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PAPELES OLVIDADOS

Compilación 1973-2016

Daniel Gil

1
PAPELES OLVIDADOS

Compiliación
1973-2016
-

Daniel Gil

Con la colaboración de Fernando Andacht, Myrta Casas, Fanny Schkolnik y


Mario Torres.

2
Todo espacio que se busca tiene algo de la madre.

Todo tiempo que se espera tiene algo de la infancia.


Índice
(Para dirigirse a un artículo, hacer click sobre el título en el índice)

Prefacio. ............................................................................................................... 6

Primera parte.
El psicoanálisis, la lingüística y la razón.
El inconsciente y el lenguaje....................................................................................... 11
El cuerpo como superficie de escritura ........................................................................53
La elaboración secundaria............................................................................................75
Entre la repetición y la ausencia. Myrta Casas, Daniel Gil y Fanny Schkolnik ..........87
El enigma del hombre ................................................................................................. 98

Segunda parte.
La castración, el cuerpo y la ley.
Una lectura freudiana del concepto de castración..................................................... 102
El fetichismo entre la neurosis obsesiva y la psicosis. D. Gil y M. Torres ...............158
Y Dios creó a la mujer ..............................................................................................171

Tercera parte.
La posmodernidad, los hechos y las interpretaciones.
El principio de economía. .......................................................................................... 186
Psiquiatría dinámica y psicoanálisis........................................................................... 209
El Espacio, el Tiempo y el Deseo .............................................................................. 224
El Ser, la Esencia y la Existencia. .............................................................................. 252
Un recuerdo florido. Sobre la determinación y el determinismo. F. Andacht y D.
Gil............................................................................................................................... 269
La hermenéutica y la realidad en la posmodernidad .................................................. 305
Mi relación con la historia ......................................................................................... 333
¿Paternidad(es)? ......................................................................................................... 342

Cuarta parte.
De los comienzos
Un sueño de Freud o la peripecia de descubrirse .................................................. 356

Quinta parte.

De las tierras de la memoria a las barbaries de la civilización


Exilios .................................................................................................................. 369
Desencuentro con el otro y etnocidio................................................................... 380
La escritura como metáfora ................................................................................. 407
La locura y la cultura .......................................................................................... 414
Cuerpo, discurso y simbolización ........................................................................ 425
Culpa, responsabilidad y olvido........................................................................... 429
El olvido es una forma de memoria ..................................................................... 435
Memorias del horror ............................................................................................ 444
El temor y el temblor ........................................................................................... 453
Reflexiones sobre la impunidad ........................................................................... 458
La responsabilidad ............................................................................................... 468
Lo imperdonable .................................................................................................. 472
El psicoanalista y el torturado .............................................................................. 475
J.Tiscornia. Un hombre mirando al poniente........................................................ 488
C. Liscano. La escritura y la vida ........................................................................ 494
Robert Antelme y la escritura de lo imposible..................................................... 507
Sexta parte.
Evocaciones.
Rodolfo Agorio. Requiem por un maestro apenas muerto .................................. 520
Emilio Rodrigué. Entre la creación y la trasgresión ............................................ 523
Hector Garbarino: el amor por el psicoanálisis.................................................... 530
Alberto Pereda. Un caballero en el reino de la posmodernidad ........................... 535
Anhelo Hernández: el canto a la vida ................................................................. 539
Dumas Oroño. Ética y estética de la creación...................................................... 544
Amanda Berenguer: poesía topológica ................................................................ 554
Edmundo Gómez Mango. El retornante .............................................................. 559
Edmundo Gómez Mango. El exilio y la nostalgia ............................................... 567
Edmundo Gómez Mango. Presentación del libro La desolación ......................... 571
José Pedro Barrán. Maestro, amigo, hermano ..................................................... 578
Lo privado, lo público y lo íntimo en la obra de José Pedro Barrán.................... 582
José Pedro Barran, El individuo y la nueva moral ............................................... 594
Despedida. Lo que no fue..................................................................................... 605

Apéndice.
Un cuento de invierno.
La vejez ................................................................................................................ 614
A mi nieta Paula que un día me pidió que le dedicara
un libro, y a Felipe, Joaquín, Damián, Nicolás y
Manuel, mis otros nietos queridos.

Prefacio.

De cómo nació este libro.-


Este libro es el fruto de una casualidad: un día Diego Speyer, un querido amigo y
colega, me provocó extrañeza cuando hizo referencia a un texto que yo había presentado en
unas jornadas, de lo cual no tenía memoria, ni del episodio ni de la existencia del trabajo.
Me di cuenta entonces que en el transcurso de la vida y en los laberintos de la memoria
algunos trabajos se habían extraviado, otros se habían materialmente perdido, otros habían
quedado entre textos que, -por diversos motivos (oportunidad, falta de elaboración,
inadecuación temática, etc.)- no fueron incluidos en mis libros y que con el paso del tiempo
quedaron inéditos o “han pasado al olvido”; otros, por último, que si bien fueron publicados
lo ha sido hace muchos años y en revistas que hoy se encuentran agotados y son de difícil
hallazgo. En suma, todos ellos, de una u otra manera, han ido quedando al margen de mis
recuerdos, y aunque no a todos los haya propiamente olvidado, tampoco los tenía presentes
y, en el mejor de los casos, permanecían traspapelados entre los archivos del disco duro del
ordenador. Por eso decidí examinar estos “papeles olvidados” y ver si entre ellos había
algunos que merecieran recuperarse y ser dignos de su publicación. Hecha la revisión tengo

6
la ilusión-esperanza de que los “papeles” aquí agrupados, - referentes a temas y problemas
del campo psicoanalítico y de su relación con otras disciplinas (filosofía, epistemología,
ciencia, historia, recuerdo de maestros). Toda la cuarta parte, como se verá, está signada
por el tema de la dictadura, así como la quinta tiene que ver con el recuerdo de mis
maestros y amigos, muchos de los cuales ya no están entre nosotros, pero que los atesoro
profundamente.
Desde luego que estos trabajos no son ajenos a la erosión del tiempo. Muchas cosas
en ellos dichas hoy las diría de otra maneta o no las diría ya. Así y todo no reniego de ellas
y creo que pueden servir para ver le evolución de un pensamiento. A mí, por lo menos, me
han hecho rememorar el pasado.
Tengo la ilusión de que le que aquí reunido, por lo menos en parte, puedan servir,
tal vez para los más jóvenes, de orientación, de guía, de consulta, y como una trasmisión de
una experiencia de vida en el ejercicio de nuestro oficio.

De su contenido.-

El libro consta de cinco partes.


La primera parte se titula “El psicoanálisis, la lingüística y la razón”. En un primer
artículo, titulado “El inconsciente y el lenguaje” (1974), trato de elaborar lo que se podría
llamar una breve manual de lingüística para un uso psicoanalítico. Este trabajo tuvo su
origen en un curso de lingüística, que organizara Carlos Plá en el año 1974, que
compartimos con Marcelo Viñar, Héctor García Ruoco y Ricardo Bernardi, coordinado por
la Profesora Lisa Block. En el segundo trabajo, “El enigma del hombre” (1980 y 1985) se
esboza una aproximación a la idea del significante. El tercer trabajo, “El cuerpo como
superficie de escritura” (1980), expone el papel de los ritos de iniciación y la función de
“las heridas simbólicas”, siendo el cuerpo un lugar privilegiado para la inscripción de la
ley. Escrito en pleno período dictatorial, su propósito era el de estudiar las diferencias con
la tortura, ese otro gran procedimiento sobre el cuerpo, pero este de a-simbolización. El
cuarto trabajo, “La elaboración secundaria, una forma de desconocimiento” (1978), analiza
este procedimiento que forma parte de los mecanismos del sueño pero que se caracteriza

7
por integrar toda la vida de vigilia, y muestra cómo la razón se pone al servicio del
desconocimiento. El cuarto trabajo, “Entre la repetición y la ausencia” (1976), escrito en
coautoría con Myrta Casas y Fanny Schkolnik, rastrea la idea de el Otro en la obra de
Freud.
La segunda parte, “La castración, el cuerpo y la ley”, en el primer artículo, “Una
lectura freudiana del concepto de castración” (1976), se realiza el seguimiento del tema de
la castración, así como el de la desmentida, a lo largo de la obra de Freud. En el segundo
trabajo, “El fetichismo entre la neurosis obsesiva y la psicosis” (1984), escrito en
colaboración con Mario Torres, se analizan, -a través del cuento de Guy de Maupassant,
“La cabellera”-, las relaciones del fetichismo con esas dos entidades psicopatológicas. El
tercero, “Y Dios creó a la mujer”, es un divertimento psicoanalítico sobre la mujer, fue
presentado en unas jornadas de la A.P.U. sobre la femineidad, en el año 1980.
En la tercera parte, “El ser, el deseo y la verdad”, se reúnen cuatro trabajos en que
el psicoanálisis dialoga con la filosofía y la epistemología. En el primero, “El principio de
economía” (1984-1985), se historiza la idea de economía y cómo ella ha estado presente en
el campo de las ciencias y, en especial, de qué manera y a partir de qué presupuestos es uno
de los pilares de la metapsicología freudiana. En el segundo, “El espacio, el tiempo y el
deseo” (1979-1985), se intenta una aproximación al problema del espacio y del tiempo
desde la filosofía, la antropología y la ciencia, y desde allí se procura ver cómo Freud los
desarrolla cuando articula con ellos el deseo. El tercer trabajo se titula “El ser, la esencia y
la existencia” (1986) y en él se hace un recorrido de estos conceptos en el campo de la
filosofía y como aparecen en el pensamiento de Freud. En el cuarto trabajo, “Un recuerdo
florido” (1995), escrito en coautoría con Fernando Andacht, se realiza una relectura de un
recuerdo de Freud articulando el pensamiento de este con el de Peirce, para analizar la
diferencia entre los conceptos de determinación y determinismo. Por último, “La
hermenéutica y la realidad en la posmodernidad” (1995-2005) trata del problema de la
realidad, siempre presente y cada vez más complejo, y cómo la ciencia en la
posmodernidad se ha visto influida por una concepción de una realidad “fluida”, para
luego, y tomando como referencia el pensamiento de Jean Laplanche, discutir de qué modo
este autor concibe la operación hermenéutica en la teoría y la práctica psicoanalítica.

8
De las tres partes restantes solo haré una sumaria mención para no fatigar al posible
lector con desarrollos de la misma.
La cuarta parte, “El otro, la escritura y la barbarie de la civilización”, reúne
artículos breves, entrevistas, presentaciones y prólogos de libros, que van desde el exilio, el
desconocimiento del otro a la tortura y sus efectos, pasando por la función de la escritura en
el campo de los delitos de lesa humanidad.
La quinta parte, “Evocaciones”, es el homenaje que rindo a grandes amigos-
maestros, muchos de ellos que no están con nosotros pero siempre me acompañan,
“sombras queridas”, como me agrada evocarlas-invocarlas, y Edmundo Gómez Mango, que
está tan lejos y tan cerca.
Por último, en el Apéndice, relato un cuento de invierno, breve diálogo entre un
padre, en la declinación de su vida, y su hija.

***
Con esta compilación de trabajos, generados a lo largo a lo largo de más de 45 años,
espero no hacer un papelón y que estos papeles no terminen en la papelera.

***
Antes de finalizar, una última aclaración: con este e-book, como hoy lo llaman, ha
sido posible por la labor eficiente, paciente y generosa de Felipe Osimani Gil y Joaquín
Osimani Gil.
A ellos, además de todo mi cariño, mi enorme agradecimiento.

9
Primera parte.

El psicoanálisis, la lingüística y la razón.

10
El inconsciente y el lenguaje.
Breves nociones de lingüística para un uso psicoanalítico.2

Las palabras, evocadoras de ausencias.

A Héctor García Rocco

LA PALABRA Y LA CREACIÓN.

La vinculación entre la Palabra y la Creación es tema común en casi todas las


cosmogonías. Así, en la Biblia, la sabiduría existía en Dios antes de la creación del mundo, como
se puede ver en este fragmento de los Proverbios:

“Yahvé me creó, primicia de su camino, / antes de sus obras más antiguas. /Desde la
eternidad fui fundada, /Desde el principio, antes de la tierra. / Cuando no existían los abismos fui
engendrada, / cuando no había fuentes cargadas de agua. / Antes que los montes fuesen asentados,
/ antes que las colinas, fui engendrada. / No había hecho aún la tierra ni los campos, / ni el polvo
primordial del orbe. / Cuando asentó los cielos, allí estaba yo, / cuando trazó un circulo sobre la
faz del abismo, / cuando arriba condenso las nubes, / cuando afianzó las fuentes del abismo, /
cuando al mar dio su precepto / –y las aguas no rebasarán su orilla– / cuando asentó los cimientos
de la tierra, / yo estaba allí, como arquitecto, / y era yo todos los días su delicia, / jugando en su
presencia en todo tiempo, / jugando por el orbe de su tierra; / y mis delicias están con los hijos de
los hombres.”

Pero no solo en la Biblia se ve esta relación. Por ejemplo, en una cultura tan alejada de la
de Occidente como era la de los indios guaraníes, también se ve la relación entre la sabiduría del
dios y la Creación.

2
Este trabajo se publicó en el Nº 57 de la Revista Uruguaya de Psicoanálisis. Montevideo 1978, bajo
el título “El inconsciente: desgarramiento del discurso, discurso del desgarramiento”.

11
Cuando Dios Ñamandú aparece, “el Padre verdaderamente primero”, se yergue y al
tiempo que despliega el mundo de las cosas se despliega a sí mismo: la Creación del mundo es
también su propia creación:

“De su saber divino de las cosas / saber que despliega las cosas, / el fundamento de la
Palabra / él lo sabe por sí mismo. / De su saber divino de las cosas / saber que despliega las
cosas, / el fundamento de la Palabra, / lo despliega desplegándose él mismo / con ello hace su
propia divinidad, nuestro padre. / La tierra no existe aún, / reina la noche originaria, / no hay
saber de las cosas: / el fundamento de la Palabra verdaderamente primero.”

En este despliegue del saber sobre las cosas y de las cosas en la Palabra, Ñamandú
constituye su propia divinidad por el despliegue. Sin embargo la palabra “despliegue” no recubre
el sentido del verbo jera que es el que utilizan los indios guayakis para describir el movimiento
del ala de un pájaro desplegándose o el movimiento de una flor que se abre. “Y tal es el modo de
emergencia del Dios: semejante a la flor ya completa. Surge de las tinieblas primordiales bajo el
efecto de la luz del cual él mismo es portador. No hay en este movimiento precisamente
evolución, sino arrancamiento progresivo de la noche de las partes acabadas que componen el
cuerpo divino.” 3

3
P. Clastes. Le grand paler. p.14. Ed. du Seuil. Paris. 1974.

12
PALABRA DIVINA. PALABRA HUMANA.

“En el principio existía la Palabra y la palabra


estaba con Dios, y la palabra era Dios. Ella estaba en el
principio con Dios. Todo se hizo por ella y sin ella no se
hizo nada de cuanto existe.” (p. 1595)4

Porque cada uno de los actos de Dios se hace por la “Palabra de Dios” (“Dios
dijo…”).

La palabra es pensamiento, fuerza, acto. En el principio la Palabra, decía


Goethe, es Acción, pero justamente en el principio y por la omnipotencia divina la Palabra
es Pensamiento, Verbo, Acto, es el Logos, porque la Palabra está en Dios y es Dios.

En Dios el deseo no está separado de su enunciación ni de su realización. En


suma, en Dios está la muerte misma del deseo.

Si Dios crea en la Palabra y por la Palabra, sin embargo es incapaz de nombrar


con la Palabra: “Dijo luego Yahvé Dios: No es bueno que el hombre esté solo, voy a hacerle
una ayuda adecuada. Y Yahvé Dios formo del suelo todos los animales del campo y todas
las aves del cielo y lo llevó ante el hombre para ver como los llamaba y para que cada ser
viviente tuviera el nombre que el hombre le diera.

”El hombre puso nombre a todos los ganados, a las aves del cielo y a todos los
animales del campo…”

Y la Palabra, encarnada en el hombre, ya no tiene poder omnipotente de la


Palabra de Dios, sin embargo persiste algo de esa “maravilla”.

Acceso a la palabra, acceso a la cultura, no son momentos distintos de un


proceso constitutivo del ser humano, sino que se implican uno al otro. La palabra aquí, hace
salir de la relación dual y oficia como apelación de una ausencia y reconocimiento del
tercero, de la ley. Es el mundo humano, es la cultura.

13
Al mismo tiempo, el deseo queda imposibilitado de su satisfacción completa e
inmediata por la inadecuación estructural entre la palabra que lo nombra y el objeto que se
busca (re)encontrar. De ahí que se introduce el término de postergación y sustitución. El
deseo debe posponerse por su imposibilidad estructural actualizada como prohibición (la
Ley). Reconocimiento del Otro (el tercero), del tiempo (la finitud), del espacio (la distancia,
la ausencia), de lo Real, a través del pensamiento, en la palabra.

Pero el lenguaje no sólo tiende a representar el objeto al nombrarlo, no sólo


sirve para la construcción de una imagen del mundo sino que “el yo, sintiendo y queriendo,
se torna otro ser desde que entra en el círculo mágico del lenguaje. La emoción, en la
medida en que aprende a expresarse y percibirse en esta expresión, pierde la fuerza de
exigencia inmediata y brutal que ejercía sobre el yo.”5

Con ello el hombre adquiere -dice Cassirer- no sólo un poder sobre las cosas,
la realidad objetiva, sino un poder sobre sí mismo. La captación de las cosas, que se realiza
por el lenguaje, permite al hombre establecer una distancia con ellas, no quedando
capturado (fascinado) en ellas. Es el lenguaje con que el hombre puede expresar su
individualidad dentro de un código social y de allí que “el lenguaje une, al mismo tiempo
que aísla y que encierra en la envoltura de la expresión individual, la posibilidad de
comprensión universal”.6

Esta capacidad de conocimiento humano está dada en y por el lenguaje, a tal


punto que para el niño el “hambre de nombres” no es para saber cómo se llama algo, sino
que el nombrar es una propiedad del lenguaje que hace que las cosas se “transformen” en
objetos, lo cual es ya una forma de apre(he)nder. Se crea así la ilusión de que “la palabra es
un elemento objetivo de la cosa y constituye verdaderamente su esencia propia”. De aquí la
ilusión de que la función principal del lenguaje es el de la función denotativa, y de allí
también la ilusión de que existe una relación bi-unívoca de la palabra y de la cosa.7

5
Cassirer E. - “Le langage et le monde des objects”. Psychologie et langage. p. 18 y 30. Ed. Felix
Alcan. Paris. 1933.

6
Cassirer E.- Op. cit.. p.34. Ed. Felix Alcan. Paris. 1933.

7
Ibídem. p. 26.

14
Pero el pensamiento no se puede separar del lenguaje, el pensamiento se
expresa en la lengua que es una totalidad estructurante. “No captamos el pensamiento sino
ya apropiado en los marcos de una lengua. Fuera de esto no hay más que volición oscura,
impulsión que se descarga en gestos, mímica”.8 Es decir que no hay pensamiento sin
lenguaje.9 Benveniste, por su parte, afirma que lo que se puede decir es lo que delimita lo
que se puede pensar, sin dejar de tener en cuenta que la lengua no puede, por sí misma, ni
favorecer ni impedir la actividad del pensamiento. “El vuelo del pensamiento está mucho
más estrechamente ligado a la capacidad de los hombres, a las condiciones generales de la
cultura, a la organización de la sociedad, que a la naturaleza particular de la lengua. Pero la
posibilidad del pensamiento está vinculada a la facultad del lenguaje, pues la lengua es una
estructura informada de significancia y pensar es un manejar los signos de la lengua.”10

I) EL SIGNO: REPRESENTACION, COMUNICACIÓN, POESÍA

En análisis todo el proceso se opera por medio del lenguaje, esto Freud lo comienza
a ver ya con Ana O., con la talking cure, pero esta cura, como lo señala Ellenberger, no es
una “cura de almas” sino que opera por medio del lenguaje, porque es en el discurso en
donde se real-iza el inconsciente.11

8
Ibídem p.64.

9
Cuando se habla de pensamiento por imágenes como opuesto al pensamiento con palabras no se
tiene en cuenta que este “pensamiento” se realiza en alguien que ya dispone del lenguaje hablado, y que,
además, las relaciones entre las imágenes de este “pensamiento” son de tipo metafórico o metonímico.

10
Benveniste E.- “Categorías del pensamiento, categorías de la lengua”. En Problemas de lingüística general. p.
70 y 73-74.

11
“El secreto patógeno, concepto básico de la cura de almas, llega al psicoanálisis a través de Mortiz
Benedik y éste será un aspecto que Freud utilizará vinculado a la noción de trauma dejando de lado toda la concepción
religiosa que sin embargo persistirá, aunque en distinta forma en O. Pfister y Jung.” Ellenberger H.- À la découverte de
l’inconscient. Ed. Simep. Paris. 1975, capítulo I.

15
El lenguaje no es pura representación, etiqueta para designar las cosas, el
lenguaje es comunicación, “intercambio de mensajes […] que abre la dimensión de la
significación, permitiendo localizar en el plano del significado tanto al objeto como al
sujeto”.12 Lo que ya intuía Rousseau cuando expresaba la diferencia entre el lenguaje
humano y la comunicación animal: “si nunca hubiéramos tenido otra cosa que necesidades
físicas, muy bien habríamos podido no hablar jamás y entendernos perfectamente con la sola
lengua del gesto. […] Se puede pues creer que las necesidades dictaron los primeros gestos
y que las pasiones arrancaron las primeras voces.”13 Pero si bien el lenguaje es
comunicación, no es solo comunicación, trasmisión de necesidades y emociones, porque en
el habla el sujeto siempre dice más y menos de lo que quiere comunicar.

El lenguaje “hace” al otro y para otro que comparte el mismo código (el
Otro). En esta situación se implican por lo menos cuatro elementos: el sujeto que emite, el
que recibe, aquello de lo que se habla y el código común a ambos que los involucra.

“A través de este viraje, efectuando a partir de Saussure, se rescata ahora el


significado de su subordinación al sujeto con lo cual el funcionamiento del sistema
lingüístico se particulariza por su carácter objetivo -en el sentido en que este concepto se
opone al subjetivo centrado en el sujeto-, supraindividual e inconsciente. Objetivo, en cuanto
la lengua, como sistema que articula significante y significado, constituye un campo
autónomo; supraindividual (simbólico), pues el sistema de convenciones que construyen el
código y posibilita la comunicación es por principio intersubjetivo, irreductible al
patrimonio individual de cualesquiera de los intervinientes, hablante u oyente; inconsciente,
en el sentido más general, [descriptivo], en cuanto el código, que sustenta toda la ejecución
lingüística, se halla presupuesto por el sujeto parlante más allá del campo de sus
conciencia.” 14

12
Maci G.- “El proceso de significación”. Rev. Imago. p. 54. Nº 3. p. 55. Buenos Aires. 1975.

13 Rousseau J. J. - Ensayo sobre el origen de las lenguas. p. 29 y 32. Edición a cargo de Mauro Armiño. Ed.

Akal. Madrid. 1980.

14
Maci G. Op. cit. p.54.
16
Pero en el lenguaje no sólo se da el proceso de representación con la comunicación,
intercambio, circulación, también hay en él un aspecto productivo o poético. El decir sobre
algo ya es ir más allá de ese algo, y este “más allá”, en el caso del análisis, es también otro
lado, otra escena. El analista trabaja a partir de lo que enuncia el analizando, tanto en lo que
dice [y cómo lo dice] como en lo que omite, porque sabe que en ese discurso está
emergiendo otra historia […]”. “El analista ha de atender al contenido del discurso como
‘trujamán’ de otro ‘lenguaje’ que tiene sus reglas, sus símbolos y su sintaxis propios y que
remite a las estructuras profundas del psiquismo.”15

El discurso pasa a ser así siempre desgarramiento, encubierto o descubierto,


desconocido e imperceptible, impactante -como en el lapsus o el olvido-, o placentero como
en el chiste, pero siempre emergente, como en el sueño que se necesita contar.16 En todas
estas formas, lo reprimido, a través de sus retoños, emerge a la conciencia y por eso el
psicoanálisis “está anclado en el lenguaje”.17

Pero chocamos aquí con la paradoja de la que nos habla M. Khan, paradoja que
aparece cuando se cuenta un sueño: “al hacerlo, una experiencia visual es expresada por
equivalentes verbales aproximativos que compromete al auditor inmediatamente en la
18
semántica verbalizada del sueño, y no en el sueño tal como es visto o experimentado.”
Pero aquí Masud Kahn comete un error, y de allí que plantee la paradoja: el sueño no es
(solo) lo que se vio y experimentó, el sueño es también, y sobre todo, el relato del sueño.

De todas maneras es válida la pregunta de cómo procesos de distinta


naturaleza (proceso primario, proceso secundario) con reglas de funcionamiento distintas,
que operan con un material distinto (representación-de-cosa, representación-de-palabra),

15
Benveniste E.- “Observaciones sobre la función del lenguaje en el descubrimiento freudiano”. p. 78. Ed. Siglo
XXI. México. 1978.

16
Llamó la atención de Freud en sus comienzos, la “necesidad” de los pacientes de contar sus sueños,
cosas que él no esperaba.

17
Khan M.- “L’œil entend”. p. 64. Revue Française de psychanalyse. Nº 3. Ed. Gallimard. Paris.

18
Ibídem.

17
pueden relacionarse. ¿Qué valor tiene el descubrimiento de un discurso latente detrás (a
través) de un discurso manifiesto?

18
1) El signo, la lengua y el habla

Freud afirma que las huellas mnémicas de la representación-de-palabra se


encuentran en el sistema preconsciente, sistema regido por el proceso secundario de acuerdo
con el principio de realidad.

Pero, ¿qué entiende Freud por palabra?

En La afasia dice: “la palabra es un concepto complejo constituido por distintas


impresiones; corresponde a un intrincado proceso de asociaciones en el cual intervienen
elementos de origen visual, acústico y auditivo. Sin embargo, la palabra adquiere su
significación mediante la asociación con la ‘idea’ (concepto) del objeto.” […]. El concepto
de la palabra está vinculado con el concepto del objeto mediante la imagen sonora
solamente.” 19

Para Freud, desde La afasia (1891) hasta El yo y el ello (1923), la palabra posee dos
elementos fundamentales: la imagen sonora y la idea (concepto). Esta definición se
aproxima a la que da de Saussure para el signo: “El concepto de signo lingüístico no es
nunca una cosa y un nombre, sino un concepto (significado) y una imagen acústica
(significante).”20- 21

19
Freud. S. La afasia. p. 90-1. Ed. Nueva Visión. Buenos Aires. 1974.

20
Saussure F.- Curso de lingüística general. p. 28. Ed Losada. 1970.

21 Al aproximar el pensamiento de Freud y de de Saussure no pretendemos disminuir importancia radical del

descubrimiento saussuriano. Si bien las dos definiciones se aproximan, en de Saussure están ubicadas dentro del marco de
una ruptura epistemológica a través de la cual se crea una nueva ciencia, la lingüística. La polaridad
significante/significado es paralela a la conceptualización lengua/habla. “La lengua se constituye como un sistema, es decir
un conjunto de elementos tales que cada elemento es definido por las relaciones que mantiene con los otros elementos y el
conjunto del sistema. En tal conjunto, toda modificación de cualquiera de los elementos modifica el equilibrio general del
sistema [...] la lengua es una estructura.” Eluerd R.- Pour aborder la linguistique. p. 51. Ed. ESF. Paris. 1977.

19
La relación entre significante y significado (relación de significación), relación
intrasígnica, es arbitraria e inmotivada, pero al mismo tiempo es necesaria. El significante,
por ser una imagen acústica, se desarrolla en el tiempo (carácter lineal del significante), lo
que lo diferencia de otros tipos de signos.22

Los signos constituyen una totalidad: la lengua, que además es un principio de


clasificación. “La lengua no es una ficción del sujeto hablante, es el producto que el sujeto
registra pasivamente.”23 La lengua es transindividual (simbólica) y se encuentra como un
sistema doblemente articulado: la primera articulación es la del monema, unidad mínima de
significación, y la segunda articulación es la del fonema, unidad fónica y no fonética, es
decir, situada sobre el plano del significante. (No pertenecen al universo de las sonoridades
24
sino de las significaciones, por ello pertenecen a la fonología y no a la fonética). En cada
oportunidad, para trasmitir un mensaje, la actualización de los elementos de la lengua es el
habla que, desde una psicología de la conciencia, de Saussure define como “un acto
individual de voluntad e inteligencia”.

Como ya vimos, los signos en la lengua “constituyen un sistema donde todos los
términos son solidarios y donde el valor de cada uno no resulta más que de la presencia
simultánea de los otros […]” 25 Es decir que es diferencia pura.

¿Cuáles son relaciones que establecen entre sí los signos?

22Saussure F. Op.cit. p. 130-131 y 49-55.

23 Saussure F. Op. cit. p. 51 y 57.

24
Martinet A. - Elementos de lingüística general. Ed. Gredos. Madrid. 1972.

25 Saussure F. - Op. cit p, 195. De Saussure afirma que en la lengua no hay más que diferencias: el único hecho

positivo en este universo de diferencias resulta de la asociación de un significado (diferencias conceptuales) y de un


significante (diferencias sonoras). El único hecho positivo es el residuo de todas las diferencias puestas en juego.

Aquello que distingue al signo es lo que constituye. Para los significantes se dice que una diferencia es
pertinente cuando permite estableces una diferencia al nivel de los significantes, por ejemplo, van y pan. Eluerd R. Op. cit.
p. 51.

20
2) El signo y sus relaciones

Dentro del sistema que es la lengua, los signos se relacionan por medio de dos ejes:

a) el eje sintagmático, eje horizontal ficticio, paralelo a la línea de la cadena hablada,


ordenados sintácticamente, como en el enunciado; la relación entre los términos es
sucesiva, en presencia; y
b) en un eje vertical ficticio perpendicular al precedente, al eje paradigmático.

En el acto del habla, los dos ejes de la lengua despliegan la doble perspectiva de
relaciones sintagmáticas y paradigmáticas. En el eje sintagmático las relaciones son
combinaciones y la modificación de una combinación se llama permutación (ej. vendré
mañana; mañana vendré).

Y sobre el eje paradigmático el reemplazo de una unidad de la frase por una de las
unidades del paradigma se llama sustitución o conmutación. La relación paradigmática
puede ser lexical:

a) por el significado, semántica, por ejemplo para “enseñar”, educar, instruir,


etcétera; o

b) por el significante, ya sea entre todos aquellos signos cuya imagen acústica tenga
cierta similitud, o entre todos los que tienen entre sí una relación paradigmática del tipo
gramatical, por ejemplo por el sufijo “anza” (enseñanza, templanza, crianza, etc.), por un
prefijo, o por un radical. “Por consiguiente, tan pronto hay comunidad doble del sentido y
de la forma, como comunidad de forma o de sentido solamente. Una palabra cualquiera
puede siempre evocar todo lo que sea susceptible de estarle asociado de un modo o de otro

21
[…] un término dado es como el centro de una constelación, el punto donde convergen otros
términos coordinados cuya suma es indefinida.”26 (subrayado mío)

Dos ejemplos de la Interpretación de los Sueños: En el primero, que hace mención


al olvido del nombre Signorelli, se puede ver que, en el proceso primario, las asociaciones
no solamente se hacen en forma lexical o gramatical, -y en este caso por el sufijo, prefijo o
radical-, sino, tal como lo podemos ver en Freud con el olvido del nombre Signorelli, uno o
más fonemas pueden “significantizarse” y a través de ellos establecerse nuevas redes
asociativas. Freud en El chiste… (p. 1351) dice: “[...] basta, en cambio, en el retruécano que
dos palabras –una para cada significación- se recuerden mutuamente por medio de cualquier
manifiesta analogía, sea por una general semejanza de su estructura o por similicadencia,
comunidad de algunas letras, etcétera.”

En el segundo dice: “La palabra HEARSING es fabricada a la manera de los


nombres de las ciudades que rodean a Viena que acaban a menudo en ING: IETZING,
LIESING, MODLING (MEDELITZ, “mea delitia” es decir MEINE FREUD, mi alegría);
HEARSING recuerda también el inglés HEARSAY”… Este ejemplo de La Interpretación
de los Sueños muestra como se establece una cadena de significantes por la conexión
metonímica a través de una terminación, luego a través de una analogía fónica se pasa a otro
idioma, el italiano, que se traduce para pasar nuevamente al alemán para designar a Freud,
pasando luego por otra línea al inglés.

Para Jakobson, hablar es seleccionar dentro del tesoro de la lengua (en el eje
paradigmático) determinada entidades lingüísticas y combinarlas en unidades lingüísticas
más complejas de acuerdo con el sistema sintáctico (del eje sintagmático) de la lengua, que
27
el emisor y el receptor poseen en común. Esta combinación tiene un grado creciente de
libertado: fonema, palabra, frase, enunciado.

26
Saussure F. - Op. cit. p. 211-2.

27
Jakobson R. - “Deux Aspects du langage et deux types de aphasie”. p. 46-7. En Essais de linguistique
générale. Ed. Minuit. Paris. 1963.

22
La selección, y correlativamente la sustitución, conciernen a entidades asociadas en
el código pero no en el mensaje, mientras que, en el caso de la combinación, las entidades
están asociadas en los dos o solamente le mensaje efectivo.28

El destinatario percibe que el enunciado (mensaje) es una combinación de partes


constituyentes (frases, palabras, fonemas, etc.) seleccionadas en el repertorio de todas las
partes constituyentes posibles (código). “Los constituyentes de un contexto tienen un estatus
de contigüidad, mientras que en el grupo de sustitución los signos estás ligados entre sí por
diferentes grados de similitud, que van desde la equivalencia de los sinónimos al núcleo
común de los antónimos.” (subrayado mío). 29

Los términos del discurso estarán relacionados entre sí por contigüidad o por
analogía (o similitud). Al primero corresponde denominarlo procedimiento metonímico y al
segundo procedimiento metafórico. Ambos procedimientos operan siempre en un discurso
pero de acuerdo con el momento, el interlocutor, el tipo de discurso, predominará uno y
otro.

Jakobson dice que en esta dicotomía [de lo metonímico y metafórico] es de una


significación y alcance primordial para comprender el comportamiento verbal y el
comportamiento humano en general. Estas estructuras “no solamente pertenecen al
discurso, sino que también se encuentran en los sueños donde los símbolos y las secuencias
temporales están fundadas sobre la contigüidad o por similitud.”30 Estas estructuras básicas

28
De acuerdo a Mounin, el código es un conjunto convencional de signos y reglas gracias al cual el mensaje
puede ser correctamente producido e interpretado, siendo el mensaje toda instancia de comunicación que utiliza el código.
Mounin G.- Dictionnaire de la linguistique. Ed. P.U.F. Paris. 1974.

29
Por su parte, Charles Sanders Pierce dice que “dos referencias sirven para interpretar el signo, una al código y
la otra al contexto; en cada caso el signo se relaciona con otro conjunto de signos; en la primera eventualidad por una
relación de alternancia, y en la segunda por una relación de yuxtaposición”.

30
La diferencia con la conceptualización de Lacan radica en que para Jakobson existe una imprecisión en el
concepto de condensación de Freud, para quien la condensación parece recubrir a la vez casos de metáfora y sinécdoque.
Jakobson R.- Op. cit. p. 63, 64 y 66.

23
del comportamiento humano, la relación metonímica y la relación metafórica, que ha puesto
de manifiesto la lingüística, son las que también había descubierto Freud, sin el grado de
sistematización con que hoy las conocemos, como mecanismos de desplazamiento y
condensación.

Antes de repensar algunos conceptos psicoanalíticos con estos nuevos aportes,


trataremos de delimitar el concepto de metáfora y metonimia y las funciones del lenguaje.

a) La metáfora. Du Marsais, define la metáfora como “una figura por la cual se


trasporta, por así decir, la significación propia de una palabra a otra que no concuerda con
31
ella más que en virtud de una comparación que radica en la mente”. La relación que se
establece es una relación de analogía (semejanza) y se produce una sustitución de
significantes provocada por intersección de significados.

“Se presenta también en la metáfora una comparación implícita que conduce, por el
restablecimiento de los términos de la analogía en el espíritu del lector, a la creación de un
32
tercer significado, resultado de la interacción de los términos de la analogía primera.” Es
decir que la sustitución metafórica, basada en la analogía, no solo sustituye, sino que además
enriquece, ornamenta, irradia, debido a la interacción de los significados.

Le Guern, a partir de las definiciones de Du Marsais, dice que la metáfora aparece


como algo que rechaza la isotopía del texto donde esta insertada. “La interpretación de la
metáfora es posible merced al rechazo del sentido propio, cuya incompatibilidad con el
contexto orienta al lector o auditor hacia el proceso particular de la ‘abstracción
metafórica’: la incompatibilidad semántica juega el papel de una señal que invita al
destinatario a seleccionar entre los elementos de significación constitutivos del lexema
aquellos que no son incompatibles con el contexto. […] Por la introducción de un término

31
Du Marsais. – Traité des tropes. (1730). Ed. Nouveau Commerce. Paris. 1977. Du Marsais fue
quien redactó, por encargo de Diderot y D’ Alambert, los artículos de gramática en la Grand Encyclopedie,
tarea interrumpida por su muerte.

32
Mounin G.- Op. cit.

24
extraño a la isotopía del contexto, se produce a otro nivel, distinto del de la pura
información, la evocación de una imagen asociada que percibe la imaginación y que ejerce
33
su repercusión sobre la sensibilidad sin el control de la inteligencia lógica.” ( subrayado
mío)

La metáfora cumple con la función de información propia del lenguaje a través de un


enriquecimiento por la interacción de significados; además, por ella se puede decir algo que
no tiene nombre y, por moverse dentro de un plano de imágenes que no requieren para su
captación un proceso intelectual, provoca una movilización en el plano emotivo, siento ésta
una de sus funciones más importantes.34

c) La metonimia y la sinécdoque. La metonimia es un tropo fundado sobre una relación de


equivalencias entre dos términos, donde uno es puesto en lugar del otro, existiendo entre
ambos una relación de contigüidad (correspondencia). Hay metonimia cuando. 1) la causa es
tomada por efecto; 2) el continente por el contenido; 3) el símbolo por lo que es simbolizado;
4) lo abstracto por lo concreto; 5) lo físico por lo moral; o a la inversa. La sinécdoque sería un
caso especial de relación por contigüidad donde se reemplaza un término por otro que se
encuentra con él en una relación de inclusión o de pertenencia lógica; a) lo particular por lo
general; b) el género por la especie; c) la parte por el todo; d) la materia por el objeto; o a la
inversa. Mientras que en la metonimia los objetos pueden tomarse independientemente, en la
sinécdoque no. De cualquier manera, dando preeminencia a la relación de contigüidad, y
teniendo en cuenta las características de la sinécdoque, podemos considerarla como un caso
particular de metonimia.

En el caso de la metonimia la organización sémica no está modificada. La referencia


se realiza fundada en una relación intrínseca a la realidad material del objeto, y no como en
el caso de la metáfora que requiere un “proceso de abstracción”, y donde se trata de una

33
Le Guern M.- Sémantique de la métaphore et de la métonimie. p. 16 y 22. Ed. Larouse. Paris.

34
Ibíd p. 71-5.

25
relación de significación. Además, la metáfora tiene como dominio todo tipo de palabra
(nombre, adjetivo, participio, verbo), mientras que la metonimia y la sinécdoque sólo lo
hacen sobre los nombres. 35

c) el signo y le símbolo. Para de Saussure “el símbolo tiene por carácter no ser
nunca completamente arbitrario; no está vacío; hay un rudimento de vinculo natural entre el
significante y le significado” y entre el simbolizante y el simbolizado.

Esquemáticamente: mientras que el signo es arbitrario (inmotivado) y convencional


pero necesario, el símbolo es motivado y natural. 36

En ese sentido saussuriano debemos señalar la diferencia entre la metáfora y el


símbolo: “mientras que la imagen simbólica debe ser captada intelectualmente para que el
mensaje pueda ser interpretado, la imagen metafórica no interviene en la textura lógica del
enunciado, cuyo contenido de información podrá desprenderse sin el auxilio de la razón, no
dirigiéndose más que a la imaginación o a la sensibilidad”.37

Desde luego que el uso puede transformar la metáfora o el símbolo en un signo, es


decir, que en sentido diacrónico se puede encontrar la relación entre los términos, pero en
sentido sincrónico tal relación ha desaparecido.38

35
Fontanier, citado por Ricoeur P.- La metaphore vive. p. 76-81. Ed. du Seuil. Paris.

36
Saussure F. - Op. cit. p. 131.

37
Saussure F. - Op. cit.p.43.

38 La multiplicidad de acepciones o significantes con que se usa la palabra símbolo crea sin duda una confusión

ya que muchas veces superpone –o engloba– al concepto de metáfora o de metonimia. Creemos útil, por lo tanto, ver
algunas de estas acepciones, para luego precisar en qué sentido se está utilizando.

A. Lalande señala que etimológicamente el símbolo es un signo de reconocimiento formado por dos mitades de
un objeto que se juntan más tarde. Lalande A.- Vocabulaire technique et critique del la philosophie. Ed. P. U. F. Paris.
1947. En otro sentido el símbolo es lo que representa algo en virtud de una correspondencia analógica; es todo signo
concreto que evoca, por una relación natural algo ausente o imposible de percibir. Foulquié y Saint-Jean 31señalan tres
acepciones del término símbolo: a) como sinónimo de signo, aquello que en virtud de una convención arbitraria sirve para
designar una cosa o una operación. Símbolos (o signos) aritméticos, algebraicos; b) a diferencia del signo: imagen y objeto
material que da cierto sentimiento de una realidad invisible y misteriosa. Sinónimo de emblema, c) en una acepción
compleja o ambigua: imagen y objeto material que representa una realidad invisible. El perro es el símbolo de la fidelidad;
la balanza el de la justicia. Foulquié et Saint Jean.- Dictionnaire de la langue philosophique. Ed. P.U.F. Paris. 1969.
26
d) Funciones del lenguaje. Karl Bülher centra el proceso en el fenómeno acústico.
Este fenómeno acústico se eleva a la categoría del signo por estar vinculado en forma
simultánea con los objetos y representaciones; a través de esta relación el lenguaje ejerce
una función de representación, en este sentido el signo es símbolo. 39

El fenómeno acústico se vincula con el emisor; a través de aquél este expresa algo -
función de expresión-; por esta dependencia del emisor el símbolo es síntoma. Por último el
fenómeno acústico se vincula con el receptor -función de apelación-, por ello el signo es
señal.

En suma, para Bülher, alguien (emisor) habla a alguien (receptor), de algo


(representación).

Para Jakobson el remitente envía un mensaje al destinatario (los tres elementos de


Bühler). Pero para que el mensaje sea operante requiere primero un contexto al cual reenvía
(referente), contexto captable por el destinatario. El mensaje requiere un código común al
remitente y destinatario (codificador y descodificador). Por último el mensaje requiere un
contacto, un canal físico y una conexión psicológica entre el remitente y el destinatario que
permite estableces y mantener la comunicación.

Diversos autores, entre ellos Delacroix (citado por Lalande) enfatizan sobre el aspecto de la analogía natural. G. Mounin
(op. cit.) dice que “en el sentido más amplio del término, los símbolos son una variedad de signos caracterizados por el
hecho de que son convencionales y empleados intencionalmente”. Charles Sanders Pierce 46excluye del símbolo toda
representación por analogía, diferenciándose del icono en el que existe una similitud entre el representante y representado,
y del índice, donde se trata de un hecho que, en la experiencia común, implica o anuncia naturalmente otro hecho (por
ejemplo las nubes anuncian las lluvias). Peirce Ch. S.- La ciencia de la semiótica. Ed. Nueva Visión. Buenos Aires. 1974.
Para ver más detalles y otras acepciones de símbolo, consultar Ducrot-Todorov. Diccionario enciclopédico de las ciencias
del lenguaje. p. 124. Ed. Siglo XXI. Mexico. 1974.

39
Bülher K.- Teoría del lenguaje. p. 40-1. Ed. Revista de Occidente. Madrid. 1950

27
Esquemáticamente:

Cada uno de los factores da origen a una función, y en cada mensaje si bien alguna
función puede ser la predominante están presentes todas.

La orientación hacia el contexto es la función denotativa o referencial, es decir, la


función que aporta el contenido de información lógica. Define la relación que une una forma
lingüística con una clase de objetos del mundo observable. Es por lo tanto el aspecto del
sentido que implica que se salga de la lengua en sí misma para unirla al mundo. En suma:
es la relación del signo con la cosa. A ello hay que agregar que todo mensaje connota algo,
es decir, que aporta un conjunto de sistemas significantes que se pueden desprender en un
texto además de la denotación. Es “todo termino que puede evocar, sugerir, excitar, implicar
de manera neta o vaga”.

La función emotiva o expresiva está centrada en el remitente (destinateur). Se refiere


a la actitud del sujeto frente a aquello de lo que habla, “colorea en algún grado todos nuestro
temas a nivel fónico, gramatical y lexical”.

La función conativa es la que hace referencia a la orientación del mensaje hacia el


destinatario.

La función fática designa la función o el uso del lenguaje que no sirve para
comunicar un mensaje, sino para mantener el contacto entre dos locutores (conversación de
los enamorados, intercambio de buenas costumbres, aquiescencia: hum; eh; etcétera).

La función metalingüística es aquella que permite hablar del lenguaje por medio del
lenguaje. Jakobson dice: “cada vez que el remitente y/o el destinatario juzgan necesario

28
verificar si utilizan el mismo código, cumplen una función metalingüística”. Por ejemplo:
¿Qué quiere decir?; ¿entiende? Etcétera.

La función poética. Hemos dicho, de acuerdo con Jakobson, que existen dos
procesos fundamentales: el de selección, dentro del eje paradigmático, y el de combinación
sobre el eje sintagmático. “La selección se produce sobre la base de la equivalencia,
semejanza, desemejanza, sinonimia, antinomia; mientras que la combinación, la
construcción de la secuencia, reposa sobre la contigüidad. La función poética proyecta el
principio de equivalencia del eje de la selección, sobre el eje de la combinación”. 40

Es a través de la función poética como el eje paradigmático se vuelca sobre el


sintagmático. Por ella podemos comprender las características individuales del discurso, el
idiolecto, los lapsus, los olvidos, en fin, “los desgarramientos del discurso”.

Es un esquema que podemos superponer al de los elementos del lenguaje, las


funciones del lenguaje quedarían representadas así:

40
Jakobson R.- “Linguistique et poétique”. p. 213-214 y 220. En Essais de linguistique générale. Ed. Minuit.
Paris. 1963

29
II) EL INCONSCIENTE, LA LENGUA Y EL HABLA

1) Un ejemplo del discurso analítico: los sueños

En el prefacio de la primera edición de La interpretación de los sueños, Freud dice:


“[…] El examen psicológico nos presenta al sueño como el primer eslabón de una serie de
fenómenos psíquicos anormales, cuyos elementos subsiguientes, las fobias histéricas y las
formaciones obsesivas y delirantes, conciernen al médico por motivos prácticos. Desde
luego, como ya lo demostraremos, el sueño no puede pretender análoga importancia
práctica, pero es tal su valor teórico como modelo que quien no logre explicarse la génesis
de las imágenes oníricas se esforzará en vano en comprender las fobias, las ideas obsesivas,
los delirios, y por ejercer sobre estos fenómenos un posible influjo terapéutico.” (p. 343)

En cada uno de los ejemplos que da Freud en La interpretación de los sueños


podemos ver que hay “dos obreros que trabajan en la elaboración onírica”, ellos son: la
condensación y el desplazamiento. (p.534)

La condensación da cuenta de la concisión, la pobreza y el laconismo del contenido


manifiesto, en relación con la riqueza del contenido latente. (p. 517) “Los pensamientos del
sueño y el contenido del sueño nos aparecen como dos exposiciones de los mismos hechos
en dos lenguas diferentes, o mejor, el contenido del sueño nos aparece como una
transcripción en otro modo de expresión del cual no podemos conocer los signos y las reglas
más que cuando los hayamos comparado con el texto original.” (p. 516)

Una representación única representa a muchas cadenas asociativas (contenido


latente) en la intersección de las cuales se encuentra el contenido manifiesto. (p. 520) El
sueño esta sobredeterminado (Überdeterminierung).

Estos pensamientos esenciales del sueño (contenido latente) se relevan


ordinariamente como un complejo de pensamientos y de recuerdos construidos de una

30
manera muy complicada y que presentan todas las propiedades de las asociaciones de ideas
que conocemos durante la vigía. (p. 536)

La censura, al actuar, provoca una distorsión de las relaciones entre estos


pensamientos. “Todas la asociaciones de ideas por contigüidad y por semejanza (analogía),
que durante el trabajo de interpretación nos permiten encontrar estas guías de unión que la
censura había hecho desaparecer, son las mismas que antes unían los pensamientos entre
sí.” (p. 535 -6 – subrayado mío)

Los diferentes elementos de esta construcción completa (los pensamientos del


sueño), están, uno respecto de los otros, en relaciones lógicas variadas. “Se puede preguntar
qué sucede con estos lazos lógicos, que hasta entonces son torcidos, fragmentados. ¿Qué
forma pueden tomar en el sueño los ‘cuándo’, los ‘por qué’, ‘lo mismo que’, ‘esto y
aquello’, y todas las otras conjunciones sin las cuales no podríamos comprender una frase o
un discurso?” (p. 536)

El sueño “abandona todas estas conjunciones y no trabaja más que sobre el


contenido efectivo de los pensamientos del sueño. Es tarea de la interpretación restablecer
los lazos suprimidos por este trabajo.”(pp. 536 – subrayado mío)

Pero, ¿cuáles son los medios que utilizan el sueño para indicar tales
relaciones?

1) El sueño expresa la relación existente entre todos los fragmentos en un todo único,
cuadro o sucesión de acontecimientos. Presenta las relaciones lógicas como
simultáneas. Siempre que aproxima dos elementos asegura que hay una relación
particularmente estrecha entre ellos, en lo que corresponde a los pensamientos del
sueño. “Comprobamos pues que las combinaciones oníricas no se construyen con
elementos totalmente arbitrarios y heterogéneos del material de los sueños, sino
con aquellos que también se hallan íntimamente ligados en los pensamientos del
sueño.” (p. 357) Es decir, vinculados metafórica o metonímicamente.
31
2) Para expresar las relaciones causales el sueño dispone de dos procedimientos, que
en el fondo son uno solo: a) el efecto aparece en un sueño preliminar y la causa en
el sueño principal, o a la inversa (relación metonímica). b) una imagen onírica
(persona o cosa) queda transformada en otra (relación metafórica o metonímica).
Pero en ambos casos la causación es expresada por la sucesión.

3) La alternativa “o… o” (o esto o aquello) no encuentra representación ninguna en


el sueño, el cual acostumbra acoger todos los elementos que lo componen
despojándolos de su carácter alternativo. La regla de interpretación consiste en
aplicar en el mismo plano los diversos miembros de la aparente alternativa y
unirlos con la conjunción copulativa “y”. La alternativa se refiere a dos
proposiciones, de las cuales una es falsa y otra es verdadera, pero como en el
inconsciente la negación no existe se acogen a través de una relación metonímica.

4) La oposición y la contradicción se representan, a diferencia de lo que sucede con


la alternativa, por la reunión de los contrarios en un solo objeto a través de una
relación metonímica o metafórica. A nivel inconsciente podemos pensar que la
relación, como típica relación paradigmática, presenta los elementos ligados entre
sí por diferentes grados de similitud que van desde la equivalencia hasta la
oposición. En este sentido, a través de los semejantes, se puede pasar a lo
contradictorio (un término es la negación de otro), a lo contrario (un término es
opuesto al otro).

5) Tan sólo a la analogía, la coincidencia y el contacto, los mecanismos del sueño


pareces acomodarse bien, pudiendo presentarse estos elementos por medios muy
variados.

La condensación puede realizarse por un proceso de identificación que


consiste en que “sólo una de las personas que forman un conjunto está
representada en el contenido manifiesto, quedando las restantes como suprimidas

32
por ella. Este personaje de fachada aparece en todas las relaciones de las personas
que recubre, tanto como en las suyas propias.” (pp. 541-2) (Subrayado mío)

La formación mixta o compuesta: en ella la imagen onírica se produce por


la superposición de rasgos comunes, apareciendo solo aquellos rasgos diferentes.

En el primer caso tenemos una relación por sustitución metafórica, en el


segundo una relación por contigüidad, metonímica, y luego, por analogía,
metafórica.

Un caso especial lo constituyen las palabras que son “un equívoco


privilegiado por ser un punto de convergencia de múltiples representaciones, de la
cual aprovechan tanto el sueño como el chiste y le lapsus”. (p. 553) Pueden ser
tratadas como cosas y sufren como estas uniones, desplazamientos, sustituciones y
condensaciones.41 (Ejemplos de ellos se pueden ver en las páginas 527 a 532 de La
interpretación de los sueños.)

El otro gran procedimiento es el desplazamiento (metonimia). “Los


componentes esenciales del contenido manifiesto están muy lejos de desempeñar
igual papel en las ideas latentes.” (p. 532) La relación que se establece entre estos
distintos elementos es una relación de contigüidad, es decir, metonímica.

41 A través de una sucesión de relaciones metonímicas se vinculan los elementos entre sí emergiendo la

formación mixta por una relación metafórica. Tal vez el mejor ejemplo para mostrar lo que Rosolato 51llama la oscilación
metáforo-metonímica, la tengamos en el fetiche del caso relatado por Abraham donde por contigüidad (relación
metonímica) se pasa de los genitales al zapato, pero éste, o cualquier otro objeto, “permite” que el objeto se constituya en
ersatz del pene. Rosolato G. – “L’ oscilation métaphoo-métonimique”. Rev. Topique. Nº 13. Ed. E. P. I: Paris.

33
6) La negación, por último, se presenta en el contenido manifiesto invirtiendo en el
tiempo, lo que sucede por lo que precede, o la causa por el efecto (relación
metonímica). La inversión o transformación de un elemento en su contrario es una
de las formas más frecuentes de operar: todo sucede como si se dijera, “¡Ojalá
hubiera sido al revés!"

La preocupación de Freud por las relaciones entre las distintas representaciones aparece
también en la correspondencia con Fliess. En la carta 52 del 6/XXI/96 dice que “la memoria no
se encuentra en una versión única, sino en varias, o sea que se halla depositada en varias clases
de huellas, en distintos tipos de signos. En un primer registro, S-Percp, que es el registro primero
de las percepciones, se encuentra estructurada por relaciones o asociaciones simultaneas. En el
segundo registro, Ics. las huellas se encuentran ordenadas de acuerdo con otras asociaciones,
probablemente siguiendo relaciones de causalidad. Las huellas de estos dos registros son
inaccesibles a la conciencia. El tercer registro, Prec., es la tercera transcripción y está ligada a
las representaciones de palabra.” 20 (p. 33-71)
Podemos decir que en el registro inconsciente –tal como ya lo había establecido Frazer
(1890) refiriéndose a la magia– podían establecerse de acuerdo a dos principios: el de que lo
semejante produce lo semejante (relación metafórica); y el de que lo que una vez estuvo en
contacto, material o temporal, sigue vinculado aun luego de la separación e influyéndose
recíprocamente (relación metonímica).42-43

42
Frazer G. – La rama dorada. Ed. Fondo de Cultura Económica. México. p. 37-71

43
Es probable que Freud conociera en el año 96 esta obra, lo que sí es seguro es que fue un valioso
aporte para muchas de las fundamentaciones de Tótem y tabú.

34
2) El simbolismo

En Freud, de acuerdo a Lorenzer, en un primer momento, símbolo “sólo designa el


señalamiento de un acaecer, la mera indicación de un decurso psíquico, de un estímulo
psíquico […]”, se produce “una mera atribución enteramente contingente del signo a lo
designado […]”, no tiene referencia al contenido, “indica exclusivamente la ocurrencia de
un acaecer determinado; por lo tanto el ‘símbolo mnémico’ no es interpretable”.44

En el otro sentido, la relación entre el signo y lo designado no es simplemente


contingente. “Se produce un giro significativo de un hallazgo decisivo: la orientación de
principio hacia los ‘contenidos objetivos’. La importancia de este paso, por el cual el
psicoanálisis alcanzo un estatuto lógico enteramente nuevo, se reconoce mejor, -al par que
se aprehende de manera más profunda la reorientación de la búsqueda de la ‘realidad
traumática’ a la consideración de la fantasía-, cuando se la estudia siguiendo la modificación
del concepto de símbolo.”

“Por un lado los símbolos tienen un significado constante, y son independientes de


las condiciones individuales [tal como Freud lo expresa en la Introducción al psicoanálisis],
basada en la representación sustitutiva de lo inconsciente, la base genética y los paralelismos
filogenéticos.” Pero al mismo tiempo, Freud rescata al sujeto (allí donde se pierde Jung) al
afirmar que no se puede prescindir del método de las asociaciones libres para interpretar los
símbolos, o, dicho de otra manera, que esos símbolos que tienen un carácter universal están
formando parte de una estructura individual.

Las relaciones simbólicas, de las cuales Freud habla en el capítulo VI de La


interpretación de los sueños, no son exclusivas de estos, sino que son características de otras
producciones de la mente humana, tales como los mitos, las fabulas, el lenguaje corriente.(p.
2223) En ellas existe una relación constante entre los simbolizado y el simbolizante. (p.
2213) “Se trata de algo más que conocimientos inconscientes, son relaciones inconscientes
entre ciertas ideas y comparaciones inconscientes entre diversos objetos, a consecuencia de

44
Lorenzer A.- Crítica del concepto psicoanalítico de símbolo. p. 15- 6. Ed. Amorrortu. Buenos
Aires. 1976.

35
las cuales uno de los dichos objetos pasa a instalarse de un modo permanente en el lugar
correspondiente al otro”. (p. 2223) El conocimiento del simbolismo es inconsciente.

Pero no toda comparación aparece en el simbolismo, la mayoría de los


símbolos oníricos son símbolos sexuales, y si bien los simbolizantes son muchos, los
simbolizados son pocos: el cuerpo humano en su totalidad, los padres, los hijos, hermanos,
el nacimiento, la muerte, la desnudez. (pp. 2214-5)45

Tal relación puede ser una relación metafórica o metonímica.

Pero más interesante que una clave de símbolos es el proceso de la formación


de los símbolos que en psicoanálisis tiene una importancia fundamental.

Freud en innumerables trabajos ha hablado de ello, basta recordar “La representación


simbólica en el sueño”, el “Caso Dora”, los “Tres ensayos sobre una teoría sexual”, etcétera.
Pero tal vez el tema más importante para esclarecer el proceso de la formación de símbolos
y para la conceptualización teórica en psicoanálisis está dado por las relaciones entre heces,
regalo, dinero, pene, niño. Este tema aparece en los Tres ensayos… y en el “Hombre de las
ratas”, pero es sobre todo en “Sobre la trasposición de las pasiones en el erotismo anal”, “El
sepultamiento del complejo de Edipo” y “Algunas consecuencias psicológicas de las
diferencias anatómicas de los sexos”, donde se hace mención a la ecuación simbólica heces-
pene-niño.

Los dos últimos trabajos citados muestran que en la mujer “la libido desliza, a lo
largo de la ecuación simbólica, del pene al niño”, es decir, que el símbolo esta tomado como
un término que sustituye a otro, pero que, por el deslizamiento (metonimia), este último
tiene un carácter libidinal cualitativamente diferente, ya que hace aceptar nuevas
condiciones por las cuales se renuncia a determinada posición para adquirir una nueva,
metáfora del anterior.

45
Una serie de ejemplos de este tipo se pueden encontrar en La interpretación de los sueños. (pp. 564-70)

36
Ferenczi, a lo largo de su obra, analiza una enorme cantidad de símbolos, pero en dos
trabajos, “El desarrollo del sentido de la realidad y sus etapas” y “Ontogénesis de los
símbolos”, desarrolla la teoría del simbolismo.

En el primero de ellos dice: “al psicoanálisis se le hace el señalamiento irónico de


que le inconsciente vería en todo objeto convexo un pene y en todo objeto cóncavo una
vagina o un ano”. Y más adelante: “el psiquismo del niño (y la tendencia del inconsciente
que subsiste en el adulto) aplica –en lo referente al cuerpo propio– un interés primario
exclusivo, al goce que le procuran las funciones de excreción, y actividades tales como
chupar, comer, frotar las zonas erógenas. No debe asombrarnos, pues, que la atención sea
retenida en primer lugar por cosas y procesos del mundo exterior que le recuerdan, en razón
de una semejanza aún lejana, sus experiencias más caras.” “Así se establecen estas
relaciones profundas que persisten durante toda la vida entre el cuerpo humano y el mundo
de los objetos, relaciones que llamaremos simbólicas. En este estado el niño no ve en el
mundo más que reproducciones de su corporeidad, y, por otra parte, aprende a figurar por
medio de su cuerpo toda la corporeidad del mundo.” Al principio el niño utiliza un
simbolismo gestual, para luego utilizar el simbolismo verbal. 46

En la “Ontogénesis de los símbolos”, retomando estas ideas, dice que se produce así
la “sexualización del universo”, pero que se construye un símbolo solo cuando uno de los
términos de la analogía es reprimido, el más importante, quedando el otro como su
representante (metáfora).47

Por su parte, Melanie Klein en “La importancia de la formación de símbolos en el


desarrollo del yo”, sostiene que “el simbolismo es el fundamento de toda sublimación y de
todo talento, ya que es a través de la ecuación simbólica como cosas, actividades e intereses
se convierten en fantasías libidinales”.48 Junto con el interés libidinal es la angustia,

46
Ferenczi S.- “Le développement du sens de la realité et ses stades”. Œuvres complètes. p. 59-60. T. II. Ed.
Payot. 1970

47
Ferenczi S.- “Ontogènes des symboles”. En Œuvres complètes. T. II. p.107.

48
Klein M.- “La importancia del la formación de símbolos en el desarrollo del yo”. En Contribuciones al
psicoanálisis. p. 210. Ed. Hormé. Buenos Aires. 1964.

37
generada por la relación con el objeto, lo que pone en marcha el mecanismo de
identificación. Al producirse este, nuevos objetos se convertirán a su vez en objetos
generadores de angustia que impulsan a realizar nuevas identificaciones, ampliando el
campo de nuevos intereses por nuevos objetos.

Por lo tanto, “el simbolismo no solo constituye el fundamento de toda fantasía y


sublimación, sino que sobre él se construye también la relación del sujeto con el mundo
exterior y con la realidad en general”. Pero si el montante de angustia es muy elevado y el
niño no lo puede manejar el proceso de simbolización queda detenido, anulándose el
impulso epistemofílico y manteniéndose en el niño en la posición esquizo-paranoide, el
simbolizante y el simbolizado persisten en una relación de identidad. El caso Dick es un
claro ejemplo de esta situación.49

En el mismo sentido, H. Segal dice que la simbolización es un proceso en tres


términos, entre el objeto simbolizado, el simbolizante y el yo. Ejemplificándolo a través de
casos clínicos el símbolo puede representar la cosa, o ser la cosa. Es a esta última situación
a la que H. Segal denomina ecuación simbólica.50

En la ecuación simbólica las cualidades del objeto sustituto no son reconocidas. La


ecuación es utilizada para negar la ausencia del objeto real y para controlar al objeto
perseguidor (posición esquizo-paranoide). El proceso metonímico se mantiene pero no hay
lugar al enriquecimiento que da la metáfora.

El símbolo propiamente dicho, utilizable para la sublimación y el desarrollo del yo,


es vivido como representante del objeto, sus características propias son reconocidas y
utilizadas; nace cuando la pérdida del objeto, la ambivalencia y la culpabilidad pueden ser
aceptadas. El símbolo es utilizado no para negar la perdida sino para superarla. Por este
proceso el yo trata de elaborar las angustias nacidas de su relación con el objeto. Cuando el
símbolo es utilizado para que la agresión sea desplazada del objeto original y para atenuar

49
Para el desarrollo de este concepto en M. Klein, véase W. Baranger. Posición y objeto en la obra de
Melanie Klein. p. 338-48. Ed. Kagierman. Buenos Aires. 1971.

50
Segal H. “Note sur la formation des symboles”. Revue Française de Psychalyse. T. XXXIV. Ed. P.U.F.

38
de esta manera la culpabilidad y el temor a la perdida, el símbolo representa al objeto, pero
no es el objeto. Esto es característico de la posición depresiva. 51

Rykroff intenta formular una teoría del simbolismo “sobre la base de que la
simbolización constituye una tendencia general de la mente que puede ser utilizada tanto por
el proceso primario como por el secundario”. 52

Sus características son:

1) Un símbolo puede: a) semejarse a un objeto primario por su aspecto, función o


capacidad para despertar idéntico afecto (relación metafórica). b) Ser parte del
objeto (sinécdoque). c) haber estado en contigüidad espacial o temporal con él
(relación metonímica).

2) Un símbolo encierra afecto desplazado desde el objeto representado al objeto


representante.

3) El proceso de desplazamiento puede proseguirse indefinidamente, hallándose cada


miembro sucesivo de la serie más alejado del objeto primario (dirección
centrifuga). En la regresión la relación se hace en camino centrípeto.

4) Un símbolo puede tener carga doble o representar dos o más objetos.

5) La uniformidad de los símbolos se debe a: a) “la uniformidad de los intereses


fundamentales y perennes de la humanidad” (Jones); b) la uniformidad de afectos

51
Debemos señalar que, a diferencia de Freud, Klein y Segal utilizan el término ecuación simbólica como
ecuación de identidad más que de simbolización, reservando el término simbolización para lo que Freud denomina
ecuación simbólica. Pensamos que es más legítimo el uso que hace Freud pues permite utilizar con más exactitud el
termino símbolo, diferenciando “lo mismo”, de “lo idéntico”, diferencia que se vincula con la repetición y la interacción de
las pulsiones de vida y de muerte.

52
Rykroff P.- “El simbolismo y su relación con los procesos primario y secundario”. Revue Française de
psychanalyse. p. 379 y ss. T. XXVII. Nº 2. Ed. P.U.F. Paris.

39
y sensaciones que acompañan a los actos instintivos; c) la uniformidad de la mente
humana para formar gestalts y percibir similitudes.

6) Una vez formado el símbolo puede ser tomado tanto por el proceso primario como
por el secundario.

7) Si lo utiliza el proceso primario el símbolo se trata igual que la imagen mnésica


del objeto primario, con respecto a la cual se convierte en un sustituto
intercambiable.

8) Una vez utilizado por el proceso secundario su significación depende del objeto
que representa.

9) Si es utilizado por el proceso secundario el símbolo mantiene su relación con el


mundo externo, y la formación del símbolo lleva a ampliar los intereses
libidinales.

10) Un objeto es utilizado por el proceso secundario si es capaz de proporcionar


satisfacción real, y por ende, no hay tendencia a distorsionar el símbolo y negar su
naturaleza.

11) Las palabras constituye un tipo especial de símbolos.

Como vemos, Rykroff agrupa bajo el concepto de símbolo a procesos inconsciente y


consciente-preconsciente, teniendo el símbolo tanto el carácter de metáfora cono el de
metonimia.

3) La represión y el proceso de formación de símbolos

Sabemos que, a diferencia de los estímulos, las pulsiones proceden del interior del
24
organismo y frente a ellas el mecanismo de fuga es ineficaz. Con ello inducen al sistema

40
nervioso a exigencias más elevadas, que conducen a la modificación de un mundo exterior.
(pp. 2040 – 1) “Podemos pues concluir que son las pulsiones, y no los estímulos, los
verdaderos motores del progreso que han llevado al actual desarrollo del sistema nervioso.”

Uno de los destinos de las pulsiones es la represión. Ella se produce porque si bien
para la instancia inconsciente la satisfacción de la pulsión procuraría placer, para la
25
consciente provocaría displacer y por ello es reprimida. “La esencia de la represión
consiste exclusivamente en rechazar y mantener alejados de la conciencia a determinados
elementos.” (pp. 2052 y 2054)

Freud distingue una represión primaria, que daría origen al sistema consciente-
preconsciente/inconsciente, por la que, a partir de ella, determinadas representaciones, verán
impedido su acceso a la conciencia, produciéndose una fijación, o sea que la representación
de que se trata perdura inmutable a partir de este momento, quedando la pulsión ligada a
ello.

La segunda fase del proceso represivo, la represión propiamente dicha, “recae sobre
las ramificaciones (retoños) psíquicos de la represión reprimida o sobre aquellas series de
ideas (cadenas de pensamientos) procedentes de fuentes distintas, pero que han entrado en
relación asociativa con ella. [Subrayado mío.] A causa de esta conexión sufren tales
representaciones el mismo destino que lo primitivamente reprimido.” (p. 2054)

Actúan dos fuerzas: una, proveniente de la conciencia, de repulsión de determinadas


representaciones; otra del inconsciente, de atracción, resultado de la fijación producida en la
represión primaria. Es por el interjuego de estas dos fuerzas que se produce la represión
propiamente dicha.

Bajo estas condiciones la representación persiste en la inconsciente, continua


organizándose, estableciendo nuevas relaciones y formando nuevos retoños, el
representante desarrolla formas más amplias, libres y ricas de expresión por actuar dentro
de las leyes del proceso primario. La represión no trastorna más que la relación con el
sistema consciente. (p.2055)

Estas cadenas de “pensamientos inconscientes”, estas series asociativas, estos


retoños de la represión primaria, cuanto más disfrazadas están, encuentran a través de esta
41
“burla” acceso a la conciencia a través de una transacción entre lo reprimido y lo represor.
Lo reprimido ejerce en dirección del sistema consciente-preconsciente una presión continua
que debe ser equilibrada por este sistema por intermedio de una contrapresión. (p. 2056)
[Entre tantos, se puede encontrar un bello ejemplo en la carta Nº 53 a Fliess. (p. 3553)]

Podemos preguntarnos, ¿por qué mecanismos se producen estas cadenas de


“pensamientos inconscientes”, se generan estos retoños de la represión primaria?

Si por el método de las asociaciones libres podemos acceder a ellos, si están


dispuestos en cadena, si ente ellos se produce un vínculo asociativo, quiere decir que la
relación entre uno y otro elemento, aun produciéndose dentro del proceso primario, no es
arbitraria.

Tal como lo describía Frazer para la magia, Freud lo hace para los sueños, la
asociación entre uno y otro retoño está regida por leyes de semejanza o analogía (relación
metafórica), o de contigüidad (relación sinecdótica-metonímica). La relación metafórica
hace además que la cadena asociativa no tenga solo un carácter lineal, sino también un
carácter irradiante, y que de esta manera lo reprimido pueda vincular varios términos y
disfrazarse de múltiples formas para burlar la censura interpuesta entre el inconsciente y el
preconsciente.

Llegados a este punto una nueva interrogante se nos plantea: ¿Cómo estas
representaciones pasan del inconsciente al preconsciente? O, dicho de otra manera, ¿cómo la
representación inconsciente se une con la representación-de-palabra?

Así como el sistema inconsciente no es estático, tampoco debemos pensar que no


recibe las influencias del sistema consciente-preconsciente, y que a su vez no influye sobre
éste. (p. 2074) De allí la producción de fantasías, fantasías conscientes, sueños diurnos,
productos híbridos que poseen organización y que si se cargan con cierta intensidad pasan a
la conciencia, quien al reconocerlo como ramificaciones del inconsciente los rechaza
(censura entre preconsciente y consciente).53

53
Ver, en este mismo volumen, “La elaboración secundaria, una forma de desconocimiento”.

42
La representación consciente no se distingue de una representación inconsciente por
ser inscripciones diferentes del mismo contenido psíquico en lugares psíquicos distintos, ni
tampoco por ser inversamente funcionales diferentes en un mismo lugar. La representación
consciente comprende la representación-de-cosa MÁS la representación-de-palabra que le
pertenece, la representación inconsciente es la representación-de-cosa sola, una
representación no expresada en palabras permanece reprimida en el inconsciente. (p. 2081)

La posibilidad de la unión de la representación-de-cosa con la de palabra no coincide


con el acceso a la conciencia, sino que se limita a hacerlo posible.54

Como se sabe, el proceso primario caracteriza el modo de funcionamiento del


inconsciente pero a este proceso lo vemos también en el chiste, el lapsus, los sueños. Tanto
en el chiste como en el lapsus (y olvidos), Freud muestra cómo son tratados las
representaciones de palabra.

De acuerdo con los conceptos expuestos de de Saussure sobre las relaciones


paradigmáticas, lexicales o gramaticales, y de Jakobson de que los signos están ligados entre
sí por diferentes grados de similitud que van de la equivalencia de los sinónimos al núcleo
común de los antónimos, podemos entender cómo el inconsciente, influyendo sobre estas
relaciones, luego de burlar la censura a través de los retoños, puede determinar la elección,
modificación, supresión, segmentación, a nivel de los signos en el eje paradigmático
provocando a este nivel la elección de tal o cual signo y no otro que será el que se sustituirá
o conmutara sobre el eje sintagmático, o en este provocará permutaciones que podrán dar a
la frase una estructura sintáctica peculiar.

Cuando Jakobson dice que “hablar significa seleccionar dentro del tesoro de la
lengua determinadas entidades lingüísticas y combinarlas en unidades lingüísticas más
complejas de acuerdo con el sistema sintáctico de la lengua que el emisor y destinatario
poseen en común”, nosotros podemos afirmar que esta selección no es arbitraria, ni

54
Por el estudio del lenguaje de los esquizofrénicos Freud llega a la conclusión de que en éstos es abandonado el
investimento de los objetos, pero persiste el de las representaciones de palabra. La representación de objeto consciente se
escinde en representación-de-palabra se debe a que ésta no es objeto de la represión y que por otra parte, su investimento es
la primera tentativa de restablecimiento o curación para recobrar el objeto perdido. (pp. 2081 y 2082)

43
voluntaria sino que, justamente, la estructura de la lengua y las relaciones que establecen los
signos entre sí permiten que el inconsciente opere (y/o interfiera) en esta selección,
manifestándose en la combinación.

En El yo y el ello Freud retoma estas ideas y dice que la pregunta no radica en cómo
algo se hace consciente, sino en cómo se hace preconsciente, siendo la respuesta: por la
unión con la representación-de-palabra correspondiente. Como en La afasia, vuelve a
afirmar que la representación- de-palabra es un resto mnémico procedente de percepciones
acústicas. (p. 2705)

“Por medio de las representaciones-de-palabra quedan convertidos los procesos


mentales interiores en percepciones. Es como si hubiera que demostrar el principio de que
todo conocimiento procede de la percepción exterior. Dada la sobrecarga del pensamiento,
los pensamientos son realmente percibidos como desde fuera y tenidos por verdaderos.” (p.
2707 – subrayado mío)

El sistema superficial percepción-conciencia tiene dos caras: una mira hacia el


exterior y la otra hacia el interior. La primera percibe elementos del mundo externo dándoles
nombre, expresándolos en el pensamiento a través del lenguaje. La cara que mira al mundo
interior no difiere de esta y también “percibe” y denota.

La labor de unir la representación-de-cosa con la de palabra sería un equivalente


de la unión del signo con la cosa (función representativa o denotativa).

En La interpretación de los sueños, Freud dice que la conciencia es un órgano de los


sentidos que permite percibir cualidades psíquicas. Por su parte Didier Anzieu describe 4 tres
modos de pensamiento: el primero es inconsciente y busca la identidad de percepción; el
segundo es preconsciente y busca la identidad del pensamiento, pero, dependiendo de la
pulsión, el tercer modo de pensamiento, es el pensar consciente, que “puede ser excitado por
cualidades sensibles, pero en cuanto conciencia puede devenir pensamiento observante puro
[...] la conciencia se desarrolla así a lo largo de dos superficies, una mira al exterior, hacia la
percepción sensorial, y otra hacia el interior, hacia los procesos preconscientes”. (p. 707)

44
4) Freud y la primacía del significante. –

Como se sabe, la teorización freudiana, en lo relativo a la representación-de-palabra y


representación-de-cosa, y la de de Saussure, fueron contemporáneas (de Saussure dicta su
curso en el año 1913), pero ambos creadores desconocieron sus respectivos trabajos, que,
como hemos visto, tiene puntos en común. Sin embargo, podemos decir que Freud fue más
allá que de Saussure en su concepción del significante sin que, obviamente, lo designara con
ese nombre. Mientras que en de Saussure el significante y el significado quedan “atrapados”
en la elipse, Freud, -a partir de sus estudios sobre el sueño, el chiste, el lapsus y el olvido-,
descubre la “ruptura” de la elipse, con lo cual el significante se “libera” de su sujeción al
significado y desde allí, por ejemplo, las relaciones paradigmáticas no se harán solamente a
partir de las determinaciones por el significado ni tampoco por las relaciones que le impone
la gramática (prefijo, sufijo, radical), y cualquier fonema puede operar articulándose con
otro. Pero además, sin ningún “respeto”, se pueden producir asociaciones por homofonía o
por el significado pasando de un idioma a otro, o pasar de una imagen visual a una imagen
sonora, etc. El inconsciente “juega” con las palabras (significantes y significados”) y las
trata como cosas, separando “arbitrariamente” los fonemas sin “acatamiento” a las reglas
gramaticales o sintácticas.

5) Las funciones del lenguaje en el campo psicoanalítico

Freud descubre que durante la cura se debe revivir el “suceso” (trauma, escena
originaria, fantasía inconsciente), es decir, unir la representación inconsciente con el afecto,
a través de la transferencia, por medio de la palabra.

Pero entonces, ¿cómo aparecen las funciones del lenguaje en esta situación
excéntrica del análisis donde en el análisis se produce un discurso, donde emerge el deseo
inconsciente?

a) Del lado del paciente. Ya hemos visto cómo una especie de función denotativa
opera y hace posible “la captación” de las representaciones inconscientes que
45
llegan hasta el preconsciente. Pero en el campo psicoanalítico el contexto
expresado por el remitente, a través de la función poética, entraña ese otro
discurso que aparece a través de los desgarramientos del mensaje. Ese otro
discurso se capta también a través de la función expresiva (centrada en el
remitente, el paciente, “que colorea todos los temas y expresa la actitud de este
frente a aquello de los que habla”), y también por la función conativa, orientada
hacia el destinatario, el analista (no solo lo que dice sino también cómo lo dice).
Por su parte la función fática muchas veces tratará de mantener un contacto para
no decir, expresando un aspecto de la resistencia.

b) Del lado del analista. La interpretación dirá al paciente el discurso que emerge
expresándose, por la función poética, a través del mensaje. En el analista, como
en el paciente, la función expresiva, conativa, y referencial podrán hacer aparecer
los elementos contratransferenciales y todas las repercusiones que ejerce el
paciente y su discurso sobre el inconsciente del analista. La función fática es
utilizada innumerables veces por el analista para mantener un contacto, hacer
proseguir el discurso del paciente, sin aprobar, ni rechazar, ni expresar un
pensamiento, que muchas veces aún no posee.

Tomando el concepto de función metalingüística en sentido amplio, como lo define


Jakobson, diremos que la interpretación cumple esa función ya que es un procedimiento que
habla del lenguaje (discurso del paciente), por medio del lenguaje (discurso del analista).

46
III) ELLO HABLA

Freud distingue dos modos de funcionamientos psíquicos: uno, característico del


inconsciente, regido por el principio del placer, busca la identidad de percepción (proceso
primario); el otro, característico del sistema consciente-preconsciente, busca la identidad de
pensamiento y está regido por el principio de realidad (proceso secundario). En ambos
procesos se producen vinculaciones entre las representaciones existentes en cada uno de los
sistemas o estructuras. (Ver carta Nº 66 a Fliess.)55

Las relaciones básicas entre los elementos de estos sistemas o estructuras son, como
hemos tratado de mostrarlo a lo largo de esta exposición, metafóricas y/o metonímicas,
funcionando en cada uno de los sistemas o estructuras de acuerdo con las leyes que los
rigen, siendo característico del proceso secundario el estar expresado a través de los
pensamientos, por medio del lenguaje.

Lenguaje y cultura son indisociables, al punto que se podría decirse que el lenguaje
es una parte de la cultura y una condición de la misma. “De tal manera que el lenguaje
puede ser considerado como los cimientos destinados a recibir las estructuras que
corresponden a la cultura en sus distintos aspectos, estructuras más complejas a veces, pero
del mismo tipo que el lenguaje.” 56

Es decir que para Lévi-Strauss no es que el lenguaje presente una estructura a la


cultura, ya que es producto, parte y condición de ella –y por lo tanto, ¿cómo un producto
podría dar su estructura al productor?– sino que hay estructuras que se encuentran en la
cultura y que son “similares”, “del mismo tipo” que las del lenguaje. En realidad, en el

55
Una estructura ofrece un carácter de sistema y consiste en elementos tales una modificación cualquiera
de uno de ellos entraña una modificación del continuo”. El ser viviente y el hombre particular forman un todo cuyas partes
son interdependientes, y al modificarse una se modifica el conjunto, constituyendo así una estructura. 31El método
estructural consiste en aclarar el aspecto en cuestión situándolo en la estructura en que se encuentra integrado y luego en
estructuras más amplias.

56 Lévi-Strauss. - Antropología estructural. Ed. Eudeba. Buenos Aires. 1968. p. 63.

47
razonamiento de Lévi-Strauss hay una falla, porque está estableciendo una relación de
causalidad entre el lenguaje y la cultura, o vise versa, cuando, lenguaje y cultura son dos
realidades indisociables. Dicho de otra manera: es una aporía pretender establecer cuál es
primero y cuál segundo.

A partir de este concepto podemos entender la clásica afirmación de Lacan, de que


“el inconsciente está estructurado como un lenguaje”, porque el lenguaje establece la
estructura básica común al inconsciente, a las relaciones de parentesco, a los mitos,
etcétera.57

“No hemos percibido con suficiente claridad que lengua y cultura son dos
modalidades paralelas de una actividad más fundamental: pienso aquí en ese incitado
presente entre nosotros, al que sin embargo nadie ha convidado a participar en nuestros
debates: el espíritu humano.”58

El inconsciente puede en parte ser captado por el lenguaje por la existencia de


estructuras básicas constitutivas similares. Lo mismo podríamos decir para otras
manifestaciones de la cultura, como los mitos, las relaciones de parentesco, los sueños,
etcétera.

El lenguaje –la interpretación– no capta del inconsciente un hecho registrado


fielmente, no recoge y recupera la “realidad material”, sino la “realidad psíquica”, y a esta
realidad psíquica la recupera como historia.59

57
R. Barthes ha extendido estas distinciones a la vestimenta, la comida, el mobiliario, etc. Barthes dice:
“postulamos pues la existencia de una categoría general lengua/habla extensiva a todos los sistemas de comunicación; a
falta de otra designación conservamos aquí otros términos, aun cuando se aplique a comunicaciones cuya sustancia no es
verbal”. “Elementos de semiología”. p. 25. En La semiología. Ed. Tiempo Nuevo. Buenos Aires. 1974.

58
Lévi-Strauss. Op. cit. p. 65.

59
H. L. Marrou, “[...] Una ciencia sólo es ciencia cuando puede aspirar con pleno derecho a la propiedad de un
objeto propio –que sea suyo y sólo suyo– [...] el hombre es un ser histórico [...] El conocimiento que elabora del pasado
está en relación directa con la situación presente en la cual se encuentra.” El psicoanálisis es una “ciencia conjetural”
(Lacan), no es ni una ciencia de lo necesario ni de lo contingente. Al ubicar así al psicoanálisis (y también a la historia)
abandonamos la ilusión positivista, reubicando a la ciencia epistemológicamente dentro de toda investigación que alcanza
un rigor acorde con el objeto al cual se aplica. .George Duhamel lo decía para sí, en tanto novelista: “sostengo que el
novelista es un historiador del presente, mientras que el historiador es un novelista del pasado”. Citado por Foulquié. La
48
El pensamiento humano no es un simple reflejo especular de la realidad y la validez
de una interpretación no sólo radica en su coherencia lógica, pues con ello se quitaría a la
ciencia toda posibilidad de un conocimiento de la realidad. Desde la concepción de Lévi-
Strauss, cabe pensar que si bien el pensamiento se enuncia en y por una estructura que es la
lengua, tiene la posibilidad de enunciar un juicio, que se corroborará o no en la práctica,
porque posee o expresa una materialidad que no es solo propiedad de él, sino que se
encuentra en todos los procesos.60

De acuerdo con lo visto de la comunidad de estructuras y de la interrelación del


inconsciente del preconsciente, el lenguaje “expresa”, a través de la función denotativa, al
inconsciente, a través de los retoños de la represión, sin lo cual no sería cognocible.61

Las primeras palabras de Freud en La interpretación de los sueños muestran


claramente que la aspiración-proyecto de Freud, no es la búsqueda de una creación, de una
invención, sino en el descubrimiento de un hecho científico a través de un método científico.
Dice Freud: “En las páginas que siguen aportare la demostración de la existencia de una
técnica psicológica que permite interpretar los sueños, y mereced a la cual se revela cada
uno de ellos como un producto psíquico pleno de sentido al que puede asignársele un lugar

connaissance. Ed. de l’École. p. 343. Paris. 1964. También en psicoanálisis se articula una construcción-reconstrucción del
pasado, que es un arte, con una intención de abordaje de su objeto propio, el inconsciente (recordemos “El hombre de los
lobos”).

