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Octavio Martín González Santana

Alicia Torres Rodríguez


EXPLORANDO NUEVAS MIRADAS
EN LOS ESTUDIOS DEL AGUA

Editores
Y EN LAS TRANSFORMACIONES
SOCIOTERRITORIALES EN
EL OCCIDENTE DE México
En la obra que aquí presentamos, los colaboradores ensayan

EXPLORANDO NUEVAS MIRADAS EN LOS ESTUDIOS DEL AGUA


distintas miradas sobre el agua y la cuestión urbana. No podíamos
esperar consensos sobre un debate que pone en la mesa cuestiones

Y EN LAS TRANSFORMACIONES SOCIOTERRITORIALES


críticas como la pertinencia de los trasvases para mejorar la dispo-
nibilidad de recursos hídricos en las ciudades, o la transferencia de
agua dentro de una cuenca para proveer a las sedientas urbes, la
Octavio Martín González Santana
cual afecta a actores con poco poder o actores tradicionales como Alicia Torres Rodríguez
los sectores ejidales y los pueblos originarios, y es fuente potencial
de conflictos. De ahí que algunos mantengan una visión urbanis-
Editores
ta, en tanto que otros introduzcan un enfoque sobre la relación

EN EL OCCIDENTE DE México
rural-urbana, anclado en conceptos como interfaz periurbana.
Esto implica emplear estrategias metodológicas que problemati-
cen las viejas nociones de urbanización, basándose en la revisión
sistemática de las estadísticas demográficas, cambios de uso de
suelo; el diseño de indicadores sobre disponibilidad hídrica en
zonas periurbanas, técnicas etnográficas como la observación
participante, las entrevistas, así como la revisión de archivos y
otras fuentes documentales. La intención, a fin de cuentas, no es
politizar el tema, ya de por sí polémico, sino de explorar las
formas en que se han vinculado el uso del agua y el territorio, y así
argumentar las discusiones.

COLECCIÓN DEBATES

EL COLEGIO DE MICHOACÁN
EXPLORANDO NUEVAS MIRADAS EN LOS ESTUDIOS DEL AGUA Y EN LAS
TRANSFORMACIONES SOCIOTERRITORIALES EN EL OCCIDENTE DE MÉXICO
EXPLORANDO NUEVAS MIRADAS EN LOS ESTUDIOS DEL AGUA Y EN LAS
TRANSFORMACIONES SOCIOTERRITORIALES EN EL OCCIDENTE DE MÉXICO

Octavio Martín González Santana


Alicia Torres Rodríguez
(Editores)

El Colegio de Michoacán
333.910972
EXP Explorando nuevas miradas en los estudios del agua y en las transformaciones socioterritoriales en el occidente de
México / Octavio Martín González Santana, Alicia Torres Rodríguez (Editores). -- Zamora, Michoacán : El
Colegio de Michoacán © 2017.
215 páginas : ilustraciones ; 28 cm. -- (Colección Debates)

ISBN 978-607-544-009-5

1. Abastecimiento de Agua en la Agricultura -- México -- Administración


2. Conservación del Agua -- Administración
3. Abastecimiento de Agua -- Política Gubernamental -- México
4. Migración Rural - Urbana -- México

I. González Santana, Octavio Martín, editor


II. Torres Rodríguez, Alicia, editora

Imagen de portada: Brigitte Boehm, Río Santiago, 2005

© D. R. El Colegio de Michoacán, A. C., 2017


Centro Público de Investigación
Conacyt
Martínez de Navarrete 505
Las Fuentes
59699 Zamora, Michoacán
publica@colmich.edu.mx

Impreso y hecho en México


Printed and made in México

ISBN 978-607-544-009-5 El Colegio de Michoacán


ÍNDICE

Presentación 9
Juan Manuel Durán Juárez

Introducción 13
Octavio Martín González Santana y Alicia Torres Rodríguez

I. El agua y la ciudad metropolitana


Transferencia y cambios de los usos de agua de lo rural a urbano.
La Zona Metropolitana de Guadalajara y el desarrollo regional de la cuenca
del río Santiago y su impacto ambiental 29
Alicia Torres Rodríguez

Desarrollo local y apropiación del espacio periurbano a través de los usos de agua.
La sublimación rural del espacio urbano 55
Lourdes Sofía Mendoza Bohne

La zona metropolitana de Ocotlán y su modelo de desarrollo 77


Adriana Hernández-García

Crisis de sustentabilidad hídrica en la cuenca del río Santiago 88


Cecilia Lezama Escalante

II. Las disputas por el agua entre las ciudades medias y el campo
“El agua es de quien pueda tomarla”. Estrategias formales de poder entre
agricultores-funcionarios de Uruapan, Michoacán en el contexto campo-ciudad 107
Diana Elizabeth Sánchez Andrade
Procesos urbano-industriales y acaparamiento de recursos hídricos en áreas rurales.
Algunos elementos en el caso de la región de La Piedad 125
Octavio Martín González Santana

Cambios en las relaciones campo-ciudad en la región de los Altos de Jalisco


a comienzos del siglo XXI 147
Juan José Morales Márquez

III. Identidades y población rural. Procesos de globalización económica y cultural

Configuración sociohistórica del rancho Romero de Torres 167


María del Socorro Ramos Ramírez

De la sierra a la ciudad. Identidad y participación económica


de los huicholes de Guadalupe Ocotán en la ciudad de Tepic 183
Víctor Manuel Téllez Lozano y Rozenn Le Mûr

Índice toponímico 213


DE LA SIERRA A LA CIUDAD
Identidad y participación económica de los huicholes
de Guadalupe Ocotán en la ciudad de Tepic

Víctor Manuel Téllez Lozano1


Rozenn Le Mûr2

Dedicado a Brixie Boehm (†), Phil Weigand (†) y


Acelia García de Weigand, maestros y amigos.

Este trabajo examina la inserción de los huicholes en actividades económicas fuera del ámbito
de sus comunidades de origen. A partir del ejemplo de Guadalupe Ocotán, abordaremos las
relaciones que se establecen con la ciudad de Tepic. Se prestará especial atención a la actividad
artesanal debido al auge de esta actividad impulsada, en parte, por antropólogos, comercian-
tes y organizaciones civiles. Un aspecto importante es la discusión sobre la tradición y cómo
la integración de diferentes discursos sobre la misma, determina la creación de una tradición
selectiva (Williams 1980) o inventada (Hobsbawm y Ranger 1983, 2012) que permite integrar
nuevos elementos e interpretaciones de una cultura a través de sus manifestaciones artísticas.3
Para comprender la inserción de los huicholes en actividades económicas fuera del
ámbito de sus comunidades de origen, es necesaria una perspectiva histórica que permita com-
prender a la cultura huichola dentro de un proceso dinámico, una adaptación cultural de larga
duración que permite reorganizar los símbolos, así como las relaciones políticas y económicas
al interior de la comunidad, pero también hacia el exterior a partir de la selección y reinterpre-
tación de ciertos elementos que se conciben como representativos de una tradición cultural.
En este sentido, la reinterpretación de la artesanía huichola, a través de ciertas mani-
festaciones basadas en la parafernalia ceremonial, implica una dinámica cultural que se ajusta
en la medida de lo posible a la tradición o la costumbre, pero no está exento de privilegiar e
integrar nuevos elementos e interpretaciones en su representación para dotarla de coherencia.

1 Profesor investigador del Departamento de Estudios Socio Urbanos de la Universidad de Guadalajara.


2 Alumna del Doctorado en Ciencias Sociales de la Universidad de Guadalajara.
3 Hablando en términos de Raymond Williams (1980), se recurre a una tradición selectiva, la cual se constituye como
un vehículo que expresa valores, significados y versiones alternativas de la historia.

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Víctor Manuel Téllez Lozano y Rozenn Le Mûr

El territorio comunitario y el territorio sagrado

El territorio wixarika debe ser entendido en dos niveles: uno comunitario y otro étnico que,
en conjunto, adquieren un carácter sagrado. El primero lo reivindican las comunidades de
San Sebastián Teponahuaxtlán, Santa Catarina Cuexcomatitlán y San Andrés Cohamiata,
cuya tenencia de la tierra data del periodo colonial y cuyos límites están definidos por las
mojoneras y los títulos primordiales asignados durante el siglo XVIII, elementos que adquieren
singular importancia debido a que fundamentan los reclamos territoriales que persisten hasta
nuestros días.4 Estas comunidades se caracterizan por la existencia de una jerarquía cívico-reli-
giosa encabezada por el tatuwani (gobernador indígena) y los mariatumatsixi (mayordomos)5
(Téllez 2005, 2009, 2011a).
A partir de la existencia de sistemas de cargos cívico-religiosos independientes, a
menudo se ha caído en el error de considerar estas demarcaciones como cinco comunidades
autónomas; sin embargo, Guadalupe Ocotán y Tuxpan de Bolaños se fundaron dentro de los
límites de las comunidades de San Andrés y San Sebastián, respectivamente, y deben consi-
derarse como anexos o centros administrativos secundarios de estas comunidades. Un factor
que ha contribuido a esta confusión, es el complicado desarrollo histórico de estos anexos:
el territorio ocupado por Guadalupe Ocotán, que nos ocupa en este trabajo, fue separado
de la comunidad de San Andrés en los años sesenta del siglo XX y, en la actualidad es una
comunidad agraria independiente, mientras que Tuxpan de Bolaños continúa adscrita a San
Sebastián, aunque en diferentes momentos ha considerado la posibilidad de independizarse de
su comunidad matriz (Téllez 2009). En suma, podemos hablar de cinco gobernancias y cuatro
comunidades agrarias dentro de los límites de las tres comunidades de origen colonial.
El territorio ocupado por estas comunidades abarca unos 5 mil km2 (Liffman 2000,
2002, 2012),6 principalmente en el estado de Jalisco, aunque una parte de ellas está integrado
a los estados de Nayarit, Durango y Zacatecas, situación que complica la administración de
estas zonas que, además, se encuentran dentro de diferentes demarcaciones municipales. Por
otra parte, el territorio ocupado por estas comunidades forma parte de un extenso territorio
étnico que rebasa los límites coloniales y comprende, por lo menos, unos 90 mil km2 dentro
de los estados de Jalisco, Nayarit, Durango, Zacatecas y San Luis Potosí, caracterizados por la
existencia de centros de peregrinación o lugares sagrados7.

