Cambios en Puno

Estudios de sociología andina

François Bourricaud

DOI: 10.4000/books.ifea.6474
Editor: Institut français d’études andines, Instituto de Estudios Peruanos, Cooperación Regional para
los países andinos-Embajada de Francia
Año de edición: 2012
Publicación en OpenEdition Books: 3 junio 2015
Colección: Travaux de l'IFEA
ISBN electrónico: 9782821844308

http://books.openedition.org

Edición impresa
ISBN: 9789972513589
Número de páginas: 222

Referencia electrónica
BOURRICAUD, François. Cambios en Puno: Estudios de sociología andina. Nueva edición [en línea]. Lima:
Institut français d’études andines, 2012 (generado el 26 avril 2019). Disponible en Internet: <http://
books.openedition.org/ifea/6474>. ISBN: 9782821844308. DOI: 10.4000/books.ifea.6474.

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Francois Bourricaud (Francia, 1922-1991) empezó muy joven su carrera académica. Llegó por
primera vez al Perú en 1951, gracias a la obtención de una beca de investigación y se quedó dos
años en Puno. Retornó en 1963 por otros dos años y luego viajó frecuentemente a este país hasta
1974. Su producción científica en todo ese periodo fue muy fructífera, con más de 40 artículos
científicos y dos libros magistrales: Cambios en Puno (1962) y Poder y sociedad en el Perú (1967). Así,
el Perú fue siempre para François Bourricaud un laboratorio científico apasionante para
entender mejor los fenómenos de los cambios sociales y el papel de las especificidades políticas y
culturales, así como las políticas y teorías del desarrollo.
Este libro fue publicado en español el año 1967, en México, por el Instituto Indigenista
Interamericano. En palabras del propio autor, si bien la elección geográfica fue casual, “las
características de la organización social que poníamos en evidencia se interpretaban solamente
en relación con un conjunto mucho más vasto, respecto de una 'zona de contradicción'. Si
nuestro trabajo puede pretender algún mérito, el único que le reivindicaríamos sería el de
preparar la exploración metódica de este fondo común que aflora bajo las singularidades de una
situación regional”.

FRANÇOIS BOURRICAUD
François Bourricaud (Francia, 1922-1991) fue profesor de sociología en La Sorbona, Dejó
una obra fundamental y original sobre la filosofía política, las dinámicas sociales, la
sociología de la acción y de las ideologías. Se interesó, además, en las problemáticas del
poder, de las relaciones sociales y de las políticas de desarrollo en América Latina, en
particular del Perú, tema sobre el cual escribió más de 40 artículos científicos y varios
libros mayores. Entre su vasta obra cabe mencionar: Esquisse d'une théorie de l'autorité
(Paris: Plon, 1961); L'individualisme institutionnel. Essai sur la sociologie de Talcott Parsons
(París: Presses Universitaires de France, 1977); Le bricolage ideologique: essai sur les
intellectuels et les passions démocratiques (Paris: Presses Universitaires de France 1980). Junto
con Bondón, publicó en 1982 el Dictionnaire critique de la sociologie (París: Presses
Universitaires de France).
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ÍNDICE

Presentación
Roxana Barrantes y Ramón Pajuelo

Prólogo: "François Bourricaud: intelectual, humanista y sociólogo"

Jean-Joinville Vacher

Introducción
Mistis, indios, cholos
Visión geográfica de la región
¿Qué es un indio?
La raza
La lengua
El género de vida
El atraso indígena y la dependencia
Aparición del cholo
Cultura folk
El método

Capítulo 1. Presentación de la ciudad de Puno en 1953

Capítulo 2. El conflicto de intereses: la estructura agraria

LA COMUNIDAD
LA REFORMA DE LA HACIENDA

Capítulo 3. Dinámica cultural: homogeneización y diferenciación

Conclusión: ¿Cholificación?

Trabajos sobre El Perú (Octubre de 1961)

I. La historia y su doble herencia: el Imperio y la Colonia
II. La querella del indigenismo
III. Sociología del Perú actual

Bibliografía
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Presentación
Roxana Barrantes y Ramón Pajuelo

1 ¿POR QUÉ VOLVER A PUBLICAR este libro después de cincuenta años de su primera edición?
Son varios los motivos que nos han impulsado a hacer realidad este proyecto. Se trata, en
primer lugar, de contribuir a la difusión del pensamiento de uno de los más importantes
sociólogos contemporáneos. François Bourricaud fue un pensador de influencia
internacional en el campo de la sociología, que se afincó con singular intensidad en
tierras peruanas. El ilustre maestro francés supo hallar en el Perú un microes-cenario
fértil para poner en prueba teorías e hipótesis de amplio alcance en la teoría social. Sus
análisis de los procesos de movilización social que cambiaron el rostro del Perú en las
décadas posteriores a la segunda guerra mundial, así como de las interrelaciones entre
poder político y cambio social, se encuentran sin duda entre las mejores páginas escritas
desde las ciencias sociales acerca de la sociedad peruana.
2 Bourricaud arribó al Perú a inicios de la década de 1950, dedicándose desde entonces a
investigar este país como escenario emblemático de un mundo en plena ebullición.
Durante décadas decisivas, su presencia física e intelectual resultó clave para el desarrollo
de las ciencias sociales peruanas. En un contexto en el cual recién se formaban las
instituciones y personas que dieron impulso en nuestro medio a disciplinas como la
sociología, Bourricaud contribuyó de manera sustancial, con su lucidez y magisterio, a la
creación de nuestras modernas ciencias sociales. Su legado se aprecia también en la
amplia influencia de sus ideas sobre varias generaciones de intelectuales peruanos.
3 La pasión auténtica de Bourricaud por el Perú se refleja en una obra singularmente
inteligente, imaginativa y consistente en términos teóricos, que constituye un ejemplo de
lo que significa la vocación del trabajo intelectual. Muestra de ello es justamente su
producción peruanista, la cual comprende un libro considerado un clásico imprescindible:
Poder y sociedad en el Perú contemporáneo, las páginas de Cambios en Puno que ahora el IEP se
complace en reeditar, y también un conjunto de artículos que sería muy importante
recopilar y publicar en nuestro medio.1
4 A pesar del tiempo transcurrido desde la primera edición de Cambios en Puno, se trata de
un libro que sigue siendo importante y útil para la comprensión de la problemática social
e histórica de la región altiplánica. Al recorrer las páginas de este volumen, gracias a la
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nueva edición que ahora presentamos, los lectores podrán conocer las raíces de diversos
procesos de cambio que durante las últimas décadas han definido los rasgos actuales de
esta importante región del país. Muchos de nuestros debates actuales acerca de las
posibilidades nacionales de modernización y desarrollo democrático, sobre los anhelos de
progreso entre poblaciones rurales sometidas a persistentes condiciones de exclusión
social y étnica, o en torno a las condiciones de uso y acceso a tecnologías en un mundo
cada vez más integrado pero también amenazado por nuevos fenómenos de distinta
escala, son anunciados en las brillantes páginas de este libro.
5 Cambios en Puno muestra también la vigencia de una manera de investigar y razonar tan
propia del recordado maestro François Bourricaud. Se trata, en ese sentido, de un libro
pedagógico, cuyas páginas transmiten las ideas y planteamientos de su autor, pero
también exhiben una modalidad de construir conocimiento. De manera ejemplar,
Bourricaud pone a prueba herramientas teóricas que, mediante el análisis de evidencias e
información resultantes de su propio trabajo de campo, le permiten construir nuevas
preguntas e hipótesis incitantes que se van exponiendo a medida que avanza la propia
redacción del libro. El cuadro resultante muestra los dramas y desafíos del altiplano
puneño en un contexto de creciente movilización social, que afectó al conjunto de la
sociedad peruana en la segunda mitad del siglo XX.
6 Con esta publicación, el IEP se reencuentra con quien fue uno de los grandes amigos de
esta casa de estudios. Al hacerlo, invitamos también a los miembros de las nuevas
generaciones de científicos sociales peruanos a nutrirse del pensamiento de uno de
nuestros grandes maestros.

