una parte importante del consensus general. Es, pues, necesario que, en
esas mismas sociedades, la solidaridad contractual se coloque, hasta donde sea posible, al
abrigo de todo lo que pueda perturbarla; porque si en las sociedades menos avanzadas puede
conservar estabilidad sin gran inconveniente, por las razones que acabamos de decir, allí donde
constituye una de las formas prominentes de la solidaridad social no puede ser amenazada sin
que la unidad del cuerpo social lo sea también del mismo golpe. Los conflictos que nacen de los
contratos adquieren, pues, más gravedad, a medida que el contrato mismo toma más importancia
en la vida general. Así, mientras existen sociedades primitivas que no intervienen ni siquiera para
resolverlos, el derecho contractual de los pueblos civilizados cada vez se hace más voluminoso;
ahora bien, no tiene otro objeto que asegurar el concurso regular de las funciones que de esta
manera entran en relaciones." (DTS, pp. 447-8)

Como podemos fácilmente apreciar a partir de la lectura de todos estos pasajes, si para Durkheim
el derecho contractual adquiere tal relevancia en las sociedades modernas, y se hace acreedor de
un tratamiento específico en su obra, es porque en estas sociedades altamente diversificadas
surge todo un ámbito muy amplio de intercambios, interacciones y actividades cooperativas
voluntarias, que no por ello requieren menos de la intervención regulativa de la sociedad, a fin de
asegurar las condiciones justas y equitativas que las mismas requieren en función de los intereses
individuales. En otros términos, la expansión del derecho contractual, es una de las
manifestaciones más importantes, a nivel jurídico, de esa nueva moralidad propia de las
sociedades modernas, caracterizada por el así llamado por Durkheim 'culto al individuo', con sus
necesarios correlatos de valor, dignidad y justicia (la expresión de los 'derechos del hombre' y la
'justicia como equidad', a nivel de la juridización de las interacciones cooperativas entre
individuos particulares, y la constitución, regulación y estabilización de nuevos lazos, asociaciones,
organizaciones y grupos a partir de las voluntades individuales).

66
Digresión 2: El regreso de la Segmentación

Ahora bien: si la intención de La División del Trabajo Social fue la de demostrar que existe una
forma de lazo moral que se desprende del predominio de la diferenciación funcional, y por ende
enfatizar su importancia como factor cohesivo de las sociedades 'organizadas' o complejas, creo
que -sobre todo a la luz de la extensión que asume en nuestros días esa 'forma anormal' a la que
denomina 'división coactiva del trabajo'- no menos relevante resultaría hoy un retorno al estudio
de aquella otra forma de organización social, que Durkheim contrapuso a la diferenciación
funcional: me refiero a aquélla que denominó 'segmentación'.

La segmentación es, como ya hemos visto, la organización de la sociedad en micro-sociedades

internamente indiferenciadas, cuya cohesión deriva precisamente de esta homogeneidad de las
costumbres y creencias de los individuos que las integran, esto es, de la 'solidaridad mecánica'.
Sin embargo, si esta indiferenciación funcional, y aquella semejanza de modos de vida, es el
rasgo moral más marcado por la consideración durkheimiana, los 'segmentos' sociales poseen
otra característica que los distingue: aquélla que consiste en su mutua separación y su recíproco
aislamiento, marcado por 'abismos sociales', o discontinuidades en la frecuencia y la intensidad
de los encuentros entre miembros de los distintos grupos. Las comunidades tribales y
estamentales conforman sociedades segmentarias, en la medida en que se mantienen
mutuamente separadas unas de otras por fronteras sociales que obstaculizan la comunicación.
Precisamente el incremento de la 'densidad dinámica' que da origen al problema que la división
funcional de las tareas sociales vendrá a solucionar, no hace otra cosa sino horadar y corroer
estos muros sociales que aíslan a las distintas micro-comunidades que conforman la sociedad,
poniéndolas en contacto, y disolviendo así los segmentos sociales.

Ahora bien, si volvemos sobre el final del capítulo VI de la primera parte de La División del
Trabajo... , recordaremos que Durkheim sostiene allí que está convencido del irresistible progreso
de la diferenciación funcional, que acabará por derribar todo tipo de aislamientos, identitarios y
territoriales. A medida que avance la diferenciación funcional, los hombres se pondrán en mutuo
contacto en virtud de sus actividades e intereses especializados, con una progresiva
prescindencia de restricciones locales, culturales, identitarias, lingüísticas, etc, a lo largo de toda
una nación, e incluso a través de las naciones y pueblos, en vínculos de extensión y escala

67
mundial. El comercio, la industria, las ciencias, las artes, la política, la tecnología, derribarán
progresivamente, a medida que se desarrollen -esto es, que se extiendan y especialicen- las
fronteras terrritoriales, y vincularán a hombres de todo el mundo. Por eso Durkheim se atreve a
aventurar que quizás llegue el día en que la solidaridad orgánica sea la base absoluta, o casi, de
las relaciones sociales, desplazando quizás completamente a las relaciones basadas en
semejanzas identitarias. Afirmación sobre la cual vacilará sin embargo al final del capítulo VII, al
que podemos considerar una 'conclusión intermedia' de la primera parte de la obra.

Afirmar que es posible pensar en una desaparición prácticamente completa de la organización

segmentaria de la sociedad es sostener que llegará el día en que para los hombres ya no serán
relevantes ni sus vínculos de parentesco, ni su localización territorial local -y con ellos todo lo que
consigo arrastran: tradiciones basadas en el arraigo, la costumbre y la convivencia, los lenguajes
con sus peculiaridades regionales, etc. etc.-, si no para la definición de su identidad, al menos
para el establecimiento de relaciones de 'solidaridad' , pertenencia, vínculo y cohesión; sino que
por el contrario dicha relevancia la adquirirán las contraprestaciones e interdependencias
ocupacionales y funcionales. Se trata de dos afirmaciones íntimamente ligadas -que poseen,
recordemos, el carácter de hipótesis respecto de las cuales el propio autor vacila a lo largo del
texto-: la primera, que a medida que avance la diferenciación funcional los segmentos sociales
(aquellas barreras identitarias y localistas que separan a los grupos humanos) tenderán a
disolverse; la segunda, que dichos segmentos, que sirven de fundamento a la homogeneidad
identitaria, perderán su fuerza generadora de solidaridad, de pertenencia e identidad (en suma,
como ya sabemos, que la solidaridad mecánica retrocederá en beneficio de la solidaridad
orgánica).

