Richard Rorty / Gianni Vattimo | futuro de la religién olidaridad, caridad, ironia Santiago Zabala (compilador) b i a ry r Ky € =~ C D a)El futuro de la religiénPaidés Studio Uttimos titulos publicados: 110. 111. 112. 113. 114. 115. 116. 117. 118. 120. 121. 122, 123. 124. 125. 126. 127. 128, 129. 130. 131. 133. 124. 135. 136. 137. 128. 139, 140. 141, 142. 143, 144, 145. 146. 147. 148. 149. 150. 181. 152. 154, 155. 156. 157. 158. 159. 160. 161. J 162. 163. 164. 165. A. Ortiz y M. J. Piqueras - La pintura en el cine. M. Douglas - La aceptabilidad del riesgo segun las ciencias sociales H.-G. Gadamer - EI inicio de la filosofia occidental E. W. Said - Representaciones del intelectual E. A. Havelock - La musa aprende a escribir C.F. Heredero y A. Santamarina - EI cine negro B. Waldentels - De Husser! a Derrida H. Putnam - La herencia del pragmatismo T. Maldonado - ¢ Qué es un intelectual? G. Marramao - Cielo y tierra G. Vattimo - Creer que se cree J. Derrida - Aporias N. Luhmann - Observaciones de la modernidad ‘A. Quintana - E/ cine italiano, 1942-1961 PL. Berger y T. Luckmann - Modernidad, pluralismo y crisis de sentido H.-G. Gadamer - Mito y razon H.-G. Gadamer - Arte y verdad de la palabra F. J. Bruno - Diccionario de términos psicolégicos fundamentales M. Mattesoli - Elogio de la razén sensible Ch, Jamme - Introduccién a la filosofia del mito R. Esposito - El origen de la politica R. Aron - Introduccién 2 la filosofia politica A. Elena - Los cines periféricos T. Eagleton - La funciin de la critica A. Kenny - La metafisica de la mente A. Viola (comp,) - Antropologia del desarrollo C. Cavell - La mente psicoanalitica P. Barker (comp,) - Vivir como iguales S. Shapin - La revolucién cientifica J. R. Searle - EI misterio de la conciencia R. Molina y D. Ranz - La idea del cosmos U. Beck - La democracia y sus enemigos R. Freixas y J. Bassa - El sexo en el cine y el cine de sexo M. Horkheimer - Autoridad y familia y otros escritos A. Beltran - Galileo, ciencia y religién H.-G. Gadamer - EI inicio de la sabiduria R.A. Spitz - Noy si R. Flecha, J. Gémez y L. Puigvert - Teoria sociolégica contemporénea G. Baumann - El enigma multicultural E. Morin - Los siete saberes necesarios para la educacién del futuro O. Marquard - Filosofia de la compensacién Z. Bauman - La cultura como praxis M. Canto-Sperber - La inquietud moral y la vida humana J. Habermas - Accién comunicativa y razén sin transcendencia H. Arendt - Conferencias sobre la filosofia politica de Kant Ch. Taylor - Las variedades de la religién hoy J. Habermas - La ética del discurso y la cuestién de la verdad A. Jacquard y otros - ¢Una educacién sin autoridad ni sancién? .-P. Fitoussi - La democracia y el mercado J. R. Searle - Libertad y neurobiologia M. Canto-Sperber y R. Ogien - La filosofia moral y la vida cotidiana M. Augé y J. P. Colleyn - Qué es /a antropologia R. Rorty y G. Vattimo - EI futuro de la religiénRichard Rorty Gianni Vattimo Santiago Zabala (compilador) EI futuro de la religién Solidaridad, caridad, ironia WP PAIDOS. \éxicoTitulo original: I! futuro della religione Publicado en italiano, en 2005, por Garzanti Libri, s.p.a., Milan ‘Traduccién de Teresa Ofiate Cubierta de Mario Eskenazi La traducci6n de esta obra ha sido financiada por el SEPS Segretariato Europeo per le Pubblicazioni Scientifiche ats ScE:P S Earns ro occa | Via Val d’Aposa 7 - 40123 Bologna - Italia seps@alma.unibo.it - www.seps.it Rorty, Richard El futuro de la religion : solidaridad, caridad, Ironta / Richard Rorty y Gianni Vattimo - 1a ed. - Buenos Aires : Paidés, 2008. 128 p. ; 20x13 cm. (Paidés studio; 165) ‘Traducido por: Teresa Ofiate ISBN 950-12-6695-8 1. Filosofia Moderna Occidental. |. Vattimo, Gianni Il. Ofiate, Teresa, trad. Il. Titulo ‘DD 190 Esta obra ha sido publicada con una subvencién de Ia Direccién General del Libro, Archivos y Bibliotecas del Ministerio de Cultura 1* edicién en Argentina, 2006 Reservados todos los derechos. Queda rigurosamente prohibida, sin la autorizacion escrita de los tulares del copy- Tight, bajo las sanclones establecidas en las leyes, la reproduccién parcial o total de esta obra por cualquier medio o ‘procedimiento, Incluidos la reprogratiay el tratamiento informatico, © 2005 Garzanti Libri, s.p.a. © 2006 de la traduccién, Teresa Oflate © 2006 de todas las ediciones en castellano Ediciones Paidés Ibérica, S.A. Mariano Cubi 92 - 08021 Barcelona - Espafia © de esta edici6n, para Argentina y Uruguay, Editorial Paidés S.A.1.C.F. Defensa 599 - 1065 Buenos Aires - Argentina e.mail: literaria@editorialpaidos.com.ar www.paidosargentina.com.ar Queda hecho el depésito que previene la Ley 11.723 Impreso en Argentina - Printed in Argentina Impreso en Gréfica MPS Santiago del Estero 338, Laniis, en marzo de 2006 Tirada: 1500 ejemplares ISBN 950-12-6695-8 Edicién para comercializar exclusivamente en Argentina y UruguayPara Aldo Giorgio GargantSUMARIO Agradecimientos .............0 0 cece eeee Nota editorial ....... . Nota de la traductora..........0 0. eee eee Introduccién: Una religién sin teistas ni ateos, Santiago Zabala.... 1... eee 1. Anticlericalismo y ateismo, Richard Rorty .. 2. La edad de la interpretacién, Gianni Vattimo DIALOGO ¢Cual es el futuro de la religi6n después de la metafisica?, Richard Rorty, Gianni Vattimo y Santiago Zabala ........ 0. cece eee eee indicedemombres@epe Pret re rer er tere 15 47 65AGRADECIMIENTOS Quisiera expresar mi gratitud a Richard Rorty y Gianni Vattimo, que aceptaron con gusto la idea de este libro desde el principio, por haber dedicado una mafiana entera en Paris a responder a las cuestiones que yo habia propuesto para el didlogo. Asimismo debo agradecer su amabilidad a Columbia University Press, y especialmente a Wendy Lochner, Michael Has- kell y Jennifer Crewe, por su atenta colaboracién con- migo durante el proceso de publicacién del libro. Quiero finalmente hacer extensiva mi gratitud a Ugo Ugazio, Pablo Cardoso y William McCuaig, que revi- saron el texto completo sugiriéndome introducir al- gunas mejoras de importancia. SANTIAGO ZABALANOTA EDITORIAL El texto de Richard Rorty «Anticlericalismo y ateis- mo» aparecié por primera vez en Mark Wrathall, (comp.), Religion after Metaphysics, Cambridge, Cam- bridge University Press, 2003, pags. 37-46. El didlogo «Cul es el futuro de la religion des- pués de la metafisica?» tuvo lugar en Paris el 16 de di- ciembre de 2002.NOTA DE LA TRADUCTORA La edicion castellana de E/ futuro de la religion ha tenido en cuenta las dos versiones publicadas recien- temente, tanto en inglés como en italiano, de este mis- mo libro: el volumen correspondiente a la edicién de la Columbia University Press (Nueva York, 2005) y el libro editado por Garzanti (Milan, 2005). Ambas edi- ciones han sido preparadas con impecable esmero por Santiago Zabala. He traducido el texto «La edad de la Interpretacién» de Gianni Vattimo del italiano; mientras que el texto de Richard Rorty, «Anticlerica- lismo y Ateismo», lo he vertido légicamente del origi- nal inglés. El estudio de Santiago Zabala que figura como introducci6n, «Una religion sin teistas ni ateos», y el didlogo entre Zabala, Rorty y Vattimo con que se cierra el libro, abordando explicitamente la proble- matica de El futuro de la religion, los he traducido del inglés por indicacién y voluntad expresa del compila- dor. Dada la notable diversidad entre las lenguas in- glesa e italiana y su diferencia respectiva de la lengua castellana, he considerado indispensable tener tam-12 EL FUTURO DE LA RELIGION bién en cuenta la versi6n italiana original de las inter- venciones de Gianni Vattimo a la hora de traducir la viveza matizada de sus palabras déntro de la conver- sacién que tiene lugar en ese texto del didlogo final. Asf pues, salvo por lo que remite a las comparecen- cias del profesor Vattimo, he preferido la edicién in- glesa a la italiana; y el mismo criterio —consistente en aprovechar los aciertos de cada una de las ediciones precedentes en vista a la riqueza original de la edicién espafiola dei libro— me ha guiado a la hora de abor- dar el-aparato critico de los textos, En efecto, he res- petado las notas criticas de la versién inglesa, que son mas amplias y pormenorizadas en general, sin incor- porarlas al cuerpo de la escritura principal como ha resuelto hacer en muchos casos la edicién de Garzan- ti. Yo