4 Otros asentamientos huicholes se encuentran en Tenzompa, Huejuquilla y La Yesca, pero ya no están integradas como comunidad.
5 Durante el siglo XIX surgieron dos nuevos centros de población que adoptaron esta estructura, aunque fuera de la legalidad con-
ferida por el gobierno colonial: Guadalupe Ocotán y Tuxpan de Bolaños.
6 Este autor indica que el Estado mexicano sólo ha reconocido la posesión de 4 mil km2 de este territorio.
7 La definición de los lugares sagrados parte de una concepción típicamente mesoamericana: al centro de este territorio
se encuentra el complejo ceremonial de Teakata, dentro de los límites de Tuapurie/Santa Catarina Cuexcomatitlán
y, de ahí, se extiende al oriente hacia Wirikuta, en los desiertos de San Luis Potosí; al poniente, Hara’amaritsie en la
zona costera de Nayarit; al norte, Hauxamanaka, en Durango y Xapawiyemeta al sur, en la zona lacustre de Jalisco.

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De la sierra a la ciudad

Estos lugares formaron parte de una extensa red que permitía adquirir e intercam-
biar recursos básicos y estratégicos como sal, conchas marinas, cobre, obsidiana, turquesa y
peyote, además de la alfarería de zonas relativamente lejanas, lo que nos da una indicación de
los procesos de integración de los huicholes con una sociedad más compleja desde la época
prehispánica hasta nuestros días (Weigand y García 1996, 2000, 2002a, 2002b; Williams 1994;
Boehm 2005). En la actualidad, estos lugares son importantes centros de peregrinación que
han perdido parte de su significado original, mismo que ha sido resignificado dentro de un
contexto básicamente ceremonial, lo que confirma la propuesta de Steward de que las partes
no desaparecen del todo y que las prácticas culturales se conservan, aunque sus funciones sis-
témicas son diferentes (Boehm 2005).8

Éxodos y migraciones. Los asentamientos Wixaritari fuera del territorio


comunitario

La zona del río Chapalagana, donde se encuentran las comunidades históricas y sus anexos
no es el asentamiento exclusivo de este grupo étnico. A finales de los noventa Neurath (1998,
2002) consideraba que, por lo menos, la mitad de la población wixarika vivía fuera de esta área.
La población Wixarika se asienta principalmente en los estados de Nayarit, Jalisco, Durango
y Zacatecas, aunque hay grupos de cien personas o menos dispersos en toda la república
mexicana. La mayoría se dedica a la producción y comercialización de artesanía, aunque hay
personas que tienen algún trabajo asalariado en algunas ciudades donde las mujeres incursio-
nan como empleadas domésticas y los hombres en la industria de la construcción y otras áreas,
principalmente en las ciudades de Guadalajara, Tepic y Aguascalientes.9
Tradicionalmente, la mayor parte de la población huichola se había concentrado en el
estado de Jalisco. Sin embargo, entre 1990 y 2000 se dieron cambios significativos en cuanto
a la concentración demográfica de los wixaritari en los estados de Jalisco y Nayarit. En esos
diez años, la población huichola de Jalisco apenas aumentó de 9 073 a 10 976 habitantes, mien-
tras que en Nayarit ésta se duplicó de 8 697 a 16 392 (INEGI 1990a, 2000a). Para 2005, según el
conteo realizado por el INEGI, había 35 724 personas identificadas dentro de este grupo étnico.
De ellas, la mayor parte (35 048) se ubicaba dentro de los límites de Nayarit (19 722), Jalisco (12
941), Durango (1 822) y Zacatecas (563), mientras que el resto de la población se encontraba

8 El concepto de integración se refiere a las relaciones funcionales sistémicas dentro de un nivel de desarrollo que requiere
una teoría acerca los niveles socioculturales dentro de un continuum de desarrollo y sobre la inserción de las partes
en una unidad territorial mayor, proceso en que “los elementos culturales más antiguos, las comunidades y las
instituciones han sufrido cambios cualitativos, los que se deben a su dependencia funcional de un nuevo tipo de
totalidad” (Steward 1977a: 227 citado en Boehm 2005: 83). Mientras tanto, el concepto de nivel de desarrollo se
refiere a unidades socioculturales particulares e independientes.
9 Hay familias que se dedican a trabajar estacionalmente en fincas cafetaleras en el sureste de México.

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Víctor Manuel Téllez Lozano y Rozenn Le Mûr

dispersa en casi todos los estados de la República, con lo que se mantiene la tendencia regis-
trada en la información censal del año 2000.10
De la población asentada en el estado de Nayarit, la mayoría se ubica en la zona deno-
minada por Weigand como Tecual-huichol, situada al pie de las montañas, principalmente
en el cañón del río Santiago (mapa 1). Esta zona ha servido de refugio a los huicholes serranos
desde finales del siglo XVIII debido a las similitudes lingüísticas y culturales con los tecuales
(Weigand 1992; Arias y Saavedra 1990; Téllez 2009). La mayor parte de estos asentamientos se
formó a partir del éxodo ocasionado por la cruenta lucha revolucionaria y sus secuelas en la
zona del río Chapalagana y no están organizados en comunidades o gobernancias. En la mayoría
de los casos se han entremezclado con las poblaciones tecuales, coras y mestizas de esta región,
por lo que han desarrollado patrones culturales particulares. En general, la vida ceremonial
de los asentamientos establecidos fuera del territorio comunitario se limita a la realizada alre-
dedor del xiriki de cada rancho (Weigand 1992; Neurath 1998, 2002). Sin embargo proyectos
políticos particulares, impulsados por el Programa de Apoyo a las Culturas Municipales y
Comunitarias (PACMyC) han dado origen a otros recintos ceremoniales tipo tukipa: uno en
Zoquipan, otro en el ejido del Roble y uno más en Zitakwa, en la ciudad de Tepic.11
Independientemente de los asentamientos wixaritari en la zona Tecual-huichol y la
costa de Nayarit, algunos antiguos y otros formados después del éxodo originado por la revo-
lución y la cristiada, hay familias que se han asentado de forma permanente o cuasi perma-
nente en ciudades como Tepic y Guadalajara, espacios donde la confección y venta directa
de artesanías ha hecho proliferar la imagen del indígena profesional y que también brinda
relativas facilidades para conseguir empleo o becas para algunos estudiantes. En la ciudad
de Tepic existen varias colonias populares habitadas por familias wixaritari, coras y de otros
grupos étnicos. Uno de los ejemplos más conocidos es el de la colonia Zitacua (Tsitakwa), en
la ciudad de Tepic (Pacheco 1997a, 1997b, 1999).
Esta es una colonia asentada al extremo oriente de la ciudad de Tepic, en el cerro Los
Metates, al margen derecho del río Mololoa. Se formó en el año de 1989 por iniciativa del
gobernador Celso H. Delgado (1987-1993), y el artesano José Benítez. Oficialmente este espa-
cio atendía la necesidad concreta de dar un espacio a los indígenas huicholes desplazados por
la construcción de la presa de Aguamilpa. Sin embargo, no todas las personas asentadas en
este lugar fueron afectadas por estas obras, sino que eran huicholes urbanos que buscaban un

10 Para el año 2000 había 30 686 personas identificadas dentro de este grupo étnico. De ellas, la mayor parte (29 673)
se encontraba dentro de los límites de los estados de Nayarit (16 932), Jalisco (10 976), Durango (1 435) y Zacatecas
(330), mientras que el resto de la población se encontraba dispersa en casi todos los estados de la República, excepto
Tlaxcala. 245 más fueron censados en Baja California Norte mientras que el resto de la población se encontraba
dispersa en los diversos estados de la República, excepto Tlaxcala. En Sinaloa, Sonora, México, el Distrito Federal,
Baja California Sur y Aguascalientes había entre cincuenta y cien personas, mientras que en el resto de la República
había menos de cincuenta (INEGI 2000a, 2000b).
11 Por lo menos en El Roble hay una fuerte influencia de la religión protestante y este recinto ceremonial está
abandonado.