Ahora bien, creo que si el concepto de 'segmentación' introducido por Durkheim posee una alta
relevancia teórica, es porque ninguna de estas dos afirmaciones se ha visto verificada por los
hechos, y que por ende, a pesar del diagnóstico durkheimiano acerca de la sociedad moderna
(aunque no en contraposición con él), la sociedad funcionalmente diferenciada (cuya existencia
nadie podría sensatamente poner en duda) no ha conseguido erradicar a los 'segmentos' de la
sociedad moderna.

En la sociedad moderna existen 'segmentos', ya sea como una suerte de 'infraestructura' sobre la

68
cual actúa la diferenciación funcional, ya como producto de los efectos de la misma diferenciación
funcional. Incluso si prescindimos de la consideración de los vínculos de parentescos basados en
la cosanguinidad, en la medida en que los hombres sigan ordenando algunas de sus relaciones
sociales más elementales en base al asentamiento y la distribución territorial, seguirán existiendo
-como es obvio- los segmentos 'locales': los barrios, aldeas, poblaciones, ciudades y regiones. La
convivencia mutua durante períodos prolongados de múltiples familias en un mismo territorio
compartido no puede sino reforzar los lazos de parentesco, y el sentimiento de una identidad
común.

Pero también existen otro tipo de segmentos: culturales, lingüísticos, religiosos, étnicos. Todos
ellos se constituyen en segmentos en la medida en que, a pesar de su proximidad espacial, sus
identidades creen abismos relacionales de unos respecto de otros; esto es, en la medida en que
se perciban como 'extraños' unos a otros, ya sea de un modo indiferente, ya de un modo
temeroso y hostil.

Y si todos ellos son segmentos de naturaleza cultural -a los que quizás podríamos caracterizar
como 'horizontales', ya que conviven unos junto a otros sin conocerse ni encontrarse, como
separados por líneas transversales que fragmenta un espacio común-; también podemos hablar
de una segmentación económica de carácter vertical, que es la que produce grupos 'excluídos' de
la sociedad. La exclusión social que caracteriza a las sociedades capitalistas de principios de
nuestro siglo es una forma de segmentación económica, productora de 'infraclases'
(under-classes ) que quedan permanentemente aisladas de la vida social general.

Como vemos, el concepto durkheimiano de 'segmentación social' posee un alto grado de

pertinencia para analizar situaciones sociales del tiempo presente. Pero éste también nos
demuestra lo acertado del razonamiento durkheimiano, que veía en la estructura segmentaria de
la sociedad el fundamento de un tipo de solidaridad 'basado en semejanzas' -esto es, a la vez
excluyente y particularista-. Pues en todos los casos arriba mencionados es posible apreciar que
la semejanza, ya fuere de tipo local, cultural, o económica, en la medida en que es producto del
aislamiento de unos grupos respecto de otros, tiende a constituir el fundamento de un
reforzamiento de las lealtades y los sentimientos de pertenencia y de una identidad compartida, y,
en suma, a generar lazos y sentimientos de 'solidaridad'.

69
Y el caso quizás más evidente, no sólo de la supervivencia de los segmentos culturales y sociales,
como de la lealtad y los lazos de solidaridad y pertenencia que los mismos engendran, lo
encontramos en el caso de las comunidades nacionales: en plena expansión del universalismo de
los procesos de mundialización económica, social y cultural, y a pesar de la evidencia que nos
demuestra día a día el desarrollo de una economía, un derecho, una política, una ciencia, una
técnica, etc., de caracter cada vez más global, es cuando con más fuerza apreciamos también la
reivindicación de los más variados nacionalismos, regionalismos y 'comunitarismos' de toda
especie; el amor, ya sea a la patria, al propio suelo, a la propia historia y tradición, que se
expresan en el amplio espectro que va desde el arte y el deporte, pasando por las luchas por la
autonomía nacional, hasta las guerras de resistencia a la invasión imperial, o el terrorismo
fundamentalista.

EL RETORNO DE LA SOLIDARIDAD MECANICA: POLÍTICA, NO METAFÍSICA

Pero es que aquí se abre otro flanco más que nos viene a descubrir, como desde un principio, el
inagotable manantial de inspiraciones provenientes de la complejidad del pensamiento
durkheimiano.

Con el argumento de la segmentación hemos querido ilustrar la riqueza de este pensamiento,

escogiendo aquel contra-concepto que sirve a Durkheim para fundamentar por contraste el rasgo
más singular que él quiere destacar en la sociedad moderna: la diferenciación funcional,
fundamento de un nuevo orden moral, y una nueva solidaridad. Solidaridad mecánica y orgánica
-la semejanza y la diferencia, la identidad común y la función especial- son los dos mecanismos
que cohesionan a las sociedades; y que según su predominio las caracterizan. Pero del estudio de
las formas anormales, de la Conclusión general del texto, y del célebre Prefacio a la Segunda
Edición extrajimos, sin embargo, una conclusión inquietante: que la división del trabajo puede
predominar y ordenar toda la sociedad en torno suyo, sin que por ello se derive necesariamente
un nuevo tipo de solidaridad (y sin que ya el tipo anterior pueda igualmente prevalecer).

Cuando comentábamos el análisis durkheimiano de la 'división del trabajo anómica', citábamos un

70
pasaje que contenía esta frase: "en estado normal, esas reglas se desprenden ellas mismas de la
división del trabajo; son como su prolongación. Seguramente que, si no aproximara más que a
individuos que se uniesen por algunos instantes en vista de cambiar servicios personales, no
podría dar origen a acción reguladora alguna. Pero lo que pone en presencia son funciones, es
decir, maneras definidas de obrar, que se repiten, idénticas a sí mismas, en circunstancias dadas,
puesto que afectan a las condiciones generales y constantes de la vida social. Las relaciones que
se anudan entre esas funciones no pueden, dejar de llegar al mismo grado de fijeza y de
regularidad."