60
Para una discusión y desarrollo de estas ideas ver, en este volumen, “La hermenéutica y la realidad
en la posmodernidad”,

61
“Si, como lo creemos nosotros, la actividad inconsciente de la mente consiste en imponer formas a un
contenido, y si estas formas son fundamentalmente las mismas para todos los estilos, antiguos y modernos, primitivos y
civilizados –como lo muestra de manera tan brillante el estudio de la función simbólica, tal como se expresa en el
lenguaje– es necesario y suficiente alcanzar la estructura inconsciente que subyace en cada institución, o en cada
costumbre, para obtener un principio de interpretación válido para otras instituciones y otras costumbres a condición,
naturalmente, de llevar lo bastante adelante el análisis.” Lévi-Strauss. Op. cit. p. 22. Es claro que aquí Lévi-Strauss no
utiliza “inconsciente” en sentido tópico sino simplemente descriptivo y equivalente a “simbólico”.

49
perfectamente determinado junto a la actividad mental de la vida despierta.” (p.349 –
subrayado mío)62

Es cierto que Freud desarrolla su investigación dentro de un concepto positivista de


la ciencia, por lo cual deberá pagar un precio, y uno de ellos es el de tratar de ubicar (datar)
el “hecho histórico”, pero “la historia individual, incapaz de satisfacer la capacidad de
certeza será proyectada lo más atrás posible en la historia de la especie. Tótem y tabú es el
acabamiento de la ciencia-ficción antropológica que ofrece una última esperanza: valorizar
al menos una realidad originaria.”63 Pero al hacer esto, Freud describe el mito del origen
que se repite en cada generación y en cada individuo, por el estado de indefensión en que
nace (fetalización de Bolk).64 Pero este mito es constituyente, tanto lo es que su existencia
genera el pasaje de la naturaleza a la cultura.

62
“Freud ha fundado una ciencia nueva que es la ciencia de un objeto nuevo: el inconsciente. Declaración
rigurosa. Si el psicoanálisis es una ciencia, pues es una ciencia de un objeto propio, es también una ciencia según la
estructura de toda ciencia: posee una teoría y una técnica (método que permite el conocimiento y la transformación de su
objeto en una práctica científica). Como toda ciencia auténticamente constituida, la práctica no es lo absoluto de la ciencia,
sino un momento teóricamente subordinado; el momento en que la teoría, convertida en un método (técnica), entra en
contacto teórico (conocimiento) o práctico (la cura) con su objeto propio (el inconsciente).” “[...] Una ciencia sólo es
ciencia cuando puede aspirar con pleno derecho a la propiedad de un objeto propio –que sea suyo y sólo suyo– [...]”
Althusser L. – “Lacan y Freud”. Estructuralismo y psicoanálisis. Ed. Nueva Visión. Buenos Aires. 1970. p. 61 y 64. Más
allá de la ambiciones cientificistas y de exigencias del mercado, algunas corrientes del psicoanálisis creen que es posible
realizar una demostración empírica que logra demostrar la eficacia del psicoanálisis- debemos reconocer que el estatuto
del psicoanálisis como ciencia es problemático para las exigencia de la epistemología.

63 Viderman S. – La construction de l’ espace psychanalytique. Ed. Denöel. Paris. 1970. p. 26.

64
Para un desarrollo de este tema ver “El recurso al mito en la teoría y en la práctica psicoanalíticas” y “En
busca de la arké perdida”, en mi libro Errancias. Ed. Trilce. Montevideo. 2011.

50
IV) “ROSEBUD”

“Y Yahvé Dios formó del suelo todos los animales del campo y todas las aves del
cielo, los llevó ante el hombre para ver cómo los llamaba y para que cada ser viviente
tuviera el nombre que el hombre le diera.”

La ilusión del lenguaje como pura denotación y comunicación persiste para la


ciencia –no para la poesía– hasta de Saussure. Al crear el ámbito de la lingüística y separar
el signo de la cosa permite pensar el signo y sus relaciones. Aunque la elipse y la barra
hayan encerrado al signo, el mismo Saussure, tal como lo vimos al hablar de las relaciones
paradigmáticas, ya esbozaba la ruptura de la elipse y el deslizamiento por el significante o el
significado, de allí la equivocidad, la plurivocidad, la ambigüedad de todo lenguaje, de allí
la lengua y el habla como poïesis, como creación, como poesía.

Con el lenguaje el hombre nombra los seres y las cosas, sus seres y sus cosas, su
mundo, Heimlich; pero al nombrar lo familiar, su mundo, son sus amores, sus angustias, su
cuerpo (porque el lenguaje “es cuerpo sutil pero es cuerpo”, y la palabra es palabra en el
hombre cuando se hace carne) introduce lo Umheimlich.

El grito, la voz, se transforma en palabra por (en) la cultura y desde ese momento la
palabra evoca, invoca, convoca, provoca, siempre llama, siempre demanda. Esta es la eterna
vocación referida a un deseo siempre insatisfecho. La palabra es cuerpo evanesciéndose. 65

La represión primaria instaura el inconsciente/consciente-preconsciente, al hacerlo


instaura al sujeto/mundo, al sujeto en el mundo.

A través del lenguaje el hombre sale de la inmediatez; el lenguaje es mediación, pero


mediación tal como Hegel la pensaba, como pérdida y recuperación, en la Aufhebung, y no
como en su posición idealista lo afirma Cassirer, como un dominio sobre sí y sobre las

65
Estas ideas han sido desarrolladas en el marco de un trabajo que realizáramos con Myrta Casas y Fanny
Schkolnik: “Entre la repetición y la ausencia”, que se puede leer en este volumen.

51
cosas. El lenguaje deja un resto irreductible que es expresión de lo real, porque lo real
nunca puede ser capt(ur)ado por lo simbólico.

El deseo es irreductible a su satisfacción en la realidad, a su expresión en el lenguaje,


es la fuga de un objeto (siempre ilusorio) a otro objeto, la pulsión circula de unos a otros,
todos metáforas (o metonimias), nostalgias de aquel objeto siempre buscado, que nunca
existió, nunca encontrarle.

El lenguaje dice, oculta y calla y al hacerlo dice su (la) verdad ante otro. Como decía
Pirandello: -“Yo soy, para mí, aquella que se cree”. Y agregaba: -“¡Y aquí tienen señores
cómo habla la verdad!”

Es la pulsión y el deseo que hacen que en el lenguaje haya más que denotación, haya
más que comunicación (siempre al hablar de alguien hablamos a “Otro”), hacen que el
lenguaje sea creación (poïesis). Por eso el inconsciente está emergiendo siempre como
desgarramiento del discurso, transformando a éste en discurso del desgarramiento y al
individuo en persona, en sujeto.66

Ya el signo no está más preso en la elipse, ya la barra no es más un escalón, sino


resistencia, barrera. De ahí la fuga, el deslizamiento, “la tangente que triza el misterio, la
quinta hoja del trébol; entre si y no, qué infinita rosa de los vientos”,67 hasta la precipitación
en donde fulgura por un instante una verdad.

Y en el final solo existe el ser humano: un niño jugando con un carretel.

66 “La lengua se indicializa en cuanto inflación del ‘secreto’, se efectúa en cuanto devaluación de las
oposiciones recibidas y clásicas (interior/exterior, implícito/explícito, afirmación/negación, y aún sistema/proceso).
Realizando la extensión ilimitada del ‘uso’ en la contingencia de toda economía significante, la lengua es el espacio
contradictorio donde se realizan, al margen de toda retórica, la sujeción y la unión de representaciones y al mismo tiempo,
su desunión continuada. Seducción de la lengua en su relación diagonal al deseo y, al mismo tiempo en aquellos que
aparentemente lo contraría, la prohibición.” Rey J. M. “Saussure avec Freud”. En Parcours de Freud. Ed. Galilée. p. 69.
Paris. 1974.

67 Cortazar J. – Historias de cronopios y de famas. p. 83. Ed. Minotauro. Buenos Aires. 1968

52
El cuerpo como superficie de escritura.

“La letra con sangre entra”.

Refrán popular.

Introducción

El oficial ya había descrito al explorador las características de la maquina singular que


servía para ejecutar las sentencias; la estructura con tres partes: la cama, la rastra y el diseñador;
las normas de funcionamiento. Mientras había ido realizando los preparativos para la
ejecución, asistido por un soldado, ya ante la mirada curiosa del explorador y la perplejidad del
condenado, dijo:

“–La severidad de nuestra sentencia es aparente. Consiste ella en escribir sobre el


cuerpo del condenado, mediante la Rastra, la disposición que él mismo ha violado. Por
ejemplo, las palabras que se inscribirán sobre el cuerpo de este condenado será: honra a tus
superiores”.

El explorador, cuando cabizbajo al condenado, sol preguntó:

“– ¿Conoce él su sentencia?

–No –contestó el oficial, tratando de seguir con sus explicaciones, pero el explorador lo
interrumpió:

– ¿Dijo usted que el condenado no conoce sus sentencia?

53
–No –repitió el oficial, callando por un momento como para permitir que el explorador
satisficiera su curiosidad y ampliara la pregunta–. Sería inútil anunciárselo. Lo sabrá a su
tiempo en carne propia”.

“– Pero por lo menos ¿sabe que ha sido condenado?

–No, tampoco –dijo el oficial, y sonrió como si esperara a que se le hiciera otra
pregunta.

–No se le ofreció ninguna oportunidad de defenderse –dijo el oficial, y volvió la mirada


como hablando consigo mismo-, para evitar al explorador la vergüenza de oír la explicación de
algo tan evidente”.

“[…] Mi fundamental principio en estas cuestiones es: la culpa es siempre indudable”.

Luego de un tiempo de comenzado el procedimiento (ritual) “el condenado comienza


entonces a descifrar la inscripción, estirando los labios hacia fuera, como escuchando. Ya ha
experimentado usted que no es nada fácil descifrar la inscripción con los ojos; pero nuestro
hombre la descifra con las heridas de su cuerpo”. 68

Este texto es, como lo señala Clastres, ejemplar en el sentido de que muestra la unión
indisoluble entre la ley, la escritura y el cuerpo.

El cuerpo es esta peculiar superficie, única, a la cual la ley inscripta lo transforma en


monumento. (P. Clastres).

En este sentido los ritos de iniciación son el ejemplo más evidente de que con esa
marca la sociedad toma posesión del cuerpo (Clastres). Por lo menos en nuestra cultura todo

68
. Kafka F. - La colonia carcelaria.

54
sujeto es culpable en su fantasía y, como dice Kafka, siempre merece un castigo. 69 Podrán no
saber, iniciado e iniciador, de qué es el culpable y que lo condenan por el deseo inconsciente,
pero esa inscripción en el cuerpo el condenado la irá descifrando poco a poco, “como
escuchando”; la “oirá” en carne propia.

Dice Clastres que “el cuerpo mediatiza la adquisición de un saber, este saber se
inscribe sobre el cuerpo”. Tal vez más aún, este cuerpo lleva la marca y revela la ley al hombre,
ley que se mediatiza. Ya no es palabra dicha, es carne doliente, es inscripción, está in-
corporado. La percepción acústica se transformó en cuerpo hueco, sufriente, doloroso, y luego
huella, marca indeleble de su ser social.

Pero el rito de iniciación no es solo castigo y prohibición, es también promesa de


acceso a un nuevo mundo, el de los adultos hombres, salida del mundo de las mujeres. A través
del rito lleva una marca, posee secretos, es habilitado para la procreación, entra en lo humano,
accede a la cultura, lo que marca la diferencia con la tortura, que también es memoria y marca
imborrable sobre el cuerpo. Pero mientras el rito de iniciación es humanizante, socializante,
propiciatorio, habilitante e integrador, la tortura es inhumanizante, inhabilitante, excluyente y
segregante de lo social.

Pero, ¿por qué el cuerpo es esta superficie privilegiada de inscripción? El cuerpo


padece una ambigüedad que es esencial en el hombre: el cuerpo, -mi cuerpo, el cuerpo erógeno-
, al tiempo es mío y yo soy mi cuerpo, lugar y campo de expansión del placer y del dolor. El
cuerpo sufriente, es “yo” sufriente hasta lo soportable, y entonces, cuando ya no se soporta más
se desata la amarra que unía el ser y tener el cuerpo, y mi cuerpo ya no es más mío, es cosa o
posesión del otro. El rito de iniciación es prueba de fortaleza y está regulado para que pueda,
también, ser soportado. No busca la destrucción del hombre, sino el nacimiento del hombre
como ser social.

J. Pouillon ha subrayado la importancia de la herida. En el comentario del libro de B.


Bettelheim Las heridas simbólicas dice: “circuncisión, subincisión, escisión…, ‘heridas

69
Como lo muestra Dostoievski en Crimen y castigo o la breve novela de Dürremat El desperfecto

55
simbólicas’, pero heridas de todas formas, bien reales e irreversibles, y simbólicas “en virtud de
su realidad”.

A diferencia de otras marcas (como puede ser la tonsura) que se exhiben y se limitan a
“etiquetar la realidad”, estas otras la transforman: “las primeras funcionan como signos, no para
cambiar lo que es, sino para hacerlo comprender al prójimo”. Las segundas no solo son signos
de comunicación, sino que transforman la realidad, son eficaces. “No se circuncida a un niño
simplemente para informar a los otros de que se trata de un varón: no tiene necesidad de ello
para saberlo, y, por otra parte, el pene no es normalmente exhibido; se le circuncida para que
pueda devenir totalmente hombre. No se trata de tornar manifiesta una transformación
cumplida, sino de garantizar una transformación a venir. El símbolo no es solo significativo, es
también eficaz.” (J. Pouillon).

Hasta ahora solo nos hemos referido al cuerpo del rito de iniciación, sobre el cual
volveremos, dejando de lado la caracterización de rito y de otros tipos de ritos, como las
mutilaciones y los sacrificios. Brevemente introduciremos algunas ideas en torno a ellos.

Siguiendo a M. Mauss podemos decir que “los ritos son actos eficaces por sí mismos”
y que tienen “un carácter tradicional”.

¿Qué quiere decir que son eficaces por si mismos? Por ejemplo, en un rito agrario se
cumplen todas las normas técnicas para plantar el ñame, pero para que crezca es necesaria la
eficiencia del rito. “En el caso de la técnica se considera que el efecto traducido proviene
enteramente del trabajo mecánico […] Por lo contrario, en el caso de la práctica ritual, se ha
considerado que intervenían causas radicalmente distintas a las que se ha imputado la totalidad
del resultado que se esperaba”. (Mauss).

“Cabría decir, en consecuencia, que el rito es un acto cuya eficiencia real o presunta
no se agota en el encantamiento empírico de causas y efectos. Si es útil no lo es por conductas
exclusivamente naturales, y en ello reside su diferencia respecto a la práctica [o la técnica]”.
(Cazeneuve).

Algunos ritos actúan por su eficacia inmediata, tienen “un poder inmanente”; son los
ritos mágicos; otros actuarían gracias a la intervención de potencias que existen fuera del rito,
pero que el rito pone en movimiento: son los ritos religiosos (Mauss).
56
¿Cuáles son las relaciones entre el rito y el mito? Este es un punto arduo y discutido.
Sin ignorar lo sostenido por Kirk (Mito: significación y funciones), nosotros seguimos la
opinión más difundida sostenida por autores como Malinowski, Mauss, Cazeneuve, Miracea
Eliade, Kunchkrom, etc.

Mauss dice que “es frecuente observar que a un mito regularmente practicado le
corresponde un rito determinado; el mito da razón de la realización del rito al contar el hecho
que conmemora o, simplemente, imita”.

Así los mitos dan explicación a este ser indefenso, inmaduro, ab-yecto, que es el
hombre, arrojado al mundo sin defensa, sin respuestas para las preguntas acuciantes sobre el
mundo y su origen en el mundo, vida-muerte-sexualidad, sobre la organización social, “sobre la
necesidad de trabajar para vivir”.

“Para el hombre de las sociedades arcaicas lo que ha pasado ab origene es susceptible


de repetirse por la fuerza de los ritos. Lo esencial es para él conocer los mitos, no solamente
porque ofrecen una explicación del mundo, sino sobre todo porque rememorándolos,
reactualizándolos, es capaz de repetir lo que los Dioses, los Héroes o los Ancestros hicieron ab
origene. Conocer los mitos es aprender el secreto del origen de las cosas”. (Mircea Eliade).

Para M. Eliade “saber” quiere decir aprender el mito central, el de la divinidad


asesinada, y la consecuencia de ese acto y esforzarse en no olvidarlo; el sacrilegio está en ese
olvido, porque el asesinato de esa divinidad cambió radicalmente el modo de ser del hombre,
por ello el hombre se torna mortal y sexuado. En muchos mitos “el asesinato inspira el guion de
un ritual iniciático, es decir, la ceremonia que transforma al hombre ‘natural’ (el niño) en
hombre cultural”. (M. Eliade). La paradoja radica en que el asesinato de la divinidad no solo se
ha olvidado y no se ha ritualizado, sino que, por ello mismo, se lo ha repetido asesinando a los
hijos de la divinidad.

¿Cuál es la diferencia entre un sacrificio humano, una mutilación y un rito iniciático?

Hay autores (Bergeret, Khayat) que consideran que los actos, las marcas sobre el cuerpo,
en especial las que se efectúan sobre los genitales, son mutilaciones. Si bien en algunos casos,
como la escisión en la mujer, tienen un efecto mutilante, la mayoría de los otros ritos de
iniciación tienen un marcado aspecto de apropiación de la sexualidad, y, de acuerdo con los
57
datos antropológicos, son pocos los problemas sexuales que se comprueban en las sociedades
llamadas primitivas en el caso de los hombres.

Se debe dejar el termino mutilación reservado a determinadas prácticas que no son de


toda la sociedad, sino de pequeños grupos como se pudo ver con los valesianos y los skoptzy
(los castrados) (véase J. Khayat), que se mutilaban los genitales (castración biológica seguida o
no de extirpación del pene), con lo cual anulaban la función procreativa y erógena.

Por otra parte los sacrificios humanos desbordan nuestro tema porque no implican la
marca sobre el cuerpo, sino la destrucción de este. Su práctica, difundida en distintas partes al
parecer como práctica social sobre todo, se hacía sobre tribus conquistadas –aztecas, mayas,
tupinambás. (L. Sejourné, L.E.S. Thompson, Clastres).

Diferente es el caso del sacrificio en las religiones monoteístas, donde el sacrificio es


“muerte alcanzada y sobrepasada.” (G. Rosolato).

En estos casos el sacrificio (Jesús, los santos) es muerte asumida para superarla; no es
castigo para ellos (aunque a veces los hayan condenado), sino aceptación del destino, con la
certeza de la bienaventuranza por la unión con Dios. (Recuérdese, por ejemplo, la muerte de
Juana de Arco.)

En resumen, y con todos los límites que suponen las definiciones, podríamos decir que
en la iniciación por el rito se accede a lo humano, que la mutilación lo cercena y que el
sacrificio lo anula al exterminarlo.

58
Un ejemplo de los ritos y el cuerpo:

los ritos de iniciación

El termino iniciación se ha reservado para el conjunto de ritos por el que pasan los
adolescentes, sobre todo varones, y en virtud de los cuales adquieren estatuto de hombres.

Este término está estrechamente vinculado con el de ritos de pasaje, que lo comprende, y
que fuera establecido por Van Genepp.

Este autor, discípulo de Durkheim, señaló que toda situación que implicara el paso de
un estado a otro estaba ritualizada. Hoy se las restringe a los cambios de estatuto social, que
básicamente comprenden el nacimiento, la adultez, el casamiento y la muerte. En muchas de
ellas se describió tres fases en estos ritos: separación, segregación e integración. El iniciado es
separado, segregado y luego reincorporado a lo profano, pero en este movimiento es integrado a
lo sagrado. Todo pasaje se realizaría entonces mediatizado por un movimiento de sacralización.
(M. Eliade: Lo sagrado y lo profano.)

P. Clastres sostiene que en las sociedades primitivas “los rituales de iniciación


constituyen a menudo el eje esencial con relación al cual se ordena, en su totalidad, la vida
social y religiosa de la comunidad… [es] el cuerpo que la sociedad designa como el único
espacio propicio para llevar el signo de un tiempo, la huella de un aspee, la asignación de un
destino”.

Como vimos antes, el dolor y el sufrimiento cumplen un importante papel y allí con
ellos la tribu enseña algo. Y dice Clastres: “En la medida exacta en que la iniciación es,
indudablemente, puesta a prueba del coraje personal, éste se expresa, si así se puede decir, en el
silencio opuesto al sufrimiento. Pero luego de la iniciación, y olvidado ya todo sufrimiento,
subsiste un “surplus”. Un en-más irrevocable, las huellas que deja sobre el cuerpo la operación
del cuchillo o de la piedra, las cicatrices de las heridas recibidas. Un hombre iniciado, es un
hombre marcado. El fin de la iniciación, en su momento de dolor, es marcar el cuerpo: en el
ritual iniciático, la sociedad imprime su marca sobre el cuerpo de los jóvenes. Ahora bien: una
cicatriz, una huella, una marca, son imborrables. Inscriptas en la profundidad de la piel, ellas
59
darán prueba siempre, eternamente, de que si el dolor puede ser solo un mal eternamente, de
que si el dolor puede ser solo un mal recuerdo, es sin embargo experimentado en el temor y el
temblor. La marca es un obstáculo para el olvido, el cuerpo lleva impresa sobre sí las huellas
del recuerdo; “el cuerpo es una memoria”. (Para Clastres, la ley que aprenden a conocer las
sociedades primitivas, que son sociedades sin Estado, dice: “No vales menos que otro, ni vales
más que otro”. Ello marca el rechazo a toda decisión que sería provocada por un poder que se
separa de ellos.)

Dos ejemplos de ritos de pasaje

Antes de aportar un vocabulario de los rituales pretendemos desarrollar estos des


ejemplos. El primero porque implica un rito de pasaje con gran cantidad de procedimientos; el
segundo por ser un rito vinculado con el nacimiento del niño.

Los ritos de iniciación en los australianos

Resultan de gran interés ciertas prácticas de tribus australianas por la riqueza de los
ritos, en el trascurso de los cuales se practican “heridas simbólicas” que dejarán para siempre su
marca en el cuerpo.

En diferentes tribus se infieren más de un tipo de “heridas”: se pueden ver


combinaciones variables de extracción de un diente, escarificaciones, depilaciones,
circuncisión, subincisión, ligaduras de los brazos.

Durante el tiempo en que se desarrolla la iniciación se practica un tipo de existencia al


margen de la vida social habitual, que tiene por objeto que el iniciado acceda a una realidad
diferente, por la cual toma contacto con el mundo invisible del pasado, conoce los Orígenes,
accede, en una palabra, a lo sagrado. Este pasaje, del cual forman parte las “heridas simbólicas”,
está compuesto por ellas como pruebas de resistencia, como marca social, como “memoria”,
pero además incluye, por ellas, el acceso al conocimiento de ritos y mitos de los Orígenes.

60
Cuando los iniciados regresan al mundo profano sus almas se han regenerado, son
“otros” y por ello a veces hasta cambian su nombre y “pierden” la memoria.

Para Roheim (1950) los rasgos típicos de la iniciación, tal como él al vio en Australia

Central, son:

“1) El muchacho debe soportar sufrimientos; 2) se pone el acento sobre la separación


con la madre; 3) se le muestran ciertas cosas a las que no tenía derecho ver antes; 4) debe
aceptar restricciones y tabúes; 5) recibir objetos dotados de valor simbólico (mágico); 6) se
cumplen ritos de reintegración y al separación termina (ritos de agregación); 7) se le da una
esposa: su vida sexual es reconocida oficialmente”.

Cada operación efectuada sobre el cuerpo tiene su significación propia de la cual, según
Elkin, a veces lo aborígenes no pueden dar cuenta, o lo hacen a través de los mitos. Pretender
conocer el sentido de los ritos implica la necesaria investigación sobre el mundo mítico y la
interpretación consiguiente, lo que excede los límites de este enfoque.70

De todas maneras, todos los ritos de iniciación representan la muerte y la resurrección;


la muerte del mundo infantil, el acceso a lo sagrado y el renacimiento al mundo de los adultos
que se define por el trabajo y la función sexual. (G. Lapassade).

“A medida que [el iniciado] progresa de rito en rito, de prueba en prueba, de revelación
en revelación, aprende el dominio de sí y el desprendimiento, dándose cuenta que su ciencia de
las cosas secretas lo eleva por encima de la condición de los niños y las mujeres y lo aproxima a
la existencia superior de los ancestros…” (Elkin). De estos ancestros, que han fundado el
origen, se manipulan sus atributos sagrados y se conocen sus ritos. Este conocimiento que van
adquiriendo los iniciados va creando un sentimiento de cohesión muy importante entre los
hombres de la tribu.

La iniciación se desarrolla en varios actos sucesivos (Elkin):

70
A los efectos véase G. Roheim: The eternal ones of the dream y Psicoanálisis y antropología.

61
a) Separación del novicio. Son los ancianos y el padre quienes determinan cuando, el hasta ese
momento niño, debe comenzar la iniciación. Las mujeres profieren gritos y forcejean tratando de evitar
que les arrebaten a los niños. En muchos lugares el niño es lanzado al aire (¿símbolo de la separación de
la madre?), se le muerde el cuero cabelludo o se le perfora la nariz. Se envían mensajeros a tribus
vecinas para compartir la iniciación.
b) Recepción o combate ceremonial. Llegados los grupos al lugar convenido se instalan cada
uno mirando hacia su lugar de origen y se desarrolla luego un combate ceremonial que, para Elkin, tiene
como finalidad descargar todos los deseos agresivos.
c) Ceremonias preparatorias. Lo que las caracteriza es la analogía con los ritos funerarios. El
novicio se comporta como un muerto; no puede hablar y sólo está autorizado a responder con un gesto a
las preguntas que se le dirigen.
d) Operaciones rituales efectuadas sobre el cuerpo. Indican que se ha dado un primer paso en la
vía mítica, pero falta adquirir la ciencia de lo sagrado. Existe siempre una prueba física que reviste
mayor importancia ritual que otras, las que pueden estar presentes o no. Incluso se ha visto (Elkin) que al
extracción du un diente no se acompaña nunca de circuncisión.
e) La segregación. Cualquiera sea la operación efectuada sobre el cuerpo representa la “muerte”
del iniciado, su separación de las mujeres, incluso sustrayéndolo de su vista: “está muerto para el
universo ordinario, el de la tribu, y penetra en el mundo sagrado” (Elkin).
“El novicio es conducido a la selva donde permanece sucesivamente en varios lugares
sagrados; allí se le enseña de manera progresiva la doctrina religiosa de la tribu hasta el día en
que se le juzga suficientemente preparado para sufrir una prueba iniciática de un grado superior
(para ver los ritos y los símbolos que revelan una franja nueva de la vida secreta) y, en fin, para
ser instruido sobre el tema del Gran Ancestro Supremo. Todo ello requiere un año, y a veces
más, aunque hay también aprendizajes más cortos”. (Elkin).

En general durante esta segregación el iniciado se junta con otro para poder sobrevivir
en situaciones totalmente adversas. Son asistidos por un guía, su maestro espiritual, un
“cuñado” (hermano de la futura esposa), que bien periódicamente a visitarlos y a asistir a las
pruebas. Cuando el tutor e iniciado están juntos incluso utilizan un lenguaje especial y
convenido, que no tiene nada que ver con la lengua secreta que todos los novicios aprenden y
que no pueden comunicar a las mujeres. Los padres sólo pueden enviarles alimentos.

Todo aquello visto y oído por los neófitos no puede ser repetido.

62
f) La ceremonia de la sangre. Algunos ancianos se abren las venas de sus brazos y dan de beber
su sangre a los neófitos, mientras ellos se untan el cuerpo y también beben. Este acto tiene que ver con la
acción de algún héroe mítico y por lo tanto la sangre es sagrada, generadora de vida y coraje, sellando al
mismo tiempo la unión. Representa la vida misma del héroe mítico.
g) La ablución y el retorno al campo común. Tienen por fin hacer desaparecer aquello que se
relaciona con la estadía en el mundo sagrado.
h) La revelación de los misterios. La revelación es de los mitos y los ritos por un lado y de los
símbolos por otro.
Luego de esta visión de conjunto podemos pasar al estudio de alunas de estas prácticas,
su interrelación e interpretación.

Tomaremos como punto de partida la observación ya citada de Elkin de que allí donde
se realiza la extracción dentaria no existe circuncisión, y otra observación del mismo Elkin,
citada por Roheim, que dice: “Ni en la subincisión, ni en la extracción de dientes, el operador
contrae una ‘deuda’ que deba reembolsar a la persona que opera. Él no lo ha ‘matado’, ni
‘herido’. Sucede algo totalmente diferente con la circuncisión, donde el operador debe estar en
condiciones de aportar una justa compensación por lo que ha hecho; y como se considera, en
todos lados, que esta compensación es la de ser el padre de la esposa”. (En algunas tribus éste
es el padrino que no solo le enseña los ritos y mitos, sino con quien además el iniciado practica
durante el aislamiento relaciones homosexuales en rol pasivo hasta el momento en que adquiere
el status de adulto y se casa con la hija de su “padrino”)

Si bien el “suegro” es el que opera al iniciado, es el padre el que comprueba que la


operación se efectuó correctamente. (En algunas tribus es el “cuñado” el que opera en lugar del
“suegro”.)

En consecuencia, el “suegro” saca el prepucio y “debe” al iniciado una mujer. Aquí se


establece una equivalencia simbólica: prepucio= mujer. Pero antes de esta operación, que es
efectuada por el “suegro” pero vigilada en su resultado por el padre, el iniciado habrá sido
arrebatado por el padre y por los hombres de la madre, y Roheim concluye: “Lo que se quita al
muchacho es, en realidad, la madre y como compensación natural recibe una mujer”.

En una serie de mitos analizados por Roheim (1945) se descubre la significación


escondida del prepucio: el glande, en el prepucio, es el niño en la madre y, como al ritual de

63
iniciación se le llama también ceremonia de adopción, ello significa que le operador es un
sustituto del padre.

Se tenemos en cuenta que la ceremonia de iniciación se realiza en el momento del


empuje puberal y que son el padre y los ancianos los que fijan el comienzo de la misma,
podremos comprender algo más. Spencer y Guillen y Whilheim (citador por Roheim, 1945)
relatan que en la iniciación los hombres que rodean al iniciado tiene las barbas en la boca, signo
inequívoco de la gran cólera, y en algunos casos cuando el iniciado abre los ojos ve a dos
hombres que mordieron sus barbas, golpeando los pies, corren hacia él lanzando el rombo con
extrema violencia. Y Roheim concluye: “La escena que vemos desarrollarse aquí, bajo una
forma dramatizada y ritual, es la de un padre furioso atacando el pene de su hijo, [es que] el hijo
que crece, y con él su fuerza y su deseo sexual, constituye una amenaza peligrosa para la
estabilidad de la horda.”

Es en esta línea que Th. Reik interpreta dos hechos de la iniciación: la “muerte” y la
circuncisión.

La primera sería la representación del castigo ante los deseos inconscientes de muerte
del padre (parricidio), la segunda el castigo por los deseos incestuosos de los jóvenes que se
encuentran “en el momento más peligroso de la vida”. Además “la vinculación inconsciente
entre los dos estados de muerte y resurrección, representa simbólicamente el estado de reposo
del pene y luego su erección”.

Reik resume de la siguiente manera la iniciación: “podemos decir que las enseñanzas
dadas a los jóvenes circuncisos son dobles: no tener ninguna relación incestuosa y renunciar a
los sentimientos de hostilidad frente al padre.”

El encuentro durante la iniciación con el ancestro mítico, los “seres eternos del sueño”,
permite la identificación con el padre, pero con el padre fundador de lo humano (el padre
simbólico).

Así se conjugan inscripción de ley en el cuerpo, identificación masculina, separación de


la madre y donación de una mujer.

64
Roheim comenta que los Ngatara y los Aranda del oeste creen que si los jóvenes no
estuvieran sometidos a la disciplina de la iniciación se convertirían en demonios que volarían al
cielo y matarían y comerían a los ancianos. Para comprender esta creencia es necesario saber lo
que dicen los mitos: en un principio, durante los primeros ritos de iniciación, todos los jóvenes
eran asesinados. “La cólera dramatizada del padre y del hombre que circuncida, así como los
mitos que evocan la iniciación en sus Orígenes, con todos los jóvenes que morían, obligan a
pensar efectivamente la agresividad edípica de las generaciones adultas que está en la base de la
iniciación. En este sentido es legítimo considerar a la iniciación como una forma atenuada de la
castración”. (Roheim, 1945).

Hasta hemos seguido el destino de iniciado en el rito iniciático de la circuncisión, pero


¿cuál es el destino del prepucio cercenado? O bien el prepucio (es decir el muchacho) es
simbólicamente restituido a la madre (o sustitutos), o es “integrado” en el padre o en la sociedad
masculina (Roheim, 1950).

Por ejemplo en los Mungrarai (Roheim, 1945) el tutor del muchacho da el prepucio al
hermano de la madre de éste, quien lo guarda por un tiempo durante el cual lo muestra al padre,
madre y hermanos, entregándolo, por último, a la madre, la cual lo entierra cerca de un pozo de
agua.

En otros casos el destino del prepucio es ser enterrado, o depositado en el hueco de


árboles totémicos, donde los ancestros maternos, según los mitos, habían escondido sus
prepucios de donde salían los espíritus de los niños que irían a reencarnarse.

Puede pasar del hermano mayor al menor, quien lo ingiere para crecer; o a la hermana
quien lo deja secar y luego lo lleva colgado (véase otros detalles en Roheim, 1945, cap. III)

El mismo Roheim (1945) decía: “Separar la parte (prepucio, diente) del todo es, aún
involuntariamente, hacer revivir la angustia de la separación –siendo parte separada el niño y el
cuerpo, la madre…–, el hecho de que el niño sea ‘arrancado’ a su madre, es negado y suprimido
en un rito donde es el niño mismo a quien le es sacado un elemento; lo que quiere decir que es
65
él quien se torna donador. Sin embargo el rito comporta también la significación opuesta: la
parte sacada representa evidentemente al niño y ella es colocada en la madre o en un símbolo
maternal. Desde este punto de vista la magia inconsciente del ritual dice esto: ‘El niño no ha
sido arrancado a la madre; al contrario, está colocado en forma permanente en ella’”.

Extracción de dientes. El hecho de que donde existía la práctica de la circuncisión no


se realizara extracción de dientes nos hace ya suponer una equivalencia entre el prepucio y el
diente. El destino del diente es similar al del prepucio. En muchos casos el diente extraído es
mantenido cierto tiempo por el operador y luego entregado a la madre o lanzado al campo
ancestral de ésta. (Roheim, 1945).

La subincisión. De todos los ritos de iniciación, éste es el que ha despertado mayor


curiosidad y cuya interpretación más se ha discutido.

La subincisión no sustituye a la circuncisión sino que la complementa, practicándose


después de ésta.

Este rito consiste en la apertura, por el rafe medio del pene, de la piel y la uretra; en el
lugar de la herida a veces se coloca un pequeño trozo de corteza que teñirá los bordes de color
rojo. La operación es efectuada por el futuro suegro. En el curso de otras ceremonias iniciáticas
se va ampliando la herida desde la base del escroto a la raíz del glande. (Para detalles del rito y
los mitos véase Roheim, 1950, cap. II).

Esta modificación anatómica repercutirá de dos maneras: deberá orinar en cuclillas


como las mueres y en el momento de la erección el pene será un pene alado.

La herida de la subincisión recibe el nombre de “vagina” y el pene subincindido


también va a ser llamado así. Por otra parte la orina, el esperma y la sangre también reciben el
mismo nombre y la sangre proveniente del pene subincindido también recibe el nombre de
leche.

Roheim (1945) propone la siguiente interpretación: “cuando los padres dicen a los
jóvenes ‘somos amigos’ (tgoananga), la vagina artificial que les muestran debe constituir la
base libidinal de esta amistad. Además, y teniendo en cuenta el vínculo existente entre la
situación ‘alknarintja’ (posición de la madre que se acueste sobre el niño, como en una relación
66
sexual en que la mujer estuviera encima) y las ceremonias de iniciación donde este contacto
cesa y donde el pasaje se opera de la madre al padre, me ha perecido legitimo adelantar la idea
de que, en la forma ritual de mostrar el pene subincindido, un ‘padre vaginal’ reemplaza a la
‘madre fálica’ de la situación infantil”.

Con el sangrado de al subincisión también los hombres tienen sus reglar y así como el
hombre no puede ver la sangre menstrual, las mujeres no pueden ver la sangre proveniente del
pene subincindido.

Para Bettelheim (1945) la subincisión sería la expresión ritualizada del deseo del
hombre de ser como la mujer, implicando también los temores de renuncia a su propio sexo. La
subincisión hablaría entonces del deseo de poseer al sexo femenino en el hombre.71

Totalmente diferente es la posición de Roheim, para quien los ritos son la forma en
que se maneja y elabora la angustia de castración y la sociedad está constituida sobre la
inversión de esta angustia: son ahora los hombres los que sangran y las mujeres no deben ver la
“sangre menstrual” de los hombres.

Dice Roheim: “la religión y la sociedad aparecen como defensas contra los peligros
libidinales inherentes a la situación infantil. La madre se acuesta sobre su hijo –las mujeres
deben ser mantenidas alejadas de los ritos. La vagina sangrante es un misterio lleno de
seducción y de angustia –las mujeres no deben asistir al corrimiento periódico de la sangre de
los hombres. El niño no debe ser testigo del coito parental –los demonios son seres ‘pegados
juntos’, y por último, el misterio central está constituido por un pene que al mismo tiempo es
una vagina (subincisión). La vagina, a quien los Aranda llaman ‘herida’, puede herir y con ello
queda evidenciada la vulnerabilidad de los órganos genitales”.

Cuando los hombres representan el pene como una vagina sangrante es como si
dijeran “no tememos la vagina puesto que ya poseemos una”, y por lo tanto no van a ser
castrados porque la vagina está en el pene, pene que, al mismo tiempo, adquiere, por la

71
Para una discusión detallada de las concepciones de Bettelheim ver los trabajos de A. Green y J.
Pouillon en la edición francesa del libro de Bettelheim.

67
circuncisión, su liberación de la madre y además alcanza forma y proporciones peculiares (pene
alado), aumentando la potencia por la subincisión.

Para Roheim todas las ceremonias de iniciación tienen como contenido latente el
complejo de castración.

La circuncisión judaica

La circuncisión aparece en el Génesis (Gén. – 18)) como la señal de la alianza entre


Yahvé y Abraham: “Esta es mi alianza que habéis de guardar entre yo y vosotros –también tu
posterioridad. Todos vuestros varones serán circuncidados. Os circuncidaréis la carne del
prepucio, y ésa será la señal de la alianza entre yo y vosotros”.

Pero Yahvé aclara que la alianza la establecerá con Isaac, que todavía no había sido
engendrado.

Cuando Isaac tenía 13 años, Abraham, es “tentado” por Dios, quien le pide que lo
lleve al país de Moira y lo ofrezca en holocausto.

Cuando Abraham va a sacrificar a su único hijo con Sara, el Ángel del Señor se le
aparece y dice: “No alargues tu mano contra el niño, no le hagas nada, que ahora ya sé que eres
temeroso de Dios”.

Esta prueba, a la que es sometido Abraham, se debe a que los primogénitos pertenecen
a Dios y probablemente fueron sacrificados, pero que luego en lugar de sacrificados son
rescatados (Éxodo–13).

El tema de la circuncisión aparece una vez más referido a Moisés en el Éxodo (3-24 a
26) en un enigmático pasaje que dice: “Y sucedió que en el camino le salió al encuentro Yahvé
en el lugar donde pasaba la noche y quiso darle muerte. Tomó entonces Seforá el cuchillo de
pedernal y, cortando el prepucio de su hijo, tocó los pies de Moisés, diciendo: “Tú eres mi
esposo de sangre”. Y Yahvé le soltó: ella había dicho: ‘esposo de sangre’ por la circuncisión”.
68
Múltiples problemas se plantean en torno a la circuncisión de Moisés (véase Freud:
Moisés y la religión monoteísta). Aquí solamente señalaremos este hecho y el de que al referirse
a los pies lo hace como metáfora del pene (véase Isaías – 6, 2, donde también aparecen los pies
como sustituto del pene en los serafines).

Si bien la circuncisión, como señal de la alianza, se establece con Abraham, al parecer


es recién con Moisés que adquiere un carácter ritual.

¿Por qué Yahvé, furioso, quiere dar muerte a Moisés? Se puede comprender este
deseo filicida como la expresión de la reactivación de los deseos parricidas ante el nacimiento
de un hijo. El hijo también va a desear matarlo, como él deseó matar a su padre (traspuesto
como padre idealizado y omnipotente en la figura de Yahvé). El deseo parricida surge ante el
padre que impide el cumplimiento del deseo incestuoso, donde lo que está en juego es el pene.

A partir de ello podemos entender cómo en el caso de Abraham e Isaac el deseo


filicida, (como expresión del deseo parricida del padre) y la castración, por el deseo incestuoso,
se descomponen y desplazan: el filicidio ese transforma en el sacrificio del carnero (recuérdese
que en un principio se sacrificaba al primogénito); a la castración se transforma en circuncisión.
La parte representa el todo y puede significar, en el propio cuerpo, la figuración de la amenaza
de castración por el deseo incestuoso.

¿Cuáles son las diferencias entre la circuncisión judaica y la de los primitivos?

Bettelheim señala tres: 1) Su marcada significación religiosa; 2) la edad precoz en que


es realizada; 3) a la ausencia de toda traza de ritual en la mujer.

Maler (citado por Laplanche) destaca que en el ritual judío intervienen tres personajes;
el padre, el hijo y el abuelo (Dios), y para él «la circuncisión judía aparece como una maniobra
defensiva de parte del padre contra sus propias angustias de castración, resurgidas de la
represión a consecuencia del nacimiento de un hijo».

Pero, siguiendo a B. Bettelheim, importa destacar la diferencia de que mientras en los


«primitivos» la circuncisión se practicaba en el momento del empuje libidinal de la pubertad, es
decir, cuando el hijo se transforma realmente en un rival temible, y es el circunciso activo en el
ritual, en la circuncisión judía, al tratarse de un niño recién nacido, su deseo no está en juego. Al
69
tratarse de un niño que depende de sus padres, la circuncisión puede tener el carácter de alianza
pero «… al alianza judaica torna al niño para siempre niño (en lugar de adulto como el rito
puberario). Por lo tanto el Señor lo cuidará a condición de que cumpla sus mandamientos. Se
trata de un contrato por lo cual los hombres renuncian a su independencia en un pacto con un
Padre todopoderoso que les promete, en cambio, velar por ellos. Cuando el niño crece y es
informado de la circuncisión efectuada en la primera infancia, será conducido, probablemente, a
temer nuevos castigos infringidos por el padre. De esta manera la circuncisión conducirá a la
angustia de castración o al temor de la imagen paterna que caracteriza a la religión judía».

Mientras en los primitivos la circuncisión (y la subincisión) satisfacían las tendencias


bisexuales y dominaban la angustia de castración afirmando la bisexualidad y superándola, para
adjudicarle estatuto de hombre, la circuncisión judía sería la forma en que los padres controlan
la fantasía parricida e incestuosa reactivada en ellos por el nacimiento del hijo, marcándolo con
la circuncisión como representación de la amenaza de castración, convirtiéndolo por siempre en
niño.

70
Vocabulario

Clitoridectomía y escisión de labios. Consiste en la ablación de clítoris y grandes labios.


Se practican a las jóvenes en la pubertad. Muy difundida aun hoy en Egipto y otros países de
África, pueblos islámicos de Asia occidental y de India, algunas tribus de Perú y Borneo.

Circuncisión. Operación consistente en la ablación del prepucio. Esta práctica existe


desde el 4.000 A.C. en Egipto. Reservada al principio para faraones y sacerdotes, se extendió
luego a todo el pueblo. Se reconoce su práctica en todo el globo y al parecer sólo es
desconocida por las poblaciones indo-germánicas, mongoles y fino-húngaras. Puede ser
practicada como rito de iniciación en la pubertad o a poco del nacimiento, como en caso de los
judíos.

Depilación. Práctica consistente en la extracción de pelos en el cuerpo. Se observa entre


tribus australianas e indios Guayaquí. En estos últimos se realiza hasta en las cejas y pestañas.
Es aplicada por ellos como forma de no dejar sobre su cuerpo ningún parecido animal.

Desfloración o introcisión. Operación consistente en la incisión del himen que puede


estar seguido por una relación sexual con el operador. En los australianos se acompaña de
incisión de la vagina para ampliar su tamaño. Parece ser el correlato de la subincisión.

Escarificación. Consiste en la realización de heridas sobre el cuerpo que dejan una


cicatriz definitiva. Se practica en África, Asia, Polinesia y América en distintas tribus como
forma de rito de iniciación. A veces acompaña a la circuncisión. Bettelheim lo interpreta en
relación con la fantasía de la vagina dentada.

P. Clastres la relata en los indicios Guayaquí. Se practica a los 22 años y transforma al


adolescente en hombre, esposo. Con ello termina la “adolescencia” que había comenzado con la
perforación del labio.

Extracción de dientes. Operación consistente en la extracción de un incisivo o canino.


Forma parte del rito de iniciación entre tribus australianas. No se acompaña de circuncisión.

71
Infundibulación masculina. Operación por la cual el prepucio es cerrado parcialmente
manteniendo al glande prisionero. Tiene un carácter temporario. Se practicaba a los
adolescentes en la antigua Roma para impedir la masturbación.

Infundibulación femenina. Operación realizada para garantizar la virginidad de las


jóvenes. Consiste en el cierre del himen vaginal dejando solo un pequeño orificio. A veces
acompaña la clitoridectomía y escisión a la cual completa el cierre de los labios dejando un
orificio por donde sale la orina. Se practica en los países islámicos del noreste de África.

Perforación del labio. Operación consistente en la producción de un orificio en el


labio inferior. En los indios Guayaquí marca el comienzo de la adolescencia. Es el signo de que
los jóvenes pueden servirse de su pene y seducir a la mujer. Antes eran niños “embogi” (pene);
ahora, de ser “pene”, pasan a “utilizar el pene”, hasta el momento en que con las
escarificaciones se transforman en hombres (esposos). Se practica a los 12-13 años.

Subincisión. Incisión efectuada en la cara posterior del pene, desde la base del escroto
a la raíz del glande a lo largo del canal de la uretra. Como rito iniciático solo se conoce en le
noreste y centro de Australia, aunque como procedimiento «terapéutico» se conoce en las islas
Fidji, Tonga y Amazonas. Acompaña siempre a la circuncisión.

Supercision. Operación consistente en una sección del prepucio en sentido


longitudinal. Se realiza desde los 9 ó 10 años. Se encuentra limitada a Oceanía, Filipinas, Nueva
Guinea, Islas Marquesas, Samoa.

72
REFERENCIAS

BETTELHEIM, B. – Las heridas simbólicas. Ed. Barral.

BIBLIA DE JERUSALEN. Ed. Desde de Brower.

CAZENEUVE, J. –La sociología del rito. Ed. Amorrortu.

CLASTRES, P. – Cronique des indiennes gayaqui. Ed. Plon.

ELIADE, M. – Aspects du mythe. Ed. Gallimard.

ALKIN, A.P. –Les aborgigènes australiennes. Ed. Gallimard.

GREEN, A. – De la bisexualité au gynocentrisme, en: B. Bettelheim, Les blessures


symboliques. Ed. Gallimard.

HANRY, PIERRE. –Erotisme african. Ed. Payot.

KAFKA, F. –La colonia carcelaria. Ed. La Reja.

KASHAMURA, A. – Famille, sexualité et culture. Ed. Payot.

KAHAYAT, JAQUELINE. –Rites et mutilations sexuales. Ed. Guy Authier.

KIRK, G.S. –El mito. Ed. Barral.

LAPASSADE, G. –La entrada en la vida. Ed. Fundamentos.

LAPLANCHE, J. –Problematiques. T. II. Ed. P.U.F.

MAIR, LUCY. –Antropología social. Ed. Alianza.

MAUSS, M. –Obras T. I y II. Ed. Barral.

MEAD, M. –Sexo y temperamento. Ed. Paidós.

73
MEAD, M. –Educación y cultura. Ed. Paidós.

MEAD, M. –Adolescencia y cultura en Saoma. Ed Paidós.

MOUNTPORD, M.P. –Mythes et rites des aborigènes d’Australie centrale. Ed. Payot.

ROHEIM, G. –The eternal ones of the dream. International University Press –


1945.Trad.Francesa: Héros phaliques et symboles maternels dans la mytologie australienne.
Ed. Gallimard.

ROHEIM, G. –Psicoanálisis y antropología. Ed. Sudamericana.

SEJOURNE, L. –Pensamiento y religión en México antiguo. Ed. Fondo del Cultura


Económica.

THOMPOSN, J.E. –Historia y religión de los mayas. Ed. Siglo XXI.

74
La elaboración secundaria

Una forma del desconocimiento

“Es humillante para la razón humana no conducir a nada en su utilización pura, e


incluso tener necesidad de una disciplina para reprimir sus digresiones e impedir las
ilusiones que derivan de ello.”
Manuel Kant.
Critica de la razón
pura.
“Es algo intrínseco a la naturaleza de los nervios, cuando se introducen en ellos
cualesquiera palabra inconexa, cualesquiera frases interrumpidas, el esforzarse
involuntariamente por buscar lo que falta para formar un pensamiento completo y
satisfactorio para el espíritu humano.”
D. P. Schreber. Memorias de un enfermo
nervioso.
“El momento en que han comprendido, en que se han precipitado a tapar el caso
con una comprensión, siempre es el momento en que han dejado pasar la
interpretación que convenía hacer o no hacer. En general eso lo expresa con toda
ingenuidad la fórmula: ‘El sujeto quiso decir tal cosa’. ¿Qué saben ustedes? Lo cierto
es que no lo dijo. Y en la mayoría de los casos, si se escucha lo que ha dicho, por lo
menos se descubre que se hubiera podido hacer una pregunta, y que esta quizá habría
bastado para construir la interpretación válida, o al menos para esbozarla”
J. Lacan. Seminario 3. Las psicosis. p. 37.

Introducción.

Con el optimismo propio del Iluminismo, Kant decía que la razón es capaz de reconocer
sus propios límites, lo que, por lo menos en algo, es cierto. Por otra parte, Hegel nos habló de
la “astucia de la razón” con lo que, fiel a su idea de realización del espíritu absoluto,
significaba el autoengaño de los hombres que creen estar haciendo la historia cuando, en
realidad, son “instrumentos” de ella. Idea solidaria con la de “falsa conciencia”. A lo cual

75
agregaba, como buen exponente de la Ilustración, que todo lo real (wirklich) era racional y
todo lo racional real (wirklich).72

Freud sigue esta línea pero de una manera original. Por un lado, postula a Logos y Ananque
(la Razón y la Necesidad) como últimas figuras en la evolución de nuestra eticidad; y por
otro no abandona la esperanza de que, en la eterna lucha ente Eros y pulsión de muerte, sea
Eros quien salga triunfador.

Pero claro, Freud no considera que el imperativo categórico kantiano sea un a priori sino
que lo invierte cuando sostiene que es un efecto de la resolución del complejo de Edipo,
expresión del superyó. Y si bien cree, a su manera, en la falsa conciencia, lejos está de su
pensamiento la idea de la realización de un espíritu absoluto. Por el contrario, toda su
perspicacia lo llevó a percatarse de la dimensión de engaño de “sus neuróticas”, pero también
de que en las vías del engaño y del error se vehiculiza la verdad.

Una de las formas privilegiadas de ello la describe y analiza magistralmente en La


Interpretación de los Sueños y es, precisamente, la elaboración secundaria, -que no solo se
realiza durante todo el trabajo del sueño, sino que forma parte de toda la vida de vigilia-, por
medio de la cual se realiza una función de desconocimiento.

La elaboración secundaria, -junto con el “desconocer” (leugnung) y el “no darse por


enterado” y el “desestimar” (verwift)-, es una de las maneras más sutiles y eficaces para que
algo significante se transforme en in-significante.

Elaboración secundaria.

La elaboración secundaria -junto con la condensación, el desplazamiento y el cuidado de la


figurabilidad- son los elementos constitutivos del trabajo del sueño. La elaboración
secundaria completa la labor del trabajo del sueño operando, desde el comienzo del sueño,
una selección del material con la intención de darle luego un contenido claro, inteligible y

72
Quiero subrayar que Hegel habla de wirklich, es decir de lo real en el sentido de la realidad
efectiva. Wirklichkeit, que proviene de wirken y significa obrar, actuar, producir efecto, y no es lo real (Reel) ni la
realidad (Realität). El término Realität designa lo inmediato, la realidad empírica, “la certeza sensible”; en cambio
Wirklichkeit designa “la verdadera realidad”, la realidad efectiva, es decir “la realidad atravesada por el concepto”, la
realidad-racional, que es expresión del Espíritu en su devenir histórico. En este sentido es lo concreto, lo racional y lo
verdadero. Wirklich tiene un sentido dinámico y existente. Por otro lado, Reel se opone a imaginario, mientras que Wirklich
se opone a posible. Y, obviamente, tampoco se trata de lo real lacaniano.

76
coherente, articulando entre si los distintos elementos, intentando que el sueño adquiera un
aspecto similar al del pensamiento vigil, siendo este ya una primera interpretación.

Mientras la acción de la condensación, el desplazamiento y el cuidado de la figurabilidad


son constantes en todo sueño, la acción de la elaboración secundaria es irregular, en algunos
sueños es acabada y total, en otros es escasa, en otros exitosa en una parte y defectuosa en
otra.

Del punto de vista energético la condensación, el desplazamiento y la figurabilidad están


regidos por el proceso primario (energía libre) y la elaboración secundaria por el proceso
secundario (energía ligada).

Por todo esto, el trabajo del sueño se puede dividir en un trabajo del sueño propiamente
dicho, formado por la condensación, el desplazamiento y el cuidado de la figurabilidad; y por
otro lado la elaboración secundaria.

El Conglomerado.

“El sueño es un conglomerado que debemos fragmentar para la investigación. Pero nuestra
atención es atraída por el hecho de que en los sueños se manifiesta un poder psíquico que
establece este encadenamiento aparente y que, en consecuencia, hace sufrir al material
producido por el trabajo del sueño una elaboración secundaria.”73.

Esta actividad no es constante pero “cada vez que interviene tiene por efecto el borrar las
contradicciones entre los elementos dispares del sueño y fundirlos en un todo coherente”,
“formando el discurso del sueño que queda constituido como un conglomerado en el cual los
fragmentos más importantes de origen diverso son soldados por una especie de cemento
solidificado.”74

Figurabilidad-Inteligibilidad

La presencia y el éxito de la elaboración secundaria no es completa ni regular. Ello se debe,


en gran parte, a que en el sueño predomina el cuidado de la figurabilidad sobre el de la

73 Freud S. – O. C. T. V. p. 448.

74 Freud S. – O. C. T. V. p. 420.

77
inteligibilidad. Así, por ejemplo, cuando el sueño quiere expresar la contradicción, la crítica
o la ironía, lo hace mediante un sueño, o un fragmento de sueño, absurdo. El sueño absurdo
es fruto de un trabajo del sueño donde el cuidado de la figurabilidad debió sacrificar la
inteligibilidad para poder expresarse. 75

La elaboración secundaria opera desde un principio condicionando una influencia electiva


76
sobre todo el material de los pensamientos del sueño y finaliza con la rememoración y
relato del sueño, pero si bien esta complementación está al servicio de la censura también
debemos saber que “las transformaciones que sufre el sueño cuando lo contamos no son
tampoco arbitrarias, hay una asociación de ideas entre ellas y el contenido que reemplazan, de
77
tal suerte que nos ayudan a encontrar este contenido.” Cuando la elaboración secundaria
fracasa se ponen en marcha otros dos mecanismos: el olvido y la duda.

La fachada del sueño

“El contenido del sueño no proviene enteramente de los pensamientos del sueño
(pensamientos latentes), sino que una función psíquica inseparable de nuestro pensamiento
vigil puede aportarle una parte de sus elementos.” 78

Esta función tiene un “carácter tendencioso”. “Suprime al sueño su aparente absurdo e


incoherencia y termina por hacer de él una especie de acontecimiento comprensible.” 79 El
éxito de la operación es desigual y para comprender el trabajo de la elaboración secundaria
hay que tomar un sueño en donde ésta sea exitosa, apareciendo el sueño entonces, con “una
lógica irreproducible”. “En estos casos los sueños han sido elaborados por la función psíquica
en cuestión, en todo semejante al pensamiento de la vigilia.” 80 Por eso de los cuatro poderes

75
Freud S. - O. C. T. V. p. 443.

76 Freud S. – O. C. T. V. p. 495.

77 Freud S. – O. C. T. V. p. 590.

78 Freud S. - O. C. T. V. p. 486.

79 Freud S. – O. C. T. V. p. 487.

80 Freud S. – O. C. T. V. p. 487.

78
81
del trabajo del sueño, este es el único que nos resulta familiar, creando la “fachada del
sueño.”. 82

Sueño diurno, elaboración secundaria y pensamiento de la vigilia.

La elaboración secundaria es en todo semejante a los sueños diurnos y las fantasías, al


punto que en muchos casos estos pasan por entero al sueño.

Los sueños diurnos y las fantasías realizan “una actividad libre de toda limitación”. La
fantasía, el sueño diurno, están al servicio del cumplimiento de deseos, es decir al servicio del
principio del placer, pero estructuradas con las normas lógicas del pensamiento de la vigilia
(proceso secundario).

“La elaboración secundaria intenta crear algo semejante al sueño diurno con el material de
que dispone.”83. Por ello las fantasías pueden ser utilizadas para completar el texto manifiesto
teniendo la ventaja de que “se pliegan con facilidad a la censura” dado que ya la han
atravesado una vez.

Estamos en estos casos frente a un pensamiento preconsciente que, sin embargo, en estas
circunstancias (fantasía, sueño diurno, elaboración secundaria del trabajo del sueño) está al
servicio del principio del placer.

“Es la intervención de nuestro pensamiento normal, y no otra instancia psíquica la que


impone al contenido del sueño la inteligibilidad, lo somete a una primera interpretación y lo
conduce a ello a ser totalmente mal comprendido.”

“Algunos sueños son, a primera vista, de una lógica irreprochable y perfectamente


correctos, parten de una situación posible, no la hacen sufrir cambios contradictorios y, lo que
es más raro, finalizan sin extrañeza. Son estos sueños profundamente elaborados por la
función psíquica en cuestión, semejante al pensamiento de la vigilia; parecen tener un sentido
(Deutung), pero este sentido es lo que está más alejado de la significación (Bedeutung) [...]
Son sueños que, por así decir, ya han sido interpretados antes de ser sometidos a nuestra

81 Freud S. – O. C. T. V. p. 487

82 Freud S. – O. C. T. V. p. 485.

83 Freud S. – O. C. T. V. p. 489.

79
interpretación”. (Recordemos que Freud dice que “la interpretación (Deutung) de un sueño
consiste en encontrar su significación (Bedeutung)”

En “Sobre el sueño” Freud llama a la elaboración secundaria, elaboración interpretadora, y


en la carta a Fliess del 7-VII-97 dice analizando sueños de desnudez, que “el yo suele
interpretar falsamente los más diversos sueños.”

El cuidado de la comprensibilidad.

Pero no sólo existe semejanza sino que hay identidad entre el pensamiento de la
elaboración secundaria con el pensamiento de la vigilia. “La identidad de esta función
psíquica, de esta elaboración secundaria del contenido del sueño, con el trabajo de nuestro
pensamiento de la vigilia resulta nuestro punto de vista de la comprobación siguiente: nuestro
pensamiento de la vigilia (pensamiento preconsciente) se comporta frente a los elementos
aportados por la percepción en forma extremadamente igual a la función que acabamos de
estudiar, pone en orden, introduce relaciones, aporta una cohesión inteligible conforme a lo
esperado. En el curso de nuestro esfuerzo para ajustar de acuerdo a un plan inteligible las
impresiones que nos ofrecen nuestros sentidos cometemos a menudo errores más extraños o
aun falseamos la verdad de los hechos de que disponemos.” Todo contenido perceptivo está
sometido a la elaboración secundaria, dice en Complemento metapsicológico a la teoría del
sueño.

En Psicopatología de la vida cotidiana, analiza dos fenómenos “que parecen corresponder


a un conocimiento inconsciente”, se trata del delirio paranoico y la superstición. En ambos se
produce una proyección en el exterior de las motivaciones inconscientes (la religión no
escapa a este mecanismo).

En el caso del paranoico “todo lo que observa es susceptible de interpretación”. “Aquí,


como en muchos casos análogos, proyecta probablemente en la vida psíquica de otro lo que
existe en su propia vida en el estadio inconsciente.”

Las cosas que dominan la conciencia del paranoico son las que están en el inconsciente del
sujeto normal y el neurótico. Hay en el paranoico, como en todo delirante, “un núcleo de
verdad”, pero a través del delirio interpretativo y su proyección lo desconoce como propio.

80
El pensamiento paranoico no es diferente del supersticioso y en la concepción
antropomórfica del universo “se extraen conclusiones frente a mínimos signos”.

El cuidado de la comprensibilidad no es sólo atributo de la elaboración secundaria sino que


corresponde a una manera de operar de nuestro psiquismo.

En Lo Inconsciente Freud dice: “El supuesto psicoanalítico de la actividad anímica


inconsciente nos aparece, por un lado, como una continuación del animismo primitivo, que
dondequiera nos espejaba homólogos de nuestra conciencia, y, por otro, como continuación
de la enmienda que Kant introdujo en nuestra manera de concebir la percepción exterior. Así
como Kant nos alertó para que no purgásemos a la percepción como idéntico a lo percibido
incognoscible, descuidando el condicionamiento subjetivo de ella, así el psicoanálisis nos
advierte que no hemos de sustituir el proceso psíquico inconsciente, que es el objeto de la
conciencia, por la percepción que ésta hace de él. Como lo físico, tampoco lo psíquico es
necesariamente en la realidad según se nos aparece. No obstante, nos dispondremos
satisfechos a experimentar que la enmienda de la percepción interior no ofrece dificultades
tan grandes como la percepción exterior y que el objeto interior es menos incognoscible que
84
el mundo exterior.” Estos textos permiten entender por qué la base del conocimiento
humano es paranoico y cómo el pensamiento puede cumplir una función de desconocimiento.
La elaboración secundaria por su “carácter tendencioso” [...] “procede como el filósofo
alemán ironizado por el poeta: si hay agujeros en su sistema, los cierra con piezas y trozos
85
que extrae de su propio fondo”. . Y en carta a Ruso 125 dice: “La inteligencia siempre es
débil y para el filósofo siempre es fácil transformar la existencia interna en contradicción
lógica”, y de esta manera desestimarla.

El cuidado de la comprensibilidad aparece así como una característica del pensamiento


humano, su función puede estar al servicio del conocimiento, pero también lo puede estarlo al
servicio del desconocimiento, constituyéndose así desde las teorías sexuales infantiles y los
delirios, hasta los sistemas filosóficos y las religiones.

84 Freud S. – O. C. T. XIV. p. 167.

85 Freud S. – O.C. T. V. p. 487

81
La elaboración secundaria, el proceso primario y el proceso secundario.

La elaboración secundaria es un caso particular del cuidado de la inteligibilidad, su función


es la de crear un todo coherente, homogéneo, “inteligible”, que evite la pregunta sobre el
sentido, sobre el deseo. Aquí también su función es la de desconocer, la de evitar conocer,
evitar el displacer del conocer, hace triunfar el principio del placer, en este caso culminando
el trabajo del sueño. El proceso primario “desborda aquí en los pensamientos de la vigilia” 86,
es decir, desborda sobre el proceso secundario. El proceso secundario se pone al servicio del
principio del placer, es energía ligada, la representación-cosa se une con la representación-
palabra y se hace representación consciente, el principio del placer triunfa: “el deseo se
representa como cumplido”. 87. Para ello el sueño adquirió la fachada del pensamiento vigil,
es decir, del pensamiento que (“habitualmente”) está al servicio del principio de realidad.

Así como en el chiste, en el lapsus, en la esquizofrenia el proceso primario opera a nivel


preconsciente, en este caso el proceso secundario opera al servicio del principio del placer.
Esto lleva a plantear la no-existencia de una relación unívoca entre lo inconsciente, proceso
primario y principio del placer por un lado, y proceso secundario, preconsciente y principio
de realidad por otro. (En otro orden de cosas, Freud dirá más adelante que en el sistema
percepción-conciencia la energía que circula es energía libre).

Pero Freud insiste en estos textos sobre la adquisición, a través de la elaboración


secundaria del sueño, de las características del pensamiento vigil, afirma la “coherencia
lógica”, y es justamente esta coherencia lógica la que le da el carácter engañoso, de
desconocimiento, como si dijera: “si es lógico es verdadero”; traspone la verdad como
acuerdo entre la cosa y el intelecto, a la verdad como acuerdo entre las proposiciones.

Lógica del inconsciente, lógicas del preconsciente (lógica formal, lógica racional).

Podemos pensar entonces que en el inconsciente los procesos lógicos que se desarrollan
corresponden a una lógica que no sigue el principio de identidad, no contradicción y tercero

86 Freud S. – O. C. T. V. p.444-445.

87 Freud S. – O. C. T. V. p. 159.

82
excluido, características de la lógica aristotélica; en el preconsciente el cuidado de la
inteligibilidad en general y, sobre todo en el sueño diurno, la elaboración secundaria crea un
producto que se rige por el principio de identidad y sus derivados (no contradicción y tercero
excluido), siendo estos principios suficientes para asegurar la corrección del pensamiento
formal (tal como en las matemáticas) haciendo abstracción de la realidad. El principio de
identidad dice que A=A, y por lo tanto A no puede ser B (principio de no contradicción) y
que algo puede ser o no ser, no existiendo una tercera posibilidad (principio del tercero
excluido).

Cuando esta lógica se aplica a la exploración de la realidad se debe fundar además sobre el
principio de razón suficiente, y a esta lógica se le llama lógica racional. El principio de razón
suficiente fue formulado por Leibnitz en la Monadolgia en estos términos: “en virtud del
principio de razón suficiente consideramos que ningún hecho podría encontrarse veraz o
existente, ninguna enunciación verdadera, sin que haya una razón suficiente para que así sea
y no de otra manera”. Leibnitz distinguía el principio de identidad, que dependía de la pura
lógica y definía las posibilidades de ser, del principio de razón suficiente que explicaba cómo
los posibles pasaban a la existencia.

Dentro de la concepción que manejamos en este texto el orden lógico se aplica a la


construcción de proposiciones, a las formas y al orden del lenguaje, que es nuestro
instrumento de pensamiento y el modo de manifestarse; mientras que el orden racional se
aplica a las cosas y a la relación entre ellas. En este sentido, el pensamiento racional incluye,
además del pensamiento lógico, un aspecto del pensar humano que consiste en la captación
inmediata, intuitiva, de las relaciones entre las cosas. (Leibnitz)

Para el principio de razón suficiente todo lo que es tiene su razón de ser, y en este sentido
presupone la posible inteligibilidad de los fenómenos. Del principio de razón suficiente se
han derivado dos principios, a veces no tan claramente distinguibles, pero que sin embargo
fundan dos posiciones filosóficas y epistemológicas diferentes: son ellos el principio de
causalidad y el principio de finalidad. A efectos del desarrollo de la ciencia, el principio de
causalidad permite, metodológicamente, afirmar que las mismas causas, en las mismas
circunstancias, producen los mismos efectos. Por el contrario el principio de finalidad ha
adquirido, en el curso de la historia de las ideas, la aceptación de que toda coordinación de
medios con un fin supone una inteligencia. A diferencia de las anteriores, que son sólo (y
nada más) que causas eficientes, éstas son causas finales.
83
Lo expuesto nos exige abandonar un esquematismo simplificador por el cual el concepto
tópico, el proceso económico-energético (expresado por el proceso primario y el principio del
placer), constituyen un nivel que queda discriminado del concepto tópico de preconsciente, y
el proceso económico-energético del proceso secundario y el principio de realidad.

Las cosas son más complejas y vemos que si bien estos esquemas expresarían el prototipo
de funcionamiento en el inconsciente y en el preconsciente respectivamente, el cumplimiento
del deseo hace que muchas veces a nivel del preconsciente opere el proceso primario al
servicio del principio de placer, y que otras tantas, o más veces, el principio del placer opere
en el preconsciente con el proceso secundario dejando de lado la realidad, o, peor aún,
creyendo que estamos actuando acorde a la realidad cuando solamente efectuamos una
elaboración secundaria a efectos de la satisfacción del placer.

En Lo Inconsciente dice Freud: “Dentro del sistema preconsciente rige el proceso


secundario, pero toda vez que a un tal proceso primario le es permitido jugar con elementos
del sistema preconsciente aparece ‘lo cómico’ y mueve a la risa.” 88

Y, por último, que en el inconsciente existan formaciones, “los mestizos”, que


cualitativamente son preconscientes, es decir, han sido estructurados por el proceso
secundario, pero tópicamente han regresado al inconsciente: “Entre los retoños de las
mociones pulsionales inconscientes del carácter descrito los hay que reúnen dentro de sí notas
contrapuestas: por una parte presentan una alta organización, están exentos de contradicción,
han aprovechado todas las adquisiciones del sistema consciente y nuestro juicio los
distinguiría apenas de las formaciones de este sistema. Por otra parte, son inconscientes e
insuceptibles de devenir conscientes. Por tanto, cualitativamente pertenecen al sistema
preconsciente, pero, de hecho, al inconsciente.”. 89

Cuando Freud en El Yo y el Ello nos habla de los vasallajes del yo dice: “Donde es posible,
procura mantenerse avenido con el Ello, recubre sus órdenes inconscientes con
racionalizaciones preconscientes, simula la obediencia del Ello a las admoniciones de la
realidad aun cuando el Ello ha permanecido rígido e inflexible, disimula los conceptos del

88Freud S. – O. C. T. XIV. p. 183-184.

89Freud S. – O. C. T XIV. p. 187-188.

84
Ello con la realidad, y, toda vez que es posible, también los conflictos con el Superyó. Con su
posición intermedia entre el Ello y la realidad sucumbe con harta frecuencia a la tentación de
hacerse adulador, oportunista y mentiroso como un estadista, que aun teniendo una mejor
intelección de las cosas, quiere seguir contando empero con el favor de la opinión pública.”90

En suma: podemos decir que en el sueño, a nivel inconsciente, existe un funcionamiento de


acuerdo al proceso primario, al servicio del principio del placer y operando con lógicas no-
aristotélicas, en articulaciones metáforo-metonímicas (condensación y desplazamiento); y,
eventualmente, fantasías estructuradas por el proceso secundario (los mestizos). En el
preconsciente, cuando se produce una elaboración exitosa, el proceso secundario está al
servicio del placer y opera con una lógica formal aristotélica; o bien funciona con el proceso
primario.

Cuando el pensamiento vigil (pensamiento preconsciente) está al servicio del principio de


realidad, funciona el proceso secundario, con una lógica racional. Pensamiento vigil no es
sinónimo de pensamiento racional, ni siquiera de pensamiento lógico-formal aristotélico. El
pensamiento racional y lógico-formal están amenazados, infiltrados, por la acción del deseo
inconsciente y su desconocimiento, y es este último el que distorsiona los procesos lógicos
(racionales y formales) y engaña, siendo, como la negación (Verneinung), una forma en que
se expresa lo reprimido; y esto no sólo como manifestación individual, sino también en lo
intersubjetivo, porque el interlocutor, el que escucha y responde, lo hace cooperando en ese
desconocimiento.

Esto no deja de pasar en la relación del paciente con el terapeuta, en la cual de manera
iterativa podemos comprobar que la elaboración secundaria no es algo que se produzca sólo
del lado del paciente, sino que también es el terapeuta el que queda compelido a establecer
una “comprensibilidad” en el discurso que oye, produciéndose una suerte de complicidad
entre ambos.

Insistamos: a las “racionalizaciones preconscientes” del paciente se agrega otra dificultad


para descubrir el deseo inconsciente en nuestro trabajo: la “necesidad de comprensibilidad”
también afecta de manera muy importante a la atención flotante, ocultando la verdad desde la
función de desconocimiento del Yo que ya describía Freud en las Conferencias de 1916-17 y

90 Freud S. – O. C. T. XIX. p. 56-57.

85
que luego resalta en El Yo y el Ello y sobre el cual Lacan ha fundado tantos desarrollos. Lo
incoherente, lo inaudito, lo “loco”, es la emergencia “descarada” del deseo inconsciente. La
“conciencia oficial”, como la llamaba tempranamente Freud, interviene como protección al
dar “coherencia”. No sólo “cuidado de la comprensibilidad”, podríamos hablar de
“compulsión a la comprensibilidad”. En forma tal que el cuidado de la comprensibilidad, o
mejor aún, la compulsión a la comprensibilidad, lleva también a no atender, a desestimar, o a
falsificar (falacias) las articulaciones lógicas entre los enunciados, tanto por parte del paciente
como del analista.

86
Entre la repetición y la ausencia 91

El lugar de el Otro en la obra de Freud

Myrta Casas. Daniel Gil, Fanny Schkolnik.

A Juan Carlos Plá

Introducción. –

Que algo del “saber” de sí pasaba por la relación con otro, en cuanto el cuerpo y la
sexualidad estaban en juego, ya lo sabían los magnetizadores e hipnotizadores.

Todos ellos manejaban el concepto de rapport para designar la vínculo entre hipnotizador e
hipnotizado, concepto que utilizaba Mesmer para señalar el contacto efectivo, el contacto
físico entre los individuos, pero designaba al mismo tiempo el contacto afectivo. El rapport
constituyó, en distinta medida, un fenómeno cardinal para todos ellos y reconocían su
influencia que se extendía más allá de la sesión y cesaba, suponían, al terminar el
tratamiento.

A través de Noizet y Bertrand estos conceptos llegaron hasta Liebault, fundador de la


escuela de Nancy, donde Freud fue a estudiar.

Freud los retoma y les da una nueva dimensión cuando habla de la transferencia. En
Estudios sobre la histeria habla de transferencias describiéndolas como una “mésalliance”,
un enlace falso: “El deseo actual se encontró unido por una compulsión asociativa a mi
persona. [...] En esta mésalliance, a la cual doy el nombre de falsa conexión, el afecto que

91 Este trabajo fue presentado en el "Congreso Latinoamericano de Psicoanálisis" realizado en México en 1978.

Al publicarlo en la Revista Uruguaya de Psicoanálisis hemos realizado modificaciones sólo en aquellos puntos que ya no
sostendríamos; otros los expondríamos de manera diferente en el momento actual, pero preferimos dejarlos como la
expresión de un momento de nuestra reflexión y evolución.

87
entra en juego es idéntico a aquel que ya había incitado a mi paciente a rechazar un deseo
prohibido. Desde que surge esto, pude, cada vez que una persona se encuentra así implicada,
postular la existencia de una transferencia y de una falsa conexión. Cosa extraña, los
enfermos en tales casos están siempre engañados.”

Freud habla de un “enlace falso”: una “mésalliance”, es decir una alianza inadecuada, no
sólo por error sino por ser socialmente es mal visto, porque lo que está en juego es un “deseo
prohibido”, es decir, como sabrá luego, un deseo edípico. Pero además de un “error” hay un
“engaño”, algo que se juega en el terreno de la ficción; y en cuanto error y engaño, en cuanto
invención, hay que rechazarlo porque oculta la verdad.

Ficción, representación, engaño.-

Freud, enfrentado a la histeria, tiene que abordar el problema de la ficción, de la


representación y de la sexualidad. La vinculación de estos hechos no era nueva, en la misma
Viena, Moritz Benedikt lo sostenía. La revolución de Freud en este campo, luego del
descubrimiento del complejo de Edipo, es el de percatarse de que cuando el paciente
produce la falsa conexión, la mésalliance, -que engaña y se engaña, en que representa un
papel-, en ese momento emerge algo de la verdad pero oculta bajo síntomas, sueños,
olvidos, etc. Sólo representando ante otro algo que no es, sólo en la ficción, dice lo que es,
pero esto que representa ni siquiera es algo nuevo, es una repetición que está en relación con
el rechazo que ya había realizado del deseo prohibido.

La transferencia, re-presentación, repetición.-

Pero el estatuto psicoanalítico de la transferencia sólo lo logrará luego del “fracaso”


con Dora. Antes era enlace falso, error, luego será el instrumento más poderoso de la técnica
psicoanalítica.

En el historial de Dora dice:

88
“¿Qué son las transferencias? Son reediciones, recreaciones de las emociones y fantasías
que a medida que el análisis avanza no pueden menos que despertarse y hacerse conscientes;
pero lo característico de todo el género es la sustitución de una persona anterior por la
persona del médico. Para decirlo de otro modo: toda una serie de vivencias psíquicas
anteriores no es revivida como algo pasado, sino como vínculo actual con la persona del
médico. Hay transferencias de estas que no se diferencian de sus modelos en cuanto al
contenido, salvo en la aludida sustitución. Son entonces, para continuar con el símil, simples
reimpresiones, reediciones sin cambios.”

Algo del pasado -desconocido como tal- se hace presente, se vive como actual, algo
potencial se “convierte” en actual. Pero esta realidad se hace en otro lugar -otra escena se
crea en tanto se presenta- y ante otra persona, un Otro con cualidades y funciones diferentes a
la de cualquier persona. 92

Es precisamente por lo que se hace presente en otro lugar y ante alguien que ocupa el lugar
del Otro, que analista y paciente se ubican en la “otra escena”, la escena del inconsciente.
Estos elementos, de acuerdo con Freud, son característicos de la transferencia.

La transferencia, como su etimología lo dice, da idea de un espacio que se recorre (trans),


llevando (fere) algo más allá; algo se transfiere; pero este paso implica un límite que se
franquea, una transgresión (gredi: paso, camino). Se “infringe” lo prohibido: los deseos
edípicos. Transferencia y transgresión están asociadas por cuanto son los mismos deseos los
que los mueven; y son ellos mismos los que llevan a la repetición que se da en un escenario
cuyos personajes permiten que algo se represente.

Es esta posibilidad de repetición lo que tanto tiene de atracción, fascinación y horror. Freud
ya lo decía refiriéndose a la tragedia griega: “Cada uno de los espectadores fue una vez en
germen y en sus fantasías un Edipo semejante y ante la realización onírica, trasladada aquí a
la realidad, todos retrocedemos horrorizados, dominados por el pleno impacto de toda la
represión, que separa nuestro estado infantil, de nuestro estado actual.”

92 "Other person" traduce Strachey allí donde Freud habla del Otro (das Andere) (Carta 52). Como se verá más

adelante el uso del término Otro (das Andere) que utilizamos aquí es el que nos parece fiel al texto freudiano. Si bien
Lacan se inspira en él y existen algunos puntos de contacto, el desarrollo que le da y el marco de su teoría le hace adquirir
un sentido totalmente diferente, no asimilable al de Freud. Además, se debe recordar que la mayúscula (Andere) se debe a
que en alemán los sustantivos se escriben con mayúscula y, por lo tanto no existe andere.

89
Esa “otra escena” que se desarrolla en la situación analítica (escenario) posibilita que algo
se re-presente, y tal como en el teatro y el sueño, el inconsciente se expresa. 93

Pero allí, “como lo ha dicho el gran poeta empleando su privilegio de embellecer


(sublimar) las cosas: ‘Y surgen silueta amadas / tal que antiguas ya medio borradas leyendas /
vienen a mí a el primer amor y al primera amistad.’ Pero surgen también los primeros
temores y los primeros odios. Muchos tristes secretos de la vida se retrotraen hacia sus
primeras raíces; quedan revelados los humildes orígenes de muchos orgullos y tantos
privilegios.”

La situación analítica.-

Es a partir del autoanálisis y de lo que aprende con sus pacientes -y ya sabemos lo


relacionados que estaban ambos-, como Freud inventa la situación analítica que funciona, de
acuerdo a M. Kahn, según tres ejes:

1) el encuadre del análisis,

2) la transferencia,

3) las interpretaciones

M. Kahn dice que el encuadre analítico procura al paciente un espacio, un tiempo y


la presencia del analista. De este modo el paciente tendrá la posibilidad de hacer la
experiencia de ser (being). A través de la transferencia el paciente llegará a experimentar
por sí mismo; y las interpretaciones, unidas al ser y al experimentar, darán la posibilidad de
conocer.

Estos tres elementos son tres ejes de un todo único porque el encuadre crea el lugar
para el desarrollo de “algo”, es el escenario en cuanto allí se desarrollarán los sucesos que
mueven la transferencia, sucesos que son movidos porque la transferencia existe, y a su vez

93 A diferencia de Lacan, quien habla del Ics como la “otra escena”, para Freud --siguiendo a Feschner--, el
sueño es “la otra escena”, pero el sueño no es el Ics, sino justamente el resultado de una transacción entre el deseo
inconsciente y la represión. Aquí rescatamos este sentido.

90
es ésta que hace que haya interpretación y le da parte de su fuerza. Es porque la
transferencia está en juego en toda interpretación que la interpretación psicoanalítica no es
una hermenéutica.

Este escenario provoca una disimetría -de la que nos habla P. Fedida- que confiere a
la escucha psicoanalítica el poder de oír lo inaudible (e inaudito). “Esta disimetría -el diván
y el sillón- es la condición misma para que el tratamiento acoja el juego de las ilusiones
bisexuales, pero sin quedar cautivo ningún momento en su seducción; es pues la condición,
teórica y técnica, para que la castración, allí, no sea desmentida.”

Esta disimetría, del lugar; la posición; de “tener” que decir todos los pensamientos,
frente al oír y hablar cuando se crea oportuno; la de pedir (demandar) frente al rehusar y
frustrar, etcétera (O. Mannoni) 19, otorgan al analista un poder y, como todo poder tiende a
ser absoluto, tal como lo señala Pontalis. Lo que diferencia al analista, en este aspecto, del
chamán, del magnetizador, del hipnotizador, es el manejo de ese poder. Si tienen el poder es
que alguien, sabiéndolo o no, se los otorga; poder de lo imaginario.

El poder del analista, por el contrario -como dice Mannoni- es un poder, no de lo


imaginario, sino sobre lo imaginario, es “el poder” de lo simbólico, que consiste en no hacer
uso de ese poder, y al no usarlo, desenmascararlo como forma de desconocimiento
(resistencia) y de engaño. Pero al mismo tiempo se debe reconocer que si ese poder no
existiera el analista no estaría donde está, porque ese poder es el poder que crea la
transferencia. El analista no es el sujeto que sabe, sino que es “le sujet supossé savoir”, el
analista no cree, no hace creer que sabe, pero—siguiendo la feliz expresión de F.
Roustang—“deja creer”. Esto es lo que permite la interpretación; por ello siempre se
interpreta en transferencia y a veces se interpreta a la transferencia, cuando es resistencia. 94

La transferencia se desarrolla porque el analista “se presta”, según la expresión de


Nassio, es decir se ofrece como objeto de la pulsión, pero, no actuando, desenmascara la
ilusión. La interpretación de la transferencia permite el uso de la misma y desecha el lado de
ab-uso que implica transgresión. Es el mismo encuadre quien se constituye como

94 Puede verse el desarrollo y la implicancia de todas estas diferencias en el valioso libro de S. Viderman, La

construction de l'espace analytique – Ed. Denöel.

91
equivalente de la prohibición del incesto, “con su palabra prohibidora caracteriza la relación
analítica como incestuosa”. El encuadre es protección y amenaza.

Encuadre e interpretación se complementan: “El encuadre es el que funda el poder de


la interpretación, la interpretación la que funda la legitimidad del encuadre.”

Esta copertenencia del encuadre y la interpretación crean el ámbito para el desarrollo


de la transferencia en su dimensión de sentimiento y palabra, no de acto, de experiencia en
su articulación con el saber y el conocer, “introduce un espacio entre la fuerza y el sentido,
entre la dificultad de simbolizar y el poder de lo simbólico: crea un espacio interior de
simbolización”.

Es entonces en el escenario (re)creado por el encuadre donde el analizando


representa ante el Otro.

¿Quién es el Otro?-

Pero, ¿quién es el Otro en la obra de Freud? Dado que el Otro no forma parte de la
doctrina, ni de la teoría analítica freudiana, para entenderlo y conceptualizarlo tendremos que
hacerlo desde un campo teórico donde el otro sí forme parte de la teoría, pero con ello no
intentamos hacer una reducción, ni una asimilación, sino una comprensión a partir de los
textos de Freud y de lo que nos puede alumbrar la teoría lacaniana.

En la invalorable Carta 52 Freud dice: “Los accesos de vértigo y de llanto están todos
dirigidos a ese Otro, pero sobre todo a ese Otro prehistórico e inolvidable que nunca pudo
llegar a ser igualado. Así también se explica el síntoma crónico del reposo compulsivo. Uno
de mis pacientes todavía sigue gimiendo en sueños tal como lo hacía mucho tiempo atrás para
que la madre -que murió cuando contaba él veintidós meses- lo llevara consigo a la cama” .