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Mapa 1. Zona tecual-huichol

Fuente: elaboración del autor con apoyo de Marco A. Hernández Andrade

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Víctor Manuel Téllez Lozano y Rozenn Le Mûr

espacio para afianzar su presencia en la ciudad. De hecho, en esta colonia confluyen personas
de diferentes comunidades de Jalisco y Nayarit e, incluso, de diferentes grupos étnicos que
oficialmente se presentan como huicholes. Esto responde a las necesidades del gobierno estatal
para crearse una imagen de respeto a las costumbres y tradiciones indígenas obteniendo un
espacio de atracción turística donde se intentan recrear los patrones culturales de los huicholes.
Lo anterior ha derivado en una reinterpretación particular de la vida comunitaria al
construir un Tuki o recinto ceremonial huichol que, idealmente congrega un grupo de ran-
cherías cohesionadas por nexos de parentesco que fundamentan una organización territorial y
político-ceremonial de origen prehispánico, en un espacio donde no existían estas relaciones.
Al mismo tiempo, se creó la imagen del mara’akame mayor, representado con una escultura
que idealiza una pose de José Benítez durante una actividad ceremonial.
En los últimos años la política indigenista del estado de Nayarit ha promovido la crea-
ción de nuevas gobernancias indígenas y la explotación de la identidad étnica en poblaciones
donde no existe ninguna organización de tipo tradicional, ya sea en la zona Tecual-huichol o
la zona urbana de Tepic, incluso donde hay una fuerte penetración de las religiones protestan-
tes. La designación de nuevos gobernadores indígenas sirve como una forma de intermedia-
ción para conseguir apoyos económicos a través de proyectos establecidos por las instancias
oficiales y los programas de apoyo a las culturas populares, como el PACMyC.12
La migración a las ciudades no es algo novedoso y ha sido acompañada por un proceso
de asimilación a la vida urbana. Hay colonias populares donde los huicholes de Guadalupe
Ocotán y otras comunidades de Jalisco, así como miembros de otros grupos étnicos, poseen
casas propias o rentan una de éstas para vivir en Tepic cuando bajan de la Sierra para hacer
compras, realizar algún trámite o solicitud en las oficinas del ayuntamiento de La Yesca, El
Nayar o en las oficinas de la Comisión para el Desarrollo de los Pueblos Indígenas (CDI). Al
parecer, algunos indígenas que posean una casa propia en estas zonas está relacionado con su
trabajo como maestros y personal de apoyo de los albergues del extinto Instituto Nacional
Indigenista (INI), a quienes el gobierno estatal les donó o facilitó la compra de algunos terrenos
en la colonia Comerciantes en los años ochenta, aunque hay personas que viven también en
San Cayetano, donde han comprado terrenos en abonos.
En colonias populares como la misma Comerciantes, 2 de Agosto, Nueva Aviación,
Valle de Matatipac, Vistas de la Cantera y otras más, hay casas o cuartos de vecindad que
son rentados principalmente por maestros del sector indígena que constantemente se diri-
gen a Tepic para realizar trámites, participar en reuniones sindicales o tomar cursos en la
Universidad Pedagógica o la Normal Superior. A diferencia de los artesanos profesionales,
como los que viven en Tsitakwa o los que venden sus artesanías en el área del ayuntamiento

12 Esta medida ha sido muy criticada por los ancianos de Guadalupe Ocotán, pues consideran que esta es la única gobernancia
wixarika tradicional en el estado de Nayarit, mientras que las nuevas gobernancias apenas tienen poco menos de diez años y
absorben los recursos para proyectos de rescate. Un ejemplo de ello es el Tuki de El Roble y grupos de mariachi tradicional
huichol.

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De la sierra a la ciudad

de Tepic, la mayoría de estos profesores visten a la usanza mestiza y, en el entorno urbano, sólo
usan su traje en ocasiones especiales, como ceremonias oficiales u otro acto cívico.

Guadalupe Ocotán y su contexto

Guadalupe Ocotán es una gobernancia indígena que hasta mediados del siglo XX formó parte
de Tateikie/ San Andrés Cohamiata, comunidad wixarika (huichola) perteneciente al munici-
pio de Mezquitic, al norte de Jalisco. La existencia de Guadalupe Ocotán data apenas del siglo
XIX, cuando se fundó una congregación indígena asentada alrededor de la capilla fundada por
los misioneros franciscanos, aunque la población nativa habitaba los ranchos dispersos congre-
gados alrededor del recinto Tukipa, espacio ceremonial, de Xatsitsarie, que fue destruido en las
primeras décadas del siglo XX (Téllez 2005, 2009, 2011a, 2011b, 2011c).
A mediados del siglo XX, Guadalupe Ocotán no había llamado la atención de los
antropólogos, fenómeno tal vez asociado con su categoría de anexo de San Andrés Cohamiata
(Fabila 1959). De hecho, las breves referencias existentes sobre ella se referían a la conflic-
tiva situación de sus tierras, en disputa por los estados de Jalisco y Nayarit (Lühmann 1971;
Weigand 1992) o bien, como blanco de la aculturación promovida por la misión franciscana
del lugar y el Plan Huicot (Reed 1972; Weigand 1992), así como una de las comunidades
indígenas más aculturadas de la región comprendida entre los estados de Nayarit (Mata 1970,
1980).
De hecho, la refundación de la misión a mediados del siglo XX fue un factor decisivo
para la conformación de esta gobernancia tal como la conocemos en la actualidad, debido
a que la introducción de una escuela-albergue y algunos servicios básicos atrajo a indígenas
wixaritari que habían sido desplazados de sus comunidades de origen durante la revolución
y la cristiada y que se habían refugiado en las faldas de la sierra. Sin embargo, también sirvió
como un incentivo para fortalecer la presencia de los colonizadores mestizos en Guadalupe
Ocotán.
El pueblo de Guadalupe Ocotán es la cabecera de una delegación municipal y comu-
nidad agraria pertenecientes al municipio de La Yesca, en el estado de Nayarit (mapa 2).13 El
pueblo principal está organizado en cinco barrios y concentra poco más de la población total
de la comunidad, donde convive una población mayoritariamente indígena con los religiosos
encargados de la misión y algunas familias criollas y mestizas, mientras que el resto de la
población se asienta en una serie de ranchos dispersos que son administrados por las ran-
cherías más importantes, que reciben la categoría de subdelegaciones municipales: Palomas,
Chapalilla y Pinitos. Guadalupe Ocotán congrega a los ranchos de La Mesa, Los Chiles,

13 Guadalupe Ocotán tiene la categoría de delegación municipal de La Yesca. Sin embargo, no existe camino alguno que
conecte a las localidades de este municipio con la cabecera municipal. De hecho, las administraciones municipales
solucionan este problema estableciendo oficinas auxiliares en la capital del estado, por lo que es frecuente que las
personas se dirijan a Tepic para realizar algunos trámites y hacer sus compras.

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Mapa 2. Ubicación de Guadalupe de Ocotlán, municipio de La Yesca, Nayarit

Fuente: INEGI, Mapa elaborado con base en el marco geoestadístico municipal y cartas topográficas escala 1: 250,000
Elaboración: Víctor Téllez y Marco A. Hernández Andrade, Colmich, 2011.