En el tercer apartado de la Conclusión de la tesis nos encontramos nuevamente con esta misma
idea, en una frase que resulta decisiva para nuestro tema. Es muy breve, y sin embargo tiene la
capacidad, por un lado, de clarificar, pero por el otro, de hacer estremecer toda nuestra
comprensión de la misma. Dice así:

"La división del trabajo no coloca frente a frente a los individuos, sino a las funciones sociales." (p.
477)

Esto es, que ella no relaciona a los individuos que componen la sociedad, sino que sirve para
organizar y coordinar a las "partes" de la sociedad, que son las diversas profesiones e
instituciones sociales. Pero entonces, podríamos nosotros colegir que, incluso funcionando bien,
ella carece de eficacia para generar sentimientos de pertenencia a un todo común. Es entonces
que podemos, y debemos, preguntarnos: ¿pero es la solidaridad orgánica una fuerza moral? El
déficit moral de las sociedades modernas, ¿se debe, como nos explica Durkheim al final de su
libro, a que los fundamentos para un tipo de moral han desaparecido, y las bases para un nuevo
orden moral no terminan de nacer y estabilizarse; o a que el nuevo tipo de 'moral' es una moral
impersonal, que coordina funciones, pero no individuos, de tal modo que la sociedad podría
incluso funcionar perfectamente, y sin embargo al mismo tiempo completamente al margen de
estos, y sin su compromiso?

Llegados a este punto del análisis -a esta encrucijada abierta por un par de frases a pocas páginas
de la Conclusión, que obligan a replantearnos nuevamente la hipótesis general de todo el libro-,
es que se hace necesario recurrir a los argumentos del Prefacio a su Segunda Edición, en el que el

71
propio autor asume explícitamente el problema, y nos brinda una curiosa vía para su solución. Las
necesidades del análisis posterior nos obligan a transcribir textualmente un extenso, pero muy
clarificador párrafo del Prefacio, en el que su autor nos dice que:

"En el curso de la obra nos hemos dedicado, sobre todo, a hacer ver que a la división del trabajo
no se la podía hacer responsable, como a veces injustamente se la ha acusado [de la anomia
económica que caracteriza a las sociedades modernas]; que no produce por necesidad la
dispersión ni la incoherencia, sino que las funciones, cuando se encuentran suficientemente en
contacto las unas con las otras, tienden ellas mismas a equilibrarse y a reglamentarse. Pero esta
explicación es incompleta, pues, si bien es verdad que las funciones sociales buscan
espontáneamente adaptarse unas a otras, siempre y cuando se hallen de una manera regular en
mutuas relaciones, por otra parte, esa forma de adaptación no se convierte en una regla de
conducta como un grupo no la consagre con su autoridad. Una regla, en efecto, no es sólo una
manera de obrar habitual; es, ante todo, una manera de obrar obligatoria, es decir, sustraída, en
cierta medida, al libre arbitrio individual. Ahora bien, sólo una sociedad constituida goza de la
supremacía moral y material indispensable para crear la ley a los individuos, pues la única
personalidad moral que se encuentra por encima de las personalidades particulares, es la que
forma la colectividad. Sólo ella también tiene la continuidad e incluso la permanencia necesaria
para mantener la regla por encima y más allá de las relaciones efímeras que diariamente la
encarnan. [...] [Ella] es la primera interesada en que reinen el orden y la paz; si la anomia es un
mal, lo es, ante todo, porque la sociedad la sufre, no pudiendo prescindir, para vivir, de cohesión
y regularidad. Una reglamentación moral o jurídica expresa, pues, esencialmente, necesidades
sociales que sólo la sociedad puede conocer; descansa sobre un estado de opinión y toda opinión
es cosa colectiva, producto de una elaboración colectiva. Para que la anomia termine es preciso,
pues, que exista, que se forme un grupo en el cual pueda constituirse el sistema de reglas que por
el momento falta."
[...] El único que responde a esas condiciones es el que formarían todos los agentes de una
misma industria reunidos y organizados en un mismo cuerpo. Tal es lo que se llama la
corporación o el grupo profesional." (DTS; pp. 5-7)

Quiero destacar dos frases de este párrafo, para con ellas apuntar a una precisa reconstrucción

72
de su razonamiento. Ellas son: "esa forma de adaptación [entre las funciones] no se convierte en
una regla de conducta como un grupo no la consagre con su autoridad" ; y: "Para que la anomia
termine es preciso, pues, que exista, que se forme un grupo en el cual pueda constituirse el
sistema de reglas que por el momento falta."

Creo que aquí está muy clara la razón por la que Durkheim hace su célebre llamado, en el Prefacio
a la Segunda Edición, a la reconstrucción de las corporaciones profesionales, y a la formulación de
una moral profesional basada en la pertenencia del individuo a los 'grupos secundarios':
Durkheim está haciendo un llamado a la formación de grupos de pertenencia, sobre la base de la
actividad profesional. Nuestro autor percibe aquí que sin sentimiento de pertenencia a un todo,
no hay moral. O, para decirlo en términos más crudos: Durkheim llega a la conclusión de que, si
hay dos solidaridades, sólo una de ellas vincula a los individuos entre sí con una autoridad que se
pueda denominar 'moral', y ella es la 'solidaridad mecánica'. A los miembros de la sociedad
moderna le hacen falta vínculos de pertenencia a grupos, valores y normas en común, creencias
compartidas. En otras palabras: por medio de los 'grupos secundarios', las corporaciones y la
moral profesional, Durkheim hace un llamado a la restauración artificial de nuevos segmentos, o
grupos de pertenencia identitaria, a fin de restaurar de ese modo vínculos morales que vayan más
allá del 'culto al individuo' a que ha quedado reducida la vieja conciencia colectiva.