las he conservado siempre, por el contrario, como tales «notas», disponiéndolas a pie de pagina, excepto las de la introduccién, que se encuentran al final de la misma. La complejidad y riqueza estructu- ral que es tipica de la escritura de los textos filoséficos no se ve asi ni mermada ni aplanada, sino que al con- servarse los dos ambitos del relieve de la pagina y sus dos escrituras, se facilita, en mi opinién, la compren- sién racional y referencial de los discursos 0 las lectu- ras, sus articulaciones y documentaciones. También se distinguen mejor en cada ocasién concreta los hilos argumentales del pensamiento, sus inflexiones més li- bres y el criticismo que los acompaiia. Por otra parte, he respetado las referencias originales de las ediciones y publicaciones citadas en las notas, con el fin de pro- piciar una consulta mas rigurosa de las fuentes porNOTA DE LA TRADUCTORA 13 parte del lector que estuviera interesado. En todos los casos he procurado cefiirme lo mas posible a una tra- duccién literal de los discursos de los autores, incluso a expensas en ocasiones de tener que preterir quiza una mayor fluidez estética del castellano. Siendo Gianni Vattimo y Richard Rorty dos de los filésofos actuales de mayor renombre internacional reconoci- do, tal criterio me ha parecido especialmente reco- mendable. Por eso he optado por la mayor fidelidad posible al estilo propio de cada texto, intentando ser profundamente respetuosa con el sentido que tienen los discursos originales en su propia lengua materna. Lo mismo cabe decir, sin duda, de la buena prosa de Santiago Zabala. He de agradecer a Paloma Offate y Zubia, profesora de lenguas y profunda conocedora de la literatura inglesa, su atinado consejo y su desin- teresada colaboracién conmigo en las tareas de tra- duccién y revision de los textos. El sumario y el indi- ce de nombres son idénticos en las tres ediciones: italiana, inglesa y castellana, de El futuro de la religion. TERESA ONATEINTRODUCCION UNA RELIGION SIN TE[STAS NI ATEOS Santiago Zabala No alcanzo a entender cémo resultara posible cual- quier realizacién del ideal democratico, como moral de vida e ideal espiritual de las acciones de los hombres, sin aban- donar primero la basica concepcién dualista con la que el cristianismo sobrenatural esta comprometido. John Dewey, Una fe comin, 1934 Mas bien sugeriria que el futuro de la religién haya de vincularse con la aptitud para desarrollar una fe en las posi- bilidades de la experiencia y de las relaciones humanas que, creando un sentimiento vital de solidaridad con los intere- ses humanos, promueva la accién capaz de hacer de este sentimiento una realidad. John Dewey, What I believe, 1930 A diferencia del politeismo de la Antigiiedad, en que los dioses no se manifestaban sino a través de un mediador, el Dios cristiano dono sus palabras direc- tamente a la comunidad de los creyentes, instituyen- do asi no sdlo la «Edad del Mundo de la Imagen»,16 EL FUTURO DE LA RELIGION sino también la edad de las «dos culturas»: una era dividida por el constante enfrentamiento entre cien- cia y religién que ha atravesado la cultura de Occiden- te escindiéndola en dos bandos opuestos: las ciencias naturales y las humanas, atefsmo y teismo, filosofia analitica y filosofia continental. Hoy, sin embargo, al final de esta época, estamos asistiendo a la disolucién de teorias filosdficas tales como el positivismo cienti- fico y el marxismo, que creian haber liquidado por completo la religion. Y es que después de la moder- nidad no quedan ya fuertes razones filoséficas ni para ser un ateo que rechace la religién ni para ser un teista que rechace la ciencia; la deconstruccién de la metafisica ha despejado el campo para una cultura li- bre de los dualismos que han caracterizado a la tra- dicién occidental. En la condicién posmoderna la fe, que ya no esta basada en la imagen platénica de un Dios inmévil, absorbe estos dualismos sin encontrar en ellos ninguna raz6n de cardcter conflictivo. El re- nacimiento de la religién en el tercer milenio no vie- ne motivado tanto por amenazas globales como el terrorismo o la catastrofe ecolégica planetaria —has- ta ahora sin precedentes— como por la muerte de Dios; en otras palabras, por la secularizacién de lo sagrado que ha estado en el centro del proceso a tra- vés del cual se ha desarrollado la civilizacién del mundo occidental. Si la tarea de la filosofia tras la muerte de Dios —lo cual equivale a decir tras la deconstruccién de la metafisica— consiste en volver a juntar las piezas, en volver a agruparlas, entonces la secularizacién es elINTRODUCCION 17 modo mas apropiado de dar testimonio de la relacién que vincula a la civilizacién europea contempordnea con su propio pasado religioso; una relacién que no comporta unicamente la superacién y la emancipa- cién, sino también la conservacién. Contrariamente al enfoque que la visién de la teologia contemporanea suele depararle, «la muerte de Dios» parece ser mas poscristiana que anticristiana; estamos viviendo ahora en el tiempo poscristiano de la muerte de Dios, en el cual la secularizacién se ha convertido en la norma de todo discurso teoldgico. Es en el «pensamiento débil» de Richard Rorty y Gianni Vattimo donde la nueva cultura posreligiosa, 0 sea, el futuro de la religion tras la deconstruccién de la ontologia occidental, esta tomando forma. En la filo- sofia contempordnea, Rorty representa el pragmatis- mo postempirista de Norteamérica y Vattimo la direc- cién posmoderna de la Europa latina, como sefiala Michael Theunissen.' Del neopragmatismo de John Dewey y de la hermenéutica de Hans-Georg Gada- mer, ambos, Rorty y Vattimo, toman no sélo la critica de la autocomprensién objetivista propia de las cien- cias humanas, sino también el concepto de cultura (Bildung). La cultura, segtin Rorty y Vattimo, ya no se desarrolla sélo por la asuncién de una herencia, sino por una autodescripcién siempre nueva, culminante en una autocreacién existencial que reemplaza el ideal del conocimiento transmitido. «El pensamiento débil» es una invitacién a vencer la metafisica incluyéndola en una relacién de reciprocidad diferente de la Aufhe- bung hegeliana, porque en él la «innovacién» prevale-18 EL FUTURO DE LA RELIGION ce sobre el «condicionamiento». Vencer la distincién teolégica y platénica entre «lo eterno y lo temporal», entre «lo real y lo aparente», entre «Ser y llegar a ser», significa que hay un camino intermedio entre entre- garse a un representante divino y confiarse a preferen- cias individuales: este camino consiste en el debilita- miento y la disolucién del antiguo concepto europeo de «Sem, asi como de la nocién de «estado ontolégi- co». Nueva forma débil de pensar, ésta, que no sélo abre direcciones alternativas, sino que también recu- pera la tradicién: la relacidn entre el creyente y Dios no se concibe aqui como una relacién de poder, sino como una relacion més amable en la que Dios entrega todo su poder al ser humano. El mismo Rorty dice que: En una futura cultura gadameriana los seres huma- nos s6lo deseardn vivir en una relacién de adecuacién de uno con otro en el mismo sentido en que Galileo se ha adecuado a Aristételes, Blake a Milton, Dalton a Lu- crecio y Nietzsche a Sécrates. La relacién entre prede- cesor y sucesor se concebiré, segtin enfatiza Vattimo, no como una relacién de poder o de «superacién» (Uber- windung), sino como una relacién mucho més amable, consistente en volver a proponer: en dar un giro hacia nuevos «propésitos» (Verwindung)? Ya que el peso histérico que conllevaba la figura de Dios no puede ser eliminado por el gesto decons- tructivo de la filosofia, sera mejor que aceptemos su influencia histérica y reconsideremos su presencia con la debida ironia.INTRODUCCION 19 Rorty y Vattimo parten del hecho de que antes de Ja Tlustracién la humanidad tenia deberes para con Dios, mientras que tras la Ilustracién también los habia contraido con la razén. Sin embargo, am- bas épocas, la «Edad de la Fe» y la «Edad de la Ra- z6n», siguieron una senda equivocada, no porque no consiguieran medir la verdadera naturaleza de las cosas, sino porque no tomaron en consideraci6n la importancia de las nuevas formas de vida que mien- tras tanto la propia humanidad habia ido produ- ciendo con vistas a una mayor felicidad. El presente libro parte de la tesis