Pero nos interesa destacar el de la Carta 18 de la correspondencia con Fliess (no publicada
en la recopilación de Los orígenes del psicoanálisis y que da a conocer Max Schur): “No es
un favor extraordinario el que tengo de poder disponer de cinco horas por año
aproximadamente para intercambiar ideas contigo, mientras no pueda prescindir del otro, y tú
eres el único Otro, el álter.” Y el de la carta inédita del 18.IV.898: “Soy inmensamente
dichoso de que tú me hagas el regalo de un Otro... No puedo escribir si carezco totalmente de

92
público pero puedo muy bien contentarme escribiendo para ti solamente.” Este Otro
reaparece en la carta a Heinrich Gomperz del 15.II.1899, donde dice: “Se puede obviar este
obstáculo y perdonarme la indiscreción con que tendría que exponerle y los desagradables
efectos que, probablemente, despertaría en usted, en una palabra, si está usted dispuesto a
aplicar el incontrovertible amor filosófico hacia la verdad a su vida interior, tendré mucho
gusto en representar el papel del Otro en este caso.” Y en carta a Jung del 2.IX.907: “Para
tranquilizarme me digo que es mejor para la causa, que usted, en cuanto el Otro, el segundo
(...).” - (Véase Grannoff: Filliations; ed. Minuit.)

Este Otro aparece con total claridad en la carta a Ferenczi del 13.XII.1931, donde le dice
que “No tendrá más remedio que escuchar una admonición brutalmente paterna...” y que “al
menos he hecho todo lo que pude en mi papel paterno”. (E. Jones). “El padre y la muerte –le
escribía a K. Abraham- son a justo título identificados.”

Esta serie de textos de Freud permiten distinguir diferentes aspectos del Otro, desde el Otro
absoluto de la Carta 52 y aspectos de la relación con Fliess (“el único Otro”), hasta el otro
que aparece en la carta a Gomperz, el Otro en relación con quien emerge “la verdad de su
vida”, o el aspecto del Otro en cuanto representa la ley, que se aprecia en la carta a Ferenczi
(justamente relativa al manejo que éste estaba haciendo de la transferencia, transformándola
en transgresión).

De estos diversos Otros se pueden comprender aspectos diferenciales a partir de los tres
tiempos del Edipo puestos de relieve por Lacan, desde formas y productos de lo imaginario
hasta el Otro simbólico en relación con la verdad y la ley.

Es ante el Otro que el sujeto re-presenta, es decir, vuelve a presentarse ante..., como si sólo
se pudiera ser ante otro.

Se representa en el mundo de la ficción, pero ficción que oficia como mediación pues es a
través del otro, alienándose en el que puede (re)encontrarse. Ser sí-mismo es retorno a partir
de la propia alienación, decía Hegel. Para que este retorno sea posible el analista tiene que
estar en el lugar del Otro que (también) “está dispuesto a aplicar el incontrovertible amor
filosófico a la verdad de la vida”.

93
El representar es volver a ser 95 pero, por estar ante otro que oficia como mediador,
sólo se es en cuanto existencia. Existir es salir, nacer, aparecer, tejer su historia. 96

El existir, como devenir, incluye una ausencia: la del pasado que fue, la del pasado que no
fue, la del presente que no es, “”la del presente que ya...”, la del futuro que será y la del que
no será ya nunca. Es por esta ausencia que “el estar”, al apuntar hacia lo que no (se) es, ni se
tiene, da origen a la ficción y a la ambigüedad de la relación analítica.

La búsqueda del objeto que nunca existió…

Pero el que representa, ¿qué es sino personaje? 97, máscara colocada no (sólo) para
esconderse, sino para (re)presentarse emitiendo un sonido que es voz, que por acción de la
cultura (la ley), por acción del lenguaje, se hace vocablo (palabra) y llamada (vocare). De ahí
la eterna vocación (acción de pedir): el primer llamado es ya un primer pedido en donde está
en juego la palabra que evoca (recuerdo), e invoca (al objeto). Demanda al primer objeto,
aquel que siempre se buscará reencontrar. Así la palabra, emergiendo del seno mismo del
desgarramiento del individuo lo instaura como sujeto; pero la palabra -cuerpo
evanesciéndose- llama un objeto que nunca existió en (la) realidad (material).

Este objeto, que es el que en la transferencia “se actualiza”, es un objeto imposible no sólo
por su pertenencia al pasado y por la prohibición que sobre él pesa, sino también porque lo
que se busca es la huella del objeto primero (el pecho y la madre) que se ha constituido “en
paradigma de todo vínculo de amor”, tal como Freud lo afirmó en Tres ensayos sobre una
teoría sexual, agregando que “[...el varón] persigue ante todo la imagen mnémica de la madre
tal como gobierna en él desde el principio de la infancia [...]”, “modelo inalcanzado de toda
satisfacción sexual posterior.” (Conferencias de Introducción al Psicoanálisis); y en carta a
Ernesto Lothar, quien consulta a Freud por la desaparición del Imperio Austro-Húngaro, dice:

95 El verbo Ser resulta de la fusión de dos verbos latinos. La mayor parte procede del latín Esse, pero las formas

impersonales provienen del latín Sedere, estar sentado, que debilitó su sentido hasta convertirse en sinónimo de Estar y
luego de Ser. La función de los dos verbos se produjo por la confusión fonética de Sedere y Esse. Por una parte Sedere
tendió fonéticamente a Ser y por otra Esse tendía a perder la vocal átona en todas partes (Corominas). El presente, así como
el indicativo, el potencial, provienen de Sedere. Presente es "estar sentado ante otro". Monlau --de acuerdo con Vico--
sostiene que el primer sentido de la palabra Est-sum es: come, bebe, existe.

96 Existir, del latín existere, salir, nacer, aparecer, derivado de sistere: colocar, derivado del griego ístem, yo

coloco, que proviene de iston, tejido, telar.

97 Personaje: máscara de actor; compuesto por el prefijo per, de intensificación, y sonare, sonar.

94
“Me he sentido emocionado al saber de la muerte de su madre, pero usted continúa viviendo.
La madre es el país natal de cada uno; que la sobrevivamos es un hecho biológico, puesto que
la madre muere antes que sus hijos (...). Siempre llega el momento en que el adulto se vuelve
huérfano. El país no existe más -dice usted-, puede ser que el país en el cual usted piensa no
haya existido jamás y que usted y yo nos hayamos engañado.” 98 (Destacados nuestros).

Toda demanda se asienta sobre una doble ausencia: la del ser humano constituido en
cuanto existente, es decir, ausentado de sí-mismo para retornar a sí, pero ya desgarrado (“el
hombre es el ser más alejado de sí mismo”, decía Nietzsche), y la del objeto deseado que
remite siempre, y en definitiva, a un objeto-modelo, a una realidad psíquica en relación con
un objeto real inscrito y transcrito por la pulsión en varias huellas mnémicas; objeto
doblemente ausente porque se lo llama porque no está, pero además porque no ha sido.
Ausencias dobles que son origen, causa del lenguaje que nos marcó como ineluctables
ausencias-presentes. Así el ser humano, demandante eterno, se constituye en re-petidor
constante. 99

La transferencia, que es repetición, insistencia del inconsciente, dice algo que es un disfraz,
un engaño y al mismo tiempo dice la verdad, y esta es la única forma que tiene de decirlo. No
sólo el sueño figura el deseo como cumplido.

La situación analítica es el lugar donde emerge la pregunta sobre el deseo, pregunta


originada por la propia insatisfacción, pregunta suspendida y sin respuesta por ser el deseo
movimiento.

El hombre rodando entre palabras, cantos rodados, a través del lenguaje, ubicado en la
brecha del desgarramiento del ser, al simbolizarlo denota sus ausencias, cuerdas sobre
abismos. Es enfrentado a la incompletud, a la castración bajo sus diferentes formas, donde el
ser humano queda negado como individuo y se asume como sujeto. Es esa carencia-en-ser, la
ausencia de la unidad, el deseo irrealizable, la existencia, que hace que “el análisis, tal como
lo quiere Freud, no sea una versión de acuerdo a una matriz cultural, sino subversión de esa
matriz; al hacerse historiador de sus propios orígenes se transforma en de-constructor.” (C.

98 Citado por H. Ellenberger. Á la decouverte de l’ inconscient. p. 683. Ed. Simep. Paris. 1974,

99 Re-petir: volver a pedir.

95
Backès). Por eso Freud escribirá a Romain Rolland en marzo de 1923: “Gran parte del trabajo
de mi vida -soy diez años más viejo que usted- ha transcurrido intentado destruir mis propias
ilusiones y las de la humanidad.”

La transferencia -cruz y palanca-, al permitir la repetición descubre la ausencia, creando el


espacio de la desilusión.

Bibliografía

1. Backés-Clement, C.- “Continuité mythique et construction


historique”. Freud. “L’Arc”, Nº 34.

2. Corominas, J. “Diccionario crítico etimológico de la lengua


castellana”. Ed. Gredos.

3. Correspondencia Freud-Jung. Carta del 2.IX.907. Ed.


Gallimard.

4. Correspondencia Freud-Pfister. Carta Nº 19 del 5.V.910. Carta


del 6.X.910. Ed. Gallimard.

5. Donnet, J.L. Le divan bien temperé. “Nouvelle Revue de


Psychanalyse. Nº 8. Ed. Gallimard.

6. Ellenberger, H. El descubrimiento del inconsciente. Ed. Gredos.

7. Fedida, P. “D’une essentielle dissymétrie dans la


psychanalyse”. Nouvelle Revue de Psychanalyse. Nº 7. Ed. Gallimard.

8. Freud, S. Estudios sobre la histeria. O.C.

9. Freud, S. Análisis fragmentario de una histeria. Obras


Completas, T III. Ed. Biblioteca Nueva.

10. Tres ensayos para una teoría sexual. Obras Completas, T IV.
Ed. Biblioteca Nueva.

96
11. Freud, S. Historia del movimiento psicoanalítico. Obras
Completas, T V. Ed. Biblioteca Nueva.

12. Freud, S. Más allá del principio del placer. Obras Completas, T
VIII. Ed. Biblioteca Nueva.

13. Freud, S. El nacimiento del Psicoanálisis. Obras Completas, T


IX. Ed. Biblioteca Nueva.

14. Freud, S. Epistolario. Ed. Biblioteca Nueva.

15. Granoff, W. Filliation. Cap: “L’Autre chez Freud et dans


l’analyse”. Ed. Minuit.

16. Jones, E. Vida y Obra de Sigmund Freud. Obras Completas. T


III. Ed. Paidós.

17. Khan, M. - “Le cadre thérapeutique de Freud”. Nouvelle Revue


de Psychanalyse. Nº 1. Ed. Gallimard.

18. Khan M. “Vicissitudes de l’Etre, du connaitre et de l’éprouver


dans la situation analytique”. En: Le Soi Caché. (The Privacy of the Self). Ed.
Gallimard.

19. Mannoni, O. -“Astolfo et Sancho”. Nouv. Rev. de Psych. Nº 8.


Ed. Gallimard.

20. Moliner, M. Diccionario del uso del español. Ed. Gredos.

21. Monlau, P. Diccionario etimológico de la lengua castellana.


Ed. El Ateneo.

22. Roustang, F. Un destin si funeste. Ed. Minuit.

97
El enigma del hombre

El significante.

Un ejemplo y un comentario.

A mis hijos Juan Pablo y Gabriela.

A José Pedro Díaz, maestro y


amigo.

Entre escaparadas peñas y ocasos desolados un grupo de simios se enfrenta con otro.
Disputan, pelean, gruñen por un trozo de comida, por el charco de agua...

En la noche, acurrucados, apeñuscados unos con otros, asustados en medio de la oscuridad


y la soledad, de pronto se agitan, chillan, miran indefensos hacia un cielo infinito y pleno de
misterios.

Entonces, como un enigma inescrutable, sobre el desierto en plenilunio, en la peña-piedra,


aparece el MONOLITO, que tocan, miran, escudriñan. Luego ya el fémur no será cosa. Se
transforma en el primer útil, objeto con el cual comienza el domeñamiento del mundo:
agresión-destrucción-goce-construcción.

El mismo fémur -ese que antes golpeaba-- ¡vuela ahora!; ¡gira hacia el firmamento!; se
hace nave espacial.

Ese monolito, que está-ya-ahí, no dice nada, hace enigma de (en) el hombre y hace al
hombre enigma.

De allí en adelante dondequiera que el hombre llegue, en él, con él,

98
antes que él, llegará el MONOLITO.

Allí estará... esperándolo... como la muerte.

Esa piedra-una (mono-lito), sobre la que el hombre constituirá el reino de lo humano,


es el primer significante que no significa (a) nada pero abre la posibilidad a todos los
significantes a que sean el uno-para-el-otro, sin llegar a serlo totalmente, significando el
deseo y su imposibilidad, y la finitud, y, en su deslizamiento permanente, se metaforizan:
hueso-mano-martillo-nave.

Hombre: vida y muerte entre palabras.

Comentario.

El texto precedente, escrito hace años y dedicado a mis hijos, nació de la pregunta de
ellos: “¿qué es un significante?”. No tuve otra ocurrencia que responder con la metáfora que
nos interpela desde 2001 Odisea del Espacio, el notable film de Stanley Kubrick sobre relato
de Arthur Clark.

Encuentro ahora un breve escrito de Roland Barthes100 donde sostiene que tal vez, y
por mucho tiempo, no podamos hacer otra cosa que “abusar” de la palabra significante, es
decir, que no debemos apresurarnos en definirla, sino emplearla, metaforizarla, oponiéndola
al significado, el que ya no es más el correlato, arbitrario o inmotivado, pero armónico al
significante. Todo el esfuerzo de la metaforización procura dar cuenta -sin definir- la ligereza
y la profundidad del significante. Pero, ¿cómo algo puede ser al mismo tiempo ligero y
profundo?, se pregunta Barthes.

Es ligero porque no se desarrolla en ninguna interioridad de secreto, sino que aparece


en la superficie, está en el “retorno”, como retorna lo reprimido. No hay que ir a buscarla en
las profundidades abismales, sino que estalla a veces con el resplandor de un rayo en el cielo
sereno. Por eso, en todo caso, más bien debemos acompañarlo no sólo en su ligereza, sino

100 Barthes R. - “Le signifiante”, en Le Bruissement de la langue. Ed. Du Seuil. Paris 1984.

99
también en su “profundidad” que -dice Barthes- no es la del mar, ya que tiene un fondo, sino
la del cielo estrellado, del espacio cósmico, en lo que tiene de impensable. Y es de esta
exploración metafórica que podemos hacer un trabajo de pre-sentido (la idea es de Julia
Kristeva): trabajo fuera “de” sentido, con mucho de juego, de cálculo, de intercambio.

Desde esta perspectiva el significante se encuentra en el corazón mismo de la


modernidad que, con el hallazgo de la ruptura del signo, es un efecto donde lo real se revela.
Ya no más la relación sígnica armónica entre el significante y el significado, ni del signo con
su referente, donde todo está en su lugar sin hiato ni resto. Así se rompió la naturaleza
tripartita del signo para hacer de la notación -dice Barthes- “el puro encuentro de un objeto
con su expresión” (no con su significado), con lo cual “se vacía el signo y (se) hace
retroceder infinitamente su objeto hasta su cuestionamiento radical, [con lo cual] se pone en
tela de juicio la estética secular de la representación”101 Al hacerlo la experiencia de la
modernidad recupera la vivencia del “primitivo” quien, ante la aparición de lo inexplicable,
de lo in-efable, recurre al término (significante) mana, desprovisto de todo significado
(concepto). Puro efecto de lo real: impotencia de lo simbólico ante lo real que “está allí” por
la presencia del significante, haciendo resistencia a toda significación (representación).

En esta “relación” entre lo real y el significante ¿cuál es el lugar del sujeto? Esta
“primacía del significante” no volatiliza al individuo sino que lo hace dependiente,
desalojándolos de la posición (ego)céntrica en que quedó ubicado desde el campo de la
representación (imaginario), con lo cual lo que desaparece es lo in-diviso (individǔus) y nos
enfrentamos a algo que yace-debajo (hypokéimenon, sub-stratum) y cuyo efecto será el
sujeto (sub-jectum).

1980 y 1985

101 R. Barthes – Op. cit. p. 175.

100
Segunda parte.

La castración, su desmentida y la mujer.

101
Una lectura freudiana del concepto de castración

Se había sentado sobre mis rodillas.

Yo había deslizado mi mano bajo

su túnica y con voz indiferente

hablaba de los rebaños, de la agilidad

de los perros, de los pastos.

Sus piernas eran lisas y firmes. Al fin

pareció advertir que la acariciaba.

-¡Hay una serpiente bajo mi vestido!-

dijo entonces, riendo:

-Justamente- le contesté-, la estoy

buscando…

«La serpiente»

El jardín de las Caricias

Anónimo

Menos tu vientre

todo es oculto,

menos tu vientre

todo es inseguro,

todo postrero,

polvo sin mundo

Cancionero y romancero de ausencias.

Miguel Hernández
102
Introducción

En estas páginas intento circular un nudo conceptual y teórico –no digo


atravesarlo– de la teoría freudiana. La importancia de este propósito estriba en la utilidad de
ver el desarrollo de un concepto, sus ampliaciones, sus rectificaciones, sus contradicciones:
en una palabra desplegarlo para ver la justeza de su aplicación y las insuficiencias de la
misma.

El título mismo de este trabajo señala una omisión que, casi diría, a esta altura es
imperdonable, ya que no se expondrá aquí el pensamiento de Lacan que en este, como en
otros temas del campo psicoanalítico, considero insoslayables. En en este caso, la distinción
entre la castración imaginaria y la simbólica. Por eso reitero, una vez más, que aquí lo que
pretenderé es una exposición desde la perspectiva de Freud, lo que ya no es poco.

Lo primero a señalar, como dificultad para el manejo de los conceptos, es que


cuando hacemos uso de ellos en general no se específica la amplitud que tiene el concepto
en el momento que lo articulamos con otros concepto. Digo esto porque el tema de la
castración en muchas oportunidades hacemos referencia a cómo la maneja Freud, en tal o
cual texto, sin tener en cuenta que en la conceptualización –si no definitiva por lo menos
última– hay puntos contradictorios, o no conciliables, con determinados enunciados de
épocas anteriores. Es fundamental entonces partir en este caso de un análisis evolutivo del
concepto para, una vez ubicado en su formulación ultima, ver sus aplicaciones a partir de
esta y no solo a partir de los momentos que la precedieron.

En este sentido el concepto de castración es paradigmático de esta situación.


Cuando hablamos, por ejemplo, de la castración en “El hombre de los lobos” hay que
realizar dos análisis simultáneos: uno el de ver tal y como la maneja Freud en el momento
en que escribe el texto, y otro analizar el mismo material clínico desde la conceptualización
última de la castración.

Con mucha justeza J. Laplanche en el tomo II de sus Problematiques, titulado


«Castración y simbolización», (obra que nos guiará en más de una oportunidad) señala que,
a diferencia del complejo de Edipo, al que de entrada tiene en Freud un carácter universal, el
103
complejo de castración adquiere la universalidad recién en el año 1923 en un texto
fundamental sobre el tema: “La organización genital infantil”. Nos referimos solamente al
aspecto de la universalidad, dado que también el complejo de Edipo sufre modificaciones y
ampliaciones, sobre todo porque Freud en un primer momento solamente describe el Edipo
positivo y recién dará una definición completa del Edipo en sus dos vertientes, positiva y
negativa, en “El Yo y el Ello”. A los efectos podemos recordar con Anzieu que recién al
finalizar “La interpretación de los sueños” es que Freud empieza a vislumbrar la castración,
aunque hay muchos sueños que podrían ser interpretados en este sentido, pero es como si
Freud no dispusiera del aparato teórico para poder conceptualizarlo.

Como lo expresa el título de este trabajo, en él solo se intentará desarrollar la


evolución del pensamiento de Freud sobre este tema y no se estudiará el problema de la
castración tal como luego lo hará Lacan.

El complejo de castración, sus etapas.

Según Laplanche en la evolución del concepto del complejo de castración


habría distintas etapas.

Una primera etapa corresponde a los Tres ensayos sobre una teoría sexual,
donde aparece una distinción entre sexualidad adulta y sexualidad infantil. Esta distinción se
puede establecer por caracteres tales como: la desorganización de la sexualidad infantil
frente a la organización del adulto, la sexualidad polimorfa del niño frente a la primacía de
un tipo de actividades sobre otras en el adulto; la «ausencia» del objeto en la infancia: la
sexualidad infantil es considerada simplemente como autoerótica, frente a la elección de
objetos como característica del adulto. Pero Laplanche establece que esta conceptualización
tiene un punto débil, ya que no se puede sostener que no existe objeto en la infancia y
tampoco que no hay rudimento de organización sexual. De esta forma se abre un segundo
periodo en la teoría freudiana.

104
El segundo periodo está marcado por la postulación de las organizaciones
pregenitales: primero habla de la organización anal y antes, sobre todo por la influencia de
los trabajos de Abraham, una organización oral.

Por ejemplo, en las Conferencias de introducción al psicoanálisis del año


1916-17, si bien las pulsiones parciales eran descritas como anárquicas, ya se esbozaba
dichas organizaciones y sus características.102 Evidentemente estas organizaciones implican
la presencia de un objeto y si no una síntesis por lo menos una zona que toma el comando
bajo el primado, que será la oral o la anal, según los casos. Pero aún se mantiene que estas
organizaciones nos son más que formas imperfectas y que es solamente con la organización
genital que se alcanza, por medio de la síntesis, la madurez en el desarrollo sexual. En este
sentido recién en el ’23, cuando Freud discrimina lo fálico de lo genital, que el concepto
adquiere la total significación.

Como dijimos, el texto de “La organización genital infantil” es capital porque


allí se completa el desarrollo por etapas, que coexisten como organizaciones pero que en
cada una es una de ellas la que toma el primado y, en este sentido, lo oral se sucede con lo
anal y éste con lo fálico, y recién después de la latencia, con la pubertad, lo fálico adquiere
el carácter de genital.

Cuando afirmamos que el complejo de Edipo tenía un carácter universal desde


el principio del pensamiento de Freud y la castración no, estábamos ya estableciendo una
distinción, que no es ocioso reiterar. Estamos acostumbrados en nuestro pensamiento teórico
y en su articulación con la clínica, a pensar el complejo de Edipo en íntima relación, como
cara de una contracara, del complejo de castración, pero hasta que el complejo de castración
no adquiere el carácter de universal en la teoría, (en donde el complejo de castración se
establece en el desarrollo durante la fase fálica) el complejo de Edipo y complejo de
castración han evolucionado durante mucho tiempo, y concretamente hasta el año 1923, con
una independencia relativa, y sólo quedan indisolublemente ligados cuando ambos tienen
carácter universal. En este sentido, en 1923, la fase fálica da a la castración por un lado un
carácter universal, y por otro lado la constituye como un pilar de la teoría.

102
Freud S. – O. C. Conferencias de introducción al psicoanálisis del año 1916-1. T. XVI. p. 299.

105
Pero el complejo de castración, además de formar parte de una teoría es, en sí
mismo, una teoría, es decir, una ordenación y articulación de hechos, que por esta misma
ordenación y articulación quedan explicados. 103

Recurramos nuevamente a Laplanche quien resumen esta teoría en los


siguientes puntos:

1. La distinción de géneros admitidos desde que el niño entra en el mundo de los


adultos, por lo tanto desde los Orígenes, o mejor aún, desde que tiene acceso al
universo simbólico, y en particular, la nominación de los géneros, se torna, con esta
teoría, diferencia de sexos.
2. Esta diferencia de sexos se especifica por la presencia de pene.
3. Esta diferencia se explica por una acción de cercenamiento, una castración, operada
por un tercero, con lo cual se perfila la cuestión de la ley.
4. En los casos favorables esta posibilidad de cercenamiento abre la vía a un proceso
de restitución o a un proceso de intercambios, y en los casos desfavorables el sujeto
podría fijarse sobre imagos muy firmes, casi indestructibles, en el inconsciente
(imagos de la mujer con pene, imagos de la herida, de la mutilación, suscitada por
la vista del sexo femenino).

103 Consultar a los efectos del concepto de teoría el excelente trabajo de Marcos Lijstenstein «Sobre la
noción de teoría y psicoanálisis» Revista Uruguaya de Psicoanálisis. Nº. 55.

106
Lo diverso y lo diferente.

La lógica fálica

Antes de proseguir queremos reafirmar el concepto de que es imprescindible manejar


la castración a partir del momento en que adquiere la universalidad.

El cambio de las etapas oral o anal, hacia la fálica radica no sólo en un grado
diferente de un estatuto superior en la organización sexual del ser humano, tal como lo
afirma Freud, sino que el pasaje a la organización fálica marca un cambio radical en los
procesos de pensamiento, y, por lo tanto, en la relación del sujeto con el mundo. Freud, dice
Laplanche, utiliza dos términos que son el de lo diverso (Verschiedenheit), y lo diferente
(Unterschied).

En las etapas prefálicas el ser humano se mueve en lo diverso, y los distintos


objetos que perteneces al universo pueden ser de un valor similar, o parecidos, y por ello
sustituibles e intercambiables entre sí. Por ejemplo el pecho con el pene o con un dedo, etc.,
en el campo de los continentes; y en el campo de los contenidos (que también se pueden
intercambiar con los continentes), la leche, el esperma, las heces, los alimentos, la orina, es
decir, operan en intercambios metonímicos.

Por el contrario, con el acceso a la fase fálica se establece lo que Laplanche ha


denominado la lógica fálica. ¿En qué consiste?: la presencia-ausencia la podemos sustituir
por tener o no tener, o en el sentido fantasmático, tener pene o estar castrado.

En el primer sentido en que se establece una relación de oposición en forma de


contrarios: tener-no tener, o de contradictorios: tener pene - estar castrado, lo implica la
introducción del ser humano en un mundo de pensamiento gobernado por una lógica formal
de un nuevo tipo: la lógica aristotélica, donde rigen los principios de identidad, no
contradicción y tercero excluido. 104

104 La expresión tener-no tener correspondería a lo masculino–femenino, en cambio tener pene-estar


castrado a la posición fálico-castrado.
107
La lógica fálica establece que un sujeto puede tener o no tener pene, que, por
lo tanto, es imposible que tengo y no tenga, y que también es imposible que haya una tercera
posibilidad fuera de la de tener o no tener.

A esta lógica se adviene por la madurez simultánea, y entramada, de los


procesos intelectuales y el desarrollo sexual, y no podemos más que señalar la importancia
de la adquisición de esta lógica para que la curiosidad se pueda desarrollar sobre un curso
fecundo.

El gran cambio que se produce en el tipo de juicios de atribución simplemente


adjudican o no determinadas cualidades que podían ser sustituidos por otros dentro de una
suerte de indiscriminación de lo diverso; por lo contrario, en la fase fálica determinados
atributos adquieren, como dice Laplanche, caracteres de insignias y, por lo tanto, operan
como ejes para un sistema de clasificación, que antes no se podía establecer. Así el universo
primero queda clasificado por todas las cosas (y no solo los seres) que tienen pene y los que
carecen de él. A partir de allí, el universo todo se ordena de acuerdo a una ley nueva en
donde se incluye, para poder clasificar, la ausencia, el cero.

Toda falla intelectual y/o afectiva que dificulte o impida el acceso a esta lógica
alterará la relación del sujeto con el mundo.

Freud, una vez que universalizo el concepto, se dio cuenta que si se ampliaba
indiscriminadamente la castración a otras fases perdía todo el sentido que él quería dar, ante
todo el de la articulación con el «a posteriori», desarticulándose también y descentrándose
el complejo de Edipo. En este texto queremos seguir fielmente el punto definitorio para
Freud en donde la castración queda unida pura y exclusivamente a la pérdida del pene.

Recuérdense en este sentido lo que reafirma en Inhibición Síntoma y Angustia


y sobre todo la nota agregada en el año 1923 en el historial de Juanito (T. X, pág. 9, nota 4)

«La doctrina del complejo de castración ha experimentado después un ulterior


desarrollo por las contribuciones de Lou Andreas Salomé, A. Starcke, F. Alexander y otros.
Se ha aducido que el lactante no puede menos que sentir cada retiro del pecho materno como
108
una castración, vale decir, como pérdida de una parte sustantiva del cuerpo que él contaba en
sus posesión; tampoco aparecería diversamente la regular deposición de las heces, y hasta el
acto mismo del nacimiento, como separación de la madre con quien estaba unido hasta
entonces, sería la imagen primordial de aquella castración. Aun admitiendo todas esas raíces
del complejo, yo he planteado la demanda de que el nombre de ‘complejo de castración’ se
limite a las excitaciones y efectos enlazados con la pérdida del pene. Desde luego, quien
haya podido convencerse, en los análisis de adultos, de lo infaltable del complejo de
castración, hallará difícil reconducirlo a una amenaza fortuita y que no en todos los casos
puede producirse, y se verá precisado a suponer que el niño construye este peligro a partid de
las más leves indicaciones, que nunca faltan. Este es el motivo que llevó a buscar para el
complejo raíces más profundas, que se presenten de mantera universal. Por eso es tanto más
valioso que en el caso del pequeño Hans los padres mismos informen sobre la amenaza de
castración, formulada por cierto en un tiempo en que su fobia no estaba en cuestión».
(Destacado D. G.)

La castración: causa o condición

La castración como pérdida del pene, podría darse en dos situaciones: una de
ellas es la que señalaran distintos autores, Abraham, fundamentalmente en su trabajo “La
araña como símbolo onírico” y, de otra manera, Freud en “El tabú de la virginidad”. Se
trata, en este caso, de la mujer como agente de la castración, en relación con la envidia del
pene. Freud afirma que por parte del hombre, en la relación con la mujer, existen temores de
perder el pene, porque, desde la mujer capta la existencia de un deseo de ésta de poseer el
pene sustrayéndolo.

Este tipo de castración no tiene nada que ver en el sentido estructurante con la
castración en relación con la ley. De ella Freud habló en distintos textos pero nos interesa,
aquí nuevamente, tomar el punto en donde creemos que el concepto adquiere un desarrollo
teórico más acabado. El Yo y el Ello es donde Freud establece que la prohibición paterna
implica, al mismo tiempo, una habilitación. En la estructuración final del concepto del

109
Edipo, articulado con el complejo de castración, vemos que le varón queda embretado en
una situación tal que, para salir de ella, tiene que elegir una pareja heterosexual diferente de
la madre (exogamia), dado que si en él prima el aspecto edípico positivo, y se llegara a
cumplir su deseo, ese acto será sancionado, de acuerdo al complejo de castración, con la
pérdida del pene, es decir, que ese deseo, si se cumple, es causa de la castración. Por otro
lado, si prima el aspecto edípico negativo, a nivel de la etapa fálica, para poder tener un
vínculo con el padre, debe ser como la madre, es decir, perder el pene. En este caso la
pérdida del pene es condición del cumplimiento del deseo edípico negativo.

Por ello decimos que a nivel de la etapa fálica tanto el Edipo negativo como el
Edipo positivo, cada uno de distinta manera, ya sea como condición o como causa, obligan
al niño, para que se cumpla su deseo, a algo incompatible con el narcisismo fálico.

(Dejamos, en este trabajo, de lado la «solución» perversa).

La amenaza de castración, y la angustia a ella referida, son diferentes según el


tipo de castración que estuviera en juego. La castración en el marco del complejo de
castración aparece como una amenaza, aunque tal vez el termino amenaza no dé cuenta más
que del aspecto fantasmático y arbitrario y no tanto del aspecto referido a la ley. Se puede
efectuar una amenaza, se puede enunciar un mandato, pero el campo de la ley tiene como
característica el de que todos estamos sometidos a ella, y que la arbitrariedad no puede
formar parte de su espectro.105

105 Sin lugar a dudas ha sido Lacan quien ha puesto de relieve estos aspectos fundamentales dado que a
través de la «amenaza» de castración se enuncia una ley que, no sólo se refiere al niño, sino que también recae sobre la
madre. Con ello se perfila la presencia de un tercero que a través de una palabra, –que se enuncia como ley que rige a todos
los seres humanos, incluso, obviamente, a quien la enuncia–separa al hijo de la madre. Somos conscientes que este es un
desarrollo lacaniano, pero es de aquellos que permite comprender la magnitud que radica en que el descubrimiento abre y
establece perspectivas que estaban más allá de lo que el mismo descubridor suponía.

110
La desmentida (Verleugnung): evolución del concepto

Antes de pasar a ver la evolución del concepto de castración queremos dejar señalada
otra dificultad: mientras que la relación de la castración con la represión no ofrece mayores
dificultades, la relación de la castración con la desmentida sí.

El concepto de desmentida Freud lo va fijando a lo largo de la obra y adquiere


características y extensiones diferentes, que no podemos pensar que queden todas, en
definitiva, uniformemente incluidas en un concepto unido y globalizante.

Someramente clasificaríamos el concepto de desmentirá en dos grandes


subclases: una, la desmentida de la castración y otra, la desmentida de la realidad. No
decimos que no contacten, pero afirmamos que tiene puntos de divergencia importancia.
Como se recordará Freud, al final de su obra, aplica el concepto de desmentida como
mecanismo psicopatológico fundamental para entender la psicosis: ésta sería la desmentida
de la realidad; el concepto se articula indisolublemente con el concepto de escisión del yo.

Por otro lado tenemos el concepto de desmentida de la castración. A su vez


este tampoco es homogéneo: no es igual la desmentida en el niño en el curso de su
desarrollo psicosexual, a la desmentida del perverso que es un mecanismo psicopatológico
diferente, aunque ambos se relacionan con la castración.

Creemos que al referirnos a la desmentida debemos tener en cuenta en qué


lugar del aparato psíquico se produce y qué contenidos se desmienten. El concepto de
escisión (Spaltung) del yo postula la existencia de una parte acorde con la realidad y otra
con el deseo. Con ello nos estamos ubicando en una escisión que se produce a nivel del yo
consciente, (si no sería imposible que se pudiera establecer una relación entre una parte
acorde con la realidad y otra con el deseo sin caer en una división como la de inconsciente-
preconsciente). El concepto de escisión, de la cual Freud dice que no sabe si es la primera
vez que habla de ella o que lo había hecho siempre, (en lo que tiene total razón porque en la
memoria del «hombre de las ratas» aparece claramente especificada), tiene que referirse a
los aspectos conscientes del yo. De todas formas Freud crea una compilación al utilizar un
término tal como el de «corriente acorde con el deseo», pues no queda bien especificado,
111
aunque de alguna manera estaría implícito en la conceptualización freudiana, que esta
corriente acorde con el deseo sólo es en realidad una corriente acorde con la transacción,
dado que el deseo no podría estar presente a nivel consciente de la misma manera que puede
estar representada la realidad.

Si es claro teóricamente que en la psicosis pasa algo a nivel de esa parte del yo
escindido que es acorde con la realidad, no es tan claro qué es lo que pasa con la desmentida
de la castración.

En el primer caso, el de la desmentida de la realidad, Freud establece que la


corriente acorde con la realidad en la psicosis desaparece total o parcialmente. En la amentia
de Meynert, la corriente acorde con la realidad desaparece totalmente. (En realidad Freud se
corrige en el Esquema de psicoanálisis donde señala que aun en estos casos queda una
pequeña parcela en funcionamiento de la corriente acorde con la realidad).

Pero más interesante aún es lo que Freud señala en El fetichismo. Al referirse


al caso de dos neurosis obsesivas (una de ellas «El hombre de las Ratas») en que luego de la
muerte del padre, los pacientes, aunque por un lado sabían perfectamente que el padre había
muerto, por otro esperaban en cualquier momento su aparición. Freud muestra aquí la
coexistencia de dos corrientes dentro del yo y, muy agudamente, se plantea por qué, a pesar
de que existe una corriente que contradice totalmente la realidad, estos sujetos nunca fueros
psicóticos, a lo cual responde que para que la psicosis se dé, (se está refiriendo obviamente
al plano clínico) es necesario que la corriente acorde con la realidad «sea echada». (Véase
Fetichismo, pág. 30). Freud no lo dice, pero creemos que este es el único texto en donde en
forma clara aparece unida la psicosis con la desestimación (Verwerfung) en sentido fuerte.
106

¿Qué podría ser esta expulsión de la corriente acorde con la realidad sino una
desestimación? Por lo tanto la desmentida para la psicosis operaría en el yo consciente, en el

106 La desestimación (Verwerfung) es otro concepto de suma complejidad en Freud y que, debemos tenerlo
claro, nunca adquiere estatuto de un mecanismo psicopatológico, tal como luego aparecerá, bajo una nueva forma, en el
concepto de forclusión de Lacan.

112
aspecto acorde con la realidad, y desmentiría a representaciones referidas a ella,
sustituyéndose por la alucinación.

Por el contrario, la desmentida de la castración, en el caso del perverso, ¿se


refiere a que desmiente una percepción o a que desmiente una teoría? Pregunta ya señalada
por Laplanche y Pontalis. Y en segundo lugar, ¿esta «teoría» es consciente o inconsciente?
Ello nos lleva a plantearnos el lugar en que se produce la desmentida de la castración y el
contenido de la misma.

Respecto a lo primero, pensamos que el lugar es el inconsciente. Ningún


perverso conscientemente sostiene que la mujer tenga pene. Tomentos por ejemplo el
fetichismo: si aplicáramos la conocida frase de Mannoni: «ya lo sé pero aun así» tendríamos
que tener en cuenta que para el fetichista el «aun así» es el fetiche, es decir, que en el lugar
en que estaría la creencia consciente en la existencia del pene de la madre se encuentra el
fetiche o el acto perverso. Pero no es consciente, -ya que ningún perverso cree que las
mujeres tengan pene, si no sería un psicótico-, por lo tanto esta teoría tiene que pertenecer
al inconsciente, fenómeno que no es exclusivo del perverso dado que el neurótico también la
tiene. La diferencia estaría en que es lo que hace cada uno con esa teoría. Da la impresión de
que el perverso tiene que hacer algo que lleve no a desconocer la diferencia de los sexos
sino a «sostener» que la diferencia de sexos existe pero no tiene nada que ver con la
posibilidad de acceder al placer. Todo acto perverso más que procurar el placer tiene como
primer objetivo demostrar esta «idea», con lo cual todo el campo del deseo queda
subvertido.

Entonces, en el caso de la perversión la desmentida tiene como campo de


acción el inconsciente y como contenido no una percepción, y tampoco una teoría de la
castración. Al contrario, la teoría de la castración es hiperpotente. Lo que el perverso intenta
desmentir son los efectos de la castración y ello lo realiza con un cierto tipo de pasaje a la
«realidad», no sólo como lo puede hacer el neurótico con sus sueños, sus fantasías diurnas,
lapsus y síntomas, sino específicamente operando con actos sobre la realidad material, que
tendría como corolario establecer una transacción tal como: «Yo sé que existen diferencias
entre hombres y mujeres, pero eso, a efectos del goce, no tiene ninguna importancia». El
acto perverso tendría como primer objetivo, antes aun que el gozar, el demostrar esto, con lo
cual queda patentizado el alto grado de sumisión a la teoría de la castración.
113
Vamos ahora a tomar algunos textos de Freud que nos parecen que son hitos
en la evolución del concepto que nos preocupa.

Como dijimos antes establecemos una diferencia entre la desmentida del niño
y la desmentida del perverso. Comencemos por la primera.

En la Conferencia Nº20 «La vida sexual de los seres humanos» (T. XVI, pág.
290-91) dice Freud:

«Al menos el varón atribuye a ambos idénticos genitales, si después descubre la


vagina en una hermanita o un una compañera de juegos, primero intenta desmentir el
testimonio de sus sentidos, pues no puede concebir un ser humano semejante a él que
carezca de esa parte que tanto aprecia».107 (Destacados D. G.)

Si bien, como ya señalamos antes, el concepto de desmentida adquiere estatuto


psicopatológico, como lo señala Strachey, en el texto “La organización genital infantil”
importa ver de qué manera Freud lo utiliza aquí.

Destaquemos dos puntos. Primero: el niño «descubre la vagina», (ausencia del


pene), este descubrimiento es fundamentalmente visual, a él se puede agregar una
confirmación auditiva, (distinto ruido en el momento de la micción). Freud dice que el niño
intenta desmentir el testimonio de sus sentidos (visuales o auditivos) pues «no puede
concebir un ser humano semejante a él que carezca de esa parte que tanto aprecia». Es claro
entonces que aquí lo desmentido aparece como un primer momento y que aquello que se
desmiente es algo que aparece perceptualmente, y el motivo por el que se desmiente es la
imposibilidad de concebirlo, es decir, que no puede representarlo debido a su narcisismo.

107 Todas las itálicas son mías, excepto aquellas de Freud que quedan explicitadas.

114
En este fragmento aparece la desmentida como primer momento, previo e
independiente a cualquier amenaza. Aunque parezca obvio, esto es fundamental porque es
frecuente que se piense la desmentida en el niño vinculada con la amenaza.

Pero el niño no puede mantener la desmentida salvo a costa de una alteración


de la representación de la realidad.

En todas las etapas previas a lo fálico el problema no tenía significación


porque el pene se encontraba dentro de lo diverso e intercambiable, pero aquí, al mismo
tiempo en que el pene adquiere un valor fálico, lo perceptual, en caso de una evolución
normal, no puede desmentirse por mucho tiempo. En las etapas previas si el niño no
concebía que hubiera seres sin pene era, simplemente, porque en ellas, en el desarrollo
libidinal, el pene no tenía más importancia que otras partes de igual, similar o mayor valor
erógeno. Pero en la etapa fálica la «no concepción» está vinculada al narcisismo fálico que
choca inevitablemente con la realidad, la que por último se impone, y entonces, reconocida
la diferencia, se «encuentra» una explicación que, aunque, errónea es explicación al fin.

«Más tarde siente temor ante la posibilidad que se le ha abierto y sobre él ejercen su
efecto con posterioridad (Nachträglig) las amenazas que puede haber recibido antes por
ocuparse en demasía de su pequeño pene. Así cae bajo el imperio de complejo de
castración».

En suma tenemos un primer momento en que algo perceptual se desmiente


porque no puede ser concebido (representado); en un segundo momento esa realidad se
impone; y un tercer momento esa realidad se explica, se concibe, se representa, a través del
sentido que le dan las amenazas de castración que había venido oyendo. Es en ese momento,
en que lo percibido se junta con la amenaza, que se constituye el complejo de castración.
Evidentemente, para Freud la importancia de la diferencia solamente se aclara en la etapa
fálica y el niño teoriza de acuerdo a la etapa de desarrollo psicosexual en que se encuentre.

115
Las amenazas de castración aportan los elementos de una teoría que va a
explicar lo percibido, que ya no se desmiente.

Este desarrollo en etapas de la sexualidad infantil se mantiene en forma


constante en lo referente a la castración en la obra de Freud.

Así en 1923 en “La organización genital infantil” (T. XIX, pág. 147) dice:

«En el curso de estas indagaciones el niño llega a descubrir que el pene no es un


patrimonio común a todos los semejantes a él, es notoria su reacción frente a las primeras
impresiones ante la falta de pene, desconoce (leugnung) esa falta, cree ver un miembro a pesar
de todo, conecta la contradicción entre observación y juicio mediante un subterfugio de que
aún sería pequeño y va a crecer y, después, poco a poco, llegan a la conclusión, efectivamente
sustantiva, de que sin duda él estuvo presente y luego fue removido. La falta de pene es
entendida como el resultado de una castración y ahora se le plantea al niño un problema de
vérselas con la referencia de la castración a su propia persona. Los desarrollos que sobrevienen
son demasiado notorios para que sea necesario repetirlos aquí, me parece, eso sí, que no puede
apreciarse rectamente la significatividad del complejo de castración más que si a la vez se
toma en cuenta la génesis del primado del falo.»

En este fragmento se ve nuevamente, entonces, la secuencia en etapas. En la


primera etapa Freud no utiliza el término, «no concibe», ni «desmiente» (Verleugnung),
sino que dice «desconoce» (Leugnung).

Es en un segundo tiempo, en que el niño se da algunas explicaciones, que


construye una teoría, que es la de la castración, queda también implicada su propia persona.

Pero lo que nos parece más importante subrayar una vez más, lo nuevo en la
evolución psicosexual del niño y en la teoría: el complejo de castración solo tiene sentido en
la fase del primado del falo.

116
Esta afirmación categórica de Freud debemos tenerla muy en cuenta para el
uso del término castración en la interpretación de los funcionamientos clínicos. Se
desprende que fuera de la etapa fálica, y de la organización fálica, el concepto de castración
pierde sentido, y, en todo caso, a lo único que puede referirse es a lo que Laplanche ha
llamado los «precursores de la castración». Hablar de la castración al margen de la etapa
fálica, como su momento estructurante, es hacer perder el sentido a la castración: ampliar
su sentido es disolverlo.

Las regresiones de la etapa fálica a la etapa anal u oral hacen que lo que pueda
parecer como castración en ellas haya «burlado» lo esencial de la etapa fálica, que es la
oposición entre tener-no tener, con lo cual se abandona el campo de la diferencia para caer
en el campo de la diversidad.

Debemos ser consecuentes con este punto y tener muy en claro que hablar de
castración, ya sea como amenaza, desmentida o deseo, fuera de la etapa fálica es entreverar
las cartas. No quiere decir que los precursores de la castración no tengan importancia. Por el
contrario la importancia de ellos puede ser de dos tipos: una primera, de la cual ya hicimos
mención, es que a partir de la etapa fálica todas las experiencias previas de separación
adquieren (a posteriori) un nuevo sentido; y una segunda es la que consiste en el aporte de
una vivencia corporal para la constitución del complejo de castración. Cuando mencionamos
el texto de las Conferencias del 1916-1917 o al texto de “La organización genital infantil”
de 1923, cómo se constituía el complejo de castración, no hicimos referencia a algo que
Freud dice en otras partes y que creemos es un pilar para la constitución del complejo de
castración: para que este complejo se establezca no sólo es necesario que se reconozca lo
que se percibe y que se interprete a través de la amenaza, hay un tercer elemento y es el de
que para que el niño instaure la creencia en la teoría, algo del orden de la perdida tiene que
haber sido experimentado por él, ya se trate del nacimiento, el destete, o las heces. Si algo
de su propio cuerpo, las heces (que el mismo –y que durante la etapa anal son altamente
valoradas por el placer que procuran, ya sea en la retención o en la expulsión), se pueden
perder, entonces también se pueden perder otras partes del cuerpo de alto valor erógeno.

Pero hay algo más aún: la experiencia de su propio cuerpo le ha mostrado que
el pene, aun no habiendo adquirido todavía un valor fálico, es ya un órgano de placer pero
que, a diferencia de las heces, –las que llegado el momento del control esfinteriano las
117
puede retener o expulsar «a voluntad»–, la erección del pene es algo que funciona en gran
medida de manera independiente de su voluntad. Además los cambios de posición y tamaño,
tan vinculados al placer, son acicates para su curiosidad, porque esos cambios de forma y de
volumen, que procuran placer, son independientes de su voluntad.

Las heces, en relación con el pene, aparecen como una experiencia del propio
cuerpo que se puede perder por separación, pero voluntariamente. A diferencia de ello, el
pecho de la madre en un primer momento el niño lo siente como indiscriminado de él
(Abraham), luego lo vive como creado por él (Winnicott), y también puede sentirlo atacado
y destruido por él (Abraham, Klein). Ese pecho se puede separar de él, puede sentirse
privado de él por voluntad de otro, muchas veces en relación con las fantasías de ataque al
mismo.

El pene, en cambio, en estas etapas tempranas de experiencia corporal, aparece


como una parte de su cuerpo que le procura placer pero que es independiente de él en buena
medida. (Desde luego que aquí se junta con el descubrimiento de que él también puede
operar sobre el pene y darse placer). Pero primero es sólo un placer de órgano.

Las amenazas que se realizan sobre el niño para que no se toque los genitales
son amenazas que hace el adulto al niño no por la masturbación en sí, sino por las fantasías
edípicas, que acompañan a la masturbación, que todo adulto sabe que el niño las tiene
porque él mismo las ha vivido. Por lo tanto recién, cuando se instaura cuando se instaura lo
edípico y se accede a lo fálico, la masturbación tendrá, para el niño, un nuevo sentido. No
estamos afirmando con esto que en las etapas previas, cuando el niño se masturba, no tenga
fantasías. Lo que afirmamos es que si estas fantasías existen con relación a la madre no
implican que el padre aparezca como un rival, (punto de vista que sostiene Freud cuando en
Psicología de las masas nos habla de la identificación).

En la etapa fálica, entonces, se articula el complejo de Edipo, con sus dos vertientes,
con la aparición de un tercero que promulga la ley, y con el complejo de castración donde
la ley queda articulada con la sanción. Esta etapa además, y por ello mismo, es el punto de
articulación de la diferencia de sexos con la diferencia de generaciones.

118
Pero, volviendo al texto de 1923 de “La organización genital infantil”, hay otro
punto de sumo interés: el de las polaridades.

Como se recordará Freud plantea allí tres polaridades que se suceden: la de activo-
pasivo, la de genital masculino (fálico)-castrado, y la de masculino-femenino. En la
situación evolutiva ideal lo activo precede a lo fálico y éste a lo masculino, así como lo
pasivo se sucede con lo castrado, que precede a lo femenino. 108 Pero decimos «en la
situación ideal» ya que la clínica nos muestra, en la complejidad de la evolución, cómo la
mujer, que correspondería con lo femenino y en las etapas anteriores con lo castrado y lo
pasivo, muchas veces asume el papel activo, con el cual conllevan todas las fantasías de la
madre fálica y la mujer fálica. Por lo tanto podemos encontrar que la mujer aparece como la
activa y la fálica, mientras que el hombre aparece como el pasivo y castrado.109

Además de la importante clínica estas distinciones, establecidas por Freud, crean un


problema que está estrechamente vinculado con el tema que estamos tratando y con la forma
en que intentamos expresar ciertos hechos que queremos por ahora dejarlo señalado: es el de
la dificultad en dar un nombre adecuado, que no genere confusiones, con respecto a la
actitud del niño, o del adulto, con respecto a su padre. Habitualmente lo denominamos como
posición femenina frente al padre. No es una forma incorrecta, pero lleva a superponerse y a
confundirse con la polaridad masculino-femenina donde, entre otras cosas, el hombre no ve
a la mujer como castrada, ni la mujer se siente castrada, sino que existe un reconocimiento
de la diferencia que no se explica de acuerdo a la teoría sexual infantil de la castración. A
nivel de la etapa fálica este vínculo, que estamos intentando describir en la relación del
varón con su padre, no podríamos tomarlo como posición de castrado ya que, de acuerdo a
lo visto, estas dos posiciones son incompatibles. En otros términos: ¿qué sentido tiene
llamar a lo pasivo, en la etapa sádico-anal, posición femenina? Proponemos, y utilizamos en
este trabajo el término posición-mujer, que puede aplicarse a todas las posiciones. Con ello
evitamos el término femenino, restringiéndolo a la última posición.

108 Este planteo de Freud pensamos que esboza un prejuicio ideológico respecto a la mujer.

109 Es obvio que esta clasificación está impregnada por las concepciones propias de la sociedad patriarcal.

119
La posición-mujer en el varón tendrá características y consecuencias completamente
distintas en relación a la posición activo-pasivo, a lo fálico-castrado y a lo masculino-
femenino. En el primero y tercer caso la posición- mujer no tiene nada que ver con la
castración, pero en el segundo sí, y de aquí el recordar lo que mencionamos cuando
hablamos del Edipo negativo: es solamente a nivel de la etapa fálica que la posición-mujer
se hace incompatible con el narcisismo, y por lo tanto al primar éste se establece una
renuncia, progresando ya sea a la oposición de masculino-femenino, forzando al niño, como
lo está, a asumir el rol masculino, o regresando a la posición sádico-anal donde no está en
juego su falo. En este sentido es ejemplar la descripción que hace Freud en «El hombre de
los Lobos» y que retomaremos más adelante. (La otra «solución» es la perversa). 110

La ley de la castración

Antes de pasar al estudio del Hombre de los Lobos queremos recordad un


concepto que nos aporta Laplanche en el texto ya citado, (en la pág. 74) donde propone que
a la castración como sanción de la ley habría que agregar otra posibilidad: la castración
como ley. Con ello plantea a la castración como la instauración de la ley en relación con un
cierto orden perceptivo, puesto que es a nivel de cierta percepción de la diferencia, y un
orden del pensamiento, ya que con la castración se instaura una lógica de la cual ya hemos
hablado.

110
Debemos agregar, siguiendo a Dany-Robert Dufour, que se pueden distinguir en la actualidad tres
formas de desmentida: a) desmentida en lo imaginario, b) desmentida en lo simbólico, c) desmentida en lo real.
La desmentida en lo imaginario es la desmentida en sentido clásico, es decir, la desmentida del perverso a
través de fantasías y los actos. La desmentida en lo simbólico tiene que ver con los reclamos que realizan los
movimientos travestis y transexuales ante el Estado para el reconocimiento legal del cambio de género. Por
último, la desmentida en lo real es la modificación del propio cuerpo a través de técnicas hormonales y/o
quirúrgicas para “adquirir” la anatomía del otro sexo. Esta situación se ve bajo la forma del travestismo, donde
hay modificaciones corporales pero sin cambios en los genitales, o como se ve en los transexuales en los
cuales se producen además ablaciones o injertos. El problema es más complejo aún porque en el caso de la
desmentida en el plano simbólico y en el real debemos pensar si no se suma a ellas una desestimación
(Verwerfung) o mejor una forclusión. (Nota agregada en el 2012)

120
La castración como ley tendría que ver con que todo ser humano tiene que
pasar en su existencia por algo del orden de una castración. Es obvio que se aleja del
concepto freudiano, pero con ello intenta dar cuenta del complejo de castración sin tener que
recurrir, como Freud lo hace, a las fantasías originarias. Recordemos que Freud se da cuenta
que no en todos los casos es posible establecer que el niño haya recibido la amenaza de
castración, y, sin embargo, el complejo de castración, una vez que lo universaliza, implica
que nadie queda excluido de él. En el Hombre de los Lobos, cuya relación con el padre
impedía que éste apareciera como el castrador, Freud se encuentra con la existencia de la
amenaza pero sin la posibilidad de que el objeto de esa amenaza pueda encontrar en el padre
el sujeto que la «ejecute». El recurso a la fantasía originaria es el intento, por un lado, de
explicar la universalidad del complejo de castración, y por otro es la satisfacción del
requisito de una ciencia en ciernes que tiene que responder a determinadas exigencias de un
ideal positivista: ¿cómo no poder ubicar históricamente un acontecimiento? Era
imprescindible establecer un momento en que la castración aconteció “realmente” y que
luego se transmitió filogenéticamente. Sin embargo a partir de Tótem y tabú el parricidio
queda ubicado como un hecho conjetural de carácter mítico que, con la incorporación
canibalística del padre, instaura la prohibición del incesto.111

La coherencia teórica de Freud es correcta pero su posición es insostenible si


se la reduce a la concepción positivista. Ya años atrás Laplanche y Pontalis, en su valiosos
artículo Fantasías originarias, el origen de la fantasía y la fantasía de los Orígenes, dieron
una explicación diferente que consistía en interpretar la fantasía de la escena primordial, la
seducción y la castración, como las formas en que todo ser humano da respuesta a tres
preguntas básicas: ¿de dónde vengo?; ¿cómo se origina mi deseo?, ¿cómo se explica la
diferencia de sexos?

Ahora Laplanche agrega algo más (texto citado pág. 75): la ley de la castración
sería, utilizando la categoría kantiana, un imperativo universal. Pero habría dos maneras de
establecerlo: como un imperativo hipotético, es decir, una prohibición condicionada: «si te
acuestas con tu madre vas a ser castrado», o bien, como un imperativo categórico: «de todas
maneras debes pasar por algo del orden de la castración», es decir con carácter simbólico.

111 Ver D. Gil: «La muerte del padre. Hito y Mito». En Escritos sobre locura y cultura. Ed. Trilce. Montevideo.

121
El aspecto de ley categórica permite sortear, sin recurrir a lo filogenético, la
dificultad en aquellos casos en que la amenaza de castración no existe y no por ello carecen
de complejo de castración. Pero desde luego esta manera de conceptualizar la castración
implica una ampliación del concepto, no desdeñable: «el que todo ser deba pasar por algo
del orden de la castración» no es similar a la afirmación de Freud, afirmación también
categórica, de que la castración se refiere concretamente a un daño (imaginario) que se
produce sobre el pene. Este concepto de Laplanche, aunque él no lo menciona, queda más
del lado de la castración simbólica y de la carencia-en-ser, tal como lo ha planeado Lacan.
Tema que no vamos a abordar aquí.

La castración y su desmentida en el niño y el perverso

Antes de pasar a analizar algunos fragmentos de El Hombre de los Lobos queremos


detenernos brevemente para completar el desarrollo del concepto de castración a lo largo de
la obra de Freud.

Hasta el momento nuestra exposición se centralizó en la Conferencia Nº20 de 1916-


1917 y “La organización genital infantil” como textos capitales. Pero hay otras referencias,
no desdeñables, en trabajos tales como textos capitales. Pero hay otras referencias, no
desdeñables, en trabajos tales como: El fetichismo (T. XXI, pág. 148); Algunas
consecuencias anatómicas de las diferencias entre los sexos (T- XIX, pág. 268); El
sepultamiento del complejo de Edipo (T. XXIII, pág. 267-77).

En el año 1925 Freud escribe una serie de textos de gran valor, entre ellos: Algunas
consecuencias de las diferencias anatómicas de los sexos. Allí dice (T. XIX, pág. 270): «En
suma la zona genital es descubierta en algún momento, y no parece justificado atribuir un

122
contenido psíquico a los primeros quehaceres del niño con ella», es decir que sería mero
placer de órgano, no acompañado de fantasías. 112

Y refiriéndose a la niña dice:

«El paso siguiente en la fase fálica que así ha comenzado no es enlace de este
onanismo con las investiduras de objeto del complejo de Edipo, sino un descubrimiento
grávido en consecuencias, circunscriptas a la niña pequeña. Ella nota el pene de su hermano o
del compañerito de juegos, pene bien visible de notable tamaño, y al punto lo discierne como
el correspondiente inferior de su propio órgano pequeño y escondido; a partir de allí cae
víctima de la envidia del pene».

Destaquemos por el momento que en estos dos fragmentos Freud vuelve a reiterar,
expresando en otros términos, que en la primera etapa la masturbación carece de contenido
psíquico y que recién en la fase fálica es que se enlaza con las investiduras de objeto del
complejo de Edipo.

Freud explica a partir de estas diferencias anatómicas, lo que él llama:

«Una interesante oposición de la conducta de ambos sexos dado que en el caso del
varón, cuando ve por primera vez la región genital de la niña, se muestra irresoluto, pero
interesado al principio; no ve nada, o desmiente su percepción, la deslía, busca
subterfugios para hacerla acordar con su expectativa y sólo más tarde, después que cobró
influencias sobre él una amenaza de castración, aquella observación se volverá
significativa, su recuerdo o renovación mueve una temible tormenta afectiva, y lo somete

112 No queremos dejar de señalar lo discutible de este asunto. Freud, opera una etapa más tardía (3 a 5 años)
destaca que la separación entre autoerotismo y amor de objeto es conceptual y no cronológica (Tres ensayos… T. VII, pág.
176, nº24). Por su lado Laplanche sostiene que «la ausencia de objeto (exterior) es correlativa a la presencia de
equivalentes simbólicos y a la presencia de fantasías» (La sexualidad, pág. 122. Ed. Nueva Visión).

123
a la creencia en la efectividad de la amenaza que hasta entonces había echado a risa. Dos
reacciones resultarán de ese encuentro, dos reacciones que pueden fijarse y luego por
separado o reunidas, o bien conjugadas con otros factores, determinarán duraderamente
su relación con la mujer; horror frente a la criatura mutilada o menosprecio triunfalista
hacia ella»

Para el caso de la niña la situación es completamente diferente:

«Ha visto eso, sabe que no lo tiene y quiere tenerlo», de aquí que «mientras que el
complejo de Edipo en el varón se va al fundamento debido al complejo de castración, el de
la niña, es posibilitado, se ha introducido por este último» (pág. 275).

En la misma época, en El sepultamiento del complejo de Edipo (T. XIX, pág. 182),
destaca que la fase fálica reunida con el Edipo no prosigue su desarrollo hasta la
organización genital definitiva, sino que se intercala entre ambas el período de latencia y
dice:

«Cuando el niño (varón) ha volcado sus intereses a los genitales, lo deja traslucir
por su vasta ocupación con ellos, y después tiene que hacer la experiencia de que los
adultos no están de acuerdo con ese obrar. Más o menos clara, más o menos brutal,
sobreviene la amenaza de que se le arrebatará esa parte tan estimada por él. La mayoría de
las veces la amenaza de castración proviene de las mujeres; a menudo ellas buscan
reforzar su autoridad invocando al padre o al doctor, quienes según lo aseguran,
consumarán el castigo».

124
Nuevamente, como en todos los textos precedentes, se destacan aquí las dos etapas
de la masturbación: una no vinculada con el complejo de Edipo, sin contenido psíquico; y
una segunda, en la etapa fálica, vinculada con el Edipo, por lo tanto con contenidos
psíquicos, y donde la amenaza de castración adquiere sentido y está referida su ejecución a
la acción de un tercero, el padre o algún subrogado.

En el texto de 1927 “El fetichismo”, dice:

«He aquí pues el proceso: el varoncito rehusó darse por enterado de un hecho de su
percepción, a saber, que la mujer no posee pene. No, eso no puede ser cierto, pues si la mujer
está castrada su propia posesión del pene corre peligro, y en contra de ello se revuelve la
porción de narcisismo con que la naturaleza, providente, ha dotado justamente a ese órgano.
Acaso el adulto vivenciará luego un pánico semejante si se proclama que el trono y el altar
peligran, y lo llevará a parecidas consecuencias ilógicas». (T. XXI pág. 148)

Aquí Freud utiliza el «no darse por enterado», para conceptualizar este primer
tiempo, que correspondería a un no abrir juicio, es decir, una desestimación (Verwerfung).

Dice más adelante:

«Pero en la situación que consideramos, [la del fetichista] por el contrario, parece que
la percepción permanece y se emprendería una acción muy energética para sustentar la
desmentida. No es correcto que tras su observación de la mujer el niño haya salvado para sí,
incólume, su creencia en el falo de aquella. La ha conservado, pero también la ha resignado;
en el conflicto entre el peso de la percepción indeseada y al intensidad del deseo contrario se
ha llegado a un compromiso como sólo es posible bajo el imperio de las leyes del
pensamiento inconsciente –de los procesos primarios–. Sí; en lo psíquico la mujer sigue
teniendo un pene pero este pene ya no es el mismo que antes era. Algo otro lo ha remplazado;
fue designado su sustituto, por así decir, que entonces hereda el interés que se había dirigido

125
primero. Y aún más: ese interés experimenta un extraordinario aumento porque el horror a la
castración se ha erguido ese monumento recordatorio con la creación de un sustituto». (T.
XXI, pág. 149)

Mientras que en el niño el complejo de castración, que en su primer tiempo fue


desconocido, (por «la incapacidad de concebirlo», «de darle contenido psíquico», «rehusando
darse por enterado»), o «desmintiéndolo» por la fantasía («no tiene porque, está escondido o
no tiene pero le va a crecer») luego, en el caso de la evolución normal del niño, esta teoría de
la castración con sus variaciones queda reprimida en lo inconsciente.113

La superación de lo fálico-castrado a lo masculino-femenino nunca es completa,


pueden coexistir lo fálico-castrado reprimido, con lo masculino-femenino, lo que se expresará
en los síntomas neuróticos.

Pero en el caso del perverso, y el fetichista en particular, el fetichista, (y esto Freud


no parece discriminarlo bien) debe realizar no una sustitución de un objeto por otro, caso en
que podría moverse en lo diverso, sin que tiene que realizar una peculiar operación sobre la
realidad con un acto específico: la construcción del fetiche no sustituye «el falo de la mujer»
(la madre) sino que sustituye «nada» por un objeto presente en la realidad, que él mismo no
sabe qué es lo que representa, es decir, «restituye» a la madre fálica, y no sólo en la fantasía
inconciente. En realidad (y esto es «lo loco»), «la nada», no se puede representar.

En lo inconciente coexistiría la representación de una madre fálica, con un complejo


de castración hiperpotente, que Freud lo caracteriza con los términos de «pánico» y «horror»
que conducen a la creación de un «sustituto» de algo que no existe en la realidad, pero sí en la
fantasía inconsciente, que recibe un interés extraordinario. La importancia del interés que
porta el fetichista a su fetiche está en relación inversa con el desinterés hacia el genital
femenino.

113
Creo que el aporte de Myrta Casas con su idea de “desmentida estructural” ha hecho un aporte de
mucha riqueza para comprender la evolución de la desmentida en el niño. (Nota agregada en 2012)

126
Por último, en su trabajo inconcluso: La escisión del yo dice:

«No es forzoso que la amenaza de castración por si sola cause mucha impresión, el
niño le rehúsa creencia, no le es fácil representarse como posible una separación de esa parte
del cuerpo tan apreciada por él. Se ha visto (antes) los genitales femeninos, el niño pudo
convencerse de semejante posibilidad, pero en aquel tiempo no extrajo esa conclusión porque
la repugnancia a ello era demasiado grande y no existía ningún motivo que se le impusiera.
Al contrario, lo que pudo moverlo a desasosiego fue apaciguado por el subterfugio: lo que ahí
le falta ha de venir luego, eso –el miembro ya le crecerá más tarde…»

«Pero diversamente ocurre si amos factores se conjugan. Entonces la amenaza


despierta el recuerdo de la percepción que tuvo por inofensiva y encuentra en ella la tímida
corroboración». (T. XXIII, pág. 270)

Aquí, nuevamente, vemos los dos tiempos del complejo de castración. Pero en este
momento lo que dice sobre la primera etapa lo expresa en términos de «representar».

Si reunimos las diferentes maneras en que Freud nos habla de ese primer tiempo de la
desmentida en el niño podemos abarcar un espectro que en este momento vale la pena tener
presente en su conjunto. Freud ha dicho que la ausencia de pene el niño: «no le ha dado
contenido psíquico», «desconoce» y «no la puede representar», «rehúsa darlo creencia», «no
la comprende»; y que luego, en el segundo tiempo, «se convence de semejante posibilidad»,
«extrae conclusiones», «comprende».

Es importante subrayar que esta manera en que Freud adjetiva la actitud ante la
castración (en la fase fálica) se pueden distinguir las tres corrientes de las que habla en el
Hombre de los Lobos, (ya que «[al niño] no le es fácil representar», «es incapaz de
concebirlo», «de darle contenido psíquico» y de «rehusar darse por enterado») corresponden
más a la desestimación como forma de no abrir juicio, mientras que la desmentida
(Verleugnung) es un mecanismo de otro tipo. Sin embargo en los textos de Freud,
exceptuando el del Hombre de los Lobos, que analizaremos más adelante, esta separación no
aparece como neta ni con valor psicopatológico distinto.

127
Importa tener en cuenta estos distintos matices para entender que la desmentida de la
castración no está en relación con un mero hecho perceptual, sino que, para que el niño pueda
«aceptarla», es decir, para que se constituya el complejo de castración, creyendo en ella,
«comprendiéndola», «explicándola», es necesario que acceda en primer lugar a la etapa del
desarrollo que posibilitará la representación de la castración, pero representación no
entendida como un mero hecho perceptual (es decir, por lo cual una serie de sensaciones, en
este caso visuales y auditivas, se articulan entre sí para dar una percepción), sino que lo que
se desmiente, la diferencia de los sexos, es porque no se puede realizar un proceso intelectual
más complejo que tiene que ver con una teoría, es decir, con una explicación coherente,
aunque no verdadera, de algo que percibe en la realidad y a lo cual esta teoría, «al
explicarlo», le da una causalidad, no sólo como mera relación de causa-efecto (no tiene el
pene porque se lo castraron), sino que por su articulación con el complejo de Edipo la
causalidad tiene una segunda articulación que es la que se refiere a la sanción de la ley. Estos
dos niveles de la causalidad nos ubican en dos planos con causas eficientes de distinto tipo:
una que da cuenta de un fenómeno natural, la otra que da cuenta de este fenómeno natural en
una dimensión cultural.

Desde El hombre de los Lobos

Sin lugar a dudas el texto de Freud en que plantea de la manera más rica, y
también problemática, el problema de la castración es en El hombre de los Lobos. En un
mismo paciente se entrecruzan, frente a la castración, distintas actitudes. Esto, ya de por sí
problemático, se agrava por el hecho, ya apuntado en el comienzo de este trabajo, de que en
ese momento Freud no tenía una concepción acabada sobre la castración, de allí la propuesta
nuestra de realizar una doble, o triple lectura de El hombre de los lobos respecto a la
castración: una primera, que sería la de ver tal como una lectura sincrónica; otra segunda,
que se debería superponer a esta a partir de la concepción final de una castración de Freud, y
la tercera implica en esta metodología, que es la lectura que compara semejanzas y
diferencias entre las dos anteriores.

128
Relacionando con El hombre de los Lobos veremos también otras referencias
que hace Freud desde otros textos al mismo historial. 114

En el capítulo III: «La seducción y sus consecuencias inmediatas» dice Freud:

«Responde en un todo a nuestras expectativas enterarnos de que con sus primeras


excitaciones genitales se inició su investigación sexual y que pronto recalo en el problema
de la castración. En esa época pudo observar a dos niñas–su hermana y una amiga de ésta–
en el acto de orinar. Ya a raíz de esa visión su inteligencia le habría permitido entender las
cosas, sólo que se comportó como suelen hacerlo otros niños varones. Desautorizó la idea
de que veía corroborada al herida con que amenazaba la ñaña, y se entregó a la explicación
de que era la ‘cola de adelante’ de las niñas. El tema de la castración no quedaba
despachado con esta decisión; de todo cuanto escuchaba tomaba nuevas referencias sobre
él». (T. XVII, pág. 24 y 25)

Recordemos que si bien este texto se publicó en el año 1918, es decir, poco
después del texto de las Conferencias de 1916-17, sin embargo fue escrito en el año 1914.
Vemos así que en este fragmento hay puntos de coincidencias con lo enunciado en las
Conferencias y puntos que lo diferencian de aquel texto como por ejemplo que o utiliza la
palabra «desmentida» sino «desautorización». Etcheverry dice que «desautorizar», en
sentido freudiano, es no prestar creencia a la realidad de algo. Sin embargo aquí Freud no
dice que «desautorice la realidad de algo», sino que «desautoriza una idea», idea que es la
de la teoría sexual infantil de la castración. En contrapartida tiene que dar otra explicación,
es decir, generar otra teoría: «lo que veía era la cola de delante de las niñas».

114 El otro gran texto que problematiza al complejo de castración es el de Schreber. Sobre él no haremos
ningún comentario ya que en un trabajo anterior, “Muerte o emasculación: ¿una alternativa schreberiana?” analizamos y
comentamos el deseo de ser mujer de Schreber. Escritos sobre locura y cultura. Ed. Trilce. Montevideo.

129
Pero este tipo de explicaciones en la etapa de la primacía fálica tiene una
efectividad relativa, dado que si bien el niño sigue preocupado con el tema de la castración:
«de todo cuanto escucha toma nuevas referencias sobre él».

La coexistencia de estas dos actitudes solamente es explicable a partir del


concepto de escisión del yo.

Inmediatamente que Freud expresa estas dos actitudes frente a la castración


las vincula con fantasías crueles, es decir, sádicas o masoquistas. Así el niño recuerda
«fantasías crueles» de la gobernanta que una vez repartió entre algunos niños alfeñiques de
colores dijo que eran pedacitos de serpientes cortadas. Recuerda también cuando el padre
con un bastón cortó en pedacitos una serpiente. Estos son ejemplos de la atención que
presaba el niño al tema de la castración, y Freud insiste: «Por tanto, se ocupaba de
pensamientos relativos a la castración, pero todavía no creía en ella ni lo angustiaba».

Aunque de manera precaria el texto introduce una riqueza sobre este


momento del desarrollo psicosexual del niño, que no está presente en las conferencias, ni
en otros textos que hemos analizado. Podríamos decir que el niño sabe de la diferencia de
sexos, hay en él una corriente acorde con la realidad que no desmiente la percepción, pero
que sepa de ella, (de la diferencia de sexos), no quiere decir que crea en la castración. La
creencia en la castración está del lado de la construcción de una teoría explicativa de la
diferencia de sexos, teoría explicativa que conlleva la angustia.

No es que el niño alucine un pene allí donde no lo hay, más bien, en el primer
momento de desarrollo de la etapa fálica –lo que Freud designa con los términos de
desautorización o de desmentida–, lo que existiría, a partir del concepto de escisión del yo,
es el reconocimiento de una diferencia que origina una teoría aplicativa, por la que la niña
el pene lo tiene dentro, o el pene es muy chico pero le va a crecer, es decir que no está
castrada.

Pero la realidad se impone en la medida en que conoce a otras mujeres y debe


abandonar la teoría de la unicidad del falo, entonces operan sistemas clasificatorios tales
como: algunas mujeres, las inteligentes o las buenas tienen pene, las otras no. Freud dice
que el último reducto donde persiste la creencia en la posesión del pene por parte de la

130
mujer es la madre. Nos recuerda incluso el caso de un niño que decía que entre todas sus
tías la única que no tenía pene era una tía considerada tonta.

No es entonces que desmienta (o desautorice) algo que tiene que ver con la
percepción sino que lo explica con una teoría que está más lejos de la realidad que la teoría
de la castración. Pero esta explicación no cancela el problema dado que solamente le evita
la angustia, persistiendo la actividad intelectual, que está dirigida a lo perceptual, ya que
«sigue indagando en la realidad».

Así como Freud nos habla de las fantasías crueles que aparecieron en el niño
agrega:

«Refirió que tras el rechazo y la amenaza de la ñaña abandonó muy pronto el


onanismo. Así la incipiente vida sexual regida por la zona genital sucumbió a un
anunciación externa y por el influjo de esta fue arrojado hacia atrás, hasta una fase
anterior de organización genital (subrayado por Freud). A consecuencia de la sofocación
del onanismo la vida sexual del niño cobró carácter sádico anales…

Empezó a cometer crueldades a niños pequeños, a coger mariposas para arrancarles


las alas, a despedazar escarabajos; en su fantasía gustaba de azotar también animales
grandes, también caballos. Eran pues, unos quehaceres enteramente activos, sádicos;…»
(pág. 25)

Pensamos que no se puede dejar de lado esto que Freud nos dice si queremos
entender el «hombre de los lobos» y el fenómeno de la castración en él. Mientras que en
los textos que analizáramos en páginas anteriores, desde las Conferencias hasta La
organización genital infantil, vemos una sucesión de momentos en la constitución del
complejo de castración, que se desarrollan todos dentro de la etapa fálica, aquí algo
sustantivo le sucede al «hombre de los lobos»: la amenaza, (a diferencia de la situación en
el niño «normal» que sirven para dar una explicación de algo que ve en la realidad), tiene
otro efecto y es el de desalojar al niño de la etapa fálica y hacerlo regresar a la etapa
131
sádico-anal. A partir de allí, en sentido estricto, no se puede hablar de castración. Si no
tenemos en cuenta esta vamos a caer inevitablemente en un contrasentido no entendiendo
el fragmento siguiente:

«Es muy digno de tenerse en cuenta que en el recuerdo del paciente emergieron
también fantasías simultaneas de tipo diverso; su contenido: unos muchachos eran
castigados y azotados, en particular, el pegaban el pene;…, a partir de otras fantasías que
pintaban cómo el sucesor del trono era encerrado en una habitación y azotado. El sucesor
del trono era el mismo; por tanto el sadismo se había vuelto hacia la persona propia en la
fantasía, dando un vuelco hacia el masoquismo. El detalle de que precisamente el miembro
sexual reviviera el castigo permite deducir que en esa transmudación ya participaba un
sentimiento de culpa refiriendo al onanismo».

Insistamos: el niño no está ubicado en la etapa fálica sino en la sádico-anal. Las


fantasías son sádicas y/o masoquistas. Incluso el que le pegue al pene, es decir, que el
miembro sexual reciba el castigo, hay que verlo dentro de esta etapa.

En páginas anteriores, siguiendo a Laplanche, vimos que en lo diverso los distintos


objetos podían se sustituidos, en cambio en lo fálico, con la diferencia, el pene adquiere
valor de falo y no es posible ningún tipo de sustitución. El pene, en tanto falo, es un
insignia no una cualidad más, intercambiable con otros. El castigo sobre el pene tiene el
carácter de un castigo sobre una parte del cuerpo que procura placer con el onanismo y
que, por sentimiento de culpa referido a lo edípico, es castigado, pero sin significar algo
vinculado con la castración, porque esta ya fue desvalorizada al regresar a lo sádico anal.

De esta manera las fantasías edípicas pueden coexistir con sentimientos y


necesidades de castigo, sin que este castigo tenga el valor de una castración.

132
Freud lo desarrollará el fenómeno de la regresión, el masoquismo y el castigo
en dos textos capitales como son: “Pegan a un niño” y “El problema económico del
masoquismo”. En este último, como Freud no reitera el fenómeno de la regresión, da lugar
a confusión el hecho de que hable, cuando se refiere al masoquismo femenino, de fantasías
de ser castrado. Freud en este texto, en forma abusiva y en contradicción con las mismas
precauciones que él mismo preconiza, da lugar a una confusión al no precisar que esta
fantasía de ser castrado está implícita dentro de una fantasía masoquista, es decir, ubicada
en la etapa sádico-anal y no en la etapa fálica. La fantasía de «ser castrado» en la etapa
sádico-anal no es lo mismo a un deseo de castración en la etapa fálica.

En las organizaciones pregenitales el pene no es el falo. El mismo sentimiento de


culpa, y la necesidad de castigo, están en relación con este fenómeno regresivo.

En «El hombre de los Lobos» Freud dice.

«Que el padre pasó de ser un objeto de identificación de su corriente activa a ser un


objeto sexual de una corriente pasiva en la fase sádico-anal». (págs. 26 y 27)

La posición pasiva es fruto de la impresión causada por la seducción por su


hermana y entonces, desde una relación pasiva y heterosexual con la hermana, pasa, a
través de la ñaña, hasta el padre donde la relación se hace pasiva, masoquista y
homosexual, (frente a la ñaña había tenido una posición activa, sádica y heterosexual).

La rebeldía frente al padre era simplemente la maniobra a través de la cual buscaba


satisfacer sus fantasías masoquista y su necesidad de castigo, (regresión) que provocaba
con los berrinches, eran en realidad intentos de seducción y al mismo tiempo satisfacción
de los sentimientos de culpa.

El capítulo siguiente: «El sueño y la escena primordial» nos aporta otra serie de
elementos de suma utilidad. No vamos a retomar el sueño, deseamos subrayar que a través
de él,

133
«La intensidad de ese deseo [el de la satisfacción sexual con el padre] consiguió
refrescar la huella mnémica hacía tiempo olvidaba de una escena apta para mostrarle el
aspecto que tenía la satisfacción sexual por el padre, y el resultado fue terror, pavor, ante el
cumplimiento de ese deseo, represión de la moción que se había figurado mediante ese
deseo, y por eso huía del padre a refugiarse en el aya no peligrosa» (pág. 35)

Pero esa huella mnémica olvidada ¿qué le mostraba? Era el recuerdo de la visión de
la escena primordial donde vio y registró la diferencia de los sexos. ¿Es esto lo que le
generó el terror y el pavor? (Veamos que aquí Freud habla de algo mucho más intenso que
la angustia). Lo que ahora generó el terror no fue la huella mnémica de la diferencia sino la
de que a través de la amenaza de castración él «entendió» que la ausencia de pene de la
madre era debida a una castración. La satisfacción sexual por el padre implicaba que para
lograrla tenía que ser igual a la madre, es decir, castrado: la condición de esta satisfacción
sexual era la castración.

La migración en el material (escena primordial: «Historia de los lobos», «Cuento de


los 7 cabritos») son reflejos del progreso del pensamiento en el curso de la formación del
sueño. Añoranza de la satisfacción sexual por el padre –intelección de que ella está
condicionada a la castración– angustia ante el padre. (pág. 41)

A continuación Freud da, para el caso en el «hombre de los lobos», una explicación
donde el psiquismo del sujeto es desorganizado por la escena primordial. Mientras que, de
acuerdo a Laplanche y Pontalis, la escena primordial en los sujetos en general oficia como
realizante en la medida que da respuesta a la pregunta «de dónde vengo», vemos que aquí,
por el contrario, la escena primordial tiene «un efecto patógeno» y provoca una alteración
en el desarrollo sexual del niño de tal magnitud que el hombre de los lobos fantasea
encontrarse dentro del vientre de la madre para recibir el pene del padre. Frente a la escena

134
primordial no resulta ser mero espectador, tercero excluido, sino que tiene la fantasía de
poder satisfacer todos sus deseos, edípicos y positivos y negativos, simultáneamente. 115

De esta escena primordial dice Freud:

«No partió una única corriente sexual, sino toda una serie de ellas, directamente una
fragmentación de la libido».

Pero la fragmentación de la libido significa que ésta no puede retornar a la etapa


fálica con la primacía de esta etapa, y por lo tanto, se produce una repercusión no
solamente a nivel de la vida afectica y sexual, sino en todo su psiquismo.

Freud dice que lo nuevo que aportó la escena de la relación sexual de los padres fue
el convencimiento de la efectiva realidad de la castración.

Lo que nos da alguna pauta más para pensar las características de la angustia de
castración y de la relación con el padre:

«Las fuerzas motrices de este sueño son palmarias; a los deseos diurnos
superficiales de que ojalá llegue ya la noche de Navidad con sus regalos (sueño de
impaciencia) se asocia el deseo más profundo, permanente por esa época, de ser satisfecho
sexualmente por el padre, deseo que al comienzo es sustituido por el de volver a ver lo que
aquella vez resulto tan cautivante. Luego del proceso psíquico describe esta trayectoria:
desde el cumplimiento de ese deseo en la escena primordial convocada, hasta la

115 A partir de este texto de Freud, y enfrentados al trabajo con pacientes en que ha reaparecido la fantasía de
la escena primordial, se nos ocurre que la forma en que está estructurada esta fantasía podría ser un buen criterio, aunque
no exclusivo, para distinguir la patología neurótica de la no neurótica. El hecho de que el niño deje la posición de
espectador para integrarse de la manera que sea y ser partícipe de la escena primordial nos hablará de una patología no
neurótica. Sabemos, por la evolución posterior, que «el hombre de los lobos» no era simplemente un neurótico obsesivo. El
análisis con Ruth Mac Brunswick y la autobiografía muestran que detrás de la defensa obsesiva se encontraba una
patología preedípica, en muchos momentos con características psicóticas. Hasta el momento escenas primordiales con las
características que subrayamos en El hombre de los Lobos la encontramos siempre en este tipo de patología.

135
desautorización del deseo, que ahora se ha vuelto inevitable, y la represión». (pág. 43, nota
17)

Freud habla de la angustia de castración en «El hombre de los lobos» como terror y
pavor. Por otro lado, esta angustia está referida no a la sanción de la ley, al castigo que
merecería si viola una prohibición, sino a un requisito, a una condición imprescindible,
vinculada, no con un deseo heterosexual, sino con un «deseo homosexual». En distintos
momentos del texto se puede apreciar que la figura del padre aparece como débil, no apta
como modelo identificatorio, ni como figura prohibidora. Estos aspectos del padre del
hombre de los lobos han servido para que el Edipo negativo se viera reforzado. (Ya dijimos
cómo en la situación «normal» el niño se ve forzado a una elección heterosexual y
exogámica).

Ahora bien, si el padre es seductor y no puede transmitir al hijo la prohibición del


vínculo incestuoso con la madre, y no lo habilita en el sentido de la posibilidad de un
vínculo heterosexual con otras mujeres, el niño queda entrampado dentro de los vínculos
edípicos y sin poder abandonar el vínculo con el padre como objeto de amor. De todos
estos hechos provendría el aspecto desorganizante de la escena primordial con
fragmentación de la libido y con ello el carácter de terror y pavor de la angustia de
castración. Un niño, en la medida en que el padre pueda transmitirle la prohibición de
incesto, sabe a qué atenérselas: si cumple la prohibición su pene queda a salvo, la angustia
de castración persiste en la medida en que el deseo edípico «no se sepulta» totalmente.
Pero cuando el padre no cumple esta función el niño se siente al margen de la ley, puede
ser castrado por la mujer, y tiene, si quiere satisfacer su deseo homosexual, que castrarse.
Es el reino de lo arbitrario. La castración puede sobrevenir sin que el niño pueda hacer
nada para evitarlo.

En la misma medida en que el padre no era una buena figura identificatoria la


madre tampoco lo era como objeto de amor. Dentro de esta trampa el niño no tiene forma
de controlar la angustia de castración y ésta, en un primer momento, aparece como terror.
Esta hiperpotencia del afecto, que se torna incontrolable, tiene como única salida la
regresión, de aquí que aparezcan las fantasías sádicas-masoquistas (Regresión a lo sádico-
136
anal y oral, ser comido por el lobo). Freud dice que estas fantasías no son más que una
transposición regresiva de ser poseído sexualmente por el padre.

Pero agrega que la angustia fue una desautorización del deseo de satisfacción
homosexual por el padre. Pensamos que no, que la angustia es la expresión de cierta
fantasía de inevitabilidad de la castración que tiene como salida la regresión y
fragmentación de la libido. 116

Freud insiste que la fuerza de represión es la libido narcisista genital, dice:

«De acuerdo con toda la situación, no pudo ser si no la libido narcisista genital que,
como cuidado por su miembro viril, se revolvió contra una satisfacción que parecía
condicionada por la renuncia a ese miembro. Del narcisismo amenazado tomó él la
masculinidad con la que se defendió de la actitud pasiva hacia el padre». (pág. 44)

Es claro que Freud está haciendo aquí un enunciado de la lógica fálica. Si la


condición para satisfacer su deseo sexual respecto al padre es la castración, el narcisismo
fálico prima sobre este deseo y el deseo es reprimido. Pero no sólo eso: también el deseo
vuelve por las suyas y trata de encontrar una posición en donde se consolida su satisfacción
preservando el falo, y esa posibilidad sólo se encuentra en las organizaciones pregenitales.