Pero si la solución durkheimiana de aquel Prefacio ha sido extensamente criticada, por ingenua si
no acaso por peligrosa, no debe olvidarse que el mismo autor, en otros textos, encontró otra
solución al mismo problema -precisamente aquélla que mencionábamos más arriba-: pues, como
sabemos, los individuos no han dejado de tener vínculos comunes, ni de pertenecer a
'segmentos' identitarios, que derivan del fundamento más elemental e ineludible: esto es, del
asentamiento territorial y la convivencia en el mismo suelo. Puesto que el amor a la patria, y la
moral cívica, pueden cumplir exactamente la misma función que él reclama aquí para las
corporaciones, en términos de fuente de solidaridad mecánica. Es por ello que, en sus Lecciones
de Sociología (publicadas póstumamente, en 1936) Durkheim dedica varias de sus clases, y de
sus párrafos más inspirados -e inspiradores- a la sociología del Estado, de la democracia, y del
patriotismo, bajo la rúbrica de 'moral cívica'. Mucho más tarde, en el último período de su obra,
Talcott Parsons -en su obra 'Societies' (1966); y 'The System of Modern Societies' (1972)-
rescatará esta apelación durkheimiana a la ciudadanía y la moral cívica, reformuladas bajo la

73
forma de una 'comunidad societal', que en la sociedad moderna responde a la escala asociativa
de la 'nación', cuyo criterio de pertenencia es la ciudadanía, y que resuelve los problemas
relativos a la integración social de estas comunidades ampliadas en términos de 'inclusión social',
expresada en la institucionalización de distintos tipos de derechos (civiles, políticos, y sociales).

En todos los casos, aunque diverjan las soluciones, el problema es el mismo: cómo restaurar
relaciones de pertenencia y vínculos de solidaridad en el contexto de una sociedad compleja y
altamente diferenciada. La solución -tanto en ese mix que es el argumento de la 'moral
profesional', como en el de la 'moral cívica' de las Lecciones de Sociología- pasa por una
reivindicación de los lazos basados en semejanzas identitarias, esto es, de la 'solidaridad
mecánica'; reivindicación que no deriva de una creencia en la insuficiencia de las fuerzas
cohesivas derivadas de la 'solidaridad orgánica', sino simplemente del hecho de que ésta vincula y
coordina a las 'partes' de la sociedad -esto es, a las 'funciones' sociales-, pero no a sus 'elementos'
-esto es, a los individuos, que requieren de vínculos que pasen por un sentimiento de pertenencia,
que los obligue voluntariamente al acatamiento de normas y restricciones a la voluntad
individual-.

Excurso Lockwood

Esta contraposición entre las partes o funciones, y los elementos o individuos, me resultará útil
para poner en evidencia una vez más la influencia durkheimiana en la sociología posterior. Si el
argumento de la eficacia de la conciencia colectiva habría de ser decisivo para la teoría del
'consenso normativo subyacente' y la prioridad del sistema cultural en la obra de T. Parsons;
también es posible reconocer la influencia de Durkheim en una dicotomía conceptual que habría
de alcanzar mucha repercusión en los debates sociológicos de los años setenta y ochenta del siglo
pasado: aquélla acuñada por el sociólogo funcionalista inglés David Lockwood en un muy breve y
casi desconocido artículo de 1964 que tituló, precisamente: "Integración social e integración
sistémica". Esta oposición habría de ser recuperada, citada y reelaborada por múltiples autores
con desiguales resultados, entre ellos J. Habermas y A. Giddens.

Sin embargo, el sentido original que le diera su autor, es mucho más simple (y menos
problemático) que el de algunos de sus (generalmente ingratos) epígonos, y evoca muy

74
claramente la influencia durkheimiana. Pues con la contraposición entre 'integración social' e
'integración sistémica' el funcionalista Lockwood busca hacer referencia a dos planos o niveles
del análisis igualmente posibles y relevantes para el análisis sociológico de una situación
determinada: puntualmente, la 'integración social' hace referencia al plano en el que se
relacionan los 'actores' (o los 'grupos', también podríamos decir), plano en el que podemos
encontrar vínculos que oscilarán entre los extremos de la cooperación y el conflicto; en cambio, al
hablar de la 'integración sistémica' de una sociedad, estamos hablando de las relaciones entre sus
'partes' (o sus 'instituciones', aclara el propio Lockwood; con lo que se refiere a esas dimensiones
de la sociedad que son la política, la economía, la ciencia, etc.; esto es, los componentes de su
estructura funcional); relaciones impersonales que a su vez se moverán en el espectro que va de
la complementariedad o coordinación, a la tensión o 'contradicción' entre las mismas.

Como se ve, en 1964 Lockwood propone distinguir entre el plano de los actores y el plano de las
instituciones, o funciones sociales; a fin de interrogarse precisamente por la relación entre los
mismos. Esto es, por la medida en que un conflicto, lucha o antagonismo entre grupos sociales
está en condiciones de generar un 'cambio social' (esto es, un cambio en la 'estructura', u
organización institucional de una sociedad). Esto, nos dice, no ocurre siempre ni necesariamente,
sino sólo cuando los problemas o antagonismos en el plano de la 'integración social' pueden
repercutir en cambios en los principios institucionales y los mecanismos de articulación propios de
la 'integración sistémica' de una sociedad.

Desde mi punto de vista, la distinción entre 'solidaridad mecánica' y 'solidaridad orgánica' tiene
ciertos fuertes puntos en común con aquélla propuesta por Lockwood entre 'integración social' e
'integración sistémica'. Pues en ambos casos -si hemos de tomar como válida para toda la tesis
aquí comentada la puntualización más arriba citada, que Durkheim sólo recuerda realizar al final
de la misma- los primeros términos del par son mecanismos para coordinar 'actores' -individuos y
grupos-, podríamos decir así, 'a nivel de la consciencia'; en cambio, los segundos términos de
cada par son mecanismos que coordinan 'partes' o 'instituciones' de la sociedad; mecanismos
impersonales para resolver problemas de tensión o constreñimiento 'estructurales' propios del
funcionamiento de la sociedad ('funciones latentes', podríamos decir, para rescatar el lenguaje de
Merton, al que también podemos poner en relación con estas dicotomías).