segtin la cual la humanidad ha entrado en la «Edad de la Interpretacién», en la que el pensamiento esta dominado por preocupaciones no pertenecientes de forma exclusiva ni a la ciencia, nia la filosoffa, ni a la religion. La nueva cultura del didlogo inaugurada por Rorty y Vattimo nos invita a seguir por una parte a Friedrich Nietszche, Martin Heidegger y Jacques Derrida, en su drdstica decons- truccién de la metafisica de la presencia y, por otra, a John Dewey, Benedetto Croce y Hans-Georg Ga- damer, en la dislocacién de esta misma metafisica. La diferencia entre estos dos grupos reside mas en una cuestién de temperamento y de énfasis que de doctrina. Lo que les une a todos ellos estd, empero, en el convencimiento de que las cuestiones filos6ficas relativas al ser y la nada, el lenguaje y la realidad, o Dios y su existencia, no tienen sentido, pues presu- ponen que la filosofia puede practicarse indepen- dientemente de la historia, y que el examen de nues- tra actual forma de proceder puede ofrecernos un20 EL FUTURO DE LA RELIGION entendimiento suficiente de la «estructura» de todas las posibles formas humanas de proceder. Para to- dos estos fildsofos, la objetividad es una cuestién de «consenso subjetivo interlingiiistico» entre los seres humanos y no una suerte de representacién aproxi- mada de algo que trasciende el 4mbito humano. El Ultimo logro de la investigacién filos6fica, tras el fin de la metafisica, ya no tiene que ver con algo que exista independientemente de nosotros, sino mas bien con la Bildung, la nunca conclusa formacién o configuracién de uno mismo. Esta renovacién de la filosofia por la dislocacién de la metafisica desem- boca en una salida lingiiistica, en la idea de que un a priori lingiiistico establece la forma de estructuracién de nuestra experiencia. Si esta experiencia es esen- cialmente lingiifstica y nuestra existencia esencial- mente histérica, no hay forma de superar el lenguaje y de acceder al «todo» como realidad. El paso desde la situaci6n histérica a una condicién sin historia se hace imposible por la historicidad del propio len- guaje, que siempre se desarrolla en el terreno de la interpretacién, en el que no hay otros hechos que los hechos lingiiisticos. Hablando de la hermenéutica dice Gianni Vattimo: Es algo mas que la Roiné de la cultura humanista de fin de siglo y de las ciencias humanas en general; también es una verdadera «ontologia de la actuali- dad», una filosofia del dltimo mundo moderno, en la cual el mundo se disuelve, cada vez mas realmente, en el juego de las interpretaciones. Mientras se asumaINTRODUCCION 21 como un proyecto histdrico responsable, la hermenéu- tica acogerd activamente la vocacién del Ser de darse a si mismo, cada vez més, como la verdad del lenguaje humano, y no como una cosa y un «datum», Gegenstan- digkeit. Es siguiendo esta via como la hermenéutica se encara también con los fundamentos de los juicios éti- cos, dando lugar, desde sf misma, a una auténtica criti- ca teérica> La palabra «deconstruccién» mide la entera estra- tificacién de nuestra tradicién metafisica. Esta de- construccién, operada principalmente por Nietszche, Heidegger y Derrida, consiste, sobre todo, en retra- zar la historia de la ontologia occidental destructiva- mente 0, dicho en otras palabras, esa historia de la concepcién comin a la metafisica occidental desde Parménides hasta Nietzsche, que identifica «Ser» con «entes». Tal deconstruccién implica una anamnesis especulativa de la historia del pensamiento que no pretende relativizar las distintas concepciones del Ser tefiriéndolas a las matrices conceptuales de las que surgieron, sino més bien localizar un hilo conductor comin, al que Heidegger ha llamado la «historia» o «el destino del Ser». Esta deconstruccién de la verdad como evidencia intuitiva representa sobre todo el fin del logocentrismo, es decir, el fin del privilegio acor- dado por el pensamiento metafisico a la presencia y a la voz como encarnaciones del /égos, capaces de con- vertir al Ser en algo disponible para un sujeto finito. Pero en el curso de tal deconstruccién de la metafisi- ca siempre se ha invocado una suerte de suspensién22 EL FUTURO DE LA RELIGION del juicio: de epoché, que deja ala humanidad sin guia y sin fines, y termina idealizando una situaci6n irrea- lizable. Ahora bien, ¢cudles son, segtin Rorty y Vattimo, los sucesos histéticos que han contribuido a la de- construccién de la metafisica? La Revolucién francesa (solidaridad), el cristianismo (caridad) y el Romanti- cismo (ironfa). Gracias a estos tres sucesos, el progre- so espiritual del hombre ha consistido principalmente en la creacién de un «yo» mas amplio, més libre y que no teme, sobre todo, la pérdida de la identidad por la cual crecié. Es mérito de John Dewey haber desarro- Mado el argumento de que sdlo alcanzamos una plena madurez politica en el momento en que conseguimos librarnos de nuestra cultura metafisica, esa cultura que cree en poderes y fuerzas no humanos. Sélo tras la Re- volucién francesa los seres humanos aprendieron a confiar cada vez ms en sus propias fuerzas. Dewey Iamaba a la religién que ensefiaba a los hombres a confiar en ellos mismos una «religién del amor» (lo opuesto por completo a una «religién del miedo»), porque resulta practicamente imposible distinguirla de la condici6n del ciudadano que participa concre- tamente en la democracia. Croce, por su parte, al mostrarnos que «no pode- mos no decirnos cristianos», enfatizé la presencia ne- cesaria del dogma y la ética cristiana en la cultura se- cularizada de hoy. Posicién que no hace mas que reconocer que la secularizacién ha consumado la tra- dicién religiosa de Occidente. Croce nos ha ensefia- do a mirar el mundo secularizado como un mundoINTRODUCCION 23 en el cual las identidades débiles se han mezclado con la herencia del dogma que nos dejé el cristianismo; en otras palabras: que gracias al cristianismo somos ateos. Es finalmente Gadamer quien ha delineado la cul- tura contemporanea del didlogo y la comunicacién o fusién en que «el conocimiento» es sustituido por la «Bildung» (formacién o «edificacién» de uno mis- mo), dando lugar a una conciencia renovada de que no todo reclama una explicacién cientifica. De este modo, la religién Iega a ser un ethos universal, una instancia antidogmatica que constituye el presupues- to no sélo de la hermenéutica, sino también de la de- mocracia misma. Por la via de su propia vocacién lai- ca, el cristianismo puede convertirse en una religién universal y promover la renovacién de la vida civil. Gracias a Dewey, Croce y Gadamer, en los que la his- toria del espfritu objetivo encuentra defensores més convincentes que en Nietszche, Heidegger y Derrida, la religion puede reasumir su «papel» sin mdscaras y sin dogmatismos, pudiendo ocupar, una vez mas, el lugar que le corresponde en el mundo contemporé- neo, junto a la ciencia y la politica, sin aspirar ya de ningin modo a ningin absoluto.‘ El pensamiento débil del neopragmatismo de Rorty y la hermenéutica de Vattimo hereda la tarea de la deconstruccién de la metafisica: la Verwindung ope- tada por el pensamiento débil aspira a una continua- cién 0 un seguimiento torcidos 0 dislocados de la tra- dicién metafisica, como cuando una enfermedad que se ha vencido sigue todavia estando presente en la24 EL FUTURO DE LA RELIGION convalecencia? La diferencia entre deconstrucci6n y hermenéutica reside enteramente en la modalidad de esta superacion: o dejamos atrds la metafisica mos- trando que nada queda de nuestro pasado, o bien la dejamos atras reconociendo que su superacién es en si misma una revisién del pasado metafisico. Es facil ver como la cultura de hoy, gobernada por la ciencia, la filosofia y la teologia, tiene cada vez menos que ver con «descubrimientos» reales; su campo es més bien el del «andlisis», segan el programa de un anilisis pu- ramente lingiiistico no determinado por ningtin pre- juicio ontolégico.