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EL SIGNIFICADO Y LA FORMA EN LA NATURALEZA Y LA CULTURA1

Eduardo Dayen

Cada ciencia se constituye para responder algunas pocas preguntas que, de todos
modos, permanecen siempre abiertas. Los dos interrogantes fundamentales de los
que nos ocupamos de la salud son: cómo acercarnos a conocer la esencia de las
enfermedades y de qué modo influir para curarlas.

Para progresar en esas respuestas, la propuesta que goza de consenso hace más
de cien años es la que entiende la enfermedad como la descompostura de un me-
canismo, y procura influir eliminando la causa o entorpeciendo el engranaje de la
producción de síntomas. Una alternativa nacida del pensamiento positivista, que
ve en la enfermedad a un enemigo invasor y fomenta la ilusión de haber encontra-
do el método para derrotarlo.

Freud inauguró un nuevo campo del conocimiento al descubrir que el síntoma his-
térico comunicaba un drama oculto y al implementar un procedimiento para el tra-
tamiento por medio de la palabra. Al modelo de las causas eficientes le sumó el de
los propósitos inconcientes. El paradigma de su psicología era concebir a los sín-
tomas «como la exteriorización de tendencias que aspiran a alcanzar una meta y
que trabajan conjugadas o enfrentadas. (…) Para el psicoanálisis –decía Freud–,
los fenómenos percibidos tienen que ceder el paso a intenciones sólo supuestas»
(Freud, 1916-1917 [1915-1917]*, pág. 59).

Por eso se enorgullecía de haber «ampliado en un fragmento muy considerable el


mundo de los fenómenos psíquicos, conquistando para la psicología algunos que
antes no se le adjudicaban». Su postura era que a la hora de caracterizar un fe-
nómeno como proceso psíquico convenía definirlo simplemente como un fenó-
meno que tenía sentido. Y «por “sentido” entendemos –agregaba Freud– signifi-
cado, propósito, tendencia y ubicación dentro de una serie de nexos psíquicos»
(Freud, 1916-1917 [1915-1917]*, pág. 54).

Con el descubrimiento de las coordenadas, Descartes multiplicó las posibilidades


del conocimiento sumando al gráfico de la posición de las estrellas la descripción
del movimiento estelar. Del mismo modo, Freud amplió el abordaje de los sínto-
mas histéricos agregando a la frustrada explicación de los mecanismos la com-
prensión del sentido de las manifestaciones. Un modo de incluir lo vital, que la vi-
sión mecanicista, restringida a estudiar sólo el aspecto inanimado de los seres
vivos, deja necesariamente excluido.

A partir de Freud, la alteración histérica puede comprenderse como una transfor-


mación que denota un sentido, como un acto psíquico de pleno derecho que per-

1
Presentación realizada en el Panel Plenario, compartido con el Dr. Gustavo Chiozza y el Dr.
Enrique Obstfeld, de la Jornada “Presencia transferencia e historia”, realizada en el Hotel Shera-
ton el día 7 de octubre de 2000.

1
sigue su propia meta2, como una nueva forma que no necesita ser considerada en
relación con lo que ella perturba, sino en sí y por sí. La misma base de la que par-
te Chiozza cuando dice que «si tuviéramos que elegir algún término representativo
de lo que es el psiquismo, elegiríamos justamente a la significación», un vocablo
que «tiene la ventaja de ser irreductible al tratamiento por metodologías científicas
que estudian a los objetos materiales»3.