NOTAS
1. En 1991, el IEP realizó la primera edición peruana de Poder y sociedad en el Perú, libro editado
por primera vez en 1967, en Francia y Argentina. Podemos mencionar también su importante
artículo “Notas sobre la oligarquía peruana”, en François Bourricaud, jorge Bravo Bresani, Henri
Favre Jean Piel, La oligarquía en el Perú. Tres ensayos y una polémica (Lima: IEP, 1969). Este fue el
segundo volumen publicado por el IEP en la importante serie editorial “Perú Problema”.

AUTORES
ROXANA BARRANTES
Directora General
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RAMÓN PAJUELO
Director de Publicaciones
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Prólogo: "François Bourricaud:

intelectual, humanista y sociólogo"
Jean-Joinville Vacher

1 LAS COINCIDENCIAS DE LAS EDICIONES y de las fechas hacen que la excelente idea del Instituto
de Estudios Peruanos (IEP) de editar por primera vez en el Perú cambios en puno: estudios de
sociología andina de François Bourricaud corresponda a los 60 años de la investigación, los
50 años de la edición francesa y a los 20 años de la desaparición del autor.
2 La referencia a esta particularidad sincrónica, lejos de querer dar a esta edición un aire de
conmemoración, desea poner énfasis en la importancia de difundir de nuevo y más
ampliamente la obra de François Bourricaud, en particular la relacionada con el Perú.
3 François Bourricaud hizo —lo que se llama en Francia— una brillante carrera; «Agregé» de
filosofía a los 22 años, empezó a dar clases en la universidad dos años después para, en
1969, ser elegido profesor de sociología en La Sorbona. Sus primeros trabajos lo llevaron a
ser invitado muy rápidamente a las más grandes universidades del mundo como Harvard,
Oxford y Stanford. Asimismo, es uno de los pocos intelectuales franceses, hasta hoy, en
haber sido elegido como miembro de la Academia Americana de Ciencias y Artes.
4 Su primer libro, Esquisse d'une théorie de l'autorité (Esbozo de una teoría de la autoridad)
publicado en 1961, muestra ya la amplitud de su pensamiento pluridisciplinario y de su
cultura universal. François Bourricaud nos dejó una obra fundamental y original, alejada
de toda visión estrecha de las especialidades. Esta se extiende a la filosofía moral y
política, las dinámicas sociales, la crisis universitaria, la sociología de la acción (es uno de
la más importante representantes junto con Talscott Parsons], el bricolaje ideológico, la
historia de la derecha, las ideologías de los franceses y el excelente Diccionario crítico de
sociología escrito en colaboración con su colega Raymond Boudon que alcanzó gran éxito
mundial. Una obra diversa ciertamente pero siempre guiada por un gran rigor científico y
una coherencia cumulativa del conocimiento. El gran sociólogo Edward Shils precisó que
sus trabajos lo sitúan a la par de los mejores teóricos e investigadores de sociología del
mundo.
5 Otro aspecto muy importante de la obra de François Bourricaud fueron sus
investigaciones sobre el Perú. Gracias a la obtención de una beca de investigación, llegó
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por primera vez al Perú en 1951 y se quedó dos años en Puno. Volvió nuevamente por dos
años en 1963 y retornó frecuentemente a este país hasta 1974. En todo ese periodo, su
producción científica fue muy fructífera, con más de 40 artículos científicos y dos libros
magistrales: Cambios en Puno y Poder y sociedad en el Perú. Este país fue siempre para
François Bourricaud un laboratorio científico apasionante para entender mejor los
fenómenos de los cambios sociales y el papel de las especificidades políticas y culturales,
así como las políticas y teorías del desarrollo. El Perú también fue para él una tierra de
amistades intensas, como las que mantuvo por ejemplo con José María Arguedas, Víctor
Raúl Haya de la Torre o José Matos Mar. Decidió en 1989, durante su último viaje, volver a
trabajar sobre el Perú mas su enfermedad no se lo permitió.
6 Los que lo conocieron —y tuve el privilegio de verlo a menudo— recalcan siempre su don
de amistad y sus cualidades personales de atención y escucha. De una gran curiosidad
intelectual, las conversaciones con él eran mucho más que un intercambio, eran una
construcción mutua donde su sabiduría se mezclaba con el humor y la imaginación, con el
objetivo de conocer mejor al otro.
7 Para terminar quisiera, en nombre de la Cooperación Regional Francesa para los Países
Andinos y de la Embajada de Francia en el Perú, agradecer intensamente al IEP por
habernos asociado a la edición de este libro y a la difusión del pensamiento de François
Bourricaud.

AUTOR
JEAN-JOINVILLE VACHER
Consejero de la Cooperación Regional para los Países Andinos
Embajada de Francia en el Perú
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Introducción

Mistis, indios, cholos

1 Por mucho tiempo fue costumbre distinguir tres zonas en el territorio peruano: la costa,
el interior constituido por el macizo andino, es decir, la sierra, y la parte amazónica,
llamada selva o montaña. A primera vista, esta división parece fundada, tanto desde el
punto de vista del poblamiento como desde el físico. La costa es seca y árida; el inmenso
desierto, que se extiende aproximadamente desde el norte de Piura hasta la frontera
chilena, es cortado por valles irrigados por los torrentes andinos y por las capas
subterráneas, más o menos profundas. Hoy, estos valles producen, especialmente,
algodón, caña de azúcar, cítricos y un poco de vid, sobre todo los de Ica y Chincha. El
interior ofrece una flora sumamente rica: en el fondo de los valles interandinos crecen
plantas tropicales; a medida que el observador asciende encuentra, después de la caña y
de los cítricos, maíz, cereales, alfalfa y, finalmente, la papa, que resiste hasta los 4000
msnm. Trasponiendo los Andes, el viajero descubre otro mundo, otros climas; el té y el
café tienen lugar en las inmensas extensiones de la selva. A cada una de estas “regiones”
era costumbre atribuirles un poblamiento específico: la selva era el reino de las tribus
amazónicas, los chunchos, como dicen con desprecio los peruanos de hoy. En la sierra
estaba concentrada la población indígena. La costa habría estado, por así decirlo,
reservada a la población de origen europeo, con la adición de los esclavos negros,
importados en el curso del periodo colonial, y de los chinos introducidos a partir de 1860.
Esta oposición en tres zonas, que no resiste el estudio arqueológico ni la observación de la
actualidad, casi ha sido abandonada. Los arqueólogos concuerdan con Wendell C. Bennett
en hablar de una contradicción peruana, en la que las tres regiones arbitrariamente
definidas aparecen en una relación de intercambio continuo y sistemático. La costa, la
sierra y la selva no constituyen regiones autónomas. El análisis de la cerámica, de los
tejidos y de la arquitectura hará aparecer en toda la extensión del área la contradicción
peruana de estilos y de técnicas comparables. Si consideramos el Perú de hoy, la misma
relación se observa entre las bandas longitudinales distinguidas arbitrariamente. Las
poblaciones se desplazan, los bienes circulan entre el interior y la costa, y esta circulación
es cada vez más intensa y cada vez más rápida. Tal vez la realidad compleja de estos
intercambios caracterice a la sociedad peruana de hoy.
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2 Por razones fortuitas, fuimos llevados a escoger la región de Puno como campo de
investigaciones. Muy rápidamente nos dimos cuenta de que no constituía un mundo
aparte: a medida que progresábamos, observamos que las características de la
organización social que poníamos en evidencia se interpretaban solamente en relación
con un conjunto mucho más vasto, vinculado con una “zona de contradicción”. Si nuestro
trabajo puede pretender algún mérito, el único que le reivindicaríamos sería el de
preparar la exploración metódica de este fondo común que aflora bajo las singularidades
de una situación regional.