$ De acuerdo con Rorty y Vattimo, si la verdad no ocurre a nivel de los hechos sino solamente al de las proposicioner, ello corresponde a una coyuntura cul- tural en la que el fin de la metafisica tradicional coin- cidé con el didlogo entre las ciencias naturales y hu- manas, las filosofias analitica y continental, el ateismo y el teismo, siendo el lenguaje el campo de encuentro para talés didlogos. Sila disputa entre religién y cien- cia se ha disuelto gradualmente es porque ambas par- tes se han ido distanciando poco a poco de las moti- vaciones racionales de la cultura moderna y de su exclusiva piedileccién por el problema del conoci- miento. En cuanto nos damos cuenta, gracias a la her- menéutica, de que todo pensamiento critico surge en una condicién histérica que lo hace posible por otor- garle un sustrato y un marco —es decir, que nos da- mos cuenta de la «historicidad» de todo conocimien- to—, la divisién entre cultura cientifica y humana deviene menos consistente. Superar la metafisica sig-INTRODUCCION 25 nifica —segtin Rorty y Vattimo— dejar de preguntar- se sobre qué es real y qué no, lo cual implica recono- cer que algo se entiende mejor cuanto mas capaz se es de decir algo sobre ello. Los problemas se resuelven con ironia, en un ejercicio intimo cara a cara con nuestros propios predecesores, mas que enfrentando- nos a su relacién con la verdad.’ Donde quiera que haya una autoridad que, en nom- bre de una comunidad cientifica 0 eclesidstica, imponga algo como verdad objetiva, la filosofia tiene la obliga- cién de operar en la direccién contraria, para mostrar que la verdad nunca es objetividad, sino un didlogo in- terpersonal que tiene lugar en un lenguaje comparti- do. Compartir un lenguaje no equivale a compartir objetividades, sino a estar de acuerdo en algunas preferencias. El acuerdo alcanzado por esas prefe- rencias puede dar lugar a un nuevo paradigma, un nuevo «juego lingiifstico» que sea capaz de liberar la investigacién de la imposicién de un tnico voca- bulario. Cuando Huxley, como cuenta Rorty, reté a la Oxford del siglo x1x en nombre de la ciencia em- pirica, su intencién era la misma que la de Erasmo cuando impugnaba las instituciones académicas de su época: una recusacién que trataba de debilitar la autoridad de las instituciones intelectuales. El «es- cepticismo» de Erasmo posibilitado por el humanis- mo, y la «esperanza social» de Huxley, sugerida por la ciencia de laboratorio, no son vistos, de este modo, como progresos hacia la verdad, sino mas bien como determinadas perspectivas que la humanidad puede razonablemente preferir a otras, tomandolas como26 EL FUTURO DE LA RELIGION nuevas tentativas de la sociedad humana para resol- ver sus propios problemas. Esta concepcién es co- mtn a ambas posiciones: tanto al pragmatismo como a la hermenéutica; en realidad ambos movimientos surgen no sdlo como una rebelién contra todas las teorfas autoritarias de la verdad, sino también como intentos impulsados por el animo de perfeccionar la forma en que los hombres se entienden unos con otros. El pensamiento posmetafisico se orienta priorita- riamente hacia una ontologia del debilitamiento que reduzca el peso de las estructuras objetivas y la vio- lencia del dogmatismo. Hoy, la tarea del filésofo pa- rece ser el reverso del programa platénico: el filésofo reclama al hombre que se vuelva hacia su historicidad mas que a lo eterno. La filosofia parece estar mas in- teresada en la edificacién progresiva de la humanidad que en el desarrollo del conocimiento. Esta corriente del pensamiento podria recordar a la dialéctica hege- liana, si no fuera porque en la intencién de Rorty y Vattimo la visién final de un espiritu absoluto, que con- tenga en sf el entero proceso, estd ausente, ya que no se trata de mantener un puesto en la filosoffa tradi- cional, sino de continuar la conversacién que ha ca- racterizado desde el inicio a Occidente. La filosofia no se propone demostrar una verdad, sino sdlo favo- recer la posibilidad de un consenso que pueda ser considerado como verdadero.® La caracteristica principal de la «cultura gada- meriana del didlogo» es, sin duda, el cardcter nihilis- ta y escéptico que le confieren los logros de la de-INTRODUCCION 27 construccién. Con la ayuda del «método» no se ob- tiene ningtin tipo de verdad y hasta cualquier idea de método se mira con cierto recelo. Rorty y Vatti- mo no querrian ser considerados como portadores de nuevos conceptos, ni presentar su pensamiento mas que como una forma de escepticismo sobre todo posible concepto, incluyendo los que ellos mis- mos usan y proponen. El andlisis de la direccién de la filosofia actual que debemos a Juan Pablo II en su enciclica Fe y razén es, por lo tanto, correcto, aun- que obviamente se desenvuelva desde el punto de vista opuesto: Abandonando su investigacion sobre el Ser, la filo- sofia moderna ha concentrado su propia busqueda en el conocimiento humano. Mas que hacer uso de la ca- pacidad humana para conocer la verdad, la filosofia moderna ha preferido acentuar las formas en que esta capacidad esté limitada y condicionada. Esto ha dado lugar a diferentes variedades de agnosticismo y relati- vismo que han conducido a la investigacién filos6fica a perder su camino en las arenas movedizas de un es- cepticismo general. Recientemente han alcanzado re- lieve varias doctrinas que tienden a devaluar incluso aquellas verdades que el hombre habia tenido siempre como ciertas. La legitima pluralidad de posiciones ha cedido el puesto a un pluralismo indiferenciado basado en la asuncién de que todas las posiciones son igual- mente vilidas, lo que dibuja hoy uno de los sintomas mas ampliamente extendidos de la falta de confianza en la verdad. [...] Asi vemos entre los hombres y las mujeres de nuestro tiempo, y no sdlo entre algunos de los filésofos, darse actitudes de amplia desconfianza en28 EL FUTURO DE LA RELIGION la capacidad de conocimiento del ser humano. Con no poca falsa modestia, la gente se queda contenta con ver- dades parciales y provisionales, sin pretender ya plan- tear las cuestiones radicales sobre el sentido y el fun- damento ultimo de la existencia humana, personal y social. De suerte que la esperanza de que la filosofia sea capaz de dar respuesta definitiva a tales cuestiones parece haberse desvanecido.” En realidad, la «asuncién de que todas las posi- ciones son igualmente validas» debido a «la falta de confianza en la verdad» constituye el mayor triunfo obtenido por la deconstruccién de la metafisica. Con el fin de la metafisica, la pretensién de la ac- tividad intelectual no es ya el conocimiento de la ver- dad, sino mantener una «conversacién» en la que todo argumento debe encontrar consenso sin recurrir a autoridad alguna. El espacio que la metafisica ha dejado vacio no puede llenarse con filosofias nuevas que pretendan demostrar fundamentos externos a la «conversacién». En la cultura contempordnea esta posicion esta representada no sélo por la hermenéuti- ca, sino también por cientificos como Thomas Kuhn y Arthur Fine, por fildsofos como Robert Brandom y Bas van Fraassen o tedlogos como Jack Miles y Car- melo Dotolo, para todos los cuales la cuestién de la demostrabilidad de sus propias posiciones permane- ce siempre abierta, pues tales posiciones estén prag- miatica y hermenéuticamente mas dirigidas a la edifi- cacién que al conocimiento.’INTRODUCCION 29 Segiin Rorty y Vattimo la secularizacién no es otra cosa que la historia del pensamiento débil: es efecti- vamente la secularizacién la que nos ha ensefiado que las preguntas sobre la naturaleza de Dios resultan initiles a causa de la debilidad de nuestra razén."