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De la sierra a la ciudad

Cocobasco, Kaliwei, Colonia Nueva y Tierra Blanca. Mientras tanto, Las Palomas congrega
al rancho de este nombre y El Encino, al norte de la comunidad, en los márgenes del río
Chapalagana. Al sureste, Chapalilla agrupa El Aire, El Manguito y el Ranchito. Al noroeste
se encuentra la subdelegación de Pinitos, que congrega a este rancho y El Mezquite (mapa 4).
La tenencia de la tierra en Guadalupe Ocotán se basa en el régimen comunal. Aunque
los documentos agrarios garantizan la posesión de 24 755 ha de terreno, una tercera parte de
los mismos, al sur de la comunidad, ha sido invadida por los ganaderos mestizos de Huajimic.
Este hecho, originado a finales del siglo XIX, da pie a los litigios llevados a cabo en nuestros
días para definir los derechos de posesión (Téllez 2005, 2006, 2011a). Si bien, la agricultura de
temporal y la ganadería a pequeña escala son las principales actividades económicas de esta
comunidad, se complementan con el comercio y la elaboración y venta de artesanías, además
del trabajo estacional en la costa de Nayarit o en las zonas urbanas de Tepic y Guadalajara.
Dos son los edificios principales de este pueblo: uno es la capilla, fundada en el siglo
XIX , y el otro, la Katsariana o casa de gobierno denominada localmente como Kaliwei,
recinto donde los miembros de la jerarquía cívico-religiosa, guiados por los kawiterutsixi y los
mara’akate (expertos ceremoniales), cumplen con un complicado ciclo ceremonial que conjuga
las fiestas de carácter político y religioso de origen colonial, con las ceremonias autóctonas
asociadas al ciclo agrícola y que en el pasado se llevaban a cabo en el recinto Tukipa (Téllez
2005, 2009, 2011a, 2011b, 2011c).14
Este espacio servía, hasta el año 2002, como centro de reunión para las asambleas
comunitarias realizadas el último domingo de cada mes. En el mismo terreno, aunque a
cierta distancia, se encuentran las oficinas de la delegación municipal y de la presidencia del
Comisariado de Bienes Comunales; el salón comunal, donde actualmente se realizan las
asambleas, así como una tienda comunitaria Diconsa-Conasupo, una panadería comunitaria
y la clínica atendida por el sistema IMSS-Solidaridad. Hasta hace algunos años se encontraba
ahí una caseta de radiotelefonía rural que actualmente es atendida en la casa del operador.
Además, el pueblo cuenta con varios servicios educativos: desde nivel inicial y preescolar; la
Escuela Albergue Cuauhtémoc, que ofrece estudios de primaria, hospedaje y alimentación a
los niños de las rancherías; una secundaria técnica y, desde hace poco, preparatoria. Además
la Escuela López Velarde, anexa a la misión, ofrece educación preescolar y primaria, además
del servicio de albergue.15
En 1998, durante el gobierno de Ernesto Zedillo, la Comisión Nacional del Agua cons-
truyó una pequeña presa que sirve para alimentar varios bebederos para el ganado, además de
que se llevó a cabo un programa complementario que consistió en la colocación de módulos
solares para el ahorro de energía eléctrica, así como la ampliación de la red de agua potable, un
programa de huertas familiares, letrinas y estufas de leña. Hasta hace poco, el pueblo principal

14 También puede revisarse en línea el informe de investigación “La reorganización del recinto ceremonial (Tukipa)
huichol de Guadalupe Ocotán, Nayarit” (Téllez 2006).
15 Esto sin contar con los servicios del Consejo Nacional para el Fomento de la Educación (Conafe) y escuelas multigrados en
algunas subdelegaciones.

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Víctor Manuel Téllez Lozano y Rozenn Le Mûr

recibía luz eléctrica gracias a una planta de luz que funcionaba con diesel, pero en los últimos
años se ha introducido el tendido eléctrico, que cada día alcanza a los pueblos más alejados de
esta comunidad, pero se avería constantemente.

La base económica de las comunidades wixaritari

La estructura político ceremonial de las comunidades wixaritari en general y de Guadalupe


Ocotán en particular, así como la introducción de nuevas estructuras administrativas aso-
ciadas con el Estado nacional llama nuestra atención para cuestionar la aparente homogenei-
dad de las comunidades indígena-campesinas y notar la diferenciación social interna de las
mismas. Por mucho tiempo se definió a los miembros de las comunidades indígeno-campesi-
nas como individuos que participaban exclusivamente de la agricultura, ya sea de subsistencia
o comercial.
En Guadalupe Ocotán, la agricultura de temporal, íntimamente relacionada con un
complicado ciclo ceremonial que debe cumplirse a nivel comunitario, pero también en los
ranchos que congregan a las familias extensas, se desarrolla en los coamiles, terrenos de cultivo
situados en las laderas de los cerros o las barrancas donde no pueden introducirse los arados de
tracción animal. Hasta los años sesenta se utilizaba el sistema de rotación para dejar descan-
sar la tierra después de una o dos cosechas y sólo las familias más antiguas de la comunidad
tenían la exclusividad sobre ciertos terrenos que habían trabajado desde antaño. Sin embargo,
la utilización de cercas y alambradas, introducida por los mestizos es una práctica cada día
más común, aunque las autoridades agrarias han tratado de regularla.
El fundamento de su ciclo ceremonial, basado en la agricultura de autosubsistencia
–maíz, frijol y calabaza– y el trabajo realizado por grupos de parentesco se complementa con
la práctica ritualizada de la caza de venados, jabalíes, pavos silvestres, etc., y la pesca de bagre,
además de otras especies comestibles. Entre los wixaritari del área del río Chapalagana estas
prácticas se han desarrollado desde siglos atrás y han estado estrechamente relacionadas con
la vida ceremonial de cada comunidad. En los años sesenta Weigand (1992) señalaba que la
población de venado había disminuido notablemente; sólo los cazadores más afortunados
lograban capturar alguno de vez en cuando, por lo que además adquirían un gran prestigio,
aunque la cacería no implicaba necesariamente una actividad ceremonial. Esto puede deberse
al uso de armas de fuego en la cacería. Weigand se refiere a la introducción de armas de fuego
calibre 22.16

16 Sin embargo, tengo entendido que antes de la aplicación del Plan HUICOT, a finales de los años sesenta, era frecuente encontrar
armas de grueso calibre, posiblemente introducidas por aquellos que participaron en las luchas revolucionarias, pero también
por comerciantes y ganaderos mestizos. Con el Plan HUICOT y la entrada del ejército y los cuerpos policíacos en la zona se inició
una campaña de despistolización en la región, enfocado principalmente a los pueblos indígenas, tal vez para evitar movimientos
similares al encabezado por Pedro de Haro en San Sebastián, durante los años cincuenta. En la actualidad cada año el ejército y
los cuerpos policíacos realizan una campaña para requisar armas prohibidas y legalizar la posesión de rifles y pistolas calibre 22.

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De la sierra a la ciudad

En Guadalupe Ocotán la cacería de venado se realiza casi exclusivamente como parte


de las celebraciones de carácter tradicional. Mientras tanto, en el rancho El Roble, asentado
en el municipio de El Nayar y donde ha prosperado la religión protestante, la cacería de
venado tiene un carácter comercial, ya que sus habitantes venden la carne a funcionarios,
turistas o a los comerciantes que se encaminan hacia los pueblos de la sierra. Debido a ello,
cuando la cacería ritual, que se realiza durante cinco días consecutivos, no logra sus objetivos
entre la gente de Guadalupe Ocotán, a veces se encarga a la gente de este rancho que cace un
venado para poder cumplir con las ceremonias.

Ganadería

En cuanto a la ganadería, el ganado bovino y caprino, que fue introducido por los coloni-
zadores españoles, fue rápidamente incluido dentro de las prácticas de subsistencia entre los
nayaritas. Entre los wixaritari la posesión de ganado bovino indicaba la importancia de las
familias y representaba casi la única fuente de ingresos económicos en efectivo por medio de la
venta de toros y la ordeña de vacas. La ordeña era importante gracias al carácter alimenticio de
la leche y a que con ella se elaboran quesos que también se convierten en mercancía. Además,
este tipo de ganado ocupa un lugar destacado en el universo mítico y ritual wixarika, como
lo señala Zingg (1982).
A partir de los relatos recopilados por Zingg en Tuxpan de Bolaños, puede apreciarse
que la introducción de las herramientas de metal, el dinero, el trigo, el ganado bovino está
asociada con el ciclo mítico cristiano apropiado por la mitología wixarika. Este ganado surgió
en el contexto mexicano-mestizo y cuando se hizo más numeroso Santo Cristo ordenó que
este ganado fuera llevado a la sierra y entregado a los huicholes (Zingg 1998). Posteriormente se
establecieron ciertas normas ceremoniales para el bautizo de los niños y la marca del ganado,
normas que protegían a la familia y su ganado de cualquier enfermedad e, incluso, de la
muerte, con lo que se establece el compadrazgo como parentesco ritual. A su vez, la presencia
del toro como animal destinado al sacrificio ceremonial se lleva a cabo con la introducción del
sistema de cargos y de las fiestas del carnaval previas a la Semana Santa.
Esto no implica de ninguna forma que el uso ceremonial del toro se adoptara en susti-
tución del venado como animal sagrado, ya que a éste le corresponde un lugar preponderante
en el ciclo mítico asociado con la agricultura y las ceremonias alrededor de los Tukite. Además,
desde el siglo XIX la posesión de ganado marcaba una diferenciación social al interior de
las comunidades, principalmente entre los Kawiterutsixi más poderosos que le poseían como
regalo o tributo de los miembros del distrito Tukipa (Weigand y García 2000, 2002a). A finales
de los años setenta Shadow (1978, 2002), describía la forma en que la ganadería representaba
una fuerte inserción de la economía capitalista en la zona tepecana, mientras que Weigand
(1992) y Knab (1981) aprecian la forma en que este proceso liga a la producción artesanal y la
adquisición de ganado con fines rituales o de acumulación. Knab, por ejemplo, señalaba que

193
Víctor Manuel Téllez Lozano y Rozenn Le Mûr

en esta época el número de reses sacrificadas durante los festejos tradicionales había aumen-
tado considerablemente.
Esto se debía a que personas dedicadas exclusivamente a la artesanía se habían asentado
de manera permanente en los principales centros urbanos para comercializar su trabajo con
mayor facilidad. La movilidad les brindaba una mayor capacidad económica que les permitía
regresar periódicamente a sus comunidades de origen para participar en las fiestas realizadas
alrededor de los distintos recintos ceremoniales. Podemos pensar que ante la imposibilidad
de participar en el complicado ciclo de trabajo previo a las ceremonias tradicionales, estas
personas se veían obligadas a colaborar de otra forma en la preparación de los festejos, por lo
que su cooperación se veía reflejada en la compra de una res para ser sacrificada. A su vez, les
confería a los artesanos un prestigio que no podía conseguirse con el trabajo cotidiano, por lo
que muchas personas siguieron su ejemplo.
Esta situación adquirió nuevos matices en los años noventa. Lemaistre y Kindl (1999) y
Durin (2001) aprecian esta diferenciación social en San Andrés Cohamiata y Santa Catarina,
respectivamente. En la segunda comunidad, artesanos, maestros y empleados de las institu-
ciones oficiales intentaban evadir su participación en las distintas jerarquías comunitarias ya
que, debido a sus actividades o por vivir fuera de la comunidad no podían dedicarse de tiempo
completo a la realización de la costumbre. Para subsanar su ausencia, su participación se dio a
través de su cooperación económica que, la mayoría de las veces, se expresaba en la compra de
una res para el sacrificio. Al respecto Durin (idem) señala que esto implica un proceso de aco-
modo debido a una creciente inserción de la economía capitalista proporcionalmente menor a
la actividad agrícola de tipo campesina.