Visión geográfica de la región

3 ¿Qué entendemos por la región de Puno? No nos permitimos aventurarnos en
consideraciones geográficas que rápidamente llegarían a confundirnos. Digamos, sin
embargo, que la región de Puno pertenece a un conjunto que los geógrafos llaman
altiplano. Esta área incluye parte de la Bolivia andina, con excepción naturalmente de los
yungas o valles cálidos, y en el Perú la zona meridional que, en su parte norte, coincide
aproximadamente con los límites entre los departamentos de Puno y de Cuzco, y que
siguen la línea donde se dividen las aguas, de las que unas se dirigen hacia el Titicaca y las
otras hacia el Amazonas (ríos Apurímac y Urubamba) o bien bajan hacia el Pacífico (río
Víctor). El altiplano se caracteriza por una fuerte altura que no sobrepasa los 4000 msnm,
pero que no desciende sino muy poco los 3500 m. Sin embargo, en este relieve
relativamente uniforme, los geógrafos distinguen una región, una hoya al sur, y otra
región hacia el norte en la que aparecen accidentes y desniveles. El clima es rudo; todo el
año, especialmente en invierno, que es la estación seca, la separación entre la
temperatura diurna y nocturna es muy acentuada; una estación lluviosa y menos fría, de
noviembre a abril aproximadamente, se distingue claramente de la árida y fría de abril a
noviembre.
4 Una vez ubicada en el conjunto a la que pertenece, la región Puno aparecerá como un
centro flanqueado por dos alas, muy distinta la una de la otra. El centro está constituido
por el lago Titicaca y su banda litoral, en la cual se acumula una población notablemente
densa. Esta densidad es, por otra parte, muy variable. Algunos máximos pueden ser
localizados; en el sudeste, por ejemplo, en la región de llave y de Yunguyo, fuertes
concentraciones de indígenas agricultores y ganaderos viven en las pampas; en el
contorno norte del lago, en la región de Huancané, cuyo tipo de poblamien-to es muy
semejante y similares también las actividades a las que se dedican los indígenas; en la
península de Capachica y, por último, en las islas, especialmente en las de Taquile y
Amantaní. Esta área central reunida alrededor del lago puede caracterizarse por un
primer rasgo: el predominio de la pequeña propiedad indígena. Las haciendas más
grandes se encuentran, al norte, en la región de Azángaro y, al sur, en dirección a
Moquegua. Sin duda, en las proximidades de la ciudad de Puno, entre Puno y Juliaca, hay
algunas propiedades de extensión considerable. La distribución de la población es muy
contrastada. A la extrema densidad de las regiones en las que predomina la comunidad se
opone una densidad mucho menos fuerte y un poblamiento disperso en las regiones de
grandes propiedades. Agreguemos que las actividades económicas pueden caracterizarse
muy simplemente: en primer lugar, una agricultura no especializada cuyo fin es el de
proveer al consumo indígena, y cuyas técnicas y rendimientos son bajos, sea cual fuere el
régimen de propiedad. La ganadería, por el contrario, es mucho más importante; la
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hacienda cría un ganado cuya carne y lana son de calidad incomparablemente superior a
las que produce la ganadería indígena. Hay que agregar que los ribereños del lago se
dedican a la pesca; el pescado constituye entre los indígenas una moneda de intercambio,
y muchos de ellos lo venden en los mercados a los mestizos para lograr dinero en efectivo.
Esa zona se prolonga hacia el norte en la región de Azángaro donde, como hemos dicho,
predomina la gran propiedad especializada, más o menos eficazmente, en la ganadería.
Este es el centro de lo que entendemos por la región Puno. Desde el punto de vista social
se ve que esta región está diversificada, en primer lugar por el contraste de los tipos de
poblamiento, por las formas de explotación y, por último, por las actividades económicas.
Si ahora se consideran las dos alas, de una parte la cordillera oriental que se prolonga de
sureste a noreste en la cordillera boliviana, esta diversidad será todavía mucho más
notable. La zona central es uniforme por lo menos en cuanto a la altura, que varía entre
los 3500 a los 3900 metros; está abierta muy ampliamente hacia el sureste, expuesta a los
vientos del sur y es poco permeable a las influencias amazónicas, de las que la aisla la
cordillera oriental. Esta zona se desarrolla en una gran extensión, sin notables accidentes
de relieve, con un clima en el que dos estaciones se marcan claramente, una seca y fría y
la otra lluviosa y menos fría. Desde que se trasponen las gargantas de la cordillera
oriental, se encuentra, al volver a bajar y a partir de los 2000 m, una vegetación que siente
ya la influencia tropical. La provincia de Sandia, o por lo menos su parte oriental, está
considerada como cabecera de montaña, es decir, que marca los límites de los cultivos
tropicales como son la naranja, el plátano y el café, sin mencionar frutos menos familiares
como la palta y la chirimoya. Entre la zona central y esos valles cálidos se establecen
intercambios más o menos regulares; así, ciertos grupos de entre los aimara de Huancané
visitan regularmente el valle de Tambopata. En lo que se refiere a la cordillera occidental,
es decir, la línea volcánica que se extiende desde el norte de Chile hasta el norte de
Arequipa, flanquea a la izquierda nuestra región central, pero a diferencia de la cordillera
oriental, que recibe en su vertiente las influencias amazónicas y que se beneficia con una
vegetación de carácter tropical, la cordillera occidental es desértica. Solamente en
algunos valles, generalmente perpendiculares a la costa, como la región de Moquegua, es
donde crecen el algodón, los árboles frutales y la vid, cultivos que caracterizan a los valles
que cortan el inmenso desierto de la costa peruana.
5 Entre la zona central y sus dos alas se establecen intercambios más o menos discontinuos,
algunas veces amplios, que agregan mayor diversidad a la región: los indios de Huancané
descienden al valle de Tambopata, donde han establecido algunos cultivos de café.
Igualmente, la región de Moquegua constituye un centro de atracción para migraciones
temporales. Agreguemos que más o menos en todas partes los considerables recursos
minerales atraen la mano de obra indígena, seducen al espíritu de iniciativa y de aventura
de algunos mineros y ofrecen a algunas grandes empresas, a sus técnicos y
administradores, oportunidades de lucro. Carabaya, desde los tiempos de la Colonia, es
famosa por su oro. En cuanto al plomo y al zinc, se encuentran en todos lados. A partir de
1956 han sido descubiertos y explotados grandes yacimientos de cobre en Toquepala.
6 No hemos podido visitar sino una limitada parte de esta región y tenemos pocas
informaciones dignas de fe sobre los territorios que no hemos visitado. En nuestra
primera estancia, de octubre a diciembre de 1952, tuvimos varias veces la ocasión de
recorrer la ribera sureste del lago, desde Puno hasta la frontera boliviana. En nuestra
segunda estancia, de febrero a abril de 1953, y en una tercera de junio a julio del mismo
año, conocimos la ribera norte, la región de Huancané, así como la península de
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Capachica, que cierra por el norte la bahía de Puno. Hemos tenido también ocasión de
recorrer en tres oportunidades la ruta que va de Puno a la frontera boliviana. Pero en
estos viajes no disponíamos de mucho tiempo, por eso no pudimos permanecer más de
dos o tres días en un mismo pueblo. Los azares del transporte y los caprichos de la
mecánica nos permitieron conocer un poco llave, Pomata y Luli. Pero los tres puntos
sobre los cuales hemos centrado nuestra encuesta son la ciudad de Puno, la comunidad de
Ichu, en la que predomina la lengua aimara y, en la zona quechua, una hacienda de la
región de Azángaro. ¿Basta el conocimiento de estos tres sitios para lograr el de la región
de Puno? No osaríamos pretenderlo. Tal vez nos ofrezca, por lo menos, una visión de las
actividades y de las formas esenciales de organización que caracterizan la región. Hemos
podido observar una ciudad —Puno—, una hacienda y una comunidad indígena. Es su
descripción lo que se encontrará en las páginas que siguen.