! Con ello no se nos dice que Dios no exista, sino que no esta claro qué significa realmente afirmar o negar su existencia.!2 E] hombre posmoderno, que ha vivido el final de las grandes sintesis unificadoras producidas por el pensamiento metafisico tradicional, se las arre- gla para vivir sin neurosis en un mundo en el que Dios ya no est presente y, por tanto, en un mundo en que ya no hay estructuras estables y garantizadas ca- paces de ofrecer una tnica y ultima fundacién nor- mativa de nuestro conocimiento y de nuestra ética.” En otras palabras, el hombre posmoderno ya no ne- cesita el extremo y magico reaseguramiento que ofre- ce la idea de Dios, acepta la posibilidad de que la his- toria no esté de su parte para nada y hasta de que no haya poder alguno capaz de garantizarle la felicidad que busca. El hombre posmoderno ha aprendido, asi, a vivir sin ansiedad en el mundo relativo de la verdad a medias. El ideal de una certeza absoluta, de un co- nocimiento totalmente fundado y de un mundo orde- nado racionalmente es para él sdlo un mito reasegura- dor, propio de un estadio primitivo de la humanidad, donde la falta de poder y el miedo a las fuerzas de la naturaleza se convirtieron en la mirada predominante y terminaron, como tantos han dicho, por crear a los dioses. Gracias a la secularizacién el hombre se libera de las jerarquias de la creacién y de todos los limites,30 EL FUTURO DE LA RELIGION tanto los de la cosmologia (predicados por la visién griega del mundo) como los de la teologia (como pre- dicaba la Iglesia)..En este sentido, ¢podria un con- cepto de la razén debilitado no estar acorde con la predicacién evangélica del amor? El mismo Pablo no dud6 en afirmar: «Cuando soy débil es cuando mas fuerte soy». Es la fragmentacion de la raz6n, tipica del pensamiento posmoderno, la que ofrece al hombre actual un espacio abierto en el cual la Iglesia, para no incurrir mas en contradicciones, deberia en adelante proclamar su propio mensaje de fe. Si asume plenamente la condicién débil del ser y del existir, el hombre de la posmodernidad podra fi- nalmente aprender a convivir consigo mismo y con su propia finitud, lejos de cualquier nostalgia residual por el absoluto y por la metafisica. Aceptar la condicién constitutivamente dividida, inestable y plural que co- rresponde a nuestro propio ser, destinado a la dife- rencia, la impermanencia y la multiplicidad, significa ser capaz de practicar activamente la solidaridad, la caridad y la ironia. El hombre que retira su atencién del mundo sobrenatural y se centra en su mundo y su tiempo (saeculum significa también «tiempo presen- te»), se ejercita en culminar los ideales del pluralismo y la tolerancia, evitando que cualquier visién particu- lar del mundo se imponga en nombre de la autoridad que se le atribuya. La «muerte de Dios» (expresién que partié originalmente de Lutero) se refiere hoy ala Encarnacién, la kendsis (del verbo kénos, «vacio») con que Pablo aludia al «vaciamiento de si mismo» cumplido por el verbo divino que se ha rebajado a laINTRODUCCION 31 condicién humana para morir en la cruz. Todo ello nos proyecta hacia una concepcién menos objetiva y mis interpretativa de la revelacién: hacia una concep- cién de debilitamiento que es propia del «dltimo Dios». Hoy ya no podemos seguir concibiendo a Dios como el fundamento inmévil de la historia porque la verdad de tal Dios no es ya una de las metas del conocimiento; en vez de la busqueda de la verdad, buscamos solidaridad, caridad e ironia. El pensa- miento debe abandonar toda pretensién de fundamen- to objetivo, universal y apodictico, para que el cris- tianismo, aliado con la metafisica en la busqueda de primeros principios, no pueda dar lugar nunca mas ala violencia. La hermenéutica ha sido la mejor ami- ga de la religion por su critica de la idea de verdad como conformidad entre proposiciones y objetos. Desde el punto de vista del retorno a la religiosidad, la preeminencia de la hermenéutica en la cultura contemporanea parece indicar, mucho mas que en épocas anteriores, que el camino hacia la salvaci6n no pasa por la descripcién y el conocimiento, sino que se abre curso a través de la interpretacién y la edificacién. El papel que nociones tales como «co- municacién», «globalizacién», «didlogo», «consen- so», «interpretacién», «democracia» y «caridad» han llegado a desempefiar en nuestra cultura contempo- ranea no es casual, sino un indicador de que el pen- samiento contempordéneo se mueve hacia una con- cepcién de la verdad como caridad, mas que como objetividad."*32 EL FUTURO DE LA RELIGION El pensamiento débil busca la compatibilidad tni- camente con la fe religiosa que est4 intentando ella misma «privatizarse», no con las fes religiosas que fundan iglesias y adoptan posiciones politicas. Si el laicismo no es otra cosa que anticlericalismo, en otras palabras, la tendencia a afirmar la total autonomia de la vida cultural, social y politica respecto de cualquier Iglesia, el futuro de la religion, de acuerdo con Rorty y Vattimo, dependera de la capacidad de las autorida- des eclesidsticas actuales para dejar que la religién se transforme en algo privado.” El problema del pecado también deja de ser algo publico, algo tan opresivo como para poder conducir a determinadas personas al suicidio. Si la religién consigue en la actual Edad de la Interpretacién ser capaz de convertirse definitiva- mente en una cuestién privada, vinculada tan sdlo a las capacidades individuales, el hombre posmoderno se convertird en un agente responsable ya no ante Dios, sino ante si mismo y ante los demas. Democra- cia, hermenéutica y cristianismo, desde un punto de vista posmetafisico, no son métodos para el descubri- miento de la verdad, y ponen deliberadamente entre paréntesis todas las cuestiones relativas a la verdad. Aquello que el futuro nos depare dependera de la capacidad que tenga la cultura para anular todas las razones de conflicto, asumiendo el programa de la secularizacién como tarea. Gracias a este programa resulta hoy. mucho més dificil recurrir a la religién para legitimar posiciones politicas o guerras «justas».'¢ Quizas el filésofo preferido del presidente George W. Bush sea Jesuctisto, pero esto dista mucho, desdeINTRODUCCION 33 luego, de que el presidente predilecto de Jesucristo sea un politico que indebidamente le alista en una guerra contra los fundamentalistas de otras religio- nes. La verdad que nos haré libres (Juan, 8,32) no es la verdad objetiva de la teologia y las ciencias naturales: la revelacién biblica no contiene explicacién alguna de cémo Dios se hizo 0 de cémo salvarnos mediante el conocimiento de la verdad. La tnica verdad que la Biblia nos revela es la llamada a la practica de la cari- dad y del amor. La verdad del cristianismo es la diso- lucién del concepto metafisico de la verdad misma. El cristianismo sin Dios representa una fe libre de la me- tafisica objetivista que crefa en su propia capaciad de demostrar, sobre las bases de la «sana raz6n natural», la existencia de un Ser Supremo. El reto fundamental aceptado por la Iglesia catélica en la modernidad fue el mismo que el aceptado por la ciencia: ambas de- seaban prevalecer como la tinica fuente de la verdad. Los debates que conciernen a las pruebas de la exis- tencia de Dios, o de los milagros, siempre vuelven a la idea de que la verdad que nos hard libres es la verdad objetiva. Los debates sobre los problemas de la bioética y el significado de la sexualidad constituyen hoy el te- rreno en el cual, de modo coercitivo, se ejercen las mayores pretensiones de la Iglesia de hablar en nom- bre de la humanidad y no de una revelacién positiva. Pero el problema de la relacién con la ciencia no es el Unico: la demanda de emancipacién por parte de vas- tos sectores de los fieles constituye también un pro-34 EL FUTURO DE LA RELIGION blema que el papa no sitéa sobre un suelo histérico. El rechazo al ordenamiento sacerdotal de las muje- res, por ejemplo, esté motivado por la lealtad de la Iglesia a una vocacién «natural» de la mujer que no puede ser tomada en serio sin un marco de referencia metafisico, rigido y medieval. En la condicién pos- moderna es precisamente la funcién doctrinal, moral y disciplinaria la que el cristianismo ya no puede sos- tener; lo maximo que puede esperar es participar en la confrontacién entre culturas y religiones mediante a insistencia en su propia orientacién hacia Ja laici- dad. Ecta orientacién ya se ha manifestado, al con- trario que en otras religiones, en el componente fuer- temente misionero del cristianismo primitivo, al ser enviados los apéstoles a predicar el evangelio a todas las comunidades; después, durante las terribles gue- rras de religién en Europa, el universalismo cristiano descubrié la idea de tolerancia, de laicidad. Estas ex- periencias histéricas profundas todavia emergen en fenémenos tales como la Navidad o la cruz, que se han convertido en fiesta y signo para todos, incluso para los que no creen. Desde esta perspectiva, el papa no tiene buenas razones para quejarse de que la Navidad se haya vuelto demasiado laica y una fiesta mundial o de que la cruz se haya convertido en un adorno que ya no representa la afirmacién de la iden- tidad cristiana. El hecho de que hoy la mayoria de los catélicos practicantes encuentren que su propia ética sexual se aparta bastante de la que la Iglesia predica lleva a apelar por la