Freud dice:

«En el curso del sueño había alcanzado una nueva fase de su organización sexual
[la fase fálica]. Hasta ese momento los opuestos sexuales eran para él activo y pasivo
(negrita de Freud). Desde la seducción, su meta sexual era pasiva: ser tocado en los

116 Esta concepción de Freud, sin embargo, quedaría ampliamente sustentado desde la teoría lacaniana, ya
que lo que queda marcada en ello es la falla del padre real para transmitir la ley (Nombre del padre), provocándose,
«siguiendo el sentido de la represión», el rechazo (Verwerfung). (Ver D. Gil: “La muerte del padre: mito e hito”. Op. cit.

137
genitales; luego se tornó, por regresión al estadio anterior de la organización sádico-anal
en la meta masoquista de recibir un correctivo, de ser castigado. Le era indiferente que esa
meta se alcance en el varón o en la mujer. Sin miramiento alguno de la diferencia de sexos
había mudado de la ñaña al padre, pidiendo de aquella ser tocado en el miembro, y
queriendo provocar el correctivo de aquel. En esto no contaban los genitales; en la
fantasía de ser azotado en el pene se exteriorizaba aún la conexión ocultada por la
regresión». (pág. 45)

Aunque parezca reiterativo recalquemos, a partir de este fragmento, que para Freud
regresión a lo pregenitales es igual a no valorar las diferencias de sexos, no estar implicados
los genitales y que el ser azotado en el pene exterioriza, a nivel anal, la antigua conexión con
lo genital, pero que el pene no es el falo. Esta insistencia de nuestra parte se debe a que estos
fragmentos, como en otros ya vistos, u otros que veremos, fundamentan la tesis de un deseo
de castración en el hombre. Freudianamente esto resulta incompatible.

Es el mismo texto del hombre de los lobos que ha servido para apoyar esta posición.
Justamente en el capítulo IV en un fragmento que dado para múltiples lecturas, y cuya
oscuridad nos parece que corresponde a una falta de precisión en la teoría. Dice Freud.

«Nos ha devenido notoria la inicial toma de posición de nuestro paciente frente al


problema de la castración. La desestimó y se atuvo al punto de vista del significado más
inmediato de esta expresión es que no quiso saber nada de ella siguiendo el sentido de la
represión (sic). Con ello, en verdad no se había pronunciado ningún juicio sobre su
existencia, pero era como si ella no existiera. Ahora bien, esa actitud no puede ser la
definitiva, ni siquiera podía seguir siéndolo en los años de la neurosis infantil. Después se
encontraran buenas pruebas de que él había reconocido la castración como un hecho. Se
había comportado también en este punto como era característico de su naturaleza, lo cual
por otra parte no dificultaba muchísimo tanto la exposición como la empatía. Primero se
había cancelado a la otra. Al final subsistieron en él, lado a lado, dos corrientes opuestas,
una de las cuales abominaba la castración, mientras que la otra estaba pronta a aceptarla y

138
consolarse con la femineidad como sustituto. La tercera corriente, más antigua y profunda,
que simplemente había desestimado la castración, con lo cual no estaba todavía en cuestión
el juicio acerca de su realidad objetiva, seguía siendo sin duda activable». (pág. 78)

Nos resulta en alto grado enigmático qué quiere decir desestimó como «no querer
saber nada de la castración siguiendo el sentido de la represión». No hemos encontrado en
Freud, ni en ninguno de sus críticos, una explicación que nos parezca adecuada para este
«seguir el sentido de la represión». ¿Sería una forma más radical de un no-saber que el que
117
implica la represión?, pero entonces, ¿qué es este más allá de la represión?

La evitación de un juicio sobre la existencia de la castración, el actuar como si ella


no existiera, propios de la desestimación, obviamente excluye a la castración de lo
consciente, ¿pero esto excluido de la conciencia, cuál es el estatuto que tiene en el
inconsciente?; si ese encuentra reprimido, ¿cuál es la diferencia de esto reprimido con otras
fantasías reprimidas? Y si no está reprimido, ¿cómo está? (Más adelante retomaremos este
punto).

A fuerza de reiteradas las citas parece que las entendemos, tal el fragmento
precedente en que Freud habla de las tres corrientes (la que abomina la castración, la que la
acepta y se consuela con la femineidad como sustituto, y la tercera que la desestima, es
decir, que no abre juicios) que ha dado para múltiples comentarios. La afirmación de la
existencia de un deseo de castración por parte de Laplanche, contraría todo lo que sostuvo
antes sobre la lógica fálica, cuando analiza este fragmento dice «toda fantasía es una fantasía
de deseo» y, por lo tanto, la fantasía primordial de castración correspondería a un deseo de
castración. Nos parece apresurada esta afirmación tan radical. Merecería una discusión más
detallada, en especial cuando es él mismo que sostiene que las fantasías primordiales, por lo
menos, no son sólo deseos, ya que las ubica como grandes preguntas. Pero, en segundo

117 Tal vez lo que quepa, para este uso restringido del concepto desestimación, sería la conceptualización
que hace Lacan, pero sabiendas de que no es lo que dice Freud. La forclusión no es lo mismo que la desestimación, si bien
puede estar inspirada en ella, ya que a la forclusión no la podemos entender sino dentro de un marco teórico que
presupone, cuando menos, la existencia de los tres registros: lo real, lo imaginario y lo simbólico; la desaparición de algo
dentro del registro simbólico y en especial el Nombre del Padre.

139
lugar, creemos que borra con el codo lo que escribió con la mano cuando dice al comentar
este texto:

«Por ejemplo en ‘El hombre de los lobos’, donde en un cierto momento Freud
teoriza destacando en él la existencia de tres corrientes en relación a la castración: una
corriente de horror; una corriente de deseo, o al menos de aceptación de la castración en la
medida en que esta aceptación es la condición misma de un deseo, de placer homosexual y
de la relación homosexual al padre; y, en fin, una corriente más profunda que no admite ni
rechaza la realidad de la castración, sino que se comporta, frente a ella, como si jamás
hubiera existido». (pág. 182)

Laplanche modifica aquí por lo menos dos términos, con las implicaciones
conceptuales que conllevan: transforma el abominar (traducción de Echeverry) o el
aborrecer (traducción de Laplanche y Pontalis) en una «corriente de horror». Pensamos que
esto no implica una desviación sino que subraya el hecho en distinto lugar. El horror es un
afecto vinculado con lo que decía Freud del terror o del pavor.

Etimológicamente horrere es erizar y de allí viene el horror. El aborrecer o


abominar están emparentados pero nos parece que se aplica más al efecto unido a un juicio
o de una concepción. Aborrecer–dice María Moliner– es sentir, o tener aversión,
experimentar hacia algo o alguien un sentimiento que impulsa a apartarse de la persona o
cosa de que se trata, y desear su desaparición o que no existe. Es menos violento que odiar
y más apto para aplicarlo a las cosas que a los animales. De alguna manera se relaciona
también con el aburrir. Aborrecer es tratar de colocar afuera (ab) el horror. Abominar es un
término más fuerte y es condenar algo muy enérgicamente mostrando repugnancia hacia
ello. Se emparenta con el maldecir o renegar así como también es el término próximo
condenar, execrar, maldecir, rechazar. Está vinculado también con lo incalificado, con lo
infando, lo monstruoso, lo nefando y ominoso, lo horrible y lo malo. Etimológicamente
significa rechazar (ab) lo ominoso, lo siniestro.

140
Es la conceptualización de Laplanche de la segunda corriente el deslizamiento me
parece una desviación de la concepción freudiana porque Freud nos habla de aceptar la
castración y consolarse con la femineidad como sustituto. A esto Laplanche lo llama
corriente «de deseo al menos de aceptación de la castración».

De la aceptación al deseo hay un largo trecho que no se salva con el «por lo menos».
La aceptación de la castración hay que tomarla con el aceptar estar castrado. Todo lo
contrario. Vimos exhaustivamente que justamente lo que hacía «El hombre de los lobos»
era huir de la castración, escapando de lo fálico y refugiándose en lo sádico anal, o en lo
oral, donde la castración pierde sentido.

Por lo tanto, -en este texto que ha dado lugar a tantas interpretaciones, que casi es lo
mismo que decir a tantos males entendidos-, en una lectura más, diríamos que el abominar la
castración no estaría necesariamente del lado del reconocimiento, como tampoco lo estaría
el aceptarla. Ante tanta confusión vamos a dar al César lo que es del César: es el propio
Freud quien es confuso porque no dispone aún del dispositivo teórico para conceptualizar
estos fenómenos que le está describiendo. En este sentido reformularíamos este fragmento
en los siguientes términos: una primera corriente que abomina la castración, es decir, la
desmiente; una segunda corriente que la reconoce pero, -debido al horror, pavor o terror,
proveniente de la primera corriente-, no puede mantenerse tal cual y por regresión acepta
una posición femenina (posición-mujer). Que hace compatible el narcisismo genital con el
deseo de una posición-mujer, deseo homosexual, que no es lo mismo que deseo de
castración. El deseo homosexual es factible que se satisfaga siempre y cuando no se juegue
a nivel de lo fálico. La tercera corriente aparentemente es la más clara, es la que desestima la
castración, es decir, no abre juicios sobre ella, pero, como dijimos antes, ¿cuál puede ser el
estatuto metapsicológico de la desestimación?

La neurosis demoniaca

Pero existen más elementos para seguir pensando el problema. Queremos referirnos
ahora a dos de ellos que darían argumentos en favor de la hipótesis del deseo de castración.
141
Se trata de algunos fragmentos de Freud que se encuentran «Una neurosis demoníaca el
siglo XVII» (1922), y en el fragmento de «Hombre de los Lobos» en que se describe la
alucinación del corte del dedo que Freud ya lo había comentado previamente en un texto del
año 1914: «Acerca de la fausse reconnaissence en el curso del tratamiento psicoanalítico».

Comencemos por la neurosis demoniaca. Allí Freud sostiene que:

«Las contradicciones dentro de la naturaleza originaria de Dios es el espejo de la


ambivalencia que gobierna el vínculo del individuo con el padre personal. Si el Dios bueno
y justo es un sustituto del padre, no cabe asombrarse de que en la creación de Satán haya
encontrado expresión también la actitud hostil, que lo odia, lo teme y le promueve querella.
Por consiguiente, el padre sería la imagen primordial individual tanto de Dios como del
diablo. Pero entonces las religiones responderían a la repercusión inextinguible del hecho de
que el padre primordial primitivo era un ser ilimitadamente malo, menos parecido a Dios
que al diablo». (T. XIX, pág. 88 y siguientes) 118

Freud agrega que el duelo por la pérdida del padre evolucionara hacia la melancolía
cuanto más ambivalente haya sido la relación del hijo con él. En la transformación del padre
en diablo, el padre, por la hostilidad dirigida hacia él, es degradado. Dice Freud:

«Otro detalle de las relaciones del pintor con el diablo nos remite igualmente a la
sexualidad. La primera vez ve al Maligno, según consignamos, bajo la figura de un
honorable ciudadano. Pero ya la vez siguiente está desnudo, es contrahecho y tiene dos
pares de pechos femeninos. Ahora bien, los pechos, ora simples, ora múltiples, no faltan en
ninguna de las apariciones siguientes. Sólo en una de ellas muestra el diablo, además de los

118 Es evidente que en los textos del Antiguo Testamento Yahvé está totalmente facultado para hacer el bien
o generar la destrucción. Es poco a poco que va adquiriendo caracteres definidos en torno a la bondad. De hecho la
invención del diablo, tal cual hoy lo conocemos, es tardía, estableciéndose en la primera centena de nuestra era.

142
pechos, un gran pene rematado en serpiente. Esta insistencia de carácter sexual femenino,
señalada por los grandes y colgantes pechos (en ninguna parte se encuentra alusión a los
genitales femeninos)», se nos presentará como una contradicción a lo que hemos supuesto:
que el diablo significa para nuestro pintor un sustituto del padre… A partir de estos dos
pequeños indicios puede colegirse, empero, el factor típico que condiciona el aspecto
negativo de su vínculo con el padre. Aquello contra lo cual se revuelve es la actitud
femenina hacia el padre, que culmina en la fantasía de parirle un hijo… Con el duelo por el
padre perdido, con el acrecentamiento de su añoranza por él, se reactivó en nuestro pintor
también la fantasía del embarazo, hacía tiempo reprimida, de la cual se ve forzado a
defenderse mediante una neurosis y una degradación del padre». (pág. 91)

Destaquemos auqui nuevamente lo subrayado por nosotros: Si bien el diablo-padre


posee atributos femeninos los pechos, Freud es rotundo al afirmar que en ningún momento
en los dibujos aparecen los genitales femeninos, más aún, cuando aparece algún genital es
un genital masculino de grandes proporciones y terminado en serpiente. 119

El otro punto a insistir es que le pintor «se revuelve contra la actitud hacia el padre».

Pero reanudemos:

«La actitud femenina hacia el padre cayó bajo represión al comprender el varoncito
que la competencia con la mujer por el amor del padre tenía como condición resignar su
propio genital masculino, o sea, la castración. La desautorización de la actitud femenina, es
por tanto, la consecuencia de la revuelta frente a la castración; por regla general encuentra
su expresión más intensa en la fantasía opuesta, la de castrar al padre mismo, hacerlo mujer.

119 En esto tiene su parecido con Schreber, donde mostramos, en el trabajo ya citado, que la transformación
en mujer, que Schreber vivenciaba, era referida a todo el cuerpo menos al genital. En ningún momento el genital se
transformaba en un genital femenino, aunque reiteradamente Schreber siente fenómenos de retracción de su propio pene,
contra lo cual él opone toda la voluntad. La transformación del genital femenino se producirá en un futuro indefinido,
siendo además reversible y, en todo caso, lo que aparece es una fantasía de andrógino.

143
Los pechos del diablo corresponderían entonces a una proyección de la propia femineidad al
sustituto del padre». (pág. 92)

Freud se mantiene adherido, sin ceder un ápice, al concepto de que es condición ser
castrado para establecer el vínculo con el padre y contra esto se produce un movimiento que
desautoriza la actitud femenina. Por oposición –dice Freud– se castra al padre, se lo hace
mujer, «y los pechos del diablo corresponderían entonces a la proyección de la propia
femineidad al sustituto del padre». Si es esto lo que sucede vemos, de todas maneras, que
queda a mitad del camino dado que se le otorgan al diablo atributos-cualidades-femeninas,
pero sin que le diablo pierda el atributo-insignia de su masculinidad: el pene-falo.

Prosigue Freud:

«La otra explicación de este ornamento del cuerpo del diablo ya no tiene un sentido
hostil, sino tierno: discierne en esta figura un indicio de que la ternura infantil ha sido
desplazada de la madre al padre, y así apunta a una intensa fijación anterior a la madre que,
a su vez, es responsable de una parte de la hostilidad hacia el padre. Los grandes pechos son
los signos sexuales positivos de la madre, aún en una época en que el niño todavía ignora el
carácter negativo de la mujer, la falta de pene».

«Si la renunciara a aceptar la castración imposibilita a nuestro pintor transmitir su


añoranza del padre, es bien comprensible que se vuelva a la imagen de la madre en busca de
ayuda y salvación».

Del lado de la ternura la regresión, realiza la búsqueda de una fantasía de madre


fálica, sustentada en la teoría de la unicidad de los sexos.

144
Luego de transitar por una evocación de Schreber, Freud retoma el concepto de
Adler de la protesta masculina y dice retornando al «Hombre de los Lobos»:

«El psicoanálisis aprecia la protesta masculina en conexión con el complejo de


castración, pero sin poder sustentar su omnipotencia ni su omnipresencia en las neurosis.
Entre los enfermos que han acudido a mi tratamiento, el caso más marcado de protesta
masculina en todas sus reacciones manifiestas y rasgos de carácter necesitaba de ellos a
causa de una neurosis obsesiva cuyos síntomas eran la nítida expresión de un conflicto no
resuelto entre actitud masculina y femenina (angustia de castración y placer de castración).
Además, el paciente había desarrollado fantasías masoquistas que tenían por exclusivo
fundamento el deseo de aceptar la castración, y aún había avanzado desde estas fantasías
hasta la satisfacción real en situaciones perversas». (pág. 93)

Por aquí aparece, a texto expreso de Freud y no como interpretación, el placer de


castración. Pero esto merece, por lo menos, dos puntualizaciones: la primera es que este
fragmento está inserto dentro del texto mayor de «La neurosis demoníaca», y en las citas
antes expuestas vemos que, en ningún momento, ni el pintor ni su padre aparecen como
castrados, muy por el contrario, hay una revuelta del pintor contra la actitud femenina que
implica castración, el padre tendrá atributos-cualidades femeninas, pero o bien no se ve el
genital femenino o cuando aparece algún genital este es el masculino.

El placer de castración, del cual Freud habla aquí, y creemos que es la única
oportunidad en que se expresa en estos términos, es lo que ha permitido sustentar a algunos
la idea de que Freud teorizaba el deseo de castración. Pero si no analizamos el contexto no
podemos apreciar la contradicción en que cayó Freud: en primer lugar se trata de una
neurosis obsesiva y Freud desde temprano, y por sobre todo en «El hombre de los Lobos»,
establece que el mecanismo psicopatológico de la neurosis obsesiva implica una represión
más una regresión a lo sádico-anal donde, digámoslo una vez más, la castración en sentido
estricto, el fálico, no entra en juego. Pero para mayor abundamiento resulta que el paciente
desarrolla fantasías masoquistas: nuevamente estamos en lo sádico-anal y no en lo fálico.

145
Por último, Freud dice que «el deseo de aceptar la castración» había avanzado en situación
real hasta las situaciones perversas. Nueva contradicción de Freud en varios sentidos. El
primer, que en el texto del «Hombre de los Lobos», Freud es muy claro que al darse cuenta
que cuando aparecen fantasías de daños al pene, éste no es un falo; en segundo lugar habla
«de situación real en situación perversa». Si algo sabemos de la perversión es que esta pone
en juego una serie de mecanismos variados que lo que desmienten es la castración, y no que
la aceptan. (Recordemos el ejemple del «Fetichismo» que Freud magistralmente
desentrañó.)

Sin lugar a dudas este es un texto en que Freud habla del «placer de castración» y del
«deseo de aceptar la castración», pero lo teoriza en forma confusa con sus desarrollos
previos y posteriores, creando una contradicción insostenible dentro del marco de la teoría
dado que es incompatible la existencia de un deseo de castración en la etapa fálica, ya que si
así existiera se anularía esta etapa.

¿Qué es lo que entonces existe? Volvemos a lo ya expuesto: lo que puede persistir, y


tratar de satisfacerse, es el deseo de una posición-mujer respecto al padre. Para que esta
posición-mujer se pueda cumplir sin la condición de la pérdida del falo, se debe regresar a
posiciones en las que esta compatibilidad sea posible, y estas posiciones son las posiciones
pregenitales. Es evidente que existe «un conflicto no resuelto entre actitud masculina y
femenina», pero no castración, sino un conflicto entre posición-mujer y narcisismo,
conflicto que es una contradicción antagónica en la etapa fálica, y que solo se resuelva ya
sea abandonando la posición-mujer, quedando afincado el sujeto en lo fálico, identificado
con el padre; o bien persistiendo la posición-mujer, a condición de regresar a lo pregential,
donde el falo no está en juego.

La alucinación de Serguei

Pero no queremos terminar sin analizar y discutir otro punto del historial del
«Hombre de los Lobos» que podría dar argumentos al deseo de castración. Se trata del
famoso episodio de la alucinación del «Hombre de los Lobos» del corte del dedo la
146
alucinación tuvo lugar a los 5 años, Freud ya la había referido en el texto del año 1914
acerca de “el falso reconocimiento” (T. XIII, pág. 210-211).

En el historial, dice:

«Tenía 5 años; jugaba en el jardín junto a mi niñera y tajaba con mi navaja la corteza
de uno de aquellos nogales que también desempeñaba el papel en el sueño. De pronto noté
con indecible terror que me había seccionado el dedo meñique de la mano (¿derecha o
izquierda?), de tal suerte que solo colgaba de la piel. No sentí ningún dolor, pero si una gran
angustia. No me atrevía a decir nada al aya distante a unos pocos pasos; me desmoroné
sobre el banco inmediato y permanecí ahí sentado, incapaz de arrogar otra mirada al dedo.
Al fin me tranquilicé, miré el dedo y entonces vi que estaba completamente intacto». (T.
XVIII, pág. 79)

Hasta aquí el relato del «Hombre de los Lobos» a lo cual Freud acotó.

«Sabemos que a los 4 y medio años, tras el relato de la historia sagrada se inició en
el aquella intensa labor de pensamiento que desembocó en la beatería obsesiva. Tenemos
entonces derecho a suponer que esta alucinación cayó en la época en que se decidió a
reconocer la realidad objetiva de la castración, y acaso estuvo destinada a marcar
precisamente ese paso… Con sus actos pues, jugaba al padre y relacionaba las hemorragias
de la madre, que le eran familiares, con la castración de las mujeres, por él discernida: con la
herida».

Freud agrega que este sueño se construyó sobre un resto diurno, que fue el relato de
un pariente que nació con un dedo supernumerario, que le fue cortado. Por lo tanto las
mujeres no tenían pene porque se lo habían quitado al nacer.

147
«Por ese camino aceptó en la época de la neurosis obsesiva lo que ya había
averiguado en el curso del proceso onírico y que en ese momento arrojó de sí por vía de
represión».

Se podría decir que la alucinación del dedo cortado era la expresión clínica del
deseo de castración. Si es tal cosa tenemos que pensar que es un deseo disfrazado, dado que
tanto el sueño como el delirio son productos de una transacción. ¿Cuál sería aquí el disfraz?
El desplazar la castración del pene al dedo. Pero, ¿por qué desplazarlo? Nuevamente: por el
narcisismo fálico. Aparece, una vez más, la incompatibilidad y Freud es muy claro que este
sueño aparece en la época en que se decide a reconocer la realidad objetiva de la
castración. Pero no solamente eso: el sueño está destinado a marcar ese paso, es decir, el
de reconocer la castración. No es que haya un deseo de castración, sino que la castración se
impone como una barrera que imposibilita el cumplimiento de una posición-mujer con el
padre en la etapa fálica.

Por último hay un indicio que nos permitiría pensar el enigmático planteo de Freud
que comentáramos páginas anteriores y que dice: «Cuando dije que la desestimó, el
significado más inmediato de esta expresión es que no quiso saber nada de ella siguiendo el
sentido de la represión». Aquí dice que lo que había averiguado en el curso del proceso
onírico, el que las mujeres no tenían pene, lo «arrojó de sí por vía de represión». Nos
preguntamos si este arrojar de sí por vía de represión no es ir más allá de la represión,
vinculada con el no saber nada acerca de la castración. Mientras que en la represión lo
reprimido permanece en el inconsciente, en la desestimación algo queda «arrojado de sí».
La vía es la misma pero algo «se expulsa» del inconsciente. Lo que no queda claro en
Freud, o por lo menos no logramos discernirlo, es en qué consiste esta expulsión en sentido
metapsicológico. Lo que sí es que esta afirmación concuerda con la tesis freudiana de la
alucinación en el sentido de que aquello expulsado, desestimado, retorna «desde el
exterior». Replanteemos la pregunta: esto que aparentemente retorna desde el exterior ¿en
qué forma se encuentra en el inconsciente para provocar efectos tales que alteran la relación
del sujeto con la realidad, haciendo fallar el juicio de realidad, al aparecer algo interno,
148
«reprimido», como consciente pero externo y ajeno? Un poco más adelante es claro Freud
al decir que:

«Un sector e la moción homosexual es retenido en el órgano que forma parte en el


ella; desde entonces, y también en la época posterior, el intestino se comportó como un
órgano histéricamente afectado».(pág. 103)

La homosexualidad inconsciente, reprimida, se ha replegado al intestino, es decir,


que la «moción homosexual», la posición mujer, no solamente se reprimió sino que regresó
a lo anal.

En el texto previo sobre «el falso reconocimiento» Freud da el mismo relato de la


alucinación y la fundamenta en relación a la angustia de castración que el paciente, dice
Freud, «había insistido en reconocer» y termina comentando:

«Respecto del contenido de la visión del paciente, señalar que tales espejismos
alucinatorios no son raros justamente dentro de la ensambladura del complejo d castración,
y que de igual modo pueden servir para rectificar percepciones indeseadas». (T. XIII, pág.
210)

De estos dos textos se desprende que la alucinación sirve para «reconocer la realidad
objetiva de la castración» y para «rectificar una percepción indeseada», todo dentro del
marco del complejo de castración. Es decir, que con ella el complejo de castración deja de
ser una mera teoría que «da cuenta» de cómo se produce la diferencia de sexos, por qué las
mujeres no tiene pene, sino que aquí es el mismo «sujeto» el que ve en su propio cuerpo, no
la pérdida del pene pero si de un representante. Pierde un dedo de la mano. Pero, ni aun en

149
este caso, que es como decir que él también puede perder el pene, la alucinación se refiere al
pene cercenado, sino que para expresarse utiliza un sustituto, el dedo. 120

En suma: aún en el caso de la alucinación, al servicio del complejo de castración, el


narcisismo genital se revela e impide que sea el pene el que se figure como cortado. Por otro
lado, esta alucinación tendría, además, una semejanza con los sueños de examen: una vez
que el niño puede mirar el dedo, ve que está intacto, es decir, que «sirve para rectificar una
percepción indeseada».

De esta manera el niño «comprueba» sobre su propio cuerpo, aunque desplazada, la


«realidad» de la castración, para luego darse cuenta que nada ha pasado de ese orden, sin
embargo, él lo ha vivido como tal, es decir, (y es el caso del «Hombre de los Lobos») la
castración no sólo funcionó como una teoría explicativa, sino que la experimentó como una
realidad. 121

A lo largo de estas páginas, en reiteradas oportunidades, hemos hablado del


narcisismo genital, del narcisismo fálico. Cabe preguntar se esta denominación es adecuada
o es, como tantas, otras un abuso del lenguaje. Creemos que el narcisismo está en relación
con el yo, y con aspectos del yo inconsciente tales como la imagen de cuerpo. Cuando
hablamos del narcisismo genital pienso que estamos haciendo uso de una metonimia, o de
una sinécdoque, tomando la parte por el todo. El sentido que tiene esto es que le hombre no
puede imaginar al satisfacción de su deseo sin «un órgano tan preciado», y «satisfacción» en
dos sentidos tal como lo señala Freud: como posibilidad de la obtención del placer, y,

120 También en los ritos de iniciaciones produce algo de este tipo, aún cuando allí se opere directamente
sobre el pene, no es con la finalidad de castrarlo, sino de darle una materialidad a la amenaza, pero materialidad que
habilita a la sexualidad (ejemplos de estos están desarrollados en «El cuerpo de los ritos», en este mismo volumen.

121 Luego de este recorrido de análisis, comentario y discusión de los textos freudianos, igual queda abierta la

pregunta de si no se pueden releer con la hipótesis del deseo de castración, y por último pensar en la peculiar solución del
andrógino donde se «concilia» el deseo de ser mujer en la etapa fálica, sin hacer correr el riesgo al pene, a través de la
coexistencia de la vagina y el pene. Como lo mencionamos antes esta es una de las soluciones de Schreber. Esta fantasía,
que tiene un carácter tan regresivo, pensamos que no corresponde a las soluciones factibles dentro del campo de las
neurosis, y que más bien apuntan a aspectos no neuróticos de la personalidad. En el mismo sentido ubicaríamos el
problema de los transexuales en donde se busca la realización de la castración, pero aquí tampoco está en juego la
problemática del tener o no tener, sino que, como creemos haberlo visto en Schreber, está en juego la problemática del ser
condicionado a no tener.

150
siguiendo a Ferenczi, manteniendo la ilusión de una posible e indeterminada unión con la
madre.

A partir de esto cabe preguntarnos cuales sol las instancias en conflicto en situación
tal. Freud en el artículo del año ’24 «Neurosis y psicosis» de una serie de formular para
interpretar el conflicto en la melancolía, la neurosis de transferencia y en la psicosis. Allí
dice que en todas las enfermedades psíquicas debería tenerse en cuenta la conducta del
superyó, y si bien es muy cauteloso sosteniendo que va a postular provisoriamente estas
formulaciones que explicitan los conflictos en cada una de las afecciones, ellas se han
transformado en una especie de palabra santa que aplicamos, casi automáticamente, cuando
vemos en la melancolía conflictos entre el yo y el superyó; en las neurosis de transferencia,
entre yo y el ello; y en las psicosis entre yo y el mundo exterior.

Nos parece oportuno problematizar, aceptando que Freud esto solo lo postuló
provisoriamente, estas afirmaciones. El mismo Freud nos afirma en el artículo mencionado
que tanto las neurosis como las psicosis son generadas por conflictos del yo con las diversas
instancias que lo gobiernan. Es evidente que Freud piensa que en todas las afecciones es el
yo quien entra en conflicto con «algo». (T. XIX, pág. 158)

Como nuestro interés, en este momento, se centra en las neurosis pensaremos el


problema sólo a nivel de ellas. Creemos que es imposible restringir el conflicto allí al
interjuego del yo y el ello. En un aspecto, el deseo de la posición-mujer en la etapa fálica
podríamos pensar que entra en conflicto como deseo del ello, con el narcisismo del yo. Cabe
también aquí preguntarnos qué quiere decir «deseo del ello». En «El yo y el Ello» lo
inconsciente y lo reprimido confluyen en el ello (T. XIX, pág. 25y 26). Por el contrario en
«Las nuevas Conferencias de Introducción al psicoanálisis» (1932) existe por un lado un yo
inconsciente y más profundamente el ello, que es calificado con una especie de hervidero
pulsional, donde la pulsión está unida a «algo» «que correspondería en el yo a las
representaciones».

Pero este sustratum Freud no sabe cuál es. Dentro de esta concepción, ¿qué sentido
tiene hablar de deseos del yo? ¿Sería un conflicto entre deseos inconscientes del yo
investidos por la pulsión (ello) que entraría en conflicto con el narcisismo del yo?

151
Para las neurosis de transferencia, pensamos nosotros, que esta es una parte pero no
todo lo que entra en juego en el conflicto. El narcisismo del yo es un aspecto capital que se
opone a la castración ya sea como condición o como causa. Cuando la castración es causa
quiere decir que depende irremediablemente del ejercicio de una ley que es enunciada por el
superyó, en forma tal que el narcisismo del yo, en lo referente a su imposibilidad de
concebir la pérdida del pene, es afianzado «extrínsecamente» a través del superyó. Pero ello
solamente regresando a lo sádico-anal y oral.

Expresamente hemos dejado de lado hasta hora la discusión del concepto de libido
homosexual. Freud afirmaba que la libido es masculina, que para Freud es decir que es
activa. Tal vez aquí Freud también hace otro abuso del lenguaje, impregnando por la
ideología. La libido como energía pulsional no es ni masculina ni femenina, es activa. No
creemos que la libido sea homosexual. Para la pulsión el objeto es lo contingente, es lo
variable, el único requisito es que a través de la pulsión se pueda descargar. Por el contrario
el deseo sí puede ser homosexual o heterosexual, siempre y cuando aclaremos que el uso de
homosexual o heterosexual en este caso es meramente descriptivo y no psicopatológico. Por
ello, y una vez más, creemos que para evitar confusión podemos decir que el deseo, en el
caso del varón, puede ser deseo de posición-mujer que en cada una de las etapas propuestas
por Freud en «la organización genital infantil» tendrá valor, implicancia y condiciones
diferentes para que se pueda realizar. Esto es lo que creemos haber demostrado cuando
decíamos que le deseo de posición-mujer a nivel del yo, y en etapa fálica, se hace
incompatible con los intereses narcisistas del yo.

Formas de castración

Queremos dejar además desplegado un abanico de las distintas situaciones de


castración, en sentido estricto, como pérdida del pene.

La más conocida y hacia la cual tendremos que dirigirnos cuando se habla de


castración es la castración en relación con la sanción de la ley. Pero también vimos que en
contraposición a esta castración, –que si bien puede ser anunciada por la mujer, es referida
152
siempre al padre y «ejecutada» por éste– aunque existe fantasmáticamente la castración que
ejerce la mujer. De ella nos habló Freud en «El tabú de la virginidad», y ha sido
ampliamente desarrollada por Abraham y otros autores. Esta fantasía forma parte de la
fantasía de la mujer fálica, pero aquí no en el sentido de la mujer que tiene el pene, sino de
la mujer que, careciendo de él, lo roba a los hombres. Así como la fantasía de la mujer con
pene puede tener un aspecto tranquilizador, esta otra presenta un aspecto terrorífico.

Existe otra situación que es la «castración» fálica, la llamamos así porque no se


pierde el pene, este persiste, lo que se pierde del pene es el valor-función fálica, esto es lo
característico de la impotencia en el neurótico: para preservar su pene renuncia al ejercicio
fálico que éste lo posibilita. 122

Con un abuso del lenguaje se ha hablado de una «castración» en lo pregenital. Se


trata de los casos concretos de mutilaciones sexuales en psicóticos y de los reclamos de los
transexuales de cambio de “sexo”. En ellos la pérdida del pene es la condición de la
existencia.

Algunos aspectos del problema de la castración a nivel femenino

Por último queda planteado otro desafío: el de «la castración» de la mujer. Frente a
ellos solamente deseamos plantear algunas preguntas que sirvan como punto de partida para
una reflexión: ¿hasta dónde rige la importancia de la envidia del pene? ¿Qué sucede con la
mujer que sí reconoce su «castración»? ¿Qué repercusión puede tener esto en la concepción

122 En la producción e intensidad de la fantasía de castración pensamos que juega un valor importante el
deseo de la madre hacia el niño. Así como Freud menciona en el «Tabú de la virginidad» la captación por parte del hombre
del deseo de la mujer de castrarlo, también en el caso del niño el amor y reconocimiento de la madre como un ser diferente
a él, uno de cuyos parámetros es el sexual, hace que se sienta reconocido y amado por la mujer. Las fallas en este sentido
coadyuvan a la mala solución del complejo de castración, haciendo al hombre inseguro del amor hacia él dirigido y de su
potencia.

De otra manera este sentimiento de ser amado y reconocido como distinto también lo vive la niña en su relación
con el padre, y es el amor de éste, más la prohibición del incesto, que evita la seducción, lo que da a la niña la seguridad y
el sentimiento de femineidad.

153
psicoanalítica de la femineidad? ¿Podemos dejar de pensar a la mujer como castrada? La
afirmación de que «la anatomía es un destino» ¿la entendemos a partir de la diferencia o a
partir de la castración? Esta afirmación ¿tiene el valor del reconocimiento de un elemento de
la realidad o está impregnada por la ideología, es decir, por lo valores culturales dentro de
los que nos movemos?

Como es bien sabido, Freud abordó tardíamente el problema de la femineidad,


cuando lo había hecho lo planteaba como el negativo de lo que sucede al varón. Los dos
trabajos sobre la femineidad introducen una perspectiva que lamentablemente no pudo
seguir profundizando.

Muchos aspectos de su pensamiento sobre este tema resultaron oscuros y


contradictorios. Para no mencionar más que uno, pero de enorme importancia, digamos que
no se concibe bien la posición de Freud cuando se refiere a los aspectos, más desarrollados
en la mujer que en el hombre, de una posición masoquista, con la opinión de que el superyó
de la mujer es más débil que le del hombre. Creemos que valdría la pena replantearse estos
problemas a partir de Freud y de otros analistas y poder discriminar dentro de la
problemática científica los aspectos ideológicos que la están infiltrando permanentemente.

Por el momento sólo pretendo, a partir de Freud y de Lacan, pensar un aspecto de la


castración en la mujer.

Freud se dio cuenta de que una vez que la mujer reconoce la carencia de su propio
cuerpo del pene, por frustración abandona a la madre y se dirige , para poder «tener» tan
preciado órgano, primero al padre y luego otros hombres, deslizando por «una ecuación
simbólica» que tendría como etapa el hijo en tanto falo, para recién en última etapa poder
aceptar al hijo, no sólo como su falo, sino como distinto de ella pero que, de alguna manera,
le permite satisfacer una fantasía de completud.

Desde el momento que la mujer carece de pene también la amenaza de castración


pierde sentido pues no conlleva ninguna posible sanción referida a un órgano, ya que no lo
posee. Este es uno de los puntos en los cuales se basó Freud para firmar la diferente
constitución del superyó en el varón y en la niña. Sin embargo Freud señala que en lugar al

154
temor de la pérdida del pene, en la mujer lo que aparece es el temor a la pérdida del amor
que otro dirige hacia ella.

Por su lado Lacan, en el segundo tiempo del Edipo, amplia la prohibición paterna
estableciendo que dicha prohibición no solamente va dirigida al niño, en el sentido de que
no podrá acostarse con su madre, sino que también va dirigida hacia la madre en el sentido
de que no podría reintegrar el fruto de su vientre, es decir, deberá separarse de su hijo/a.

En el caso de la niña, y desde el momento que la prohibición no puede completarse


con la sanción de la pérdida del pene, tenemos que pensar que es otra sanción que ella puede
sentir: la pérdida del amor del padre, que, en definitiva, es la «promesa» a la cual ella queda
aferrada luego de la frustración recibida por la madre, que no le ha otorgado el pene, y
también por el padre en el mismo sentido. Pero esta función del padre, sin embargo, así
como al varón lo habilita a la relación con otras mujeres, es la que habilita a la niña a
dirigirse hacia otros hombres.

La primera prohibición paterna, dirigida hacia la niña, tendría dos vertientes. Una de
no poder acostarse con la madre (reforzada por la imposibilidad anatómica al carecer de
pene) y otra que establecería la prohibición por parte del padre de que la niña se acueste con
él. Pero esta prohibición también va dirigida hacia sí mismo, es decir que a través del padre
se enuncia una ley que prohíbe a la niña el acostarse con el padre, y al padre acostarse con la
niña.

Por otro lado el padre prohíbe a la madre restituir el fruto de su vientre, es decir,
obliga a la madre a separarse de su hija.

En este sentido el interjuego de prohibición es en el caso de la niña más amplio y


complejo que en el varón ya que, en resumen, existe una prohibición a la niña de acostarse
con la madre y de acostarse con el padre; existe una prohibición a la madre de permanecer
unida con la hija; y por ultimo existe una prohibición hacia el padre de acostarse con su hija.
La complejidad de esta estructura permite ver que se realizan prohibiciones que van
dirigidas a todos los integrantes del triángulo edípico.

Como ya dijimos, para la niña la sanción que conlleva la violación de estas


prohibiciones es la pérdida del amor. Esto también da un matiz diferente ya que en el caso
155
del varón puede transar con la castración, persistiendo aferrado al vínculo edípico. En este
caso lo que se pierde es la función fálica actual del pene, persistiendo este y también la
ilusión de una futura, indefinida, unión con la madre. De alguna manera lo que se mantiene
incólume es el amor. La niña en cambio, que no se siente amenazada por la pérdida del
pene, ya no lo tiene, siente que pesa la terrible amenaza de no ser amada, de allí que
mientras en el varón, en la neurosis, la pérdida del pene no va acompañada de ningún
problema por su existencia, en la niña la perdida sí puede sentirse vinculada a una situación
de no ser amada = a no ser reconocida = a no existir. Con ello queremos decir que al perdida
de amor, como sustituto en la niña de la pérdida del pene, la aproxima mucho más a una
experiencia dentro del campo de lo preedípico, con la consiguiente amenaza a su propia
existencia.

La niña, que una vez que reconoce la ausencia del pene, «no tiene nada que perder y
tiene un mundo por ganar», justamente, por ello mismo, juega su drama a nivel no solo de la
posibilidad del placer, sino de la existencia.

Un mito: La castración y el amor.

«En la selva amazónica, la primer mujer y el primer hombre miraron con curiosidad.
Era raro lo que tenían entre las piernas.

– ¿Te han cortado?–preguntó el hombre.


– No – dijo ella-. Siempre he sido así.
El la examinó de cerca. Se rascó la cabeza. Allí había una llaga abierta. Dijo:

– No comas yuca, ni plátanos, ni ninguna fruta que se raje al madurar. Yo te curaré. Échate
en la hamaca y descansa.
Ella obedeció. Con paciencia tragó los menjunjes de hierbas y se dejó aplicar las
pomadas y los ungüentos. Tenía que apretar los dientes para no reírse, cuando él le decía.

– No te preocupes.

156
El juego le gustaba, aunque ya empezaba a cansarse de vivir en ayunas y tendida en
una hamaca. La memoria de las frutas le hacía agua la boca.

– Una tarde, el hombre llegó corriendo a través de la floresta. Daba saltos de euforia y
gritaba:
– ¡Lo encontré! ¡Lo encontré!
Acababa de ver al mono curando a la mona en la copa de un árbol.

– Es así –dijo el hombre, aproximándose a la mujer.


Cuando terminó el largo abrazo, un aroma espeso, de flores y frutas, invadió el aire.
De los cuerpos, que yacían juntos, se desprendían vapores y fulgores jamás vistos, y era
tanta su hermosura que se morían de vergüenza los soles y los dioses».22

A.M D’Ans. «La verdadera Biblia de los cashinhaua»

en: E. Galeano. Memorias del fuego

Julio, 1983

157
El fetichismo entre la neurosis obsesiva

y la psicosis.

Ilustración de la psicopatología psicoanalítica a través de un cuento


de Guy de Maupassant: “La cabellera”

Daniel Gil

Mario Torres

A la memoria de Alicia Nigogassiahn

Entre la enorme cantidad de preocupaciones que obsedían a Maupassant el


tema de la cabellera era uno de los que más le afectaba. Sus insistentes jaquecas le hacían
prestar una atención especial a su cabeza y en particular a sus cabellos, a quienes acordaban
una importancia privilegiada. A.M. Schmith cita el testimonio de F. Tassart, mucamo de
Maupassant, quien decía que por la noche éste ese ocupaba con diligencia de sus cabellos «y
se divertía en la oscuridad haciendo salir chispas eléctricas que hacían ruido bajo el pasaje
del peine, sobre todo en la parte que rodea sus orejas».

El fetichismo de la cabellera y de las pilosidades femeninas era una de las


manías sexuales de Maupassant quien se preguntaba si eso no se encontraba en el origen de
su necesidad de ser acariciado por un peine de escama. El mismo F. Tassart dice que «en la
noche, con la lámpara baja, y un peine muy fino de escamas que había traído de Italia,
peinaba el pelo de sus gatos, a contrapelo y en la oscuridad, se divertía haciendo brillar
fulgores fosforescentes».
158
En su cuento “Sobre los gatos” dice Maupassant: «Recuerdo siendo niño los
gatos ya me inspiraban este cariño, alterando con súbitos impulsos de ahogarlos con mis
manecitas». La relación ambivalente con los gatos lo lleva a «tocarlos y sentir como
resbalaba debajo de mi mano su pelos sedoso, que cruje; su piel, caliente, delicada y fina»
«Pero esa envoltura despierta en mis dedos una comezón rara y feroz de estrangular al
animal que estoy acariciando».

Pero los gatos son una de las maneras en que la mujer queda desplazada, y hacia
ellas tiene la misma ambivalencia: «Hay mujeres que nos producen también esta misma
sensación; mujeres deliciosas, tiernas, de ojos claros y falsos, que nos han elegido para
darse un baño superficial de amor. Cuando se está a su lado y vienen a nosotros con sus
brazos abiertos y ofreciéndose al beso, cuando las estrechamos contra nosotros con el
corazón palpitante y paladeamos el gozo sensual y sabroso de su caricia delicada, nos
damos perfecta cuenta que tenemos entre nuestras manos una gata, una gata con uñas y
colmillos; una gata pérfida, astuta, amante y enemiga, que morderá en cuanto se hastía de
los besos».

En el relato “Aparición” el personaje lleva, a pedido de un amigo, un mensaje


para un jardinero a la antigua casa donde dicho amigo había vivido locamente enamorado de
una joven, en una «especie de éxtasis de felicidad: Después de un año de dicha
sobrehumana y pasión inextinguible ella murió de una enfermedad de corazón aniquilada,
sin duda, por el amor mismo». En la mansión abandonada, espectral, en un aposento
abandonado, ve una cama en cuya almohada aún queda la seña de una cabeza, apareciendo
luego «una mujer alta vestida de blanco que miraba de pie, detrás de un sillón donde yo
estaba sentado un segundo antes. No creo en los fantasmas, pero el horrible miedo de los
muertos me hizo desfallecer. ¡Oh! ¡He sufrido!, en pocos instantes he sufrido más que en
todo el resto de mi vida, angustiado por todos los terrores sobrenaturales». La aparición le
habla «con una voz dulce y dolorosa que estremecía los nervios;» y con su voz dice:
«Péineme, ¡oh! Péineme, eso me curará. Es preciso que me peinen. Mírame al cabeza…
¡Cómo sufro, y cuánto mal me hacen los cabellos!»

« ¿Por qué lo hice? ¿Por qué recibí temblando el peine, y por qué tomé en mis
manos esos largos cabellos que producían una atroz sensación de frio en la piel, como si
tocara serpientes? No lo sé».
159
A pesar del terror «peina» esa «cabellera de hielo», haciéndole una trenza.

Piensa que todo esto es una visión, una alucinación, «uno de esos
incompresibles extravíos del cerebro que producen los milagros y que constituyen el poder
de lo sobrenatural». Pero no, al mirarse el pecho, su dormán «estaba lleno de largos
cabellos femeninos que hasta se había enredado en los botones».

“La cabellera”123, como tantos otros cuentos de Maupassant, es un relato en


primera persona. Consta de tres partes: un prólogo y un epílogo, donde se establece un
dialogo entre un médico psiquiatra y Maupassant-relator. y entre ambos se desarrolla la
lectura del «diario de un loco». En suma, tres personajes: el médico, el loco y Maupassant.
El mundo del relato es un mundo despoblado de otros seres humanos, salvo la referencia a
las damas de antaño, ya que a lo largo del cuento existen dos objetos: un mueble y un fetiche
(la cabellera), a lo que se agrega un ser fantasmagórico y silencioso: la muerta que retorna.

El mueble, la cabellera y la muerta se encuentran en una continuidad metonímica,


siendo diferentes aspectos que se transforman el uno en el otro, de acuerdo al momento
psicopatológico que atraviesa el protagonista del diario.

El diario comienza describiendo una vida tranquila, durante 32 años: «me gustaban
tantas cosas que no podía sentir pasión por nada». De allí una extraña conclusión: « ¡Qué
hermoso es vivir!».

Las amantes que tuvo no significaron que sintiera nunca «el corazón
enloquecido por el deseo, o el alma desfalleciente de amor después de la posesión». Vivir
así es bueno porque «amar es mejor pero es terrible». Pero a él también alcanzo «el amor»
y este extraño amor es lo que relata el diario.

123Todas las citas de “La cabellera” son extraídas de la traducción de R. Celarayan de los Cuentos fantásticos de
Maupassant de la Editorial La Mandrágora. El resto de las citas son de la edición de las Obras Completas de Maupassant,
Trad. Luis Ruiz Contreras. Editorial Aguilar. Madrid, 1965.

160
Hasta el momento en que llega «el amor» su afán era la búsqueda de muebles
antiguos y viejos objetos, no solo por si mismos sino que «pensaba a menudo en las manos
desconocidas que habían palpado esas cosas, en los ojos que los admiraron, en los corazones
que los amaron,» porque las cosas «se aman», pero no los seres. El amor por las cosas es
una forma de burlar al amor, ya que el amor es reciproco, pero no complementario,
transformándolo en posesión.124

Esta ausencia de reciprocidad es la forma también del control omnipotente del


objeto que lo lleva a la fascinación llena de contenido sexual. Es el pequeño reloj del siglo
pasado, en relación con el cuerpo femenino: « ¿Quién había sido la primera en llevarlo en
su seno en la tibieza de las ropas, el corazón del reloj palpitando junto al corazón de la
mujer?» Palpitar del reloj, palpitar del corazón tictac regular: ¿evocación de la excitación
sexual? « ¿Qué mano lo había tenido en el extremo de sus dedos ligeramente cálidos, y lo
había hecho girar y dado vuelta, para luego limpiar los pastores de porcelana empañados
durante un instante por la humedad de la piel?»: ¿evocación de la masturbación? Ojos que
«espían» ese cuerpo de mujer en el «cuadrante florido». Pero no es la mujer de hoy la que
es evocada, es la del pasado, la desconocida, la que «está muerta». Ama sí, pero «desde
lejos, a las ya muertas». En el mejor estilo schopenhaueriano los hombres son juguetes de la
naturaleza destructora, lo único que hacen es transmitir «el beso de inmortalidad, que va de
labio en labio, de siglo en siglo, de edad en edad. Los hombres lo reciben, lo dan y
mueren».

El terror por la muerte, el anhelo de la eternidad, lo lleva al amor por las


muertas, con el deseo del control omnipotente del tiempo, pretendiéndolo circular,

124 La preocupación de Maupassant por el mobiliario comienza y se acrecienta a partir de 1880 y sostiene, de
acuerdo a A.M. Schmith, que «es legítimo buscar en la vida de los hombres y en los objetos con los que se rodea las
explicaciones de los misterios de su espíritu». Discrepa con su maestro Flaubert que no presta atención al mobiliario y se
aproxima más a Zola a quien, sin embargo, no lo considera un verdadero coleccionista. Existía en Maupassant una
desmedida preocupación por el amueblamiento de su casa, en especial un jardín de invierno. Al fin de su vida, y antes del
derrumbe psíquico, Maupassant era considerado un árbitro en la elegancia del amueblamiento con una especial atención a
los objetos arcaicos. Dice Schmith que para Maupassant «todo, en un alojamiento doctamente ordenado, debe tener una
triple función: aumentar la comodidad de la carne, facilitar el trabajo de la mente, y favorecer el desprendimiento del alma
hacia una utopía onírica». En el relato “¿Quién sabe?” dice: «Me gustaba tanto estar solo que ni siquiera puedo soportar la
cercanía de otros seres durmiendo bajo mi techo…» «El resultado de eso es que me ligo, que me había ligado mucho, a los
objetos inanimados que asumen, para mí, la importancia de los seres, y mi casa se ha convertido, se había convertido, en
un mundo donde vivía una vida solitaria y activa, entre cosas, muebles, chucherías familiares, tan simpáticas a mis ojos
como los rostros. La había llenado poco a poco con ellos, la había engalanado y me sentía allí contento, satisfecho, muy
feliz, como entre los brazos de una mujer amable cuyas caricias habituales se han convertido en una apacible y dulce
necesidad.»

161
reversible, eterno, el del reloj: «Quisiera detener el tiempo, detener la hora. Pero el tiempo
marcha, pasa. El segundo a segundo se apodera de algo de mí para la nada de mañana».

La colección de objetos del pasado unifica un anhelo de completud con el


control del tiempo, contra el tiempo de la transitoriedad. Lo terrible del amor es que nace del
movimiento de un deseo, es decir, de la vivencia de una carencia. Por eso «ama» a las cosas
pero no a los seres. Las cosas coleccionadas complementan; el amor entre los seres es la
ilusión siempre fracasada y siempre mantenida, de una completud que en la misma medida
en que fracasa hace vivir.

Esta mujer de ayer, esperada, a quien el personaje ama, al fin es encontrada: en su


deambular coleccionista, su mirada escudriña vidrieras y de pronto descubre un mueble
italiano del siglo XVII. Sigue de largo pero es atraído, fascinado por ese mueble, como
podría otro serlo por una mujer: «Miramos un objeto y, poco a poco, nos seduce, nos turba,
nos invade como el rostro de una mujer…» «Una necesidad de posesión nos invade, suave,
tímida en un principio, pero luego crece y se torna violenta, irresistible».

Y así se establece la «luna de miel del coleccionista». El objeto representa la


mujer, a la mujer de antaño: «lo acariciamos con los ojos y las manos como si fuera de
carne, a cada momento volvemos junto a él y pensamos siempre en él, vaya o haga lo que
haga».

Durante ocho días adora a ese mueble «saboreando todas las alegrías intimas
de la posesión».

Pero este mueble-cuerpo-de-mujer tiene que esconder algo: «Un día, al tocar
el espesor de un panel, comprendí que allí debía de haber un escondrijo». Búsqueda
infructuosa durante toda una noche, pero éxito al día siguiente: «introduciendo la hoja de un
cuchillo en una grieta de madera. Una tabla se deslizó y, en el fondo, de terciopelo negro, vi
una maravillosa cabellera de mujer». Es el cuchillo que se introduce y abre una grieta, y
desde ese corte se ve aparecer el objeto fetiche: «Sí, una cabellera, una enorme trenza de
cabellos rubios, casi pelirrojos, que debieron se cortados al ras de la piel, atados con una
cuerda dorada». No solamente el cuchillo abre, descubre la grieta, sino que la trenza lleva la
marca imborrable de la castración: el corte al ras. El secreto del mueble-cuerpo-de-mujer no

162
es la revelación de nada que falte, sino la aparición de una enorme trenza escondida que, sin
embargo, lleva en sí mismo, inevitablemente, el signo del corte, tal como lo señala Freud en
“El fetichismo”.

Estupefacción, temblor, turbación y «un perfume casi imperceptible, tan viejo


que parecía el alma de un olor, salía de esa misteriosa gaveta y de la sorprendente reliquia».
125

Sentimiento religioso, hechizo, y la cabellera adquiere más vida: «De


inmediato se soltó, derramando su ola dorada hasta el suelo, espesa y ligera, flexible y
brillante como la cola de fuego de un cometa».

Evocación de un objeto fálico derramado su contenido. Intercambio


metonímico de continente y contenido: cola de fuego de un cometa, liquido espeso,
derramado, esperma ígneo.

Y reaparecen las damas de antaño: « ¿Quién los había cortado? Un amante en


el día del adiós, un marido un día de venganza o la que los lleva sobre la frente, un día de
desesperación?».

O mejor: «¿Tal vez en el momento de clavar la tumba de la joven y hermosa


muerta, aquel que la adoraba había guardado el adorno de su cabeza, lo único que podría
conservar de ella, la única parte viva de sus carne que no podía pudrirse, la única que aun
podrá amar, acariciar y besar en sus momentos de dolor?» Triunfo sobre la muerte, a costa
de negarla.

Pero en la misma medida en que se niega la muerta el objeto-fetiche, que


hechiza al sujeto-amante, adquiere vida pero con una evocación de la muerte: «Los
caballeros corrían por mis dedos, me cosquilleaban la piel con una caricia singular, una
caricia de muerte.» « […] me pareció que se agitaba como si algo del alma permaneciera
oculto en ella».

125 La importancia del olor para los fetichistas fue puesta de relieve e interpretada por K. Abraham en “Un caso

de fetichismo del pie y del corsé”.

163
Religiosamente vuelve a colocarla sobre el terciopelo descolorido por el
pasaje del tiempo. Cierra el mueble y se va a soñar por las calles.

Aquí comienza un segundo tiempo en el relato del diario.

El personaje queda retraído al pasado, a otros tiempos, con el sentimiento de


haber conocido a esa dama de antaño y es en ese momento que «suben a sus labios como un
sollozo “La balada de las damas de antaño” de François Villon».

Pero antes las dos estrofas evocadas Maupassant coloca una línea de puntos
suspensivos. ¿Qué fue eliminado? El blanco de los puntos suspensivos es síntoma de toda la
intensidad del suspenso, la mirada que queda suspendida antes de descubrir la falta.

Lo omitido de la cita de Villon dice así:

¿Dónde está la prudente Eloísa

por quién fue y luego (se hizo) moje

Pedro Abelardo en Saint Denis? 126

En pago de su amor tuvo esa desgracia.

Asimismo ¿dónde está la reina

que ordenó que Buridán

fuese arrojado en un saco al Sena?

Pero, ¿dónde están las nieves de antaño? 127

126 Abelardo fue emasculado.

127La balada de las damas de ataño es mencionada por lo menos en otra oportunidad en “La historia de Manon
Lescaut”, donde al destacar los dos papeles disociados que tiene la mujer en el mundo, el amor y la maternidad, habla de
164
Justamente lo omitido por Maupassant tiene que ver con la castración que, sin
embargo, retorna en el blanco, la interrupción de la evocación de la poesía.

A partir de este momento se ven los efectos desbastadores de la desmentida: se


establece la relación del fetichista con su objeto: «cuando regresé a casa sentí un deseo
irresistible de volver a ver mi extraño hallazgo. Volví a tomar la cabellera en mis manos y,
al tocarla, un largo estremecimiento recorrió mis miembros…»

Cada vez es más imperiosa la necesidad de verla y tocarla: «Giraba la llave


del armario con el mismo estremecimiento que se tiene al abrir la puerta de la amada, pues
sentía en las manos y en el corazón una necesidad confusa, singular, constante y sensual de
sumergir mis deseos en ese encantador arroyuelo de cabellos muertos… [y] la sentía allí
siempre, como un ser viviente, oculto y prisionero… necesitaba imperiosamente volverla a
tomar, palparla, enervarme hasta el malestar con ese contacto frío, deslizante, irritante,
enloquecedor y delicioso».

No sabe cuánto tiempo pasa (uno o dos meses) pero está hechizado por el
fetiche: «Me encerraba sólo con ella para sentirla en mi piel, para hundir mis labios en
ella, para besarla y morderla. La enrollaba alrededor de mi rostro, la bebía, sumergía los
ojos en su onda dorada para ver rubio el día a través de ella».

El crescendo narrativo que va desde el afán coleccionista con el


desplazamiento metáforo-metonímico, donde los objetos que coleccionan en cierta medida
logran evocar y representar a la mujer, se congela y se detiene en el preciso momento en que
el objeto coleccionado se transforma en fetiche donde, en lugar de reconocer una ausencia,
un vacío, una carencia en el mueble-cuerpo-de-mujer, aparece la cabellera. Freud y
Abraham nos enseñaron que el fetiche se constituye a partir del desplazamiento (momento
metonímico) y culmina, en la constitución (condensación), como metáfora, del último objeto
visto antes del genital femenino. Pero este último objeto, que adquiere el carácter de

las mujeres de antaño y evoca la balada de Villon, y nuevamente elimina la estrofa del medio al igual que en “La
cabellera”.

165
metáfora, está representado nada. Pero la paradoja del fetichismo radica en que la
representación es siempre de algo y en el fetichista la “representación” es de nada. (Las
representaciones, decía Freud, son heredadas de nuestras percepciones.) El fetiche no
representa algo que existe sino que representa «el falo carente de la madre». El fetiche no es
un representante es un sustituto que colma una ausencia imposible de concebir, dándole al
fetiche una fijeza que bloquea toda la oscilación metáforo-metonímico. Pero esta
“metáfora”, por ser la sustitución de algo que no existe, no puede metonimizarse, no se
relanza, deja de ser metáfora, se hace cosa.

En el caso de la neurosis las dos corrientes fruto de la escisión del yo (la


acorde con la realidad y la acorde con el deseo) coexisten más o menos conflictivamente sin
un disturbio marcado de la apreciación de la realdad. Dicho en otros términos: con un
adecuado funcionamiento de la prueba de la realidad. En tanto ambas corrientes coexisten,
por más ideas «locas» que un paciente pudiera tener, no se desencadenará una psicosis. Pero
si la corriente acorde con la realidad desaparece en totalidad o en gran medida, (fracaso del
examen de realidad), aparecerá la psicosis.

En el caso del fetichista el reconocimiento de la mujer como «carente» de pene


(corriente acorde con la realidad) y la fantasía de la mujer con pene (corriente acorde con el
deseo) – forma de la «desmentida» por la fantasía como diría A. Freud – no han podido
«coexistir» y la angustia de castración no ha podido ser domeñada por el yo y se ha debido
materializar en la realidad la castración y su desmentida (Verleugnung) con la constitución
del fetiche que, además, puede oficiar como objeto pleno para la satisfacción del deseo.

Pero el crescendo prosigue y en la relación del sujeto con la cabellera aparece


la ambigüedad del «ella»: « ¡La amaba! Sí, la amaba. No podía estar sin ella, no podía
estar una hora sin verla. Y esperaba… esperaba… ¿Qué? No lo sabía».

Hasta que lo esperado irrumpe en la realidad como triunfo de la psicosis: «


¡Los muertos vuelven! Ella ha vuelto. Sí, la he visto, la he tenido tal como era viva en otra
época, alta, rubia, robusta, los senos fríos, las caderas en forma de lira, y he recorrido con

166
mis caricias esta línea ondulante y divina que va desde la garganta a los pies siguiendo
todas las curvas de la carne».128

No solo retorna la mujer, retorna la que ha muerto. Pero en la descripción algo


nuevamente queda omitido; el rostro. La muerta aparece sin cabeza: es recorrida de la
garganta a los pies, en un encuentro fascinante, pero donde los senos tiene el frio de la
muerte.

El aspecto necrofílico queda absolutamente destacado: es «La Muerta, la


hermosa Muerta, la Adorable, la Misteriosa, la Desconocida». Y con ello accede al «placer
sobrehumano, la alegría profunda, inexplicable de poseer lo Insaciable, lo Invisible, la
Muerta».

No solo ha sido el triunfo sobre la angustia de castración, en el mismo


momento del éxito de la desmentida, con su triunfo rotundo paga el precio de su derrumbe
psíquico. La castración no existe, pero la unión con la dama de antaño, con la madre, es el
éxito de la psicosis. La Misteriosa, la Inasible, la Invisible, la Adorable, la mujer silenciosa,
incesantemente esperada, la Muerta, es también la Muerte, la tercera y última elección del
hombre, elección-retorno a la madre-tierra como unión indisoluble –narcisismo y muerte–
de la cual Freud nos habla en La elección de los cofrecitos.129

128 El tema del retorno de los muertos parece en distintos cuentos

–y magistralmente– en “El” y la poesía “Terror”.

129 La ambivalencia de Maupassant respecto a la mujer aparece expresada en las distintas imágenes que de
éste presenta a lo largo de su obra. Para tomar algunos ejemplos nada más, recordemos que en su mujer-madre, la de la
mujer-amante. Pero más importante es la idealización que hace de las mujeres del pasado, a las cuales sin embargo busca
reiteradamente, y el desprecio hacia las mujeres del presente: «La única mujer que amé verdaderamente… esa desconocida
que asedia mi imaginación, aquella que estará colmada de todas las perfecciones incompartibles, que hasta el momento no
he jamás encontrado. Será profundamente sensual, guardando al mismo tiempo el control de sí misma: una coqueta con un
alma. Descubrirla, he ahí la gran aventura de la vida, y no hay otra». (Citado por A.M. Schmidt).

Las mujeres del presente son superficiales, coquetas, vanas, mentirosas. (Ver los cuentos “Salvada”, “La
confidencia”, “La muerta”, “¿Loco?”), aquella que aparece idealizada, seguida y admirada por años, resulta ser una
prostituta (“La desconocida”). Pueden ser lascivas y asesinas, figura de la imagen destructora de la naturaleza (“Marroca”).
Hay también madres heroicas pero que realizan una venganza de sus hijos muertos de una violencia sádica engendrando,
por maniobras comprensivas, hijos-monstros para cuidar su cuerpo o como «industria» (“La madre de los monstruos”).
Otras son extrañas necrofílicas (“Los sepulcrales”).

167
La incompletud anhelada, la buscada desde su obsesión, es finalmente
encontrada en el triunfo siderante de la psicosis.

En su exaltación delirante no puede ocultarse a la amada, separarse de «ella»,


ni abandonarla. 130

El objeto fetiche es algo privado, su transformación en «la Muerta» en la


psicosis lo lleva a exhibirla, a mostrarla. Por eso se la quitaron.

Así termina el manuscrito.

En el epilogo el médico dice que este «loco obsceno», solamente es comparable al


sargento Bertrand en el amor a las muertas. 131

El autor-Maupassant pregunta sobre la realidad de la cabellera. No pregunta desde el


lado de la locura pero la pregunta revela la necesidad de saber de la existencia de esta
cabellera-falo. Y es cierto que existe: «El médico se levantó, abrió un armario lleno de
frascos e instrumentos y me arrojó a través de su despacho un largo cohete de cabellos
rubios que voló hacia mí como un pájaro de oro». Versión desde el narrador-Maupassant
siente en sus manos el «tacto acariciante y ligero» y lo posee una sensación de desagrado y
deseo que hace que a través de la palabra del médico queden identificados: «La mente
humana es capaz de todo».

130 En la tumba el amado que ha perdido a su amada no se resigna a no volver a verla más y vuelve a la
tumba: «Descubrí el féretro y levanté una tabla. Me dio en la cara un olor abominable, el aliento infame de las
putrefacciones. ¡Oh, su lecho, a veces de lirios!

Abrí la caja, no obstante, y asomé a ella el farol encendido, y la vi.

Su cara estaba azul, hinchada, espantosa. Un líquido negruzco, salía de su boca.

¡Ella! ¡Era de ella! Me horroricé. Pero alargué el brazo y le agarré el cabello para traer hacia mi aquel
rostro monstruoso».

131 El sargento Bertrand fue un famoso caso de necrofilia que acaeció en Francia a mediados del siglo XIX.
Corriendo todo tipo de riesgos profanaba tumbas de mujeres a las cuales las destripaba y se masturbaba.

168
Conclusión

El interés de este texto de Maupassant nos parece que radica en que -a través de la
genialidad de un autor que fue capaz de ir describiendo todo su padecer psíquico (los
fantasmas que lo asediaban hasta el mismo momento de su derrumbe)-, pone relieve tres
momentos que se suceden con mecanismos de defensa diferentes. La primera etapa, con
defensas neuróticas donde a través de una regresión sádico-anal logra controlar una angustia
de castración insoportable. De allí los síntomas: el afán coleccionista, el control omnipotente
del objeto, el control omnipotente del tiempo, el esbozo de la ambivalencia (amor-odio)
respecto a la mujer y el control de los afectos.

El fracaso de este mecanismo defensivo ocurre con el retorno de la fantasía de


castración a través del recuerdo, de la poesía de François Villon Las damas de antaño donde
la castración queda omitida, reapareciendo en la realidad en el fetiche.

El mecanismo de la represión, acompañado de regresión sádico-anal, que había


servido durante 32 años, se muestra insuficiente y el personaje del diario, otra cara de
Maupassant, debe recurrir a un mecanismo más radical: la desmentida de la castración con
la constitución del fetiche.

Pero con este paso algo del vínculo con la realidad empieza a resquebrajarse y la
cabellera, fetiche constituido para «suplantar» el pene ausente de la madre, empieza a
deslizarse paulatinamente hacia la mujer esperada, la Inasible, la Muerta que retorna. Del
objeto parcial y privado que es el fetiche, característico de la perversión, se pasa con la
psicosis a un trastorno total de la relación con el mundo. Ya no «restitución» a la madre de
una insoportable carencia a los ojos del hijo, ahora restitución total de la madre, en una
unión narcisista y mortífera que lo alinea de la realidad.

169
Bibliografía

ABRAHAM, K. Un caso de fetichismo del pie y del corsé. Œuvres complètes.


Editorial Payot.

ALESSIO, F. Abelardo. Ed. Centro Editor de América Latina.

FREUD, S. El fetichismo. Ed. Amorrortu.

–La escisión del yo como mecanismo de defensa. Ed. Amorrortu.

–Un caso de neurosis infantil. Ed. Amorrortu.

–Neurosis y Psicosis. Ed. Amorrortu.

–Pérdida de la realidad en neurosis y psicosis. Ed. Amorrortu.

MAUPASSANT, G. Obras completas. Editorial Aguilar.

SCHMITH, A. M. Maupassant. Editorial Seuil.

VILLON, F. Poesías completas. Editorial Libros Río Nuevo.

170
Y Dios… creó a la mujer 132-133

Divertimento psicoanalítico sobre un tema


bíblico a la manera de Barylko y Lacan.

Porque yo soy el principio y el fin

Soy la honrada y escarnecida.

Soy la puta y la santa.

Soy la esposa y la virgen...

Soy la estéril,

y muchos son mis hijos...

Soy el silencio que es incompresible...

Soy la pronunciación de mi nombre.

Trueno, mente perfecta

(Texto Genóstico de Mag Hammadí. Siglo I-II d.C.).

132
El título, con su resonancia bíblica, alude a un film de Roger Vadim, protagonizado por Brigette
Bardot, titulado Et Dieu… crea la femme (1956), que el humor popular completó en : “Y Dios creó a la mujer
y el diablo a Brigette Bardot”.

133
Este trabajo fue escrito en 1985. Ocho años después llegaron a mis manos los Evangelios
Gnósticos. La similitud encontrada entre estos textos y el que aquí expongo me hace incluir citas de ellos al pie
de página.

171
“Yo soy el que soy” (Ex. 3-14).

¿Dios es el SER? El SER, un nombre, no un verbo. Él, que todo lo puede, puede
decir que es, pero no qué es ni quién es.

“Dios es el ser”, o “Yo soy el que soy”, son afirmaciones contundentes que, sin
embargo, dejan en suspenso. Dios potencia y acto; forma y materia; esencia y existencia;
SER y no SER, autocontradicción que se resuelve en el darse (ser ahí).

Dios ES... ¿Es qué? En ese suspenso del Ser estaba Dios. ¿Dónde estaba? ¿En
qué lado? En ningún lado, no había lado.

Dios suspendido. Sólo SER, SER solo, Dios solo el espacio, -el espacio es
perfecto, infinito, indivisible y eterno-, pero no hay todavía espacio, como tampoco hay
tiempo, porque no hay Creación.

Dios es el Uno, pero todavía no hay otro, no es contado ni cantado porque fuera de
Él hay nada, lo que hace de Él una nada.

Sólo se es siendo, deviniendo, viniendo a ser: desaparecer, evanecer, aparecer.


Ante la monotonía del SER, que no era, Dios sintió que estaba solo, que carecía de ser. Y
cuando siente la soledad, desde ese quebramiento, desde esa nada, desde ese abismo que
es Él, comienza la Creación: “En el principio creó Dios los cielos y la tierra. La tierra era
caos, confusión y oscuridad por encima del abismo y un viento de Dios aleteaba por
encima de las aguas”. (Gen.1-1 y 2).

¿Hubo entonces un principio? El principio para el mundo fue también el


principio de Dios.

En su palabra-acto hace luz, día y noche, el firmamento y las aguas y la tierra; y


en la tierra produjo vegetación: hierbas y grandes árboles y flores y frutos. Y ve Dios que
está bien.

172
Y en esto pasaron tres días.

Y entonces vale la pena seguir. Estaba bien, pero no era todo, aún faltaba, no
estaba satisfecho.

Y dice Dios: “Haya luceros en el firmamento celeste para alumbrar sobre la


tierra y para dominar en el día y la noche y para apartar luz de oscuridad”. (Gen.1-14 a
17).

Y fue el cuarto día.

Y ve que todo estaba bien. Y Dios está contento: “Bullan las aguas de animales
vivientes, y aves revolotean sobre la tierra contra el firmamento celeste” (Gen 1-20).

Y crea los grandes monstruos marinos y todo animal viviente, los que serpean, los
que bullen por las aguas y todas las aves aladas (Gen.1-21).

Y también vio que estaba bien, tan bien estaba que los bendice. “Sed fecundos y
multiplicaos, y henchid las aguas en los mares y las aves crezcan en la tierra” (Gen.1-22)

Y fue el quinto día.

Está bien, muy bien, pero no del todo bien.

Y llegó el sexto día. Era el último en el que ÉL, el Perfecto, el Omnipotente, el


Omnisciente, el Omnipresente, podía hacer. E hizo de la tierra animales vivientes: bestias,
sierpes y alimañas.

173
Y todo estaba bien y ya casi se le acababa el tiempo.

Era el sexto día.

Todo bien, pero faltaba algo, porque Dios se vio en ese su primer espejo, de ese
su mundo recién creado. Y estaba bien, pero algo faltaba porque ÉL seguía sintiéndose
solo. Espejo terrible: no había en él nadie como ÉL, no ya igual a ÉL, por lo menos como
ÉL, que se le semejara.

Pensó, miró a todos lados con su mirada que todo lo ve, miró todo pero no se vio.
Entonces dijo: “Hagamos al ser humano a nuestra imagen, como semejanza nuestra y
mande en los peces del mar y en las aves del cielo y en las bestias y en todas las alimañas
terrestres y en todas las sierpes que serpean por la tierra. Creó, pues, Dios al ser humano
a imagen suya” (Gen. 1-25).

Pero de la tierra (adamah) lo formó, del humus lo formó, del polvo, al que agregó
el aliento de vida. Se paró el hombre, se separó de la tierra (adamah), se hizo hombre
(adam), se llamó Adán. Horizonte.

Hizo Dios al hombre. Miró el hombre a Dios, miró al mundo. El hombre en


medio del mundo.

Y vio. ¿Qué vio?

Elhombrelamanoelcielounaveunanubelalluvialaplantalaflorelfrutolamanolabocael
hombre. Cambio, movimiento, fugacidad. No comprendió. Estaba solo en medio de la
con-fusión. El mundo, gran espejo, sólo devolvió una imagen, opaca, confusa,
evanescente, cambiante. Había que buscar el espejo.

Perplejo miró a Dios.

Entonces Dios “llevó ante el hombre cada uno de los animales del campo y todas
las aves del cielo para ver cómo las llamaba, para que cada ser viviente tuviese el nombre
que el hombre le diera.” (Gen. 2-18).

174
Y el hombre los nombró y entonces vio al hombre, la mano, el cielo, un ave, una
nube, la lluvia, la planta, la flor, el fruto, la mano, la boca, el hombre, y dijo: de la tierra
(adamah) vengo, soy Adán.

Y volvió a mirar y vio el cielo y un ave volando contra el firmamento, cantos y


encantos. Y el día y la noche. Y un río. Y el mar. Y vio el sol y la lluvia: arco-iris.
Amaneceres y crepúsculos... Gotas de agua cayendo del remo de Funes.

Ya no estaba perplejo. Había dado nombres, ya las cosas no eran mero cambio y
confusión. Las cosas tenían su nombre. Ahora que nominaba, dominaba. Estaba más cerca
de Dios.

Y miró a Dios. Se miró en Dios: era ADAN, era NADA, no había otro.

“El hombre puso nombres a los ganados, a las aves del cielo y a todos los
animales del campo, mas para el hombre [Dios] no encontró una ayuda adecuada.” (Gen.
2-20).

“El hombre había sido mediado por las palabras pero no remediado”. “Vio Dios
al hombre solo, rodeado de palabras, y supo -como bien supo al final de su propia
creación- que estaba solo. La soledad no había sido remediada. Había sido, simplemente,
trasplantada al mundo, en el corazón de la creación. A solas, con palabras, un ser
menesteroso de otro ser.” (Barylko).

Y Dios dijo, (porque lo sabía por sí mismo): “No es bueno que el hombre esté
solo. Voy a hacerle una ayuda adecuada.” (Gen.2-18).

Lo hizo caer en un profundo sueño y “quitó una de sus costillas rellenando el


vacío con carne” (Gen.2-21). Carne no espíritu.

175
De la costilla del hombre hizo una mujer.

Entonces Dios la llevó ante el hombre y éste exclamó:

“Esta vez si [las otras no] que es hueso de mis huesos y carne de mi carne.

Esta será llamada hombra (isha) porque de hombre (varón-ish) ha sido


tomada.”134

Por eso deja el hombre a su padre y se une a una hembra (hombra) y se hace una
sola carne.” (Gen. 2-23).

En busca de la unidad perdida.

Y estaban ambos desnudos pero no se avergonzaban porque no se daban cuenta.

El mundo espejo de Dios. El hombre espejo de Dios. La mujer espejo del


hombre. La mujer, la hembra (hombra), sombra del hombre. Caleidoscopio.

Dios creyó que la mujer iba a colmar al hombre. Pero no. Estaban juntos y solos.

No sabían que estaban desnudos. La mujer (hombra-sombra) no había colmado al


hombre ni era todavía “el colmo del hombre: el otro sexo, la más extrema otredad del
otro: para ser uno había que ser dos” (Barylko). Y ni siquiera. Todavía no sabían que
estaban desnudos.

134
Ish e isha, significan tanto hombre y mujer, como varón y hembra, como esposo y esposa.

176
Dios hizo al hombre: Dios es acto; el hombre es palabra, signo que denota, el
hombre es un n-hombre: Adán, sombra de Dios; y Dios hizo otra sombra, la hombra que
habla. Pero todavía no, faltaba la serpiente...

Dios había hecho el jardín del Edén para Adán, para que lo labrase y cuidase,
pero le había dado un mandamiento. 135

“De cualquier árbol del jardín puedes comer, mas del árbol de la ciencia del
bien y del mal no comerás, porque el día que comieres de él morirás sin remedio” (Gen.
2-16).

Esto había dicho Dios al hombre, a Adán, a la mujer no se lo había dicho porque
cuando Dios lo ordenó ni siquiera estaba creada.

Ahora sí: estaban Dios, el mundo, el hombre y la hombra (la hembra), y la


serpiente. En realidad recién ahora la mujer va a dejar de ser sombra, perderá la S, será
hombra (isha). La s caída será silbido de la serpiente que no ordena, no manda. Pregunta.
No impone. Es una serpiente-Sócrates... Sabe que el saber está en otro lado. Dios lo ha
dicho: en el árbol de la ciencia. Había que buscarlo, que la mujer, la que no había recibido
de Dios el mandato, extendiera la mano y lo tomara, es decir, que hablara. El saber sale de
algo que es pregunta en la mujer, y la mujer será enigma para el hombre.136

Y la mujer pregunta, porque toda la amenaza radica en una cosa incomprensible:


“moriréis sin remedio”.

135
“La prohibición, el mandato, la exigencia de sumisión, es la esencia del discurso de Dios,
pretensión de que allí está todo dicho: discurso del amo. Eva-serpiente, que es la que no se sitúa en el discurso,
porque no-toda es, es decir, hay un algo en ella que escapa al discurso, es la que puede darse cuenta de eso y
por eso transgredir el discurso del Amo. Como no-toda es, sabe que siempre hay algo que rebasa el discurso.
Por ella, por no poder situarla, el hombre busca a la mujer, pero porque ella genera un discurso que es opuesto
al discurso de Dios. Fuera del discurso de Dios, la mujer también busca al hombre para poder ubicarse, para
ser significante. ¿Para quién? ¿Para el hombre? No. Para otro significante que será lo que el hombre pueda
ser.” (J.-A- Miller)

136
En algunos Gnósticos, Eva, en vez de tentar a Adán, le da vida y le instruye. En arameo la
serpiente (hewya) queda como la Instructora (hawa) lo que la une a la mujer, Eva (Jahoh-vivir).

177
La serpiente silbó, llamó a la mujer, y le enseñó lalengua137, preguntando.

Dios hace, el hombre nombra, la hombra (mujer) habla. Descubre, ayudada por la
serpiente, lo insensato del mandato de Dios. El saber hay que buscarlo transgrediendo el
mandato.

Dios al prohibir no sólo lo hace sobre algo incomprensible (el moriréis como
castigo), no plantea un enigma, plantea una insensatez, y la insensatez es intolerable: si
no pueden saber no pueden ser.

Si no pueden comer del árbol del saber porque el castigo será la muerte, quiere
decir que son inmortales. Pero si comen y se hacen mortales ¿por qué el árbol de la vida
no está prohibido? Comer del árbol de la vida no agrega nada, en todo caso sólo redunda.
Persisten en lo insensato si se someten a la prohibición, o encuentran el sentido, pero para
ello hay que transgredir comiendo del árbol del saber.

La prohibición queda así como una instigación, como una provocación al pecado,
y el pecado es la forma en que el hombre accede, desde su imperfección, a la perfección de
Dios, “rasgo maravilloso y contradictorio”, dice Hegel.

En el fondo la mujer y la serpiente serán los instrumentos (¿diabólicos?) de Dios.

Descubren, e inventan para ello, el diálogo. Revelan lo real más allá de las
palabras. La mujer, usando lalengua, es la primer hablente (parlêtre). La serpiente sólo
induce. Al fin, con un golpe maestro, la serpiente muestra que si comen, si saben, serán
como dioses y es eso lo que Dios teme: “De ninguna manera moriréis. Es que Dios sabe
muy bien que el día en que comiereis de él [del árbol del saber], se os abrirán los ojos y
seréis como dioses, conocedores del bien y del mal” (Gen.3-4).

137
Lalengua no es el lenguaje; mientras el lenguaje está del lado de lo simbólico, de la estructura,
lalengua está más del lado de lo real, de los efectos de lo real sobre el cuerpo.

178
Y el fruto era deseable (se utiliza el mismo término hebreo de desear
sexualmente).

Y comió la mujer y le hizo comer a Adán: era bueno el sabor, era el saber sobre
la diferencia, sobre el pecado, sobre el deseo.

Y ven: “se les abrieron a entrambos los ojos, y se dieron cuenta que estaban
desnudos, y cosiendo hojas de higuera se hicieron unos ceñidores” (Gen. 3-7).

Antes veían, ahora miraban. Se dieron cuenta que eran iguales y diferentes. La
mujer, la serpiente y el hombre hablan.

Vuelve Dios. También pregunta. ¿Pero de qué manera? No para que sepan, sino
para castigarlos. Estaban escondidos porque ahora sí sabían de su desnudez.

Dios pregunta, no para dialogar. Busca al culpable. Adán dice: “Yo no. La mujer
que me diste por compañera me dio del árbol y comí. Yo no tengo la culpa, la tiene la
mujer”. (Gen. 3-12) Pero Adán ya es un hablente (parlêtre). Le dice implícitamente:
“Dios, tú tienes la culpa también, tú que eres perfecto me diste esta compañera”.

Y Dios se dirige a la mujer. ¿Por qué lo has hecho?”. Pero la mujer tampoco es
culpable. La culpa la tiene siempre el otro, la serpiente: “La serpiente me sedujo y comí.”
(Gen. 3-13)

Ahora sí, a la serpiente Dios no le da oportunidad. Dios no quiere que haya otro
más, porque en definitiva no hay otro más que Él. La serpiente la queda. Y entonces Dios
dirá, y dirá mal por la ira: Dios los mal-dice.

A la serpiente:

179
“Por haber hecho esto maldita seas entre todas las bestias y entre todos los
animales del campo sobre tu vientre caminarás, y polvo comerás todos los días de tu
vida”. (Gen. 3- 14)

Y a la mujer dijo:

“Tantas haré tus fatigas cuantos sean tus embarazos: con dolor parirás tus hijos.
Hacia el marido irá tu apetencia (sexo) y él te dominará”. (Gen. 3, 16)

Al hombre dijo:

“Por haber escuchado la voz de tu mujer y comido del árbol del que yo había
prohibido comer, maldito sea el mundo por tu causa: con fatiga sacarás de él el almuerzo
todos los días de tu vida.”(Gen. 3- 17)

“Con el sudor de tu rostro comerás el pan hasta que vuelvas al suelo pues de él
fuiste tomado.”

“Porque eres polvo y polvo tornarás.”(Gen. 3-19).

El hombre y la mujer, y su doble, la serpiente, del polvo vienen y al polvo


tornarán. (Gen. 3- 19)

Y que era cierto lo que dijo la serpiente, que Dios tenía miedo, lo prueba el
mismo Dios que ahora se apresura a echarlos del Edén:

“Ahora, pues cuidado no alargue su mano y tome también del árbol de la vida y
comiendo de él viva para siempre” (Gen. 3-22).

180
Y Adán y Eva se conocieron y creyeron ser como dioses; se encontraron, se
olvidaron. Se sintieron uno: salieron del mundo de las palabras. Lo fueron, se fueron, se
perdieron: se horrorizaron. Quisieron ser un solo cuerpo, un solo goce, y fueron una sola
angustia, con-fundidos. Adán y Eva se fueron co-no-ciendo, no siendo juntos. El
conocimiento fue ida, siendo hacia el Uno, y no llegaron. No fueron, y luego, después de
todo eso, aún...138

Creyeron que Dios sólo los condenaba a morir y no lo entendieron, no podían


entenderlo. En realidad, mortales, fueron condenados a gozar y sólo pudieron desear y
amar.

Fueron entonces envueltos en palabras, bañados por palabras, acariciados por


palabras, mal-dichos, presos por palabras. El cuerpo, -carne, polvo, tierra-, fue fecundado
por sufrimientos y penas, por placeres que no fueron goces.

Volvieron a las palabras. Quisieron ser uno. La palabra, que labra cuerpos, hará-
dos, tres y más: nació Caín, el labrador.

Y Caín (Kain: propiedad), el labrador, el primogénito, fue propiedad de Eva, por


eso, por no ser de Dios, será conducido a matar a su hermano Abel, el pastor, y llevará por
siempre, él y sus generaciones, la señal del crimen.

El conocimiento de la diferencia fue cimiento de la “unión” del hombre y la


mujer, de la verdad y de la mentira, más allá de la inocencia, en la maldición de la
simiente, vientre y tierra.139

138
“El goce -el goce del cuerpo del Otro- sigue siendo pregunta, porque le respuesta que pudiera
constituir, no es necesaria y todavía hay más. No es tampoco una respuesta suficiente, porque el amor pide
amor. Lo pide sin cesar. Lo pide aún; Aún es el nombre propio de esa falla, de donde en el Otro parte de la
demanda de amor”. Como la relación (rapport) sexual es imposible “lo que suple la relación sexual es el
amor” (Lacan).