Estrategias de supervivencia

Muchos autores (Cancian 1991; Cook y Binford 1995; Kearney 1994, 1996; Roseberry 1991;
Stephen y Dow 1990; Wolf 1977, 1979) han analizado la forma en que cada vez más personas y
familias enteras se insertan en diferentes estrategias de sobrevivencia. En Guadalupe Ocotán,
la agricultura de autosubsistencia, la cacería ceremonial y la ganadería se complementan con
el comercio local, la migración estacional a la zona costera de Nayarit, el trabajo asalariado y
la producción artesanal. Esto nos permite apreciar la inclusión de estas sociedades en un con-
texto más amplio en términos culturales, políticos y económicos.
Al igual que en otras comunidades indígena-campesinas la adopción de distintas estra-
tegias de sobrevivencia ha servido a los miembros de las comunidades wixaritari para adqui-
rir cierta movilidad social y económica ante las crecientes relaciones de clase establecidas al
interior de las comunidades. Desde esta perspectiva, es necesario analizar a las comunidades
dentro de un contexto más amplio, en términos culturales, políticos y económicos al darnos
cuenta de la fuerte interacción de las comunidades con unidades administrativas más amplias,

194
De la sierra a la ciudad

con las demandas comerciales a escala regional y nacional y con las diferencias culturales de la
comunidad frente a las capitales regionales, estatales y nacional.
Las prácticas económicas tradicionales (como la agricultura, la ganadería y el trabajo
estacional) aunadas al comercio, la migración y el trabajo asalariado han permitido obtener
recursos económicos importantes para la subsistencia de las unidades domésticas y sus prácti-
cas ceremoniales. Además, su combinación ha facilitado la adquisición de productos novedo-
sos que han sido introducidos a la vida cotidiana de las comunidades. Por ejemplo, alimentos
industrializados integrados entre los bienes que conforman las cargas que tradicionalmente se
entregan cada año a los gobernadores indígenas.
De igual modo, con la introducción de la electricidad se ha favorecido la adquisición de
aparatos electrodomésticos, como refrigeradores que permiten la conservación de los alimen-
tos y la práctica del comercio. Asimismo, la tecnología representada por televisores, aparatos
de audio y video, computadoras, celulares, etc. ha sido aprovechada por las generaciones más
jóvenes, tanto para estudio, como para esparcimiento y mantenerse en comunicación con sus
familiares cuando se encuentran fuera de la comunidad. A su vez, productos como éstos, se
convierten en un marcador de diferenciación social.

Comercio local

Hasta hace unos veinte años, las únicas vías de transporte para llegar a Guadalupe Ocotán
eran los caminos de herradura, frecuentados por varias personas dedicadas a la arriería para
surtir a la misión, así como las avionetas que ofrecen el servicio desde Tepic. La venta de algu-
nos productos, realizada por los misioneros hizo que los huicholes consiguieran con mayor
facilidad productos como la sal y el azúcar. De igual modo, la práctica de la arriería permitió
a algunos huicholes dedicarse al comercio a pequeña escala, consiguiendo algunos productos
básicos en Huajimic. En los años setenta se crearon tiendas comunitarias que introdujeron
nuevos productos en las comunidades huicholas.
Aunque existe una carretera de terracería que conecta a Guadalupe Ocotán con Tepic
y que tiene un entronque que comunica a Huajimic, en los últimos años se ha privilegiado
este punto al crear un camino que conecta a Huajimic con Chapalilla y Guadalupe Ocotán.
Los comerciantes de Guadalupe Ocotán, incluyendo a las familias criollo-mestizas17 asentadas
en el pueblo principal, adquieren su mercancía en Tepic y, en ocasiones en Huajimic. Aunque
algunos comerciantes cuentan con camionetas, la mercancía (frutas, verduras, artículos de uso
cotidiano, golosinas, refrescos y, especialmente cerveza) es transportada en los autobuses que
dan servicio de Tepic a Guadalupe Ocotán. En parte, esto se debe a que los propietarios de
camionetas carecen de los documentos necesarios para circular en la ciudad, además de que

17 Estas familias se dedican a la agricultura, pero especialmente a la ganadería y el comercio. Además, algunos de ellos se dedican a
especular con la compra-venta de tierras a pesar de encontrarse dentro del régimen de bienes comunales.

195
Víctor Manuel Téllez Lozano y Rozenn Le Mûr

hace que aumenten los precios en las tiendas de la localidad. En otras comunidades, como
San Andrés Cohamiata, quienes poseen camionetas tienen mayor posibilidad para desplazarse
hasta Tenzompa, Huejuquilla o Colotlán para surtirse de mercancía, que puede incluir gaso-
lina y otros productos.

Migración a la costa

Desde antes del periodo del primer contacto con los españoles, los antepasados de los wixa-
ritari participaron dentro de una extensa red comercial en que se intercambiaban diversos
bienes, entre los que se destacan la sal de la costa de Nayarit y el peyote, proveniente de las
áridas regiones de San Luis Potosí, red que se vio parcialmente destruida después de la con-
quista y que tuvo una resignificación ritual que se ve reflejada en los recorridos realizados
a lugares que consideran sagrados, como Hara’amara en San Blas y Wirikuta en Real de
Catorce. La estrecha relación de los pueblos indígenas de la Sierra con la costa pudo favorecer,
desde épocas muy tempranas, la migración temporal para trabajar cada año en la zona costera
que va desde Acaponeta hasta San Blas.
En la actualidad, durante el periodo de secas, familias completas se dirigen a esta zona
para trabajar en los plantíos de caña de azúcar,18 tabaco, café, frijol y tomate, forma de trabajo
asalariado que permite a los wixaritari adquirir dinero y ciertos bienes que bien pueden ser
utilizados en el patrocinio y lucimiento de las fiestas tradicionales (comunitarias o familiares),
como complemento de sus prácticas de subsistencia o como símbolo de estatus por medio de
un consumo conspicuo, además de que les permite cumplir con actividades ceremoniales y
dejar ofrendas en la zona costera de Nayarit.

Trabajo asalariado

El trabajo asalariado puede ser considerado en dos niveles: local-regional y en zonas urbanas.
El primero se caracteriza por la participación en actividades propias de la región, como peones,
albañiles, fabricantes de ladrillos o adobes. Estas actividades permiten el sostenimiento de la
economía familiar sin necesidad de desplazarse hasta las ciudades. El segundo ha permitido
obtener mejores salarios o, por lo menos, ingresos fijos que, a la vez, permiten obtener produc-
tos de primera necesidad, pero también otros artículos difíciles de conseguir en los mercados
regionales.
Como se señaló previamente, la migración a las ciudades no es algo novedoso y ha sido
acompañada por un proceso de asimilación a la vida urbana. Al parecer, la participación de

18 Según Zingg (1998) un wixarika enseñó a los mexicanos (mestizos) a sembrar sandías, caña de azúcar y otros cultivos debido
a que Santo Cristo ordenó a los wixaritari ganar dinero con el trabajo que realizaran en la Costa. Esto implica una adición
y resignificación de los antiguos recorridos de los antepasados de los wixaritari que visitaban la zona costera para realizar el
intercambio ceremonializado de sal de esta región a cambio del peyote que traían desde la zona de Wirikuta.