privatizacién de la religion. Si la IglesiaINTRODUCCION 35 continua presentandose con la fuerza de la autoridad, se arriesga a la marginalidad e indirectamente obliga a sus creyentes a privatizar su fe. Hoy, hay pocos ca- tdlicos que no estén a favor de la libertad de decision en lo que se refiere al control de la natalidad, el ma- trimonio de los sacerdotes, la ordenacién de las mu- jeres, la libre eleccidn de los obispos por parte de los sacerdotes, el uso de preservativos como precaucién contra el sida, la admisidn en la comunidad de los di- vorciados que vuelvan a casarse o la legalizacion del aborto; hay pocos sobre todo que no encuentren compatible ser un buen catélico y estar pablicamen- te en desacuerdo con las ensefianzas de la Iglesia. Si la Iglesia catdlica quiere tener un futuro como insti- tucién del siglo xx1, necesitard un papado que no esté encima del mundo como la cabeza de la Iglesia, sino situado ex la Iglesia, segin las palabras del papa Gre- gorio el Grande, como «el siervo de los siervos de Dios». La Iglesia catolica ya no necesita retener la primacia en la ley y el honor; necesita una primacia pastoral constructiva, en el sentido de una guia espi- ritual, centrada en los deberes exigidos por el pre- sente. No debe seguir siendo una Iglesia patriarcal eurocéntrica, sino volverse cada vez mas universal y tolerante, como garante de la autonomia de las Igle- sias nacionales, regionales y locales. Asi lo ha pro- puesto Hans Kiing en repetidas ocasiones. Un nime- to incontable de cristianos, en comunidades y grupos repartidos por el mundo entero, estan viviendo un ecumenismo auténtico centrado en el evangelio e in- diferente a cualquier resistencia de la jerarquia ecle-36 EL FUTURO DE LA RELIGION sidstica. El reto del futuro sera convencer a la Iglesia de que la caridad debe ocupar el lugar de la discipli- na. Mientras todos estos creyentes estén ya partici- pando plenamente en la vida de su tiempo posmoder- no y consideran la revelacién judeo-cristiana como un llamamiento a un didlogo cultural, el papa y sus obis- pos tienden a permanecer atrincherados en posicio- nes autoritarias.” Los textos y el diélogo que componen este libro es- bozan el mapa de una fe sin preceptos y, sobre todo, sin la imagen de un Dios metafisico. El texto de Rorty, «Anticlericalismo y ateismo», explica cmo con el fin de la metafisica ser religioso no significa ya la depen- dencia de unos fenémenos especificamente observa- bles considerados como evidencia intuitiva. Comen- tando detalladamente el libro de Vattimo Creer que se cree, Rorty observa que la metafisica de la objetividad se ha disuelto junto con el pensamiento que identifica- ba la verdad del Ser con la manipulabilidad de los ob- jetos de la ciencia; el camino para una religién anti- esencialista se ha abierto finalmente. Esta religién, basada exclusivamente en motivaciones privadas, esta destinada a realizar la promesa evangélica consistente en que ahora Dios no nos miraré mas como a siervos, sino como a amigos. Rorty, que se dice un «laico anti- clerical», sefiala que no podemos intentar legitimar es- tas interpretaciones posmodernas del cristianismo, porque el concepto de «legitimidad» no es aplicable a lo que cada uno de nosotros haga en su soledad. El texto de Vattimo, «La Edad de la Interpretaci6n», co- mienza por mostrar cémo la hermenéutica ha cambia-INTRODUCCION 37 do la realidad de las cosas, historizando la filosofia y poniendo fuera de juego la distinci6n entre ciencias de la naturaleza y ciencias del espiritu. La hermenéutica deviene la enunciacién misma de la existencia histori- ca de la Edad del fin de la metafisica al afirmar que la tesis «no hay hechos, sdlo interpretaciones» es a su vez una interpretacién. Segin Vattimo, este reconoci- miento se ha dado en parte gracias al cristianismo, que introdujo en el mundo el principio de interioridad, di- solviendo la experiencia de realidad objetiva en una «escucha e interpretacién de los mensajes»; es esta hermeneutizacién de la filosofia la que libera a la reli- gidn de la metafisica desde el momento en que ha identificado «la muerte de Dios», anunciada por Nietzsche, con la muerte de Cristo en la cruz narrada por los Evangelios. Si hoy todavia creemos en el signi- ficado salvifico de su muerte es porque lo hemos leido en los Evangelios, y ciertamente no porque tengamos pruebas objetivas del hecho histérico de la resurrec- ci6n. Invocando a Croce, Vattimo concluye observan- do que el pragmatismo antifundacionalista de Rorty es en si mismo sélo posible porque vivimos en una socie- dad que hunde sus raices en el mensaje biblico. Prag- matismo y hermenéutica se han convertido en filoso- fias capaces de ir mas alla del /égos metafisico, hacia una cultura del didlogo que ya no sigue dirigiéndose a la basqueda de la verdad. Finalmente, en el didlogo «¢Cuél es el futuro de la religion después de la metafi- sica?», el futuro de la religin se analiza junto con los aspectos politicos, sociales e histéricos que caracteri- zan nuestra sociedad posmoderna, con la esperanza de38 EL FUTURO DE LA RELIGION que un dia la solidaridad, la caridad y la ironia se con- viertan en su unica ley. Notas 1. M. Theunissen, «Ermeneutica filosofica come appropriazione fenomenologica della tradizione», en D. Di Cesare (comp.), Leessere, che puéd essere compreso, & linguaggio: Ommaggio a Hans-Georg Gada- mer, Génova, Il Melangolo, 2001, pag. 68. 2. R. Rorty, «Being That Can Be Understood is Language», Lon- don Review of Books, vol. 22, n° 6 (16 de marzo de 2000), pag. 25. Por el término aleman «Uberwindung» debemos entender la «superacién» © «predominio» de la metafisica; y por «Verwindung», el «giro hacia nuevos propésitos», como dice Rorty, 0 incluso el «sobrepasar», «dislo- car», «retorcer, «resignarse a» e «irdnica aceptacién de» la metafisica. 3. G. Vattimo, «Gadamer and the Problem of Ontology», en J. Malpas, U. Arnswald y J. Kertscher (comps.), Gadamer's Century: Es- says in Honor of Hans-Georg Gadamer, Cambridge, Mass., The MIT Press, 2002, pags. 305-306. Rorty y Vattimo piensan que la hermenéuti- ca previene la posibilidad de que el espacio abierto por el fin de la me- tafisica sea llenado con otra filosofia fundacionalista y advierten, sobre todo, que el propésito de la investigacién filoséfica no est ya relacio- nado con algo que exista independientemente de nosotros, sino tinica- mente con la formacién de nosotros mismos: la Bildung. Para un estric- to andlisis del significado de la hermenéutica para la filosofia, véase R. Rorty, Philosophy and the Mirror of Nature, Princeton, N.J., Princeton University Press, 1979 (trad. cast.: La filosofia y el espejo de la naturale- za, Madrid, Catedra, 1989); y G. Vattimo, Oltre l'interpretazione. Il sig- nificato dell’ ermeneutica per la filosofia, Roma-Bari, Laterza, 1994 (trad. cast.: Mds alld de la interpretacin, Barcelona, Paidés, 1995). 4, Rorty cree que debemos insistir en la analogia entre las convic- ciones religiosas y las convicciones filoséficas porque ve «la tradicién racionalista occidental como una versién secularizada de la tradicién monoteista occidental, como el iltimo giro de lo que Heidegger deno- mina “or:toteologia”. Los pragmatistas tenemos un concepto igual de pobre de la verdad absoluta y de la realidad tal como es en si misma que el que tenia la Hustracién de la ira de Dios y del juicio divino. [...] De-INTRODUCCION 39 wey no tenia inconveniente en admitir que tales distinciones no hicieron en su momento un buen servicio. En su tiempo no eran ni confusiones, ni instrumentos de represién, ni mistificaciones. Antes al contrario, fue- ron herramientas con las que los pensadores griegos cambiaron las cir- cunstancias sociales, a menudo para mejor. Pero, pasados un par de milenios, estas herramientas han sobrevivido a su utilidad. Para Dewey, del mismo modo que muchos cristianos han superado la necesidad de cuestionarse si las frases del Credo se corresponden con una realidad objetiva, asi también la civilizacién como un todo podria haber supera- do la pretendida necesidad de creer en verdades absolutas. »Dewey aprendié de Hegel a historificarlo todo, incluido el propio relato hegeliano, expresivo pero caduco, de la unién de sujeto y objeto en el fin de la historia. Abandoné, al igual que Marx, la nocién hegelia- na de espiritu absoluto, pero conserv6 su intuicién de que ideas y mo- vimientos que nacieron como instrumentos de emancipacién (la meta- fisica griega, el cristianismo, el surgimiento de la burguesia, el sistema hegeliano), con el paso del tiempo se habian convertido las mas de las veces en instrumentos represivos, en partes de lo que él llamaba “la cos- tra de la convencién”». Truth and Progress, Cambridge, Cambridge University Press, 1998, pags. 76-78 (trad. cast.: Verdad y progreso, Bar- celona, Paidés, 2000, pags. 105-107). 