Pero en el desarrollo de su propia teoría, esta definición encontrará una mayor


precisión al incluir la idea de “historia”. Decir que lo psíquico debe ser concebido
«como la cualidad concreta de significación que constituye una historia», configura
una conceptualización que trasciende el criterio cronológico que puede deslizarse
en la idea freudiana de “serie psíquica”. Porque la historia –dice Chiozza– es algo
mucho más rico que el registro "objetivo" de una secuencia. «Una sucesión de
hechos de significación diversa, aunque crono-lógicamente ordenados, no consti-
tuye una historia. Una historia es, en su sentido esencial, un entretejido de temas
o "argumentos" que, como es el caso de la traición, el heroísmo o la venganza,
aunque son muchos, son típicos. Existen más allá del tiempo mensurable, son
"atemporales" o, si se quiere, sempiternos. De modo que se re-presentan una y
otra vez, en el escenario de la vida, como el "transcurrir" de algunas escenas que
reclaman nuestra atención, escenas que forman parte de un drama que puede ser
re-conocido precisamente por ser característico, es decir, universal» (Chiozza, L.,
1997a [1986], pág. 29).

Cuando Chiozza era médico general se enfrentó con la brecha que la medicina
organicista iba dejando abierta. Si bien muchas enfermedades son rápidamente
"derrotadas" –dice Chiozza–, sin embargo, y precisamente por eso, «se destacan
cada vez más las situaciones en que el enfermo se siente desamparado e incom-
prendido frente al sistema médico o, sencillamente, su enfermedad evoluciona
mal. También sucede que, a medida que la medicina progresa en su capacidad de
responder al cómo la enfermedad se constituye, va quedando cada vez más insa-
tisfecha la antigua pregunta, a menudo relegada a lo inconciente, con la cual la
enfermedad siempre nos enfrenta: ¿por qué ha sucedido?» (Chiozza, L., 1997a
[1986], pág. 16).

El psicoanálisis era el recurso para la búsqueda de ese “por qué”, y Chiozza pro-
puso extender a todas las enfermedades orgánicas el modelo que Freud trazó pa-
ra los síntomas histéricos.

Treinta años después de escribir su primer libro, compartió una mesa redonda con
Eduardo Issaharoff y Darío Sor en la que desarrolló algunos de los puntos que
fundamentan la idea de que no sólo los síntomas histéricos sino el hombre enfer-
mo en general nos enseña, «en su transformación, que la alteración material de su

2
Parafraseando lo que alega Freud para los actos fallidos en sus “Conferencias de introducción
al psicoanálisis” (1916-17 [1915-17]*, pág. 31).
3
Capítulo XV de “Presencia, transferencia e historia”.

2
estructura, su cambio de forma, es también un cambio en la significación incon-
ciente».

Lo fructífero de este modo de abordaje radica no sólo en promover la comprensión


de las vivencias ocultas en las enfermedades orgánicas, sino en el hecho de que
esa misma comprensión hace posible la descarga suficiente y tolerable de tales
vivencias, aliviando el padecimiento y liberando el proceso de desarrollo bloquea-
do en la enfermedad.

Toda alteración orgánica es una forma que constituye una transformación con res-
pecto a la forma ideal considerada como normal. Esa forma, distinta de la normal,
no representa sólo un cambio material, una muda variación de parámetros. Chioz-
za subraya que toda estructura no sólo es una totalidad que se pierde al descom-
ponerse en partes sino que también lleva implícito al sentido de relación entre las
partes4, una relación que es significado y manifiesta un propósito. Desde ese pun-
to de vista, toda estructura orgánica, tanto sea la que cumple con las expectativas
de normalidad como la que muestra una variación respecto del estándar, es signi-
ficado, es un lenguaje que puede ser interpretado y resignificado por medio de la
palabra.

Y este es el punto más resistido en nuestra época. Cuesta creer que la palabra,
además de servir como apoyo y consuelo para el enfermo, sea capaz de influir en
la mejoría de los trastornos orgánicos corrigiendo tanto una alteración funcional
como la misma estructura orgánica.

Interpretar un fenómeno es indicar su sentido, descubrir el propósito a que sirve,


es –usando palabras de Freud–5 incluirlo en una serie psíquica como un factor de
importancia equivalente a los otros que la integran. De ese modo, el fenómeno
recupera la importancia que la censura le había quitado, es decir se resignifica. En
otro nivel se puede decir que resignificar es deshacer la discordancia entre dos
historias: la historia que el paciente cuenta, y la que expresa con sus síntomas.
Resignificar es deshacer una discordancia trascendiéndola. ¿Y esa resignificación
puede transformar una estructura orgánica alterada?¿Una idea puede trasladar-
se?