196
De la sierra a la ciudad

los huicholes de Guadalupe Ocotán en el trabajo asalariado en las zonas urbanas se ha desa-
rrollado, especialmente, en las ciudades de Aguascalientes, Tepic y Guadalajara. La primera
por influencia de las religiosas encargadas de la misión, y las segundas por cercanía geográfica.
Generalmente las mujeres desarrollan actividades relacionadas con el trabajo doméstico, mien-
tras que los hombres se desempeñan en actividades de la construcción o como empleados en
fábricas o talleres. El rubro de la construcción ha cobrado mayor importancia en los últimos
años debido al auge de las obras de infraestructura hidráulica en la cuenca del río Santiago.
A partir de los años setenta, algunos de los jóvenes huicholes que habían sido educados
en la misión fueron capacitados para ser maestros bilingües, lo que se convirtió en un factor
de prestigio social, debido a que tuvieron la posibilidad de obtener un salario seguro que
complementaba la economía familiar. Además, los misioneros promovieron que los jóvenes
huicholes abrazaran la vocación religiosa. Muchos de ellos abandonaron los estudios religiosos
y regresaron a su comunidad; algunos se convirtieron en maestros y pocos menos, han brin-
dado importantes servicios a la comunidad en los cargos civiles, religiosos y agrarios, otros
regresaron a las actividades habituales, salvo aquellos maestros que logran ser asignados a su
comunidad de origen, aquellos que se desempeñan en la burocracia magisterial prefieren cam-
biar sus plazas a la ciudad de Tepic.
Paradójicamente, aunque una gran parte de la vida de estos personajes pasa en el entorno
urbano y carecen de un conocimiento cabal de la vida política y ceremonial de sus comuni-
dades, generan un discurso que los convierte en intérpretes autorizados de la cultura huichola
ante el mundo mestizo y, en ocasiones, en informantes clave para algunos antropólogos.
Por otra parte, en la Universidad de Guadalajara hay un grupo de profesores del sector
indígena, entre los que se encuentra un miembro de la comunidad, que recibieron una for-
mación académica en lingüística. Éstos han participado activamente con el Departamento
de Estudios en Lenguas Indígenas, en la elaboración de una Gramática didáctica del huichol
(Iturrioz et al. 1999) y, además, han hecho una importante contribución para la comprensión
de la narrativa tradicional (Relatos huicholes, 1995; Pacheco 2007).
En Guadalupe Ocotán algunas familias han hecho lo posible para brindar a sus hijos
una mejor educación y, hoy en día, hay un número importante de profesionistas. Salvo los
maestros, pocos de ellos regresan a la comunidad para poner en práctica su profesión. Hay
una persona certificada como secretaria que, además, cuenta con una licenciatura para la
enseñanza de danza regional, actividades que desarrolla en la secundaria local y una enfer-
mera. Sin embargo, algunos trabajos que pueden requerir una preparación específica de este
tipo, son obtenidos como un favor político. Por ejemplo, cuando cambia la administración
municipal, hay familias que solicitan, a cambio de su apoyo, trabajo para sus hijas como secre-
taria de la delegación municipal, bibliotecaria o enfermera, aunque carezcan de la preparación
necesaria para realizar estas tareas. Por ello, una joven mujer que estudió la licenciatura en
enfermería y regresó a la comunidad consciente de que se requerirían sus servicios en la clínica,
no pudo acceder a este empleo. El trabajo recayó en una jovencita que apenas había terminado

197
Víctor Manuel Téllez Lozano y Rozenn Le Mûr

la preparatoria y no quiso continuar sus estudios, además de que carece de la capacitación


adecuada. Por ello, en ocasiones la gente acude a una de las auxiliares médicas retiradas o a la
enfermera profesional en sus propios domicilios.19
Otros más, por su especialidad, se asientan definitivamente en zonas urbanas, como
dos médicos que viven uno en Tepic y otro en Zacatecas. De igual modo, hay cierto número
de pasantes de Economía, Derecho, Ciencias Políticas que en algún momento se han insertado
laboralmente en las instituciones creadas por el Estado mexicano, como el INI o en instan-
cias burocráticas a nivel municipal o estatal; sin embargo, al no tener un título universitario,
en algún momento se separan de estos trabajos. Por lo menos uno de ellos migró a Estados
Unidos y otros alternan su vida entre la comunidad y la ciudad de Tepic.

Estudiantes

La adaptación a la vida urbana se da más rápido entre las generaciones más jóvenes. Este
proceso se da especialmente entre aquellos que realizan estudios de secundaria, nivel técnico
o licenciaturas en Estipac y San Juan Cosalá, Jalisco. En cuanto a los estudios de preparato-
ria y licenciatura, se dan preferentemente en Tepic, Colotlán y Guadalajara. En el pasado,
Aguascalientes tenía cierta importancia a través de instituciones administradas por la congre-
gación religiosa que realiza actividades misionales y educativas en Guadalupe Ocotán.
Las carreras más solicitadas por estos jóvenes son las de Ciencias Políticas, Medicina,
Enfermería y Derecho. Además, los jóvenes que aspiran a ocupar las plazas de maestros de
sus padres, realizan estudios en la Escuela Normal Superior o la Universidad Pedagógica
Nacional, principalmente en sus cursos de verano, actividad que, por años, había sido un
detonador económico de Tepic. Pocos jóvenes aprovechan realmente sus estudios y, general-
mente, los que lo hacen, alternan sus actividades académicas con un trabajo de medio tiempo
y retornan a la comunidad de origen en vacaciones.
Hay familias que dedican grandes esfuerzos para dar una mejor educación a sus hijos y
gracias a programas oficiales, como Oportunidades, la mayoría de los jóvenes obtienen becas
de estudio.20 Además, hay becas universitarias y, en ocasiones, becas proporcionadas por el
ayuntamiento tramitadas para “estudiantes de bajos recursos”, por gente de la comunidad
dedicada a la ganadería y el comercio, pero que apoyó a un partido político en particular. En
contraparte, maestros del sector indígena y artesanos destacados tienen la posibilidad de acce-
der a becas, como la Fullbright-García Robles.

19 Otro ejemplo está relacionado con un joven encargado del Centro Comunitario de Aprendizaje, que fue sustituido
por una mujer sin la capacitación adecuada, pero que es familiar de uno de los regidores indígenas de Guadalupe
Ocotán ante el municipio de La Yesca. Para mayores detalles revisar el video entrevista a Narciso Carrillo de la Cruz,
2012, disponible en www.youtube.com
20 Esta beca asciende a unos dos mil pesos al mes para alumnos de preparatoria y mil para los estudiantes de secundaria.

198
De la sierra a la ciudad

Respecto a los recursos recibidos por los estudiantes de preparatoria y licenciatura,


que teóricamente deben ser utilizados para gastos como transporte, fotocopias, alimentación,
etc., suelen ser usados para comprar teléfonos celulares, aparatos de audio, discos y películas
piratas, ropa de moda, etc. Además, muchos de ellos tienen una predilección por asistir a fies-
tas y bailes regionales. En contraparte, hay un alto nivel de deserción escolar, especialmente
al llegar a estudios de nivel profesional. Por lo general, los estudiantes aluden a dificultades
económicas como justificación para abandonar sus estudios y, comúnmente existe de su parte
una negativa para regresar a la comunidad y, en caso de hacerlo, se niegan a desarrollar acti-
vidades relacionadas con el campo. Cuando retornan a la comunidad, algunos jóvenes mani-
fiestan cierto sentido de superioridad respecto a aquellos que se quedan en la sierra. De hecho,
tener un profesionista en la familia o un hijo o sobrino que realiza estudios de licenciatura (a
los que presumen como “licenciado” o “doctor”) se convierte en un elemento de prestigio, aun
cuando estos últimos abandonen los estudios.
En la Universidad Autónoma de Nayarit (UAN) existen programas de ingreso para atle-
tas, artistas y jóvenes indígenas que, a pesar de no aparecer en listas de ingreso, tengan méritos
en sus disciplinas. En el último de los casos esto es aprovechado, en mayor medida, por jóve-
nes indígenas urbanos que dejan fuera a aquellos que provienen de la sierra.21 Hay quienes,
gracias a la autopromoción como “representantes” de su cultura, obtienen becas y prestigio.
Algunos sólo hacen traducciones amateurs de los discursos ceremoniales o, prácticamente
plagian algún capítulo de obras de diferentes investigadores y las presentan como propias. Al
igual que algunos maestros, éstos generan un discurso de legitimación como intérpretes de la
cultura huichola, pero están completamente desconectados de la vida comunitaria o se acer-
can a ella tardíamente y no son reconocidos por las instituciones tradicionales.
De igual modo, hay quienes han recurrido a favores políticos para que sus hijos obten-
gan un lugar en la UAN. La mayoría de los estudiantes viven en las zonas populares de Tepic,
en casas rentadas o en unidades habitacionales, adquiridas por sus familiares, especialmente
aquellos relacionados con el magisterio. En ocasiones una casa puede ser rentada por varias
familias o se recurre a la solidaridad de familiares que viven en la ciudad para que reciban a los
jóvenes mientras realizan sus estudios.

21 Algunos de los criterios para comprobar la etnicidad de estos jóvenes son la pertenencia a una comunidad indígena, hablar su
lengua materna (cora, huichola o mexicanera), pero también vestir como indígena. A lo largo del trabajo de campo en Guadalupe
Ocotán, conocí experiencias de jóvenes que desconocían alguna de estas condicionantes y llegaban con ropa urbana. Mientras
hacían lo posible para regresar a la sierra a conseguir una constancia de pertenencia a la comunidad y su ropa “tradicional”, los
urbanos echaban mano de la ropa de sus familiares y recurrían a las oficinas del ayuntamiento de La Yesca, acompañados de algún
familiar, para obtener una constancia de residencia. Para cuando los serranos regresaban a la ciudad, el cupo disponible ya había
sido ocupado (Nota de Víctor Téllez).