¿Qué es un indio?
7 Como cuestión previa tal vez no estaría mal describir a grandes rasgos los tipos sociales
que vamos a observar en la región de Puno. Esta, como lo hemos dicho, se caracteriza por
su fuerte densidad de población indígena. ¿Pero, qué es un indio? La respuesta puede
parecer fácil. Sin embargo, vamos a ver que ni los rasgos raciales, ni la práctica exclusiva
de una lengua indígena bastan hoy para dar una respuesta. ¿Eran las cosas más simples en
el siglo XVIII o en el siglo XIX, hasta 1880, como lo hace notar Richard N. Adams en su
trabajo sobre Muquiyauyo?:
Una ropa característica era llevada por los indígenas y sólo los mestizos iban
vestidos a la occidental. Sólo los indios tenían el usufructo de las tierras comunales
y éstas pertenecían verdaderamente a la comunidad indígena y en ella nada tenían
que hacer los mestizos. Todos los indios hablaban quechua [o aimara según la
región] y muy poco español; los mestizos hablaban español, aunque muchos de
entre ellos hablaban también quechua. Ciertos nombres pertenecían realmente a
familias indígenas, en tanto que otros a familias mestizas... Todos los indígenas
tenían acceso a los cargos en la comunidad indígena; únicamente los mestizos
ocupaban los puestos administrativos. Aunque todos eran católicos, ciertas fiestas
estaban a cargo exclusivo de los indios y otras a cargo exclusivo de los mestizos. Por
último, los matrimonios entre indios y mestizos estaban teóricamente prohibidos...
En resumen, los indios constituían un grupo aparte, con un status rigurosamente
definido.1
8 Hoy el mismo Adams, habiendo solicitado a cuatro notables de este pueblo del valle del
Mantara que le indicaran, sobre un total de 457 individuos, cuáles eran indios y cuáles
mestizos, observa que sobre 169 personas, es decir el 36,9%, no lograron ponerse de
acuerdo. Aunque este ejemplo tiene seguramente un alcance limitado, la confusión de los
interlocutores de Richard Adams es, por lo menos, significativa y lo es, especialmente,
porque los individuos que no lograron clasificar eran forasteros instalados recientemente
en Muquiyauyo, o bien hijos o nietos de parejas mixtas.2 Los criterios de clasificación son
muy poco firmes si un extraño no puede servirse de ellos.

La raza
9 El censo de 1940, el último con el que se cuenta, clasifica a la población peruana en
blancos y mestizos, 52,89%; indios, 45,86%; amarillos, 0,68%; negros, 0,47% e
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indeterminados 0,10%. Los dos grupos más importantes son, por tanto, los dos primeros.
Puno es, repitámoslo, entre todos los departamentos, el que tiene mayor población
indígena, pues solamente 7,15% de los censados son considerados como “blancos y
mestizos”. Se dirá tal vez que algunas características raciales bastan para proveernos de
una buena definición. Desgraciadamente, aquí se presentan grandes dificultades. En
primer lugar notemos, como se puede leer en el censo de 1940, que la distinción entre
blancos y mestizos es extremadamente difícil. Por eso la distinción que aparece en el
censo de 1874 desaparece en el de 1940. Agreguemos que entre mestizos e indígenas
tampoco es fácil establecer la diferencia. Ni el color de la piel, ni los índices
antropométricos, permiten diferenciar con certeza a un blanco de un mestizo o a un
mestizo de un indígena; desde el punto de vista físico, el mestizo está a veces muy cerca
del blanco y otras muy cerca del indígena. Sin duda, entre un indio de Ichu3 y un
inmigrante italiano o yugoslavo recientemente desembarcados (en Puno se encuentra a
más de uno de estos recién llegados que ocupan puestos de administradores o de
ingenieros en las grandes haciendas], tales criterios encuentran toda su validez. En
general, para los individuos que ocupan los dos extremos de la escala —blanco e indio—
los criterios físicos son muy significativos aunque, por ejemplo, los fenómenos
morfológicos, como la capacidad del tórax, o los fenómenos fisiológicos, como la
composición de la sangre, se observan en todos los habitantes del Altiplano, no solo entre
los indígenas, sino también entre los mestizos y los blancos. Como la mayoría de la
población que encontramos en nuestros viajes alrededor de Puno y a la cual consagramos
nuestro interés pertenece ya sea al grupo indígena o el mestizo, lo interesante no es
distinguir al indio del blanco, sino poder percibir las diferencias entre los grupos
inmediatamente contiguos. Una segunda dificultad, que ha sido destacada entre otros por
el doctor
10 Jehan Vellard,4 es que el grupo indígena no solamente no es homogéneo desde el punto de
vista antropométrico sino que, además, las diferencias físicas destacadas por el
antropómetra en el interior del grupo “indio”, que permiten distinguir a los braquicéfalos
de los dolicocéfalos y medir esos índices particularmente significativos, están muy lejos
de coincidir con las diferencias y oposiciones lingüísticas. Se sabe, en efecto, que en la
región de Puno nos encontramos con dos grupos: uno de lengua aimara y otro de lengua
quechua. Ahora bien, ni uno ni otro son físicamente homogéneos5.Más aún, en uno y en
otro se encuentran los mismos tipos físicos, aunque en proporciones variables.
11 Por otra parte, la raza constituye una determinación biológica muy a menudo imposible
de relacionar con los hechos sociales o culturales, constantes y bien definidos. Vallois, por
ejemplo, define la raza como un grupo de hombres que presenta un “conjunto de
caracteres físicos, comunes y hereditarios cualesquiera que sean, por otra parte, sus
costumbres, lenguas y nacionalidades”.6 Sin duda, siempre es posible clasificar en un
mismo grupo antropométrico a diversos individuos que presentan los mismos rasgos
morfológicos, aun si esos individuos provienen de grupos sociales y culturales distintos.
Pero esta clasificación, que muy a menudo no coincide con la clasificación lingüística ni,
con mayor razón, con las clasificaciones culturales o sociales, no ofrece sino muy pocos
recursos al sociólogo cuya vocación es estudiar los sistemas sociales concretos. Una
nación, una clase, una minoría étnica, constituyen sistemas sociales. No ocurre lo mismo
con los tipos físicos o razas, ya que varios pueden coexistir en el interior de una misma
unidad sociocultural, en la que el mismo tipo puede verse representado, más o menos
abundantemente, en más de uno de los conjuntos que interesen al sociólogo y al etnólogo.
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Franz Boas ha destacado muy bien todos los argumentos que conducen a pensar que el
tipo físico, de una parte, y la lengua y la cultura, de otra, no están ligados de una manera
estrecha y constante:7 “En lo que concierne a la época contemporánea —escribe—, vemos
por ejemplo de los negros de la América del Norte que puede darse una transformación
completa en la lengua y la cultura sin que se produzca una transformación
correspondiente en lo que se refiere al tipo físico”, y agrega que: “en Europa podemos
también observar un tipo físico homogéneo, el alpino, repartido en un área donde las
diferencias culturales y lingüísticas son muy marcadas: hay alpinos en Francia, Italia,
Alemania y Yugoeslavia”.8 Una situación inversa es concebible todavía: que los rasgos
físicos sean alterados por el mestizaje sin que la lengua y la cultura se modifiquen
substancialmente. Además, no hay por qué pensar, según Boas, que en una época anterior
del desarrollo de la humanidad, la relación entre cultura y el tipo físico, hoy tan vaga e
incierta, haya sido más constante y mejor establecida. Según sus propios términos, la
actual distribución de las lenguas, comparada con la de los tipos físicos, hace plausible la
hipótesis de que “aún en los tiempos más atrasados han estado representadas en el
interior de las unidades biológicas más de una lengua y más de una cultura”. 9 Los
conjuntos socioculturales, los antropométricos, los lingüísticos, “[...] no tiene[n], pues,
necesariamente el mismo destino”, y las tentativas para clasificar a los hombres, a partir
de uno de estos tres tipos, deben conducir necesariamente a “resultados diferentes en
razón de la diferencia misma del punto de vista adoptado”.10
12 Estas notas de Boas señalan muy bien los límites entre la antropología física y la
etnología; nos ponen oportunamente en guardia contra toda tentativa de establecer una
relación estrecha entre la raza y la personalidad y, agregaríamos, en lo que a nosotros se
refiere, entre la raza y la organización social. Evidentemente, Boas no impide al sociólogo
apelar a la antropología física —toda su obra testimonia, por el contrario, la fecundidad de
esta colaboración—, que puede ayudarnos a determinar las corrientes de migración y
mestizaje, y a circunscribir las áreas de difusión y de contacto. Pero sería necesario, en
todo caso, recordar que la simple presencia o ausencia de rasgos físicos comunes entre
dos poblaciones casi no nos permite ir más allá de la hipótesis de que estas poblaciones
han tenido relaciones y contactos. Para estar en capacidad de afirmar que estos contactos,
por difusión, imitación, intercambio o préstamos de costumbres, de creencias o de
técnicas, han producido efectos sobre la organización social y cultural de los pueblos
considerados, tenemos que imaginar otras hipótesis, registrar observaciones, concebir
experiencias que, en conjunto, sobrepasan evidentemente el campo de la antropología
física: el parentesco entre dos culturas o entre dos sociedades no se establece por la sola
presencia de rasgos físicos comunes entre los individuos que las componen. 11 Tampoco la
homogeneidad o la heterogeneidad de una cultura o de una sociedad puede afirmarse o
negarse ante la simple vista de la homogeneidad o de la heterogeneidad del tipo físico de
los individuos que la constituyen. La antropología física nos instruye sobre la historia de
las poblaciones del Altiplano. Nos recuerda, si es necesario, la diversidad de elementos
que, sin embargo, fueron asimilados en la organización incaica por la práctica de una
lengua común. Sugiere también que la población aimara,12 el núcleo más resistente que
conservó su lengua, se mezcló más o menos con sus vecinos. La antropología física hace
aparecer la diversidad de poblaciones, someramente calificadas como “autóctonas”. Nos
hace suponer las numerosas y prolongadas inmigraciones que debieron preceder al
establecimiento del imperio inca. Así, nos pone en guardia contra un concepto tan vago
como es el de indio y de indígena y nos enseña a reencontrar la diversidad de
componentes bajo la frágil unidad de esta síntesis.
 14