139
“La teoría del conocimiento siempre tuvo, en la historia del pensamiento, un ideal formulado de
distintos modos, que es el de la unión del sujeto y del objeto. Más precisamente, la teoría del conocimiento
clásica supone una co-naturalidad entre el sujeto y el objeto, una armonía preestablecida entre el sujeto que
conoce y el objeto conocido [....]. Conviene advertir que todo conocimiento es fundamentalmente ilusorio y
mítico, en tanto no hace sino comentar la relación-proporción sexual [.... ] el conocimiento, en tanto se
distingue de la ciencia, canta indefinidamente las bodas imaginarias del principio macho y el principio
hembra” (J.A.Miller).
181
Adán y Eva tuvieron muchos, muchísimos hijos. Adán vivió 930 años. Otros
tantos ha de haber vivido Eva. ¿Cuántas veces en esos años recordarían cuando Dios los
mal-dijo cuando se conocieron? Ellos creyeron que podían conjurar la maldición de Dios:
“morirás, polvo eres y tornarás”, pensando en los hombres, pensando en sus hijos,
diciendo: “será ceniza, más tendrá sentido, polvo será, mas polvo enamorado.”
(Quevedo).

Adán y Eva, el hombre y la mujer, enamorados: mortales heridos de amor, en


amor heridos de muerte, en-amor-idos, en-amor-irse, en-a-morirse. 140 En su aspiración de
ser Uno, como Dios, hainamoridos (odio-amor-muerte).

La palabra-arado es palabra si-miente y dice la verdad más allá de sí. Metáfora.

Pasaron años y años, generaciones y generaciones. Los hombres aprendieron la


ira de Dios en los anatemas, en las maldiciones y en la muerte.

¡Odios, odios, odios!: ¡Oh, Dios!

Pero Dios se cansó de tanto temor y también quiso amor y por eso un día envió a
su Hijo y lo sacrificó, para que hiciera lo que Él, pero desde el amor, para que los hombres
creyeran que Él los amaba:

“En verdad, en verdad os digo:

El hijo no puede hacer nada por su cuenta,

sino lo que ve hacer a su Padre

lo que hace Él, eso también lo hace

140
Morirse en la identificación con el objeto a: pasaje a lo real, abolición de lo imaginario y lo
simbólico.

182
igualmente el Hijo” (Jn. 5-19).

Y Jesús fue amado por los hombres, porque también fue un hombre cuando, ya
en la Cruz, dice a su Padre:

“Eli, Eli, lama sabactani?” (“¡Dios mío, Dios mío!

¿Por qué me has abandonado?). (Mc.15-34)

Y fue lo último que dijo.

Y se cuenta que Jesús murió.

José de Arimatea pidió a Pilatos el cuerpo, que llevó a un sepulcro nuevo, “hecho
excavar en la roca, luego hizo rodar una gran piedra hasta la entrada al sepulcro y se
fue.” (Mt. 27-55, Mr. 16-47).

Cuando volviera al tercer día María Magdalena encuentra que la piedra ha sido
movida y el sepulcro está vacío.

Algunos, siguiendo a la Biblia, dicen que Jesús fue al Cielo a sentarse a la diestra
de Dios. (Posición siniestra, unido-sometido al Padre).

Otros piensan, en cambio, que Jesús se había ido a vivir en el mundo 141, que en
realidad quería decir que se había ido con “Eva”, la mujer, la dadora de vida, la pecadora:

141
En el Evangelio Gnóstico de Felipe dice que “la compañera del Salvador es María Magdalena.
Cristo la amaba más que a todos sus discípulos y solía besarla a menudo en la boca. El resto de los discípulos
se sentían ofendido por ello. Le decían: “¿Por qué la amas más que a todos nosotros?” El Salvador contestó
diciéndoles: “Porque no os quiero como la quiero a ella.” ¡Qué diferencia con el Noli me tangere (No me
toques) que le dirige el Jesús “oficial” a María Magdalena!

183
María Magdalena. Y esto era claro ya que fue ella quien vio primero el sepulcro vacío.
Donde habían dejado a Jesús estaba el Ángel del Señor (Mt.28-3), o un joven vestido con
una túnica blanca (Mc. 16-5), o dos ángeles de blanco (Jn. 20-12), o dos hombres con
vestidos resplandecientes (Lc. 24-4), versiones que no concuerdan entre sí y que delatan la
mentira de la muerte. Pero en todos los casos es María Magdalena quien recibe un mensaje
para llevar a los discípulos y es a ella a quien Jesús se le “aparece” (Jn.20-16).

Y fue María Magdalena, la mujer, la que tanto amó, la que mojó los pies de Jesús
con sus lágrimas, la que los secó con sus cabellos, la que los ungió con perfume, la que fue
“perdonada de sus pecados porque mostró mucho amor” (Lc. 6-47), con quien Jesús
conoció a la mujer y dijo: “Yo, el hijo, elijo ser hombre”.

Y como todo mortal pudo también él enamorarse, en-amor-irse, en-a-morirse.

184
Tercera parte.

Posmodernidad: los hechos y las interpretaciones.

185
EL PRINCIPIO DE ECONOMÍA.

Una aproximación histórico-epistemológica.

“... son los hombres los que desarrollando su


producción material y sus relaciones materiales
transforman, al mismo tiempo que su propia realidad, su
manera de pensar y sus ideas. No es la conciencia la que
determina la vida, es la vida la que determina la
conciencia”.
“La ideología alemana” - K. Marx

Como es sabido, para Freud, la concreción del proyecto científico del psicoanálisis
se lograría cuando fuera posible “describir un proceso psíquico en sus aspectos dinámico,
tópico y económico” y cuando eso se alcanzar se habría obtenido una exposición
metapsicol6gica, pero, cauta y objetivamente, Freud agrega que “cabe predecir que, con el
estado actual de nuestros conocimientos, eso lo conseguiremos sólo en unos pocos lugares”.
142

Esto era escrito en 1915. Freud viviría 23 años más, elaborará la segunda tópica y la
segunda teoría de las pulsiones, reflexionará sobre la vida y la muerte, el hombre y la
sociedad, pero el proyecto metapsicológico se lograría “sólo en unos pocos lugares”.

Destino curioso ya que aquello que supuestamente validaría al psicoanálisis desde el


punto de vista científico sería, en última instancia, imposible de cumplir acabadamente.
Tampoco sus seguidores lo lograrían y cuando se habla de la metapsicología de Klein,
Lacan, etc., es, bien entendido, en el sentido más lato del término metapsicología y no en la
acepción específica que Freud concreta en 1915, momento en que adquiere una ciudadana
en el vocabulario psicoanalítico, y que hará de él un término de uso corriente.

142
Freud S. – O. C. Lo inconsciente. T. XIV. p. 178..

186
Ahora bien, el término metapsicología había sido usado por Freud en algunas
circunstancias previas que vale la pena recordar. La primera vez fue usado en la carta a
Fliess del 13 de febrero de 1896. 143 Aparece por segunda vez en la carta del 10 de marzo de
1898, donde dice: “Me parece como si en la teoría del cumplimiento de deseos sólo
estuviera dada la solución psicológica, no la biológica o, mejor metapsicológica. (Por otra
parte, te pregunto seriamente si para mí psicología que lleva tras la conciencia es lícito usar
el nombre de ‘metapsicología). Biológicamente, no parece que la vida anímica parte por
entero de los restos de la época prehistórica de la vida.” 144 (Subrayado D.G.).

En este texto se puede observar que:


a) el término metapsicología es usado en un sentido amplio, como lo que
está “más allá”, o “del otro lado” de la psicología, y que daría la respuesta de la esencia
del fenómeno del cumplimiento de deseo.
b) que lo metapsíquico o metapsicológico es del orden de lo biológico.

Pero la solución biológica es lo que Freud intenta primero en el Proyecto..., lo


que le preocupa es poder explicar los fenómenos en una ficción neurológica donde
transcurren o se detienen “magnitudes de excitación”, es decir, se trata de poder
expresar los fenómenos en términos cuantitativos. Esto es lo que Freud llamará, a
partir de 1915, económico. (Freud quería presentar a Q como algo material sometido a
la ley general del movimiento”, expresión clara del intento de reducción fisicalista).

Así es que si lo metapsicológico es el intento de dar la explicación biológica, lo


es en tanto lo biológico tiene posibilidades de reducirse a lo cuantificable (lo físico),
que era la ilusión del pensamiento científico del siglo XIX. (Quiero destacar con esto la
importancia que siempre tuvo para Freud la explicación en términos cuantitativos).

La tercera vez que Freud utiliza el término metapsicología (segundo en los


textos editados) es en la Psicopatología de la vida cotidiana donde en un agudo

143
Freud. S. – Cartas a Wilhelm Fliess. p. 182.Trad. Luis Etcheverry. Ed. Amorrortu. Buenos Aires.
1986.

144
Freud S. – Ibid. p. 329.

187
análisis de la superstición sostiene que “la concepción mitológica del mundo, que
penetra hasta en las religiones más modernas, no es otra cosa que psicología proyectada
al mundo exterior. El oscuro discernimiento (una percepción endopsíquica, por así
decir) de factores psíquicos y constelaciones de lo inconsciente se espeja -es difícil
decirlo de otro modo, hay que ayudarse aquí con la analogía que la paranoia ofrece- en
la construcción de una realidad suprasensible que la ciencia debe volver a mudar en
psicología de lo inconsciente. Podría osarse resolver de esta manera los mitos del
pasado y del pecado original, de Dios, del bien y del mal, de la inmortalidad y otros
similares: trasponer la metafísica a metapsicológica”.145 (Subrayado D.G.)

Aquí aparece el término “metapsicológica” utilizado en sentido amplio. Este genial


proyecto freudiano se inscribe, claramente, en la ley de los tres estados, enunciada por
Comte y prefigurada por Vico. Comte sostiene que la humanidad pasa por tres estados que
pueden caracterizarse con los nombres de religioso, metafísico y científico.

En el primero los hombres están dominados por la fantasía y explican el mundo y los
fenómenos por la existencia de seres sobrenaturales.

En el segundo, la razón reflexiva sustituye a los fantasmas y la metafísica a la


religión. Inventa, ya no seres, sino fuerzas ocultas (la fuerza vital, el flogisto etc.) que
escapan al control empírico y son meramente conceptuales.

En el tercero, el científico, rechaza las fantasmas y los meros conceptos y edifica un


saber basado en la experiencia.

Queda claro que el proyecto freudiano se enmarca en estas ideas.


Dijimos que la definición propuesta por Freud en Psicopatología de la vida
cotidiana era general, pero atendiendo al contexto que se desprende del pasaje de lo
metafísico a lo metapsicológico, vale decir, a lo científico, se destaca la elaboración de
una ciencia que atendiera a la experiencia y cumpliera los requisitos de las ciencias
naturales, es decir, la posibilidad de ser cuantificable. La paradoja radica en que nunca
se logró cuantificar (medir) esos montos de energía.

145
Freud. S. – O. C. Psicopatología de la vida cotidiana. (T.VI, pág. 251)

188
De los tres pilares del proyecto metapsicológico que se concreta en 1915 es evidente
que el económico estuvo presente siempre en el pensamiento de Freud y sería el que, -de
acuerdo a los postulados de la ciencia, cuyo modelo era el de la física mecánica-, permitiría
fundar al psicoanálisis como una ciencia (en el concepto de ciencia válido para fin del siglo
XIX y principios del XX) por ser lo cuantificable; y sin embargo, al mismo tiempo, ha sido
el más cuestionado desde distintas tiendas, llegando muchos autores a sostener la posibilidad
de prescindir de él.

No es mi intento en este texto de reabrir o proseguir este debate. Me interesa, por el


contrarío, aportar alguna luz sobre “lo económico” desde la perspectiva de la historia de la
ciencia en relación con el desarrollo social, y desde la perspectiva, indisolublemente unida a
la anterior, de la historia de las ideas.

Con ello aspiro poder pensar la teoría freudiana en su marco histórico para ver
cuánto debe al mismo, qué tributo paga a él y qué de nuevo, y de qué manera, es pensado.

Como ya dije es en el capítulo IV de El inconsciente titulado “Tópica y dinámica de


la represión” en que Freud concreta los conceptos metapsicológicos con las definiciones
tópicas, dinámicas y económicas.

De manera muy clara Freud agrupa expositivamente lo tópico junto con lo dinámico
y discrimina de ellos el concepto económico. Esta separación de lo económico, al mismo
tiempo que completa la definición metapsicológica, también la distingue de los otros dos.
Pero hay algo más: si tomamos la definición que Freud nos da encontraremos que no habla
en términos económicos, tal como hoy lo entenderíamos, sino energéticos.

Dice así: “Reparamos en que, poco a poco, hemos ido delineando, en la exposición
de ciertos fenómenos psicológicos, un tercer punto de vista, además del dinámico y del
tópico, a saber, el económico, que aspira a perseguir los destinos de las magnitudes de
excitación y a obtener una estimación por lo menos relativa a ellos”.146. (Destacado D. G.)

146
Freud S. – O. C. Lo inconsciente. T. XIV. p. 178.
189
La aspiración de una explicación energética corresponde a las inquietudes de la
época, que tomaban como referencia a la física y que en el campo de la psicología se ve en
los intentos de Fechner (1801-1897) y Wundt (1832-1920).147(l)

Que recordemos en ningún texto Freud da cuenta del por qué de esta peculiar manera
de designar a los “destinos de las magnitudes de excitación” como pertenecientes al registro
de la economía.

¿Por qué Freud llama a esto económico?


Creo que la respuesta a esta pregunta puede mostrar la dependencia a modelos
teóricos cuyo análisis es fundamental para la historia de la ciencia y para la epistemología.
El pensamiento filosófico (concepción de la naturaleza) y el pensamiento científico, como
veremos mas adelante, se vieron implícitamente determinados por una concepción
ideológica que provenía de las características nuevas que adquirían las formas de
producción.

Con la introducción de la máquina a vapor se produjeron modificaciones sociales de


tal magnitud que toda la concepción y la relación del hombre con la naturaleza variaron
sustancialmente. Podemos decir que el elemento histórico (temporal) comienza a formar
parte como elemento clave del pensamiento a partir de la revolución industrial.148

147
La concepción cartesiana de la res extensa y la res cogitans abrió la posibilidad del
abordaje científico del ser humano. La anatomía y la fisiología humanas, formando parte de la res
extensa, pueden ser estudiadas. La psique, en cambio, era res cogitans (alma) y pertenecía a la teología
o, a lo sumo, a la metafísica. Es con Boerhave y sobre todo La Mettríe (1709-1751) que se considera al
hombre, todo él, como una máquina, res extensa, ampliando la concepción materialista, pero dentro de
un desarrollo mecanicista que eliminaba lo específico de la psique humana.

148
El tiempo ya no es (sólo) una categoría a priori, ni es el tiempo eterno, inmutable, del ciclo
de las esferas celestes. Ahora el tiempo se temporaliza (la durée), “cuesta” y se “lo gasta” (time is
money).

190
Fue en el siglo XVIII que la ciencia se integra al mecanismo de la producción,
primero en forma laxa, ya que la investigación era más del académico y la tecnología del
artesano, pero esta laxitud ira desapareciendo en forma progresiva en el siglo XIX y en
forma absoluta en el XX.

“El fundamental progreso de las Ideas – dice J. Bernal- era consecuencia directa de
los grandes cambios de la época. Consistió en el reconocimiento del elemento histórico e
irreversible de las cosas humanas. Según la idea oficial, liberal y newtoniana, las leyes
naturales, que del sistema solar se habían extendido para abarcar todo el universo de la vida
y de la sociedad, eran invariables en el decurso del tiempo. Solamente se necesitaba
descubrir estas leyes para regular de una vez para siempre, de acuerdo con ellas, la industria,
la agricultura y la sociedad. El fracaso de la revolución francesa en instaurar una edad de la
razón daba una oportunidad para que ganara terreno una idea distinta: la del desarrollo
evolutivo”.149

Así aparece el pensamiento de Vico (1668-1744) respecto al desarrollo de la


sociedad, que Buffon (1707-1788) y Erasmus Darwin (1731-1802) lo aplicaron para el
desarrollo de los organismos y de la tierra; y en filosofía fue Hegel (1770-1831) quien, a
partir de estas ideas, construye un sistema filosófico que introduce como parte esencial el
devenir. En el siglo XIX los aportes más importantes que revolucionaron el concepto del
hombre y de la sociedad fueron los que vinieron a través de Charles Darwin (1809~1882) y
Karl Marx (1818~ 1833). (l) Pero dichos conceptos están indisolublemente unidos a la
revolución industrial que había planteado preguntas tales al hombre que hizo que se
150
generara una nueva rama del conocimiento. En física: la termodinámica, fundada por
Sadi Carnot, basada en el principio de conservación (transformación) de la energía y el
principio de “degradación” de la energía.

El optimismo triunfalista con que la burguesía llega al poder y habla en nombre de


todas las clases sociales tiene su paradigma en la revolución francesa con la que se

149
Bernal J. – Historia social de la ciencia. T.I, pág. 417. Ed Península. Barcelona. 1979.

150
Si bien la obra psicoanalítico de Freud comienza a finales del siglo XIX, siglo que nutre su
pensamiento, se ubica dentro de los pensadores y científicos del siglo XX.

191
“concreta” la aspiración de su acceso al poder cuando sus relaciones con la nobleza hicieron
insostenible la conducción del Estado por ésta, al entrar en contradicción insoluble con los
intereses de la burguesía, pasando esta a ser la clase dominante al detentar la propiedad de
los medios de producción.

Este pensamiento triunfante vino vehiculizado fundamentalmente a través de los


pensadores franceses de La Enciclopedia y una edad nueva que se presagiaba para la
humanidad reveló, a poco de andar, las contradicciones de los intereses de clase con los
ideales del la igualdad, la fraternidad y la libertad.

El siglo XIX, que se debate bajo el signo de los ideales humanitarios de la


revolución francesa, muy pronto muestra nuevas formas de explotación despiadada, al
transformar la vida de millones de hombres en los países conquistados de África y Asia,
como ya lo había hecho con América. Europa misma, al comienzo del siglo XIX, se ve
arrasada por la conquista napoleónica que pone al descubierto la lucha entre los países más
altamente desarrollados en el momento (Francia e Inglaterra) que se enfrentan en la lucha
imperial para disputar la hegemonía en torno a los intereses en pugna. Poco después
comienza el ascenso de Alemania, que por la lentitud de su industrialización y debido a su
organización política fragmentada en pequeños estados, cuando logra, a través de Bismarck,
adelantarse en su desarrollo industrial, encuentra sus caminos vedados en su proyecto
colonial. De allí la guerra de los Balcanes y la guerra franco-prusiana. Al mismo tiempo,
en el interior de los países, el enriquecimiento de la burguesía y la vida miserable del
proletariado provocan enfrentamientos cuyo símbolo más patente, dramático y heroico será
la Comuna de París (1871). 151

El optimismo igualitario de los filósofos del siglo XVIII pronto quedó derrumbado.
La crisis social se mostrará a nivel del pensamiento con la nota del pesimismo. Buena parte
de los científicos se refugian en cómodas torres de marfil académicas que aportan

151
Para ver cómo los factores ideológicos influyeron sobre las teorías y c6mo éstas fueron
utilizadas para justificar la discriminación de las razas y de los sexos, la conquista y la explotación, se
puede consultar con provecho el libro de José Luis Peset Ciencia y marginación. Ed. Crítica.

192
importantes conocimientos en física, química, biología, que se irán aplicando en forma tal
vez no muy armónica, pero efectiva, en la industria.

Dicho optimismo respecto al progreso social que se derrumbó también se acompañó


en la nota escéptica, a veces agnóstica, en el campo de la ciencia.

Antes, Kant había dado un paso importante: la naturaleza ya no era más diáfana a la
racionalidad del hombre. Kant, con su concepto de cosa-en-sí, problematiza esta relación.
Ya no más el percepto puede ser considerado en una correlación unívoca con la cosa
percibida. (Esto lo teoriza a partir de una conjunción entre el empirismo radical y el
idealismo trascendental). La base de nuestro conocimiento está en la experiencia, que es
una experiencia sensible, pero ella solamente capta apariencias, es a partir del
entendimiento (las categorías a priori) que esas apariencias se ordenan y en esta conjunción
se constituyen los fenómenos.

En esta idea de Kant se halla la marca de un divorcio entre el hombre y la naturaleza,


que culmina el idilio racionalista que habla existido hasta entonces.

El último cuarto del siglo XIX y el primero del siglo XX encuentran en el campo de
las ciencias un lugar de choque entre distintas corrientes del pensamiento filosófico. Incluso
dentro de un mismo pensador oscilaciones entre posiciones idealistas y materialistas.

Lo dijimos: la ciencia tiene como modelo a la física, ciencia de los fenómenos


naturales, basada en la experimentación, pero matematizable, es decir, capaz de expresar sus
resultados a través de una ciencia formal: las matemáticas, no en el sentido que ésta sea un
apéndice o colaborador útil de la física, sino que la formalización matemática es esencia de
la física.152

152
El esfuerzo del psicoanálisis en este sentido es, junto con el de la antropología, pero
desde otro ángulo, el primero en reintroducir en el campo de la ciencia al hombre y lo hace como puede,
con todo lo que tiene de esfuerzo revolucionario pero, al mismo tiempo, dentro de los parámetros que la
ciencia y las ideologías de la época le imponían. J.M. Levy-Leblond

193
Esta aspiración, que sólo en parte podía realizar la química, sobrepasaba
ampliamente las posibilidades de la biología y de otras ciencias ubicadas en la actualidad
dentro del “saco” impreciso que recibe el nombre de “ciencias humanas”.

Sin embargo, nadie podía negar que estas ciencias (biología, psicología,
antropología, etc.) eran un polo de interés creciente y se desarrollaban a pasos vertiginosos,
pero al hacerlo -al mismo tiempo que, algunas de ellas como “entenadas”, pretendían
legalizarse bajo el modelo de la física, cuestionaban la misma legitimidad de este modelo.
Contradicción insoluble en la cual también el psicoanálisis queda atrapado en sus orígenes.

En la concepción de la ciencia moderna el hombre quedó excluido, sin lugar. La


“reubicación” del hombre corrió más a cuenta de la filosofía, aunque esta filosofía no era, ni
podía ser, ajena a los progresos científicos que, a su vez, eran las respuestas de las
condiciones sociales.

La “ubicación” del hombre se modifica con la introducción del concepto de


temporalidad a partir del siglo XVIII.153

¿Pero cuál es la característica en la conceptualización científica en el siglo XVIII y


en el siglo XIX, y aun en el XX? En el siglo XVIII, y como efecto de la revolución
industrial, la relación del hombre con la naturaleza cambia sustancialmente. La energía
utilizada para el funcionamiento de las máquinas antes del siglo XVIII era la eólica, la
hidráulica, la que se podía desprender por la acción de la gravedad, o la energía animal o
humana utilizada directamente o aportada a las máquinas. Ninguna de estas energías
planteaba problemas de costo y por lo tanto toda máquina podía ser equiparada a una
máquina ideal. Todas eran máquinas simples y lo único que preocupaba era la

153
El nuevo concepto del tiempo y la temporalidad, a partir de la termodinámica,
condujeron a nuevas visiones tanto en la ciencia como en la filosofía. Así se postuló la muerte térmica
del universo que creemos que también influyó en el concepto de pulsion de muerte freudiano. En la
segunda mitad del siglo XX las ideas de E. Morin respecto al orden y desorden, las de 1. Prigogine sobre
la flecha del tiempo y las de H. Atlan han dado un nuevo enfoque que escapa a los límites de esta
exposición. (Véase Dupuy: Ordres et désordre. Ed. du Seuil; . Prigogine I. e Stengers I.: La nueva
alianza. Ed. Alianza; H. Atlan: Entre le cristal et la fumée. Ed. du Seuil; E. Morin: La Méthode. Ed. du
Seuil).

194
transformación de un tipo de energía en otro (por ejemplo cómo hacer técnicamente para
que el viento o el agua movieran un molino).154- 155

La revolución industrial se hace a partir de la modificación de las relaciones de


producción y de la invención de una máquina cuya energía era suministrada por el hombre
pero que antes se debía extraer de la naturaleza. En el sistema de producción con la
máquina a vapor, la hulla, al liberar a dicha producción de las contingencias en la variación
de la energía corriente -de agua o viento- y al aumentar enormemente el rendimiento de la
máquina, introdujo en el ciclo de la producción (como algo imprescindible a tener en cuenta
en el costo de la misma) el trabajo humano y técnico que implicaba la extracción del
combustible.

Ahora la energía costaba: ya la máquina no se podía comparar con una máquina


ideal y era imprescindible tener en cuenta aquella parte de la energía que inevitablemente se
perdía en el funcionamiento de la misma, de donde apareció el problema del rendimiento, y
el problema del rendimiento es un problema económico.156

Con ello la naturaleza, a partir del siglo XVIII, ya no es más aquel objeto hacia el
cual se dirige el hombre para descubrir solamente sus leyes, sino que es algo de donde el
hombre extrae riquezas y explota al servicio de la producción, como ya lo había augurado
Descartes en las Meditaciones metafísicas. El obrero empieza a formar parte de este
“engranaje” y se le piensa dentro de esas categorías.

154
Habla otro tipo de energía que era la proveniente de la explosión de la pólvora pero esta
energía solo se utilizaba para la guerra y como se sabe desde la antigüedad hasta la actualidad los gastos
de guerra han tenido un tipo de atención financiero especial.
Para el estudio de la energía humana, la del esclavo, prisionero u hombre libre, así como para el
uso de la energía animal o natural véase el capítulo “Fuentes primitivas de energía” en Historia de la
tecnología”, vol.I, de T.K. Derry y Trevor I. Williams (Siglo XXI).

155
La máquina ideal sería aquella que pudiera transformar el 100% de su energía en
trabajo, es decir, que no hubiera pérdida de energía bajo forma de calor, por ejemplo.

156
En el siglo XVIII y XIX se comprueba que rinde más un hombre “libre” que un esclavo.

195
El pensamiento filosófico y científico es efecto y queda influido por este nuevo tipo
de relación, y se expresa a partir de allí en esos términos. Toda la relación con la naturaleza
y con las ideas se “percibirá” a través de lo que Baudrillard ha llamado el espejo de la
producción: inconscientemente la nueva relación del hombre con la naturaleza impuso un
código al cual el pensamiento quedó sometido y la economía erigió la reflexión no solo
sobre el funcionamiento del Estado, de las máquinas, sino también el de la evolución de la
naturaleza, las especies, las sociedades, los organismos y hasta la misma “producción” del
pensamiento.

Estas ideas tuvieron una peculiar repercusión en Alemania donde se genera un nuevo
pensamiento filosófico a partir de hombres que provienen del campo de la ciencia: el
positivismo, heredero en parte del positivismo francés instaurado por Comte, pero en mayor
parte en relación con Hume y de alguna manera con Kant.157

L. Geymonat sostiene que es imposible comprender el surgimiento del positivismo


alemán si no lo vinculamos a la transformación del país, luego de mediados del siglo XIX y,
más concretamente, luego de la revoluciono de 1848158 donde, después de la derrota del
movimiento revolucionario, la burguesía no se dedicó a tomar el poder del Estado sino
potenciar a la economía del país, lo que tuvo como efecto inmediato el renacimiento de las
ciencias con la ilusión de que serían ellas las que darían solución a todos los problemas,
incluso los filosóficos, posición que caracterizó al positivismo alemán.159

157
Si tomamos el texto de Introducción a la epistemología freudiana de P.L. Assoun veremos
allí una serie de nombres tales como el de Dubois-Raymond, Ernest Mach, Herbard, Ostwald que, de una
manera u otra, fueron los ideólogos de este movimiento.

158
En ella se producen reacciones populares, encabezadas por el proletariado y la burguesía;
ambos sufren represalias, pero el resultado es que la monarquía, si bien proclama un emperador
hereditario, también aprueba la constitución de un Reichtag (parlamento) con representantes de la
derecha conservadora; un centro, con un ala derecha y otra izquierda; y una izquierda democrática.
Además, al margen de la gestión parlamentaria, se funda el Movimiento Socialista Revolucionario,
liderado por K. Marx y F. Engels.

159
Geymonat L. – Historia de la filosofía y de la ciencia. El pensamiento
contemporáneo. T. 3. Ed Crítica. Barcelona. 1985.
196
Con sus raíces en el positivismo francés, consolidado por entonces en Inglaterra, el
positivismo alemán no llegó a constituir una corriente filosófica homogénea albergándose en
él desde formas materialistas (J. Molett, 1822-1893; Rarl Vogt, 1817-1895; L. Buchner,
1824-1899) que interpretaron el materialismo a partir de los éxitos de la física, la química y la
biología, posición que sería luego por E. Haeckel (1834-1916); hasta la corriente idealista
sustentada por Liebig, que llegó a generar una posición agnóstica, sostenida por Du Bois
Reymond (1818-1896) quien definió una serie de problemas que ni siquiera la ciencia más
avanzada resolvería, tales como el origen de la materia y de la fuerza del movimiento, de la
vida, la sensibilidad, el lenguaje y la libre voluntad.
La vida, en su doble vertiente de vida biológica y psicológica, fue terreno propicio
para el nacimiento de esta nueva filosofía que debía dar estatuto científico y epistemológico a
nuevas ramas del conocimiento humano.

“El punto de partida del neokantismo (positivismo) está en el cambio de relaciones


entre filosofía y ciencia y, más precisamente, en la transformación de las ciencias biológicas
y psicológicas. Dificultados en su desarrollo por la transferencia maquinal de los principios
de la física mecanicista, la biología y la psicología comienzan a conquistar su estatuto de
ciencia. El neokantismo se presenta así, a partir de 1860, como una extensión de las
preocupaciones epistemológicas a ciencias diferentes de las matemáticas y de la física
pura”.160

Esta vía fue abierta por Jacob-Friedrich Friess, pero fue F.P. Benecke quien postuló
la necesidad de una psicología científica experimental y el derecho de un análisis
introspectivo. “Este doble movimiento supone además que se identifican las categorías con
funciones y se niega, por otra parte, que sean inmutables, toda la demostración suponía la
identidad de lo innato y de lo a priori, de lo cual Kant había precisamente subrayado la
inoportunidad”.161 Karl Vogt, con su materialismo ingenuo, sostiene que “el cerebro segrega

160
Histoíre de la philosophie, T.III. p. 408-409. Ed. Gallimard. Paris. 1979.

161
Ibid. T.III. p. 401-402

197
pensamientos como el hígado segrega bilis y los riñones orina”, desarrollando, a su manera,
la idea kantiana de que la materia de nuestras representaciones es una producción del
“cerebro”.

J. Moleshott plantea a la química como fundamento universal de la explicación


psicológica y filosófica. Pero es con Helmholtz y luego con Avenarius, representante del
positivismo fenomenista y Mach del empiriocriticismo, que estas ideas adquieren mayor
relevancia.

Para Helmholtz “las sensaciones, si bien son modificaciones del cuerpo viviente, son
también una vivencia de la subjetividad. El hecho de que [las sensaciones] son tanto
construidas como dadas no escapa a Helmholtz. El problema es solamente saber si esta
organización de lo sensible-sentido supone la actividad de un sujeto trascendental y si ella es
el hecho de la conciencia, o si, inversamente, el sujeto reposa, como apercepción de sí, sobre
un trabajo subterráneo que es la obra del cuerpo viviente, que no es ni una máquina pasiva
ni una conciencia. Se notará con interés que la formación de Freud depende en gran parte
de Helmholtz, de suerte que no es a pesar del neokantismo, sino en razón de él que el
inconsciente freudiano pudo a fin de cuentas ser formulado, lo que no hubiera sido posible
en una tradición hegeliana o fichteana”. (Subrayado D.G.)

Fue Helmholtz quien en su relectura de Kant hace que las formas a priori
establecidas por éste, se transformen en propiedades del organismo. Lo innato sustituye el
a priori.162

Pero es el positivismo de la época moderna -nos referimos concretamente al de


Avenarius y al de Mach- explicita, casi como una premisa, el modelo económico, al punto
que se puede hablar, como lo ha hecho Kolakowski, de un principio de economía.

Este principio, cuya primera versión la formuló Guillermo de Occam (1298-1349),


decía que no hace falta multiplicar los seres más de lo necesario, es decir, que toda
explicación se debía de lograr con el menor número de elementos posibles (la navaja de

162
Esta es la misma formulación que restituirá Freud durante su obra y, a texto expreso, en las
últimas notas del ‘38.

198
Occam). Este principio es, en realidad, la nueva versión del concepto de racionalidad y
armonía de la filosofía griega y que en la nueva formulación se articula con la filosofía
escolástica medieval y la concepción cristiana de Dios. Esto queda claro en Malebranche
(1638-1716), para quien Dios recurre siempre a los medios más simples en vista de obtener
el efecto deseado, es decir, que no malgasta los recursos naturales sí puede alcanzar el
mismo resultado con menos gasto.

En física fue Maupertuis (1698-1759) quien sostuvo que cada efecto producido en la
naturaleza, partiendo de un estado inicial para alcanzar otro definido, se cumple con la
mínima perdida posible de energía.

En biología lo retoma H. Spencer: el organismo humano funciona según el principio


de la pérdida mínima de energía y como el cerebro humano sirve a las funciones de
autoconservación del sistema, estas funciones -y en particular el pensamiento- están regidos,
por tanto, por la misma ley.

“Se trata, en realidad, de una regla metodológica que constituye el equivalente del
principio del empirismo; estamos capacitados para admitir la existencia de sólo las cosas y
las propiedades del mundo cuyo reconocimiento nos es, de algún modo, impuesto por la
experiencia. Por otra parte, tenemos el derecho a renunciar a aquellas cosas y propiedades
que son inútiles a la interpretación de nuestro mundo sensible”. “Para los empiristas
modernos, y en especial para Avenarlus y Mach, el principio de economía no está concebido
como una ley física general a la que se confiere un sentido ontológico sino, precisamente,
como un modelo de comportamiento del sistema nervioso central; este principio puede
explicar el desarrollo real del pensamiento científico, la historia del saber humano.
Podemos describir la capitalización progresiva de los conocimientos, recurriendo
precisamente a la tendencia económica de la mente”.163 (Subrayado D.G.)

163
L. Kolakowski.

199
Estos autores pensaron que con ello se desprendían de conceptos tales como el de
sustancia, cosa, causa, conceptos para ellos metafísicos, que no serían más que el producto
de la tendencia económica de la mente.

Por ejemplo, para Herbard el sistema nervioso activamente selecciona contenidos


sensibles y elige entre ellos los elementos conocidos y los elementos necesarios de acuerdo
al principio de economía. “Entre los contenidos sensibles pasivos las masas aperceptivas
(capas preparadas y fijas que proceden de las antiapercepciones encargadas de las funciones
de asimilación, así como los elementos captados en la apercepción asimilan elementos
nuevos desconocidos, de manera de asociarlas con elementos conocidos”. 164-165

“Cada acto mental supone la presencia de una cierta masa de conceptos ya


preparados de antemano y que intentamos constantemente aplicar a la totalidad de los
contenidos sensibles, y esto de manera a operar por medio de las representaciones más
simples y más generales posibles. En relación con ese mecanismo, el principio de economía
puede formularse del siguiente modo: cuando nuevos elementos, cualesquiera que sean, nos
son dados en la experiencia, el cambio que se produce en la conciencia para asimilarlos es
el menor posible en la situación dada... El principio de economía no enuncia nada sobre la
veracidad de los conocimientos en el sentido corriente; só1o describe una regularidad
biológica que rige la fijací6n de los contenidos del conocimiento en la mente. Este
principio subraya, en verdad, la objetividad de los conceptos, pero esta objetividad consiste
en su facultad de ser aplicados a los distintos elementos de la experiencia y poseen, por
tanto, un sentido puramente operativo y no metafísico. El único criterio posible en materia
de evaluación de los conceptos consiste en su valor en relación con el principio de
economía”. (Estas ideas lo han relacionado a la interpretación convencionalista de la ciencia
sustentada por Poincaré y Le Roy).

La conjunción de conceptos de “experiencia pura” (ver más adelante) y “principio


económico” y el supuesto rechazo de toda concepción metafísica y ontológica lleva a los

164
Ibid. pag. 142.

165
Evidentemente aquí nos resultan familiares las ideas de Freud sobre la atención y también las
anteriores del Proyecto… sobre el aspecto Cosa.

200
empiriocriticistas a no plantearse el estatuto ontológico del mundo sensible: una teoría
científica, y las leyes que se puedan descubrir, lo único que deben es seleccionar y
simbolizar relaciones de acuerdo al principio de economía, y no deben pretender
reproducir el mundo. Las cosas no son más algo que se encuentra en el mundo, ante mí, e
independientemente, sino que son ciertos conjuntos constantes de elementos.

En el fondo esta pretendida posición antimetafísica es la expresión disfrazada de un


idealismo subjetivo, no reconocida por estos pensadores, y la premisa fundamental es la de
que “el mundo es nuestra sensación”. (Avenarius).

El problema de la verdad -y no nos referimos a la verdad absoluta, sino a la verdad


que construye la ciencia, con su valor limitado, concreto, que devela una regularidad en el
acontecimiento que se puede comprobar experimentalmente- esa verdad, que tendría algo de
lo que la 1ógica enseñaba del acuerdo entre la cosa y el intelecto, queda, en el
empiriocriticismo, fuera de lugar: lo que preocupa, y el único objetivo, es el de que
determinadas relaciones, las menores y más simples, den cuenta de nuestra “experiencia”, en
el sentido no de la postulación de una realidad exterior que en el encuentro con un ser
percipiente se revela, sino experiencia como (simplemente) percepciones.

Al creer que dejaban fuera la metafísica en realidad afirmaban un subjetivismo


filosófico que se aprecia cuando Avenarius dice que en el mundo no hay más que la
sensación; o cuando Mach sostiene que los cuerpos son complejos de sensaciones.
Aceptada esta posición no puede más que negarse la verdad objetiva.

166
El punto de partida del empirismo, decía V.I. Lenin , puede desarrollarse ya sea
hacia el idealismo como hacia el materialismo. La línea idealista subjetiva es la que acaba
de aparecer caracterizada en esas ideas de Avenarius y Mach. La 1ínea del objetivismo, que
lleva al materialismo conduce, no a definir a los cuerpos como complejo de sensaciones,

166
Lenin V.-I. –Materialismo y empiriocriticismo. p. 130. Ed. Pueblos Unidos. Montevideo.

201
sino como fuente de nuestras sensaciones, realidad objetiva que es captada por el sistema
nervioso167.

Para Mach lo que importa en ciencia es pensar lo nuevo de la manera mas simple y
de acuerdo al principio de economía. Es en ese sentido que conceptos tales como los de
masa, fuerza, átomo, etc., no son para él más que instrumentos del pensamiento y su
importancia consiste en que “recuerdan” a la memoria experiencias económicamente
ordenadas. En el lenguaje de Bentham serían ficciones. Mach sostiene que el error de los
físicos es atribuirles a estos conceptos una realidad exterior. La relación causal designa
solamente el vínculo más estrecho en que puede expresarse una descripción. No tiene más
que un valor lógico y de ninguna manera físico. Por ello es que Mach puede afirmar que la
física y la psicología se refieren en realidad a la misma cosa: a complejos de sensaciones y
la única diferencia es que tratan a estos complejos desde puntos de vista diferentes.

Para Mach la ciencia es un modo de comportamiento biológico específicamente


humano, “el medio de comunicar con facilidad y eficacia relaciones que adaptan el
pensamiento a los hechos”, pero los hechos son sólo las sensaciones, y las ideas que las
relacionan entre sí. Una vez que se ha logrado una explicación exhaustiva y lo más
económica posible dentro de las condiciones dadas no queda nada por explicar.

Mach piensa que la realidad está constituida de sensaciones y, siguiendo la vieja


concepción nominalista, sostiene que los conceptos son sólo signos o símbolos para
indicarnos clases de elementos similares, realizando con ello una economía; y agrega que

167
Debemos hacer justicia con Mach y señalar, como lo hace Lenin (op. cit. p.158 y 159) cuando cita el
siguiente fragmento de Mach: “La estrecha conexión del pensamiento con la experiencia crea las Ciencias
Naturales Modernas. La experiencia engendra el pensamiento. Este último se desarrolla más y de nuevo se
confronta con la experiencia...” No es raro encontrar pensadores que filosóficamente son idealistas pero que en
el quehacer científico su manera de pensar no coincide con su ideología, como lo señala Althuser cuando afirma
que en la filosofía espontánea de los científicos puede coexistir un elemento intracientlfico y materialista con
otro extracientlfico e idealista.

202
responden a una necesidad porque la variedad de los hechos es mucho mayor que la de las
reacciones biológicas. Por lo tanto, el hombre tiene que introducir signos simbolizadores
que abarquen un número importante de hechos empíricos. Esa es la función de los
conceptos científicos. Se desprende de ello que la ciencia no puede captar la sustancia
profunda de los fenómenos. De allí que las leyes no sean más que relaciones funcionales
entre el desenvolvimiento de un fenómeno y otro.

Avenarius, en la misma línea de pensamiento, sostiene que la conciencia dispone de


un monto finito de representaciones y que por lo tanto debe usar una economía en su
pensamiento. Por ello es que se busca ir de lo desconocido a lo conocido, del
reconocimiento a la comprensión, tendiendo, por sobre todas las cosas, a reducir en lo
posible las diferencias y la diversidad, excluyendo del conocimiento todas las
representaciones que no están contenidas en el dato mismo. Con ello se intenta llegar a la
experiencia pura, en oposición a la experiencia común, impregnada por factores no-
empíricos, y si ello se lograra estaríamos en el mundo puramente empírico.

En el pensamiento de Avenarius el concepto de economía adquiere una forma


absolutamente precisa: intenta hacer una filosofía capaz de pensar el mundo con el menor
gasto de fuerza posible. Si ello se lograra conduciría a la experiencia pura, sin descartar
servirse de conceptos auxiliares, al menos provisoriamente.

168
En Otswald se produce la exaltación del concepto de la energía. Para él todo es
energía y no existe otra cosa más que la energía. Nunca el concepto de energía adquirió una
forma tan vasta. Si se entiende por sustancia aquello que subsiste, entonces la verdadera
sustancia es la energía. Cuando las uniones de energía diversas producen un estado de
equilibrio compuesto es que nos sentimos llevados a formar conceptos tales como materia y
cuerpo. Desde luego que la conciencia no es para él mas que energía y, consecuentemente,
las representaciones del mundo exterior que se producen en nuestra conciencia no son más
que energía.

26 Se conoce la invitación de Ostwald a Freud para colaborar en una revista que él dirigía. Al
parecer en un primer momento Freud acepto la invitación, pero luego fue consciente del monismo
místico-energético que encerraban las ideas de Ostwald y nunca concreto esa colaboración.

203
En definitiva, pero en distinto grado, tanto Mach como Avenarius y Ostwald, que
pretendieron abandonar por superflua la metafísica y la concepción materialista del mundo,
cayeron luego en una concepción metafísica idealista donde el mundo era sólo
representaciones (complejo de sensaciones) (Mach y Avenarius) o menos aún, sólo energía
(como en Ostwald, donde este concepto adquiere un carácter místico).

No abundaremos mas sobre estos aspectos ya que se encuentran estupendamente


expuestos por Paul Laurent Assoun en su Introducción a la epistemología freudiana donde
en el capítulo III analiza las relaciones de Mach con Freud, fundamentalmente en lo
referente a los fundamentos epistemológicos que Freud expone en “Pulsiones y destinos de
pulsión”169, así como en toda la segunda parte del libro dedicado a los fundamentos
históricos de la metapsicología freudiana, y en especial al capítulo III de esta segunda parte.

Ahora bien, allí Assoun desarrolla el aspecto de la relación entre lo energético y lo


pulsional; dice justamente que la libido sirve para definir el capital energético del psiquismo
y cita a Freud cuando sostiene [en Tres ensayos sobre una teoría sexual] que ésta [la libido]
nos permite medir los procesos y las transformaciones en el dominio de la excitación sexual.
Y, citando nuevamente a Freud, agrega que este aspecto económico funda su función
heterológica: “Su producción, su aumento y su disminución, su repartición y su
desplazamiento deberían aportarnos los medios de explicar los fenómenos psicosexuales”.

Tengo la impresión que en el excelente análisis de Assoun sin embargo no queda


resaltado el carácter de lo económico al tomar como idénticos lo económico y lo energético.

Si bien creo que la explicación energética es una idea central de la metapsicología


freudiana, la indagación a partir del principio económico permite una modificación de la
perspectiva que alumbra algunos aspectos de los fundamentos epistemológicos freudianos y
también de la epistemología vinculada al positivismo y neopositívismo.

Me atrevería a postular la idea de que Freud con su concepción energético-


económica por un lado paga tributo a un materialismo ingenuo, propio de la época, donde, -

169
Este tema lo desarrollamos en nuestro seminario “Crítica de los fundamentos de la doctrina
de las pulsiones”.

204
como lo he repetido, lo científico es lo cuantificable-, y, por otro lado, a ciertas formas del
idealismo positivista como es el concepto económico. (Esta posición de Freud es neta en la
exposición epistemol6gíca con que comienza Pulsión y destinos de pulsión).

Nadie puede discutir lo fructífero que resultó para el desarrollo teórico de Freud y
del psicoanálisis el enfoque energétco-economíco, pero la eficacia operativo del modelo tal
vez haya llevado a Freud -y también a todos nosotros cuando pensamos en dichos términos-
a identificar el modelo con lo real.

Pero de este “pecado” no nos preocupemos. Bernard d’Espagnat 170 dice que “en
todas las épocas ciertos científicos, intentando expresarse claramente para todos, y
desolados al no poder conseguirlo, han seguido el ejemplo de los teólogos y se han
resignado a presentar como verdades literales interpretaciones detalladas que apenas podían
ser otra cosa que simbólicas”.171

Cuando un físico contemporáneo reconoce esto para las ciencias físicas no debemos
temer que en el campo del psicoanálisis determinados modelos se hayan interpretado o
concebido como formas en que se expresa (utilizando el lenguaje de d’Espagnat), la realidad
fuerte y no sólo como un modelo que, como todas las explicaciones científicas, sólo puede
dar cuenta de la realidad y no de lo real (lo que no quiere decir que no den cuenta de la
realidad, como sostenía el empiriocriticismo).

Pero aún hay algo más: desde esta misma perspectiva, y si abandonamos el criterio
podemos concebir la explicación energético-econ6mica tal como hoy se concibe la
gravedad. Prácticamente los físicos actuales no aceptan el espacio euclidiano absoluto ni el
tiempo universal ni la fuerza de la gravitación, sin embargo estas ideas, y en especial la
gravitación, significaron un enorme paso para todo el desarrollo de la física mecánica que se
origina en Newton y que predominó como reina absoluta hasta la teoría de la relatividad172.

170
Espagnat B. de. -En busca de lo real. pág.142. Ed. Alianza. Madrid.

171
Sobre el uso de los modelos, véase B. d’Espagnat (op.cit. cap. 10).

172
En realidad tampoco Newton postuló la gravedad como una fuerza real sino como un ente
metafísico. (Véase A. Koyré, Del espacio cerrado al universo infinito, Ed. Siglo XXI).

205
A los efectos, dice Bernard d’Espagnat que ahora toda la física newtoniana está rebajada al
ámbito de modelo y que no es desechable dado que presta utilidad para algunos cálculos -
nada menos que por ejemplo la trayectoria de satélites artificiales- pero que de ninguna
manera puede pretender ser una descripción acabada de lo Real.173

Si podemos seguir a los físicos que aún no sosteniendo las teorías positivas, ni aun
las del neopositivismo actual, renuncian a la pretensión omnipotente de una descripción
literal de lo real, creo que podremos ubicarnos de una manera más fructífera en torno a las
teorías en psicoanálisis y en especial, en el tema del que nos ocupa, revalorizar una
metodología que eligi6 como modelo (que estaba impuesto históricamente), el energético-
económico.

El insistir y discriminar lo energético de lo económico nos permite enfocar dos


aspectos que la teoría de las pulsiones trató de contemplar:
1) dar una explicación de los fenómenos psíquicos dentro del campo de
las ciencias naturales;
2) comprender que esta concepción energético-económica se desarrolla no
sólo a partir de la evolución de las ciencias físicas en sí mismas, sino que esta
englobada en el desarrollo de la sociedad y de una sociedad donde el aspecto
económico pasó a ocupar el lugar de un código para interpretar no solo a la sociedad
sino también a la naturaleza.174

173
Para un análisis del concepto de lo real desde el punto de vista de los físicos y una crítica
del neopositivísmo contemporáneo considero fundamental el libro citado de Bernard d’Espagnat.

174
(1) Jeremy Riskin (citado por Joel de Rosnay), sostiene que nuestra visión del mundo
tiene 400 años de edad y está firmemente unida a un modelo mecanicista y productivista que se
desprende de la concepción newtoniana y cartesiano del mundo. (J. de Rosnay: Les chemins de la vie.
Ed. du Seuil)

206
Poder discriminar lo energético de lo económico facilita también comprender qué
Freud paga tributo al positivismo y en qué cosas funciona -y son las más- dentro de una
concepción empirista-materialista de la ciencia.

La confesión de Freud, de una envidiable sinceridad científica, de que no podía


pensar si no era con el concepto de pulsión; la comodidad explicativa de este concepto, es
decir, las facilidades que suministra como código; las ilusiones que conlleva, no debe
ahorrarnos el trabajo de una labor crítica sobre los fundamentos de los conceptos, lo que
debe llevar a realizar una crítica a los fundamentos de las doctrinas de las pulsiones para
vislumbrar, a través de ello, las concepciones filosóficas que se desprenden y la sustentan.

Espero que este texto sea un aporte en ese sentido.

1984-1985

207
BIBLIOGRAFIA

Althuser, L. - La concepción del mundo de Jaeques Monod. En “Del idealismo físico


al idealismo biológico”. Ed. Anagrama.
Assoun, P.L. - Introductíon a% l’epistemologie freudienne. Ed. Payot.
Bernal, J. - Historia social de la ciencia. Ed. Península. Espagnat, B. de ~ En busca
de lo real. Ed. Alianza.

Freud, S. - El nacimiento del psicoanálisis. Obras Completas.T.I. Ed. Amorrortu.


Freud, S. - Psicopatologla de la vida cotidiana. Obras Completas.T.VI. Ed.
Amorrortu.
Freud,, S. - Lo inconsciente. Obras Completas. T.VIII.Ed. Amorrortu.
Geymonat, L. - Historia de la filosofía y de la ciencia. Ed. Crítica.
Hoffding, H. Philosophes contemporaines. Ed. F. Alcan. Huisman, D. Díctíonnaíre
des philosophes. Ed. P.U.F. Kolakowskl, L. - La filosofía positivista. Ed. Cátedua. La
Mettrie - Llhomme machine. Ed. Den5el-Gonthier. Lenin, V.I. - Materialismo y
empiriocriticismo. Ed. E.P.U. Levy-Leblond, J.M. - L’esprit de sel. Ed. du Seuil. Mach,
E. - Conocimiento y error. Ed. Espasa Calpe. Nordeskiold, E. - Historia de la biología.
Ed. Espasa Calpe. Trotignon, P. - La philosophie allemande, en “Histoire de la
philosophie”. Dir. Ivon Belaval. Encyclopedíe La Pleyade,T.III.

Vico, J.B. - Oeuvres choisies. Ed. P.U.F.

208
PSIQUIATRÍA DINÁMICA

PSICOANÁLISIS.

Cuando me propuse la tarea de traer a la luz lo que los hombres esconden, y no


mediante la compulsión a la hipnosis, sino a partir de lo que ellos dicen y muestran, lo creía
más difícil de lo que realmente es. El que tenga ojos para ver y oídos para oír se convencerá
de que los mortales no pueden guardar ningún secreto. Aquel cuyos labios callan se delta
con la punta de los dedos, el secreto quiere salírsele por los poros.

S. Freud

209
El inconsciente escapa por completo al
círculo de certidumbres mediante los cuales el
hombre se reconoce como yo.
J. Lacan

INTRODUCCIÓN.

En 1900, con el nacimiento del siglo, Freud publica La interpretación de los sueños,
fundando con ella el psicoanálisis que se venía gestando desde los trabajos sobre la histeria y
las neuropsicosis de defensa y que tiene su empuje fundamental en el “autoanálisis” de Freud
a través de la correspondencia con W. Fliess para quien Freud escribe, además, el “Proyecto
de una psicología para neurólogos”. A partir de allí, y durante 38 años, hasta el momento
mismo de su muerte, Freud desarrolla una de las obras monumentales del pensamiento
humano con una profunda repercusión en distintos campos del saber, no quedando ajenas a su
influencia la literatura, ni la antropología, ni la sociología, y recibiendo la filosofía un
profundo impacto que hace tambalear sus bases, derrumbando para siempre las filosofías
conciencialistas que partían de la supremacía absoluta de la conciencia y de una ilusoria
unidad del sujeto basada en la razón.

En este sentido Freud, al descubrir el inconsciente, pone de manifiesto que ciertas


estructuras no conocidas, y aún incognoscibles en sí y por sí, del ser humano – que él
describe y define como lo genuino- son determinantes de sus pensamientos y de sus actos:
son las pulsiones y el deseo los que ofician como motores en el psiquismo.

Esta concepción aproxima a Freud a otros dos grandes pensadores del mundo
occidental que ejercen una radical influencia en los siglos XIX y XX: F. Nietzsche y K.

210
Marx. Paul Ricoeur ha definido a ese terceto como “los filósofos de la sospecha” ya que, cada
uno en campos diferentes, han mostrador que bajo determinadas apariencias subyacen
escondidas motivaciones profundas que son las realmente determinantes.

Así Nietzsche cuestiona y pone en jaque todos los valores y propone trasmutarlos en
la crítica más descarnada, y con un lenguaje lleno de poesía, a veces oscuro y enigmático,
destruye los valores más sagrados de la cultura, tales como la moral, la religión, las
metafísicas, los tabúes sociales.

Carlos Marx cuyo pensamiento gigantesco ha indicado las vías para la modificación
de las relaciones sociales, mostró que son las relaciones de producción establecidas entre los
hombres por el hombre, las que determinan una serie de formaciones superestructurales que
“explican”, justifican y tratan de mantener el statu quo de esas relaciones.

La posición de esos tres pensadores, que introducen la sospecha, plantea una vez más
el delicado problema de la verdad.

El psicoanálisis que, como dijimos antes, produjo una repercusión tan importante en
el campo de las llamadas ciencias humanas, no podía dejar de influir de manera sustantiva en
una disciplina perteneciente al campo de las prácticas médicas: la psiquiatría, cuyo objeto, el
enfermo mental, era común con el psicoanálisis.

Poco a poco, -no sin dificultades y con muchas resistencias – las concepciones
psicoanalíticas se fueron introduciendo en el campo de la psiquiatría. Desde luego el
psicoanálisis no podía ser ajeno y distante a la psiquiatría por la cierta confluencia con el
campo de aplicación, si bien la psiquiatría – por lo menos la psiquiatría clásica – había dado
más atención a los cuadros clínicos clasificados como psicosis y el psicoanálisis había
atendido sobre todo a las neurosis. (Se conoce el interés científico y político de Freud en
vincularse con la psiquiatría de Zurich – Breuler y Jung - para acceder, por un lado, al
estudio de la psicosis; y por otro, para que el psicoanálisis no fuera una “disciplina exclusiva
de los judíos”)

211
En este, como en otros campos, las relaciones entre el psicoanálisis y la psiquiatría, -o
mejor aún entre los psicoanalistas y los psiquiatras- fueron complejas y a veces tormentosas.

El psicoanálisis hasta hoy se ha apoyado en una nosografía psiquiátrica a la cual


también ha enriquecido pero, de todas formas, ha sido la sicopatología psicoanalítica la que
ha ido ejerciendo una influencia neta en la psiquiatría , primero en la concepción de las
neurosis, y luego introduciendo aportes fundamentales para la comprensión de las psicosis,
las perversiones, los estados límites, la psiquiatría infantil, etc.

Mi ambición en este texto es poder señalar este punto de encuentro y desencuentro


entre el psicoanálisis y la psiquiatría dinámica, es decir, tratar más que asimilar una a otra,
destacar no solo el punto de contacto sino, sobre todo, la identidad de cada una de ellas que
creo sólo se puede ver con nitidez a nivel del acto mismo de su práctica.

En mi manera de ver hay algo específico en el acto psicoanalítico que lo define y lo


distingue de todo otro tipo de prácticas que se sirven, o se apoyan, en el saber psicoanalítico.

Véase esto como un intento de trasmitir una experiencia de varios años en el campo se
la psiquiatría – experiencia ya abandonada como práctica- pero que ha dejado una impronta
imborrable, confrontada con la experiencia, a esta altura ya más larga, en el campo del
psicoanálisis*

Para poder llegar al punto que quiero tratar de mostrar pido que, con paciencia, se me
acompañe por un recorrido que me parece imprescindible para poder, al menos, balbucear lo
que pretendo.

*
Como en este texto pretendo trasmitir una experiencia y dar un testimonio de lo que se desprende de
mi práctica y una reflexión, he omitido las referencias bibliográficas y debo aclarar que lo que aquí digo no es
fruto de ningún pensamiento original y las huellas de Freud y Lacan son permanentes.

212
La verdad entre la revelación y el develamiento.

La preocupación por la verdad, desde luego, no comienza con “los filósofos de la


sospecha”, está en el corazón mismo de la filosofía, y, por qué no, también de la religión.

La religión judío-cristiana muestra que Dios es la verdad, pero los caminos de Dios
nunca son claros para la mente humana ya que “los designios de Dios son inescrutables”
Incluso Moisés que fue quien estuvo más cerca de Yahvé no lo pudo ver y lo que oyó, en el
furor del viento y la tormenta, fue solo ruido, (que se recrean ritualmente con el sonido de
schofar) porque mientras “Moisés hablaba, Dios le respondía con el trueno”.

Pero Dios da la verdad y da la ley y Moisés la trasmite; verdad es revelada, no


descubierta, y no tiene que ver con el saber.

A diferencia de la religión el pensamiento filosófico primero y el científico después,


han intentado develar la verdad, porque la verdad aparece oculta, encubierta, recubierta por
velos.

¿Cómo, entonces, de la apariencia llegar a la verdad?

La filosofía griega, ha estado en el meollo del asunto y Parménides fue el primero que
distinguió entre la verdad y opinión. Mientras que la verdad se refiere al ser de las cosas, la
opinión se limita –sin saberlo- a la descripción de las apariencias, en las cuales el hombre se
encuentra capturado por las sensaciones.

Sin embargo Parménides se da cuenta que es también desde la opinión (doxa) que se
puede acceder a la verdad una vez que se descubren los velos que la ocultan.

Platón en el mito del Fedro relata que si el alma se ha aproximado y visto las ideas,
una vez caída se encarna en los hombres y puede nuevamente reconocerlas cuando se
aproxima a ellas (teoría de la reminiscencia); y en el “mito de la caverna”, muestra cómo el
hombre puede salir del engaño y descubrir la verdad. Pero esta verdad es la de las ideas
absolutas que están en todos los hombres, aunque no lo sepan. Al fin y al cabo esto es lo que
213
muestra Sócrates en el ejemplo más patente de mayéutica, en su diálogo con el esclavo del
Menón el cual, a pesar de su ignorancia, a través de las preguntas (la ironía), Sócrates le hace
parir la verdad.

La verdad, entonces, es una verdad oculta y por las vías del diálogo, aparece en todos
los hombres que, aún sin saberlo, la poseen.

Desde los conceptos elementales de la lógica, se nos enseñaba que el juicio verdadero
es la adecuación del intelecto y la cosa. En realidad el asunto es más complejo y se han
distinguido verdades formales, que son las que competen a la lógica y a las matemáticas, que
lo que pretenden es la adecuación entre las proposiciones y las llamadas verdades reales, a las
que cabe la definición antes enunciada. Pero esta definición también puede leerse como una
adecuación de la cosas a la idea; posición mantenida por todas las corrientes materialistas, o
como una adecuación de la cosa a la idea; posición netamente platónica, o mejor, idealista,
para la cual hay una preminencia, una prioridad de la idea sobre la materia, y es la idea la
que, de manera más o menos imperfecta, se realiza en el mundo.

Estas dos proposiciones no las evoco como mera reminiscencia de los estudios
juveniles sino para señalar que hay un punto, tal vez poco subrayado, que radica en la
pregunta: ¿qué es lo que quiere decir adecuar una idea a una cosa, o una cosa a una idea?
Cuestionamiento que no es vano porque por allí pasan problemas que son los propios del
campo de la epistemología. Para referirnos a uno solo: hay autores que sostienen que la
verdad no se puede demostrar y que, a lo sumo, lo que se puede demostrar es la falsedad.

La constitución del sujeto de la ciencia.

La evolución de las ciencias, y sobre todo la física progresó, desde sus comienzos con
Galileo y su fundación con Newton, llegando a la ilusión dorada de la verdad absoluta del
racionalismo y la filosofía de las luces; hasta que la física atómica, la teoría de la relatividad y
del indeterminismo, mostraron que por lo menos las cosas no eran tan claras como se había
creído y que la relación del hombre con la verdad seguía siendo tan problemática como ya los
griegos lo habían expresado y Kant lo había postulado con el concepto de cosa- en-sí, que
señalaba que nuestra percepción no estaba en una relación biunívoca con lo percibido, que
214
había siempre un resto inabarcable que muestra que lo real está siempre allí y antes que
nosotros y que se patentiza como un fondo irreductible a nuestra comprensión, dado que ella
siempre tiene como límite las posibilidades para asirlo que da cada cultura. No podemos – ni
aún en las ciencias exactas – captar más allá del instrumento que disponemos para abordar el
objeto y no podremos nunca suponer que disponemos del instrumento perfecto que pueda
conocer en forma absoluta lo real, a lo sumo podemos, y no es poco, a partir de este “real
velado” construir una “realidad débil” (B. D’Espagnat).

De hecho el pensamiento científico y la ubicación del hombre en relación al saber,


tiene un punto de partida cuyo gestor fue Descartes. Se puede decir que Descartes funda el
sujeto de la ciencia y, aunque parezca paradójico, lo funda desde la duda más radical,
metódica: la duda hiperbólica que, en su radicación, busca un punto de certeza donde
apoyarse para relanzarse al conocimiento. Y Descartes repitiendo, sin saberlo, casi palabra a
palabra la argumentación de San Agustín, dice que se puede dudar de todo: de nuestros
pensamientos, de nuestras sensaciones, de nuestras percepciones, de nuestras
representaciones, pero de lo único que no se puede dudar es del hecho de que mientras
dudamos, pensamos. De allí la famosa fórmula del “pienso, luego existo”. Es en el
pensamiento en que se funda la única certeza, de la cual se deduce la certeza de la existencia.

Pero Descartes es un hombre del siglo XVIII, no es un asceta del desierto, ni un


místico; es un hombre de ciencia, profundamente inserto en su medio que además de la
filosofía incursionaba en el campo de la geometría, de la matemática, de la física, en especial
de la óptica y también en el de la medicina. La posición a la cual llega con la certeza no es
para quedar aislado en una solución de solipsista, sino para encontrar un sólido punto de
apoyo. Esta certeza se articulará luego con la existencia de un Dios, que no puede ser un
genio maléfico, engañador, sino que será un Dios garante de la verdad, es decir, de la
posibilidad de que a partir de esta primera certeza, para la cual no se necesita a Dios, se puede
acceder a otras verdades que adecuen la idea con la cosa.

Pero el sujeto que descubre e inventa Descartes, tal vez inspirado en la óptica, se
transforma en un ojo que observa el mundo. Este es el sujeto de la ciencia, es el que se
constituye en el observador, en el que objetiva, es decir, un sujeto sin subjetividad.

215
Del sujeto de la ciencia al sujeto del psicoanálisis.

Debían pasar casi 300 años para que esa subjetividad, excluida del campo de la
ciencia, -cultivada solo por algunos filósofos y por los poetas- volviera a ser introducida en
él, no como psicología –ya que el nacimiento de la psicología se hace a través de una
metodología que es la de la observación y la cuantificación- sino a través del psicoanálisis
que si bien en el proyecto freudiano no podía ser ajeno a esta ambición científica, también es
claro que muestra la insuficiencia de la misma y la desborda ampliamente por la
imposibilidad intrínseca de cuantificar, cifrar, lo que es del orden del deseo, lo que es del
orden del inconsciente, de la pulsión que, como dice Lacan, no se cifra, sino que se des-cifra.

El psicoanálisis busca que se revele el sentido, es decir, el deseo inconsciente, núcleo


mismo de la subjetividad, y Freud inventa el método para ello cuando crea la técnica de la
interpretación de los sueños.

El sueño es la realización disfrazada –enseña Freud- de un deseo reprimido. Hay que


sacar el disfraz, descorrer los velos que encubren este deseo. Pero decir deseo reprimido es
decir transacción. La forma en que el deseo se “realiza” es a través de transacciones que, al
mismo tiempo que satisfacen, aunque solo sea parcialmente su realización, la ocultan tras un
disfraz.

El psicoanálisis ha significado la restitución del deseo al campo de la reflexión


científica, ubicando al deseo como el núcleo mismo de lo humano. De allí que Freud insita,
una y otra vez, en que eso es lo genuino.

El modelo del sueño muestra toda su fecundidad cuando permite al mismo tiempo que
analizar un campo de fenómenos del psiquismo, aplicarse tanto a fenómenos de la
“sicopatología de la vida cotidiana” (el acto fallido, el lapsus, el olvido, el chiste), como a los
síntomas en la neurosis, la psicosis, la perversión, abriendo el camino para la acción
terapéutica.

El modelo da cuenta, en este sentido, de la universalidad del conflicto y con ello de la


imposibilidad de una distinción radical entre el loco y el sano, distinción que había sido el
216
esfuerzo de la psiquiatría desde su fundación, con todas las formas de exclusión en la
separación razón-locura que, de manera tan impecable, ha descrito Michel Foucault.

El descubrimiento del inconsciente, el reconocimiento del deseo como motor, el


conflicto que se expresa en todas las formaciones del inconsciente, desde la patología hasta la
creación artística pasando por todas las formas de la cultura, puso de relieve que el hombre
no es sólo una conciencia pensante, no es una unidad, sino que está profunda, absoluta y
radicalmente dividido.

El psicoanálisis no es una hermenéutica.-

Freud, magistralmente, en las conferencias de Introducción al psicoanálisis (1916-


1917), nos dice que “el paciente sabe, pero no sabe que sabe y por eso cree que no sabe”.
Frase casi aforística que a veces, de tanto repetirla, ya no nos interpela.

¿De qué saber oculto se trata?

El pensamiento filosófico y científico postula un saber que está a disposición de la


conciencia. Freud, en cambio, nos habla de un saber no disponible.

También el pensamiento filosófico y el pensamiento científico –Descartes mediante-


han postulado un sujeto que es el que sabe, o que busca el saber, y un objeto que es lo que se
pretende aprehender.

Freud, en cambio, plantea que hay un saber oculto, por no sabido, que no es propiedad
del “sujeto sapiente” –en este caso el médico o el psicólogo- sino que hay un saber no
disponible que está en aquello que, para cualquier ciencia, sería el objeto del conocimiento:
en este caso, los llamados pacientes y sus síntomas.

Todo el campo de la medicina, incluyendo el de la psiquiatría, descubre y describe


síntomas, los ordena en síndromes que permiten establecer un diagnóstico, un pronóstico y

217
una terapéutica. Claramente estos síntomas son signos, es decir,, tienen un significado
preciso, que se ordena coherentemente en la totalidad de un saber: el saber médico.

En el campo del psicoanálisis, en cambio, los síntomas no tienen un significado fijo,


lo que no quiere decir que no tengan un sentido, ya que justamente este sentido es el que está
reprimido y es el que tiene que ver con el deseo inconsciente. Es la restitución de un sentido
desde un futuro, volviendo hacia el pasado, lo que da sentido, a posteriori, al síntoma. Si cada
síntoma es la expresión de lo excluido de la historia del sujeto, ningún síntoma puede tener
valor universal y por lo tanto no hay clave de los síntomas, como no hay clave de los sueños,
es decir, no hay código para su interpretación. Por ello el psicoanálisis no es una
hermenéutica.

Es la recuperación del sentido lo que significará la recuperación o la historización del


paciente.

El paciente, entonces, tiene un saber, saber reprimido, por eso no sabe de él.

Pero Freud, dice algo más; dice que no sabe que sabe, y por eso cree que no sabe. Con
ello ubica el problema no en el plano de la ignorancia, sino en el plano del desconocimiento.
El mecanismo de la represión no es mera ignorancia, es acción específica del
desconocimiento, de denegación, de intentos de que este saber no se devele, al mismo tiempo,
que este “saber”, este deseo reprimido se expresa, pulsa por realizarse.

Lugar y formas del saber en psiquiatría y en psicoanálisis.-

En el campo de la medicina, la psiquiatría inclusiva, dijimos, el médico dispone de


síntomas, signos, con los cuales a partir del diagnóstico determina las estrategias terapéuticas.
Es el médico quien sabe y el paciente quien padece. El médico interroga y toda pregunta en la
práctica médica es una pregunta desde el lugar del saber ya que delimita un campo dentro del
cual debe ubicarse la respuesta, campo que es el más o menos totalizado del conocimiento.

En psicoanálisis es el paciente quien habla, bajo una regla imposible de cumplir


cabalmente: la asociación libre. Habla y no sabe qué dice; o si lo sabe no sabe qué está
218
diciendo mucho más allá de lo que pretende. No sabe que es trascendido pro el decir, no sabe
que es “el ello habla” quien habla, retomando la vieja frase nietzschiana recuperada por
Groddeck, Freud y Lacan. En definitiva, que cuando hablamos también somos hablados. Y es
por esas rendijas que se profiere una verdad que no se quería conocer; verdad que no es del
campo del saber instituido sino verdad del deseo.

Esta dimensión de la palabra que la ciencia había desconocido es la que descubre


Freud, dimensión que está mucho más allá de la mera comunicación como trasmisión de un
mensaje. Freud fue quien desentrañó la palabra como mentira, error, equívoco y ambigüedad
y vio que es a través de esos vericuetos que la verdad emerge.

Y si en análisis el analizado tiene un saber desconocido, el analista, en contrapartida,


debe tener un saber en suspenso. ¿Qué otra cosa es sino la regla de la atención libremente
flotante, que debe regir la escucha del analista?

Pero el saber desconocido del paciente y el saber en suspenso del analista, no son
saberes de la misma naturaleza. Lo reprimido es un saber desconocido sobre el deseo; y el
saber en suspenso del analista es un saber en relación a sus conocimientos, a las teorías, a sus
expectativas y sus deseos, o todo aquello que esté fundado en la ilusión de que lo que yo sé
puede dar cuenta cabal de lo que el otro no sabe. Con ello la situación del analista
anticipando, previendo todo lo que puede aparecer, a lo único que conduce es a la
imposibilidad de oír lo nuevo y lo inesperado, para lo cual siempre el psiquismo humano está
dispuesto, tratando compulsivamente de saber todo. Cuantas veces en al vida y en la práctica
al señalar una ambigüedad, un contrasentido, un lapsus, del otro lado oímos: “no, yo lo que
quise decir....” en un intento de “corregir” lo que se dijo (el decir), realizándose aquello que
Freud llamó, como forma de elaboración secundaria, la elaboración interpretadora, puesta
siempre al servicio del desconocimiento.

La creación del campo psicoanalítico, es decir, la creación de la situación terapéutica,


para que allí se revele una verdad que trata de expresarse, pero que intenta frenarse debe,
entonces, no contaminarse con expectativas que dificulten su emergencia. El analista no debe
imponer un saber y tampoco una expectativa, ni un deseo, debe estar “sin deseo y sin
memoria” (W. Bion) para que esta verdad pueda aparecer.
219
Tal vez buena parte de la formación del analista corra por este carril, y cuando se dice
“ninguna expectativa” hay que subrayar que ni siquiera la de curar, situación muchas veces
no bien comprendida. No quiere decir ello que no tengamos sim-patía (padecer-con) con el
sufrimiento de nuestros pacientes, todo lo contrario. Pero la curación puede ser un poder de lo
imaginario que, sin desconocer su efectividad –evidente en el campo de la medicina, y
también útil y necesario- se emparenta con la magia, con el magnetismo, con el hipnotismo, y
coloca al terapeuta en una situación de relevancia tal que satisface todas sus ambiciones
narcisísticas impidiéndole comprender el sentido, creyéndose que es él quien detenta y otorga
la verdad y el bien, generando de parte del paciente una situación de dependencia que
conduce a reforzar todas las formas de ocultamiento puestas al servicio de la represión.

Y no es que esos fenómenos no se produzcan; y vaya si se producen en el campo del


análisis! Al fin y al cabo esos son también aspectos de la transferencia positiva. Todo radica
en el uso que hagamos de ello. El poder que tiene el analista, como decía ajustadamente
Mannoni, es el de renunciar a todo poder, no anteponer nada de lo suyo, ni sus deseos, ni su
saber, ni sus dudas si sus creencias, a lo que debe ser la esencia misma del objetivo
terapéutico: la revelación del deseo del otro.

La transferencia cruz y palanca, decía Freud está allí como lugar privilegiado para que
el inconsciente reaparezca como puesta en acto y que, en su reaparición, se “denuncie” para
que desaparezca al pasar del síntoma a la palabra, es decir, para la posibilidad de asunción del
propio deseo en la integración de lo que había quedado excluido de la historia.

Si esto se cumple, la curación –como recuerda bellamente Lacan evocando al


Evangelio- vendrá por añadidura, no solo como agregado eventual, sino como la vía, el
camino adecuado, para alcanzarla.

Por lo tanto existe una diferencia radical entre la escucha psiquiátrica y la


psicoanalítica: la primera está atenta a las respuestas que dará el paciente a las preguntas del
médico para obtener síntomas y signos en tanto pertenecientes a un código, es decir, con un
significado preciso y preestablecido, ordenable en un todo coherente y significativo dentro de
una totalidad del saber. La escucha psicoanalítica, por el contrario, está atenta al discurso del
220
analizado, bajo la regla de la asociación libre, atiende los cortes, las vacilaciones, los titubeos,
los lapsus, los síntomas, a través de los cuales, aquí y allá, emerge el inconsciente en el
discurso. Por ello podemos decir que “el psicoanálisis postula un saber del síntoma, y la
psiquiatría sostiene un saber sobre el síntoma”.

El mundo y lo in-mundo.-

Desde luego estas diferencias no buscan establecer ninguna jerarquía; el pensamiento


del mundo occidental ha estado y está parasitado por la asimilación de la diferencia con la
cantidad. (Ello fundamenta ideológicamente todas las formas de discriminación – de los
pueblos, las razas, los sexos, las edades y desde luego, las clases sociales. Esta ideología está
en al base de todas las formas de racismo y de explotación capitalista e imperialista. La
ciencia no ha sido ajena – ni lo es – a ello y muchas veces ha aportado los argumentos
“científicos” que la “justifican”).

Las distintas actitudes que debe tener el médico, en uno y otro acto dependen del
contexto en que se desarrolla su acción, es decir, de la práctica a la cual está abocado.

Tampoco esta manera de concebir el acto analítico implica el desmedro o el


menoscabo de todo el esfuerzo teórico; muy por el contrario no hay ninguna práctica que no
esté relacionada con una teoría, a no ser que se pretenda hacer un mamarracho, y aún así, los
mamarrachos siempre tienen ínfulas de saber.

La diferencia está en que la teoría, o mejor, las teorías psicoanalíticas, desde el


momento que explícita o explícitamente apuntan a este carozo del ser humano que es el deseo
(que desde Hegel se sabe que no corresponde a ningún objeto natural ya que todo deseo es
deseo de deseo y por tanto, imposible de realizar); nunca pueden constituirse como saber
global y tal vez esto mismo de cuenta de la coexistencia de varias de ellas en psicoanálisis.

Freud hablaba en la “Interpretación de los sueños” del ombligo del sueño, vinculado
no solo con lo desconocido, sino con lo incognoscible, lo que tiene que ver con lo que había
intuido Kierkegaard: la falta –en-ser, la incompletud del ser humano, lo imposible de

221
satisfacer, que hace que el sujeto esté dividido y en conflicto, en relación al deseo como
irrealizable por prohibido o por imposible.

Desarrollar una teoría psicoanalítica es poder pensar sobre el inconsciente y aunque


las conceptualizaciones del inconsciente no sean todas iguales, ni reductibles unas a otras, ni
siquiera, muchas veces, articulables las unas con las otras hay algo en que todos los analistas
confluyen que es la existencia del inconsciente “captable” en el discurso y en la importancia
del deseo (aunque esto haya sido más enfatizado en unas teorías que en otras).

Inconsciente y deseo remiten siempre al sujeto dividido, a la incognoscibilidad, a la


incompletud, a la diferencia –tal como lo señala Lacan- entre el campo del saber, que es el
campo de lo anticipable, de la representación, de lo conocido o cognoscible, del conocimiento
coherente del mundo; y el campo de la verdad, que es el de la revelación del deseo, por el
discurso y en el discurso, que es el campo de lo reprimido, de lo in-mundo, en su doble
acepción de lo que está fuera del mundo y de “lo sucio” (lo reprimido, lo sexual).

El psicoanálisis y su “aplicación”.-

Desde luego una teoría psicoanalítica da cuenta de los mecanismos psicopatológicos


del funcionamiento del inconsciente y de sus peculiaridades en las distintas formas
nosográficas que la psiquiatría ha descrito.

Todo el saber que aporta la psicopatología psicoanalítica se ha aplicado con enormes


frutos tanto en la comprensión y el enriquecimiento del conocimiento, como en la práctica y
la terapéutica psiquiátricas. Es de desear que cada vez enriquezcan y amplíen los límites del
conocimiento y utilización en las prácticas psiquiátricas, no sólo en la nosografía y
sicopatología, sino también en el desarrollo de la psiquiatría de niños y adolescentes; así
como en la articulación con otras formas terapéuticas, con las formas asistenciales, en la
psiquiatría social, la psicopedagogía, etc.

Freud fue el primero en reconocer y aprovechar todas las formas del psicoanálisis
aplicado. No olvidamos que fue pionero al aventurarse en el campo de la utilización del
psicoanálisis en antropología, el análisis de los mitos y de las obras literarias. Más aún –y
222
para ser justos- debemos decir que no solamente aplicó sino que fue del análisis de todos
estos campos, junto con el de los enfermos y de él mismo, que nace el psicoanálisis. Pero
también, sabiamente, nos aconsejó que, sin dejar de lado ninguna de las formas en que el
psicoanálisis puede aplicarse para enriquecer – y enriquecer-se - con otros campos de la
actividad humana, siempre había que volver al núcleo sólido de la práctica psicoanalítica
como norte, brújula y guía, donde esa experiencia de la relación “imposible” con el
inconsciente se revela de la manera más genuina y fecunda.

Algunas breves conclusiones.-

De estas reflexiones creo que se pueden desprender algunas conclusiones que


muestran la especificidad de la ciencia psicoanalítica:
Que es ella la que restituye una dimensión humana que había quedado
excluida por toda la reflexión y análisis científico anterior; que es esencial: la del
deseo;
Que a diferencia de la literatura y la filosofía que habían hecho
intentos, a veces de una intuición genial, el psicoanálisis propone una vía de
conocimiento nueva, original, revelando el inconsciente y con ello la constitución del
ser humano como dividido, incompleto, movido por la pulsión y el deseo;
Que a partir de esta subversión del sujeto aparece una nueva dimensión
del saber que se contrapone con la concepción clásica de la ciencia y de la psicología,
se elaboran teorías psicoanalíticas cuyo campo de aplicación es muy vasto en las
ciencias humanas, incluyendo de manera relevante el de la psiquiatría;
Y por último, que la psiquiatría dinámica y la práctica psicoanalítica, si
bien se apoyan en las mismas premisas teóricas, se diferencian, teniendo cada cual su
especificidad, por la concepción y la práctica referidas al lugar y las formas del saber.

Febrero 20, 1987

223
El Espacio, el Tiempo y el Deseo

Ensayo para una conceptualización psicoanalítica del


espacio y del tiempo.

A Marcelo Viñar, hermano.

Vivías en una casa grande.


Grandes pájaros asomaban a tus ventanas.
Y como si todo por primera vez
cada mañana de nuevo siempre
descubrías las cosas y los seres del mundo
de nuevo y siempre cada mañana siempre.

Mas, el tiempo pasó.


Pasaron días y días; tiempo y tiempo.
Y vino, y sobrevino la noche.

"Infancia": Líber Falco

Que uno no llora lo muerto,


Llora lo que no se vivió.

Ruben Olivera y Víctor Cuna

El tiempo es una mancha


sin pido y sin valle
Y se terminó...

"Latido de vereda": Jorge Di Pólito

224
Capítulo I
El Espacio y el Tiempo: ciencia y filosofía.

"No hay nada nuevo bajo el sol" dice el Eclesiastés, pero H Atlan agrega "que más
allá del sol está lo nuevo". "El mundo del sol es el del determinismo de lo visible, del
desarrollo de lo que existe, es también el mundo de la conciencia; pero lo nuevo, que
proviene del proceso de destrucción y de muerte y que va seguido de un renacimiento, se
produce en la noche: fases lunares, devenir de los meses y de las estaciones. Sobre el tiempo
de la repetición se injerta, destruyéndolo, el tiempo de la creación." 175

Los seres humanos vivimos "encerrados" en una representación del mundo que está
determinada por nuestro equipamiento sensorial y nervioso y el marco que impone cada
cultura, y nos resulta si no imposible, por lo menos dificultoso, concebir el mundo de una
manera diferente 176. (Podríamos decir, tal vez con mayor exactitud, que el mundo es,
justamente, esa representación).

De esta representación del mundo que, sin embargo, aparece como la realidad
(metafísica), son pilares imprescindibles el espacio y el tiempo. El mundo cotidiano, en el
que nos movemos, maneja una "realidad" metafísico-"científica", operativa
pragmáticamente que sigue manteniendo, aún hoy, como realidad inmutable y única, la
concepción del espacio y el tiempo absolutos que nos legara Newton. En nuestro vivir diario
ni por un momento dudamos que el espacio y el tiempo son formas de la realidad, sin pensar
que ya Kant había planteado que el espacio y el tiempo eran formas (categorías
trascendentales) con las que el ser humano construye la realidad. 177

175
Atlan H. – Entre le cristal et la fumée. p. 175. Ed du Seuil. Paris. 1979.

176
"En las aves y más aún en los mamíferos, la enorme cantidad de información proveniente del
medio es filtrada por lo órganos de los sentidos y tratada por el cerebro que produce una representación
simplificada, pero utilizable, del mundo exterior. El cerebro no funciona registrando una imagen exacta del
mundo considerado como una verdad metafísica, sino creando de él su propia imagen". (F. Jacob: Le jeu des
possibles, pág. 100. Ed. O. Jacob. Paris. 1981,).

177
Sobre algunos aspectos del pensamiento de Kant volveremos más adelante dada la referencia
explícita que Freud hace de él para pensar el espacio y el tiempo.

225
Queremos decir con ello que no solamente existen distintas concepciones del tiempo
y del espacio, (o incluso no-concepciones de ellos) de acuerdo a las culturas sino que, aún
dentro del pensamiento occidental, el concepto de espacio y de tiempo sufre una larga
evolución que, para enmarcarla de alguna manera, y de acuerdo a Alexandre Koyré,
podemos seguirla desde Nicolás De Cusa a Newton (del siglo XV al siglo XVIII), y que va
desde una concepción de un mundo cerrado hasta un universo infinito. El largo y
apasionante debate que nos despliega Koyré es protagonizado por Nicolás De Cusa,
Copérnico, Digges, Giordano Bruno, Kepler, Galileo, Descartes, Henry Moore, Newton,
Leibniz, etcétera. Allí vemos que la discusión no fue un mero debate científico sino que
junto con él, tal vez como base del mismo y enmarcándolo, estaba un debate metafísico, que
también estaba limitado por un marco teológico. Toda la evolución de la física, con los
enormes progresos que iba a permitir, estaba en buena parte determinada por la concepción
del mundo donde Dios era no solamente el Creador sino también el legislador de las leyes
humanas y naturales. 178 La regularidad "descubierta" en la naturaleza era debida a la
creación divina y expresión de ella, y para algunos mantenida por la acción de Dios; o bien
podía ser, como para Descartes, independiente de Dios, pero éste era un Deus verax, el
garante de la verdad. 179

Por el contrario, la concepción del espacio y el tiempo, dentro del "sistema del
mundo", está perfectamente encuadrada por Newton en su concepción de Dios, que no es el
Dios filosófico y no es tampoco el Dios geómetra de Spinoza, ni el Dios veraz cartesiano;

"Newton quiere que su Dios sea el Dios bíblico, Dueño y Dominador efectivo del
mundo creado por él. [...] ‘Es eterno e infinito, omnipotente y omnisciente; esto es, su
duración alcanza de eternidad a eternidad, su presencia, de infinitud a infinitud, gobierna

178
El concepto de ley natural en realidad se va gestando en forma progresiva y adquiere su total
desarrollo durante el siglo XVII. A efectos de ver dos maneras distintas de concebir la ley humana y la ley
natural véase el capítulo VIII del libro de Joseph Needham La gran titulación donde compara estos conceptos
en la cultura china y en la cultura occidental.

179
Mientras que para Descartes en el mundo no hay más que materia y movimiento y la materia es
igual al espacio y la extensión (res extensa) es absurdo pensar en la existencia de un espacio como vacío,
independiente de la materia.