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Víctor Manuel Téllez Lozano y Rozenn Le Mûr

Migración internacional

Además de que hay familias que se dedican a vender sus artesanías en diferentes partes del país y
quienes tienen algún trabajo asalariado en ciudades como Guadalajara, Tepic y Aguascalientes,
no puede olvidarse el auge de la migración internacional. En Guadalupe Ocotán, por ejemplo,
hay algunos jefes de familia que han migrado a diferentes ciudades de Estados Unidos. Al pare-
cer esta práctica ha tenido un impacto mayor en las comunidades de Santa Catarina (Neurath
1998, 2002; Durin 2001), San Andrés (Liffman 2000) y San Sebastián. Hasta el momento sólo he
sabido de algunas personas que han migrado a Colorado, Estados Unidos en calidad de ilegales
y uno a Canadá, como parte de un programa de trabajo legal. Al parecer, la migración hacia
Estados Unidos es una práctica recurrente en las comunidades vecinas, especialmente entre los
coras y los tepehuanes.

El impulso de la artesanía

La labor etnográfica desarrollada desde finales del siglo XIX por autores como Lumholtz
(1986a), Diguet (1992), Preuss (1998) y Zingg (1982), estaba acompañada de la recolección de
objetos ceremoniales, destinada a los museos que patrocinaban a estos investigadores. La pro-
ducción de esta parafernalia: nierikate (tablas de estambre), xukurite (jícaras), muwierite (fle-
chas ceremoniales), está dedicada a las ofrendas que los wixaritari depositan en los lugares
sagrados esparcidos tanto en el interior como hacia fuera de los límites comunitarios. En este
sentido su manufactura es menos elaborada que la de los productos destinados al comercio.
Autores como Lumholtz (1986a, 1986b) y Zingg (1982) hacen descripciones de estos produc-
tos ceremoniales. Weigand (1992) y García de Weigand (2002a, 2002b, 2006) han discutido
la forma en que se han modificado los diseños tradicionales a lo largo del tiempo y cómo
los productores de artesanías enriquecen sus obras de arte con discursos míticos que reflejan
múltiples influencias comunitarias y lo aprendido en distintas publicaciones de divulgación.
Recientemente Kindl (2000, 2003) realizó un trabajo sobre el significado ritual del xukuri
(jícara) y su diferencia con las jícaras elaboradas para su venta, distinguiendo entre el uso endó-
geno (la importancia de las jícaras votivas como una representación en miniatura del cosmos
y como un vínculo entre distintos niveles cosmológicos) y exógeno de este elemento (las jícaras
decoradas destinadas al comercio turístico).
Algunos intelectuales, como Benítez (1968, 1981), empleados de instancias oficiales
e incluso antropólogos, han contribuido a extender la fama de los artesanos y artistas hui-
choles. Aunque muchos trabajos son bien intencionados, la mayoría ha contribuido a crear
una imagen de los huicholes como miembros de un grupo étnico que dedican su existencia
exclusivamente a la preservación de una complicada vida ritual que gira alrededor del uso de
peyote para alcanzar un estado místico que, entre otras cosas, influye en la producción de sus
artesanías.

200
De la sierra a la ciudad

Este arte huichol ha recibido un gran impulso como bien de consumo, gracias a la lite-
ratura alucinocéntrica y la mercadotecnia asociada con esta corriente, iniciada por los trabajos
de Anguiano y Furst (1978), Furst y Myerhoff (1966), Furst (1972a, 1972b, 1980), Myerhoff (1970,
1974, 1975)22 y Nahmad (1972), quienes explotaron una visión exótica de la cultura y la religión
enfocándose en el estudio del ritual y el discurso mítico asociado con el culto al peyote, pero
que prestaba nula atención a la organización social de los huicholes. Estos trabajos estaban
influenciados por las tendencias psicodélicas de la época y el uso de drogas experimentales,
a la vez que generaban una mitología particular alrededor de los grupos étnicos del noroeste
de México por medio de dos elementos emblemáticos: los chamanes y el uso de alucinógenos
para llegar a un estado místico, imagen popularizada por la narrativa de Carlos Castaneda,
cuya obra e influencia ha sido ampliamente discutida por Fikes (1993, 2009) y Weigand y Fikes
(2004).
El trabajo desarrollado por estos autores tuvo una gran influencia, aunque fomentó
una visión romántica y reduccionista que limitaba la comprensión de la cultura, el territorio y
el arte wixarika. Esto se explica por una cuestión metodológica: Furst y sus colegas se concen-
traron en el análisis del simbolismo y el pensamiento religioso a partir de los mitos relatados
por una reducida base de informantes, enfocada principalmente en Ramón Medina (Furst y
Myerhoff 1966), un artesano especializado en la elaboración de tablas de estambre, originario
de San Sebastián (Furst 1972a) que desde muy joven se desvinculó de la vida comunitaria en
la sierra, aunque al parecer, se había convertido en un intermediario eficaz entre los indígenas
de su comunidad de origen y el mundo mestizo.
Medina nació alrededor de 1926 y murió en 1971 (Furst 1972b). A mediados de los
sesentas, esta persona se dedicaba a la artesanía y vivía como paracaidista en una colonia a
las afueras de Guadalajara, patrocinado por el padre Ernesto Loera Ochoa, fundador del
museo y la tienda de artesanías establecida en la basílica de Zapopan (Furst 1972a, 1972b).
Posteriormente se asentó en Tepic, Nayarit y después construyó un pequeño rancho (El
Colorín) en Paso de los Muertos, en las faldas de la sierra, cerca del río Santiago (Anguiano
y Furst 1987). Según Furst, para esta época Medina había realizado los cinco recorridos a
Wirikuta necesarios para ser reconocido como mara’akame, aunque Fikes ha cuestionado
esta aseveración (2009). Para este autor, basado en una minuciosa investigación ha realizado
una documentada crítica a los trabajos de Carlos Castaneda, Furst, Anguiano y Myerhoff y
su restringida práctica etnográfica que contribuyeron a caricaturizar la religión huichola y el
uso ritual del peyote.23

22 Entre otras cosas, Myerhoff es citada en la bibliografía alucinocéntrica como la primera antropóloga que realizó el
recorrido a Real de Catorce (1974), además de que realizó un análisis turneriano al aplicar el concepto de Communitas
dentro del contexto de la ritualidad huichola que contrastó con el comportamiento de la juventud norteamericana
durante el concierto de Woodstock (1975).
23 Respecto a Castaneda, cabe señalar que entre los yaquis no se ha logrado identificar a ningún personaje que corresponda
a la imagen de don Juan Matus, misma que fue construida a partir de Ramón Medina y, peor aún, que Castaneda

201
Víctor Manuel Téllez Lozano y Rozenn Le Mûr

Furst difundió la imagen de Medina como un mara’akame o experto ceremonial que


interpretaba la cultura Wixarika a través de sus tablas de estambre. Sin embargo, el conoci-
miento ritual reflejado en la obra alucinocéntrica es demasiado general y reducido en compa-
ración con la mitología recogida por Zingg en los años treinta o el discurso mítico asociado a
los recintos ceremoniales. Además, estos autores asumen que la vida ceremonial del rancho El
Colorín es representativa de la que se reproduce en el contexto de las comunidades y su com-
pleja estructura ceremonial. A partir de ello, Weigand propone que, en el mejor de los casos,
los trabajos desarrollados alrededor de la imagen de Medina deberían ser considerados como
estudios de la adaptación o reinterpretación de la cultura huichola debido al contacto con los
espacios urbanos y la demanda del turismo consumidor de artesanías (Weigand 1992; García
de Weigand 2002a, 2002b, 2006).
Además de Furst y sus colegas, Juan Negrín (1976, 1986) y otros promotores del arte
huichol han convertido a las tablas de estambre en ejemplo emblemático del arte huichol.
Estas tablas tienen un gran colorido y pueden ser murales de gran formato, como el que se
encuentra en la estación Juárez del Tren ligero de la ciudad de Guadalajara. Aún la más sen-
cilla de las tablas comercializadas por los artesanos más humildes, es más elaborada que una
nierika destinada como ofrenda para algún lugar sagrado. Un aspecto interesante es que los
artistas huicholes promovidos por Furst y Negrín eran familiares: Ramón Medina y su primo,
José Benítez fueron patrocinados por estos investigadores para completar su preparación cha-
mánica e interpretar a través de sus tablas de estambre la mitología y la cultura huichola.
Otro elemento fundamental en la promoción de la artesanía y el arte huichol han sido
los fondos regionales promovidos por el indigenismo oficial, que también sirve como inter-
mediario en su venta. Aun así, la mayor parte de la producción artesanal de las comunidades
wixaritari, los ranchos ubicados en la zona Tecual-huichol y las colonias indígenas establecidas
en Tepic y Guadalajara es comercializada personalmente o por medio de intermediarios en
casi toda la República, en centros turísticos y en otros países, como Estados Unidos.
Este auge de la artesanía y del más sofisticado arte wixarika, popularmente asociada
con el misticismo y al uso de peyote, ha generado que personas de ascendencia mestiza o
extranjeros como Prem Das, Larain Boyll y Brant Secunda se internen en las comunidades de
la sierra o, preferentemente en los ranchos cercanos a la ciudad de Tepic para convertirse en
mara’akate, aprender a hacer artesanías o, simplemente, para consumir peyote en un contexto
relativamente tradicional. Independientemente de ello, muchos de estos personajes se han
convertido en intermediarios de programas turísticos y en la venta de artesanías (Weigand y
Fikes 2004). En internet podemos encontrar páginas dedicadas a la venta de arte huichol en
sus diferentes expresiones: cuadros o pinturas de estambre y jícaras decoradas con chaquira
que, de ser parte de la parafernalia ceremonial, de rústica manufactura, se han convertido en

benefició su obra con transcripciones textuales de los trabajos de Lumholtz, Klineberg, Zingg, Benítez, Furst y
Myerhoff.