13 Pero, indio e indígena, palabras que para el antropólogo físico no tienen sentido, a fuerza
de tenerlos muy diversos, designan un conjunto de relaciones sociales que sí interesan al
sociólogo. Lo que en primer lugar llama la atención en Puno es el peso de la masa
indígena: en ninguna parte del Perú es tan densa y tan poco permeable. Sin embargo, este
indígena de lengua aimara o de lengua quechua no es plenamente el amo de su casa. En
todo lugar está en contacto con los blancos o con los mestizos que, en general, ocupan
frente a él una posición superior. La primera impresión es la de una masa indígena
compacta. La segunda es que esta masa vive en simbiosis con una élite blanca o mestiza.
Finalmente, uno se da cuenta de que esta simbiosis está organizada, no tanto sobre el tipo
de la segregación o de la exclusión recíproca, sino más bien de un acercamiento y de una
fusión parciales. En pocas palabras, la situación se presenta a primera vista dominada por
las relaciones del misti13 y del indígena.
14 El indio, como tipo social, no se define solamente por caracteres raciales, puesto que estos
permiten distribuir a la población indígena en varios tipos raciales distintos; no obstante,
ciertos rasgos físicos como el color de la piel, los pómulos más o menos prominentes y los
ojos más o menos rasgados constituyen signos con los que clasificamos, en forma casi
espontánea, a tal o cual individuo en el grupo indígena o en el grupo mestizo, al mismo
tiempo que símbolos susceptibles de suscitar en nosotros las actitudes de hostilidad o
simpatía que hemos formado respecto de uno u otro de estos grupos. Las observaciones
precedentes no tienden, pues, a negar que en la representación común del indio, los
caracteres físicos, escogidos más o menos arbitrariamente, juegan un papel considerable.
No discutimos tampoco que, refinada la experiencia común, el antropólogo pueda llegar a
establecer una clasificación que por referencia a ciertos criterios morfológicos por él
mismo escogidos, tenga un sentido para él. Solamente dudamos de que el conocimiento
del indio, como tipo social, y su discriminación por el mestizo, como tipo social, sean
notablemente facilitados por la construcción de índices que no solamente no sostienen
una relación comprensible con los hechos de la organización social o con las actitudes
culturales, sino que, además, quiebran de golpe la unidad del grupo social cuya definición
buscamos.

La lengua
15 El una ayuda de un alcance diferente. Se puede clasificar en la categoría indígena, sin
equivocación, a toda persona que no hable ni comprenda el español. Pero hay un gran
número de indígenas que, más o menos, lo hablan y comprenden. Y entre los mestizos y
los blancos, una fracción apreciable comprende o habla una u otra de las dos lenguas
indígenas, y a veces las dos. Notamos, por último, que con el desarrollo de la instrucción
primaria, el número de indígenas que habla español crece de manera continua. Hemos
podido constatarlo nosotros mismos en el pueblo de Ichu donde, con la excepción de una
maestra y de solo una familia mestiza, toda la población puede ser clasificada como
indígena. Los más adultos casi no comprenden el español y, si se les habla en esta lengua,
responden en aimara (a veces se trata de una defensa contra el misti. Hemos podido
constatar personalmente cómo una mujer de la familia con la que habíamos pasado una
semana y que a nuestras preguntas solo respondía en aimara, un día, cuando adquirió
confianza, nos habló en español, un español muy pobre, muy burdo desde el punto de
vista gramatical y fonético, pero que le permitía explicarse más o menos). Por lo
 15

contrario, la mayor parte de los niños y de los jóvenes puede sostener pequeñas
conversaciones en español y en general no rehúsa hacerlo.
16 Planteamos como regla de método que nuestra definición del indio deberá conciliar dos
exigencias. En primer lugar, deberá tener en cuenta lo que la opinión común entiende por
indio o indígena. Esta primera exigencia puede sorprender, pero ¿de qué sirve describir
un tipo social que no tiene existencia ni significación para los individuos que lo
constituyen? Si interrogamos a uno de nuestros amigos de Puno nos dirá, en ciertos casos
sin dudar, y en otros después de reflexionar, que tal persona con la que acabamos de
cruzarnos en la calle es india o es mestiza. Planteamos, pues, como regla, que nuestra
definición debe permitirnos, por lo menos en una primera etapa, identificar como indios a
las mismas personas que serían reconocidas como tales por la opinión común en Puno.
Naturalmente, no podemos contentarnos con las descripciones ni con las apreciaciones
así recogidas, y en ningún caso debemos tener por válidas tales informaciones. Sin
embargo, aun si las consideramos como prejuicios, constituyen un primer arreglo, una
primera interpretación de los hechos, tanto más importante cuanto que la estratificación
social reposa sobre los valores y las actitudes subyacentes a estos prejuicios. Nuestra
definición debe proponernos hipótesis, sugerirnos líneas de investigación, destacar los
problemas y preparar su solución, pero no puede sino partir de los hechos observados por
los mismos interesados.14

El género de vida
17 Puede proponerse un tercer criterio para circunscribir al grupo indígena. El indio es un
campesino y la población indígena vive en el campo. Es así como Bernard Mishkin escribe:
15 “El indio quechua constituye el campesinado de la nación”. 16 Esta fórmula admisible

grosso modo no es cierta sino aproximada, porque significa tanto una inexactitud patente
como una imprecisión. En primer lugar, notemos que el campesinado de Puno conoce dos
formas de organización muy diferentes. El lenguaje corriente distingue al indio de
hacienda del indio de comunidad; o, para contentarnos con una definición provisional y
superficial, el indio que trabaja en condiciones por precisar en una explotación agrícola,
cuyo propietario es un blanco o un mestizo —o tenido como tal—, y el indio que vive en un
pueblo indígena, propietario de su campo, o explotando con los otros hombres de su
pueblo campos o pastos de propiedad común.17 El campesinado, de hecho, comprende dos
tipos de organización cuyo origen, desarrollo histórico y manifestaciones actuales son
profundamente diferentes. Por eso, la fórmula de Mishkin nos parece peligrosamente
imprecisa; por la misma razón no suscribimos tampoco la opinión de Alfonso Caso quien,
esforzándose en definir al indio, propone como rasgo el pertenecer a una comunidad
indígena.18 El indio no solamente es el comunero (miembro de la comunidad), sino
también el peón. Pero la frase de Mishkin antes citada no es solo imprecisa, es
francamente inexacta. Existe una población indígena que vive en las ciudades;
contentémonos con citar a Arequipa, que largo tiempo mereció la reputación de “Ciudad
Blanca” y que desde hace una docena de años es invadida por un flujo creciente de
indígenas que bajan de la sierra. Parte de la población de la ciudad de Puno es
indiscutiblemente indígena. Finalmente ¿dónde clasificaríamos esos pequeños pueblos,
capitales de distrito —como Acora, Pomata, Ilave— o de provincia —como Juli y Huancané
—, cuya población es casi completamente indígena? Un habitante de Acora (capital de
distrito) vestido con poncho, calzado con ojotas,19 casi no se distingue de un habitante de
 16