75
Ahora bien: como nos lo recuerda Lockwood, estos dos planos operan con lógicas
sustancialmente distintas: una cosa son los prerrequisitos funcionales, y los dispositivos
organizativos e institucionales de la sociedad (sus 'principios de organización'); otra cosa son las
representaciones, los intereses y los valores legitimadores de las aspiraciones de los distintos
grupos. Una cosa no se traduce inmediatamente en la otra: los distintos dispositivos
institucionalizados -e institucionalizables- no generan necesaria ni automáticamente consenso, ni
el mismo tipo de consenso. En el caso que ahora nos ocupa, debemos replantearnos el problema
de este modo: la división del trabajo social -un determinado dispositivo organizacional (la
diferenciación funcional) que opera con mayor o menor eficacia a nivel de la 'integración
sistémica' de la sociedad (esto es, de la 'solidaridad orgánica')- es capaz de asegurar por sí mismo
los necesarios mecanismos a nivel de la 'integración social' de los individuos y grupos así
diferenciados -esto es, de proveer a los requisitos de la 'solidaridad mecánica'-?

CONCLUSION: El eterno retorno de lo idéntico

A lo largo de este texto hemos intentado realizar un recorrido por los principales argumentos de la
tesis durkheimiana de 1893. Sintéticamente ellos son: 1) existen distintos mecanismos cohesivos
de la sociedad (lazos morales), que tienen relación con los tipos de estructura social
predominante; y que vinculan a los individuos directamente a la sociedad por medio de su
semejanzas grupales, o indirectamente, por medio de sus funciones profesionales. En un caso se
establecen lazos de pertenencia, y en el otro de dependencia; 2) que la causa de la división del
trabajo es independiente de su función, y debe explicarse por separado; 3) que las 'formas
anormales' de la división del trabajo ponen de manifiesto que, así como la función de la misma no
explica su causa, su propia existencia no implica siempre el cumplimiento de su función moral,
sino sólo bajo ciertas condiciones; 4) que la condición fundamental para evitar la anomia social
derivada de las funciones económicas desbocadas, consiste en una reglamentación de la
actividad económica por parte de los 'grupos profesionales' o corporaciones -solución 'política'
con la que Durkheim procura paliar el déficit moral inherente a la solidaridad orgánica, por medio
de una inyección suplementaria de nuevas formas de 'solidaridad mecánica'.

76
Llegados a este punto, y ante la necesidad de concluir, no encontramos mejor modo de hacerlo
que por medio de la formulación de algunas preguntas que nos surgen de la lectura e
interpretación que hemos hecho de este texto.

Si la primera sección del libro propone una clasificación de tipos de estructura social, y de formas
de solidaridad que les son correlativas, es bajo la premisa -resuelta taxativamente en una frase-
de que la división del trabajo posee -o mejor dicho, no puede no poseer- una función moral
consistente en la cohesión e integración de las sociedades modernas por medio de las
interdependencias funcionales. Es partiendo de esta construcción conceptual cerrada sobre sí
misma -y demostrada por medio de una cuantificación del 'volumen' de los distintos cuerpos
jurídicos representativos de cada tipo de solidaridad- que adquiere relevancia el argumento de la
segunda parte de la obra. Pues allí, bajo la hipótesis de que la función no explica la causa de la
división del trabajo, lo que en verdad se oculta es el argumento de que la causa que aquí se
estudia es la de la división del trabajo, y no la de su función; por lo que, si dicha causa explica la
existencia de la primera, nada se ha aportado sin embargo como prueba y explicación de la
existencia de la segunda.

Por su parte, la tercera parte -las 'formas anormales'- se presenta como el tratamiento de las
'desviaciones' del caso 'normal'; y por tanto, de 'casos especiales'. Ello le confiere al argumento
allí expuesto el carácter de un problema particular, diferenciable de la teoría general (contenida
toda ella en la primera parte del texto), que por contraste revelan algunas de las condiciones del
caso general. Sin embargo, los casos y problemas allí tratados no pueden ocultarnos que de lo
que allí se trata no es de una simple 'desviación' del caso normal, sino más bien -por su grado de
extensión, profundidad y generalidad- de lo que podríamos denominar 'la división del trabajo
realmente existente' en las sociedades modernas. La tercera parte de la obra constituye el
abordaje de los 'casos reales', que divergen del tipo abstracto y la construcción conceptual; y por
sí misma posee el caracter de las objeciones, o quizás refutaciones, de la tipificación teórica, en
nombre de las realidades empíricas. Desde esta lectura, podríamos considerar esta Tercera Parte
como el verdadero corazón de la tesis, que permite una relectura y reinterpretación general de la
misma, a la luz de la inquietante pregunta: ¿por qué no se cumple en la práctica lo que la teoría
prescribe?

77
Ésta es precisamente la tesis quisiera arriesgar aquí: hay en el texto durkheimiano un resabio
ontológico muy fuerte, disimulado por rigurosos análisis históricos y conceptuales. En otros
términos, la oposición entre la tercera y la primera parte de la obra es la oposición entre una
teoría del 'ser' (las estructuras sociales) acoplada -como es rigurosamente necesario- a una teoría
del 'deber ser' (los tipos de solidaridad) -esto es, la reconstrucción de una ética basada en una
ontología social-; y una constatación empírica, planteada en términos altamente problemáticos,
acerca de 'la división del trabajo realmente existente'. Ésta última, dados los esquemas
lógico-racionalistas que constituyen la matriz del pensamiento durkheimiano, no pueden sino
interpretarse bajo la forma de una 'anormalidad' transitoria y subsanable, que no se ajusta al
'deber-ser' (es muy difícil evitar la expresión weberiana 'tipo-ideal') de la sociedad moderna y su
moralidad 'natural'. Toda desviación requiere, desde este punto de vista (a la vez ontológico, ético
y biologicista), un retorno a la normalidad o naturalidad del ser.