226
todas las cosas y sabe todas las cosas que se pueden hacer’. (Newton) 180[…] El mundo está
en el espacio y en el tiempo de Dios. Y el espacio y el tiempo no son seres, son propiedad,
atributos de Dios.”181

En Newton el tiempo no es relativo, -no solamente está ligado al movimiento, al


desplazamiento entre un cuerpo y otro-, es absoluto; y el espacio es también algo absoluto,
sin referencia a nada externo. Son, para decirlo de otra manera, trascendentes, lo que hará
que está concepción sea el antecedente para que Kant pueda pensar el espacio y el tiempo
como trascendentales, es decir, que no son fruto de la experiencia.

La última etapa de este ciclo se produjo con la polémica entre Leibniz y Clarke
(amigo personal de Newton). Para Leibniz el espacio y el tiempo son cosas ideales, por lo
tanto el espacio está fuera del mundo y es imaginario. El espacio es el orden que
corresponde a las cosas en su coexistencia, solo puede ser atribuido a las cosas, y Leibniz no
acepta la hipótesis de un espacio vacío e infinito. "Espacio es lo que resulta de los lugares
tomados en conjunto. El tiempo establece las posibles relaciones de sucesión”. 182

La coincidencia entre Leibniz y Kant no va más allá de que para ambos el espacio y
el tiempo no forman parte del universo real, pero mientras que para Kant ambas ideas son
categorías a priori con las que se aprehende y se organiza la realidad transformando la
apariencia en fenómeno, en Leibniz: "las ideas innatas en todo caso deben ser ‘despertadas’
por la experiencia (Erfahrung) y su a prioridad significa tan solo que son experimentadas
como mentalmente necesarias en razón de su absoluta coincidencia con la realidad, tal como
si hubiesen estado ya allí, por así decirlo, antes de toda experiencia. […] Sin embargo, tales

180
A tal punto que un concepto clave en Newton como el de atracción y repulsión no está elaborado a
partir de una concepción materialista mecánica, la filosofía de Newton es una filosofía natural matemática
renuncia a la discusión sobre la naturaleza de esas fuerzas, las trata como fuerzas o causas matemáticas. Son
fuerzas espirituales, inmateriales o transmateriales (metafísicas). Koyré A. Del mundo cerrado al universo
infinito, pág. 204. Ed. Siglo XXI. México. 1979.

181
Koyré A. – Op. cit. pág. 195 y 198.

182
Leibniz desarrolla las ideas sobre el espacio y el tiempo en los capítulos XIII, XIV y XV en los
Nuevos Ensayos sobre el Entendimiento Humano que son respuesta a los mismos capítulos que desarrolla
Locke en el Ensayo sobre el Entendimiento Humano. Para este pensador la idea de espacio se obtiene por la
vista y el tacto, mientras que la idea de tiempo (duración) por la sucesión de las ideas en nuestra mente.

227
estructuras dadas de antemano no preforman el conocimiento de una manera subjetiva, sino
que son solo expresión de la coincidencia de la conciencia con el ser.” 183

De todas maneras, a pesar de esta polémica, la concepción de un espacio absoluto, -


en cuyo interior los ciclos (lo temporal) se repiten de acuerdo a una armonía del mundo,
regulada por leyes naturales legisladas por Dios-, iba a mantenerse firme en la ciencia hasta
Laplace para quien "Dios era una hipótesis innecesaria", para sufrir luego un radical
cuestionamiento en el marco de un nuevo campo de la física: el de la termodinámica, donde,
con el descubrimiento de la segunda ley, se introducía el concepto de degradación de la
energía con lo que abría la idea de una flecha del tiempo. 184-185

El desarrollo de la física mecánica (newtoniana) permitió deducir la existencia del


tiempo como algo perteneciente a la realidad. Y aún más, el tiempo era "tan real" como que
se podía medir. No sólo realidad, sino realidad cuantificable. Esta "evidencia" de la
existencia del tiempo a través de su medida, medida que confundía la medida del
desplazamiento de las agujas del reloj con la mensurabilidad del tiempo, dejó sin pensar el
tiempo como cualidad. 186

La biología, a partir del concepto de la evolución, también pondría de relieve el


concepto de la flecha del tiempo. La evolución mostró la aparición y desaparición de

183
Holtz, H. –Leibniz. pág. 118 a 131. Ed. Tecnos. Madrid. 1970.

184
Este apasionante tema para la evolución de las ciencias y del pensamiento humano en general, con
sus repercusiones filosóficas y antropológicas lo desarrollé en mi trabajo "El principio de economía".

185
En el campo de la física una nueva concepción del espacio y el tiempo se va a desarrollar a partir
de la teoría de la relatividad donde el tiempo depende de la velocidad y el espacio, que es la extensión,
también. Lo único absoluto es al velocidad de la luz.

186
Es interesante la comprobación puesta en relieve por José Pedro Díaz de la aparición del tiempo
en la literatura: ello se produce, sobre todo por el desarrollo de la novela en su forma clásica, que coincide por
otra parte con el desarrollo y expansión de la revolución industrial, donde el tiempo de producción es uno de
los parámetros que inciden en el costo y la ganancia. Si comparamos con las novelas de la Edad Media,
fundamentalmente las novelas de caballería, vemos que si bien en ellas existe una secuencia de
acontecimientos en donde se desarrolla la "aventura" no existe la más mínima preocupación por el respeto de
la posibilidad de que en determinadas unidades del tiempo pudieran acontecer determinados hechos como por
ejemplo, viajes, batallas, etcétera. Así por ejemplo el Rey Arturo a los 92 años, poco antes de su muerte, sigue
siendo un batallador incansable.

228
especies, la transformación de unas en otras, al tiempo que siempre enfrentaba al hombre al
problema de la muerte individual.

Pero, desde el mismo campo de la biología, se ha pensado cómo el espacio y el


tiempo se han adquirido a lo largo de la evolución de las especies. Ya no se trata de
atributos de Dios sino de formas de la evolución del sistema nervioso. H. Jedison plantea la
hipótesis de que "a lo largo de la evolución el parámetro del tiempo fue progresivamente
incorporado a la representación del mundo, ya que difícilmente podría existir en los
invertebrados y es poco probable que existiera en los reptiles. Los primeros mamíferos, que
vivían limitados a una vida nocturna por la presencia de los grandes reptiles, debieron
reemplazar la visión por la audición y el olfato. Con el desarrollo de la audición fue tratada
de una nueva manera la información espacial con la ayuda de un código temporal. Luego de
la desaparición de los reptiles los mamíferos pudieron llevar una vida diurna y con ello
reapareció el desarrollo de un aparato visual. A partir de allí la información visual y la
auditiva se integraron merced a un código temporal y espacial único".187

Pero reiteremos una vez más: a pesar del profundo cuestionamiento de la ciencia a
nuestra concepción del espacio y el tiempo, desde el “sentido común” sigue predominando
el concepto de un espacio y un tiempo que son elementos integrantes de la realidad, como lo
es el mundo material que nos rodea.

El espacio y el tiempo para otras culturas y en las religiones. –

Pero basta que dirijamos nuestra mirada a otras culturas para que comprendamos que
estos conceptos, de apariencia tan absoluta, en realidad forman parte de una concepción del
universo que no es única y que otros pueblos, con otras culturas, pueden tener una
concepción del universo diferente de la nuestra y tan válida como la nuestra para moverse
pragmáticamente en el mundo.

Por ejemplo:

187
Citado por François Jacob. Op. cit. pág. 101 y 102.

229
"Los indios hopi no tienen palabras, formas gramaticales, construcción o expresión
para referirse a lo que nosotros llamamos tiempo, ni tampoco para referirse al espacio
excluyendo de él el elemento de extensión o existencia que llamamos tiempo".

B.L. Whorf nos describe en su capítulo "Un modelo indio-americano del universo"
esta característica de los indios hopi y dice que la concepción metafísica de los hopi nos
enfrenta a ver los aspectos metafísicos inevitables en toda concepción del universo, incluso
en la nuestra. Todo intento de transcribir esta concepción del universo desde la lengua hopi
hasta nuestras lenguas occidentales debe entenderse que sólo es posible en forma
aproximada porque, como justamente lo señala E. Benveniste, las categorías del
pensamiento se expresan dentro de la categoría de la lengua y "es lo que se puede decir, lo
que delimita y organiza lo que se puede pensar. La lengua proporciona la configuración
fundamental de las propiedades reconocidas por el espíritu a las cosas." 188 En el caso de
los hopi "desaparece el tiempo y queda alterado el espacio, de forma tal que ya no es el
espacio homogéneo e instantáneamente independientemente del tiempo perteneciente a
nuestra supuesta intuición o a la clásica mecánica newtoniana".

El hopi impone al universo dos grandes formas cósmicas que B.L. Whorf propone
llamar, aproximativamente, objetiva y subjetiva:

"La objetiva comprende todo aquello que es o ha sido accesible a los sentidos, lo que
de hecho es el universo físico o histórico, sin ningún intento de distinguir entre el presente y
el pasado, pero excluyendo todo lo que nosotros llamamos futuro. La subjetiva comprende
todo lo que nosotros llamamos futuro, pero no simplemente esto; también incluye sin
distinción todo lo que llamamos mental; todo aquello que aparece o existe en la mente o,
como preferiría decir el hopi, en el corazón, y no se refiere solamente al corazón del hombre,
sino al de los animales, las plantas, las cosas y todas las formas de materializaciones de la
naturaleza en el corazón de la misma. Por implicación y extensión un hopi difícilmente
hablará de sí mismo...".

188
E. Benveniste: Categorías de pensamiento y de lengua en Problemas de lingüística general. En
este texto Benveniste compara las categorías del ser en los griegos y en la lengua ewe (hablada en Togo).

230
Lo subjetivo, entonces, abarca no sólo nuestro futuro sino también todo lo mental,
que incluye el intelecto y la emoción, de los cuales, para el hopi, la esencia es el esfuerzo
del deseo:

Este reino de la expectación del deseo no es igual a nuestro futuro porque para el
hopi cuando la expectación del deseo está presente ya de alguna manera, está con nosotros.
Lo más próximo, dice B.L. Whorf, para caracterizar esta metafísica de lo subjetivo hopi en
nuestra terminología metafísica, sería hablar del reino de la esperanza. Para el hopi lo
subjetivo, al ser un reino de lo mental, es un reino de no-espacio en sentido objetivo pero,
simbólicamente, se relaciona con el eje vertical similar al eje del crecimiento de una planta,
con un polo en el cenit y otro en lo subterráneo. El reino de lo objetivo parte del eje
subjetivo hacia los puntos cardinales en un plano horizontal.

"Es una forma cósmica de la extensión donde en la distancia se incluye lo que


llamamos tiempo. El tiempo no se separa del elemento espacio que entra a formar parte de la
operación. Si algo no ocurre ‘en este’ lugar no ocurre tampoco ‘en este’ tiempo; ocurre ‘en
aquel’ lugar y ‘en aquel’ tiempo. Todo acontecimiento de ‘aquí’, como de ‘allí’' se
encuentra en el reino objetivo, que en general corresponde a nuestro pasado, pero el
acontecimiento de ‘allí’ es el más lejano en lo objetivo, queriendo significar esto, desde
nuestro punto de vista, que está mucho más lejos en el pasado, como también lo está en el
espacio, que el acontecimiento de ‘aquí’.”

Pero tampoco las dos grandes fuentes de la cultura occidental tenían una concepción
similar del espacio y del tiempo. Paul Tillich ha caracterizado las dos grandes corrientes
culturales de la concepción del mundo de la siguiente manera:

"Para el indo-helénico, el espacio predomina sobre el tiempo pues el tiempo es cíclico


y eterno, de modo que el mundo temporal es menos real que el mundo de las formas
atemporales, y de hecho no tiene un valor esencial. Hay que buscar al ser tras la cortina
carnal del devenir, la salvación sólo la puede obtener el individuo cuyo ejemplo es el
prateyeka buddha, salvador de sí mismo y no la comunidad. Las eras del mundo declinan
hacia la destrucción una tras otra, y la religión más apropiada es, por lo tanto, o el politeísmo
(la deificación de los espacios particulares), o el panteísmo (la deificación de todo el espacio).
Esta doctrina puede parecer mundana, concentrada hedonísticamente en el presente pasajero,

231
pero no osa mirar al futuro y busca el valor duradero solamente en la intemporalidad. Es,
pues, esencialmente pesimista.”

”Para los judeo-cristianos, por otra parte, el tiempo predomina sobre el espacio, pues
su movimiento es dirigido hacia un fin y pleno significado, y atestigua una secular batalla
entre Dios y las fuerzas del mal (en esto la antigua Persia coincide con Israel y el
cristianismo), y como en esa batalla triunfará Dios, el mundo temporal es ontológicamente
bueno. El verdadero ser es inmanente en el devenir, y la salvación de la continuidad tiene
lugar en y a través de la historia. El tiempo del mundo se fija sobre un punto central que da
significación a todo el proceso, superando toda la tendencia autodestructiva, y creando algo
nuevo que no puede frustrarse por ningún ciclo temporal. Por lo tanto, la religión más
apropiada es el monoteísmo, con un Dios controlador del tiempo y de todo lo que sucede en
él. Puede parecer una doctrina de fuera del mundo, desprecia las cosas de esta vida, pero su fe
está atada al futuro tanto como al pasado, pues el propio mundo es redimible, no ilusorio, y el
reino de Dios lo reivindicará. Es pues una doctrina esencialmente optimista.” (Hasta aquí la
exposición de las ideas de Tillich). J. Needham agrega a continuación:

"Podemos aceptar con seguridad, entonces, como un hecho cierto, la profunda


conciencia histórica del cristianismo. La segunda parte del argumento, que hasta el momento
ha sido solamente sugerida más que desarrollada por los filósofos de la historia, consiste en
que esta conciencia contribuyó directamente al nacimiento de la ciencia y la tecnología
modernas en el Renacimiento y puede, por tanto, figurar junto con otros factores que ayuden
a explicarlo".189

El tiempo como cualidad. –

Esta manera de concebir el tiempo como histórico va a influir no sólo en la ciencia


sino también en el pensamiento filosófico occidental.

La importancia del tiempo como cualidad fue puesta de relieve por Bergson. El
tiempo cualitativo no es mera sucesión de unidades temporales que se adicionan, es una

189
Citado por J. Needham en "El tiempo y el hombre oriental" en: La gran titulación, pág. 290-91.
Ed. Alianza. Madrid.

232
unidad vivencial, por este motivo Bergson redefine el concepto de duración como cualidad
propia a los estados psíquicos, que no sólo suceden sino que al contrario, van filtrándose los
unos en los otros.190

"La duración interior es la vida continua de una memoria que prolonga el pasado en el
presente [...]. Sin esta supervivencia del pasado en el presente no habría duración sino
solamente instantaneidad".191

Es de la interrelación del espacio y el tiempo como cualidades que se desprende


nuestra concepción del mundo y de la vida psíquica.

"Si sólo existiera el espacio, solamente habría exterioridad sin sucesión. Si sólo
existiera el tiempo sólo habría sucesión sin exterioridad". 192.

De esta manera Bergson reformula la interrelación del espacio y el tiempo que ya


había planteado Kant. Al igual que Kant, sostiene que el espacio da la dimensión objetiva,
pore ser una especie de red tendida sobre lo real.

En la misma línea de una nueva conceptualización del espacio y el tiempo, vinculado


con lo vivencial, Heidegger dice:

"Nosotros mismos somos facticidad en tanto que estamos ligados al pasado, somos
también tendencia hacia el futuro y estamos caídos en el presente. Existencia, facticidad y
caída, es decir, futuro, pasado y presente, tal es la estructura de nuestro yo; es decir, que
nuestro yo es esencialmente preocupación; puesto que la preocupación es precisamente el
hecho de estar orientado hacia el futuro y condicionado por el pasado". Dicho de otra manera

190
Wahl J. Traitée de metaphisique. Traitée de metaphysique. Ed Payot. Paris.

191
Bergson E. - Ensayos sobre los datos inmediatos de la conciencia.

192
Wahl. J. Ibid. p. 292.

233
"el modo de lo futuro es lo posible, el modo del pasado es lo necesario, el modo del presente
es el hecho" 193.

Pero antes que Bergson y Heidegger, Hegel ya había planteado una formulación del
tiempo que nos parece capital. Los autores citados anteriormente coinciden con Hegel en
esta concepción del tiempo humano como "determinado por el futuro". En ese sentido el
tiempo, como lo señala Kojève, es proyecto:

"El movimiento se engendra en el futuro y va hacia el presente pasando por el pasado;


es decir que es un tiempo dominado por el Deseo que es esencialmente presencia de un
futuro en el presente". (Destacado D.G.)

De esta manera, en función del deseo, el presente y el pasado del proyecto son
penetrados por el futuro, en tanto deseo.

Capítulo II.

El Espacio, el Tiempo y el Psicoanálisis.

Esta ruptura del tiempo como mera sucesión y como cantidad, que se planteaba en el
campo filosófico, ya como fruto de la insuficiencia de los postulados de la física clásica, es
lo que desde el campo del psicoanálisis Freud, desde sus primeros escritos de la
correspondencia con Fliess hasta los últimos textos, plantea en el campo del psicoanálisis.

Como no podía ser de otra manera, la concepción de Freud se enmarca dentro del
pensamiento metafísico occidental que no puede pensar la realidad del mundo diario fuera

193
J. Wahl. Op. cit. p. 292.

234
de la dimensión espacial y temporal. Dentro de esta concepción Freud va más allá que Kant
(como veremos a continuación); se aproxima a Leibniz en el sentido que considera al
espacio y al tiempo como ideales (imaginarios), pero mientras para Leibniz existiría un
acuerdo innato entre estas formas y la realidad, Freud ve este acuerdo como un efecto de la
proyección del aparato psíquico cuando funciona regido por el principio de realidad, aparato
psíquico que es "extenso", con lo cual se aproxima a la idea de Descartes quien reduce el
espacio a la extensión, pero en Freud esta extensión no es la de la res extensa, sino la de la
psique, sin dejar de lado que esta extensión podría ser la marca en el campo de las
representaciones de su origen en las percepciones, como Freud insiste, coincidiendo con los
empiristas.

Por último, coincide con el pensamiento filosófico al tomar el tiempo como cualidad,
donde los tiempos (pasado, presente y futuro) se interrelacionan y no son mera sucesión
cronológica: el pasado determina el futuro, pero el presente y el futuro, como deseo,
resignifican el pasado.

Pasaremos a seguir ahora con cierto detalle el pensamiento de Freud sobre estos
temas para intentar --a partir del ser humano ubicado en la estructura edípica, en
interrelación con sus padres y su genealogía-- pensar las categorías del espacio y del tiempo,
originadas en esa experiencia. Con ello creemos que, en parte al menos, podremos
confrontar el discurso metafísico con el psicoanalítico y recuperar una dimensión humana al
ubicar al espacio y al tiempo en esa peripecia.

No son muchas las indicaciones que da Freud respecto a la conceptualización del


espacio, más existen sobre el tiempo. De cualquier manera algunas frases, esparcidas aquí y
allá en al obra de Freud y que mantienen un carácter muy homogéneo en su formulación,
nos permiten preguntarnos sobre cómo conceptualizar el espacio y su interrelación con el
tiempo.

El carácter de estas frases sobre el espacio tienen un aspecto en cierto sentido


enigmático, que obligan a relacionarlas --o por lo menos a realizar el intento-- con la
conceptualización del tiempo.

235
El espacio --y vamos a tomar la última formulación dada por Freud que es, además,
lo penúltimo por él escrito-- es expresado en los siguientes términos el 22 de Agosto de
1938 (fecha en que también escribe su última nota en los manuscritos de sus Ultimas Notas
de los meses de Junio-Julio-Agosto de 1938):

“La espacialidad podría ser la proyección de la extensión del aparato psíquico.


Ninguna otra deducción es probable. En lugar del a priori kantiano: las condiciones de
nuestro aparato psíquico. La psique es extensa, pero nada se sabe de ello.”

Evidentemente, desde su primera referencia --no en la obra, pero sí en La


Interpretación de los Sueños-- habla del aparato psíquico como una ficción. Pero en las
cartas a Fliess no existe con éste carácter.

Así, en la carta del 12 de Diciembre de 1897, dice:

“¿Puedes imaginarte qué son los mitos endopsíquicos? pues el último engendro de mi
gestación mental. La difusa percepción del propio aparato psíquico estimula ilusiones del
pensamiento que, naturalmente, son proyectadas hacia afuera, y --lo que es característico-- al
futuro, y aún más allá: la inmortalidad, la expiación. Todo el más allá son otras tantas
representaciones de nuestra interioridad psíquica, psico-mitológica.” 194

En La Interpretación de los Sueños, 195


cuando habla del aparato psíquico dice que
los sistemas que lo constituyen poseerían una orientación espacial constante, pero para ello
no es necesario suponer un ordenamiento realmente espacial de dichos sistemas, sería
suficiente que se produjera una secuencia fija entre ellos, es decir que los procesos psíquicos
recorran los sistemas por la excitación dentro de una determinada serie temporal. Por otra
parte una de las formas de relación entre las representaciones es por simultaneidad
(contigüidad). 196

194
Aquí parece Freud aclarar que cuando se refiera a la proyección del aparato psíquico en realidad
quiere decir de los productos de ese aparato: “las ilusiones del pensamiento.”

195
Freud S. – O. C. La interpretación de los sueños. T V. p. 530.

196
Freud S. – O. C. La interpretación de los sueños. T. V. p. 232.

236
En la misma obra, cuando Freud plantea el modelo del aparato psíquico aclara que
no pretende con él “caer en la tentación de determinar esa localidad psíquica como si fuera
anatómica.” 197

En realidad sólo va a “imaginar” el instrumento de que se valen las operaciones del


alma “como si fuera” un microscopio compuesto, un aparato fotográfico o algo semejante.
Aclara además que es un símil y que la analogía sólo persigue el propósito de un intento de
comprensibilidad para pensar la operación psíquica, recalcando “que para una primera
aproximación a algo desconocido no necesitamos otra cosa que unas representaciones
auxiliares.” Con todo, el tema de la localización no es clara porque en Lo Inconciente dice:

“Nuestra tópica psíquica provisionalmente nada tiene que ver con la anatomía; se
refiere a regiones del aparato psíquico, donde quiera que esté situada dentro del cuerpo, y no
a localidades anatómicas.”198

Aquí Freud establece una neta distinción entre el cuerpo de la anatomía y otro
cuerpo. El aparato psíquico estaría ubicado en ese “otro cuerpo” pero nada dice dónde se
encontraría este "otro cuerpo" que, en todo caso, sería una representación dentro del aparato
psíquico, con lo cual llegaríamos a la paradójica conclusión de que el aparato psíquico se
encuentra en "otro cuerpo" el que, a su vez, se encuentra (es una representación) dentro del
aparato psíquico.

El 22 de Agosto de 1938, dirá:

"Mística: la oscura auto-percepción de sí del reino situado fuera del yo, del ello".199

Tengamos en cuenta que en el Esquema del Psicoanálisis, del mismo año 1938,
ubica las estructuras de la segunda tópica dentro del aparato psíquico. Dice en "El aparato
psíquico y el mundo exterior":

197
Freud S.- Ibid. p. 529.

198
Freud. S.- O. C. Lo inconsciente. T. XIV. p. 170.

199
Freud S. – O. C. Conclusiones, ideas, problemas. T.XXXIII. p. 301.

237
"Nuestra hipótesis de un aparato psíquico espacialmente extenso, adecuadamente
integrado y desarrollado bajo el influjo de las necesidades vitales, un aparato psíquico que
sólo en determinado punto, y bajo ciertas condiciones, da origen a los fenómenos de
conciencia, nos ha permitido establecer la psicología sobre una base semejante a la de
cualquier ciencia natural como, por ejemplo, la física."200

Estos señalamientos que realizamos son a efecto de tomar jalones en la obra de


Freud, donde al espacio y al tiempo los separa netamente de la concepción kantiana del a
priori .201

Recordemos que Kant toma el espacio y el tiempo como dos puntos fundamentales,
apartándose netamente del pensamiento anterior de Descartes y de Leibniz, así como de los
empiristas (Locke).

Si bien la experiencia (Erfahrung) es un elemento capital en la estructuración del


pensamiento, el conocimiento sensible implica intuiciones puras a priori sin las cuales
ningún objeto puede ser dado. Estas formas a priori de nuestra sensibilidad son el espacio y
el tiempo; son propiedades universales inherentes al sujeto que conoce.

El espacio y el tiempo no se dan en la experiencia sensible: por el contrario son las


condiciones de toda experiencia. El espacio es la forma que condiciona toda experiencia, y
que contiene --con anterioridad a toda experiencia-- el principio de todas las relaciones.

Al respecto, Kant hace el siguiente desarrollo en la Crítica de la razón pura:

"El espacio no es otra cosa que la forma de todos los fenómenos de los sentidos
exteriores, es decir, la única condición subjetiva de la sensibilidad, bajo la cual sea posible

200
Freud S. – O. C. Esquema de psicoanálisis. T. XXIII. p. 431.

201
Con esto sólo pretendo subrayar el problemático estatuto del aparato psíquico en la concepción
freudiana.

238
para nosotros una intuición exterior. [...] No podemos hablar, pues, de espacio, de seres
extensos, etc., más que desde el punto de vista del hombre." 202

"Nuestro examen del espacio nos muestra, pues, la realidad, el valor objetivo del
punto de vista de la percepción de las cosas como objetos exteriores; pero nos muestra
también la idealidad del punto de vista de la razón, considerando las cosas en sí mismas, es
decir, abstracción hecha de la constitución de nuestra sensibilidad."

"Afirmamos, pues, la realidad empírica del espacio relativamente a toda experiencia


exterior posible, pero nosotros afirmamos también la idealidad trascendental, es decir, su no-
existencia, desde que nosotros dejamos de lado las condiciones de la posibilidad de toda
experiencia, y que nosotros conceptualizamos como algo que sirve al fundamento de las
cosas en sí." 203

La conceptualización del tiempo tiene el mismo carácter, incluso se desarrolla sobre


los mismos puntos. Dice:

"La idea del tiempo no es dada, sino supuesta por los sentidos, pues lo que cae bajo
los sentidos no puede representarse --si es simultáneo o sucesivo-- más que la idea del
tiempo."

El tiempo es, como el espacio, una intuición pura; pero a diferencia del espacio (que
es una intuición supuesta por todas las intuiciones empíricas que podemos tener) es como si
el tiempo tuviera una preeminencia sobre el espacio.

"Porque el tiempo --dice Kant-- es un principio formal del mundo sensible


absolutamente primero, pues todo lo que es sensible, de cualquier manera es pensable
solamente si se plantea como simultáneo o sucesivo."

"El espacio, como condición a priori, está limitado a los fenómenos externos:
mientras que el tiempo es una condición inmediata de todos los fenómenos internos, y

202
Kant. I. – Crítica de la razón pura. p. pág. 71. Prólogo, traducción y notas: Pedro Ribas. Ed.
Alfaguara. Madrid. 1978.

203
Kant I. – Ibid. p. 72

239
condición mediata de los fenómenos externos, puesto que estos últimos, siendo percibidos
por el sujeto, tienen sitio en un orden natural de los hechos de la conciencia."

Y agrega:

"Todos los fenómenos en general, es decir, todos los objetos de los sentidos, están en
el tiempo y están necesariamente sometidos a la relación del tiempo. El tiempo es una
condición de la subjetividad del sujeto." 204

Pero teniendo en cuenta este valor especial del tiempo a efectos de la constitución
del saber, el espacio es el que funda la objetividad del tiempo. Es decir que el tiempo es la
condición inmediata de los fenómenos internos, es la condición de la subjetividad y
podríamos decir que es la pre-condición de la objetividad del espacio. Pero es el espacio,
como objetivo, el que revierte y va a dar un estatuto de objetividad al tiempo.

A la vez, como el tiempo tiene este carácter de pasaje, de transitoriedad, marcaría un


lado sin asidero. En cambio el espacio, la experiencia del espacio, tiene algo de permanente.

Kant afirma que la percepción de los objetos en el espacio nos asegura nuestra
propia existencia en el tiempo:

"El espacio es la condición de la objetividad. Y objetivar es espacializar."

Como vemos, Freud invierte la concepción kantiana, no utiliza más el espacio y el


tiempo como a priori. Insiste en que la espacialidad, como extensión, es a posteriori de la
proyección del aparato psíquico. Pero debemos pensar también en esta interrelación
espacio/tiempo que había establecido Kant.

Consideremos el tiempo.

El valor del tiempo --y de un tiempo nuevo, que no es el tiempo cronológico, sino un
tiempo que tiene que ver con la historia del sujeto o con un devenir que se hace historia-- ya
tiene un estatuto particular en los Estudios sobre la histeria. Allí aparecen las primeras

204
Kant I. -Ibid. p. 77.

240
categorizaciones de un tiempo que es distinto, el del a posteriori (nachträglich): un hecho --
llamémosle ‘primero’-- adquiere significado a partir de un ‘segundo’ hecho. El trauma deja
una huella que no tiene un carácter operante, una realidad efectiva (Wirklichkeit), hasta tanto
en la pubertad, con el empuje sexual y con un nuevo acontecimiento, se reactiva la primera
huella y adquiere un significado nuevo. Esta primera huella, entonces, es primera, después
que la segunda le dio un significado, significado adquirido por lo tanto a posteriori.

Este concepto del "nuevo sentido" Freud lo mantendrá en toda la obra, si bien a
partir del descubrimiento de la castración plantea que el complejo de castración es el que,
desde el momento en que se instituye, dará un nuevo significado (a posteriori) a todas las
separaciones anteriores: la del nacimiento, la del destete, la del alejamiento de la madre, la
del alejamiento de los padres.

Este tiempo no es un tiempo a priori pero tampoco es un tiempo lineal donde los
acontecimientos se suceden en secuencia, sino que nuevos acontecimientos se revierten
sobre el pasado, dando nuevos significados a posteriori.

Y tendríamos que precisar aquí el término "acontecimiento" (Gerchehen) tal vez


tenga un carácter restrictivo, y más apropiado sería utilizar la palabra "vivencia" (Erlebniss).
El acontecimiento -como lo señala Etcheverry- tiene algo que se asemeja con la experiencia
(Erfahrung): algo que ha pasado en realidad. La vivencia (Erlebniss), en cambio, no
establece el requisito de este acaecer en la realidad exterior objetiva.

Pero hay otras conceptualizaciones del tiempo. Se habla de la atemporalidad del


inconciente. Koolhaas, de una manera más rica, nos hable de la existencia de un tiempo
caleidoscópico.

Pero entonces, ¿la cronología dónde aparece? Este conocimiento del tiempo, o esta
concepción del tiempo, ¿cómo se genera?
En el manuscrito del 25 de Mayo de 1897, en la nota "Las fantasías", dice Freud lo
siguiente:

"El primer tipo de deformación consiste efectivamente en la falsificación, con total


abandono de las relaciones cronológicas. Las correcciones cronológicas parecen depender,
precisamente, de la actividad del sistema de la conciencia."
241
Quiere decir que es en el pasaje al sistema preconciente-conciente donde se adquiere
la dimensión cronológica del tiempo. Pero pasaje al preconciente-conciente es pasaje al
lenguaje.205

Y el lenguaje, de acuerdo a Saussure y MacLuhan, o más específicamente, el habla,


tiene como una de las características la linealidad, es decir, el desarrollo en el tiempo,
mientras que el pensamiento en imágenes (sobre todo visuales) implica un despliegue en el
espacio.
Pero tampoco podemos quedar capturados por la referencia, por la ilusión podríamos
decir, al tiempo cronológico.

La concepción del a posteriori, decíamos, da una dimensión nueva del tiempo: frente
al tiempo cronológico, un tiempo "objetivo", un tiempo que está-allí, que siempre ha estado,
que estará --un tiempo que transcurre y en el cual transcurro-- frente a este tiempo hay un
tiempo que corresponde al tiempo vivenciado, un tiempo que tiene que ver con el deseo,
con la vivencia de satisfacción y la búsqueda del objeto: de ese objeto imposible porque
cada vez que el reencuentro (encuentro- des-encuentro) se produce, lo que aparece es el
reconocimiento de la pérdida. 206 No es que lo perdido --ese objeto mítico-- se reencuentre,
sino que, al "reencontrarlo", aparece la pérdida por la diferencia entre lo hallado y lo

205
Como forma de estar en el proceso secundario. En el Inc. el deseo y su cumplimiento hacen que
todo se presentifique. "El presente es el tiempo en que el deseo se figura como cumplido" (I de S, T V, pág.
528).

206
Con todas las diferencias entre la concepción del tiempo de un hopi y la nuestra podemos ver, sin
embargo, que el hopi concibe explícitamente en su concepción del universo al deseo como esencia del
pensamiento y la emoción en lo mental, que dinámicamente busca su realización, es decir su pasaje de lo
subjetivo a lo objetivo. Freud decía que el presente es el tiempo en que el deseo se figura como cumplido. El
hopi diría que lo objetivo, lo realizado, es la forma en que el deseo sale de lo mental "del futuro", "de la
esperanza", "de lo subjetivo", y entra en lo real que, sin embargo, también sería "el pasado". (Las comillas
expresan la traducción-tradición).

Tanto en la concepción metafísica hopi, como en la concepción psicoanalítica el deseo aparece como
la esencia de lo mental, como estado dinámico que trabaja para que acaezca, y el hopi en una forma verbal
peculiar a su cultura no dirá que comienza "a esperar", sino más bien "se hace verdad lo que se había
esperado", porque ya la primera aparición en lo mental, como actividad subjetiva y fuerza, es comienzo de
aparición de algo en lo objetivo.

242
buscado, aparece una diferencia irreductible entre el "paradigma", el modelo (la imagen
mnémica del objeto), y el objeto que se encuentra en la realidad. 207.

Lo encontrado nos enfrenta no (sólo) al "hallazgo", sino a la pérdida, a la falta de la


que también nos habla Freud en sus últimas notas en estos términos :

"Siempre falta algo para la plena descarga y satisfacción, esperando siempre algo que
no llegará jamás. Y esta parte que falta --la reacción del orgasmo-- se manifiesta en otros
terrenos bajo la forma de equivalentes, como estados de ausencia, accesos de risa, llanto (X
y), y quizás otras cosas."

"La sexualidad infantil ha fijado una vez más, en este caso, un modelo." 208

Vinculamos esto con la vivencia de satisfacción, (con este modelo que siempre se
busca), con esta falta. Por eso el reencuentro, el hallazgo del objeto --del cual nos habla en
los Tres ensayos...-- nos enfrenta con la carencia.

Pero decíamos que el a posteriori en el ser humano es conceptualizado por Freud, en


definitiva, a partir del complejo de castración. Es decir que toda pérdida ser vive en la
dimensión de la castración.

Este tiempo es el tiempo individual, el tiempo que se vincula con esto que llamamos
"nuestra historia". Este tiempo individual que tiene que ver con la castración, es necesario
pensarlo, entonces, en la articulación del ser y el tener, en el niño.

En sus últimos manuscritos dice Freud:

207
Para Freud la elección de objeto se consuma primero en la esfera de la representación, y el espacio
en que se despliega es el de la fantasía Tres ensayos... (T VII, pág. 206). Pero además agrega que: "El varón
persigue, ante todo, la imagen mnémica de la madre, tal como gobierna en él desde el principio de su
infancia..." (pág. 208). Subrayamos que en la elección de objeto el niño no busca a la madre sino a "la imagen
mnémica de la madre", la imagen de la madre del principio de su infancia, este es el modelo que, por el mismo
procedimiento de la construcción de la imagen mnémica, no coincide con la madre real, y por lo tanto, no
podrá nunca encontrar en la realidad.

208
Freud S. – O. C. Conclusiones, ideas, problemas. T.XXIII. p. 302.

243
"Tener y ser en el niño. El niño prefiere expresar la relación de objeto mediante la
identificación: ‘Yo soy el objeto’. El tener es ulterior, y vuelve a recaer en el ser una vez
perdido el objeto modelo, el pecho materno: ‘El pecho es una parte de mí: yo soy el pecho’.
Tan sólo más tarde: ‘Yo lo tengo, es decir, yo no lo soy’.”209

El "yo no lo soy", es decir: "soy otro", se articula en la dialéctica del tener que se
mueve en la medida en que es posible el reconocimiento tener-no tener, es decir, en la
medida en que la tenencia se contrapone con la pérdida. De ahí la relación de encuentro-
reencuentro/pérdida, es en este hiato que emerge el "soy", porque allí juega el deseo. El
reconocimiento del ser se conjuga en el deseo, es decir, frente a la carencia, que es vivida
como "carencia de algo que una vez se tuvo" (pérdida), de ahí la ilusión del reencuentro.

Este tiempo individual no es el tiempo del continuum. El tiempo del continuum es la


uniformidad, en cierto sentido una no-vivencia del tiempo o, tal vez mejor, vivir el tiempo
como tedio. El tiempo vivencial aparece por la discontinuidad del tiempo cronológico. Esta
discontinuidad en el tiempo es la irrupción, el corte, que aparece pronto, sin esperarlo, con
un lapsus, con un acto fallido, con un olvido, con la angustia, con la nostalgia. Aparece con
el suceder de días y noches, de vigilia y de sueño; de sueños que rompen la uniformidad del
dormir, "tiempo y tiempo". Y el tiempo individual es el tiempo que fue: el recuerdo, la
nostalgia, la tristeza; el tiempo que no ha sido: la esperanza, el anhelo; el tiempo que no
será: la resignación, la desesperanza... Es lo inesperado: la angustia; lo esperado no
deseado: el miedo, el presentimiento; el recuerdo que me asalta... La vivencia del tiempo es
la irrupción del inconciente, que aparece como palabras, como pensamientos, como afectos,
como síntomas, en el curso homogéneo del tiempo, haciéndolo un tiempo vivencial lo hace
mi tiempo: duración.210 (Temporalidad).

Dice Freud la carta a Fliess del 19 de febrero de 1899:

"Realidad objetiva (Realität)- cumplimiento de deseos: de estos opuestos brota


nuestra vida psíquica."

209
Freud S. – Ibid. p. 301.

210
En sentido bergsoniano definido anteriormente.

244
Es desde este conflicto, que da origen a una diferencia irreductible, fruto de una
comparación, que tiene que ver con un antes, con un ahora, con un después, que quedamos
enfrentados a un devenir.

En las Conferencias de 1917 Freud habla de la regresión en el aparato psíquico.


Sobre todo pone el énfasis en lo que llama "la regresión cronológica", que tiene dos
dimensiones: una, hacia los estados libidinales anteriores; otra, hacia los primeros objetos de
amor. Esta segunda regresión cronológica es, entonces, la regresión del reencuentro
imposible, en la realidad (Realität).

Pero a este tiempo individual, que solamente puede ser medido en la confrontación
de reencuentro-pérdida, de recuerdo, de organización de experiencias a partir del a
posteriori, -del ser = tener el objeto, como no-diferencia-, a tener / no tener. Esta
experiencia, que se organiza por la castración, da la dimensión de un tiempo individual, de
un tiempo discontinuo. Pero este tiempo solamente tiene sentido articulado con un tiempo
que denominamos tiempo genealógico.

En los nuer, existe un perfecto conocimiento de la secuencia temporal relacionado


con lo que llamaremos "tiempo genealógico". Un nuer maneja el tiempo a partir del
conocimiento de su genealogía, y este conocimiento tiene algo de una versión directa: todo
hombre puede conocer hasta su abuelo, y este abuelo pudo haber conocido a su abuelo. De
manera que la dimensión genealógica del tiempo, por versión directa, implica al abuelo y al
abuelo del abuelo. Antes es el tiempo mítico, el "illo tempore". El tiempo sin tiempo, el
tiempo de los orígenes.

Es que el hombre está ubicado en su genealogía. Así como el tiempo individual sólo
podemos referirlo articulado y basado en el complejo de castración --es decir en ese lodo de
la "pérdida" de un objeto imposible y del reconocimiento de la diferencia de sexos-- el
tiempo genealógico ubica al individuo, al ser humano, en la secuencia o en la cadena de sus
ancestros.

245
Pero el tiempo genealógico quiere decir que yo puedo ser padre, a partir de la
ocupación del lugar del padre que, en la fantasía, siempre tiene algo de usurpación, algo que
se vive en la dimensión del parricidio. 211

El tiempo individual, entonces, que vinculábamos con el encuentro del objeto, -con
la relación incestuosa con la madre y con su pérdida (castración mediante)-, se une ahora,
como la otra cara de la castración, con el tiempo genealógico en que nos ubica el parricidio.

Esta dimensión del parricidio aparece claramente expuesta el 31 de Mayo de 1897,


en la nota "Impulsos" y adquiere todo su desarrollo en Tótem y Tabú, fundando la cultura.
Pero ya antes, el 2 de Mayo de 1897, hablaba de la Arquitectura de la histeria diciendo:

“En efecto, las fantasías son unos parapetos psíquicos edificados para bloquear el
acceso a esos recuerdos. Al mismo tiempo, las fantasías sirven a la tendencia de refinar los
recuerdos, de sublimarlos. Son establecidas por medio de las cosas que fueron oídas y que ser
valorizaron con posterioridad, y así combinan lo vivenciado y lo oído, lo pasado (de la
historia de los padres y antepasado) con lo visto por uno mismo. Ellas son a lo oído como los
sueños son a lo visto.”212

Esta definición del pasado que viene en lo transindividual, es lo que retomará


nuevamente en Psicología de las Masas y Análisis del Yo. "De la historia de los padres y de
los antepasados": esto es lo que aparece como tiempo genealógico, que puede ser pensado
articulado la sucesión de generaciones.

Pero entonces, ¿cómo pensar un tiempo cronológico, no ya en la ciencia, sino el


tiempo compartido de la vida social compartido?

Pienso que la interrelación del tiempo individual y tiempo genealógico, pensado en


la dimensión social, sólo cabe dentro de la estructura de la sociedad, de la familia, en todo
caso del clan. Pero --ya lo señaló Freud, y Levi-Strauss lo desarrolló en le campo de la

211
Esta idea ha sido desarrollada por Juan Carlos Plá en más de uno de sus escritos.

212
Freud S. - . O. C. T. I. p. 292.

246
antropología-- por la prohibición del incesto se instaura la exogamia: relaciones de alianza y
de intercambio (intercambio de bienes, palabras y mujeres).

Entonces, ¿cómo conciliar este tiempo genealógico que pertenece a un grupo, con
otro tiempo genealógico perteneciente a otro grupo con el cual el primero se alía?

Para la interrelación social tiene que constituirse un nuevo estatuto del tiempo que
pueda ser compartido por todos, más allá de la genealogía, con un nivel superior de
abstracción. Un tiempo que sea una especie de denominador común entre todos los
integrantes de una sociedad y que sirva para cumplir estas funciones de intercambio y
atenderá a la secuencia de las estaciones (obtención y producción de bienes) con el tiempo
de las generaciones (intercambio de mujeres y alianza), imprescindible para la praxis social.

A diferencia del tiempo individual, que marca una discontinuidad, este tiempo
genealógico --señalado por la muerte, por la violencia y por el parricidio-- marca una
interrupción del tiempo: es la interrupción que se produce con el nacimiento y que vuelve a
interrumpirse con la muerte.

Ubicarse en la genealogía es la posibilidad de ser padre; es aceptar la propia muerte.


Es aceptar un tiempo donde la dimensión personal tuvo un comienzo y tiene un fin.

Volvamos ahora al aparato psíquico.

Comenzamos dando esta definición de Freud, que calificábamos oscura, de que “el
espacio --o la espacialidad-- era la proyección de aparato psíquico”. ¿Pero qué es este
aparato psíquico?

Lo primero que podemos decir --porque es un aparato-- es que funciona. Una de sus
funciones es proyectar hacia afuera los mitos endopsíquicos, sus contenidos-productos y al
hacerlo se espacializa.

Evidentemente, hay una exigencia de trabajo provocada por el movimiento del


deseo, desde la experiencia de tensión hacia la huella mnémica de la satisfacción --lo que
Freud llama “deseo” en La Interpretación de los Sueños -- y que origina frustración, que
aparece luego de obtener una identidad de percepción que no calma la tensión. Esto genera

247
una exigencia de trabajo y se producen transcripciones entre distintos sistemas,
movimientos entre las representaciones en el inconciente --ninguno de los cuales soluciona
la tensión-- hasta que se produce la transcripción hacia el preconsciente-consciente, y el
rodeo, de acuerdo al principio de realidad, para buscar fuera la satisfacción, con lo cual se
produce la espacialización y la búsqueda en la realidad de un objeto imposible, el no ser,
pero también el no tener el objeto. Esta pérdida, esta separación, esta distancia, esta lejanía,
es la dimensión del otro... Este es el movimiento del deseo. Es el fort-da, pérdida y
recuperación de la madre; pero ahora "recuperación" a través de lo que Waelhens ha
denominado "la doble metáfora": la del juego y la de la palabra.

La "proyección" del aparato psíquico en la realidad efectiva (Wirklichkeit), es este


movimiento dentro de todo el aparato psíquico: a partir de la tensión a la identidad de
percepción insatisfactoria, y de ahí hacia la realidad exterior (Realität), para el "encuentro"
imposible del objeto del pasado que nos ubica en la dimensión de la pérdida. Pero este
reencuentro y esta pérdida tienen que ver con un antes y con un después, con el tiempo
individual y genealógico. 213

La búsqueda afuera --dimensión espacial-- en la realidad (Realität), es la


interrelación del espacio-tiempo. Este es el movimiento del deseo dentro del principio de
realidad, pero movido por las fantasías: búsqueda ahora- fuera de lo de antes-dentro
(huella).

Espacio y tiempo articulándose el uno con el otro. Pero mientras el espacio da la


posibilidad de conjurar una separación con el ver-mirar y con el movimiento-acto, formas
donde el espacio-separación se anula, el tiempo como temporalidad, da una dimensión
irreversible.

El lenguaje, la palabra investida, esa temporalidad que, sin embargo, conjura la


separación por la "creación" de la presencia, está cerca del ver.

213
En el intento del cumplimiento del deseo, que se produciría con el "reencuentro" con el objeto del
pasado, como retorno en la búsqueda del objeto-"perdido", al producirse la frustración por la irrealización, al
no cumplirse el deseo, el tiempo se hace irreversible, "no hay vuelta atrás" posible para la realización de ese
deseo. Verdad nunca creída definitivamente.

248
Recordemos lo que Freud relata acerca de un varón de 3 años a quien escucha rogar
desde la habitación en donde estaba a oscuras:

"-Tía: hábleme, porque tengo miedo, porque está muy oscuro. Y la tía le espeta: -
¿Qué ganas con eso? De todos modos no puedes verme. A lo cual responde el niño: -No
importa. Hay más luz cuando alguien habla."

Y Freud comenta:

“Por tanto, no tenía miedo a la oscuridad, sino por el hecho de que echaba de menos a
una persona querida, y pudo prometer que se apaciguaría tan pronto como recibiera una
prueba de su presencia.”

De ahí que el decir y el oír interjuegan en una forma tan peculiar en la espacialidad.
Oír la voz del otro es sentir su presencia, es poder sentirse cerca, sin poder, como con el
movimiento, anular la distancia. Es presencia evocada, testimonio irreversible, a la vez, del
transcurso del tiempo (el tiempo mítico de la fusión "irrecuperable"), y de la distancia
infranqueable por lo imposible, encarnado como prohibición.

Así la búsqueda del objeto "genera" el descubrimiento del espacio: el adentro/fuera.


Es aquí, en este fuera, que aparece el espacio como distancia y el límite como la diferencia
del adentro-fuera.

El re-encuentro da, a través de la pérdida, la dimensión de un antes-ahora que, por la


misma pérdida, relanzará la búsqueda hacia un futuro.

En el discurso, que se dirige hacia otro (en el espacio) y que se desarrolla en el


tiempo, se evoca al objeto del deseo que existió en "otro espacio" y "otro tiempo", marcando
la absoluta, irreductible, definitiva pérdida que instituye al hombre como sujeto de deseo.

Así, todo tiempo remite, desde este presente de hoy, a un pasado que no existió,
proyectado en la ilusión de un futuro que no será.

Todo espacio envía -desde una radical separación de no-ser-el-objeto, que origina a
un ser-como-carencia-, a la ilusión de un momento fusional con el espacio mítico del cuerpo
de la madre.
249
Esta doble separación es la generadora de una división donde nace el deseo y la
palabra que lo nombra, otorgada por padre desde el lugar del Otro.

Por eso, todo espacio que se busca tendrá algo de la madre y todo tiempo que se
espera algo de la infancia.

1979-1985

250
Bibliografía

1. Atlan, H. - Entre le cristal et la fuméc. Ed. du Seuil.

2. Benveniste, E. - Problemas de lingüística general. Ed. Siglo XXI.

3. Ferrari, J. - Kant. Ed. Edaf.

4 Freud, S. - Obras Completas. Ed. Amorrortu.

5. Holz, H.H. - Leibniz. Ed. Tecnos.

6. Jacob, F. - Le jeu des possibles. Ed. Fayard.

7. Kant, E. - Crítica de la razón pura. Ed. Alfaguara.

8. Koyré, A. - Del universo cerrado al espacio infinito. Ed. Siglo XXI.

9. Leibniz, G.W. - Nuevo ensayo sobre el entendimiento humano. Ed. Nacional.

10. Locke, J. - Ensayo sobre el entendimiento humano. Ed. Nacional.

11. Needham, J. - La gran titulación. Ed. Alianza.

12. Pritchard, E. - Los Nuer. Ed. Anagrama.

13. Wahl, J. - Traitée de metaphysique. Ed. Payot.

14. Wohrf, B. L. - Lenguaje, pensamiento y realidad. Ed. Barral.

251
El Ser, la Esencia y la Existencia.

De los filósofos a Freud, hacia Lacan: del ser al des-ser.

Con este trabajo aspiro a compartir un tránsito que tiene como guía el libro de
214
Etienne Gilson El ser y los filósofos. Recorrido que creo de utilidad para desarrollar y
comprender aspectos del pensamiento psicoanalítico y en este caso en particular el de Freud.

Digo recorrido por el camino efectuado con dificultades e insuficiencias, por ser
camino de la filosofía al psicoanálisis, hecho por un psicoanalista, lo que presenta las
deficiencias propias de las carencias en la formación filosófica, pero que presenta la ventaja,
para otros psicoanalistas, de ser efectuado desde un punto de partida de similar ignorancia y
de intereses afines.

Es obvio que el psicoanalista no tiene por que hacer esta excursión, ni para su
práctica ni para la teoría, pero se debe saber que está inserto y deambula por sendas algunas
de las cuales son también frecuentadas por el filósofo. No es vano saber que en estos
andares nos podemos encontrar, desencontrar, disentir, pero, en definitiva, enriquecer
mutuamente.

214
Gilson E. – El ser y los filósofos. Trad. Santiago Fernández Burillo. Ed. Eunsa. Pamplona. 1979.
Todas las referencias provienen de esta edición.

252
Sólo me resta esperar la indulgencia de los filósofos por mi atrevimiento y la
tolerancia de mis colegas por mis limitaciones.

A los efectos, me parece imprescindible realizar algunas precisiones terminológicas


sin las cuales determinados conceptos pueden aparecer o ser entendidos en forma confusa o
ambigua. Como estos términos implican una concepción teórica vamos a tratar, aunque sea
escuetamente, de dar los sentidos que han ido adquiriendo a partir de la reflexión filosófica.

Esta inquietud parte de una reflexión sobre los propios textos de Freud. En muchas
oportunidades Freud no especificó, ni se preocupó por precisar, el sentido de determinados
términos, haciendo de ellos un uso más o menos lato de su uso corriente, y no sistemático.215
Sin embargo, y sin afirmar que Freud los haya utilizado en una acepción determinada, creo
útil desplegar el abanico de sus sentidos para ver cuál de ellos parece más adecuado para
interpretar un texto de Freud o para hacer un desarrollo a partir de él.

Cuando en un trabajo anterior traté de encontrar un nombre que fuera más justo que
el de yo para designar esta etapa constitutiva e individualizadora del ser humano me pareció
que podría ser adecuado para ello el nombre de Ser.216 El nombre “yo” (shiffter) refiere
inevitablemente al pronombre personal de la primera persona del singular, siendo la forma
como de si mismo se refiere un ser humano cuando habla de sí. Hay grados crecientes de
aproximación a sí que van desde la denominación genérica, en que se engloban seres de
aproximadamente el mismo grupo etario y el mismo sexo (en este caso nene o nena); luego
la discriminación en donde el niño se llama como lo llaman los otros (nombre propio); y el
tercero y último paso donde, utilizando un shiffter, al enunciar “yo” (pronombre personal,
primera persona), en ese acto de la enunciación, se identifica ante los demás, encontrándose
consigo mismo aunque solo sea imaginariamente.

El uso de “yo” (o en castellano, la forma en que queda aludido en la desinencia de la


primera persona del singular de cada verbo, en donde puede sustituir al pronombre), es la

215
Debo esta información al malogrado amigo Tomás Bedó.

216
Este término lo introduje en mi trabajo “La identificación primaria” (1976), publicado en mi libro
El yo herido (Ed. Trilce. Montevideo. 1995) y fue previo al uso que hizo de él Héctor Garbarino del mismo
término pero en un sentido totalmente diferente.

253
conclusión de un movimiento reflexivo de un grado creciente de identificación, tal como lo
esquematizamos en los pasos anteriores.

Hegel, cuando distinguía el sentimiento-de-sí de la conciencia-de-sí, decía que “el


hombre es conciencia-de-sí y que toma conciencia-de-sí en el momento en que por primera
vez dice: Yo.” Y agregaba que: comprender al hombre por la comprensión de su ‘origen’, es
pues, comprender el origen del Yo revelado por la palabra.

Por eso me parece que el uso que hace Freud del término “yo”, tanto en la primera,
pero más aún en la segunda tópica, lo hace ya sea como shiffter o como instancia tópica,
pero no queda resaltada la peculiaridad esencial de que el “yo” no puede despegarse de esta
situación especial en que sólo es válido cuando el sujeto mismo es quien lo enuncia.

Aplicar “yo” en un ámbito tan abarcativo, como lo hace Freud, no debe de perder la
perspectiva de que “el yo” no es un dato inmanente al sujeto sino que es una adquisición,
fruto de múltiples relaciones con el otro, dentro del Otro, en un movimiento estructural.

Como dije, en aquella oportunidad, preferí un término abarcativo, aunque no más


inocente, como el de ser, utilizado como nombre.

Ser, entonces, puede tener distintos significados. Etienne Gilson define las distintas
acepciones de “ser” de la siguiente manera:

-En una primera acepción la palabra” ser” es un nombre. Como tal, significa un ser
(esto es la sustancia, naturaleza y esencia de cualquier existente), o bien el ser mismo, una
propiedad común a todo aquello de lo que se puede decir verdaderamente que es.
-En una segunda acepción, la misma palabra es el participo presente del verbo ‘ser’.
Como verbo, no significa ya que algo es, ni incluso la existencia en general, sino más bien el
acto mismo por el que cualquier realidad dada es de hecho o existe.
-Por último puede servir de cópula para atribuir o no propiedades.
En otros términos: “ser” puede ser un nombre, un verbo predicativo que afirma o
niega la existencia, o puede ser un verbo que sirve para una cópula en donde (yo) predico,
de un objeto, una cualidad otra que la existencia.

El alcance que pretendemos dar con el nombre de “ser” es justamente el de afirmar la


254
realidad actual de una cosa sin todavía atribuirle existencia u otra cualidad. Con esto nos
manejamos dentro de la concepción de los primeros pensadores griegos que ante la pregunta
sobre de qué materia está hecha la realidad, (y luego de que intentaron reducirla al agua, al
aire, al fuego o a la combinación de ellos), llegaron a la conclusión de que la materia
primaria de que la realidad es el ser, dado que “cualquier otra cosa que puedan ser agua,
aire y fuego tienen en común esta propiedad: la de que son. Cada uno de ellos es un ser, y
desde el momento que puede decirse lo mismo de cualquier otra cosa, no podemos evitar la
conclusión de que el ser es la única propiedad que tiene en común todo aquello que es. El
ser, pues, es el último y fundamental elemento de la realidad”. (E. Gilson p. 28-29)

Nadie como Parménides funda esta presencia del ser como algo que, por ser, es
eterno y que, como diría Platón, ser realmente “es ser lo mismo con respecto a sí mismo”.
La característica última del ser es la mismidad, la identidad.

Con relación al ser y al yo, E. Gilson dice que: “Ser para una cosa cualquiera, es ser
ante todo lo que es… ¿Qué significaría para cualquiera de nosotros “volverse otro”?
Estrictamente hablando, la cuestión no tiene sentido. Yo no puedo volverme otro, por la
sencilla razón de que mientras puedo decir yo, todavía no soy otro, mientras que, tan pronto
como el otro está ahí, aparece en escena un segundo yo completamente distinto a mi”. En el
centro del problema de(l) ser está entonces la identidad.

Esto no quiere decir que no pueda haber cambios, ni que estos cambios no sean
importantes, pero la metamorfosis que puedan producirse se realiza sobre un fondo que
permanece idénticamente lo mismo a través de todas las transformaciones. Es por tanto una
y la misma cosa, para todo aquello que es, ser y ser lo que es. La abolición de su
autoidentidad equivale a su aniquilación.

Esta autoidentidad, la verdaderamente real, la que permanece igual a sí mismo, que


para Parménides está en relación con la materia, en Platón aparece con las ideas, y serian
éstas las que harían, una vez en las cosas, lo que es su ser, su esencia.

Ahora bien, como aquí no me refiero a las esencias y a las ideas platónicas, el ser del
que hablo, llevado a la experiencia humana, es un ser que existe en tanto cosa material,
como ser cultural que es el ser humano. Esta distinción es pertinente ya que no es cuestión

255
de que se diga que el niño existe como ser, porque de esta manera solamente es cosa, y no
ser humano. (Ver más adelante)

Con esto he introducido otro término, el de esencia, éste sí utilizado por Freud.
Cuando Freud habla de que el yo no es sólo una esencia-cuerpo sino que es una esencia-
superficie, que se proyecta sobre el sistema percepción-conciencia para constituir el núcleo
del yo, la palabra usada por Freud es Wesen que quiere decir tanto “esencia” como “ser” o
“entidad”. Como mención‚ al principio no creo que Freud al utilizar Wesen haya hecho un
uso sistemático del término pero, sin embargo, y sin pretender responsabilizar a Freud de
ninguna de las interpretaciones que a continuación expongo, algo podemos inferir a partir
del uso del término Wesen. No desestimo la acepción de Wesen que corresponde a ser dado
que ya algo he dicho y seguiré desarrollando, pero aquí quiero plantear el sentido del
término “esencia”.

“Esencia”, siguiendo el Vocabulario filosófico de Lalande, tiene varias acepciones


metafísicas:

1) “Esencia es lo que considerado como formando el fondo del ser, por oposición
a las modificaciones que no afectan más que superficialmente o temporariamente.

2) Puede considerarse en oposición a existencia: como aquello que constituye la


naturaleza de un ser, por oposición al hecho de ser. En sentido conceptualista seria el
conjunto de determinaciones que definen un objeto, en cuyo caso la esencia se opone
entonces a la existencia como lo racional a los datos de la experiencia, o como lo posible a
lo actual.

3) Por último en sentido nominalista, no habría esencia y aquello que los realistas
y los conceptualista han llamado con este nombre no es más que el conjunto de caracteres
connotados por una palabra”.

Por otra parte el concepto de esencia está emparentado con el de sustancia y con el
de sujeto. Un sujeto es ser aquello en lo cual y por lo cual los accidentes son, y por ello todo
sujeto actual recibe el título de sustancia porque se puede representar imaginativamente
como estando “debajo del accidente, esto es, como soportándolos” (E. Gilson)4

256
Dejaré de lado toda la larga evolución que va desde los griegos (Platón y sobre todo
Aristóteles) pasando luego por Al-Farabi, Abisena y Aberroes para llegar a la escolástica
medieval donde el tema de la esencia y la existencia adquieren caracteres de una enorme
relevancia, punto central del pensamiento de Santo Tomás de Aquino. Es también con la
Edad Media en que aparece una distinción entre el ser como nombre y el ser como participo
pasivo. A éste se le dio el nombre de ente: ens (ser o ente) deriva de un sun (yo soy). Como
existente deriva de “yo existo”, significa “yo soy ser, o ente”. Por lo tanto ente es la
afirmación de la existencia actual del ser. Luego, por extensión, se llamaron también entes a
aquellos objetos que son capaces de existencia.

Dice Gilson que el ser real es una esencia actualizada por su causa y sacada de la
posibilidad a la actualidad. Para algunos pensadores la esencia y la existencia era algo que
una vez puesto en el ser actual eran indisolubles y que en el ser no había posibilidad de
distinguir esencia de existencia, excepto en el caso de Dios. Es en esta línea que debemos
ubicar a Spinoza, aunque para Spinoza Dios y la Naturaleza son los mismo (Dios sive
Natura). Tal vez no sea de extrañar que Gilson, en su exhaustiva exposición, no haya
mencionado a Spinoza, dado el papel central que tiene el deseo en su filosofía. Para Spinoza
ser es existir en acto, y existir es obrar. El conato no es otra cosa que el esfuerzo por
perseverar en la existencia, es obrar o esforzarse por obrar, lo que no es otra cosa que ser
(existir en acto), la existencia como acción. Y este esfuerzo consciente y actual de existir por
la acción es a lo que Spinoza llama deseo. Y esto es central, porque toda la vida del espíritu
y del cuerpo humano (que ambos son lo mismo expresado desde diferente perspectiva)
estará dominado por el hecho original de poder existir. En suma ser, esencia, existencia solo
deben entenderse a partir del esfuerzo en perseverar en su ser, que no es otra cosa que
perseverar en su existencia, es decir, en la acción, lo que Spinoza llama deseo.

Para otros pensadores, en cambio, la esencia tendría preeminencia sobre la existencia


dado que todo ser estaría compuesto de elementos primeros y compatibles que se llaman
esenciales porque constituyen la esencia misma; sin esencia no habría ser, pero ésta (la
esencia) sólo da la posibilidad de la existencia, pero no necesariamente su actualidad. Estos
elementos esenciales, constitutivos, primeros, serían los que no están determinados por
ningún elemento extraño a ese ser ni por ninguno de los otros elementos constitutivos del
257
mismo. A partir de ahí la cosa no puede ser sin sus esenciales, “¨[...] y se ha distinguido los
atributos de un ser que se dan siempre con él, de los modos, que son los que los escolásticos
solían llamar accidentes (que son determinaciones ulteriores, no determinadas por la
esencia, ni contradictorias con ella).” (E. Gilson, p. 78,79).

Estos conceptos, que son la prolongación del análisis de la escolástica y de Santo


Tomás, expuesto por Suárez, son retomados por Wolff quien decía:
“Esta noción de esencia -a saber: lo primero que concebimos del ser, y que contiene
la explicación de cualquier otra cosa que esté presente o puede estar presente en él, coincide
con la noción de (esencia) de los filósofos. (E. Gilson, p. 180)

Y prosigue Wolff:

“Por lo tanto, si se considera la idea que el metafísico (Suárez) tenia ante su mente
más bien que en las palabras con las que expresó lo que observaba, se verá fácilmente que
quien quiera que diga concebir la esencia del ser:

1) Debe poner algo en el ser, cuando éste se concibe como algo absolutamente
indeterminado, como un primer factor;

2) Ésta (la esencia del ser) contiene en si misma sólo elementos tales que no se
oponen entre sí ni se vuelven contradicciones, y que no están determinados por otros
elementos que no están presentes junto con ellos, pues de lo contrario estos elementos
determinantes serian anteriores a ellos; y que

3) Esta (la esencia del ser) contiene la explicación de cualquier otra cosa que esté
constantemente presente, o puede estar presente, pues de otro modo no se la podría llamar
raíces de las propiedades y las actividades de donde estas se originan.” (Gilson p. 181)

A diferencia de aquellos pensadores para quienes la existencia era un atributo más


del ser y la esencia, para Wolff la causa de la existencia se halla fuera de lo posible mismo,
siendo, justamente, un complemento de la posibilidad. Para él la existencia actual no se
sigue necesariamente de los esenciales del ser, no es ni siquiera un atributo, sólo puede ser
un modo (o accidente). “En definitiva, la razón suficiente de la existencia actual de
cualquier ser finito no se halla jamás en ese mismo ser; se halla siempre en otro.” (E.
258
Gilson, p. 183). (Destacado D. G.) Por lo tanto la existencia sigue siendo completamente
extraña al ser y por ello está fuera del campo de la ontología.

Estas referencias a Wolff tienen su importancia dado que Kant fue discípulo de Franz
Albert Schultz quien, para Wolff, era uno de sus alumnos preferidos.

Kant se plantea el problema de la existencia con la óptica revolucionaria que lo


caracteriza. Cuando habla de existencia se refiere a Dasein (ser-ahí) y lo primero que afirma
es que la existencia no es un predicado. Si suponemos “cualquier sujeto posible, puesto en la
mente de Dios, la esencia de este sujeto incluye todos los predicados que se requieren para
su completa determinación pero, sin embargo, en cuanto posible este sujeto aún no existe.
Por lo tanto su noción puede estar completamente determinada sin incluir su existencia; de
donde se sigue que su existencia no es un predicado. (Gilson, p. 191)

Poner así la existencia fuera de los órdenes de los predicados era ponerla fuera del
orden de las relaciones lógicas, en que el verbo “ser” juega siempre el papel de cópula. En
este sentido “es” no implica en modo alguno la existencia. De donde se sigue que donde
“es” significa existencia lo que designa no puede ser una relación. Si digo: “Julio César es”,
no estoy adscribiendo un nuevo predicado a una noción ya plenamente determinada; estoy
poniendo absolutamente a Julio César incluidas todas sus determinaciones”. (Gilson, p. 192)

Por lo tanto, en la existencia hay algo más que pura posibilidad y lo que la existencia
agrega a la posibilidad es el sujeto mismo tomado en su realidad absoluta.
Ahora bien, la esencia es lo que se concibe del ser por medio de las formas a priori
del entendimiento pero no incluye la existencia. En este sentido la existencia sólo es un
modo de la esencia, o sea, algo que le pertenece sin alterarla. La existencia puede captarse
sólo en una realidad que es obra de la mente a través de la cooperación de las formas a
priori de la sensibilidad y de las categorías a priori del entendimiento. La existencia no es
un modo de la esencia misma sino modalidad del juicio. En cuanto conocida de esta manera
la existencia es un fenómeno.

Resta otra puntualización, la del concepto de cosa-en-sí de Kant, que Lalande


caracteriza como lo que subsiste en sí mismo sin suponer otra cosa. Es así que Kant razona
frecuentemente hablando de esta hipótesis: “si los fenómenos fueran cosas-en-sí...”

259
queriendo decir con ello: si los fenómenos fueran algo que subsiste fuera de mi
representación (como el realismo ingenuo lo imagina). De allí viene que esta expresión,
primero negativa, es aplicada a continuación al noumeno en tanto que goza de esta
independencia frente a mi representación. Y dice Kant: “Si admito cosas que sean puro
objeto de entendimiento y que, sin embargo, en tanto que tales, pueden ser dados a una
intuición, aunque esta no sea la intuición sensible [...] cosas de este género serian llamadas
noumenos.”

El concepto del noumeno no es pues el concepto de un objeto, sino únicamente este


problema, inevitablemente ligado al hecho de que nuestra facultad de conocer por los
sentidos está limitada: ¿No podrá haber objetos totalmente independientes de la intuición
sensible?

Al respecto, dicen Foulkie y Saint Jean: el noumeno es sinónimo de cosa-en-sí y


puede ser concebido positivamente o negativamente. En el primer sentido, el positivo, “es
la cosa-en-sí, la realidad absoluta de la cual nosotros no tenemos un conocimiento empírico
o sensible, pero que podría ser conocido por la intuición intelectual. Pero para Kant el
hombre no tiene una intuición de este orden, de lo que se deduce que, para él, el noumeno no
se define más que por referencia del fenómeno. Concebido negativamente es lo
incognoscible”

En esta reseña queremos mencionar, para terminar, a Hegel y Kierkegaard.

Para Hegel, el ser es lo que queda de la conclusión de una esencia después de que le
ha sido quitada todo lo que esta es. “Tomando en sí mismo el ser es la indeterminación
inmediata, es decir, no la indeterminación ya determinada que viene antes de una ulterior
determinación, sino la indeterminación absoluta. El ser es la indeterminación que precede a
todas las determinaciones y esa total indeterminación es la total materia prima del ser. Para
Hegel el ser es igual al pensamiento. Pero para él el devenir ya está dado en el ser, el ser es
Dasein. Dice Hegel:

“El ser en el devenir, esto es, el ser como uno con la nada, y la nada como una con el
ser, se están simplemente desvaneciendo, el devenir es absorbido debido a su
autocontradicción, por aquella unidad en la que ambos están superados. El devenir se

260
resuelve así en el darse (Dasein): ser ahí”.

La realidad concreta nace de la superación de esta contradicción intrínseca entre el


ser como nada, ya que por ser indeterminación absoluta, nada lo predica), y la nada como
ser que genera el devenir (darse, ser-ahí). Lo dado ahora es lo que es como la realidad; pero
cualquier realidad es también relación y aquí aparece la relación consigo mismo como dos
situaciones: la realidad dada ser, un para sí mismo, y esto para Hegel es la esencia. La
esencia es el ser en su simple relación en sí mismo. El no-ser aparece como una nada de ser,
es decir, una nada que está determinada por el mismo ser que niega.” (Gilson, p. 211)

Para Hegel no se puede pensar la esencia sin la aparición, porque la esencia es la


aparición misma de la realidad a sí misma, es la aparición del ser a sí mismo: “la esencia
concreta es la unidad del ser, en cuanto ser, con su propia aparición en sí misma.” Dicho de
otra manera: la esencia es la apariencia como apariencia. ¨ […]ahora bien, entre el ser en
cuanto ser y el ser como aparición hay una diferencia, de tal modo que la esencia es la
diferencia de sí mismo captada como identidad consigo misma. La esencia no es ni pura
mismidad ni pura alteridad; es más bien el mutuo reflejar y pasar de lo uno a lo otro [...] la
existencia es a la esencia lo que el darse (Dasein, ser-ahí) es al ser.

Por otra parte, en Kierkegaard el problema de la existencia adquiere una dimensión


relevante: la existencia excluye al hombre de la eternidad, tanto es así que si el hombre
tuviera eternidad no tendría existencia sino ser. Como en ningún otro autor hasta ese
momento, el problema de la existencia en Kierkegaard queda centrado en la existencia
humana. El hombre piensa y existe, a diferencia de Dios que no piensa, crea y no existe, es
eterno; y la existencia separa el pensamiento del ser, manteniéndolos aparte el uno del otro
en la duración.

A partir de Kierkegaard se ha desarrollado toda una filosofía de la existencia que, de


una u otra manera, ha infiltrado a otras filosofías.

Para Kierkegaard, “si ser un existente es tener existencia, y si la existencia no es sino


un constante fracaso del ser, unido a un perpetuo e inútil esfuerzo por superar ese fracaso, la
vida humana difícilmente puede ser algo alegre” (Gilson, p. 228). (Destacado D. G.) La
existencia aparece así como una carencia-en-ser [...] [existencia que] puede conocerse a sí

261
misma y, cuando lo hace, lo que la existencia descubre en-sí-misma, como fundamento
último, es que es en-sí-misma una radical carencia-en-ser.” (Gilson, p. 230) De manera
distinta que otros pensadores lo que queda aquí en claro es la incompatibilidad entre el ser y
la existencia, pero podemos agregar que es justamente por esta carencia-en-ser, que revela la
existencia, que el hombre se reconoce, al reconocer su temporalidad y su mortalidad.

En este sentido, en Kierkegaard hay un primado de la existencia sobre la esencia: por


la existencia se da lugar a la realización humana, a la esencia.

Para finalizar quiero precisar en que sentido vinculo el análisis de estos conceptos en
distintos autores con el pensamiento psicoanalítico freudiano, para alumbrarlo y/o
enriquecerlo.

En primer lugar, el término de esencia (Wesen) significa también ser y entidad. Y


como lo referí anteriormente, pienso que Freud hace un uso amplio y libre de esta
terminología. Sin embargo, decir que hace un uso amplio y libre no es afirmar que es un uso
indiscriminado. Por el contexto cultural en que Freud se movió creo que lo más lógico, más
allá de las intenciones de Freud, sería el de concebir estos términos dentro del criterio de
Wolff y Kant, que fue retomado por Brentano, a cuyos cursos concurrió Freud.

Para estos tres autores la esencia no implica necesariamente la existencia, en todo


caso la existencia sería un “modo” (accidente) que se agrega a la esencia. Dentro de la
clasificación de los juicios kantiana la esencia sólo se puede adjudicar en sentido analítico, y
que la existencia implicaría un juicio sintético sobre la esencia.

La causa de la existencia se encuentra fuera de la esencia. Kant, destacando el lugar


del sujeto, decía que “la existencia es algo más que pura posibilidad, y que lo que se agrega
a la posibilidad es el sujeto mismo tomado en su realidad absoluta”.

En el caso del ser humano la condición de existente, como tal, no es inmanente a su


nacimiento. Algo tiene que suceder, proviniendo del otro, para que acceda a la existencia.
(Freud dirá que la pulsión es despertada por los cuidados maternos). Desde esta perspectiva
la existencia sería, como dice Kant, un accidente. Pero he aquí que el ser humano sin este
“accidente” no puede llegar a existir. Por lo tanto, en el ser humano, el accidente, como algo
que viene de afuera es, en realidad, un atributo.
262
La pulsión es constitutiva y constituyente de lo inconsciente. Forma parte de “lo
genuino”, es esencia que adviene a la existencia por la acción del otro, en el marco de la
cultura (el Otro), haciéndose atributo. La pulsión no es cerramiento del ser, sino apertura del
ser desde y hacia el otro. Si la pulsión es atributo lo es efectivamente en tanto el accidente,
lo que viene de afuera, lo hace de potencial actual.

La vida psíquica se va a jugar en la relación de la huella mnémica (heredera de las


percepciones), la pulsión y la representación, polaridad entre realidad y cumplimiento de
deseo.

La esencia es entonces lo que se concibe del ser por medio de las formas a priori del
entendimiento pero no incluye la existencia. (Kant)

La esencia-cuerpo o esencia-superficie, de acuerdo a esta línea de pensamiento, sería


la forma en que puede concebirse el ser a partir del entendimiento, de este ser primero del
cual nuestro entendimiento lo único que captura como esencial es esta condición corporal,
como indeterminación inmediata (Hegel), pero material.

A este primer dato lo he llamado ser. Dije que utilicé este nombre en su forma
sustantiva porque abarcaba de manera genérica distintas acepciones. Desde luego que desde
esta concepción partí, como el pensamiento griego primitivo, de un concepto de ser
indisolublemente asociado a la materialidad. Está totalmente fuera de esta concepción el
separar al ser de su existencia, como lo hace Kant. El ser es en tanto existe, por lo menos
como cosa del mundo. Pero para el ser humano creo que esta condición de la existencia es
totalmente restrictiva. Las formas de la existencia no son todas iguales. No es lo mismo la
existencia del mundo material, mineral, que la del mundo vegetal, animal o humano. Y en lo
humano es fundamental recuperar la distinción de los griegos entre Zoé, la vida biológica,
(la nuda vida), de Bios, la vida humana (social) propiamente dicha, la cultura.

En esta complejidad creciente, la existencia humana va a estar condicionada por las


características propias de la situación de indefensión (Hilflosigkeit) en que el niño llega al
mundo.

En Hegel la contradicción interna del ser y la nada se supera en el devenir, éste se


resuelve en el darse (Dasein: ser-ahí). De esta superación nace la realidad concreta, con este
263
movimiento el ser aparece a (para) sí mismo, y esto seria su esencia. Existe un movimiento
de este dar-se por el que el devenir, como existencia, hace que aparezca ante mi mismo
desde la alteridad, dialéctica con el otro que está determinada desde el comienzo por la
indefensión.

Antes de entroncar con la filosofía de la existencia deseo puntualizar que este ser
primero del que hablo como momento lógico, ser que aún no salió a la existencia, se articula
con la Cosa (das Ding). Este aspecto-cosa que es “lo que subsiste en sí mismo sin suponer
otra cosa”, es una cosa-en-sí-mismo antes de desplegarse en un devenir que le da existencia.
Esta coseidad, como raíz primera, tiene que ver con la presencia de un ser-cuerpo como un
fondo irreductible de nuestra condición material.

En este sentido, tal como lo interpreto, cabe tanto concebirlo como un ser-cuerpo, en
el sentido de esencia, pero más en el sentido de cosa-en-sí.

Como lo señalé antes, la filosofía de la existencia ha centrado su reflexión sobre la


existencia humana. Tanto para esta filosofía, como para cualquier disciplina que pretenda
indagar las primeras etapas de la vida humana (no sólo a partir de lo biológico), debe
preguntarse cómo el pequeño ser que es deseado (o no), que se espera, que acaba de nacer,
que accede a la vida (Zoé) desde la indefensión (Hilflosigkeit) puede acceder a un estatuto
humano (Bios). Son muchas y variadas las condiciones que se requieren para que esto sea
posible, y acaso diríamos que es casi inevitable que el logro sea con defectos porque en este
existir humano, fruto de un devenir, se produce desde una carencia-en-ser (Kierkegaard),
que es condición y fundamento de su posibilidad de reconocerse-se, es decir, llegar a lo
humano desde una materialidad indiferenciada del ser-en-sí a ser-para-sí. O, dicho de otra
manera, cómo en el ser humano “algo” se hace yo en sus distintas acepciones: de pronombre
personal, con que me refiero a mi mismo (shiffter); como persona; como instancia; como
sujeto de deseo.

Las distintas teorías psicoanalíticas, de una manera u otra, han debido dar respuesta a
este problema.

En Freud, el cuerpo, como ser, es la base material que atraviesa la pulsión en tanto
sexual y, luego, en tanto de vida y de muerte. La referencia pulsional (sobre todo con la

264
pulsión de muerte, esa gran fuerza de negación), es la forma en que Freud habla de este ser
que está abierto al ser, que hace que sea el único ser que puede plantearse el problema del
ser, o mejor, de cuál es el ser del ente. Este estar abierto al ser es el ser-ahí (Das-sein),
concomitante con el hecho de estar abocado a la muerte. (Heidegger)

Este abocamiento a la muerte está mediado por la castración, forma en que se


dimensiona el hombre en su carencia-en-ser, lo que hace que su vida no sea sólo
sentimiento-de-sí, sino conciencia-de-sí. (Hegel)

La vieja polaridad, que pone de manifiesto Al-Farabi en el siglo X, entre esencia y


existencia, -que toda la escolástica medieval desarrolla y cuyo debate persiste hasta la
actualidad-, Freud lo enraíza en este cuerpo atravesado por la sexualidad. Atravesado y, por
lo mismo, abierto al ser.

La materialidad de la concepción del hombre hace que Freud no sólo huya de la


metafísica, sino que la revierte o le da otra dimensión, tratando de escapar de una ontología
(tal como Heidegger lo intenta desde otra perspectiva).

La esencia del hombre es el deseo del cual el incesto, el parricidio y la prohibición


no son meros modos (accidentes), sino atributos que fundan al ser humano como existente,
es decir, como ser-ahí, alienado de su deseo fundante y extraño a él.

Pero el ser (Wesen) no sólo es esencia (Wesen), es también el desplegamiento


(Wesen), como lo enseña Heidegger. Podríamos decir que la esencia del ser es su
desplegamiento (tal como lo afirmaría Heráclito). Sólo se adviene al ser desde el devenir,
desde el cambio, la alteración y la alteridad.

La esencia del ser humano está dada por la realización en la existencia, o mejor ek-
sistencia. La esencia de “el hombre es …”, está dada porque “el hombre no es...”. La falta
intenta ser colmada, buscando en las cosas del mundo la realización del deseo como plenitud
del ser (¡como si el deseo se pudiera realizar!).

Esta paradoja se resuelve si comprendemos que las dos formas del “ser” son
diferentes. En el primer caso se trata del verbo “ser” como verbo predicativo de la existencia
(juicio de existencia), plano del ser; en el segundo el verbo “ser” está tomado como cópula
265
para la atribución (o no) (juicio de atribución) de tal o cual propiedad, plano del “tener”.

Si el yo-cuerpo (Körper-ich) es “ser”(Wesen)-cuerpo su reflexión en la superficie del


sistema percepción-conciencia, movido por la pulsión, hace de este cuerpo (Körper), cuerpo
como volumen, un leib, -cuerpo vivencial, cuerpo erógeno- y hace que el ser se haga
existencia, como carencia-en-ser, en la mediación con el otro.

El cuerpo (Körper) es, pero este hecho de ser no implica su existencia. En el humano
es la carencia-en-ser, el ser como deseo, lo que caracteriza la ek-sistencia. Y es esta
carencia-en-ser lo que es esencia, pero esencia insustancial, en el ser humano.

El sujeto, en tanto sujeto-de-deseo, es el sub-jectum (lo tirado debajo), la sustancia


(sub-stancia), (lo que está debajo, el soporte). La paradoja es la de que esta sub-stancia es
lo carente, lo inacabado, que busca imaginariamente la anulación de la carencia-en-ser que
lo funda (fundación-soporte-esencia), siendo este trabajo su ek-sistencia.

Esta exigencia de trabajo, -este perseverar en su ser (en la existencia), dicho en


lenguaje spinozista-, es la que impone la pulsión o, de otra manera, la pulsión es el nombre
que recibe la exigencia de trabajo de la existencia originado en la carencia-en-ser, que se
llama deseo.217

Freud decía que la doctrina de las pulsiones era su mitología, y a partir de allí
algunos autores, como Baudrillard, podrán decir que con la doctrina de la pulsión de muerte
Freud transforma la metafísica de la muerte en la metafísica de la pulsión. Pero debemos
acordar que con ello Freud intenta, por lo menos, evitar una ontología.

Cosa que no es tan sencilla, porque cuando se llega a las esencias últimas, como
decía Freud, inevitablemente recurrimos a especulaciones, es decir, hacemos metafísica. Y
más vale reconocerlo para saber que estamos en una tierra de nadie (o de todos), que
ignorarlo creyendo que estamos en el campo más o menos sólido de la teoría.

217
Esto es lo que está en la base del estatuto pre-óntico del inconsciente y del des-ser
(desêtre) lacanianos. Nota agregada en el año 2012.

266
NOTAS.-

1 .Las relaciones de Freud con la filosofía se pueden estudiar en los excelentes


análisis realizados por P.L. Assoun: Freud, la filosofía y los filósofos; Nietzsche y Freud.
Por otra parte se conocen las vinculaciones del pensamiento de Bion con Kant; y los de
Lacan con distintos filósofos, en especial con Descartes, Hegel, Heidegger (V‚ase A.
Juranville: Lacan et les philosophes).

2. D. Gil y F. Schkolnik: Algunas reflexiones respecto al yo en Schreber. (Inédito)

3 La polisemia del término “yo” dentro de la obra de Freud y en las diferentes teorías
psicoanalíticas habla de la complejidad del tema. El problema del yo, que ha acuciado a la
filosofía y al psicoanálisis escapa a la intención de este trabajo.

4 Otra precisión terminol¢gicas que quería hacer es respecto al concepto de sujeto.


En algunos textos (Pulsiones y destino de pulsión), Freud llega a asimilar sujeto y yo.
Siguiendo a Ferrater Mora existen cuatro acepciones del término sujeto: la primera, del
punto de vista lógico, es aquello de que se afirma o se niega algo (se llama esto concepto-
sujeto); la segunda, del punto de vista ontológico, es el objeto, es llamado frecuentemente
objeto pues constituye todo lo que puede ser sujeto de un juicio. Ontológicamente todo
objeto puede ser sujeto de juicio. El tercer punto es el gnoseológico: el sujeto es el sujeto
cognoscente, el que es definido como “sujeto para un objeto” en virtud de una correlación
sujeto-objeto que se da en todo fenómeno del conocimiento y que, sin negar su mutua
autonomía, hace imposible la exclusión de uno de los elementos. Cuatro: desde el punto de
vista psicológico el sujeto psicofísico, confundido a veces con el gnoseológico cuando el
plano trascendental en que se desenvuelve el conocimiento ha sido reducido al plano
psicológico-biológico. Y por último el sujeto gramatical.

El sujeto del cual habla Freud y al cual llama “yo” es el sujeto ontológico, es decir, el objeto-sujeto en
relación (como parte activa) con otros objetos. De este sujeto Freud dice cosas, es decir, emite juicios.
Claramente no se trata del sujeto lógico, pero podemos pensar (ampliando el sentido de lo gnoseológico), que
fuera un sujeto gnoseológico dado que es un sujeto cognoscente, aunque todavía no en el sentido clásico que la
filosofía da a este término.
Para este sujeto los objetos son, o van a irse constituyendo en algo que se discrimina
de él, que están puestos ante él, a los cuales registra por las cualidades que él percibe y por

267
cómo los registra dentro de la esfera placer-displacer.

5 Véase la coincidencia con la vida como desdicha que plantea Lacan.

6 Freud habla de Körper y no de leib, diferencia que analizamos en el trabajo


realizado con F. Schkolnik “El yo en Schreber”.

7 Se debe mencionar sobre este tema los trabajos de R. Spitz: El primer año de vida
del niño y también la “experiencia” del emperador Federico II que cito en mi trabajo José
María o el desangramiento del yo.

8 M. Heidegger: Das Wesen der sprache.

Bibliografía.-

1. Al-Farabi: La ciudad ideal. Ed. Tecnos.

2. Ferrater Mora: Diccionario de filosofía. Ed. Alianza.

3. Foulkie et Saint-Jean: Dictionaire de la langue philosophique. Ed. P.U.F.

4. Gilson, E: El ser y los filósofos. Ed. EUNSA.

5. Gilson, E: L'être et l'essence.

6. Lalande, A: Vocabulaire techinique et critique de la langue philosophique. Ed.


P.U.F.