Ichu sino por el hecho de que uno habita una ciudad y el otro un pueblo. ¿Concluiríamos
que solo el segundo es indio mientras que el primero ipso facto sería mistil Con toda
seguridad, esta solución parecería muy extraña a los interesados. Hay mistis que viven en
las comunidades indígenas. El bodeguero y el comerciante de alcohol y coca a veces lo
son. Y hay muchos indígenas que habitan en las ciudades o pueblos. Por otra parte, la
oposición entre la ciudad y el campo tal vez no tiene un sentido muy claro en la región
que nos ocupa. Aparte de Puno no hay “ciudad” que cuente; Puno mismo, como mejor
veremos después, a pesar de su prefectura y sus tribunales, no es una ciudad completa: es
más bien un pueblo grande y no una ciudad. En cuanto al tipo de poblamiento rural, es
tan variado que nos invita a mayor precisión, por ser tan grande el lugar que concede al
pueblo y al caserío.
18 Ni el criterio de la lengua, ni el criterio de la residencia bastan para distinguir al indio,
aunque sin duda uno y otro ayudan grandemente. La profesión que ejerce un individuo
puede también ayudarnos a identificarlo. Nadie clasificará a un abogado o a un médico en
el grupo indígena; ni tampoco a un oficial del ejército o de la policía (la mayoría de los
soldados son indios). Ciertas profesiones, por ejemplo aquellas que no exigen instrucción,
son tenidas por exclusivas de los indios. “Cuando un indio ha adoptado la lengua
española, que viste a la europea —escribe Julian H. Steward—, de suerte tal que ya no es
diferente del resto de la población, se clasifica como mestizo, aun si desde el punto de
vista racial es un indio puro”.20 Por el contrario, podemos decir igualmente que la calidad
de blanco o de misti no es compatible con el ejercicio de ciertas actividades. El peón de
hacienda es siempre un indio. Igualmente, el misti, aun el más degradado, ejerce una
actividad que le confiere un mínimo de autoridad: será por lo menos vigilante, quipu o
rodeante.21 Si cae en la condición de peón,22 por la misma razón se convierte nuevamente
en indio. Pero la clasificación profesional no basta para identificar a un individuo como
blanco o mestizo o, por otra parte, como indio. Ciertas actividades comerciales, de las que
podríamos tener la tentación de considerarlas como convenientes a los mistis, son
practicadas por los indígenas; sin duda en los casos en los que nos sentimos confundidos
podemos invocar una tercera categoría que, a primera vista, se define por su doble
diferencia con las dos primeras: el cholo. Pero, cuando los de Ichu van a Puno a vender sus
ojotas y los de Pucará su cerámica, no dejan de ser indios ni se transforman en cholos
durante el viaje, para volver a ser indios a su regreso al pueblo.
19 El mérito del criterio profesional es que sugiere una clasificación jerárquica según las
actividades que ejercen los individuos o, mejor aun, según el prestigio de las actividades
que desempeñan esos individuos. Identificar al indio y al campesino es sin duda
apresurarse un poco. Tampoco podemos excluirlo con certeza de tal o cual profesión.
Pero podemos decir, sin gran riesgo de equivocarnos, que el indio no ejerce jamás una
profesión que goce de gran prestigio y que casi siempre trabaja en una profesión juzgada
con cierto desdén por los individuos que no pertenecen al grupo indígena. Sin duda, el
indio es agricultor o pastor. Y también peón o comunero. En el primer caso, es visto con
desdén o piedad; en el segundo, su economía casi autárquica, su tecnología rudimentaria,
su fidelidad a costumbres que a los mestizos parecen extrañas o ridiculas, lo señalan como
un extraño o, más bien, como un retrasado. Así, el indio se denuncia por un conjunto de
rasgos económicos, sociales y culturales que pueden ser resumidos por la palabra
arcaísmo que, como es de suponer, la tomamos en una acepción estrictamente neutra y
que ahora nos proponemos precisar.
 17

El atraso indígena y la dependencia

20 El indio se distingue del blanco o del misti por la naturaleza de los productos que
consume, por el débil volumen de intercambios en los que toma parte y por las técnicas y
la finalidad de la producción. Ahora bien, desde ese triple punto de vista, el indio está
atrasado en relación con el blanco y el mestizo. Consume menos, participa apenas en la
economía monetaria, está ligado a técnicas retrógradas. El espíritu de rutina en el
campesino indígena es un cliché; sin embargo, hay que tratar con mucha prudencia esta
generalización, porque la historia agraria de esta región andina podría desmentirla. No es
difícil, tampoco, argüir que el indio a menudo muestra gusto y una curiosidad muy viva
por las innovaciones, desde que quienes se las presentan logran desarmar su desconfianza
(los servicios del Ministerio de Agricultura en Puno han emprendido una campaña de
difusión de nuevas técnicas agrícolas y sería interesante verificar su progreso). En cuanto
al grupo blanco o mestizo, veremos después qué razones frenan el espíritu de iniciativa
en el hacendado, gran propietario, o más bien cómo a menudo este se ve forzado a
conservar métodos anticuados porque no ve claramente el beneficio que obtendría en
cambiarlos, en tanto que se representa con mucha precisión los riesgos a los que se
expondría con sus iniciativas. En resumen, el indígena no siempre es conservador, y el
blanco o el mestizo no siempre se muestran proclives al progreso y al cambio. Aparte de
estas reservas, queda el hecho de que el grupo indígena tiene “atraso” en relación con el
grupo blanco o mestizo, porque las normas económicas y técnicas con las que se juzga al
grupo indígena y por las que se le asigna un estatus en la jerarquía social son formuladas
por mestizos y blancos. A menudo, este hecho determina que el indígena confiera a estas
normas la calidad de modelo y de ideal. Del mismo modo, el indio enriquecido recurre a
los productos familiares a los mestizos. Se esfuerza en vestirse como él, se alimenta como
él. Es también del blanco y del mestizo, agentes de difusión cultural, de quienes le vienen
los nuevos conocimientos técnicos. No se trata en absoluto de sostener que el indio trata
siempre de identificarse completamente con el modelo que le propondría el blanco y que
aspira a alcanzarlo a cualquier precio, imitándolo y copiándolo. La originalidad de la
cultura indígena es ciertamente muy sensible a los mismos indígenas inteligentes, con
clara conciencia de su atraso. La palabra, hoy imprecisa, de aculturación, sería
gravemente equívoca si sugiriera que el indígena debe identificarse —o, más aun, que está
en camino de identificarse— con una cultura digamos “superior” y que debe disolverse en
ella. Todo los lleva a creer que la cultura indígena en vías de transformación no va a
modelarse sobre los ideales de la cultura misti. Esto no impide que sea por referencia al
misti que el indio toma conciencia de su propia situación de indio; es en la diferencia con
el blanco donde adquiere conciencia de sí mismo y es percibida, por los más activos y los
más inteligentes, como un atraso que se debe superar.
21 Como bienes a los que no tiene acceso, como técnicas que ignora, como lengua que no
comprende, en tal forma se presenta al indígena la sociedad de blancos y mestizos. Es por
eso que la dependencia23 caracteriza mejor su condición social. Esta palabra —
dependencia— debe tomarse siempre con precaución, porque recubre varios significados.
Los psicólogos hablan de los sentimientos de dependencia que un complejo de Edipo mal
resuelto nos deja con respecto a uno de nuestros padres. Esta pasividad latente se
desplaza y se coloca sobre sustitutos frente a los cuales manifestamos las mismas
actitudes: deferencia exagerada respecto de nuestros superiores, refugio constante en los
 18