Quisiera en este punto volver sobre una variación moderna del ya mencionado debate escolástico
acerca del 'argumento ontológico'. Esta reedición del tópico acerca de si la esencia implica la
existencia se originó a partir de la formulación de la teoría de conjuntos por parte de Georg
Cantor, hacia el último tercio del siglo XIX. Sabido es que por medio de esta teoría Cantor
apuntaba a probar la existencia de los 'números transfinitos', que sirvieran para expresar el
cardinal (número que indica la cantidad de elementos de un conunto) de un 'conjunto infinito'
(por ejemplo, el conjunto de los números naturales, cuyo cardinal es  0). La teoría de conjuntos
cantoriana y post-cantoriana fue caracterizada como un 'enfoque logicista' en el ámbito de las
matemáticas; ya que aceptaba como definición verdadera de un concepto -y prueba de la
existencia de su objeto- su demostración lógica racional. Pero muchos -y no sólo en el ámbito de
las matemáticas- se resistieron a aceptar que existiera un modo de cuantificar lo infinito, y de
realizar operaciones matemáticas con él. Así, a la noción de 'infinito actual' propuesta por
Cantor, se contrapuso la tradicional noción de 'infinito potencial', innumerable y siempre
indeterminada. Esta oposición entre deductivistas e inductivistas en matemáticas tiene más de un
punto en común con la discusión entre racionalistas y empiristas, entre idealistas y materialistas,
y entre platonistas y aristotélicos, en filosofía.

La principal reacción al 'logicismo' cantoriano, y su noción de 'infinito actual', provino de una

nueva corriente a la que se conoce con el nombre de 'intuicionismo' matemático. Ésta propone

78
que la corrección lógica y racional de un razonamiento no es suficiente como prueba de su verdad,
ya que la verdad -para estos autores- requiere como uno de sus requisitos la existencia del objeto
del que se habla, y por ende la prueba independiente de esa existencia. Uno de sus argumentos
clásicos dice así: si yo sé que A (es verdadero) -es decir, no sólo comprendo a A, sino que lo
'tengo', o puedo probar, que A existe-; entonces también sé que -(-A) es verdadero, y que -A es
falso (porque si A existe, no puedo decir al mismo tiempo que A no existe). Pero si yo no sé si A
existe, o 'dónde está' efectivamente, entonces el mero razonamiento de que -(-A) es la negación
de la ausencia de A no alcanza para probar la 'presencia', o existencia de A, y por lo tanto para
considerarlo un razonamiento verdadero. En principio, en ausencia 'efectiva' de A -o ante la
ausencia de una prueba de la existencia efectiva de A-, la expresión -(-A) puede ser lógicamente
racional y comprensible, pero no es ni verdadera ni falsa: los intuicionistas coincidirían con K.
Gödel (y con J. Derrida) en que, en ausencia de A, -(-A) es indecidible. Como se ve, los
intuicionistas cuestionan con esto el principio de tercero excluído, y aceptarían en principio más
posibilidades que las contenidas en la oposición "verdadero/falso".

¿A qué viene todo esto en nuestro contexto? Veámoslo así: Durkheim ha reconstruido dos tipos
de estructura social -segmentaria y organizada- y ha propuesto los tipos de solidaridad que les
corresponden: por semejanzas identitarias; por diferencias funcionales. Ahora bien: con esto, ha
demostrado qué forma debe tener cada tipo de solidaridad, de acuerdo con su correspondecia
con un tipo de estructura social. ¿Eso alcanza como prueba de la existencia de dicho tipo de
solidaridad?

La difinición de la 'esencia' de la 'solidaridad orgánica' -la forma lógico-conceptual de esta

solidaridad, según el tipo de estructura social al que correspondería- no resulta prueba suficiente
de la existencia de la misma. De hecho, los argumentos causales de Durkheim ya lo anticipan: en
principio, ellos se refieren a la causa de la división del trabajo, no de la solidaridad orgánica. Pero
a su vez ésta, que sería la función moral de la división del trabajo en la sociedad, no es la causa de
aquélla. Y por último, el propio Durkheim estudia diversos casos en los que, en existencia de la
división del trabajo, la 'solidaridad orgánica' no se verifica -o, como él dice, 'no es todo lo que
debería ser'.

Se objetará con el contenido de los capítulos IV y V de la primera parte de la tesis, en los que el

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autor alega, valiéndose del recurso a los distintos tipos de códigos jurídicos, que el derecho
represivo tiende a retroceder en extensión (el número y tipo de las conductas penadas), e
intensidad (la gravedad de los castigos); lo que sirve como indicador de la disminución de la
fuerza y extensión de la conciencia colectiva en la regulación de las prácticas en base a las
semejanzas grupales básicas. Y que a la vez, progresivamente, diferentes tipos de conductas
antes tipificadas en el derecho represivo desarrollan sus propios cuerpos jurídicos, y todo otro
tipo de actividades específicas hacen lo propio, extendiéndose y especializándose estas ramas del
derecho 'cooperativo' cada vez más. Esto a su vez probaría el surgimiento de un nuevo tipo de
solidaridad, basado en la regulación de prácticas específicas, por medio de procedimientos, y de
órganos de aplicación especializados (el derecho civil y comercial, de familia, administrativo,
contractual, etc.).