7. Santo Tomás de Aquino: El ente y la esencia. Ed. Aguilar.

8. Suárez, F: De las propiedades del ente en general y de


sus principios. Ed. Aguilar.

268
Un recuerdo florido

Sobre la determinación y el determinismo

Diálogo entre Freud y Peirce

Fernando Andacht y Daniel Gil

Presentación

Para discutir las diferencias entre determinación y determinismo partiremos en


esta travesía por el concepto de recuerdo, deseo, imaginario y determinación, desde un
diferendo con el uso teórico que hace del último de los conceptos enumerados Cornelius
Castoriadis en varias de sus obras.

Castoriadis equipara determinación y teleología con un determinismo cuasi


teológico, es decir, con esa clase de sentido fijado a priori que esclaviza al ser humano a
confines inamovibles, los de lo “histórico social”, sin dejarle salida posible. Tal vez el
problema radique en que su noción de determinación – de las que da como equivalentes
conceptuales el griego peras y el alemán Bestimnheit – no sea lo suficientemente amplia o
poderosa, y debamos reformularla. Para ello vamos a acudir a la obra del semiótico C.S.
Peirce, así como a los escritos de S. Freud. Del primero tomaremos las categorías
faneroscópicas y el modelo triádico de semiosis, del segundo, los conceptos de
sobredeterminación (Überdeterminierung) y sobreinterpretación (Überdeutung).

Con este apoyo haremos una relectura de uno de los trabajos del sabio vienés,
“Sobre los recuerdos encubridores” de 1899. Esperamos así hacer trabajar dichas nociones.

Por creer en el juego libre de las ideas. -más que para probar la mayor o menor
afinidad intelectual de sus creadores, y a fortiori, de la teoría semiótica y de la teoría

269
psicoanalítica-, pretendemos que el lector extraiga sus propias conclusiones, confiados en la
fertilidad y sugerencia de un enfoque que desatiende fronteras disciplinarias.

A modo de hipótesis y adelanto del desarrollo posterior, decimos aquí que la


postura de Castoriadis sobre la determinación, entendida como determinismo en el universo
social, es el producto de una visión no dialéctica, como sí lo son, creemos, la semiosis
peirceana y la teoría psicoanalítica freudiana.218

En el texto de Freud, que luego comentamos en detalle, aparecen dos


elementos fundamentales pertenecientes a la esfera sensorial: Freud los adjetiva como
“hipernítidos” (Überdeutlich) o “hiperintenso” (Überstark)” o con “cualidades casi
alucinatorias”. Estaríamos así enfrentados a una pura cualidad, lo que Peirce denomina
cualisignos, y que el especialista francés Michel Balat219, con acierto, llama un signo o
representamen homotónico. En sentido lacaniano estos operarían como “significantes”,
oficiando como puntos nodales (points de capiton) en las diferentes líneas asociativas que
se despliegan en el trabajo de asociación que realiza Freud a partir de su recuerdo de
infancia. No es otra cosa el engendramiento de sentido cornocido como semiosis, proceso en
virtud del cual, un signo engendra a otro y así indefinidamente, en un derrotero destinado a
apaciguar la duda y a producir la creencia.

En Freud, el sentido genuino de “recuerdo encubridor” tiene que ver con la


aparente insignificancia o trivialidad de un recuerdo que es inversamente proporcional a su
nitidez. Es este rasgo el que va a detonar la cadena abductiva o hipotética de inferencia.
Como recordamos la estructura abductiva consta de tres tiempos:

A o Resultado Sorprendente: Me asombra retener un episodio tan banal.

X o Regla Supuesta: Tendría un sentido no aparente que debo buscar, algo no


dado.

218
Ver en Collected Papers of C.S. Peirce, (C. P.) C. Hartshorne y P. Weiss. Cambridge, Mass:
Harvard University Press. 1931-1958 6.132. la notación es convencional en la referencia a Peirce y remite al
volume (6) y al párrafo (132).

219
En “Type, Trace et Ton: Le ton peircien” p.53.

270
Y el Caso: A sería entonces un caso típico de un recuerdo encubridor.

Deseo y transvaloración

Uno de los baluartes del estructuralismo filosófico, ya sea en semiología,


antropología o lingüística, ha sido el análisis binario de los más diversos fenómenos. Parece
difícil atacar la noción de pares binarios, concepto de tan alto rendimiento en un campo
relativamente establecido y de gran convalidación científica como es la fonología. Vale
como ejemplo la oposición del fonema /p/ al fonema /b/. Sin embargo, eso es precisamente
lo que hace J.J. Lizka220, quien, para deconstruir la teoría estructuralista, va a tomar una
noción fonológica, como es la de marcado y no-marcado.

En todo par binario existe una jerarquía, producto de la asimetría sistémica:


concretamente: uno de los dos términos enfrentados es el percibido o evaluado como el
normal, más frecuente o más simple, y sirve de norma general.221Si esto aparece como algo
de alguna manera abstracto en el campo de la fonología, desde el campo del psicoanálisis
podemos dar un ejemplo más palmario, tal como es la serie de pares de oposición que
establece Freud en “La organización genital infantil” entre activo/pasivo; fálico/castrado y
masculino/femenino. En todos los casos citados el término no-marcado es el primero. Basta
pensar en el uso anotómico del género masculino en el lenguaje: si decimos “el hombre
habita el planeta”, no nos referimos a los integrantes del sexo masculino en forma
excluyente o exclusiva, mientras que si afirmamos que “la mujer habita el planeta”, no
estamos diciendo nada sobre el género humano, y sólo nos estamos refiriendo a una clase
de sus miembros.

220
En The semiotic of myth. Bloomington Indiana Press. 1958. Passim.

221
Por ejemplo, en la oposición /p/ vs /b/, el primero es un fonema oclusivo, bilabial,
sin emisión de vibración de las cuerdas vocales, es sonoro, y por ende marcado.

271
En conclusión, no alcanzaría con estipular o establecer una taxonomía de
pares opositores para dar cuenta del sentido social, de la semiosis en la que viven los seres
humanos. Lo que falta en esos pares es justamente lo que Aristóteles asigna a la raza
humana como su destino: la movilidad. En el Ouranos de lo incorruptible, lo que “ni se
genera ni se corrompe”, este modelo epistemológico sería el más apropiado. Sin embargo,
en el mundo sublunar la mediación o kategorein222 es lo esencial, es decir, el continuo e
inagotable conflicto entre las partes opuestas en ese par binario, dentro de una categoría
regida por la cambiante finalidad humana. Lo único que no puede la persona es quedar
suspendida en la tierra de nadie del entre-dos (términos), sin intentar acogerse a uno de los
dos elementos con mayor intensidad, y correlativamente rechazar el otro.

Si todo recuerdo fuera evaluado simplemente como lo pasado opuesto a lo


presente, Freud no hubiera escrito su trabajo sobre los recuerdos encubridores, ya que en él
comienza señalando la preocupación sobre lo caprichoso o arbitrario de haber retenido este
recuerdo tan “banal” en lugar de cualquier otro. Para el sentido común, solo valdría la pena
recordar lo marcado, aquello que escapa de la norma y por ende constituye algo digno de
retener y evocar y, sin embargo, aparentemente, aquí pasa todo lo contrario. Para el
psicoanálisis el “olvido” es una forma de memoria: lo que se archiva y se saca de
circulación implica una selectividad tan potente como aquello que mantenemos en actividad.

Las cuatro estaciones de un recuerdo

En primer lugar, no pretendemos hacer una interpretación más del recuerdo


encubridor, hecha por el mismo Freud, y luego por otros autores, entre ellos Didier Anzieu.
Desde el punto de vista positivo, lo que sí vamos a intentar es una relectura del recuerdo,
poniendo de relieve aquellos elementos o cualidades que aparecen en hiperrelieve
(Überdeutlich), como puntos nodales o como signos indicadores que orientan la escucha o la
lectura de cualquier material analítico. Lo que Freud especifica en relación a este recuerdo,
y que señala ampliamente en La interpretación de los sueños, es que en un relato la

222
Nos inspiramos para este análisis en la obra magistral de Pierre Auvenque Le
problème de l’êstre chez Aristote. Press Universitaire de France. Paris. 1962,

272
relevancia de ciertos elementos “sin importancia” o, por el contrario, la ausencia de otros
que sí lo eran, oficiaban como advertencias de que por allí pasaba algo significativo.

El recuerdo encubridor de Freud tiene cuatro etapas o estaciones.

Una primera, de índole escritural, es la que ocurre cuando el hombre de treinta y


ocho años se dispone a narrar su recuerdo. Su secuencia no corresponde pues con la
cronología en que se desarrollaron los “hechos”, sino a la determinación que abre o reabre
esta larga cadena y que para nosotros, en cuanto intérpretes, constituye la entrada a aquella.

La segunda estación: a los diecisiete años retorna Freud hacia sus paisajes de la
infancia y se enamora de Gisella Flüss, a la cual, por su timidez, es incapaz de expresarle sus
sentimientos, y de la que sigue recordando el vestido amarillo que llevaba en los encuentros.
El amor por Gisella, la angustia frente a su sexualidad adolescente, la imposibilidad de
expresarla, su represión, dejan como testimonio la presencia insistente del amarillo.

La tercera estación ocurre tres años después, con la recomendación de “sentar


cabeza” matrimonialmente, lejos de sus libros y más cerca de la prosperidad material. A los
veinte años se produce el reencuentro con sus primos, John y Pauline, calificado
afectivamente con un sentimiento de indiferencia hacia su prima a pesar de que su padre y
su tío planeaban realizar un casamiento (de conveniencia) entre Sigmund y Pauline. En ese
momento, Freud estaba absorto en sus preocupaciones por el estudio, por el conocimiento,
que lo deja indiferente ante la presencia femenina y la idea de un casamiento.

La represión de la sexualidad es aquí evidente, dado que Freud dice que el


reencuentro con su prima, y los proyectos de casamiento de su padre y de su tío, lo dejan
indiferente, ya que él, por un mecanismo de sublimación, ha transformado el amor sexual en
amor al conocimiento, lo que espera lo vaya a salvaguardar de los apremios de la vida,
ubicándolo en una profesión liberal, con todas las posibilidades que esto tenía para un joven
judío en ese momento en Viena.

273
Por fin, denominamos cuarta estación, la del momento en que el proyecto de
casamiento, gestado familiarmente, despierta lo erótico, desde donde se construye un
recuerdo de infancia.

En el momento en que aflora la cuarta estación de nuestro periplo semiótico,


el “recuerdo” de la escena acaecida a los tres años, en donde se realizan una serie de
“alusiones metafóricas” (verblümt = florales), él destacará dos corrientes o series en
conflicto en toda esta construcción narrativa: por un lado, la serie del amor (libido), y por
otro, la serie del hambre (interés223), es decir, el apremio de la vida.

En el dialogo consigo mismo, inventado por Freud para disfrazar su identidad en el


texto, se desgrana que todo este recuerdo en realidad es una pantalla que muestra y oculta, y
que es fruto de una importante construcción que no por eso deja de estar escogiendo
(“espigando” dirá Freud) elementos que probablemente ocurrieron, pero no de la manera y
de la forma en que aparecen en el recuerdo, sino que de aquí a allá se produce una selección.
Esta tiene como resultado lograr una transacción entre dos series en conflicto, en forma tal
que pueda realizarse un deseo inconsciente en forma disfrazada. Las dos corrientes son
entonces las que corresponden a las dos series antes mencionadas, la del deseo y la del
hambre.

Cabe consignar, una vez más, que el ordenamiento de estas instancias dista
mucho de la simple cronología, y que, en cambio, obedece al propio proceso de
adjudicación de sentido o semiosis. De acuerdo al recuerdo todo aconteció en esa temprana
edad de los tres años, momento de la implantación del complejo de Edipo y del complejo de
castración. Los sucesos acontecen en un prado verde, salpicado de flores amarillas, en
donde el niño Sigmund juega con sus primos, (John, un año mayor, y Pauline, un año
menor), recogiendo flores de ese color, que aparecen en el recuerdo con un color nítido,
sobredestacado. De pronto, los dos niños, con descaro, arrancan el manojo de flores de
Pauline, haciendo de la niña corra a la protección de dos mujeres que charlaban
animadamente en una casa campesina. Una de ellas da para el consuelo de la niña un trozo

223
Recurrimos a una distinción poco explotada por Freud dentro del marco de la primera teoría de las
pulsiones en la que denomina a la energía de la pulsión sexual ‘libido’, e ‘interés’ a la energía de las pulsiones
del yo.

274
de pan negro, del que se resalta el intenso olor. Luego, hacia ella corren presurosos Sigmund
y John para recibir también ese apetecido alimento.

En el recuerdo de lo (supuestamente) acontecido a los tres años, Freud, como


lo mostró Anzieu, está poniendo y elaborando todo lo que tiene que ver con las fantasías
sexuales en torno a la imagen de la mujer y a la diferencia de sexos, es decir, al complejo de
castración.224 Detrás del recuerdo encubridor se articula el fantasma individual y de las
fantasías primordiales, temas éstos que aparecen simultáneamente en los sueños que analiza
Freud de la misma época, en donde además el color amarillo aparece el “el sueño del león
amarillo”225. En el recuerdo, la escena de arrancar (reissen) las flores y la excitación (o
estímulo) sexual (reiz) y el encanto (Reize), aparecen interpretados como la fantasía de
desfloración de la niña. Pero el mismo significante alude a la masturbación (sich einen
aussreissen y sich einen herunterreissen). Frente a la irrupción del deseo sexual de la
angustia de castración, el movimiento es dirigirse hacia las mujeres campesinas, sustituto
materno que da el alimento, la madre nutricia. El deseo sexual despertado por Pauline remite
hacia la madre como objeto erótico, y por un nuevo movimiento se abandona el objeto
erótico sustituto y se retorna a la madre en tanto nutricia.

Volvamos al punto de origen: qué importancia tiene entonces, tanto la técnica


interpretativa como en el mecanismo de construcción, el hiperrelieve, la hiperintensidad de
estos dos elementos claves: el color amarillo y el olor del pan. Y cómo esto podemos
articularlo con las categorías de la semiótica peirceana.

Tomemos los elementos cualitativos: el color, el olor y los afectos: se trata de


tres tonalidades o tonos, según la expresión de Peirce. Sin duda, son un factor central en la
construcción freudiana ya que son los elementos que adquieren hiperrelieve: habría algo en
exceso llamativo en un mero tono de amarillo, en la muy común fragancia de pan negro, y
destaque de los sentimientos llamados “descaro” o “timidez” por el narrador.

224
Remitimos al lector al análisis de Didier .Anzieu. p.525-533).

225
Freud S. O. C. En La interpretación de los sueños. T. IV. p. 205. Ed Amorrortu. Buenos Aires,

275
Un concepto central propuesto por Peirce, que nos permite dar cuenta de la
importancia de esta dimensión en el significado humano, es el fundamento o ground. Éste es
definido por un exégeta de Peirce226 como “la abstracción, no la calidad; la calidad es
aquello que se refiere al fundamento”. Estamos en la categoría llamada de la primeridad: las
cualidades con relación a más nada, no porque su tonalidad cromática haya, por ejemplo,
resaltado con respecto al resto de la vegetación de aquel lugar donde sí ambienta este
recuerdo, sino por ser un elemento monádico, abstraído de toda otra consideración. En
cambio, cuando Freud asocia la falda amarilla de Gisella con las flores de las niñas,
tenemos una relación de dos cosas, o como llama Peirce en un primer momento, el icono, la
semejanza (likeness). Cuando hablamos de icónico estamos en la segundidad de la
primeridad. Por otra parte, es lícito preguntarse, por qué el narrador presta atención
precisamente a la falda y no cualquier otro elemento que también podría haber tenido ese
tono en aquel lugar y en aquel momento. Esto nos permite introducir otra noción básica de
la semiótica peirceana: la segundidad de la segundidad, el índice. Esa prenda está en una
relación de contigüidad real con el sexo femenino; que lo oculta y lo sugiere, tal como
ocurre con una huella de un animal.

Desde estas puras impresiones sin corporalidad, pasando por la relación


comparativa entre sustancia y cualidad, llegamos a lo que Peirce llama la terceridad. Esta es
definida como “la referencia a un interpretante (que) es simplemente el que una impresión
solicite (the adressing) un concepto. Solicitar o apelar, es un acto que nosotros, de hecho,
suponemos que se lleva a cabo, atendamos a ello o no.”227 Lo que hace eco con esta
afirmación de Freud en el texto elegido: “… cada una de estas fantasías sofocadas tiene la
tendencia a tomar el desvío de una escena infantil; admita ahora que ello no se consigue si
no hay ahí una huella mnémica cuyo contenido ofrezca puntos de contacto con la fantasía,
que, por así decir, la solicite.” (p. 311, énfasis en agregado)

Por último, a la cualidad y la realización de la primeridad y segundidad


respectivamente, se suma la concepción o símbolo, como momento de la legitimidad dentro

226
M.Murphy, The development of the philosophy of C.S.Peirce, 1961:81

227
Peirce, Ms. D4 p 12f, citado en M.Murphy.

276
de la cual se encuadra toda la escena, ya sea la boda proyectada como un arreglo social y
financiero, o los deleites de la noche de bodas. En ambos casos, en ambas series, la del
hambre y la del amor, estamos frente a dos simbolizaciones que ordenan u organizan la
significación humana en tanto regla compartida por una comunidad. En una forma más
restringida aún, podemos consignar como instancia simbolizadora ese juego floral y
metafórico, en virtud del cual la desfloración prohibida se presenta a la mente (faneron)
como un ingenuo arrebatar infantil de las flores que tenía la niña.

Los 3 Universos

“… no hay una muralla China entre el universo físico y


el universo psíquico, estos dos universos están en continuidad, y
hay que considerar, por otra parte, un tercer universo, el de la
pura posibilidad.”

(M. Balat)

La semiosis es un proceso, una actividad, en virtud de la cual conocemos y


comprendemos al universo y a nosotros mismos en él. Es un error partir de las diferentes
taxonomías sígnicas propuestas por Peirce – entre ellas la célebre tríada ícono-índice-
símbolo – ya que con ello se invierte el camino y se corre el riesgo de perderse en un
laberinto casi sin salida, con lo que se reifica la acción del sentido como lo fundamental y
prioritario para entender su funcionamiento- y no en la semiosis.

Toda clasificación sígnica debe considerarse un mero corolario de su faneroscopía,


es decir, la particular fenomenología con que C.S. Peirce busca, de modo sistemático,
fundar el objeto de la semiótica, que es la semiosis y no los signos.

Desde los primeros escritos, “La nueva lista de categorías” de 1860, Peirce
establece tres modalidades o formas según las cuales se manifestaría todo lo que puede
llegare a ocupar la atención humana, las diversas modalidades del ser (‘modes of being’). No

277
se trata de elementos reales, en el sentido estrecho de empíricamente consignables o
existentes, sino que tanto la ficción más alejada de los caminos cotidianos, como los hechos
y dichos con que armamos nuestros días, incomprensibles sueños y contundentes evidencias,
todo cabe dentro del concepto de faneron propuesto por Peirce. Faneron proviene del griego
faino, lo que aparece, lo que puede ocupar la conciencia, y aún en un sentido más
abarcativo, todo lo que puede plantearse a la mente.

Déledalle observa el paralelo entre el análisis faneroscópico y la tesis de Maine de


Biran tal como la expone Delbos:

“Hay en el hombre una vida afectiva sin conciencia, es decir sin atribución al
yo. […] La sensación, reputada simple desde Locke, se resuelve […] en dos partes:
una que afecta sin representar, la otra que representa sin afectar […]. Además de los
elementos afectivos comprendidos en cada uno de nuestros sentidos externos hay
también en nosotros un estado afectivo general que precede todas las modificaciones
causadas por las impresiones cualesquiera sean, externas o internas; y este estado,
según las modificaciones que recibe, se torna agradable o penoso y determina
movimientos de reacción en consecuencia […].228

Ciertamente, estos estados afectivos envuelven un sentimiento inmediato de


ellos mismos, y es a este título que no son puramente orgánicos, pero habría un abuso
de lenguaje al declararlos propiamente consientes, puesto que la conciencia supone la
distinción de sujeto y de objeto, y en estos estados sujeto y objeto están
confundidos.”229

La perspectiva faneroscópica se ocupa entonces de todo “lo que se nos cruza”, e


incluso de aquello de lo que no somos conscientes pero que puede eventualmente emerger a
la conciencia. Tres, y no más ni menos, son las categorías en que el faneron puede
presentarse. Para llegar a esta formulación, Peirce utiliza el método hipostático, el tipo de

228
C. P. 1919: 313-14. cit. por M.Balat 1992:106

229
C. P. 1919:313-14.

278
abstracción en virtud de la cual la matemática construye sus conceptos. Para ordenar toda la
experiencia humana, Peirce formula una tríada lógica de tipo recursivo, es decir, las tres
categorías, en las que se encuadra toda experiencia imaginable, se aplican luego a sí mismas,
siendo por ende viable hablar de una primeridad de las categorías, una segundidad de las
mismas, etc.

Este procedimiento recursivo, la aplicación de la tripe distinción lógica a las


propias categorías postuladas como universales, le da rigor y coherencia al análisis en que se
basa la semiótica peirceana.

“En este nivel de abstracción, como primeridad, segundidad y terceridad, las


categorías fenomenológicas aparecen como rasgos (caracters), o cualidades de los
elementos del Faneron. Ellas son las categorías fenomenológicas en su primeridad.
Como qualia, relaciones y signos, las categorías aparecen como hechos. En esta forma
las categorías aparecen en su segundidad. Como sentimiento, resistencia y
pensamiento, las categorías aparecen en su terceridad como signos.”230

Cabe destacar que el plano analítico empleado por el semiótico no es de tipo


ontológico, no se reclama a la existencia real de ciertas entidades ónticas en el mundo, ni
tampoco hace referencia a ninguna esencia, sino que es del orden de lo que a-parece
(seemings) a una mente.231

230
N.Houser, Ms. 17

231
Así, el nivel más alejado del mundo de la percepción es el de los tres ordinales – lo Primero, lo
Segundo y lo Tercero – vueltos generalidades cuando son considerados según la categoría de la primeridad:
PRIMERIDAD, aquello que es tomado en sí mismo, sin presuponer ninguna otra cosa. SEGUNDIDAD, todo
elemento que es enfocado como presuponiendo otra cosa. TERCERIDAD, un elemento, cuya consideración
mediadora entre otros dos, lo hace presuponer necesariamente estos otros elementos. Si pasamos a un nivel de
menor abstracción, las categorías universales, en tanto hechos, comprenden las CUALIDADES, las
RELACIONES, y los SIGNOS. Por último, aplicando la terceridad a esta concepción se obtiene tres tipos de
signos: los SENTIMIENTOS (llamada Originalidad por M.Balat “Le Musement…”:105ss), la RESISTENCIA
(llamada Obsistencia ibid.), y el PENSAMIENTO (Transuasión según M.B., ibid).

279
Veamos cómo funciona esta tripartición faneroscópica a través de un ejemplo del
propio Peirce.

Para describir el funcionamiento de la terceridad en el mundo de la vida o


Lebenswelt, Peirce232 utiliza un ejemplo banal. Él desea un pastel de manzana, pero, agrega
enseguida contraviniendo en apariencia el sentido común, que casi nunca o nunca alguien
puede desear algo singular y específico. Su ejemplo parece una instancia típica de lo
contrario: ¿qué hay de más real y concreto que comer algo en el aquí y ahora? Sin embargo,
él argumenta que lo deseado es “cierta clase de placer”, no un elemento o cosa concreta e
individual. Lo único concreto es el “evento” o “experiencia” de comerlo ese día en ese sitio.
Pero aún falta un ingrediente categorial, -además del concepto general, de la legalidad
gastronómica que supone desear ese plato típicamente norteamericano y no cualquier otro, y
de la circunstancia más o menos accidental en que lo consumiría-, figura el “sueño”, es
decir, la visión que lo asalta de dicha comida que, como tal, -dice Peirce-, es del todo
“irresponsable”. Sin ese “airy nothing”, el apetito podría tomar otros rumbos. Ese sueño del
que nos habla Peirce, aunque bien podría ser suscripta su frase por la pluma de Freud
veintiocho años después, es el que capitanea la estructuración de materiales que quizás no se
dieron en los hechos de esa manera, en ese orden, según esa trama, pero sí se dieron en la
forma (Primeridad).

Poco importa esto para los designios de la terceridad, esa categoría universal de que
está compenetrado lo real, ya que aquella es una parte esencial de la semiosis tripartita. Es
en virtud de esta continuidad – como designa Peirce dicha instancia que perfunde todos los
ámbitos humanos – que se explica o da cuenta del descubrimiento que hace Freud de que los
sueños tienen un método. Pero éste se pone de manifiesto con el mismo procedimiento que
se realiza con la interpretación

Nuestro interés se concentra en la categoría monádica, aquella que es lo que es en sí,


sin ninguna clase de consideración ulterior. Proponemos que ésta es la categoría
faneroscópica según la cual funciona la pulsión, tal como la concibe Freud. No sólo eso,
sino que la propia noción de determinación, -malentendida y confundida con el

232
C. P. 1.341.

280
determinismo o la causalidad eficiente, - en términos aristotélicos, sólo puede comprenderse
desde el régimen o modalidad de conocimiento y del ser, que Peirce llama de “la pura
posibilidad”:

“De los tres Universos de la Experiencia conocidos por todos nosotros, el


primero comprende todas las meras Ideas, aquellas aéreas nadas (airy nothings) a las
que la mente del poeta o del matemático puro, o cualquier otro, podría (might) darle
habitación local y un nombre dentro de esa mente. Su propia condición de nada aérea,
el hecho de que su Ser consiste en la mera capacidad de llegar a ser pensadas, no en
que alguien de Hecho las piense, salva su Realidad.” 233

Así lo entiende Balat cuando conecta este universo de lo posible con el tipo de
determinación llamada final o teológica por el Aeropagita: “el universo de la posibilidad es
un universo esencial a considerar si queremos conservar la idea de tiquismo que es un
rechazo del determinismo.”234

El concepto atacado por Peirce y retomado por Balat, cabe repetirlo, no es el


de la determinación, operación inseparable y central en toda semiosis, sino la clausura de
sentido propia del determinismo: “En una aceptación general, el determinismo sostiene que
todo lo que ha habido, hay y habrá, y todo lo que ha sucedido, sucede y sucederá, está de
antemano fijado, condicionado, y establecido, no pudiendo haber ni suceder, más que lo que
está de antemano fijado, condicionado y establecido.”235

En la misma fuente, encontramos otra crítica relevante del determinismo que,


insistimos, nada tiene que ver con el mecanismo semiótico de la determinación:

233
C.P:6.455.

234
Balat:47

235
J.Ferrater Mora. J. Diccionario de filosofía. “Determinismo”. Alianza Editorial.
Madrid. 1981.

281
“Hay un encadenamiento riguroso de todos los fenómenos, y por lo tanto no
puede afirmarse la existencia de la creación ni de la libertad. Según Meyerson, el
determinismo riguroso y universal está ligado al proceso identificador propio de la
razón, la cual aspira a prever, a reducir, y a identificar.” (ibid.)

Compartimos la exégesis que hace Pierre Aubenque236 de la teoría aristotélica como


una rebelión o reacción contra la filosofía platónica en lo que tiene que ver con el telos
humano, es decir, su propósito o finalidad en el sentido más general y global. Lejos de ser
una sumisión a ideas eternas, -en definitiva, a los designios inalcanzables de la divinidad-, la
vida humana se gesta a través de un proceso que Aubenque designa como mímesis
ascendente. Esta no debe entenderse como una mera copia o duplicación, sino como una
resignificación imaginativa, una forma, en que lo humano se da a sí mismo un programa de
acción que lo autonomiza. Sin principio trascendente, ajeno por definición al ser humano,
sin un telos predeterminado, sin más rumbo que el de un fundamento móvil, imprevisible, e
irrepetible, la vida de la semiosis es aquella que puede ser indeterminable pero no
indeterminada. Ni esencialista, ni ontológica, ni trascendental, la semiótica, en tanto teoría
del sentido, se basa pues en un enfoque relacional y fenomenológico o faneroscópico.

Tal es, creemos, la concepción que anima estas dos definiciones de signo que da
Peirce en su madurez. La primera es de 1903, y la segunda, es de 1906:

a) “Un signo es un cognoscible que por un lado está determinado de tal


modo (i.e. especializado, bestimmt) por alguna otra cosa diferente de sí llamada su
objeto. Y por otra parte, aquel determina alguna mente real o potencial, cuya
determinación llamo el interpretante creado por el signo, de tal manera que la
mente que interpreta queda determinada de forma mediata por el objeto.” (8.177)
b) “[llevada a su sentido más lato la palabra signo] es todo aquello que,
siendo determinado por un objeto, determina una interpretación a través suyo, por
el mismo objeto.” (4.531)

Hay una insistencia a lo largo de toda la prolífica vida de Peirce en identificar la


semiosis en su concepción más acabada, la terceridad o cumplimiento (aunque sea hasta

236
Op. cit.

282
nuevo aviso), como algo propio del futuro: es algo que viene con una marca del pasado (lo
ya interpretado), pero que da lugar a una nueva e inexistente marca (lo por interpretar) que
se ubica en un momento aún no realizado.

De las causas

La cadena de interpretantes que va apareciendo a lo largo de las diferentes estaciones


en el proceso del recuerdo, no es sino una interpretación. En Freud “no habría un recuerdo
de la infancia sino sobre la infancia”), lo que pone en evidencia la importancia y centralidad
de esa “forma mediata” de determinación del objeto. Desde el lado de la evolución del
pensamiento freudiano, podemos ubicar este corte epistemológico desde el momento en que
Freud, “no creyendo más en sus histéricas”, establece una ruptura de una causalidad
mecánica entre el supuesto hecho traumático y su consecuencia. Cuando entre el hecho y las
consecuencias Freud puede descubrir el mundo de la fantasía está creando un tercer espacio,
donde justamente está jugando esta relación mediatizada. En términos peirceanos, diríamos
que el Freud pre-analítico en su escucha de estas pacientes se remite directa y únicamente a
una fusión o indiscriminación del Objeto Dinámico y del Objeto Inmediato: no habría otra
posibilidad, salvo evidencia de lo contrario, de que las palabras de aquellas pacientes
remitiesen en forma “bruta” al referente. Hasta aquí habría para Freud, una suerte de
supuesta fiel reconstrucción arqueológica de un pasado relatado. Sin embargo, tal como lo
entiende Peirce, y como luego se corrige Freud, hay una doble determinación en toda
semiosis. El “signo no sólo determina al interpretante para que represente (o tome la forma
del) objeto, sino que también determina al interpretante para que represente al signo.”237
No sólo opera el signo o representamen como un mensajero o emanación de ese Objeto, -
como diría el propio Peirce en alguna ocasión-, sino que tiene además una impronta
específica suya. El corolario de este rasgo es que toda semiosis abre un espacio de
interpretación ineludible: no hay remisión directa a las cosas tal cual son (dichas), sólo hay
una maniobra hermenéutica de (re)construcción del mundo narrado.

237
Extraído de la correspondencia entre C.S. Peirce y Lady Welby, Semiotics and Significs, Ed.
C.S.Hardwick, 1977:196.

283
Es el tomar en cuenta esta segunda determinación que abre la escucha analítica, y la
resignificación o deriva interpretativa de un (supuestamente) inocente o trivial recuerdo
infantil, en una infinidad de posibles sentidos. Nada más lejos del determinismo a que nos
llevaría la pura enumeración de elementos bucólicos e inocentes en aquel prado florido e
infantil que las subsiguientes reinterpretaciones que hace Freud de su significación. Como
vemos, no hace falta un guión como el de Sófocles para poner en escena los más hondos
conflictos del alma humana.

Habría entonces dos momentos o instancias lógicas: por un lado la que remite al
objeto, supuesto estado del mundo; y la otra, que “representa cómo este mismo signo
representa al objeto”238. Este segundo tiempo sin duda es decisivo en lo que tiene que ver
con el campo de la fantasía, y por qué no de la libertad humana.

La pluralidad de los objetos: las mil caras de lo real

¿El recuerdo infantil de Freud es tan sólo una alucinación, un puro invento? Tal es la
duda que asalta al supuesto paciente frente a su interlocutor hacia el final del artículo sobre
el recuerdo encubridor. El médico le va a decir que no, que habría algo real, histórico, en
este episodio tan vivamente recordado. Sin embargo, el poder remitirnos a un “hecho” no
contraria la noción de construcción o “elaboración literaria”, -al decir de Freud-, que
encontramos en esta serie o cadena de recuerdos. La solución a esta aparente paradoja la
podemos hallar en una dicotomía, una de las raras oposiciones binarias, del modelo
semiótico de Peirce. Nos referimos a la oposición entre Objeto Dinámico y Objeto
Inmediato.

El objeto es uno de los tres sujetos lógicos del proceso de semiosis y no debe
confundirse con la cosa misma, el mundo exterior, etc. Lejos de tal caracterización la
siguiente definición de 1911, es decir, del período maduro del semiótico norteamericano,
presenta al objeto de todo signo como una interpretación archivada, un trozo de

238
Ibid.

284
conocimiento que se utiliza como basa o antecedente, verdadero insumo de sentido para
posteriores elaboraciones:

“Un Signo necesariamente tiene como su Objeto algún fragmento de la


historia, es decir, de la historia de las ideas. Debe atizar alguna idea. Esa idea puede ir
enteramente a acotar la atención…”239

Se podría pensar, tal como dice el paciente entonces, que esta “construcción poética”
es algo que nunca aconteció y que “ilícitamente se coló entre los recuerdos de la infancia”,
pero en realidad esta construcción “no se consigue si no hay una huella mnémica cuyo
contenido ofrezca puntos de contacto con la fantasía que, por así decir, la solicita.” Esta es
una idea que permanece durante toda la obra de Freud en el sentido de que las huellas
mnémicas son herederas de las percepciones, y más concretamente en la carta 52, Freud
distingue el signo de percepción (Wahrnehmungzeichen) como primer huella a partir de la
cual se realizan transcripciones en diferentes registros a través de relaciones que se dan por
contigüidad o por condensación (metonímicas o metafóricas). Cada una de estas
transcripciones ya constituye un acto de interpretación. Aparece así claramente la futilidad
de dar con un primer episodio o signo originario que estuviera fuera de este régimen
interpretativo. Vale la pena recordad aquí que para Peirce, dentro del proceso de semiosis,
que es continuo por naturaleza, todo signo no es sino un interpretante de un signo anterior o
antecedente.

La semiosis tiene, por lo tanto, hacia adelante un límite ideal, inalcanzable, y hacia
atrás, un origen que se pierde en la sucesión infinita de representaciones. Idea próxima a la
de Freud cuando dice que las posibilidades de interpretación si bien no son infinitas, son
potencialmente inagotables, y en último caso remiten a lo que llama el “ombligo del sueño”,
a través del cual el sueño comunica con lo incognoscible (unbekannt). Nuevo punto de
posible coincidencia entre ambos pensadores.

Cuando Peirce quiere caracterizar la noción de realidad, a diferencia de la posición


kantina implícita en ‘la cosa en sí’ (Ding an sich), por completo ajena y no metabolizable

239
La descripción aparece en las fuentes manuscritas de Peirce: Ms849, 1911.

285
por el discurso humano, no por ello desconoce la necesidad de un referente; el Objeto
Dinámico, límite, en sentido matemático, de toda semiosis imaginable, sin el cual ésta
perdería todo posible interés para el ser humano. No inmanente, pero tampoco trascendente,
lo real sería ese horizonte ideal, no realizado en ningún acto de semiosis concreto, pero
presente como meta última que dirige tendencialmente todo el esfuerzo por dar sentido al
mundo.

No podemos dejar de señalar un nuevo cruzamiento entre el pensamiento freudiano


y el semiótico: se trata de una descripción de 1902, donde Peirce caracteriza el objeto
dinámico como en última instancia “algo oscuro subyacente, que no puede ser especificado
sin manifestarse a sí mismo como un signo de algo más abajo. Hay, pensamos y pensamos
razonablemente, un límite de esto, una realidad última, como un cero absoluto de la
temperatura. Pero en la naturaleza de las cosas, éste sólo puede ser aproximado; sólo puede
ser representado. El objeto inmediato que cualquier signo busca representar es en sí mismo
un signo.”240

El recuerdo y los objetos peirceanos

Si el objeto puede ser dinámico o inmediato, diremos que el primero opera como
relanzador de la semiosis a partir de algo que hace problema, mientras que el segundo es el
que se encarga de ofrecer una versión del recuerdo en cada semiosis. Ambos objetos son la
manera en que Peirce da cuenta de lo real.

¿Cabe preguntarse por qué el (color) amarillo o por qué ese olor tan penetrante de
una vulgar hogaza de pan? Como en un sueño, que de tan verosímil podría fácilmente ser un
episodio de la vida misma, demasiada vivacidad, en oposición a la banalidad de lo
recordado, parece la antítesis de lo que teóricos como Labov califican de tellable, es decir,
algo digno de ser narrado. Lo real se habría de anunciar entonces mediante esta clase de
pura “obsistencia”, para usar el término de Balat, llamativa e injustificada, en el sentido de
que no tiene jus o ley que lo explique aún. Es decir, estamos ante la segundidad como

240
Ms. 599. 1902.

286
aquello que hace oposición, tal como Freud lo encuentra en el comienzo de su trabajo con
sus pacientes, en donde, sin que él hubiera establecido ninguna consigna referente a la
conveniencia de narrar los sueños, -producto tan despreciable o menospreciado en la vida
corriente-, sin embargo los pacientes reiteradamente los incluían como punto importante en
sus relatos.

Todo ocurre como en el dominio onírico: si nos situamos en la pertinencia habitual


su importancia parece nula. Sólo su insistencia o reiteración obliga a tomarlo en cuenta. Esa
es la acción de la segundidad semiótica, empuja al sujeto a resituarse con respecto al telos o
finalidad discursiva: “¿Por qué el analizante me cuenta esto?”

El choque de la sexualidad. Segundidad, lo real

Hay algo bien aceitado que no marcha, algo que viene de otra parte y choca con eso.
Eso,- que pone en evidencia la ajenidad, al menos parcial, de la teología objetiva-, es la
segundidad entendida como la alteridad. En el relato del recuerdo, ese Yo bien organizado,
que parece tener todo claro (racional), se encuentra de pronto con algo demasiado claro
(Überdeutlich), que no tendría por qué serlo. Este choque, en tanto momento de asombro en
el discurrir de Freud, hace proseguir el proceso semiótico ahora en otro nivel y conduce al
descubrimiento de las fuerzas ocultas del deseo reprimido. Pero este deseo, en tanto
teleología subjetiva y como causa final, no puede expresarse descubiertamente, y para salir a
luz tiene que transar con la norma que establece la cultura en la cual está inserto, que, en el
caso, eran emitidas y transmitidas por el padre y el tío (teología objetiva).

La solución de compromiso entre las dos fuerzas llevan a que en lugar de que la
sexualidad sea actuada, en lugar de ceder a ella o al encanto de las sirenas de la tradición,
transa, no cediendo del todo ni apartándose del todo. El nivel de transgresión se resolvería
con el acto sexual, por ejemplo, o con la rebelión total en relación al designio paterno. En la
decisión vital de Freud es posible recuperar el juego télico, la tensión entre las fuerzas
involucradas, entre “lo que se debe querer” y “lo que quiere querer”, poniendo en marcha
un mecanismo sublimatorio, cambiando de objeto y de meta, ocupándose de la sexualidad,
pero no en el mero goce, sino en su estudio. ¿Qué otra cosa es el interpretante peirceano sino

287
una transformación de sentido, una traducción de un término en otro? A nivel de la
transvaloración, queda así satisfecho o conforme el conflicto potencial entre el mandato
instituido y el deseo instituyente. O, para decirlo en lenguaje psicoanalítico, entre la
sumisión al superyó o el no ceder ante el deseo. No es, como se podría pensar, el camino
opuesto al mandato paterno el que efectivamente emprende Freud, sino el de “satisfacer” el
deseo sexual en el campo del saber y, al mismo tiempo, satisfacer el designio paterno de
obtener una seguridad en la vida en el ejercicio de una profesión liberal. La meta de la
pulsión, la descarga sexual, ha sido inhibida, pero hacia los padres lo que se dirige ahora
es la corriente tierna de la sexualidad.

Llegamos así a la causa formal. Interviene aquí la maniobra semiótica de


condensación, específicamente la metáfora en conjunción con el eufemismo. Así el
recuerdo retiene tropos: quitarle flores a una niña en lugar de desflorar a una joven.

El reino de la finalidad humana

Dejemos ahora, por un momento, el ámbito de la primeridad en tanto pulsión, y de la


segundidad en cuanto resistencia, para ingresar en otro de los universos categoriales
propuestos por Peirce. Creemos que es factible identificar el universo de la terceridad con lo
télico, con el dominio de la finalidad humana en su acepción más general. Así, la cualidad
del amarillo, el sabor del pan, ambos sin duda elementos o signos de percepción, no
permanecen ajenos por completo a la clase de semiosis que es propia de la terceridad: la
legalidad, en cuanto cumplimiento futuro (algo así como el ‘cúmplase’ que acompaña toda
norma jurídica), que enmarca toda acción humana, y que varía en las cuatro estaciones
freudianas, es un rasgo típico y propio de dicha terceridad.

Según J.J.Liszka241, en el mundo de la humano podemos discernir una doble


incidencia télica:

241
En The semiotic of myth, Indiana University Press: Bloomington, 1989:45

288
“Peirce sugiere por lo menos dos clases de teleologías operativas en la
semiosis, una objetiva, en la cual, en y a través de un proceso de determinación, los
signos forman un sistema que establece un conjunto de restricciones representadas por
sus interpretantes, para cualquier posible interpretación dentro del marco de una
segunda teleología subjetiva del usuario sígnico.”

La teleología objetiva es la matriz social de sentido recibido, una fuerza semiótica


que tiende a (preservar) la tradición. Tiene que ver con el Objeto en tanto ‘Historia de las
Ideas’, y ésta puede tomarse como un conjunto de indicios sobre el tipo de comunidad
histórica en la que me encuentro. Es en tal sentido que podemos hablar aquí de una
determinación del tipo (casual) eficiente, como uno de los determinantes semióticos. Se
trata del saber qué busca perpetuarse, infligir sus sentido en el futuro (Interpretante)
mediante el instante expresivo y fenoménico del Representamen. Lo que se sabe entendido
como lo que se debe, y de allí el ejerció del poder. Siguiendo a Peirce, y el método que él
propone para analizar el significado de un concepto, se trata de una misión o mandato, que
no lo planteamos en un sentido metafórico sino literal: la Máxima Pragmática. Esta es una
proposición condicional cuya prótasis está en el indicativo – “lo que de hecho se concibe,
es” – y es seguida por un imperativo en la apódosis – “lo que habrá de ser necesariamente si
el concepto es correcto, verdadero”. La máxima pragmática permite realizar la traducción
de la percepción en una acción con sentido.

242
Lo que Freud en su artículo formula en los siguientes términos: “si te hubieras
casado con esta niña o con la otra, tu vida hubiera sido mucho más agradable”, tendría, en el
marco de la máxima pragmática, esta posible traducción: “¡si quieres vivir agradablemente,
cásate con esa mujer!”

No existe un significado estático, a priori, reificado de una vez para siempre


entre las páginas de algún diccionario, sino que aquel es la resultante de un incesante
proceso en virtud del cual operativamente diseñamos nuestros sentidos.

242
Op. cit.: p.310

289
La teleología subjetiva también tiene varias causalidades o determinantes semióticas.
Por un lado, la causa eficiente es la presión de la búsqueda de la realización del deseo
reprimido. Esta causa va a utilizar lo almacenado por la percepción en la memoria, (en el
caso la escena alpina) cuya autenticidad el supuesto interlocutor del analista pone en tela de
juicio hacia el final del trabajo. La reacción del interlocutor es de total certeza: “ahora me
veo obligado a desempeñar yo el papel de defensor de la autenticidad.”243

Además de las dos causas manejadas por Peirce (eficiente y final), J. Ransdell
introduce una tercer clase de causa, la formal, a lo que nosotros vamos a agregar dos
modificaciones. Siguiendo a J. Mosterín244, creemos que conviene restituir el término
aristotélico de ‘iniciador’ (kinoûn) en lugar de causa eficiente, dado que Peirce habla
siempre de lo dinámico (el Objeto Dinámico como el que determina el Representamen, que
a su vez va a determinar el Interpretante), y por su parte Freud habla del deseo como motor.
Además introducimos otra noción clásica, aristotélica, la de causa material o hylé, término
que remite originalmente a la madera, entendida como sustrato inmediato.

Ransdell245 define la causa formal como “el concepto general que guía el método
que informa la semiosis” y que es la via regia para acceder a esa meta. En nuestro caso el
casamiento con la prima en buena posición como forma de legitimación de los intereses
sociales en juego. Opuesto diametralmente al efímero e intenso goce sexual en la noche de
bodas, sinécdoque que escamotea el resto del témpano previsto por la doxa (la continuidad
de las buenas costumbres) para quedarse con la tentadora cereza de la cima. Se da una
tensión entre le proverbial “sentar cabeza” contra el deseo sexual inadmisible para la
conciencia de los valores hegemónicos.

Hubo realmente una escena alpina, con las flores, los protagonistas, en pan negro,
etc., este conjunto de elementos utilizados para armar ese sueño, como si fuera una

243
Idib. P.311.

244
Mosterin Historia de la filosofía. Aristóteles T. IV. p.208. Alianza Editorial. Madrid. 1984.

245
Ransdell J. Manuscrito. Cap. 12. “clases determinantes de la semiosis”

290
escenografía, constituye la causa material. El producto final, recuerdo o sueño, estaría
construido, siguiendo siempre a Aristóteles, con determinados materiales o
“acontecimientos” ordenados, dirigidos por la forma, causa formal, que tiene que ver con el
producto final obtenido, recuerdo o relato del sueño de acuerdo a las leyes que rigen el
funcionamiento del inconsciente. La causa eficiente, por otra parte, es el disparador del
cambio, que en el caso del recuerdo de Freud, fue el enfrentamiento ante el mandato
paterno, que despertó su pulsión sexual, hasta ese momento reprimida o sublimada. Por
último, la causa final es aquello para lo que se provoca el cambio. En nuestro caso,
despertada la pulsión y en conflicto con otras tendencias, deseos y proyectos, lo que el
funcionamiento psíquico procurará es la descarga de la pulsión (placer), para volver a una
situación de equilibrio en el nivel más bajo posible (principio de economía), o, desde el
punto del deseo, su cumplimiento (Wundscherfüllung).

La causa final es la dimensión télica del protagonista de este recuerdo: se trata de


una ambición desmesurada, es decir, que va más allá de la mesura o norma paterna. Para
llegar a obedecer o desobedecer, según sea el deseo del joven Freud, es decir, para
determinar qué actitud a tomar frente al legado semiótico paterno (ser comerciante, buen
judío, casado dentro de la religión) esto debe realizarse desde dentro, en el interior de ese
paralelogramo de fuerzas divergentes. Todas son esenciales para que surja algo que merezca
el nombre de intención “en todo caso concreto”, como afirma Ransdell: “Uno establece qué
son las intenciones, en todos los casos concretos, sobre la base de los elementos y las
relaciones que están dentro del proceso de semiosis, nunca a la inversa.”

Determinación, recuerdo y semiosis

Como se recordará, este trabajo comenzó como una discusión sobre la pertinencia
del concepto semiótico de determinación, en tanto un aspecto fundamental de la generación
de sentido. Nuestra intención era separarnos de la postura sostenida por Castoriadis en
diversos lugares, según la cual determinación y determinismo serían una sola cosa.

291
Creemos que es posible sostener una visión teleológica de la semiosis, es decir, una
orientación hacia el futuro, efectuada por una tendencia general y continua, sin incurrir en
ninguna versión teológica o cerrada del devenir.

El largo rodeo que hemos dado en torno al célebre artículo de Freud “Sobre un
recuerdo encubridor” nos ha servido para poner de manifiesto una de las modalidades en
que la determinación opera dentro de la semiosis. Vamos a resumir esta exposición.

Freud mismo dice que hay un continuum entre los mecanismos psíquicos de la
vigilia, -incluyendo desde luego y en forma paradigmática la psicopatología de la vida
cotidiana-, el sueño, o el soñar, y los síntomas, ya sean éstos neuróticos, perversos o
psicóticos. El método de interpretación de los sueños es básicamente el mismo que puede
servir para la interpretación del síntoma neurótico o del delirio. Esto se adecua
perfectamente a lo sostenido por Peirce cuando pretende edificar una faneroscopía que tome
como su objeto el faneron, es decir, todo lo que puede presentarse a una mente, sea esto
conciente o no, real o no. Por lo tanto creemos válido el recurso a las tres categorías
universales en dicha faneroscopía, en las que se basa de hecho en toda la semiótica
peirceana.

¿Cómo funcionan los determinantes, es decir, aquellos elementos que mueven o que
animan toda semiosis? Hemos visto cuatro tipos de causalidad en relación al recuerdo, de
ese modo agregamos un cuarto componente a los tres sugeridos por J. Ransdell, siguiendo
también una fuente clásica, la de Aristóteles. Vale la pena recordad lo que escribe Mosterín
sobre la noción de causa:

“La noción aristotélica de aitía suele ser más amplia que lo que solemos
entender por causa. Aristóteles dice que hay tantas causas como maneras de decirse
el por qué. Esto ha llevado a Moravcsik a decir que aitía es cualquier cosa que
responde a la pregunta del por qué, y cualquier cosa que responde a la pregunta de por
qué es una explicación. De lo que se desprende que aitía es simplemente un factor

292
explicativo. Más que una teoría de las causas, según este autor, la aitía es una teoría
sobre la estructura de las explicaciones.”246

Parece necesario poner cierto orden entre términos que pueden con facilidad inducir
a la confusión. Vamos a retomar la definición de determinismo que hemos dado más arriba.
Creer en esta noción supone “que todo lo que habido, lo que hay y lo que habrá, lo que
sucede y sucederá, está de antemano fijado, condicionado y establecido, no pudiendo haber
ni suceder más que lo que está de antemano, fijado, condicionado y establecido.”

Por lo tanto, el determinismo puede entenderse como un condicionamiento fuerte y


previo a todos los fenómenos del universo. Así H. Bergson ya criticaba el concepto de
determinismo por no permitir dar cuenta de la creación y de la libertad, tal como aparece en
la célebre noción de Laplace, en su Théorie Analytique des Possibilitiés, donde decía que
“una inteligencia que conociera en un momento dado todas las fuerzas que actúan en la
naturaleza y la situación de los seres de que se compone, que fuera suficientemente vasta
para someter estos datos al análisis matemático, podría expresar en una sola fórmula los
movimientos de los mayores astros y de los menores átomos. Nada sería incierto para ella, y
tanto el futuro como el pasado estarían presentes ante su mirada.” 247

Las condiciones para caracterizar un sistema determinista serían:

“1) el sistema debe ser “cerrado”; no puede en efecto, admitir acontecimientos


externos al sistema, que luego acaben por insertarse en él y alterar posiblemente sus
condiciones o su desarrollo; 2) el sistema debe abarcar elementos acontecimientos del
mismo tipo ontológico – en el caso del mundo físico, elementos estados físicos –. 3) el
sistema debe incluir secuencias temporales de modo que se evite reducir las
tendencias funcionales, de que antes hablamos, a dependencia del tipo manifestado
por los sistemas formales deductivos; 4) el sistema debe poseer un conjunto de
condiciones iniciales que en el caso de admitir que el sistema cerrado es el único
existente – que es el universo –, no necesita estar él mismo determinado. Decir que

246
Citado por Jesús Mosterín, Historia de la Filosofía, Vol. 4. Aristóteles, Alianza Editorial. Madrid.
1984

247
Ver Ferrater Mora, Art. Determinismo. op. cit.

293
está determinado por razones externas a él es insertar en él otro sistema, lo que ha sido
probado como inaceptable.”248

Vamos ahora a retomar por última vez un concepto que suena parecido pero que es
muy ajeno al anterior y que ha sido un eje vertebral de todo este trabajo. Nos referimos a la
noción de determinación.

“Determinación es precisar la naturaleza de un objeto mediante una


predicación esencial. Spinoza usa el término determinación (determinatio) en una
expresión que ha llegado a ser muy famosa: ‘Omnis determinatio negatio est’, (“toda
determinación es negación”). Al determinar un objeto se excluyen todas las notas o
características que no le pertenecen. Hegel siguió en este respecto a Spinoza: la
determinación (bestimmung) o determinabilidad (Bestimmheit) es la negación puesta
como afirmativa.”

Para Hegel: “la negación como tal es la abstracción sin forma, en cambio la
filosofía especulativa no debe ser culpada de considerar la negación o la nada como
algo último.” Así la indicada Omnis determinatio negatio est es sólo un momento en
la apreciación de lo real.”249

Lejos de asimilarse al determinismo, tal como lo hemos presentado antes, determinar


es justamente ir poniéndole límites, (del latín terminus). La determinación semiótica supone
una finalidad abierta e incesantemente redefinible. Esta puede concebirse como un activo y
creativo proceso de negociar, cambiar y redefinir el ideal inalcanzable como tal, hacia el
cual tiende todo proceso semiótico.

¿Qué es exactamente lo que plantea Castoriadis en relación a la determinación y su


impacto sobre lo social? En Los dominios del Hombre de 1986, segunda entrega de su
trilogía Las Encrucijadas del Laberintos, en el artículo “Lo imaginario: la creación en el
dominio histórico-social”, Castoriadis250 sostiene que “hechos fundamentales relativos al

248
Ibid.

249
ibid.

250
p.65
294
ser, al tiempo y a la creación, quedaron encubiertos por la ontología tradicional, (y luego por
la ciencia), porque esa ontología trabajó siempre en su corriente principal valiéndose de la
hipercategoría fundamental de determinación (peras, bestimmheit). La determinación lleva a
negar el tiempo, lleva a la atemporalidad: si algo está verdaderamente determinado, lo está
desde siempre y para siempre. Si cambia, los modos del cambio y las formas que ese cambio
puede producir ya están determinados. Los “sucesos” no son pues más que realización de las
leyes, y la “historia” no es más que el despliegue a lo largo de una cuarta dimensión, de una
“sucesión” que sólo es simple coexistencia para un espíritu absoluto, (o para la teoría
científica acabada). De manera que también el tiempo es pura repetición de las realizaciones
de leyes o de los “sucesos”. Para esa ontología, la negación del tiempo como posibilidad
permanente del surgimiento de lo otro es una cuestión de vida o muerte.

En “El descubrimiento de la imaginación”, Castoriadis251 sostiene que “resulta


esclarecedor concebir la historia de la filosofía dentro de su corriente central, como la
elaboración de la razón, homóloga a la disposición del ser como ser determinado, esto es,
atendiendo a la determinación (peras, bestimmheit). En efecto, lo que no procede de la razón
y del ser determinado siempre fue asignado, en esta corriente central, a lo infrapensable o a
lo suprasensible, a la indeterminación entendida como siempre privación, como déficit de
determinación, es decir, de ser, o atribuido a un origen absolutamente trascendente e
inaccesible a toda determinación. En lo esencial la imaginación es rebelde a la
determinación.”

Para esta concepción, esencialmente diádica, en lugar de triádica como la formulada


por Peirce, existe una suerte de héroe mítico cuya función es precisamente oponerse al
villano de la determinación. Se trata de la figura teórica del imaginario radical, en este
concepto Castoriadis252 coloca una fuente, para nosotros inexplicable, de significación:

‘El imaginario radical (es) una autoinstitución’

251
ibid. p. 149

252
Ibid.

295
Se trata de una fuerza titánica cuyo poder no pertenece al dominio humano.

Si pensamos que lo humano es un proceso de continua determinación, vamos a


intentar demostrar que la radicalidad de que habla Castoriadis es en verdad una
inhumanidad. El teórico del imaginario social en definitiva postula un imaginario radical
autoinstituyente, podríamos decir autoengendrado y autosuficiente, que es el determinante
por antonomasia, pero al que nada determina, con lo cual pensamos nosotros que
Castoriadis, sin pretenderlo tal vez, no sólo ontologiza sino que teologiza, dado que esa es,
precisamente, una de las características de Dios. Cuando desea expulsar el yugo de la
divinidad, sin advertirlo lo deja entrar por la puerta trasera.

Todo parece indicar que Castoriadis confunde el principio de determinación con el


determinismo, tal como hace cuando habla de éste traduciendo el término alemán,
hegeliano, de Bestimmheit, que en realidad corresponde a determinabilidad. Por lo tanto, las
críticas que hace Castoriadis a la determinación en todo caso corresponderían al
determinismo, tal como lo hemos caracterizado anteriormente, es decir, como un principio
totalizante, fuera del tiempo, que todo lo explica, y donde la razón operaría como un
absoluto, desligado de todo albedrío humano, y por ende de toda creatividad. Muy lejana de
esta concepción fatalista está la noción de determinación presente en la acción sígnica o
semiosis peirceana, y en el sentido en que Freud la utiliza cuando habla de la determinación
de los fenómenos psíquicos.

Vamos ahora a considerar a nuestros dos autores cuando emplean de manera central
y, creemos acertada, el concepto de determinación para explicar el funcionamiento del
significado (tanto semiosis para Peirce como deutung para Freud son dos entradas al
sentido) y a la interpretación.

En Estudios sobre la histeria (1895), la idea de la sobredeterminación ya está


presente en el sentido de que el síntoma histérico está determinado por una predisposición
constitucional y por una pluralidad de acontecimientos traumáticos: teniendo en cuenta
además que las cadenas asociativas que ligan el síntoma a un “núcleo patógeno” constituyen
“un sistema de líneas ramificadas y sobre todo convergentes”.

296
Pero este concepto de “sobredeterminación” se torna capital desde los sueños y en
toda formación del inconsciente. Así Freud afirma que “cada uno” de los elementos
manifestados de un sueño está sobredeterminado y está representado varias veces en los
pensamientos latentes del sueño.

Pero no sólo cada uno de los elementos sino la totalidad del sueño está
sobredeterminada. En este sentido el monto de condensación de hecho es enorme y permite
“reunir en un sueño manifiesto dos series de ideas latentes totalmente diferentes, de tal
manera que se puede obtener una interpretación aparentemente satisfactoria de un sueño sin
percibirse de una posibilidad de interpretación aun segundo grado.”

De allí que si bien el número de interpretaciones no es infinito, sí podemos decir que


es indeterminado, y que un mismo sueño, interpretado en momentos diferentes de un
proceso analítico, puede traer, legítimamente, una interpretación totalmente diferente de la
primera. Por otra parte, por más que prosigamos la interpretación, o por ello mismo, nunca
la agotaremos, y en todo caso a lo que podremos llegar es a ese punto de incognoscible ya
mencionado, que Freud designó con el nombre de “ombligo del sueño”, punto que no es de
detención sino de relanzamiento de nuevas interpretaciones.

El concepto de indeterminación, o mejor, indeterminabilidad es claramente opuesto


al de determinismo, pero no al de determinación. Sólo es posible determinar algo que está en
cierta medida indeterminado.

La idea de la sobredeterminación (Überdeterminierung) implica, además del


desarrollo de cadenas asociativas independientes, el de la interrelación de las cadenas
asociativas entre sí, a través de lo que Freud denominó los ‘puntos nodales’.

De la exposición de estas ideas centrales en el pensamiento freudiano se desprende


indudablemente que sobredeterminación y sobreinterpretación (Überdeutung) están
absolutamente relacionadas. Esta idea freudiana deja de lado toda ilusión de interpretación
extractiva de una verdad puesta allí y reificada, y apunta a la interpretación simbolizante, es
decir, aquella en que en el hecho mismo de la combinación o una recombinación crea ex
novo el sentido. Cómo no traer a cuento aquí que para Peirce sólo es signo aquello que da
lugar a una interpretación, más aún, que es producido para ser interpretado en otro signo. De

297
esto trata precisamente el funcionamiento triádico y por ende teleológico de la semiosis y,
aventuramos aquí, de la psiquis humana.

Retomamos de una de las definiciones de la época madura de Peirce, es decir, casi


contemporánea con los escritos de Freud antes citados, la concepción de que el signo para
generar conocimiento (cognizable) necesariamente está “determinado (es decir
especializado, bestimmt)” por el objeto pero con la finalidad de determinar a su vez el tercer
componente que es el interpretante. Esta noción de determinación es ajena a la causalidad
física de tipo diádico (cuando un objeto A golpea un objeto B, según el principio
newtoniano de acción y reacción), y supone en cambio una causalidad final, en sentido
aristotélico. El objeto A produce B si y sólo si éste produce el objeto C.

Puede ayudarnos a esclarecer el malentendido implícito en la formulación de


Castoriadis sobre la determinación, una vista al concepto clásico, del azar en relación a
cierta forma de determinación, ya presente en Demócrito y en Aristóteles. Mientras que “en
Demócrito el azar responde a una necesidad ciega, lo que equivale a una completa ausencia
de finalidad, en Aristóteles la noción de azar aparece como ausencia de una causa eficiente
definida, pues excluye la necesidad, dado que no son cosas que acontecen siempre ni
siquiera la mayor parte de las veces. Pero el azar y la suerte son causas reales que
responden, sin embargo, a un tipo de causalidad por accidente, lo que excluye que sea
necesario, pero no que sea absurdo o inexplicable. Común al azar (tyché) y a la suerte
(automaton), es el hecho de designar acontecimientos excepcionales que tienen lugar
cuando se entrecruzan series causales independientes. El azar y la suerte es algo que
acontece en las cosas terrestres y especialmente en los acontecimientos humanos.”253

En otras palabras, la determinación es propia y definitoria del “mundo sublunar”, al


decir de Aristóteles, no como algo opresivo y ajeno, e incluso enajenante, sino como el

253
Aristóteles. Física. T. II. Cap. 4-6. Trad. F. Samaranch. Ed. Aguilar. Madrid. 1967.

298
modo que encuentra la criatura condenada al movimiento de sublunar, que admira en el
inmóvil firmamento de lo eterno.

Lo que plantea Freud sobre el sueño y el inconsciente coincide con la posición de


Aristóteles respecto al azar como un tipo especial de causalidad sobredeterminada, ya que
para que algo sea azaroso por lo menos dos líneas causales debes cruzarse, y que aunque no
es necesaria en el sentido de la physis, no por ello es menos determinada.

En resumen, determinación no es sinónimo ni de fatalidad ni de necesidad, por el


contrario, un complejo entramado de variables o fuerzas pueden y de hecho están presentes
en este proceso. Dicho de otra manera, hemos podido desentrañar los mecanismos del
sueño, pero no podemos a priori determinar cómo va a ser un sueño en particular. Un sueño
es una creación en donde no es predecible cuál será su resultado, lo que no quiere decir que
no esté determinado y que, por lo tanto, no sea interpretable.

Si vamos ahora a uno de los teóricos modernos de esta temática, nos referimos a
Wernard Heisenberg, su célebre concepto de Unbestimmheit concretamente, puede arrojar
luz sobre esta noción. Para empezar, Ferrater Mora254 sugiere como traducción de dicho
concepto, una expresión muy cercana a nuestro desarrollo: la de indeterminabilidad. Lo que
en realidad sostiene Heisenberg es “la imposibilidad de determinar simultáneamente con la
misma precisión, el valor de la energía y la coordenada temporal de una partícula.”

Se puede determinar con exactitud o la velocidad o la ubicación, pero no las dos


variables a un tiempo, por lo menos no con idéntica precisión. Esta idea dista mucho de
sostener que no hay determinación en el Universo, posición por la que aboga Castoriadis
cuando habla del imaginario radical. El autor greco-francés, en definitiva, se habría afiliado
a una escuela de pensamiento que lleva a cabo una operación reduccionista sobre la tesis de
Heisenberg: se habla sólo de lo que no se puede hacer, dejando de lado lo que el físico
indica que sí es posible efectuar. Más grave aún es la aporía a la que fatalmente se ven
conducidos quienes sostienen esta posición reduccionista: si nada se puede determinar en
absoluto, parce improbable afirmar con ningún viso de certidumbre que hay algo así como

254
Ferrater Mora. Op. cit.. p.1645

299
indeterminación total en el universo. Dicho de otra manera: si nada se puede determinar
tampoco se puede determinar que nada se puede determinar.

Otro argumento a favor de nuestra posición, proviene de una de las bases filosóficas
de las semiótica peirceana, nos referimos al sinequismo o doctrina de la continuidad:

“Sinequismo no es una doctrina metafísica final y absoluta; es un principio


lógico regulativo, que indica qué clase de hipótesis es adecuado sostener y examinar.”
255
(Énfasis agregado F.A. y D.G.)

Desde este “principio lógico”, cuyo fin es regular la creación de hipótesis para
aumentar la inteligibilidad del universo, es más notoria todavía la aporía implícita en la tesis
de la indeterminación radical. Lo que defiende aquí Peirce es que entender y ser son
inseparables, pues “la única forma bajo la cual cualquier cosa puede ser comprendida es la
forma de la generalidad, que es la misma cosa que la continuidad.” (ibid.)

Imposible dejar de reconocer en este sinequista norteamericano de principios de siglo


XX, a su admirado realista escolástico Duns Scotus, una de las fuentes más importantes de
la formación del pensamiento peirceano:

“Si se produce un cambio en la cosa en tanto que ella existe, no se produce cambio
en la significación de la palabra. La causa radica en que la cosa no es significada en tanto
que ella existe (ut existit) sino en tanto ella es concebida (sed ut intelligitur) Quaestiones in
librum perihermeneidas.” 256

Por eso es acertada la precisión de J. Ransdell (1976:98) sobre el carácter de


“segunda intencionalidad” de la semiótica en tanto ciencia. Con este término escolástico,
que pertenece al propio Peirce, Ransdell nos recuerda que “la semiótica es el pensamiento
sobre las cosas, lo que equivale a decir que es sobre las cosas en tanto pensadas (as thought
about)”

255
C. P. 6.173, 1902

256
P. Aubenque, op. cit. p. 111 n.1.

300
La dicotomía del Objeto dinámico y el Objeto Inmediato, una de las pocas en la
teoría mayormente triádica de Peirce, sirve para indicar la distancia – generadora de
semiosis – entre el mundo en tanto pensado y el mundo en tanto pensable. Imposible
desarrollar el concepto de sinequismo sin aludir al de teleología o causa final. Este no puede
en ningún modo, como ya observamos antes, ser comprendido como un arreglo
omnisapiente de origen cuasidivino de los caminos del cosmos. Lejos de esto, la semiótica
de Peirce, y la teoría psicoanalítica de Freud, a través del concepto de sobredeterminación,
apuntan a una visión autoregulada del hombre. He aquí una consecuencia no menor de tipo
político en estas dos teorías sobre el sentido y la interpretación:

“Pero el discurso, que sería impotente si no esperamos de él alguna revelación


de los elementos del ser, no es menos el lugar donde se manifiesta la estructura
compleja del ser en movimiento…” 257

¿Cómo es, exactamente, la naturaleza de ese movimiento, el de la semiosis o el de la


sobredeterminación? El ser humano mediante la trama infinita del discurso, el incesante
kategorein, lejos de imitar de modo automático lo que percibe como superior, imagina el
estado completo de las cosas (to téleion), y es esta imagen la que lo impulsa hacia adelante,
en sus proyectos. Como vimos, a este proceso P. Aubenque le llama ‘mímesis’, pero para
evitar toda confusión con el platonismo que presenta lo humano como degradación o
incompletud frente a lo divino, cabe hablar de una mímesis ascendente. Así buscamos hacer
justicia a esta visión libertaria de Aristóteles, quien va a contraponer un demiurgo (con
minúscula) capaz de reinventarse a partir de sus sueños y anhelos:

“La imitación aristotélica no es una relación descendente, del modelo a la


copia como lo era la imitación platónica, sino una relación ascendente por la cual el
ser inferior se esfuerza por realizar, con los medios de que dispone…”

¿De dónde proviene la exigencia de completar el sentido, porqué no quedarse con los
signos tal como se los recibe, desde alguna tradición y con alguna finalidad? La respuesta
está en la propia conformación del discurso humano:

257
P. Aubenque, op. cit. 438

301
“El problema del ser en tanto ser no se plantea a nivel del ser divino, ya que
ambos coinciden. En cambio, en el ser sensible en donde todo está dado en la
particularidad, el ser en tanto que ser, exigido por la coherencia de nuestro discurso,
se debe buscar más allá de esta particularidad.” 258

El ser humano, en tanto ser semiótico, es justamente aquel que modela o configura
sus deseos (teleología subjetiva) contra y con el telar de lo deseable en un momento dado
(teleología objetiva). No es otra cosa lo que Aubenque nos señala cuando opone la meta o
fin concreto (skopos), al proyecto general como estructura de la acción (telos):

“Es porque lo acabado (tò téleion) se impone primero a nosotros en el


esplendor de su realización (achèvement) que tendemos hacia él; es por lo que es un
logro (accomplissement) que es un fin, y no porque sería un fin para nosotros, que
tenderíamos a cumplirlo. El sentido psicológico de la palabra ‘fin’, ausente por otra
parte de la palabra griega télos, no es más que la pálida consecuencia, a la cual la
tradición se ha aferrado estrechamente, de lo que ella significa: la percepción
subsistente de aquello que está, de lado a lado y desde siempre, realizado (achevé).”
259

Sólo es factible hablar de las diferentes estaciones por las que pasa el recuerdo
freudiano, si tomamos en cuenta este verdadero trabajo del inconsciente en tanto mecanismo
que forja significación en base a sus propios realizaciones, a la imagen de lo completado que
va fabricando circunstancias para la ulterior realización humana. Lo télico no es el querer
triunfar en la ciencia o dejar de lado el cómodo arreglo matrimonial sugerido por los padres.
Mucho más amplio y general, sinequista, este movimiento designa la continuidad más allá
de la conciencia o la voluntad humana, de un designio del discurso que se cumple a través
del hombre, por diversos medios de los que éste dispone. Pueden ser sueños, fantasías,
recuerdos, lapsus o suposiciones, de todos estos materiales se vale lo télico par que el
hombre cumpla con un destino no escrito desde siempre sino reinventando en cada ocasión.

258
P. Aubenque . Obra cit. p.404

259
P. Aubenque. O. cit. p. 402.

302
Lejos de marcar una impotencia humana, la semiosis vendría a suplir lo que el ser
supremo, en la tradición aristotélica, no es capaz de conocer ni de hacer: “La trascendencia
no sólo separa al hombre de lo divino sino también a Dios del mundo”.260

Epílogo

Estamos muy lejos de ese mágico e inexplicable ‘imaginario radical’ postulado por
Castoriadis en sus escritos. Hay en el pensamiento freudiano sobre la lectura de los sueños,
en cambio, un esbozo topológico de lo que Peirce llama la semiosis infinita, es decir, de la
recursiva operación de interpretación en virtud de la cual, todo interpretante deviene signo
para un nuevo interpretante en el ámbito de la semiosis que a su vez… Nada mejor para
cerrar provisoriamente, estas reflexiones que la sugerente metáfora del strip tease semiótico
de Peirce:

“el significado de una representación no puede ser más que una


representación. De hecho, no es otra cosa que la misma representación concebida
como despojada (stripped) de su ropaje irrelevante. Pero este ropaje no puede nunca
ser despojado (stripped off) por completo, sólo se cambia por algo más diáfano.
Entonces hay aquí una regresión infinita. Finalmente, el interpretante no es más que
otra representación a la cual la antorcha de la verdad le es pasada, y como tal
representación tiene su interpretante nuevamente. He aquí, otra serie infinita.” 261

Históricamente no podemos dejar de anotar que ya en las primeras décadas de la


modernidad, confiada en su inevitable progreso, el Otro de la incertidumbre, que no es otro
que el Otro barrado, hacía su aparición donde menos se lo esperaba: el campo de las
matemáticas y el de la geometría. Desde allí invadirá después, ya a comienzos del signo XX,
el campo de la física (Heisenberg), ahondándose también en las matemáticas (Gödel), y
prosiguiendo en el campo de la biología (fenómenos de orden y desorden).

260
P. Aubenque. O. cit. p. 330-331.

261
Peirce Ch. S. C. P1.337, c. 1895

303
Ante todos ellos la ciencia no ha caído ni en la altiva posición de relegar lo incierto a
bizarrerías o rarezas, ni en negar su posibilidad de conocimiento, inseparable de la idea de
determinación.

En este momento – dice Jean Dieudonné-,262 “es un honor del espíritu humano el no
haberse declarado vencido por lo incierto sino que, por el contrario, lo ha reconocido y ha
puesto a su servicio la potencia de su eterno adversario.”

262
Citado por J. Duby en “Science: la fin du déterminisme”. 1993.

304
La hermenéutica y la realidad en la posmodernidad.

A Sandino Núñez, maestro y amigo.

“No hay hechos, hay interpretaciones.”

F. Nietzsche.

“Por filología debe entenderse aquí, en


sentido muy general, el arte de leer bien, -el poder
leer hechos sin falsearlos con interpretaciones, sin
perder, por afán de comprender, la precaución, la
paciencia, la sutileza.”

El Anticristo. F. Nietzsche.

“De pronto me apasioné por los


hechos sin literatura; los hechos son piedras
duras y obrar me está interesando más que
pensar, de los hechos no hay cómo huir.”

Clarice Lispector. La hora de la


estrella.

305
Primera parte.

La realidad, el conocimiento y la interpretación.

Presentación del problema. –

El problema que trata de dar cuenta toda teoría del conocimiento es el de cómo
conocemos y qué conocemos, es decir el de definir la forma en que adquirimos nuestros
conocimientos y la validez de los mismos. Y este, y no otro, es el de la relación entre la
hermenéutica y la realidad, ya que la realidad no es un dato inmediato ni un hecho puro, sino
que es fruto de un proceso de interpretación de “hechos” y “datos”, lo que implica ya una
discusión sobre qué es un hecho y qué es un dato, dado que desde el momento en que los
nombramos ya han sido tomados en las redes del lenguaje y de la cultura en que se los
enuncia.

Esta discusión no tiene simplemente un valor histórico en el campo de la filosofía y la


epistemología sino que es un debate abierto entre la modernidad y la posmodernidad y, por lo
tanto, tiene absoluta vigencia.

Descartes se planteó cómo hacer para refutar la objeción de Sexto Empírico, cuando
denunciaba la aporía en la que se afirmaba que las Santas Escrituras eran verdaderas porque
en ellas estaba la palabra de Dios y que la palabra de Dios era verdadera porque así lo decían
las Santas Escrituras. En un momento en que se hacía necesario que el hombre se hiciera
dueño de la naturaleza, como lo afirmaba Descartes, era imprescindible salir de ese

306
atolladero, y Descartes, con una fineza impresionante, postula a Dios como garante del
conocimiento pero rescata la legitimidad, a partir de esa garantía, de que el hombre, a través
de la razón, pude acceder al saber.

Pero había otra objeción, esta planteada por J. B. Vico (1668-1744), que tenía que ver
más directamente con la fundamentación de los conocimientos. Partía de la base de que “lo
verdadero y el hecho se convierten el uno en el otro y coinciden”, pero el problema radicaba
en cómo hacer para demostrar la validez de nuestros conocimientos cuando los instrumentos
que teníamos para ello eran los mismos que aquellos que habíamos tenido para crearlos. La
enorme tarea de Kant estuvo centrada, justamente, en dar respuesta al problema de cómo se
genera un conocimiento y cómo se valida, articulando un empirismo radical con un idealismo
trascendental.

En la actualidad se ha reabierto el tema del lugar de la verdad y de lo qué podemos


saber. La discusión actual debemos verla como lo que en realidad es, que aunque sostienen
que está inspirado en Kant, es un movimiento anticartesiano y antikantiano, que mucho tiene
que ver con la posmodernidad.

Nuestro propósito es el de discutir las complejas relaciones entre la hermenéutica y


la realidad en el campo del saber.

Verdad e interpretación. -

En su memorable libro La estructura de las revoluciones científicas (1962) Thomas


Kuhn sostuvo que no se trata de que una teoría sea verdadera y otra falsa, ni siquiera que
una teoría sea más verdadera que otra. Una teoría suplanta a otra porque puede dar mejor
respuesta a una serie de problemas, de diversa naturaleza (técnicos, económicos, sociales,
filosóficos, éticos, etc.), de la vida humana, dentro de los valores, criterios y concepciones
que comparte una comunidad científica.263 Las teorías sobre “el alma” que construyen los

263 No debemos olvidar que Kuhn utiliza paradigma en dos sentidos: “En el primero -que él propone
sustituir por el término ‘matriz disciplinar’-, paradigma designa lo que los miembros de cierta comunidad científica poseen
en común, es decir, el conjunto de las técnicas, los modelos y los valores a los que los miembros de la comunidad adhieren
más o menos conscientemente. En el segundo sentido, el paradigma es un elemento singular de ese conjunto –los Principia
307
pueblos “primitivos”, o las cosmogonías y antropogenias de las religiones, o la teoría de la
posesión demoníaca, o la del flogisto, o la de la generación espontánea, y la lista sería
interminable, han dado a cada cultura una explicación que “encaja”, -como dicen los
constructivistas actuales- es decir, que era efectiva para explicar al mundo tal como era
visto, tal como lo vemos.264 Esto no quiere decir que se sostenga que lo real 265 no existe, -
pensamiento que injustamente se le atribuyó al obispo Berkeley, aunque él nunca sostuvo-,
sino que significa que la realidad que conocemos se construye dentro del horizonte cultural
en que está inserta, al tiempo que con la investigación, acicateada por lo real, siempre se
intenta rebasar. La ciencia positivista creyó que las teorías nos autorizaban a hacer
afirmaciones ontológicas definitivas, es decir, nos daban una representación adecuada del
mundo externo. Los constructivistas en cambio sostienen que las teorías lo que hacen es
darnos conocimientos que son viables, es decir, que encajan266 a nuestros propósitos267.
Pero, desde esta posición, ¿cuál sería la diferencia entre una teoría científica y un mito
cosmogónico?

Ciertamente, las teorías científicas no dan una verdad definitiva y acabada de lo real.
Popper sostiene que una teoría no puede ser demostrada como verdadera pero funciona
como tal en tanto no puede ser falsada. Esto ha llevado a posiciones tales que afirman, por
ejemplo, que si a la teoría de Newton no la tomo como una descripción de la realidad sino
como un instrumento de predicción, la fuerza de la gravedad no es más que una manera de

de Newton o el Almagesto de Ptolomeo- que, sirviendo de ejemplo común, sustituye las reglas explícitas y permite definir
una tradición de investigación particular y coherente. […]… el paradigma es simplemente un ejemplo, un caso singular
que, a través de su repetitividad, adquiere la capacidad de modelar tácticamente el comportamiento y las prácticas de
investigación de los científicos.” G. Agamben. Signatura rerum. p. 15-16. Ed. Adriana Hidalgo. Buenos Aires.2009.

264 Cierto es que estas teorías daban una explicación efectiva para operar en el mundo, pero lo que no lograban era

su transformación, cosa que sí lo ha hecho la ciencia.

265 Distingo “lo real” de “la realidad”, considerando a esta última como una representación de lo real que es

juzgada como verdadera por una comunidad. Queda claro, entonces, que no me estoy refiriendo con ello al real lacaniano.

266 Los términos “adecuación” y “encaje” tienen un sentido específico. “Encaje” o “calce” (fit) es un concepto

darwiniano, que sostiene que una especia biológica tiene posibilidad de sobrevivencia en un ambiente determinado si tiene
“encaje” con respecto a él. “Adecuación” o “correspondencia” hacen referencia al criterio de que un juicio, de existencia
o de atribución, es verdadero cuando hay una adecuación o correspondencia y hasta coincidencia entre el pensamiento y la
cosa. Cuando los constructivistas radicales utilizan la palabra adecuación lo hacen en el sentido de encaje y no de
coincidencia.

267 Para un desarrollo de estas ideas puede verse: von Glaserfeld E. – “La construcción del conocimiento”. En:

Nuevos paradigmas, Cultura y subjetividad. Ed. Paidós. Buenos Aires.1994.

308
hablar. Sin embargo, aceptado esto, tenemos que reconocer que en este enunciado
implícitamente se postula que, en cierto sentido y dentro de un marco conceptual y de una
época dada, en las teorías hay un cierto grado de “acuerdo” con la realidad (la posibilidad de
predecir y de modificar la realidad). A lo que se debe agregar que desde que se instaura el
método científico, los hechos deben pasar por la prueba de la experimentación. Esta
posición se la ha llamado realista.

Pero aquí viene una objeción mayor: una teoría como la de Ptolomeo, que era falsa,
tuvo el mayor de los éxitos, cosa que ha sucedido con otras muchas teorías. De allí que los
defensores de una posición no realista han concluido que si prácticamente todas las teorías,
aún las más exitosas, después de un tiempo se demuestran que son falsas, ¿por qué vamos a
pensar que las actuales, con las que nos manejamos, son verdaderas? Más aún: en el caso de
la teoría de Ptolomeo, se argumenta que con ella se pueden hacer con éxito los mismos
cálculos que con la teoría copérnico-galileano-kleperiana. La diferencia radica en que con la
teoría de Ptolomeo esos cálculos son mucho más complejos.

Los defensores del punto de vista no realista me parece que expresan una añoranza
de Dios: como no se puede afirmar una verdad absoluta y definitiva se cae en un relativismo
propio de la posmodernidad. Olvidan o desestiman que las teorías no solo dan explicaciones,
sino que también dan respuestas “en acciones concertadas por el hombre” (Lacan), es decir
en una praxis.268

Quiero ser enfático en esto. La ciencia en la modernidad, es decir la ciencia


propiamente dicha, no solo da explicaciones, -como lo han hecho las religiones, los mitos,
las filosofías-, da también procedimientos, técnicas, con un fundamento experimental, para
transformar el mundo, y este punto es pasado por alto en lo que postulan muchos
constructivistas y construccionistas, que también han quedado subyugados por los filósofos
posmodernos.

268Lacan define la praxis como “el término más amplio para designar una acción concertada por el hombre, sea

cual fuere, que da la posibilidad de tratar lo real mediante lo simbólico. Que se tope con algo más o algo menos de lo
imaginario no tiene aquí más que un valor secundario.”Seminario 11. Los cuatro conceptos fundamentales del
psicoanálisis. p. 14. Ed. Paidós. Buenos Aires. 1986. (Destacado D. G.)

309
Obviamente, hoy en día no se puede sostener que nuestra mente funciona como una
mirada que es externa a la realidad. Menos aún de decir que no hay un real fuera de nuestra
mente. Lo que sucede, -y es lo que sostiene el perspectivismo universalizado-, es que
nuestra mente tiene una visión “distorsionada” de lo real, (otra manera de decir que lo real
no se deja reducir por lo simbólico), porque nuestra mente forma parte de la realidad que
construye y de ahí las “distorsiones” que sufre lo real cuando es capturado por el lenguaje.
Pero, si bien la realidad es una construcción de nuestra mente de ello no se puede concluir
que lo real no tenga nada que ver con ella.269 Al contrario, y ya Spinoza lo sostenía, el
conocimiento se corresponde con su objeto porque no hay más que una sola realidad en la
naturaleza: la naturaleza misma, posición que es totalmente compartida por Lévi-Strauss.

Insisto: el problema de las teorías del conocimiento es el de la relación entre ese real
y la manera en que lo pensamos, lo conocemos y operamos sobre él.

Por eso este es un punto clave de separación de las aguas ya que, -a partir las
concepciones de Derrida, del llamado giro lingüístico y de las concepciones posmodernas-,
se dio por caduco e ilusorio el pensamiento de que existe, cuando menos, una “pretensión
de verdad”, es decir de la posibilidad de que el orden y la conexión de las ideas tenga
(cierta) correspondencia con el orden y conexión con las cosas, como lo planteó Spinoza
primero y luego la Ilustración y el positivismo después. Que esta adecuación no puede ser
completa ya lo explicitaba Freud cuando hablaba del ombligo del sueño, aquel “punto donde
el sueño llega a un límite irreductible, lugar de origen del deseo del sueño”. 270

François Lyotard fue quien decretó que los grandes metarrelatos habían caducado,
entonces lo que quedaba eran los pequeños relatos (multiculturalistas, minorías sexuales,
raciales, de género, etc.). Dijimos: “¡Hurra!, al fin salimos del despotismo de las

269 Ver S. Žižek. - Arriesgar lo imposible. p. 93-94. Ed. Trotta. Madrid.2006.

270 “Aun en los sueños mejor interpretados -nos dice Freud- es preciso a menudo dejar en sombras, porque en la

interpretación se observa que de ahí arranca una madeja de pensamientos oníricos que no se deja desenredar, pero que
tampoco han hecho otras contribuciones al contenido del sueño. Entonces ese es el ombligo del sueño, el lugar en que él se
asienta en lo incognoscible. Los pensamientos oníricos con que nos topamos a raíz de la interpretación tienen que
permanecer sin clausura alguna y desbordar en todas las direcciones dentro de la enmarañada red de nuestro mundo de
pensamientos. Y desde un lugar más espeso de ese tejido se eleva luego el deseo del sueño como el hongo de su micelio.”
O. C. T. V. p. 519.

310
explicaciones, exclusivas, excluyentes y exhaustivas.” ¿Qué quedaron entonces? Discursos
que, sostiene Rorty, compiten con otros discursos en el mercado de ideas: el pensamiento a
merced del mercado. El principio lógico es sustituido por un principio retórico.