demás como reverso de nuestra impotencia para decidir por nosotros mismos. Por lo
demás, la dependencia no siempre se expresa por la sumisión y la pasividad. También
adopta formas agresivas; no toleramos recibir una orden, toda orden nos ofende.
Entramos en estado de rebelión contra toda autoridad. Muy a menudo, la excesiva
impaciencia y la extrema docilidad se conjugan en un ciclo de sentimientos y de conducta
muy inestables, por el cual se denuncia la ambivalencia mórbida de la dependencia. De un
individuo o de un grupo de individuos reconocidos como anormalmente dependientes, el
psicólogo nos previene que pasan por crisis de rebelión muy violenta y por fases de
sumisión total. El núcleo de esta actitud reside probablemente en nuestra relación con las
normas. Si la autoridad se siente como intolerable es porque nos prescribe obligaciones a
las que nos es difícil conformarnos y tratamos de eludirlas negándola con nuestra
rebelión, o por nuestro abandono, sobrepasando lo que exige de nosotros para estar en
regla. De este modo pueden ser analizadas nuestras actitudes respecto de nuestros
padres, de nuestros educadores y, en resumen, frente a toda persona que ejerce sobre
nosotros influencia y autoridad. Es decir, que la dependencia puede ser definida, en
general, como toda relación interpersonal, asimétrica e intransitiva. Es lo contrario de lo
que a veces y confusamente se llama dominación. El cliente de un monopolizador es
dependiente porque este le obliga a aceptar todas sus condiciones. La situación se
advierte en toda su pureza si se toma el caso del monopolio, conforme al cual nuestro
comprador no encontrará otro vendedor, mientras que este tendrá todos los clientes que
desee. La simetría y la intransitividad de esta relación pueden explicarse por condiciones
físicas (no hay sino tal suelo o tal región que pueda ofrecer tal producto) o institucionales
(un productor más hábil o más poderoso ha eliminado del mercado a todos sus rivales).
22 Cuando hablamos de la dependencia indígena, evidentemente pensamos en esta segunda
situación. Demostrémosla claramente para evitar todo error: si bien se expresa
psicológicamente, culturalmente se basa en una situación social. Digamos, en primer
lugar, lo que aquí entendemos por cultura: el conjunto de relaciones simbólicas,
productos materiales y productos ideales, elaborados y transmitidos en un grupo dado,
con cuya ayuda son interpretados los aspectos característicos de la experiencia humana.
Nuestras actitudes respecto de los demás —competencia o rivalidad, para hablar como
Margaret Mead—, de nosotros mismos —predominio del aspecto masoquista o del aspecto
sádico— o, para recordar la distinción clásica de la que entre otros hace uso Ruth Benedict
en The sword and the chrysanthemum, de los remordimientos (guilt) o de la vergüenza
(shame), así como nuestras actitudes respecto del orden físico —tendencia estética a gozar
o a contemplar, o tendencia instrumental a dominar y a explotar—, constituyen un
complejo de signos y símbolos, con cuya ayuda la experiencia toma un sentido para
nosotros y para los demás. Estos símbolos se unen en un sistema mediante una
correspondencia que, al no ser muy rigurosa (el rigor varía según el grado de integración
de la cultura), permite por eso interpretar a unos con la ayuda de los otros. Es así como
los elementos materiales de su cultura pueden ser interpretados en función de la
situación social del indio. Ahora bien, sus caracteres físicos, su vestido, su alimentación,
su habitat, sus técnicas de producción, devienen todos en signos y símbolos de
inferioridad y de dependencia. Es indudable que los mismos rasgos podrían ser
interpretados según perspectivas muy diferentes. Podemos admirar la belleza del vestido
de las mujeres, la comodidad del poncho, extasiarnos ante el valor nutricio de un
alimento, por otra parte insípido. Podemos también interesarnos en el contenido social de
esos símbolos, como conjunto de rasgos que distingue a un grupo o como vehículo de
sociabilidad de las personas en el interior del grupo indígena (por ejemplo, en el umbral
 19

de una casa el intercambio de coca o alcohol). El observador se maravillará de la

simplicidad de esos símbolos, que para nuestros amigos de Puno expresan antes que nada
la dependencia indígena. Esta dependencia o subordinación se expresa de dos maneras:
por un lado, por las actitudes que blancos y mestizos manifiestan respecto, por ejemplo,
de tal o cual costumbre alimenticia; así, el charqui24 o el chuño 25 suscitan en muchos
mestizos una aversión claramente proclamada, que probablemente no solo se debe a las
propiedades fisicoquímicas de estos alimentos, ni aun a su olor y gusto, sino a su valor
simbólico como alimentos de indio (el caso de la chicha,26 por el contrario, es menos claro,
probablemente porque para el mestizo esta bebida se asocia a imágenes nobles del pasado
incaico); y, por otro lado, por las actitudes que el mismo indígena manifiesta respecto de
sus propias costumbres. Naturalmente, todos los aspectos de la cultura indígena no son
homogéneos a este respecto. Algunos producen repulsión, desdén, de parte del blanco o
del mestizo (sugerimos esta hipótesis, por otra parte difícil tanto de formular como de
verificar: las reacciones más vivas probablemente conciernen al sector de la higiene y de
la limpieza; uno de los temas sobre el que insisten blancos y mestizos es que los indígenas
son sucios). Otros son acogidos con indiferencia o incluso con simpatía y como diversión,
tal ocurre con el uso de ciertos alimentos, como la harina de quinua, que aunque de
consumo casi exclusivamente indígena, no despierta ninguna reacción comparable a la
del chuño; por lo demás, el indígena que se aparta de su cultura original para hacerse
mestizo no adopta inmediata e indistintamente todos los rasgos de la cultura “superior”.
Algunas costumbres, como la masticación de la coca y el vestido, por ejemplo, las
abandona en primer lugar, y hay otras a las que permanece fiel, como la creencia en el
curandero. Pero si conserva unas prácticas y se deshace de otras es, en parte al menos, a
causa de la actitud que estas generan en los mestizos y en la medida en que simbolizan su
dependencia o su liberación respecto de la cultura dominante. El conjunto de rasgos
materiales, de maneras de pensar que constituye la cultura indígena expresa, pues,
simbólicamente la situación del indígena en relación con el misti. Así, por dependencia
entendemos simplemente que en toda relación social en la que están implicados un
blanco o un mestizo por una parte y un indígena por la otra, y a condición de que esta
relación presente un carácter de constancia y de regularidad institucionales, este ocupe
una posición subordinada respecto del primero y, además, que esta subordinación vaya
mucho más allá de lo que funcionalmente es requerido por la sola naturaleza de los roles
que cumple el indígena. El peón, por ejemplo, no solo está subordinado al hacendado,
depende también del mayordomo, del capataz, etc. Ahora bien, estos se clasificarían a sí
mismos como mestizos y es casi seguro que el hacendado los consideraría como cholos.
Además, por el único hecho de que ejercen un rol de autoridad, tienen tendencia a
enorgullecerse de ya no pertenecer y de creerse superiores al grupo indígena; muy a
menudo hemos tenido ocasión de maravillarnos por la rapidez con que un individuo, a
quien sus rasgos físicos y sus maneras emparentan con el grupo indígena, en su relación
con el indio adopta un tono a la vez insolente y protector que en su pensamiento trata de
señalar a los demás que él ha dejado de pertenecer a ese grupo “inferior”.
Provisoriamente, podríamos definir al indio como aquel que en sus relaciones con los no-
indios ocupa una posición subordinada, instrumental y simbólicamente. Por roles
instrumental-mente subordinados entendemos los que en razón de las únicas exigencias
de la división del trabajo colocan a quienes lo desempeñan bajo la autoridad de individuos
situados sobre ellos en la jerarquía de las tareas y de los empleos. La división del trabajo
exige que el peón esté bajo las órdenes del capataz: en ese sentido hablamos de una
dependencia instrumental. Pero cuando los signos del respeto y de la obediencia expresan
 20

no la subordinación sino la humillación del subordinado, y no en razón de la tarea que