5. Cuando la metafisica no puede ser vencida, aberwunden, sino sdlo dislocada, «aceptada irénicamente», o verwunden, la filosofia se vuelve «pensamiento débil», el debilitamiento de las terminologfas que todavia se refieren a los objetos. Vattimo especifica que el «pensamien- to débil» no es sencillamente «una idea del pensamiento mas conscien- te de sus limites y que abandona las pretensiones de las grandes visiones metafisicas totalizantes, etc., cuanto una teoria del debilitamiento como caracter constitutivo del ser en la época del final de la metafisica. Si, de hecho, no se puede proseguir la critica heideggeriana a la metafisica ob- jetivista sustituyéndola por una concepcién mas adecuada del ser (pen- sado, pues, una vez més como objeto), hay que conseguir pensar el ser como no identificado, en ningtin sentido, con la presencia caracteristi- ca del objeto», en G. Vattimo, Credere di credere, Milan, Garzanti, 1996, pag. 26 (trad. cast.: Creer que se cree, Barcelona, Paidés, 1996, pags. 31-32). Y Rorty, por su parte, afirma que sus ensayos «deben en- tenderse como muestras de lo que un grupo de fildsofos italianos ac- tuales ha denominado “pensamiento débil” —treflexién filosdfica que no intenta una critica radical de la cultura contempordnea ni intenta re- fundarla o remotivarla, sino que simplemente recopila recordatorios y40 EL FUTURO DE LA RELIGION sugiere algunas posibilidades interesantes», en R. Rorty, Essays on Hei- degger and Others, Cambridge, Cambridge University Press, 1991, pag. 6 (trad. cast.: Ensayos sobre Heidegger y otros pensadores contem- pordneos, Barcelona, Paidés, 1993, pag. 22). Y afiade ademas que: «Siempre vamos a estar cautivados por una u otra imagen, pues esto no es otra cosa que decir que nunca vamos a escapar del lenguaje o de las metéforas —nunca vamos a ver a Dios ni la naturaleza intrinseca de la realidad cara a cara—. Pero las viejas imagenes pueden tener desventa- jas que se eviten esbozando otras nuevas. Escapar del prejuicio y la su- persticién no era, pensaba Dewey, escapar de la apariencia hacia la rea- lidad, sino de la satisfaccién de necesidades viejas hacia la satisfaccién de otras nuevas. Era un proceso de maduracién, no de avance desde las tinieblas hacia la luz. Desde su punto de vista, escapar de la tradicién racionalista occidental seria sin duda una huida del error hacia la ver- dad, pero no desde el modo en que las cosas aparentan ser hasta el modo en que realmente son», en R. Rorty, Truth and Progress, op. cit., pag. 80 (trad. cit., pags. 109-110). 6. Este es, desde luego, el problema fundamental que la filosofia tiene hoy planteado: considerando el abandono de la ilusién del funda- mento, gpuede seguir habiendo filosofia si se prescinde de los prejuicios ontol6gicos? Por una parte Vattimo explica que «se sabe que algunos in- térpretes y seguidores radicales de Heidegger, el primero de todos Jac- ques Derrida, niegan que sea posible seguir hablando del ser, porque esto seria una forma de recaida en la metafisica del fundamento. Sin embargo, seguir hablando del ser y de ontologia no es una pretensién excesiva; es més, es una expresién de modestia por parte de esta filoso- fia: sabe que no debe responder a la verdad, sino sélo a la necesidad de recomposicién de la experiencia para una humanidad hist6rica que vive la fragmentacion de la divisidn del trabajo, de la especializacién de los lenguajes, de las miltiples formas de discontinuidad a las que nos ex- pone especialmente la rapidez de las transformaciones, sobre todo tec- nolégicas, de nuestro mundo. Dejar aparte el ser es posible sélo si, des- cuidando esta modesta tarea, se piensa que se debe, en todo caso, seguir respondiendo a una verdad objetiva de las cosas, que excluiria justa- mente esta “ficcién”, demasiado vaga y rigida al mismo tiempo. »Definida como ontologia de la actualidad, la filosofia se ejerce como interpretacién de la época que da forma a un sentir difuso acerca del sentido de la existencia actual en una determinada sociedad y en un determinado mundo histérico. Soy consciente de que aqui se dice algo obvio (s+ descubre el aguachirle) de la filosofia como espiritu del tiem-INTRODUCCION 41 po, de memoria hegeliana. La diferencia est, sin embargo, en la “in- terpretacién”: la filosofia no es expresidn de la época, es interpretacién que, ciertamente, se esfuerza por ser convincente, pero que reconoce su propia contingencia, libertad, riesgo. Aqui parece volver no sélo Hegel, también el empirismo tiene su parte. La época y el sentir difuso acerca de su sentido es quiz sdlo la experiencia, a la que se esforzaban en ser fieles los empiristas. Experiencia interpretada filosdficamente, esto es, con los instrumentos de, y en continuidad con, una determina- da tradicion textual, de la que se eligen determinados elementos, as- pectos y autores antes que otros, pero que contintia presente como fondo en su totalidad, como posible fuente de interpretaciones alter- nativas», en G, Vattimo, Nichilismo ed emancipazione (Santiago Zabala [comp.]), Milan, Garzanti, 2003, pags. 92-93 (trad. cast.: Nibilismo y emancipacién. Etica, politica, derecho, Barcelona, Paidés, 2003, pags. 109- 110). Mientras que Rorty, por su parte, expresa lo siguiente: «Tal vez la cuestién sea que a algunos (no a todos) les es imposible rodear el /égos metafisico sin automutilarse, sin recortar el conocimiento de qué nos ha hecho ser lo que somos (incluidas las mutilaciones que nos han conver- tido en lo que somos), y con él el conocimiento de lo que somos. Si es asi, entonces la cuestién no es que haya una sustancia excepcionalmen- te adherente llamada “filosofia” (cuyas propiedades Derrida si com- prenderia, no asi sus rivales nominalistas en el negocio antimetafisico), sino que, siguiendo a Heidegger, Derrida y Bennington estan usando “filosofia” como nombre de la sucesién de “palabras del ser”, palabras tales que, de no haber sido pronunciadas, nosotros habriamos sido di- ferentes. Puede que algunas personas no sean capaces de apartarse del Jégos metafisico o de la contraposicién griego-judio sin perder el senti- do de lo que son. Por eso es por lo que Heidegger insistia en que den- ken es andenken, y por eso también podria ser por lo que Derrida y Bennington ven a los pragmatistas nominalistas como yo como escapis- tas superficiales», en R. Rorty, Truth and Progress, op. cit., pag, 80 (trad. cit., pags. 386-387). 7. Rorty explica que fue Hegel el primero en criticar a sus prede- cesores no porque sus proposiciones fuesen falsas, sino porque su len- guaje era obsoleto y «se zafé de la secuencia Plat6n-Kant e inicié una tradicién de filosoffa ironista que se contintia en Nietzsche, Heidegger y Derrida. Estos son los filésofos que definen sus logros por su relacién con los predecesores antes que por su relacién con la verdad», en R. Rorty, Contingency, Irony, and Solidarity, Cambridge, Cambridge Uni-42 EL FUTURO DE LA RELIGION versity Press, 1989, pag. 79 (trad. cast.: Contingencia, ironia y solidari- dad, Barcelona, Paidés, 1991, pag. 97). Y también sostiene: «Sea cual sea la propia opinion sobre la secularizacién de la cultura, fue un error intentar convertir al cientifico natural en un nuevo tipo de sacerdote, un vinculo entre lo humano y lo no humano. También lo fue la idea de que algunos tipos de verdades son “objetivos” mientras que otros son me- ramente “subjetivos” o “relativos” —el intento de dividir el conjunto de enunciados verdaderos en “conocimiento genuino” y “mera opinién”, oen “factico” y “valorativo”—. También lo fue la idea de que el cienti- fico tiene un método especial que, con sélo que el humanista lo aplica- se a los valores ultimos, nos daria el mismo tipo de autoconfianza sobre los fines morales que la que tenemos sobre los medios tecnolégicos. Creo que deberiamos contentarnos con la segunda concepcién de la ra- cionalidad, mas débil, y evitar la primera concepcién, “més fuerte”», en R. Rorty, Objectivism, Relativism, and Truth, Cambridge, Cambridge University Press, 1991, pag. 37 (trad. cast.: Objetividad, relativismo y verdad, Barcelona, Paidés, 1996, pag. 60). 