Pero esta constatación en principio indiscutible, que nos habla de las fuerzas relativas y las
correlaciones inversas entre ambas formas de solidaridad -necesarias, según Durkheim, porque al
disminuir la eficacia de una, será necesario que otra la sustituya, a menos que la sociedad misma
se coloque en riesgo de disgregación y fragmentación (cap. V, pp. 205-6)- es cuestionada por el
propio Durkheim, precisamente en su tratamiento de la 'división del trabajo anómica', pero muy
particularmente en el Prefacio a la Segunda Edición de su tesis doctoral. Allí él mismo nos indica
que la actividad económica -que ha devenido predominante por su importancia y extensión en las
'sociedades industriales'- se caracteriza por un 'déficit de reglamentación' que es necesario
subsanar, pues las fuerzas de la 'solidaridad orgánica' no alcanzan a estabilizarse en ella, pero a la
vez porque ella tiene como misión 'ligar funciones, no individuos'. Hay un déficit moral en las
sociedades modernas, porque la velocidad de su transformación desde la sociedad segmentaria a
la sociedad organizada no dio tiempo a estabilizar todas las instituciones que le son propias -pero
a la vez, porque éstas no tienen la misma naturaleza que las de aquélla que tiende a sustituir-. El
problema es que, en virtud de los principios de organización de la nueva sociedad que surge (que
ya no ligan directamente el individuo a la sociedad, sino indirectamente, a través de sus funciones)
lo que a partir de ahora el derecho y la moral deben coordinar e integrar es otra cosa (funciones,
no individuos), y de otra manera (no 'prohibitivamente', sino 'productivamente' -esto es, no
negativa, sino positivamente).

Ahora bien, lo curioso de la propuesta durkheimiana para subsanar este déficit moral es que la

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misma consiste en una recreación artificial -esto es, política- de las relaciones de pertenencia a los
grupos en los que los individuos desempeñan sus funciones sociales -esto es, los grupos
profesionales-. El sentido último de toda la tesis doctoral de Durkheim consiste en un auténtico y
urgente llamado a la solidaridad, o mejor dicho, a la restauración bajo nuevas formas, de los
recursos propios de la vieja 'solidaridad mecánica', basada en las semejanzas, y en los
sentimientos de pertenencia del individuo a la sociedad. En verdad, aquí se trata de proponer una
solidaridad por 'dependencias', y basada en los sentimientos de altruísmo cooperativo que
derivan del reconocimiento de la complementariedad de las funciones. Se trata un mix de
solidaridad orgánica -pues se basa en una apelación a las dependencias funcionales- y mecánica
-pues apunta a fortalecer los grupos de pertenencia identitaria de los 'cooperadores', y sus lazos
de recíproca interdependencia. Pero, como hemos visto también, en otros textos -especialmente
en sus Lecciones de Sociología- se ve más claramente que lo que Durkheim se propone es recrear
nuevas condiciones para una solidaridad mecánica ampliada a escala de la comunidad nacional
(que es aquélla a la que todos pertenecemos por igual a pesar de nuestras 'diferencias') sobre la
base de una 'moral cívica' institucionalizada en los derechos civiles, políticos y sociales propios de
una ciudadanía democrática. La moral cívica sería la forma moderna de la 'solidaridad mecánica'
apropiada a las nuevas condiciones de pertenencia de los miembros de la sociedad al todo del
que forman parte -condiciones de pertenencia que se resumen en el status de 'ciudadanía'- y que
en el contexto de la 'sociedad organizada' (basada en la diferenciación funcional) es
perfectamente compatible con los contenidos de ese 'culto al individuo' que nos prescribe
normas de equidad, reciprocidad e igual dignidad para el trato entre hombres iguales en sus
derechos y obligaciones sociales.

Podríamos resumir todo lo dicho hasta aquí sosteniendo que lo que, finalmente, podemos
apreciar es que en verdad Durkheim no propone una 'sustitución' evolutiva e histórica de la
solidaridad mecánica por la orgánica -ya que la primera no llega nunca a desaparecer del todo (en
la medida en que subsista el 'culto al individuo' como moral pública), sino más bien un
'desplazamiento' de la primera por la segunda a lo largo de la historia, a medida que progresa la
diferenciación funcional de la sociedad. Sin embargo, para que ésta continúe siendo una
'comunidad moral', a la solidaridad cooperativa que coordina las funciones sociales diferenciales
será preciso complementarla con una inyección de comunidad -esto es, de 'solidaridad mecánica'-
a fin de que esa totalidad múltiple en que ha devenido una sociedad cada vez más compleja, no

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deje sin embargo de ser sin embargo una desde el punto de vista de la integración, la cohesión y
la solidaridad entre sus partes.

Vemos así, como conclusión, que -para retomar las viejas categorías filosóficas, y volver a remitir
todo el razonamiento a sus presupuestos de partida- todo el planteo durkheimiano acerca de las
relaciones entre 'comunidad' y 'cooperación', solidaridad 'mecánica' y 'orgánica', 'solidaridad' y
'función', no es sino la flexión sociológica de la antiquísima contraposición entre las dos
categorías lógicas que ordenan al pensamiento occidental (y quizás, el orden del mundo, visto
desde la perspectiva de Occidente): la diferencia entre 'identidad' y 'diferencia'. En el principio,
como vemos, hay una differánce, un diferir primario y constitutivo, que nos obliga a discernir 'lo
que es' (lo Uno, el Ser) de 'lo que no es' (lo Otro que 'ser'), a trazar definiciones, y a delimitar lo
que incluye y lo que excluye una 'teoría del ser', u Ontología. Se trata de dos lógicas: la de lo
Mismo, y la de lo Otro. La sociología de Durkheim -y las sociedades tipificadas en la tesis
durkheimiana- se asientan sobre esta oposición fundamental.

Ahora bien: en sociología la teoría del ser remite a la lógica de las semejanzas, bajo la cual está
prohibido 'diferir', y está excluída la diferencia. Su encarnación institucional es la 'sociedad
segmentaria', con su predominio del derecho penal, el control social, el imperio del grupo sobre el
individuo, el castigo,y la exclusión de las diferencias y 'los diferentes'. Lo opuesto de esta lógica
es la lógica de la diferencia, cuyo orden sería en principio aquél que deja de lado el 'ser' de los
hombres -esto es, su identidad-, y en la que cada actividad se especializa y 'difiere' de las demás,
se aparta de ellas, del mismo modo en que la sociedad 'difiere' cada vez más del individuo y su
identidad: sería el reino puro de las funciones, esto es, de las actividades diferenciales
in-diferentes a la identidad, con sus reglamentaciones 'positivas' y 'productivas', y en las que nada
estaría prohibido, pero sí todo reglamentado. El reino de las reglas, en el más absoluto vacío
moral y metafísico (ya que, si no hay teoría del ser, no puede haber teoría del deber-ser).