202
De la sierra a la ciudad

un objeto de arte a través del cual se ha pretendido interpretar la mitología huichola; colla-
res, anillos, prendedores o muñequeras realizadas con el mismo material, morrales tejidos o
bordados o trajes completos –que anuncian como traje de shaman– que incluyen la camisa,
calzón, huaraches, morral, así como el estuche de palma y las flechas ceremoniales adornadas
con plumas, peyoteras, adornos de chaquira, faja, etc. en precios exorbitantes.
Cabe señalar que algunos productos artesanales no están asociados con la parafernalia
tradicional y, en algunos casos, hay una fusión de artesanías de la zona de Guerrero y Oaxaca
con la ornamentación Wixarika a base de chaquira. Tal es el caso de las cabezas de jaguar
decoradas al estilo huichol, así como cascarones o figuras decorativas adornadas con chaquira,
como animales que no están relacionados con el entorno huichol, como elefantes (Le Mûr
2013). En cuanto a los bordados, los modelos tradicionales presentan una fuerte mezcla de los
motivos regionales con los modelos de papel (copiados de patrones y revistas).
Entre los nacionales, algunos mestizos se han concentrado en el aprendizaje de esta
artesanía y de algunos términos y nombres de deidades para convertirse en artesanos, apoyados
por obras de carácter general para presentarse como huicholes originales, mientras que algunos
artesanos originarios de las comunidades de la sierra han buscado la forma de insertarse como
microempresarios, primero como intermediarios que compran o prometen vender la artesanía
en locales especializados o por su propia cuenta en las ciudades a cambio de una comisión.
El segundo paso es elaborar proyectos para recibir fondos oficiales y establecer talleres en que
se hace factible la explotación de las mujeres artesanas que generalmente realizan sus labores
artesanales después de realizar sus actividades domésticas dentro de un espacio controlado.24
Hoy en día, la venta de artesanía y arte huichol es un comercio muy rentable, especial-
mente en el circuito turístico. Algunos huicholes, así como comerciantes mestizos, inversionis-
tas extranjeros y agencias de viaje locales, entre otros, han sabido explotar este comercio. Los
precios de producción de artesanía son muy bajos. El material para elaborarla consiste sobre
todo de madera, chaquira y estambre y la remuneración para los artesanos es generalmente
baja. En cambio, los precios de venta pueden llegar a 20 000.00 pesos para los cuadros de
estambre, o a 50 000.00 pesos para las esculturas de gran tamaño adornadas con chaquira. Sin
embargo, es importante precisar que son contados los huicholes que reciben remuneración de
este orden (Le Mûr 2013).
En las zonas urbanas los artesanos, como “huicholes profesionales”, pueden articular
estrategias económicas y políticas que les hacen visibles frente a las instituciones y les da la voz
para exigir algunos derechos culturales. Un ejemplo de ello es la participación en la demanda
por el respeto de los sitios sagrados. A su vez, su identidad les da autoridad para poder realizar

24 Un proyecto de este tipo, que nunca se llevó a cabo, fue propuesto por un artesano de Guadalupe Ocotán que me mostró un
cuaderno de dibujo donde describe gráficamente su propuesta. Este cuaderno incluía bocetos de prendas como blusas, pantalones
y minifaldas con la aplicación de bordados y chaquiras.

203
Víctor Manuel Téllez Lozano y Rozenn Le Mûr

un tipo de artesanía y arte bajo un criterio de calidad comúnmente aceptado por los turistas
y los coleccionistas como “auténtico” (Le Mûr 2013).
La ciudad es también un espacio privilegiado de encuentro cultural, de interacción
con otros grupos y de aceleración del intercambio de mensajes. Esto da a los artesanos la
posibilidad de desarrollar nuevas formas, introducir diseños más complejos y experimentar
nuevas técnicas (Turok 1988). Esto implica, en el caso de los artesanos indígenas (y los indí-
genas urbanos en general), una reformulación de la etnicidad a partir de la confrontación de
varios discursos, conciliando los rituales propios de sus modelos culturales con otras formas
de concebir la indianidad. Una reformulación que puede observarse a través de la producción
artesanal y artística, a partir de la exploración de nuevos materiales y técnicas, la evolución de
los diseños, colores, y nuevos discursos.

Conclusiones

Para comprender la participación de los huicholes en la economía contemporánea, debemos


considerar que, además de las prácticas económicas tradicionales (como la agricultura, la
ganadería y el trabajo estacional), la práctica del comercio, la migración y el trabajo asalariado
ha permitido obtener recursos económicos importantes para la subsistencia de las familias y
la vida religiosa. Además, su combinación facilitó la adquisición de productos novedosos que
han sido integrados a la vida cotidiana de las comunidades.
Para algunas familias, especialmente para aquellas asentadas en centros urbanos o turís-
ticos importantes, la producción y distribución de artesanías se ha convertido en una actividad
preponderante. A su vez, estos productos, derivados de artefactos de uso común, pero también
de la parafernalia ceremonial, han tenido que adaptarse a ciertas necesidades relacionadas con
una interpretación particular de la cultura huichola. Líderes comunitarios, ONG, funcionarios
de instituciones promovidas por el Estado, folkloristas, periodistas e intelectuales, grupo al
que bien podrían integrarse los empresarios turísticos, han enarbolado un discurso ideal e
incluyente, que presenta a los wixaritari como una comunidad imaginada (Anderson 1997) que
comparte una tradición cultural única sin considerar las sutiles diferencias que existen en la
organización social y religiosa entre las comunidades serranas y los asentamientos establecidos
en la zona Tecual-huichol y las zonas urbanas de Tepic y otras ciudades.
Esto implica que la cultura huichola se enfrente a una serie de distorsiones generadas
fuera del ámbito comunitario para construir una ideología acorde con las exigencias de un
mercado guiado por una concepción particular de esta cultura indígena. Con ello, también
ha surgido una serie de intelectuales nativos, principalmente maestros y artesanos que, a pesar
de estar alejados de la vida comunitaria se han convertido en intérpretes de la tradición ante
las instituciones creadas por el Estado y los coleccionistas de arte huichol.

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De la sierra a la ciudad

Weigand (1992) introdujo los términos de indio urbanizado e indio profesional para
referirse a aquellos indígenas huicholes –como Ramón Medina– que, ante la creciente popu-
laridad de la artesanía huichola, explotaron su etnicidad por medio del uso de su vestuario
tradicional y el manejo de un discurso mítico que sirviera para explicar el contenido de las
tablas de estambre que, de ser parte de la parafernalia ceremonial, de rústica manufactura, se
ha convertido en un objeto de arte a través del cual se ha pretendido interpretar la mitología
huichola. Este conocimiento es un collage de las subtradiciones de los diferentes distritos,
gobernancias y comunidades de la sierra reinterpretadas en un contexto ajeno. Por un lado,
este collage ha fomentado un interés superficial en la cultura wixarika, entendida como psico-
délica y orientada al consumo de peyote, pero también se ha constituido un medio dinámico
y creativo que les ha permitido interactuar con otros grupos sociales.
Para comprender el valor de artesanía y el arte huichol debemos enfocarnos en los
actores indígenas, ya sea en el ámbito de las comunidades “históricas” o de los asentamientos
de la zona Tecual-huichol y las zonas urbanas y turísticas donde comercializan sus productos.
A éstos debemos sumar un grupo de inventores de la tradición, nativos y no nativos (Briggs
1996) que ocupan una posición política y económica a partir de la cual intentan definir la legi-
timidad de ciertas artesanías y prácticas tradicionales y cómo deben ser representadas. En este
sentido, es importante reconocer la capacidad de respuesta activa de los huicholes urbanos y
no considerarlos como receptores pasivos de la cultura dominante. Los huicholes que suelen
ser promocionados como tradicionales, auténticos, exóticos, etc., aprendieron a aprovechar
dichas formas de representación (como lo vimos, no necesariamente acorde con la realidad o
cotidianeidad de su entorno) para legitimar su categoría étnica y obtener beneficios económi-
cos o, incluso, respaldar sus reclamos sociales y culturales.

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