La forma es significado y todo significado se expresa en una forma. De modo que


cuando hablamos de resignificar nos estamos refiriendo a la transferencia de una
forma. Acerca de que la forma puede transferirse, Chiozza nos lleva a reflexionar
que «no encontramos en nuestra vida cotidiana formas sin sustancia ni sustancias
sin forma, pero una misteriosa cualidad de nuestro aparato de pensar nos permite
concebir no sólo la posibilidad de "transformar" la forma, sino la sustitución de la
materia que llamamos sustancia. En la simple experiencia cotidiana de realizar el

4
Capítulo XV de “Presencia, transferencia e historia”.
5
«”Interpretar un sueño” quiere decir indicar su “sentido”, o sea, sustituirlo por algo que pueda
incluirse en la concatenación de nuestros actos psíquicos como un factor de importancia y valor
equivalentes a los demás que la integran» (Freud, 1900a [1899], pág. 304).

3
molde de una llave, vemos cómo la forma "viaja", o se transfiere, del hierro a la
cera. Una cera que ahora contiene la "información" de la llave»6.

La enfermedad es lo mejor que el enfermo puede hacer frente a la imposibilidad de


integrar en su conciencia significaciones antitéticas. Con la resignificación procu-
ramos que la contradicción quede incluida en una unidad más amplia de sentido y
que cambien los elementos materiales que portan la nueva significación. Si lo con-
seguimos, la discordia se mostrará como el resultado de un malentendido y ha-
bremos logrado no sólo que desaparezca la necesidad que sostenía la enferme-
dad sino una transformación material algo más que aparente. Al restablecer el or-
den, la resignificación cura, y al trascender el conflicto, educa.

Hasta aquí lo que revela la relación entre significado y forma. Pero todo se ilumina
más al enlazar esos términos con los de naturaleza y cultura.

Chiozza nos enseñó a valorar la segunda hipótesis fundamental del psicoanálisis


que, en esencia, sostiene que llamamos "cuerpo" al psiquismo inconciente
cuando penetra en la conciencia privado de su significación inherente. Por
eso afirma que si somos consecuentes con los principios psicoanalíticos ya no
podemos concebir al cuerpo y al alma como dos entidades ontológicamente
distintas. Pero además nos mostró que ese postulado psicoanalítico es algo más
que la mejor contribución realizada a la solución del problema de la relación cuer-
po–alma.

Para Chiozza, «Freud incursionó decididamente en un tipo de pensamiento que,


con los años, y con la tarea de autores de las más diversas disciplinas, se perfila-
ría como una "concepción lingüística" del mundo. Según esta concepción, a pesar
de que estamos habituados a explorar el universo como si fuera una gigantesca
maquinaria de reloj, no debemos olvidarnos que es igualmente fructífero, para el
avance de nuestros conocimientos, contemplar sus fenómenos como otros tantos
signos lingüísticos que remiten a una unidad de sentido. Nuevamente, se trata de
un enfoque epistemológico según el cual fenómenos biológicos interrelacionados
pueden interpretarse en términos de una intencionalidad ecosistémica» (Chiozza,
L., 1997a [1986], pág. 31). Desde esa perspectiva, también naturaleza y cultura
dejan de ser dos entidades ontológicamente distintas. Hoy podemos decir que
llamamos "naturaleza" a lo que alcanzamos a conocer de un fenómeno
cuando ignoramos su significado espiritual inherente.

Así como ello y superyó son conceptos que nacen de la disección instrumental de
un todo que funciona integrado, naturaleza y cultura son categorías que establece
la conciencia acerca de una unidad que transcurre, una unidad que vamos apren-
diendo a captar al alternar sucesiva y rápidamente nuestro abordaje desde una y

6
Capítulo XVIII de “Presencia, transferencia e historia”.

4
otra de las organizaciones conceptuales constituidas por los límites de nuestra
capacidad de conocer.