8. «Por ejemplo», explica Vattimo, «se puede preguntar cémo es posible seguir argumentando racionalmente si renunciamos a la pre- tensién de captar un fundamento tltimo valido para todos més alla de Jas diferencias culturales. Y la respuesta puede ser: el valor universal de una afirmaci6n se construye al construir el consenso en el didlogo, no al pretender tener derecho al consenso porque tenemos la verdad ab- soluta. Y un consenso dialégico se construye cuando se reconoce lo que tenemos en comtin como patrimonio cultural, histérico y también de adquisiciones técnico-cientificas», en G. Vattimo, Dopo /a cristianita, Milan, Garzanti, 2002, pags. 8-9 (trad. cast.: Después de la cristiandad, Barcelona, Paidés, 2003, pag. 13). 9. Juan Pablo II, Fides et ratio (carta enciclica), 15 de septiembre de 1998, pardgrafo 5. 10. Véase Thomas Kuhn, The Structure of Scientific Revolutions, 3* ed., Chicago, Chicago University Press, 1996 (trad. cast.: La estructu- ra de las revoluciones cientificas, Madrid, FCE, 2005); Arthur Fine, The Shaky Game: Einstein, Realism, and the Quantum Theory, Chicago, Chicago University Press, 1996; Robert Brandom, Making it Explicit: Re- asoning, Representing, and Discursive Commitment, Cambridge, Mass., Harvard University Press, 1994; Bas van Fraassen, The Empirical Stance, New Haven, Conn., Yale University Press, 2002; Jack Miles, Christ: A Crisis in the Life of God, Nueva York, Alfred A. Knopf, 2001; y Carme- lo Dotolo, La rivelazione cristiana: Parola, evento, mistero, Milan, Paoli-INTRODUCCION 43 ne, 2002. Sobre el retorno de la religién véase Jacques Derrida y Gian- ni Vattimo (comps.), La religione. Annuario Filosofico Europeo, Roma- Bari, Laterza, 1995 (trad. cast.: La religién, Madrid, PPC, 1996); Nancy K. Frankenberry (comp.), Radical Interpretation in Religion, Cambrid- ge, Cambridge University Press, 2002; y Mark Wrathall (comp.), Reli- gion after Metaphysics, Cambridge, Cambridge University Press, 2003. 11. Vattimo especifica que «el debilitamiento que la filosofia des- cubre como rasgo caracteristico de la historia del ser se llama seculari- zaci6n, entendida en el sentido mas amplio, que abraza todas las formas de disolucién de lo sagrado, caracteristicas del proceso de civilizacién moderno. Pero si la secularizacién es el modo en que se actualiza el de- bilitamiento del ser, esto es, la kendsis de Dios, que es el nticleo de la historia de la salvacién, ésta ya no deberd ser pensada como un fend- meno de abandono de la religién, sino como actualizacién, aunque pa- rad6jica, de su intima vocacién», en G. Vattimo, Dopo la cristianita, op. cit., pags. 27-28 (trad. cit., pag. 36). 12. Muchos filésofos y también un gran numero de cientificos y tedlogos contempordneos son a menudo no religiosos o antirreligiosos por mera inercia, y no por razones teoréticas. Segan Vattimo: «[...] si Dios ha muerto y la filosoffa ha tomado en consideracién que no puede captar con certeza el fundamento ultimo, ha concluido también la “ne- cesidad” del ateismo filoséfico. Sélo una filosofia “absolutista” puede sentirse autorizada para negar la experiencia religiosa. Pero tal vez hay algo que retomar atin més importante en el anuncio de Nietzsche sobre la muerte de Dios. Dios ha muerto, escribe Nietzsche, porque sus fieles lo han matado —esto es, han aprendido a no mentir porque él se lo mandaba, y al final han descubierto que Dios mismo es una mentira su- perflua—. Esto, a la luz de nuestra experiencia posmoderna, quiere de- cir: justamente porque el Dios-fundamento ultimo, y por tanto la es- tructura metafisica absoluta de lo real, ya no es sostenible, por eso mismo es de nuevo posible creer en Dios. Ciertamente, no en el Dios de la metafisica y la escolastica medieval, que, de todos modos, no es el Dios de la Biblia, esto es, del libro que justamente la metafisica racio- nalista y absolutista moderna habia confutado y negado poco a poco», en G. Vattimo, Dopo la cristianita, op. cit., pag. 9 (trad. cit., pags. 13-14). 13. Sobre este asunto véase R. Rorty, «Ethics Without Principles», en Philosophy and Social Hope, Londres, Penguin, 1999, pags. 72-90; y G. Vattimo, «Etica senza trascendenza?», en Nichilismo ed emancipa- zione, op. cit. (trad. cast.: «¢Etica sin trascendencia?», en Nibilismo y emancipacion, trad. cit.).44 EL FUTURO DE LA RELIGION 14. Para un anilisis preciso de la religion en el pensamiento de Rorty y Vattimo, véanse los importantes estudios de D. Vaden House, Without God or His Doubles: Realism, Relativism, and Rorty, Leiden, E. J. Brill, 1994; y Carmelo Dotolo, La teologia fondamentale davanti alle sfide del «pensiero debole» di G. Vattimo, Roma, LAS, 1999. 15. Esta fue, inicialmente, la opinién de Thomas Jefferson, que marcé el tono de la politica liberal estadounidense cuando dijo: «No es un ultraje que mi vecino diga que hay veinte dioses o no hay ninguno». Y ese ejemplo, comenta Rorty, «me ayudé a considerar respetable la idea de que puede separarse la politica de las creencias acerca de las cuestio- nes de importancia ultima —que las creencias comunes de los ciudada- nos sobre estas cuestiones no son esenciales para una sociedad demo- cratica—. Al igual que muchas otras figuras de la Ilustracién, Jefferson suponia que para la virtud civica basta una facultad moral comin al te- ista tipico y al ateo tipico. [...] Consideraba suficiente privatizar la reli- gion, considerarla irrelevante para el orden social pero relevante —y qui- zas esencial— para la perfeccién individual. Los ciudadanos de una democracia jeffersoniana pueden ser tan religiosos 0 irreligiosos como plazcan siempre que no sean “fandticos”. Es decir, deben abandonar 0 modificar sus opiniones sobre cuestiones de importancia ultima, las opi- niones que hasta entonces han dado sentido y razén a su vida, si estas opiniones comportan una accién publica que no puede estar justificada para la mayoria de sus conciudadanos», en R. Rorty, Objectivism, Relatt- vis, and Truth, op. cit., pag. 175 (trad. cit., pags. 239-240). 16. Rorty dice que, debido a las influencias secularizantes del Oc- cidente reciente, «cada vez es més dificil hacer uso de la religién para santificar la opresién. (Me parece que ésta es una cosa casi del todo bue- na que la occidentalizacién ha hecho por el Este, aunque admito que el colonialismo occidental intenté utilizar el cristianismo para legitimar su propia opresién cuando en un principio llegaron alli.) Cada vez resulta mas facil para los débiles y los pobres verse como victimas de la avaricia de sus congéneres que verse como victimas del destino, de los dioses 0 de los pecados de sus antepasados», R. Rorty, citado en Balslev Anindi- ta Niyogi, Cultural Otherness: Correspondence with Richard Rorty, Nue- va Delhi, Indian Institute of Advanced Studies, 1991, pag. 100. Y Vattimo sugiere, por su parte: «Lo que, desde un punto de vis- ta cristiano y, en general, desde un punto de vista “occidental” se pue- de y debe hacer para evitar las incomprensibles guerras de religion, es empezar a vivir nuestra propia religiosidad fuera del esquema usual del iluminismo racional que prevé sélo dos posibilidades: o el fanatismo deINTRODUCCION 45 la fe ciega (credo quia absurdum) o el escepticismo de una razén sin rai- ces y sin una comprensién efectivamente agarrada al mundo. Pensada més concretamente una actitud de religiosidad recobrada que estuviera libre de los intereses del poder, y por tanto libre también de tentacién alguna de imponerse por la violencia, se traduciria hoy para Occidente en esto: que en vez de prepararse para una guerra interminable librada en pos del triunfo de su propia fe, se tomarian muy en serio las razones histoticas de sus conflictos con el llamado Tercer Mundo. Estas son principalmente razones econémicas, de desigualdad y de explotacién, bien distintas ellas mismas de las razones religiosas y de superioridad cultural que se invocan en ayuda de la manipulacién por parte de quie- nes detentan la riqueza y el poder.

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