En esta línea, un neurofisiólogo de la talla de Heinz von Foerster afirmará que la “una
hipótesis es cualquier aseveración que conecta entre sí dos aseveraciones descriptivas”.
(Destacado D. G.) De ahí que, afirma von Foerster, Newton, por ejemplo, no descubrió la ley
de la gravedad sino que la inventó. “Si uno inventa algo, entonces es el lenguaje el que crea
el mundo; si en cambio uno piensa que ha descubierto algo, el lenguaje no es más que una
imagen, una representación del mundo. […] es el lenguaje el que genera el mundo, y no el
mundo el que es representado en el lenguaje.” 271 Con afirmaciones de este tipo, dirá George
Steiner, se ha roto el contrato entre el lenguaje y el mundo.

Es asombrosa la proximidad de esta posición con la que nos relata Francis Bacon
(1561-1626), en su Novum Organum (libro 2, aforismo 36), cuando atribuía a Copérnico la
opinión de que el sistema heliostático había sido inventado y supuesto para abreviar y
facilitar cálculos, pero que no era literal y físicamente verdadero. El sistema de Copérnico
(1473-1543) entraba en abierta contradicción con lo que decían las Sagradas Escrituras, y
esto era una cosa inaceptable en aquella época. Para salvar esta dificultad, Ossiander propuso
a Copérnico la idea de presentar su sistema no como algo real, sino adoptar una concepción
fenomenista de la ciencia. Esta concepción de la ciencia es expuesta en el prólogo de
Ossiander, la obra fundamental de Copérnico “De revolutionibus Orbium Caelestium (Sobre
el movimiento de las esferas celestiales”.1532). “Ossiander decía: ‘No hay necesidad de que
estas hipótesis sean verdaderas, ni aun que sean parecidas a la verdad; más bien, una sola
cosa basta: que pueda proporcionar un cálculo que esté de acuerdo con las observaciones.’
Posición esta que sería aceptada por la Iglesia. En 1616 el cardenal Bellarmino ordenó a
Galileo Galilei, en nombre del Papa, que tomara como posición que el sistema era tan solo
una construcción matemática sin constituir una realidad física. La ciencia – y en especial la
astronomía – solo tienen, según Ossiander, un fin único, un solo objeto, el de ‘salvar los

271 Foerster v. H. – “Visión y conocimiento: disfunciones de segundo orden.” En: Nuevos paradigmas, cultura y

subjetividad. p. 101-102. Ed. Paidós. Buenos Aires. 1994.

311
fenómenos’. Su misión no consiste en encontrar las causas ocultas ni los movimientos reales
de los cuerpos celestes –cosa que no sería capaz de hacer–, sino en relacionar y ordenar sus
observaciones por medio de hipótesis que permitan calcular y prever y predecir las posiciones
(visibles y aparentes) de los planetas. Esas hipótesis, las de Copérnico como las de los demás
astrónomos, no deben pretender ser verdaderas, ni siquiera verosímiles, sino simplemente
sencillas y convenientes para el cálculo. Ossiander no firmó el prólogo, lo que hizo suponer
que estas ideas eran del propio Copérnico; aunque Copérnico no las compartía y su
epistemología es completamente realista. Más allá de que Ossiander pensara esto, lo cierto es
que con ello le salvaba el pellejo a Copérnico. Kepler (1571-1683), que se dio cuenta que
estas palabras no eran de Copérnico, las rechazó vigorosamente. “La meta de la investigación
-decía Kepler- es descubrir cómo se mueven realmente los planetas, y no solamente cómo,
sino por qué se mueven como lo hacen y no de otro modo.”272

Volviendo a la afirmación de von Foerster, la acompaño en el sentido de que es el


lenguaje el que crea al mundo, pero entendiendo por “mundo” un campo de
representaciones compartido, lo que no significa que no haya un real que es el referente del
lenguaje, ni que podamos desprendernos de él tan fácilmente, ni que los juicios sobre ese real
no tengan nada que ver con él. Y nuevamente, el problema ha sido, y lo sigue siendo, el de
la relación entre ese referente y el conocimiento que podemos tener de él.

Obviamente, todo campo hermenéutico se desarrolla dentro de una comunidad


interpretadora, con pre-juicios (Gadamer) o de pre-concepciones (Heidegger), que son las
condiciones de posibilidad de la experiencia compartida. Así, lo que llamamos “naturaleza
objetiva”, como dice Dardo Scavino, no sería otra cosa que una interpretación cultural
olvidada.

La importancia de la comunidad es tal que Umberto Eco dice que un texto puede
tener varias interpretaciones heterogéneas, incluso divergentes, siempre y cuando estas
respeten el consenso de la comunidad, único criterio válido para limitar su lectura.

Entonces, no todo se juega solo entre interpretaciones o entre textos de igual valor,
hay siempre un tercer elemento que regula cualquier explicación coherente del habla humana:

272
Ver con provecho A.C. Crombie. Historia de la ciencia. T. 2. p. 168-169. Ed. Alianza. Madrid.
1987.

312
la comunidad interpretadora, o, en la línea de Bajtín, “el destinatario superior”, el tercero, la
praxis humana que engloba a las anteriores. El giro lingüístico, que sostiene la prosecución
infinita de metáfora tras metáfora, desestima cómo opera ese “contrato entre el lenguaje y el
mundo”, desestima a la “comunidad interpretadora”, “al tercero”, a la praxis.

Para Lacan, a diferencia de la posición posmoderna, la ciencia no es otro relato más


dentro de “oferta del mercado” de las distintas narrativas, que responde a un régimen de
verdad que es totalmente contingente. La idea de lo real, y más concretamente de lo real-real,
aquello que hace resistencia insuperable, es la de que solo “podemos acceder [a él] por un
camino preciso que es el camino científico, el camino de las pequeñas ecuaciones.” Aunque,
y subrayando la dimensión imposible de lo real, “nunca llegaremos a dominar la relación
entre esos parlêtres que sexuamos como varón o como mujer. Aquí se pierden literalmente
los estribos (les pédales sont radicalement perdues, los maricas están radicalmente perdidos)
[…] En este punto, no hay oportunidad de conseguir nunca nada, es decir, algo que se escriba
científicamente.”273 Es decir que este real es lo que escapa a todo posible juego de
interpretaciones, lo que no significa que lo real no acaezca.

Uno de los puntos de partida de la posmodernidad se encuentra en la afirmación de


Nietzsche quien decía que “no hay hechos, hay interpretaciones”. 274 Cuando se la invoca se
olvida u omite lo que el mismo Nietzsche afirmaba en el §52 de El Anticristo, donde dice:
“Por filología debe entenderse aquí, en sentido muy general, el arte de leer bien, -el poder
leer hechos sin falsearlos con interpretaciones, sin perder, por afán de comprender, la
precaución, la paciencia, la sutileza.” (Las itálicas son de Nietzsche)

Entiendo entonces la famosa frase de Nietzsche sobre los hechos y las


interpretaciones en el sentido de que no existen hechos puros, que todo hecho, toda
realidad, es tal desde el momento en que es construida por el lenguaje, dentro de un
horizonte interpretativo.

273
Lacan J. – El triunfo de la religión. p. 92-93. Ed. Paidós. Trad. Nora González. Buenos
Aires. 2005.

274
El pensamiento de Nietzsche, como se sabe, es muy complejo y sus afirmaciones han
dado para diferentes lectura, piénsese no más en toda la concepción del superhombre y como ha servido, sobre
todo a partir de la labor de su hermana, para dar apoyo al nazismo.

313
Como vimos Rorty, von Foerster, y otros pensadores, consideran que no hay
hechos y lo que existe es juegos de lenguaje y metáforas de metáforas. A ello respondería
con una reflexión de Hanah Arendt quien reivindicaba la dignidad de los hechos, y decía
que era un hecho que Hitler había invadido Polonia y, a partir de este hecho se podrán hacer
muchas interpretaciones, pero el hecho existe, y si no admitimos esto abrimos el paso a que
se pueda decir, por ejemplo, que la Shoah o que el genocidio armenio, o el paraguayo en la
Guerra de la Triple Alianza, no existieron, para mencionar solo a alguno de ellos, sobre los
que algunos niegan existencia. “El sujeto ideal de la dominación totalitaria -decía Arendt-
no es ni el nazi convencido ni el comunista convencido, sino las gentes para quienes la
distinción entre hecho y ficción (es decir la realidad de la experiencia) y la distinción entre
verdadero y falso (es decir las normas del pensamiento) no existen más.” 275 (Destacado D.
G.)

Freud, en Análisis terminable, análisis interminable, decía: "la relación


psicoanalítica está fundada sobre el amor a la verdad, es decir el reconocimiento de la
realidad.” ¿Qué nos quedaría a los analistas se perdemos esta distinción? Pero no solo a los
analistas. Como dice Eduardo Grüner: “ahora se corre el riesgo de entrar en connivencia
objetiva con la noción generalizada de que el universo sangriento y desgarrado en el que
vivimos es una pura ficción, un mero simulacro, una expresión de eso que Vidal-Naquet
llama ‘inexistencialismo’, por el cual se elimina -paradójicamente- la diferencia, el conflicto
entre la realidad y la representación.”276

Frente a las posiciones posmodernas, que han hecho furor en Francia y la Academia
norteamericana en los últimos años del siglo XX, se han elevado cuestionamientos hacia esta
nueva forma de idealismo. Las teorías científicas, a veces para bien y otras para mal, han
cambiado no solo nuestra concepción del mundo sino que la praxis humana lo ha
transformado y al transformarlo nos ha transformado.

Respecto al psicoanálisis, Lacan decía que “todo lo que se opera en el campo de la


acción analítica es anterior a la constitución del saber, lo cual no impide que operando en ese

275 Arendt H. – Les origines du totalitarisme. T. III. p. 832. Ed. Gallimard. Paris

276 Grüner E. – El fin de las pequeñas historias. p. 95. Ed. Paidós. Buenos Aires. 2002.

314
campo hayamos constituido un saber, que incluso mostró ser excepcionalmente eficaz;…”277
(Destacado D. G.) Se me podrá objetar que la ciencia, en la medida en que deja de lado el
lugar de la enunciación, forcluye lo real, lo que es válido para la ciencia positivista. Pero
como lo real es “obstinado”, la física cuántica, la teoría de las complejidades, la
indeterminabilidad, etc., son consecuencia y reconocimiento de lo real.

El estatuto ontológico de la realidad.-

Inspirándose en la línea que plantea Nietzsche, en el Crepúsculo de los ídolos, en la


sección denominada “Cómo el ‘mundo verdadero’ acabó convirtiéndose en fábula”,278 Gianni
Vattimo279 establece una serie de etapas en la evolución del pensamiento filosófico. En
primer lugar, la filosofía griega colocó la verdad del mundo en un más allá metafísico, el
mundo de la Idea, que por su perfección y estabilidad garantizaba la posibilidad de conocer y
establecer cuál era el conocimiento verdadero. La religión judeo-cristiana pone como único
lugar de la verdad a Dios. Después -agregaría yo- Descartes, “utiliza” a Dios como garante de
la verdad, discriminado otro campo, propio del hombre, cual es el del conocimiento,
progresivo y acumulable, que se llama saber. Luego Kant, con su descubrimiento de que el
mundo de la experiencia está co-construido por la intervención del sujeto humano, ya que sin
las formas a priori de la sensibilidad (el espacio y el tiempo) y el entendimiento no hay
“mundo”, habría sólo la materia bruta de nuestras sensaciones y no fenómenos. 280 Por
último, el positivismo, para quien lo verdaderamente real es el dato verificado por la ciencia

277 Lacan J. – Seminario 2. El yo en la teoría de Freud y en la técnica psicoanalítica. p. 36. Ed. Paidós. Buenos
Aires. 1983.

278 Nietzsche F.- El crepúsculo de los ídolos. p. 51-52. Ed Alianza. Madrid. 1973.

279 Vattimo G.- Creer que se cree. p. 24-25. Ed. Paidós. Barcelona. 1996.

280 La idea del mundo co-construido entre los datos empíricos y las categorías a priori ha tenido una larga
historia, previa y posterior. Primero, las ideas innatas no tienen el carácter formal que tienen las categorías a priori. Luego
vinieron las categorías a priori. Siguió el estructuralismo, desarrollado en el siglo XX, del cual es subsidiario la idea de lo
simbólico de Lacan. Lévi-Strauss, en un momento de su pensamiento toma la tesis de Engels, que ya había sostenido
Spinoza, expuesta en La dialéctica de la naturaleza, para decir que el problema del conocimiento, como adecuación del
juicio y la realidad, es posible porque hay un isomorfismo entre el pensamiento y la materia y, por lo tanto, la organización
de la materia, el código genético, el lenguaje y los mitos, responden a una misma organización y por eso es posible el
conocimiento verdadero. Es decir que la estructura es material, a diferencia de las ideas a priori que son trascendentales.

315
y, por lo tanto, es la ciencia, y sólo la ciencia, quien puede alcanzar la verdad. Pero se
produce un gran quiebre en el siglo XX. La crítica al positivismo, que ya era planteada
muchísimo antes por los escépticos como problema del conocimiento, es la de que la
verificación es una actividad del sujeto humano y la realidad del mundo del que hablamos se
identifica con aquello que viene “producido” por la ciencia en sus experimentos y por la
tecnología con sus aparatos. Por lo tanto, para esta línea de pensamiento, no hay “mundo
verdadero”, y la verdad es lo que el hombre ha puesto. Con ello, supuestamente, caducaron
las viejas “sombras de Dios” que bajo otro nombre oficiaban de referente, de garante, de
lugar de la verdad.

El problema de la realidad y su referencia a ella ha sido encarado por Derrida quien,


en De la Gramatología,281 pone entre paréntesis el problema de la “referencia” a la realidad,
lo cual tiene total validez para un análisis desconstructivo de la(s) metafísica(s). Para este
trabajo el único referente es la tradición escrita que nos constituye como intérpretes, con lo
cual abrió las puertas para todas las corrientes posmodernas.

Decir que “todo es discurso” se puede compartir si no omitimos que:

a) el discurso es discurso sobre algo (incluso otro discurso);

b) que el lenguaje también tiene una función performativa, que las palabras son
también actos y generan actos, es decir que forman parte de la praxis humana, ¡y de
qué manera!282

Un antecedente de estas ideas se encuentra en la filosofía analítica anglosajona y en


Wittgenstein. Siguiendo el proyecto kantiano, los pensadores de la filosofía analítica
sostienen que pensar es relacionarse de la manera más adecuada posible con los objetos y las
estructuras del mundo real y natural por medio del análisis lógico de los enunciados. Para
ellos el lenguaje es un suplemento que debe tender a la propia autosupresión a favor de la

281 Derrida J.- De la Gramatología. p. 337 y sigs. Ed Siglo XXI. Buenos Aires.1971.

282 Lacan dirá: “No considero que sea de ninguna manera legítimo el haber escrito que las estructuras

no descienden a la calle, porque, si algo de muestran los acontecimientos de mayo [de 1968] es precisamente el
descenso a la calle de las estructuras.”Intervención historia: esta frase apareció en una pancarta en el Mayo del 68,
atribuida injustamente a R. Barthes, fue seguida por otra que de J. Lacan en la discusión de trabajo de M. Foucault “Que es
un autor”. Dits et écrits. p.820. Opus cit. Hagamos un poco de historia, decía. “Las estructuras no bajan a la calle. Nosotros
decimos: Barthes tampoco”. En realidad hubiera sido más correcto decir “los estructuralistas no descienden a las calles”,
porque la crítica que expresaba esa pancarta iba dirigida a aquellos que, -a diferencia de Jean Paul Sarte, Edgard Morin,
Claude Lefort, Henri Lefebre, Cornelius Castoriadis-, no adhirieron al movimiento,

316
pura indicación, entendida como la correspondencia entre mente y naturaleza, con lo que el
283
lenguaje pasa a ser tomado solamente en su función referencial (denotativa).
Parafraseando a Žižek, podemos decir que así como hay café sin café y cerveza sin alcohol, el
ideal sería llegar a un lenguaje sin lenguaje.

Esta posición tendrá una importante modificación con la idea de “juegos de lenguaje”
de Wittgenstein, que atiende al uso pragmático del discurso. La ciencia sería un juego más
entre los distintos juegos de lenguaje, que no tendría más jerarquía que cualquier otro.
Siguiendo estas ideas, Austin y Searles desplegaron la importancia de lo performativo en el
uso del lenguaje.

Estos desarrollos, sin duda valiosos, han llevado aguas al molino de la


posmodernidad. Las teorías científicas implican, explícita o implícitamente, una teoría de la
práctica, que es social e histórica. Dice Sandino Núñez: “…la aparición del conocimiento,
asociado a las grandes empresas militares a partir del Renacimiento, es histórica, pero no es
en absoluto contingente o circunstancial. La episteme o la verdad mismas son históricas, eso
es innegable. Pero lo son en un sentido ontológicamente firme, muy diferente a la laxitud
relativista habitual: una cultura produce conceptos no sobre cosas que existen, son o están en
el mundo, sino sobre cosas que ella misma hace, es decir, sobre sus propias prácticas. El
espíritu se objetiva en lo que hace. Las prácticas sociales e históricas son el chasis de la
realidad sobre el que se producen, distribuyen y se ligan mutuamente los objetos, los
nombres y los saberes.” 284 (Destacado D. G.) Posición que es próxima a la de J. B. Vico que
decía que los seres humanos sólo podemos conocer lo que nosotros mismos hemos creado.

Desde otro horizonte, el punto de vista que introdujo Heidegger cuestiona la idea de
que la única forma de la verdad posible es la que produce la ciencia y señalaba sus
consecuencias. Si bien es cierto que el ser y la realidad son posición, productos de los sujetos,
el pensamiento que identifica el ser con el dato objetivo es inaceptable, ya que esta
identificación hace que la única forma de la verdad sea la comprobación por medio de la
experimentación u otras formas de mensurabilidad. Por lo tanto, sólo sería pasible de

283 A principios del siglo XVIII Giambattista Vico opuso, sin ningún criterio valorativo, el conocimiento por
vía de la razón del conocimiento por la “imaginación poética”. Aunque con ello Vico daba igual valor a uno que a otro,
desconocía que el conocimiento por la imaginación poética también es racional.

284 Núñez S. – Cosas profanas. p. 19. Ed. Trilce. Montevideo. 2009.

317
comprobación lo que es manipulable por la ciencia o la técnica, con lo cual caemos en el
reino de la razón instrumental, y el hombre se transformará, él también, en un objeto medible,
puro material y, al fin de cuentas, objeto de producción y de explotación, lo que expresaba la
realidad del capitalismo, como lo había puesto de manifiesto Marx.285

Ahora bien, aun aceptando (provisoriamente) que todo en el ámbito de lo humano es


discurso, exceptuando las ciencias formales, no es la misma realidad discursiva la de las
ciencias duras y el de las ciencias humanas (ciencias del sujeto). En estas el “hecho” (el
“material”), es el relato, la narración, el discurso, y es aquello sobre lo cual trabajamos; en
cambio en las ciencias de la naturaleza el discurso refiere a una “realidad subyacente” propia
de cada ciencia. (Gambini)

Quiero decir que el estatuto óntico de una fantasía no es el mismo que el del átomo o
el del ADN, ni la de la computadora en la que estoy escribiendo; sin omitir que las fantasías
tienen realidad efectiva (Wirklichkeit).

Qué futuro le espera al psicoanálisis si por pretender una legitimación “científica”


abjura de lo que es lo más propio, lo más genuino, lo más revulsivo, y se adapta al mercado,
renunciando a “llevar la peste”; o, en otro extremo, sucumbe a concepciones idealistas, como
en las que cae el giro lingüístico y la posmodernidad, en que niegan la posibilidad de un
conocimiento de lo real, -siempre aproximado, conjetural, diría Nicolás de Cusa-, a través de
las prácticas y las teorías.

De cómo en física se concibe la realidad. –

Para clarificar estas ideas voy a tomar la reflexión de una ciencia “dura” como la
física, que siempre ha sido pionera en la apertura de campos para la epistemología y la
filosofía. 286

285 Este es el peligro que acecha al psicoanálisis cuando se quiere fundamentar empíricamente su validez.

286 En lo que sigue me guío por el imprescindible trabajo de Rodolfo Gambini: “Física y Realidad”, publicado en

Certidumbres. Incertidumbres. Caos. Markarian R. y Gambini R. Editores. Ed. Trilce. Montevideo. 1997.

318
Creo que (casi) todos compartimos una posición realista, es decir, compartimos la
creencia en existencia de un mundo independiente de nuestra experiencia, porque aún
aquellos como los escépticos, los empiristas o los instrumentalistas, no dejan de reconocer
que no andamos (siempre) por el mundo chocando contra las paredes ni tropezando con los
escalones. El problema empieza cuando tratamos de definir qué entendemos por realidad y
realismo desde el punto de vista de la teoría, la epistemología y la filosofía.

Galileo fundó un realismo matemático que sostiene que podemos llegar a la verdad a
través del análisis científico del mundo porque “el libro del Universo está escrito en el
lenguaje de las matemáticas”. Esta posición ya dista enormemente del realismo ingenuo y es
de una clara filiación platónica, como lo demostró Alexander Koyré287, y afirma que
podemos describir con ese recurso el mundo tal como es.288

En este caso se afirma que las entidades teóricas corresponden a una realidad del
mundo, o tal vez, para decirlo en el lenguaje platónico-galileano, no se trata simplemente que
haya correspondencia, sino que “el Universo está escrito con el lenguaje de las matemáticas”.
“Para el observador naturalista -dice Sandino Núñez- las estructuras y procesos que describe
la ciencia han sido, para esta corriente, las realidades primarias a partir de las cuales se
construye el universo. Para esta posición lo que es, es lo que veo y lo que veo es lo que
registro. Ninguna sospecha de que algo podía agregarse o perderse en esa cadena de certeza y
evidencia. Pero esa secuencia armónica y a-conflictiva entre el ser, el ver y el registrar,
empieza a mostrar su punto frágil, ya que es evidente la brecha que existe entre lo que veo y
lo que registro (lo que debería ver). Entonces, es recién cuando lo iconizo, lo grafico o lo
fotografío, que lo entiendo como verdad.” Por ejemplo, “¿qué vemos en el mapa mejorado y
corregido por la tecnología del cálculo? [… ] ya no vemos lo-que-vemos sino lo-que-es (lo
que debiéramos ver) -lo que las cuadrículas de medición y cálculo nos dicen que es, al
mejorar e hiperrealizar (se me tolerará el neologismo) lo que vemos.” 289

287 Koyré A.- “Galileo y Platón”. En: Estudios de historia del pensamiento científico, p. 150. Ed. Siglo XXI.

México.1978.

288 Sandino Núñez señala con precisión que en una primera etapa el ser, el ver y el registrar eran homogéneos, lo
que veo es lo que es, y lo que veo es lo que registro. Luego del Renacimiento lo que veo no es lo que es, y lo que registro
es lo que debería ver. Piénsese en las representaciones de las órbitas celestes, o, más acá, en la construcción de los
planisferios. Núñez S. Cosas profanas. Op. cit. p.13-24.

289Núñez S. – Opus cit. p. 17-19. Ver también estas ideas en “Sobre el fundamento histórico del recurso a la
topología”, D. Gil. Errancias. p. 125-135. Ed. Trilce. Montevideo. 2011.
319
La influencia de la revolución copérnico-galileo-kleperiana ha sido enorme desde el
siglo XVII, con la elaboración cartesiana. Podemos decir que el pensamiento filosófico de
Descartes hubiera sido imposible sin Galileo, así como el de Kant hubiera sido inconcebible
sin Newton.

Pero desde fines del siglo XIX y principios del XX esta posición se fue haciendo
insostenible por el desarrollo de la termodinámica estadística y la Física Cuántica, que
hicieron que las entidades teóricas dejaron de tener esa realidad óntica y primordial, para
pasar a ser consideradas por los instrumentalistas solamente como “mecanismos formales
útiles para la explicación y predicción de los fenómenos que encontramos mediante nuestra
experiencia sensorial”. Desde luego que las pretensiones de alcanzar un saber objetivo e
independiente del observador quedaron por el camino. Los enunciados de la física -nos dice
Gambini- son intersubjetivos y por lo tanto necesariamente verdaderos para todo observador
que los practique dentro de las condiciones de experimentación establecidas. La física
moderna lo que persigue es el proporcionar una síntesis de la experiencia humana
rigurosamente comunicable. De ahí que Gambini sostenga que “la física ha pasado a hacer
descripciones débilmente objetivas”.

Esta posición no desconoce la existencia de un real, al que, según lo entiendo, es lo


que Gambini llama “realidad subyacente”; lo que no hacen ni los instrumentalistas, para
quienes sólo se trata de “salvar las apariencias”; ni los partidarios del realismo matemático,
para quienes la realidad no sólo se puede alcanzar sino que la realidad última es la que nos
dan las entidades teóricas. “La identificación que en el nacimiento de la filosofía moderna
hacía Descartes entre realidad y lo cognoscible matemáticamente (aquello de lo que
podemos tener una idea clara y distinta) es lo que hoy se revela como insostenible. No
porque la realidad no sea susceptible de un análisis riguroso, sino porque este no la agota y
sólo se refiere a ella indirectamente, mediante la descripción exacta de nuestras operaciones
sobre ella y sus respuestas expresadas mediante conceptos operacionalmente definidos y
290
cuantificables.” Gambini propone llamar a esta tercera posición realismo subyacente, lo
que no termina de zanjar el problema ya que ahora hay que definir cuál es el estatuto de esta
otra entidad teórica, y también definir qué significa que algo sea “débilmente objetivo”. En
realidad, la postulación de “descripciones débilmente objetivas” pone de manifiesto que ya

290 Gambini R. -Op. cit. pag. 48.

320
no es posible mantener la diáfana distinción cartesiana (aunque tampoco nos podemos
liberar totalmente de sus categorías) entre un sujeto de la consciencia, -que además, y por
ello mismo, es el sujeto cognoscente, que, a su vez, es el mismo que el sujeto que conquista,
que domina y que explota, que ya auguraba Descartes-; y un objeto que, al ser conocido, se
hace apropiable, transformable, manipulable, dominable y explotable, en última instancia,
mercancía.

Segunda parte.

Jean Laplanche y la hermenéutica.

Si la física, -que es el modelo de las ciencias duras, no sólo por ser matematizable
sino porque las matemáticas están en el corazón mismo de su cientificidad-, sostiene estas
posiciones, ¿qué queda para las llamadas ciencias del hombre (del sujeto) y el psicoanálisis
en particular, cuyos intentos pueden alcanzar a lo sumo cierto grado de formalización lógica
y topológica? En oposición a la idea de Freud de que “la percepción interior no ofrece
dificultades tan grandes como la de la percepción exterior, y [de que] el objeto interior es
menos incognoscible que el mundo exterior”, 291 creo que en psicoanálisis las descripciones

291 Freud S.- El párrafo completo dice así: “Dentro del psicoanálisis no nos queda, pues, sino declarar que los
procesos anímicos son en sí inconscientes y comparar su percepción por la conciencia con la percepción del mundo
exterior por los órganos sensoriales. Y aun esperamos extraer de esta comparación una ganancia para nuestro
conocimiento. El supuesto psicoanalítico de la actividad anímica inconsciente nos parece, por un lado, como una
continuación del animismo primitivo, que dondequiera nos espejaba homólogos de nuestra conciencia, y, por lo tanto,
como continuación de la enmienda que Kant introdujo en nuestra manera de concebir la percepción exterior. Así como
Kant nos alertó para que no juzgáramos a la percepción como idéntica a lo percibido incognoscible, descuidando el
condicionamiento subjetivo de ella, así el psicoanálisis nos advierte que no hemos de sustituir el proceso psíquico
inconsciente, que es el objeto de la conciencia, por la percepción que esta hace de él. Como lo físico, tampoco lo psíquico
es necesariamente en la realidad según se nos aparece. No obstante, nos dispondremos satisfechos a experimentar que la
enmienda de la percepción interior no ofrece dificultades tan grandes como la de la percepción exterior, y que el objeto
interior es menos incognoscible que el mundo exterior.” O. C. T. XIV, p. 167. A. E. Buenos Aires. 1979.

321
inevitablemente serán aún más “débilmente objetivas”,292 lo que no significa que no deban
ser rigurosas, y más compleja y difícil de determinar la “realidad subyacente”, más difícil que
en la física y otras ciencias de la naturaleza, las cuales disponen de un aparato demostrativo
experimental del que carece estructuralmente el psicoanálisis.

Lo que queda problematizado en la obra de Freud respecto al inconsciente es cuál


tipo de realismo es el del inconsciente y cuál es la relación de la entidad teórica con la
“realidad subyacente”, es decir, cuán “débilmente objetiva” es la realidad del inconsciente,
hasta llegar a Lacan para quién el inconsciente tiene un estatuto preóntico.

En el caso del psicoanálisis, las distintas teorías sobre el inconsciente ¿describen el


mismo objeto desde ópticas diferentes o cada uno da cuenta de una realidad distinta?

En esta sentido, si bien la multiplicidad de teorías psicoanalíticas expresan una


pluralidad que tiene su riqueza, hacen correr el riesgo de que -como alertaba Freud- se
empiece a conceder en las palabras y se termine concediendo en los hechos, y, al final, casi
cualquier cosa se puede llamar psicoanálisis. En el momento actual es motivo de orgullo la
coexistencia de la pluralidad de teorías, pero sin embargo el peligro radica es que así como
el psicoanálisis antes fue capturado por el circuito de la moda, lo que ya no es más, hoy en
día trata, bajo una fachada de cientificidad, de conquistar un lugar en el mercado de la
salud, ofreciéndose para todos los gustos, transformándose en un psicoanálisis à la carte.

Formas de la hermenéutica.-

Para introducirnos en el campo específico de la hermenéutica en el psicoanálisis haré


una introducción para enmarcar sus formas. Esta exposición que podrá resultar, además de
ociosa, brutalmente esquemática, la creo útil para comprender el alcance de lo que quiero
plantear.

292 Reitero en lo dicho anteriormente: “débilmente objetivo” es casi una contradicción entre los adjetivos. Hago la

salvedad que lo utilizo, como creo que lo hace Gambini, a falta de otro concepto mejor.

322
En grandes líneas, existen tres modelos hermenéuticos: la hermenéutica
reconstructiva, la hermenéutica integrativa y la hermenéutica desconstructiva.

-La hermenéutica reconstructiva sostiene que en la búsqueda del pasado nos


encontramos con que existe un sentido oculto, secreto, y que más allá del velo de las
apariencias está lo esencial, lo genuino, lo verdadero, que hay que develar para encontrar
el fondo seguro de la verdad, con lo cual podemos recuperar el pasado tal cual fue.
-La hermenéutica integrativa dice que el pasado no lo podemos reencontrar tal
cual fue, pero sí integrarlo en una teleología que los uniría por la mediación del
pensamiento. Una variante de ella es la hermenéutica de Gadamer, que si bien es
integrativa, no hace la integración por un recurso a una teleología, sino que lo que tiene
en cuenta es el contexto histórico de producción del discurso y el del intérprete del
mismo.
Ambas hermenéuticas son fácilmente reconocibles en la obra de Freud y de los
analistas en general, tanto en la teoría como en la práctica. No otra cosa son las
interpretaciones explicativas, las que recurren al simbolismo y las construcciones, ya sea que
se crea recuperar el “hecho” tal cual fue; ya sea que se lo integre en una secuencia
incompleta, con lo cual dicha secuencia adquiere sentido.

-Por último, la hermenéutica deconstructiva trabaja, no con las continuidades, sino


con las rupturas, las cesuras, la falta de trasparencia de toda tradición, de todo texto, de toda
escritura. Existe una ausencia sin trascendencia, la différance, que hace que todo texto
mantenga aspectos residuales, opacidades, significantes sin significado, que la tradición
filosófica había desatendido sistemáticamente. Por lo tanto, no se trata de una
reconstrucción, ni de una integración, sino de una deconstrucción de la tradición hecha de
huellas y textos que nunca serán plenamente inteligibles. Caen bajo el peso de esta
hermenéutica todos los conceptos claves de la metafísica de Occidente, tales como la
esencia y la apariencia, el adentro y el afuera, lo sensible y lo inteligible, la forma y el
contenido, lo superficial y lo profundo, la razón, el sentido y la verdad. Todos ellos -
sostendrá Derrida- no son más que metáforas, a las que les da el nombre de mitología
blanca. Por lo tanto, ya la atención no se dirige al significado sino al significante, se atiende

323
a los textos y sólo los textos, y se pone entre paréntesis el problema del referente y la
relación con la realidad.293

La hermenéutica en el pensamiento de Jean Laplanche. –

Desde una perspectiva hermenéutica, es evidente que Freud hizo uso de una
hermenéutica reconstructiva y de una hermenéutica integrativa. Ahora bien, no se puede
afirmar simplemente que Freud descubrió el inconsciente porque el inconsciente estaba
(hermenéutica reconstructiva), y no porque lo buscó, como lo dijera Jean Laplanche. Creo
que el problema es más complejo y rico.

Me explico: Freud prestó atención a una serie de hechos que habían pasado
desapercibidos o habían sido menospreciados por la psicología, la medicina y la filosofía y
que, a lo sumo, los consideraban como fallas o debilidades de la conciencia (sueños, actos
fallidos, lapsus, olvidos), y al mismo tiempo había una serie de síntomas que la psiquiatría
había descrito y clasificado (síntomas histéricos, fóbicos, obsesivos, alucinaciones, delirios).
Pero además estaba el problema acuciante de la sexualidad humana en general y de la
sexualidad infantil en particular, que era ampliamente reconocida, temida y controlada por la
sociedad del siglo XIX y principios del XX. La genialidad de Freud radicó en plantear una
hipótesis, la de lo inconsciente, a partir de la cual construyó una teoría, la de el inconsciente,
que le permitió explicar en forma coherente todos esos fenómenos, organizándolos en una
metapsicología, que conducía a una práctica.294 Además en su propio desarrollo fue
“invadiendo” otros terrenos y campos de lo humano. Dicha teoría la construye como un gran
bricoleur, recurriendo a metáforas físicas (la energía, la dinámica, la hidráulica, etc.), más
metáforas mitológicas, algunas extraídas de la mitología griega o persa (el mito de Edipo, de

293Esta concepción de Derrida ha sido el punto de partida de los pensadores posmodernos. A primera vista esta
parecería la posición de Bajtín cuando en realidad este pensador dice algo totalmente distinto.

294 El artículo das se traduce al español por los artículos definidos el (masculino) o la (femenino), tanto como al

artículo definido neutro lo. La distinción que nos permite nuestra lengua me parece útil porque marca la diferencia entre lo
inconsciente como inconsciente descriptivo de el inconsciente en sentido sistémico. Si bien los tres son artículos definidos
dada la fuerte clasificación por el género que existe en nuestra lengua los artículos el y la tienen un estatuto óntico mucho
mas fuerte que el artículo neutro lo. Es en ese sentido que planteo que el estatuto óntico de el inconsciente es más fuerte
que el de lo inconsciente.

324
Narciso, del Nirvana); otras inventadas por él, como el mito de la horda primitiva; a lo que
agregó conceptos lamarckianos, ya obsoletos en aquella época, y todo esto a veces sin rigor,
más preocupado por la articulación de su pensamiento que por la justeza del argumento. A
veces Freud era consciente del carácter ficcional de la teoría (el aparato psíquico es una
ficción, decía, cosa que habitualmente olvidamos cuando lo reificamos), las pulsiones son
mitos necesarios (“no puedo pensar sin ellas”).

Esto no mengua en lo más mínimo su genialidad, más aún, creo que la muestra en
toda su magnitud. Lo que sí quiero destacar es que toda teoría es un constructo, (por eso la
deconstrucción es posible) y, por lo tanto, toda teoría es relativa en un doble sentido: a) en sí
no tiene valor absoluto; y b) es relativa al contexto en que se produce, lo que no cuestiona su
valor.

En la teorización psicoanalítica encontramos que por momentos se hace uso de


una hermenéutica reconstructiva, en otros una hermenéutica integrativa y en otros una
hermenéutica deconstructiva.

Jean Laplanche emplea el término hermenéutica en más de una acepción.


Entiendo que una primera aplicación es en el sentido de la hermenéutica reconstructiva,
como ambición de develamiento de algo oculto que, por otra parte, sería el sentido
genuino y verdadero. Es en esta línea que llegará a decir que Freud descubrió el
inconsciente porque el inconsciente estaba. Pero cuando considera al niño como
hermeneuta es más en el sentido de una hermenéutica integrativa, ya que lo que el niño
procura es crear sentido. Pero, en este caso, no se trata del desciframiento de un texto a
lo Derrida, sino que, partiendo de la situación creada por la implantación del
significante enigmático, y con la parte de los mensajes que pudo traducir, debe crear un
sentido, una historia, que cumple, en buena parte, una función de desconocimiento.

A diferencia de Heidegger, lo que nos plantea Laplanche es que a lo que debe


dar sentido el ser humano no es a ninguna situación, a ningún ser-en-situación, a ningún
Dasein, sino que las tentativas de traducción son para interpretar los mensajes del
adulto, sobre todo aquellos que provienen del inconsciente de la madre, que han dejado
como resto intraducible a los significantes designificados.

Pero la represión -agrega Laplanche- no es simplemente la traducción, sino, por el


contrario, marca el fracaso de la traducción frente a la intrusión de la enigmática sexual en los

325
mensajes del adulto. La represión sería la consecuencia de una traducción fallida donde lo
sexual inconsciente, que se vehiculiza en el mensaje del adulto, deja en libertad al
significante, que sería lo reprimido, y es desde ese no-sentido, el significante designificado,
desde donde se crearán nuevos sentidos.

Ya en el memorable trabajo sobre el inconsciente que realizara con Serge Leclaire,


Jean Laplanche decía: “el inconsciente no es un sentido escondido que habría que
descifrar…sino que el inconsciente consiste en significantes que han sido excluidos, aislados,
designificados durante la represión-traducción”. El trabajo del pequeño hermeneuta, y el del
humano en general, es el de crear sentidos, “traducciones”, (mitos, narraciones, fábulas,
novelas, cuentos, teorías, en el sentido en que Freud nos habla de las teorías sexuales
infantiles), que domeñen la angustia ante el inconsciente, el ello, y su contenido en
significantes sexuales.

En la hermenéutica deconstructiva, por lo contrario, lo que prima es el significante.


En el análisis se da algo de una operación deconstructiva en a la medida en que será su
función la de desligar, separar, deconstruir, esas historias que tratan de alejarnos del enigma
de la sexualidad, que es también la sexualidad como enigma. De ahí la primacía del
significante, no por primero pero sí por primordial. No se trata, entonces, en el análisis, de
descubrir sentidos ocultos (hermenéutica reconstructiva), ya que de lo que se trata es de
aproximarnos, asintóticamente, a los significantes designificados.

Por otra parte, todo se juega en el mundo de los mensajes, porque esas historias,
(construidas por los mensajes de los adultos que han sido traducidos y, por lo tanto, con lo
que viene no sólo de sus historias personales y familiares, sino también de la cultura), tienen
como motor la pulsión que nace de su objeto-fuente, es decir, del significante designificado,
al cual nunca podremos llegar.

Me detendré en una cita extraída del texto de Jean Laplanche titulado: “El
psicoanálisis: mitos y teorías”, por considerarla primordial para la comprensión de su
pensamiento, en la línea de lo que aquí trato de compartir.

326
Refiriéndose al modelo traductivo, luego de señalar la ventaja de que en él la
proximidad entre lo metaforizante y lo metaforizado295 es mayor, destaca que hay otra
importancia que lo hace más relevante aún, y dice: “Si es verdad que sólo se traduce un texto
que ya tiene un sentido, este modelo nos recuerda que a un hecho bruto no se le puede dar
ninguna donación de sentido. El ser humano, desde sus primeros segundos, está confrontado,
no a un mundo de objetos a interpretar, aun cuando ellos fueran humanos, como por ejemplo
aquello que se denomina el seno. ¡No! De entrada tiene por tarea traducir mensajes que le son
enviados por el mundo adulto.”296 (Destacado D. G.) A continuación, y en llamada a pie de
página, plantea una aclaración fundamental. En ella sostiene que el término “representación”
reenvía necesariamente a una problemática sujeto-objeto, que es el de una “teoría del
conocimiento”, lo que la sitúa en lo que denomina perspectiva ptolomeica. Y añade: “El
psicoanálisis debe partir de la comunicación interpersonal, y de la prioridad, en el seno de
esta, de un mensaje sexual del otro. Los mensajes ‘te amo’, o bien ‘come para darme el
gusto’, no vehiculizan ninguna información sobre el mundo, y ninguna en cuanto a la
adecuación de la ‘representación’ y del ‘representado’, […] en el inconsciente no hay
relación intencional de una representación a su objeto (representación de una cosa), sino el
hecho de que un trozo del mensaje se torna allí ‘designificado’, es decir, una suerte de ‘cosa’
(y una causa)”. Posición que se aproxima a una hermenéutica deconstructiva.

De estas citas, que considero cardinales en lo referente a lo que me propongo


interrogar, quiero destacar:

-no hay hechos brutos;


-no hay objetos puros a interpretar, sino que lo que llamamos objetos ya son
interpretaciones, es decir, forman parte de un campo de representaciones.
-sólo hay mensajes, es decir, interpretaciones “enviadas” a otro, que debe
interpretarlas;

295 Claramente, en esta formulación, a diferencia de lo que sostendrá a continuación, establece que la metáfora, la
representación, es metáfora de algo, lo representado, que es lo auténtico, lo real; y no que todo se juega entre metáforas,
como es la posición de Derrida.

296 Laplanche J.- La psychanalyse: mythes et théorie.

327
-es el significante inconsciente, -en tanto sexual, enigmático, aislado del
significado, resto intraducible del mensaje de la madre-, lo que es afectado por la
represión, lo que a su vez pone en marcha el proceso de traducción-interpretación.
Jean Laplanche sostiene dos afirmaciones que se implican: la de la primacía del
significante y la de la prioridad del otro. Este es emisor del mensaje, pero de un mensaje
incomprensible, ya que es propio del inconsciente materno, que deja como marcas
significantes enigmáticos que ponen en movimiento la tarea de traducción interminable.297
Porque siempre resta algo intraducible del enigma fundador del psiquismo y, por lo tanto,
entre el mensaje y su traducción no hay continuidad ni trasparencia; como no la hay en el
emisor del mensaje, -ya que lo que cuenta es el mensaje inconsciente, es decir sexual-, y el
destinatario. Y si el psiquismo se constituye de esta manera es imposible la autotrasparencia.

Por otra parte:


-el término “representación” es propio de una teoría del conocimiento y de una
psicología de la conciencia;
-los mensajes que atañen al psicoanálisis no trasmiten ninguna información sobre
el mundo;
-no se trata de una verdad como adecuación de la cosa con el intelecto.
Creo que el dar primacía al significante designificado como resto intraducible, el dar
primacía al mensaje y el poner entre paréntesis al referente y la relación con la realidad,
aproximan la teoría Jean Laplanche con la concepción de una hermenéutica deconstructiva.298
Digo aproximan y no asimilan ni reducen, porque en un caso se trata de la deconstrucción de

297
La idea de los significantes enigmáticos en relación al deseo del Otro es de clara filiación
lacaniana: “El sujeto encuentra una falta en el Otro, en la propia intimación que ejerce sobre él el Otro con su
discurso. En los intervalos del discurso del Otro surge en la experiencia del niño algo que se puede detectar en
ellos radicalmente –me dice eso, pero ¿qué quiere? […] El sujeto aprehende el deseo del Otro en lo que no
encaja, en las fallas del discurso del Otro, y todos los por qué del niño no surgen de la avidez por la razón de
las cosas –más bien constituyen una puesta a prueba del adulto, un ¿por qué me dices esto? re-sucitado
siempre en lo más hondo– que es el enigma del deseo del adulto.” Lacan J. – Seminario 11. Los cuatro
conceptos fundamentales del psicoanálisis. p. 222. Ed. Paidós. Buenos Aires. 1986.

298 Esto no hace omitir que en el caso de la teoría de la seducción generalizada se trata de significantes sin
ninguna vinculación entre sí, pero que requieren un tercer elemento: el inconsciente; mientras que para Derrida el resto, la
ausencia sin trascendencia, el significante, que hace différance, está articulado y favorece la articulación

328
textos de la tradición filosófica y en el otro un análisis crítico de la concepción del
inconsciente.299

Estas afirmaciones nos llevan de la mano a la otra problemática: la del estatuto de la


realidad del inconsciente.

Jean Laplanche y sus mostraciones de la realidad del inconsciente.-

¿Cuál es para Jean Laplanche el estatuto ontológico del inconsciente? En el trabajo


“El inconsciente” se dice: “En cuanto al status ontológico del inconsciente así constituido
¿hay que recordar que, si es un status de ‘lenguaje’ ese lenguaje no puede absolutamente ser
asimilado a nuestro lenguaje verbal?” Se trata de “palabras” que son tomadas del imaginario
visual, pero elevadas a la dignidad de significantes. Este carácter de significantes le da [al
lenguaje] una definición material.”

Ahora bien, si por ese carácter material tiene un estatuto óntico, él no es lo único que permite
afirmar la realidad del inconsciente. En “El muro y la arcada” Jean Laplanche da
cuatro pruebas o mostraciones de la existencia del inconsciente que, nos aclara, son
procedimientos “que nos dejan convencidos de la necesidad del inconsciente; ¡y no
sólo de su existencia!”.300
Debo decir que el término “mostración” me resulta más ajustado que el de prueba o
demostración, términos más cargados de un matiz teológico o de una epistemología
dura.
La primera mostración la da la experiencia psicoanalítica, es decir aquella que nace de la
experiencia diaria de la práctica, ya sea como psicoanalistas, ya sea como
analizandos.

299 En sentido estricto, derridiano, creo que Laplanche no es un desconstructor, salvo cuando desconstruye los

conceptos de complejo de Edipo y de castración.

300 Laplanche J.- “El muro y la arcada”. En La prioridad del otro, p. 58 y sig. Ed. Amorrortu. Buenos
Aires. 1996.

329
La segunda es la prueba deductiva que dice: “es necesario (alcanza) que haya adultos
provistos del inconsciente para que se pueda mostrar la formación de un inconsciente
reprimido en el niño”. En otras palabras: hay un inconsciente en el niño porque lo hay
en la madre. Es la teoría de la seducción originaria.
El tercer tipo de mostración es la prueba de la repatriación, es decir, lo que plantea Freud de
que la metafísica debía ser reconvertida en metapsicología.
La cuarta prueba es la práctica, se funda en una “razón analítica” que se puede enunciar
como que “toda trayectoria interpretativa que ligue dos términos está destinada a lo
arbitrario si no remite a un tercer término, si no postula algo que sea el inconsciente”.
Como se ve todas estas “pruebas” son indirectas, pero en otro trabajo Laplanche dice que las
pruebas de la existencia del átomo también son indirectas y no por ello carecen de
validez. Creo el argumento no es sostenible porque la situación de ambos casos no es
equiparable ya que en el caso del átomo las pruebas indirectas de su existencia tienen
un estatuto epistemológico de carácter experimental bien definido, en cambio todavía
no se ha definido cuál tipo de “prueba” sería la que demostraría la existencia del
inconsciente y su no falsabilidad para la comunidad científica, y si tendría sentido
exigirla.
Respecto a la prueba primera digamos que existe más de un problema en su
formulación dado que no está definido en qué sentido se utilizan los términos “realidad”,
“necesidad” y “existencia”, y que “la realidad” a la que hace referencia parece corresponder a
la concepción del realismo ingenuo. Además se podría agregar que su validez es relativa y
nos preguntamos si existe y es necesario, o si existe porque es necesario.

Si sólo dependiera de este tipo de creencia, -que es la que nos plantea en la primera
mostración, y utilizo creencia en sentido peirciano-, la disciplina que construiríamos sería de
carácter esotérico.

Esta mostración, de por sí fundamental, no es suficiente, con lo que las siguientes,


que depende de la validez de ella, quedan en entredicho.

La segunda prueba, luego de la afirmación de la existencia del inconsciente, consiste


en decir cómo se origina. Y como no se puede decir que se origina ex nihilo y tampoco que es
una herencia genética ni filogenética, como se preocupó en mostrarlo el mismo Jean

330
Laplanche, lo que queda es la transmisión, es decir un inconsciente generado en función de la
sexualidad inconsciente de la madre, en relación con la historia y la genealogía.

La tercera mostración tiene un parentesco con la concepción de Auguste Comte, en el


sentido de que podría entenderse que la “repatriación” es la recuperación del estado
metafísico por el estado positivo. Desde luego que aquí no se trata, como en Comte, de que el
estatuto científico o positivo del psicoanálisis se limite a la búsqueda de datos y que todo
quede subordinado a la observación de los hechos.

En la línea de lo que vengo planteando, la cuarta mostración plantea que tiene que
existir un tercer término, a veces trascendente, otras trascendental, experimental, empírico,
hasta hipotético, (el inconsciente “existe y es necesario”), para que se pueda fundar una
lógica y una existencia.301

Creo que esto se desprende de las mostraciones que Jean Laplanche enumera para
fundamentar la realidad del inconsciente. Desde luego que aquí nos enfrentamos al complejo
problema de definir qué entendemos por realidad en el momento en qué, como lo han
planteado Nietzsche y Heidegger, las diferencias entre lo que llamamos realidad en la vida
cotidiana y la que describe la ciencia no tienen punto de contacto, así como también han
quedado en cuestión los criterios de verdad.

Para Jean Laplanche la interpretación es una detraducción, una deconstrucción en


sentido amplio, -que nos aproxima a los mensajes enigmáticos y al significante designificado,
donde lo que importa son los mensajes y la relación entre ellos-, su posición tendría
afinidades con la de Derrida. Pero entre ambos pensadores existe una gran diferencia en el
sentido de que si en el inconsciente no hay preocupación por el referente y la realidad, no es
así en la teoría que trata de explicarlo, la que se ubicaría más en la línea de la corriente
kantiana, es decir, de la búsqueda de una correspondencia o una adecuación con los objetos y
las estructuras del mundo.

¿Por qué Laplanche, en sus mostraciones, se mueve entre la hermenéutica


reconstructiva, integrativa y deconstructiva?

301En otros términos, el pensamiento de Occidente está construido sobre la base de clasificaciones dicotómicas

tales como: cuerpo-alma, pleno-vacío, sujeto-objeto, presencia-ausencia, y en nuestro campo activo-pasivo, fálico-castrado;
tributarias de una lógica aristotélica; pero todas ellas remiten a la polaridad fundadora de ser-no ser. Pero no debemos
llamarnos a engaño con este planteo, cada una de estas polaridades binarias las podemos establecer desde un lugar tercero.

331
Su problema radica en que tiene que pagar tributo a la inversión de la fórmula de
Lacan de que “el inconsciente está estructurado como un lenguaje”. Lacan, al plantear al
inconsciente de esta manera, le da un estatuto de no-realizado, pre-óntico, que aparece y
desaparece en el discurso. Por el contrario, Laplanche, al decir que “el lenguaje es el que está
estructurado como el inconsciente”, ontologiza al inconsciente, lo reifica, y de ahí que en sus
mostraciones pase de una hermenéutica a otra, porque el inconsciente no se deja interpretar
tan fácilmente, ni se deja someter a los requisitos del modelo epistemológico que se aplica en
las ciencias de la naturaleza, donde los objetos tiene un estatuto óntico. El psicoanálisis no
puede cumplir eso requisitos, no por ser una ciencia menor sino porque es otro su campo.

332
Mi relación con la historia.

Sesión de apertura de las Jornadas sobre historia y


psicoanálisis.

Desde hace un año, a iniciativa de Marcelo Viñar, nos hemos estado reuniendo
quincenalmente con Gerardo Caetano y José Pedro Barrán para analizar y discutir las
relaciones de nuestros oficios y los problemas a que se enfrentan y abordan.

Hoy, en esta sesión de apertura, no vamos a intentar reproducir lo que han sido
nuestras reuniones de trabajo, tarea que sería imposible, pero sí procuraremos desplegar
puntos de vista, problemas y temas de discusión, para abrir el intercambio entre todos
nosotros. Comenzaré yo dando el testimonio de mi relación con la historia.

Como cualquiera estudiante, desde la escuela yo había a hecho mis lecturas de


libros de historia. En verdad siempre me dejaron insatisfechos porque no podía imaginarme
a la gente que mencionaban. Además sólo se dedicaban a los “grandes” hombres, reyes,
emperadores, generales, papas, cardenales, obispos, y a las guerras, los pactos, la
construcción de los imperios. Nada se sabía de las gentes, de “la chusma”, de cómo vivían,
que pensaban, que sentían. Me llamó la atención que recién pude imaginar la personalidad
de Napoleón desde una escena de “La guerra y la paz”, cuando el Príncipe Pedro, luego de
una gran batalla, herido gravemente, lo ve pasar, recorriendo, como ave de rapiña, el
campo de batalla luego de la contienda, mirando a los agonizantes y a los muertos. El
Príncipe Pedro, que admiraba intensamente a Napoleón, cuando lo ve en esa actitud,

333
recortado contra el cielo azul, donde las nubes se desplazan impulsadas por el viento, se da
cuenta cuán pequeño era. O también que comprendí lo que era el zarismo por el cochecito
que cae por las escaleras en “El Acorazado Potemkin”, o por el caballo que se precipita
desde lo alto de un puente en “Octubre”. Y más acá, entre nosotros, supe más de las guerras
de independencia leyendo la tetralogía de Eduardo Acevedo Díaz, o el genocidio de los
indígenas en el “Bernabé, Bernabé” de Tomás de Matos.

Luego descubrí otra historia. Cuando trabajaba sobre un cuento de Paco Espínola
sentí la necesidad de conocer la época de su infancia. Me encontré entonces con “Las
Revoluciones del 97 y el 04”, de Nahún y Barrán, que me cambió totalmente la perspectiva,
porque al historizar el cuento en el contexto social y político pude comprender más cosas y
no reducirlo a una dimensión psicoanalítica estructural y atemporal.

Algo similar me sucedió cuando trabajaba sobre el terror y la tortura, donde el


conocimiento de los documentos sobre la inquisición fue fundamental para comprender el
procedimiento del terror político. Pero, sin lugar a dudas, lo más importante se debe a la
guía que me dio José Pedro Barrán. Un día, hablando de alguno de estos temas, me dijo:
pero, ¿no conoces a los historiadores de las mentalidades? Yo era la primera vez que lo oía,
y ahí no más José Pedro me bajó de su biblioteca no sé cuantos libros de Duby, Ariès,
Delumeau, Le Goff, y de los precursores en esta área: Marc Bloch, fusilado por los nazis en
1944 junto a su esposa, y Lucien Febvre, que desde esa fecha han sido lecturas asiduas. Y
más cerca ya Carlo Guinzburg, Peter Brown, Thomas Laqeuer, John Boswell,

Luego vendrían los libros de José Pedro La historia de la sensibilidad en el


Uruguay, Medicina y sociedad en el Uruguay del Novecientos, y ahora la obra colectiva
que dirige con Gerardo Caetano y Teresa Porsecanski, Historias de la vida privada en el
Uruguay. Esta fue una influencia decisiva para mí pues me abrió otra perspectiva de la
historia de nuestra nación y una forma más rica de pensar el psicoanálisis.

334
Ya aquí me encontraba en un terreno familiar porque los historiadores de las
mentalidades realizaron en su campo lo que Freud había hecho desde el comienzo de su
carrera: la atención por lo nimio, lo desestimado, lo no valorado, lo considerado sin
importancia. Así, la psiquiatría se había despreocupado de los sueños, los lapsus, los actos
fallidos, considerándolos formas en menos de la actividad mental que, al no clasificarse
como patológicas, es decir pasibles de ser ubicadas como anormales, eran despreciables. Así
también los historiadores habían menospreciado lo que podía ser un acta notarial, una
leyenda, un juicio, la vida diaria en un convento, etc. El historiador de las mentalidades
sostiene que la mentalidad de un individuo histórico, aun la de un gran hombre, es lo que
tiene de común con otros hombres de su tiempo. Todo ésto fue lo que rescataron los
historiadores. No hay documento superfluo, lo que pueden haber son lectores superficiales o
prejuiciosos. Para Duby, la historia es como un gran archipiélago y el historiador el que
lanza puentes entre una y otra isla tratando de establecer, conjeturalmente, conexiones.
Ariès, en una afirmación que suscribiría un psicoanalista, dice que “al historiador le interesa
solamente lo que el hombre dice sin saberlo.”

Estas lecturas se vincularon con otras, para mi muy relacionadas, aunque


provenientes de otras disciplinas, como la de Mijail Bajtin, con su monumental obra sobre
“La cultura popular en la Edad media y el Renacimiento”; o la de Todorov sobre La
conquista de América.; a lo que agregaría la obra de Jean Pierre Vernant, de Vidal-Naquet y
de Paul Veyne. Y en esta somerísima recorrida no puedo dejar de mencionar a Michel de
Certau, muerto tempranamente, ex-sacerdote, filósofo, historiador y psicoanalista, que creo
ha dado las mejores reflexiones sobre el psicoanálisis y la historia.

Desde otro campo nos marcaban Nietzsche, Heidegger, Gadamer, Foucault y


Derrida. Éstos, y para utilizar la expresión de Vatimo, preconizan el fin de la historia, no a la
manera estúpida de un Fukuyama, en un cumplimiento del ideal hegeliano, sino como fin de
los grandes metarrelatos que hacían que la historia fuera una y única, la de los vencedores y

335
los conquistadores y acallaran a la de los explotados y conquistados. El fin de la historia, en
este sentido, es lo que da la palabra a otras formas de sentir y concebir el mundo y la
existencia, es una manera de decir del reconocimiento y respeto por la diferencia y la
alteridad. Aceptar ésto es cuestionar las verdades monolíticas y plantear la necesidad de una
ontología que está en las antípodas de lo que ha sido la característica del pensamiento en
Occidente.

Creo que todos estos pensadores, más allá de sus diferencias, comparten una misma
mentalidad.

Relato.-

Desde hace años Marcelo Viñar ha recuperado la riqueza del término relato en
oposición al de material, para hablar de aquello sobre lo cual y en lo cual trabajamos.

¿Qué valor tiene el relato cómo documento? Desde luego no tiene el estatuto de
“seriedad científica”, que exige una objetividad tan ambicionada como imposible en las
ciencias humanas. Nuestro documento, tanto para psicoanalistas como para historiadores, es
un relato y no es otra cosa. Lo que nos dice un paciente, o la historia de la muerte de
Guillermo el Mariscal, o las memorias individuales, son relatos, es decir, interpretaciones
que hace un analizante o un protagonista o un testigo de algo. Y esa interpretación, tanto
para el historiador como para el psicoanalista, dice siempre alguna verdad, aun cuando su
intención sea mentir. Y eso lo enseñó tempranamente Freud, aunque la verdad nunca se
puede decir toda, como afirma Lacan. Ni aun un estudio estadístico en el campo de la
historia deja de ser relato, o deja de estar entramado con un relato, ni deja de ser relanzado
como relato dentro de una infinita e inagotable trama discursiva.

336
Quiero transcribir un fragmento de una disertación que hiciera Duby a los
psicoanalistas. En él dice: “Yo parto de cierto número de huellas que, felizmente para mi, en
la época que estudio son poco numerosas, discontinuas…Estas huellas son
extraordinariamente diversas y, en la concepción que tengo de la historia, tendería a
interrogarlas a todas, aunque parecieran inocentes a primera vista…un documento de
archivo, un contrato de casamiento, un testamento , están completamente ofuscados por la
tradición de un vocabulario, de un vocabulario denso poco maleable, e igualmente por el
peso de una ideología que las construye….Tenemos testimonios que son más o menos
personales y aquello a lo que llegamos finalmente es a la idea que tal o cual individuo,
desaparecido hace ya mucho tiempo, se hacía del mundo…se hacía de `su mundo´ …No
alcanzamos jamás la realidad. Alcanzamos a una realidad cotidiana cuando encontramos las
huellas de una casa, o los restos de una vasija que sirvió a los paisanos del siglo XI, pero es
un caso extremo, y la mayor parte del tiempo no alcanzamos más que un reflejo, el de la
realidad en la conciencia de un individuo desaparecido…Creo que la historia es una ciencia
de relaciones…Es necesario poner primero en relación esas informaciones, pero también
completarla, y es aquí que interviene necesariamente la imaginación del historiador, es
decir, su propia subjetividad. Ella intervino primero, previa a toda encuesta, en la
elaboración de una problemática, en la confección de un cuestionario, y es allí que se
establece una relación que, pienso , les puede interesar profundamente a ustedes los
psicoanalistas, entre el objeto y el sujeto, entre el objeto que es ese tejido agujereado, en
jirones, constituyendo la trama, y el sujeto que está animado por sus propias pasiones, por su
propio deseo, que es prisionero inconciente de las ideologías que gobiernan nuestro tiempo
y que aunque se esfuerce seguramente en liberarse de ellas, no lo logra jamás
completamente”.

En suma, y siguiendo a Nietzsche, diremos que no hay hechos, hay


interpretaciones. Lo importante es asumir el carácter ficcional, es decir, el sentido del texto
que declara su relación con el lugar singular de su producción. (M. de Certau). Lo que
Freud, para nuestra práctica, describe como transferencia y contratransferencia, o mejor,
utilizando a López Ballesteros, transferencia recíproca.

337
Por eso el mismo Freud hablaba de historias de enfermos y para ello utilizaba el
término historie, que a diferencia de geschichte, que es historia en el sentido de la ciencia
histórica, quiere decir relato, narración, leyenda, cuento. Por eso el mismo Freud utilizó con
la misma soltura y el mismo rigor un relato de un paciente, como un texto autobiográfico (el
presidente Schreber o la neurosis demoníaca), o una novela, La Gradiva, y su obra póstuma
a la que llama novela histórica.

Tiempo

Estamos habituados a hablar con total ligereza del tiempo, como si fuera un elemento
que se nos da inmediatamente en la realidad. La sucesión como cronología encubre grandes
complejidades que desconocen no sólo otras maneras de concebir la temporalidad por otros
pueblos, lo que invalida la concepción del tiempo como una categoría a priori, sino también
que el presente está marcado por el pasado y por el futuro. Es decir, que desde el presente
vamos hacia el pasado movidos por el deseo, que se proyecta hacia el futuro, como ilusión
de un tiempo donde el deseo se realizaría.

En el psicoanálisis, lo infantil, que no es lo mismo que la infancia, es la


presentificación, disfrazada, de las huellas de la infancia interpretadas y reinterpretadas a lo
largo de la vida, movido por el deseo. Es decir es realidad efectiva. El tiempo es pensable
solamente en relación con el a posteriori.

Marc Bloch, siguiendo a su maestro Pirenne, decía que el historiador sólo puede
serlo si ama el presente. Es para comprender el presente que se dirige al pasado para
proyectarse al futuro, aunque ahora sin la soberbia predictiva que caracterizó al pensamiento
del siglo XIX y gran parte de XX. Pero el pasado, para el historiador, tiene un estatuto más

338
contundente que para el psicoanalista. No es el mismo pasado el de la historia y el
psicoanálisis.

Terror

Si de tareas imposibles se trata, junto a las otras que Freud mencionaba, habría que
agregar el relato del terror. ¿Cómo decir lo indecible? ¿Cómo trasmitir esa vivencia terrible
de la condición humana? ¿Cómo hacer eso tan imposible cómo ineludible?

Auschwitz es el paradigma del horror, es el ejemplo que una y otra vez se menciona,
pero no es el único, y como la comparación en la esfera de lo des mesurado, es imposible,
no podemos hablar de más o menos horror. ¿Cómo tolerar la visión de los niños caquécticos
en el Zaire, prendidos al pecho agotado de una madre que apenas lo puede sostener? ¿Cómo
comprender la lucha fratricida de los que ayer convivían familiarmente en la ex-
Yugoslavia, o la lucha entre los albaneses con esa cadena de migrantes que huyen
desesperados? ¿Cómo relatar y pensar la tortura y las desapariciones, tan cercanas a
nosotros? ¿Cómo luchar contra la legitimación hipócrita, bajo el argumento de la ciencia, de
la que se llamó la guerra sucia? Todas éstas siguen siendo tareas ineludibles de la sociedad
en donde la palabra de los psicoanalistas y los historiadores no será vana. Por es este tema
no podía estar ausente en estas jornadas.

339
La intervención de Freud en historiografía.

Siguiendo a Michel de Certau, diremos que son cuatro las acciones de Freud en este
campo:

1- Invalida la ruptura entre psicología individual y colectiva.


2- Considera lo “patológico” como una región donde los funcionamientos
estructurales de la experiencia humana se exacerban y se revelan. Desde este punto de
vista la distinción entre normalidad y anormalidad es sólo fenomenal, no tiene pertinencia
científica.
3- Percibe en la historicidad su relación con las crisis que la organizan o la
desplazan.
4- Modifica el género historiográfico al introducir la necesidad, para el analista, de
marcar su lugar. Es decir, de tener en cuenta la transferencia y la contratransferencia, o
mejor, como traducía López Ballesteros, la transferencia recíproca, en el campo de su
práctica.

Historizar el psicoanálisis.

Es tarea fundamental y ello en un doble sentido.

1) Metodológico:

a) no es posible interpretar historias y relatos de otras épocas fuera de su contexto.


El psicoanálisis no es la clave última, universal, ni autosuficiente. Por ejemplo: Vernant ha
criticado ciertas interpretaciones freudianas de lo edípico desconociendo el sentido que
tenía para los griegos de la Grecia arcaica la tragedia en general y el mito edípico en
particular.

340
b) Josephine Rose ha mostrado que ciertas expresiones de Leonardo sobre la
sexualidad eran fruto de la concepción de la época y la manera habitual de expresarse y
no expresión de la homosexualidad de Leonardo, más allá de que éste lo fuera o no.
2) Epistemo-arqueoloógico.

Por otra parte es deber de nuestra disciplina realizar la crítica de sus conceptos y sus
teorías a partir de la capacidad de analizarlos como productos históricos, vale decir, las
condiciones de su producción, en un momento dado del desarrollo de una cultura.

Daniel Gil

Abril,1997.

341
¿Paternidad(es)?

Apéndice al libro ¿Por qué me has abandonado?

1a Parte: La paternidad en la encrucijada.

“La burguesía siempre ha tenido dominada la


situación, ha puesto fin a todas las relaciones feudales,
patriarcales, idílicas.”
Manifiesto del Partido Comunista. K. Marx y F.
Engels.

“El patriarcado es una organización, impuesta


desde las instituciones, caracterizada por la autoridad de
los hombres sobre las mujeres y sus hijos en la unidad
familiar. Para que se ejerza esa autoridad, el patriarcado
debe dominar toda la organización de la sociedad, desde
la producción y el consumo a la política, el derecho y la
cultura. [...] Sin la familia patriarcal, el patriarcado
quedaría desenmascarado como una dominación
arbitraria y acabaría siendo derrocado por la rebelión de
‘la mitad del cielo’ mantenida bajo sometimiento a lo
largo de la historia.”
Manuel Castells

Introducción. –
Mucha agua ha corrido bajo los puentes en estos últimos treinta o cuarenta años. El
problema es que, en muchas situaciones, mientras el agua fluía, y cada vez más rápido,
nosotros estábamos detenidos sobre el puente creyendo que como nosotros estábamos quietos
el agua también lo estaba.
Creo que uno de los problemas más importantes, si no él más importante para los
psicoanalistas en el momento actual, es el ser sensibles a los cambios que se han producido en la
sociedad, pero nos hemos aferrado a los viejos paradigmas y no hemos sabido utilizar los

342
instrumentos disponibles o reconocer su insuficiencia y encontrar o inventar otros nuevos para
interpretar los cambios vertiginosos de la realidad social y política.

El problema del padre es uno más, no el único, y se enmarca dentro un tema, mucho más
basto, el de la familia.
¿Por qué, entonces, está preponderancia al tema del padre? Tal vez porque el padre en
Occidente ha sido el eje de la sociedad patriarcal, y por ello puede aparecer como central. Pero hay
algo más, y de alguna manera más significativo: por el lugar que ha ocupado el padre en Occidente
su función, como lo han mostrado Freud y Lacan, está relacionada estrechamente con el lugar del
Otro. Las modificaciones y el decaimiento del Otro en la posmodernidad van, por lo tanto, a la par
del decaimiento de la figura del padre.
Entonces, como el padre es padre de alguien, y esposo de alguien, habría que ver cómo se
implican y se relacionan entre si los elementos de esa estructura que se llama familia. Y desde la
mirada más superficial se comprueba que el padre ha sido destronado del lugar que ocupaba en
Occidente hasta no hace muchos años. ¿Estas transformaciones en la familia nos hablan de
variaciones contingentes, manteniéndose las invariantes incólumes o, por el contrario, la variación
ha sido sustantiva y la estructura se ha modificado?
Veamos dos caracterizaciones de la familia que distan entre sí unos cuarenta años. La
primera es de Levi-Strauss que definía la familia de esta manera: La familia tiene su origen
en el matrimonio, incluye al marido, la esposa y los hijos fruto de esa unión. Los miembros
de la familia están unidos entre sí por lazos jurídicos, derechos y obligaciones de naturaleza
económica.1
Por su parte Nadine Lafaucher dice que prefiere “partir de un dato antropológico conocido:
la existencia, en todas las sociedades, de bebés recién nacidos y niños que deben ser alimentados y
cuidados para perpetuar la sociedad. Un dato antropológico que, en distintas épocas, lugares y
grupos, ha dado lugar a distintas normas en cuanto a la delegación de responsabilidades en la
manutención de los niños.”2
Lévi-Strauss, fiel a su concepción del intercambio, centra su definición en el matrimonio (la
relación de alianza), y la estructura de la familia que se llamará nuclear, es decir, el padre, la madre
y los hijos. Nadine Lafaucher, por su parte, aunque hace mención a la antropología, su definición es
sociológica. En ella pone el acento sobre la función del cuidado de los niños, sin lo cual una
sociedad no podría sobrevivir. En su caracterización de la familia no menciona ni al matrimonio, ni
al padre ni a la madre. No designa, específicamente, quienes deben cumplir la función del cuidado
de los niños, dada la variedad de agentes que se pueden encargar de ella.
En suma: no existe la familia, en todo caso, y a lo sumo, podemos hablar de familias. Pero es
tal su variedad que algunos sociólogos piensan que sería mejor prescindir de ese concepto.

Claro que para muchos este problema ha quedado (aparentemente) zanjado diciendo
que aunque la función puede ser cumplida por muchos, en sí seguirá siendo materna o
paterna, con lo cual reconducimos las particularidades antropológicas a las categorías de
Occidente en el siglo XIX y XX.
Pero lo que quiero destacar es que en la definición de la familia de Nadine Lafaucher se ha
prescindido del padre y también de la madre para caracterizarla, lo que es un síntoma evidente de los
cambios sociales, de las mentalidades y de las subjetivaciones, propios de la posmodernidad.
En otro lugar he hecho una historia de la familia en Occidente y de distintas formas de
familia que se pueden encontrar desde el punto de vista antropológico.3 Eso me llevó a plantear que

1
Levi-Strauss C.- “La famille”. En: Le regard eloigné. Ed. Payot. Paris. 1983.
2
Lafaucher N.- “Niños sin padre, madre sin cónyuge: un enfoque paradigmático.” En: Nuevas formas de
familia. Perspectivas nacionales e internacionales. Ed. UNICEF. Montevideo. 2003
3
Gil D. y Núñez S.- ¿Por qué me has abandonado? Ed. Trilce. Montevideo. 2002.

343
no existe la familia y que en realidad encontramos diversas formas de organización familiar. Es
decir que antropológicamente no es correcto pre-suponer que siempre, cualquiera sea la forma de
organización familiar, vamos a encontrar, detrás de las variables, la misma forma invariante que, ¡oh
casualidad!, es la de la familia burguesa del siglo XIX y principios del XX. Si superamos el
eurocentrismo veremos que hay sociedades en que hay varias madres y el padre ocupa una posición
relegada; otras en que no hay matrimonio ni es conocida la figura del padre; otras en que la
educación de los niños y los jóvenes está repartida entre el padre biológico y el hermano de la
madre; etc.

La “paternidad” en Esparta. Un ejemplo. –

Varios de estos ejemplos los expuse en nuestro libro ¿Por qué me has abandonado? Aquí
daré un ejemplo más, que no conocía en el momento de la redacción del libro, que se lo debo a mi
querido amigo Ignacio Lewkowicz. Se trata de la organización de Esparta entre los siglos VI y IV
a. C.
Cuando un niño espartano nacía era llevado al tribunal de los viejos, quienes evaluaban si
reunía las condiciones de un espartano. Si era aprobado vivía, si no – no se puede decir que muriera
porque no había nacido, ya que hasta que no era reconocido no había nacido - se lo tiraba de la Roca
Tarpeya. No se lo enterraba porque enterrarlo significa que ese sujeto nació, dado que el nacimiento
no es un hecho biológico sino un hecho cultural que es sancionado con un acto simbólico.

Además, si bien hasta los siete años era cuidado por la madre, ésta no lo amamantaba, lo que
hacían nodrizas, que eran funcionarias del Estado. Luego de los siete años pasaba a una educación
por otro funcionario del Estado, el paidonomo, para luego, a partir de los doce años pasaba a un
régimen de internado militar, con un instructor, por el resto de su vida, generándose vínculos
estrechos. Cada grupo de los espartanos tenía el gran orgullo de ser invencibles en el ejército y esa
invencibilidad se debía a la cohesión que habían tenido desde la infancia, una cohesión que no era
solo amistosa y militar sino que estaba basada también en él vinculo erótico homosexual.

Los “padres”, mejor dicho los inseminadores, eran elegidos entre aquellos que se pensaba
estaban en mejores condiciones para procrear y procreaban no para tener hijos para ellos mismos,
sino que lo hacían pensando en generar futuros ciudadanos de Esparta. No había entre ellos y sus
“hijos” ningún tipo de vínculo filial. Las madres eran las que tenían más contacto con los hijos y el
orgullo de las madres era que el hijo volviera -si iba a la batalla - como triunfador o sobre el escudo,
es decir muerto. El muerto era enterrado y las madres que tenían hijos héroes, tenían nombre en sus
tumbas, si no eran enterradas sin nombre.

La figura de la mujer, si bien por la crianza tenía un vínculo más próximo con el hijo,
tampoco llegaba a tener la jerarquía que adquirió luego en la cultura Occidental. Es interesante
señalar que Platón en La República, cuando plantea la república ideal, traslada prácticamente en los
lineamentos generales la organización espartana.

Sabemos que ese fue un plan que no duró mucho tiempo, pero tampoco fue pequeño ya que
Esparta tuvo un gran peso político y este sistema de organización social y política duró más de 150
años.
En este ejemplo, como en muchos otros que la antropología y la historia nos aportan, al igual
que en muchos casos en la sociedad actual, nos enseñan que no es la figura del padre, tal como se

344
gestó Occidente, la única posible. Por lo tanto debemos sacarnos de la cabeza que “el (ese) padre es
imprescindible para que haya Cultura”. Ha sido imprescindible sí para la cultura Occidental hasta el
siglo XX, pero no podemos pensar que ese modelo de padre sea un universal y ni que sea el
fundamento y la razón de todas las culturas, ni siquiera que el padre es imprescindible en
funcionamiento social, como lo muestra la cultura Na.4 Lo que sí es imprescindible es la existencia
de una función simbólica.

La paternidad en Occidente en el fin de la modernidad.

¿Y qué nos ha enseñado Occidente en el siglo XX y, sobre todo en las últimas tres o cuatro
décadas? Si bien el origen de la familia nuclear lo podemos remontar al siglo XIX como necesidad
de la economía industrial, es recién en el XX que ese modelo se consolida. Pero, si por un lado, la
familia nuclear se ajustaba a las necesidades de un mercado que exigía gran movilidad, por otro, a
medida que la mujer pasó a ocupar un lugar cada vez más importante en el mercado laboral, la
división por géneros, con la consiguiente supremacía masculina, se iba debilitando y
consecuentemente la estabilidad de la familia nuclear.
Como lo ha señalado entre nosotros José Pedro Barrán, el acontecimiento histórico que ha
provocado mayores consecuencias ha sido el de la liberación de la mujer. Con su entrada al mercado
de trabajo su posición en el seno de la familia varió sustancialmente, con ello las famosas funciones
paterna y materna, tan rígidamente establecidas por la sociedad patriarcal, comenzaron ha
desdibujarse. La clásica familia, -en que el sustento material era aportado por el cónyuge y la mujer
se encargaba de las tareas domésticas y la atención de los hijos, luego de los años ’50 del siglo XX-,
tiende a desaparecer a pasos agigantados. En la actualidad en el mundo desarrollado, y también en
nuestro país, es cada vez más frecuente que la mujer haga un aporte importante a la economía
doméstica, siendo a veces más grande que el del hombre, transformándose en jefa de hogar.
La Iglesia, desde el siglo XII, había establecido la indisoluble unión entre matrimonio,
sexualidad y procreación, es decir que la sexualidad sólo se legitimaba si su destino era
exclusivamente el de la procreación. El deseo y el placer, siempre en relación con el pecado, debían
quedar excluidos. Todo ello se reforzó cuando se estableció que el matrimonio era un sacramento.
Así, el lazo de alianza, por esencia cultural, quedaba fundado como vitalicio por su carácter
sagrado, al igual que el lazo de consanguineidad, vitalicio por su esencia “natural”.
Esta relación, -que se había ido debilitando, primero cuando el Estado recupera para sí la
consagración del matrimonio, con lo cual quedó abierta la posibilidad del divorcio-, hizo que el
matrimonio pasara a ser una relación precaria, con la consiguiente aparición de nuevas familias
ensambladas y de las actuales familias monoparentales. Estas últimas no son fruto exclusivo de los
divorcios o de la disolución de parejas consensuales que se separaron, a veces son el resultado de
una elección de la mujer. Con la disociación del matrimonio de la sexualidad, del amor (requisito
éste que recién empieza a circular en el siglo XVIII) y de la procreación, quedó abierta la vía para un
ejercicio libre de la sexualidad como búsqueda exclusiva del placer, tanto para los hombres como
para las mujeres. Ya la búsqueda del placer no fue más un privilegio del hombre. Con la aparición
de la píldora se radicalizó la disociación que se venía dando entre la procreación y el placer. La
mujer accedió así al placer sin el temor de quedar sometida a las consecuencias de un embarazo no
deseado. En el siglo XX, la mujer, progresivamente, se fue haciendo dueña de su cuerpo y de sus
placeres.
Al mismo tiempo, las técnicas de fertilización asistida hicieron que el hombre fuera
prescindible cuando una mujer quería tener un hijo. De allí la aparición de niños sin padre y madres

44
Ver ¿Por qué me has abandonado? p. 88-87.

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sin cónyuge. Estas técnicas han posibilitado que las parejas lesbianas pudieran tener hijos y que, con
igual derecho, los gays reclamaran la posibilidad de adoptar hijos. Por otra parte, en nuestro país, los
estudios han mostrado la altísima frecuencia con que el padre, luego de la separación, se desinteresa
del cuidado y manutención de los hijos.
Lo cierto es que frente a esta diversidad de “familias”, (clásica, de divorciados que vuelven a
casarse y donde hay hijos comunes más hijos de cada uno de los progenitores, familias
monoparentales, las familias de parejas lesbianas o gays, etc.), el eslabón más frágil de esa estructura
son los niños, que son los más débiles frente a todos estos avatares. En este sentido, los estudios
sociológicos demuestran que cuanto más estable es la familia, cuanto los lazos son más firmes,
cuando los niños son educados adecuadamente en el plano afectivo y material, los hijos tiene
mayores posibilidades de realizarse. Todo parece indicar que una madre con un padrastro o un padre
con una madrastra, o los padres adoptivos, o los padres homosexuales, o un padre o una madre
solteros con una abuela, o uno de los dos padres solo, son tan efectivos como cuando un niño se cría
dentro de la familia clásica. Cualquiera sea la situación, el niño se criará sin problemas si la crianza
estuvo acompañada por seguridad y afecto. Es decir que no podemos atribuir los fracasos en la
realización personal o la patología a las nuevas formas de familia sino que parecen ser el efecto de la
manera en que se realizan los intercambios afectivos. Por ahora los estudios sociológicos han
concluido que el efecto de la estructura familiar en sí es escaso: la amplia mayoría de los niños que
crecen en familias no “clásicas” no presentan peores rendimientos que aquellos que pertenecen a
familias “clásicas”. Lo que sí influye en el rendimiento de los niños es el nivel de conflictividad entre
los padres y el deterioro de la situación económica.
Se encuentran diferencias importantes ante todos estos problemas y modalidades
dependiendo de los grupos etarios, nivel de educación y socioeconómico.
A todo ello debemos agregar otro factor decisivo se refiere a la ideología o al imaginario
social que opera en la época o en el grupo.

Desafíos al psicoanálisis desde Tótem y tabú.

Muchos psicoanalistas, sobre todo aquellos que limitan su ejercicio a la práctica privada,
siguen pensando la familia como si ésta fuera la familia nuclear de la burguesía. Con ello se produce
un escotoma enorme que repercute en la práctica. Si se sigue manteniendo ese modelo como norma
también se va a normativizar. Desde cierta la doctrina psicoanalítica se desprende que la familia
nuclear con la pareja constituida es la mejor forma de crianza de los hijos. Como vimos, los estudios
sociológicos sostienen que es poca la incidencia de la estructura familiar sobre el desarrollo del niño,
que más importante que eso es el investimento afectivo y la adecuada disponibilidad de bienes
materiales y culturales lo que más influye en la formación del niño.

Nada mejor que tomar en cuenta el mito de la horda para ver el lugar que le otorgó el
psicoanálisis al padre en la cultura en sus primeras épocas y hasta no hace mucho. Freud tuvo la
necesidad de poner un momento fundacional de la cultura, para eso inventa un mito: el mito de la
horda, mito de una fuerza y una riqueza enorme, sobre el cual vale la pena reflexionar un poco sobre
él para ver los implícitos que tiene.5

En primer lugar, implica que no hay sociedad, no hay cultura, sin un padre. Pero, ¿cuál es
este padre? y aquí hay un movimiento dialéctico muy hábil de Freud: el padre nace después que lo
matan. Una cosa es el jefe de la horda y otra cosa es el padre.
5
Para un desarrollo del papel del mito en psicoanálisis ver mi trabajo “El recurso al mito en la teoría y en la
práctica psicoanalítica”. En: Errancias. Ed. Trilce. Montevideo. 2011.

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Es decir que el padre, el origen del padre, es fruto de un crimen cometido por los que se
constituirán, a partir de allí, como hijos. A esto agrega la antropofagia, el canibalismo, que por una
suerte de extraño milagro o proeza acrobática inexplicable, no se sabe cómo “tragándose” a ese ser
tan terrible, como era el “padre” de la horda, se transforma en un elemento fundador de la ley, de la
cultura, aunque Freud lo explica diciendo que saciado el odio con el crimen quedan liberados los
sentimientos de amor. La dificultad de esta explicación radica en que no es fácil imaginar que ese
macho de la horda pudiera generar sentimientos de amor. Pero aunque Freud no lo plantea desde el
mito sí podemos pensar que ese aspecto terrible del “padre” de la horda no queda cancelado y luego
reaparece como sadismo del superyó (Freud) o como el superyó obsceno y feroz que exige gozar
(Lacan).
Entonces, es de ese canibalismo -tema que preocupaba además a la cultura antropológica de
la época- a partir del cual se funda la cultura, se funda la ley y el deseo, se funda lo simbólico, y en
el centro de todo esto está la figura de “el padre”.
Ahora, si la teoría sostiene que la cultura se funda sobre la muerte del padre y sobre una
violencia originaria, ello va a tener enormes implicancias filosóficas, éticas, psicológicas, en el
desarrollo de la teoría y en la práctica.
Si bien el pensamiento psicoanalítico de los primeros tiempos, el freudiano y el de los
primeros pensadores psicoanalistas, significó un cambio sustancial en la manera de pensar el lugar
del hombre y de la mujer, la concepción también pagó tributo -y fue expresión- del pensamiento de
una época, que desde el hoy lo podemos entender en el entramado del saber-poder, con sus
implicancias en el pensamiento científico y también como la propagación, la difusión y el
mantenimiento del lugar de la mujer y del hombre dentro de la sociedad burguesa patriarcal.

Muchos cambios se han producido. En este momento hay padres, padrastros, amigos de la
madre, etc., es decir una gran variedad de formas de la figura del padre y no existe más aquella
referencia única y exclusiva a un padre concreto, el padre del patriarcado.
Pero si bien el padre de la sociedad patriarcal no ha desaparecido, no podemos pensar que
sea una figura atemporal, eterna, desde el origen de los tiempos hasta la oscuridad del Apocalipsis,
sino que es una contingencia histórica. Muchas y variadas pueden ser las figuras del padre, pero
además, y como lo enseña la antropología y los estudios sociológicos actuales, está el hecho que la
función simbólica de corte, de separación, se puede realizar de distintas maneras y por distintos
actores o formas de la organización social, y no sólo por un padre o su sustituto.

2a Parte: Los avatares de la paternidad. 6

Jesús. –“¿Quién es mi madre, y quiénes


son mis hermanos?” Y extendiendo la mano
hacia sus discípulos, dijo: “Estos son mi madre y
mis hermanos. Pues todo aquel que cumpla la
voluntad de mi Padre celestial, ese es mi