Cuando alcanzamos esa alternancia, a veces conseguimos distinguir el significa-


do, la intención, como dice Chiozza, el «“interior” del hombre que aparece cuando
el hombre se arruina, en el doble sentido de estar arruinado, de ser una ruina, y de
ser ruin. (…) Quien en algún punto de sí mismo, durante el vivir, se arruina, tam-
bién adquiere una particular manera de ser ruin»7. Enfermar es arruinarse y lo que
de ese fenómeno vemos como ruina con el esquema de las ciencias naturales,
con los modelos de las ciencias del espíritu podemos interpretarlo como una co-
rrupción de las costumbres y los procedimientos del convivir.

La enfermedad no sólo es bloqueo del desarrollo orgánico sino también, y desde


otro punto de vista, una detención en la evolución cultural que se manifiesta como
ruindad. Para crecer no alcanza con asimilar los frutos de la cultura de los padres.
Crecer es elevar la cultura a una nueva cima que no consiguieron alcanzar los
antecesores. La enfermedad, que es la inevitable detención de ese crecimiento,
configura una ruina que se padece y una ruindad que contamina la convivencia y
mortifica al entorno.

Siguiendo los pasos de Chiozza, hoy sabemos que nuestro conocimiento concien-
te se configura a partir de dos organizaciones conceptuales. Una, "física", que
fundamenta las ciencias naturales, y la otra, "histórica", de la que nacen las cien-
cias que se ocupan del espíritu y la cultura. Explorar la realidad con uno solo de
estos modelos mutila innecesariamente nuestro conocimiento.

Cuando conseguimos tener un registro doble de la realidad, uno en cada una de


las dos organizaciones conceptuales, «a veces podemos encontrar –dice Chioz-
za– una correspondencia "punto por punto" entre ambos registros, de manera que
aquello que desde un ángulo se percibe como forma, función, trastorno, evolución
o desarrollo corporales, desde el otro es experimentado como una determinada
fantasía, es decir, como un significado específico, inherente a ese particular exis-
tente material. ¿No es entonces natural suponer que nuestra conciencia puede
crecer, en conocimiento y poder, ampliando la extensión del sector de realidad que
puede comprender de una manera "doble"?» (Chiozza, L., 1997a [1986], pág. 44)

Una ampliación que comporta consecuencias serias, una ampliación que Freud
promocionaba argumentando que «aquel de nosotros que tenga tras de sí una
experiencia más larga de la vida y pueda reflexionar sobre ella se dirá, probable-
mente, que se habría ahorrado muchos desengaños y muchas sorpresas doloro-
sas si hubiera reunido el coraje y la decisión para interpretar como presagios las
pequeñas acciones fallidas que sobrevienen en el trato de los hombres, y para
valorarlas como indicios de sus intenciones todavía secretas» (Freud, 1916-1917
[1915-1917]*, pág. 52). Un argumento que nos recuerda lo que dice Chiozza
7
Capítulo XV de “Presencia, transferencia e historia”.

5
cuando sostiene que «La enfermedad (…) no es el producto definitivamente termi-
nado de una elección irreversible, es la expresión de un conflicto que todavía con-
tinúa vivo, y se presenta, desde ese punto de vista, como la segunda oportunidad
para enfrentar el drama que ya una vez fue rechazado» (Chiozza, L., (1995w),
pág. 112).

Claro que la enfermedad se nos ofrece como una segunda oportunidad sólo cuan-
do atinamos a ver en esa transformación, un significado; Cuando interpretamos en
la forma o en la función arruinada la denuncia de una ruindad contenida; cuando
en lugar de creer que es una muda desventura, abandonamos la sordera cómplice
y nos disponemos a escuchar el drama que nos cuenta; cuando en lugar de verla
como el resultado de una infortunada invasión, la interpretamos como la declara-
ción de un indicio.