Pero esta diferencia u oposición entre las dos lógicas, planteadas como la mutua exclusión entre
las mismas, se sostiene en un gran error, que nos demuestra que aún llegados a este punto
seguimos pensando metafísicamente. Pues si las dos lógicas, tomadas unilateralmente, son una
el reverso de la otra, lo más interesante de ello consiste en su mutua relación. Y al pensar en ella
descubrimos una curiosidad muy singular, que nos revela un vínculo asimétrico entre las dos:

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pues si la lógica de las semejanzas, de lo Mismo y lo Uno, del Ser (o la identidad) excluye
necesariamente a la lógica del Otro, de lo múltiple y de las diferencias; ésta última es Otra lógica
que la primera, y por ende, al afirmarse y realizarse, no puede excluir a la anterior. 'Uno' es la
exclusión de 'lo Otro', pero 'lo Otro', no. O para decirlo en los términos de Jacques Lacan: Una es
la lógica del Todo, Otra es la lógica del No-Todo.

Y esto Durkheim lo comprendió muy bien, mucho antes de que la teoría de conjuntos descubriera
el múltiple-sin-Uno; y de que el psicoanálisis pudiera pensar el 'Otro-sexo' (y afirmar por ello que
La mujer no existe; es decir, que las mujeres son in-finitas, y sólo contables en singular).

Es por ello que en la sociedad segmentaria la 'solidaridad mecánica', al reinar sola,

necesariamente excluye, prohibe y castiga la diferenciación identitaria y funcional (esto es, la
diferenciación entre individuo y sociedad); pero la 'sociedad organizada' (o funcionalmente
diferenciada) no sólo no excluye la creciente diversificación de identidades y funciones (y la
creciente diferenciación entre individuo y sociedad), sino que, precisamente por basarse en la
lógica de la diferencia, esto es, de lo Otro y lo Múltiple, no puede excluir a la solidaridad mecánica
de sus mecanismos de cohesión, como 'suplemento moral' de la solidaridad orgánica. Una excluye
a la Otra, pero la Otra no. Una es la Sociedad-Toda (o la Sociedad-Una), que como todo Uno, se
basa en la exclusión de lo Otro (la diferencia); la otra en cambio es la Sociedad No-Toda -la
sociedad Múltiple-, ya que como se basa en una lógica-Otra que la lógica del Uno (esto es, de la
exclusión), puede ser a la vez Sociedad y Comunidad.

Así, la 'solidaridad mecánica' aporta la función suplementaria de lo Uno -lo que une- como
complemento de lo Múltiple (que no puede sino diferir) que en el caso de la sociedad moderna es
el sistema de las funciones, coordinadas por la 'solidaridad orgánica'. La comunidad es así el lazo,
o nudo, que ata y vincula a los individuos que participan de las distintas funciones, y que a la vez
proporciona a éstas el horizonte, la regla, la medida de su ser-parte de un Mismo-Todo.

Curiosamente, bajo el reinado de la lógica de las diferencias y de la multiplicidad, lo Uno de la

comunidad, en lugar de cumplir la función excluyente (operar como un 'o... esto, o ... aquello')
que cumple cuando opera solo, cumple la función de un y, esto es, de unión e integración de una
sociedad múltiple y diversa. Es así como en la sociedad hipercompleja basada en la diferenciación

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funcional, la 'moral cívica' y la 'comunidad societal' basada en los derechos de ciudadanía
cumplen ellas mismas una función de orden moral -esto es, son la forma moderna de la
'solidaridad'- que consiste en integrar a todos los miembros de la sociedad, y a incluir a todos los
hombres como miembros plenos de la sociedad14.

¿Pero por qué la sociedad de las diferencias requiere de este 'suplemento de identidad', y de un
retorno a la 'solidaridad mecánica'? Sólo comprenderemos finalmente este problema cuando
alcancemos a ver que las semejanzas y la identidad son aquello que convoca y atrae, del mismo
modo que las diferencias no pueden hacer otra cosa más que diferir, esto es, apartarse cada vez
más, rechazar y excluir el fundamento, esto es, el centro o punto de partida. Por eso la
comunidad es ontológica: porque -para cerrar este introducción a un tratado de sociología
ontológica con una referencia a F. Nietszche- ella no es otra cosa sino precisamente 'el eterno
retorno de lo idéntico'. Lo idéntico no puede sino siempre retornar a sí, repetirse siempre igual a
sí mismo. La comunidad es eso: repetición, semejanza, identidad. Por ello es el suplemento de
Uno necesario para todo Otro, para todo diferir que se interroga por su origen, esto es, por su
'ser-Uno'. Por eso la Comunidad, aunque sea mínima y residual, es y será siempre el fundamento,
y por ello el 'suplemento', de toda 'sociedad' fundada en diferencias 15. Porque la comunidad es la
que siempre nos está llamando, la que exige y reclama nuestro retorno al origen, la que siempre
está en su Mismo lugar, y desde allí siempre nos estará esperando. La comunidad es el origen: es
decir, lo que siempre aguarda el retorno. La identidad compartida, el ser eso que somos, todo
eso no es más que el eterno llamado al camino de regreso; el eterno mandato imperativo de la
Comunidad, que nos dice: "sé lo que eres" ('yo sé lo que tu eres / tu debes ser lo que eres'). El ser
es lo que vuelve, el horizonte del encuentro consigo mismo, el punto de retorno. Por eso
siempre se retorna a la comunidad (y siempre la encontramos donde estaba, como era, como es):
para saber-ser lo que somos, para pertenecerse a sí, perteneciendo a ese Otro que no es otro: es
lo Mismo.

E.F.

La 'función I' del Esquema A.G.I.L. de Parsons, que remite a la Integración de la sociedad, y,
evolutivamente, a una cada vez mayor Inclusión social.
Pues en ella reside el depósito del 'mantenimiento de las pautas latentes' (T. Parsons)

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