cumple ni de la actividad que ejerce, sino de ciertas características inherentes a su
persona, como el color de su piel, o aun de características reales o imaginarias de su
personalidad (los indios son ladrones, violentos, etc.), la dependencia ya no es
instrumental, es simbólica; es decir, que expresa mucho más que actitudes, expresa
interpretaciones, apreciaciones y evaluaciones como el desprecio, la condescendencia o,
por el contrario, la buena voluntad, que no se desprenden de exigencias instrumentales y
adaptativas. Ahora bien, el indígena ocupa roles instrumental y simbólicamente
subordinados porque desde el punto de vista intersubjetivo de las actitudes que suscita y
que expresa, en sus relaciones con el misti nunca es el organizador de las tareas que
cumple ni el promotor de los ideales en cuyo nombre se le juzga.
23 Notemos claramente que esta dependencia no es de tipo colonial, ni de la forma que
existe en los Estados Unidos entre los miembros de las minorías étnicas y los grupos
cultural y socialmente dominantes. En Puno no hay una “línea de color” marcada; los
rasgos físicos contribuyen sin duda a fijar el estatus de un individuo. Pero, como lo
veremos después, estos no bastan y a menudo no se les asigna sino poca importancia, aun
si los de un abogado dan una imagen muy parecida a la de un cargador o de un campesino
indígena. Si no aceptamos calificar como colonial la dependencia del indio en relación con
el misti es porque la dominación, aunque se ejerza fuertemente sobre el primero, no
constituye en este caso una relación rigurosamente intransitiva. La actual cultura del
indígena es despreciada y muchas veces objeto de burla por el misti. “Esa indiada” es un
término de desprecio que a menudo se escucha en Puno. El indio es perezoso, ladrón,
brutal, mentiroso. No se le puede conceder ninguna confianza. Sin embargo, estos
estereotipos nos ofrecen solo una de las facetas de la actitud del misti respecto de su
compañero indio. Eliminemos el caso de los intelectuales “indigenistas” que hacen
profesión de fe, de admirar y amar todo lo que concierne al indio (hemos conocido
algunos en Puno que estaban entre nuestros mejores amigos). No es raro que la misma
persona que ha vociferado contra la indiada se ofenda si se pretende desdeñarla aún más.
“No olvide usted —me dijo agriamente un propietario que no mostraba una dulzura
especial por sus indios— que Europa estaba todavía sumida en la miseria cuando aquí
florecía la más bella civilización que el mundo haya conocido”. La cultura actual del
indígena es objeto de burla o de risa. Pero su pasado constituye un tesoro de gloria del
que el mismo misti se enorgullece. Así, después de los juicios sumarios sobre los defectos y
vicios del indio, viene la exaltación de sus virtudes: “¡Es sobrio, resistente, con qué
dedicación obtiene su subsistencia de una tierra pobre y a menudo sobrepobla-da!
¡Cuánta sabiduría en las instituciones incaicas, de las cuales algunas sobreviven en las
actuales comunidades de campesinos!”. El indio no es, pues, un cuerpo extraño, o una
carga pesada. Sin duda, hay que tomar con mucha prudencia estos incesantes ditirambos
sobre la sabiduría indígena que sirven más o menos conscientemente para descalificar al
conquistador español, para zanjar una vieja cuenta histórica y, actualmente, para rebajar
la condescendencia del occidental, sobre todo la del norteamericano. En manos de la
pequeña burguesía intelectual estos se vuelven (y tal vez sea su primer destino) contra el
grupo socialmente dominante de los grandes propietarios, estigmatizados como
explotadores del trabajo indígena. Pero, cualesquiera sean sus motivaciones en las que
hay mucho de resentimiento, los elogios al indio muestran claramente que la
dependencia de este no es absoluta; por eso se distingue de la situación colonial en la que
el grupo dominado no goza de ningún prestigio, por lo menos en el nivel consciente y
explícito ante el grupo dominante, ni este le reconoce, por lo menos explícitamente,
 21

ninguna excelencia. La distancia entre el grupo dominante y el grupo dominado (que se

trate de distancias sociales, oportunidades de ascenso o de distancia cultural, prestigio
acordado a tales o cuales maneras de ser, de actuar o de pensar), es menor en Puno que en
una ciudad colonial, o aun que en una ciudad del sur de los Estados Unidos. Por el
contrario, es mayor a la que existe entre un grupo culturalmente dominante y las
minorías en nuestras sociedades cultural y técnicamente homogéneas. Kurt Lewin, en dos
artículos consagrados a la cuestión judía,27 ha mostrado cómo la ansiedad característica
del judío se debe a que un individuo, por su calidad de tal, ve rechazado su acceso a un
grupo dominante no obstante que ha asimilado los valores de este:
Soy ingeniero; por haber hecho una carrera brillante estoy considerado entre los
mejores de mi profesión. Pero me veo frustrado en las ventajas, no tanto materiales
cuanto simbólicas, a las que este logro excepcional me da derecho: soy judío. En
todos los puntos, salvo en uno, soy equivalente a mis congéneres y esta diferencia
me excluye de todos los beneficios que podría obtener de esta casi completa
equivalencia.
24 De aquí resulta, según Lewin, no solo una hostilidad contra el grupo que rechaza el
acceso, sino también contra el mismo que da lugar a dicho rechazo de la élite. El indio no
tiene ninguna oportunidad de acceso, en cuanto indio, al grupo dominante; desprovisto
de calificaciones profesionales, está condenado a tareas subalternas. Pero supongamos
que, por suerte o mérito, haya ganado algo de dinero y se haya instalado en una pequeña
tienda; entonces deja de ser indio y se convierte en cholo. La distancia entre el indio y el
misti es muy grande para que aquel pueda desarrollar respecto de este sentimientos de
envidia o de celos que finalmente lo enfrentarían contra él. La situación analizada por
Lewin encuentra su análoga en Puno entre los más ambiciosos de los mestizos que buscan
un reconocimiento pleno y entero, mientras que las viejas familias, “la gente”, no están
aún dispuestas a abrirles sus puertas o a permitirles el matrimonio con sus hijas. Las
oportunidades de promoción del indígena están todavía muy restringidas como para que
la comparación envidiosa —invidious comparison de Veblen— pueda inducirlo al deseo de
pasar por misti. Sin embargo, son suficientemente amplias para que el indio pueda tener
acceso a la condición de cholo.

Aparición del cholo

25 Hasta aquí hemos razonado como si el drama se desarrollara entre dos personajes, el
indio y el misti. Hay que dejarle ahora sitio a un recién llegado: el cholo. El término, de
origen obscuro, tiene varios significados, pero en general es peyorativo. El término cholo
es generalmente despreciativo, aunque, como lo veremos después, puede ser afectuoso o
simplemente familiar. Digamos que la persona que habla lo reserva para otros, pero no lo
aplica de buena gana a sí misma. En Lima, por ejemplo, será usado para poner punto final
a las pretensiones juzgadas como irrazonables o incómodas de un advenedizo o de un
serrano recién llegado; “ese cholo”, un poco como nosotros decimos “ese campesino, ese
miserable”, designa a una persona intrigante, recientemente promovida, a quien se le
quieren bajar los humos. Aquí, el color de la piel o las características raciales tienen muy
poco lugar en la aplicación de este calificativo. Muchas veces lo he escuchado aplicado
con desprecio por personas cuya ascendencia indígena no era menos visible que la de
aquella a quien se dirigía. El cholo, que es el intrigante, puede ser también simplemente el
que sabe arreglárselas, el “vivo” que se acomoda; en este sentido se dice con un matiz de
admiración y de envidia: “bien vivo, el cholo”. Estos diversos rasgos conciernen a un
 22

fenómeno de movilidad social; describen a un individuo que asciende, que cambia de

estado, que trata de igualarse o de identificarse con los modelos del grupo dominante.
Comprendemos por qué este individuo en vías de mutación no quiere ser cogido en su
metamorfosis, casi rechaza admitir la existencia de tal pasaje y por qué a veces suscita
reacciones de simpatía y otras de hostilidad. Un artesano, por ejemplo, no es sino un
cholo ante los ojos de un abogado o de un médico, su cliente, pero él se considera a sí
mismo como mestizo y para un indio de su pueblo natal será un misti, término confuso
con que el indígena engloba a todo el que no es indio: indistintamente al mestizo y al
blanco. Por el contrario, el joven empleado de banco que ha tenido relaciones sexuales
con la india de un barrio de Puno, Bellavista, a quien sus amigas por burla y en mal
español llaman la “banquira” —en vez de banquera—, será tenido por estas como un misti,
aunque no será sino un cholo para las personas más prominentes de la ciudad. La misma
aventura puede ocurrirle a cualquier potentado, abogado, juez o comerciante que para los
limeños no será sino un serrano o incluso un vulgar cholo. “Los pocos blancos de la ciudad
de Puno —escribe Harry Tschopik28—, designan a los mestizos con la apelación de cholos;
pero los mestizos que pertenecen a la buena sociedad de un pueblo como Chucuito,
emplean la misma palabra para designar a los indios”. Para resaltar un poco la nota de
Tschopik, digamos que los vecinos de Chucuito que tratan de cholos a los indios del lugar
son, ellos mismos, cholos para los de Puno. La palabra tiene una connotación jerárquica:
considero como cholo a todo aquel que está por debajo de mí y del que intento separarme
y distinguirme. Tiene también una connotación dinámica. Si los vecinos de Chucuito son
calificados como cholos es porque sus pretensiones molestan a los señores de Puno; del
mismo modo, la resistencia o la insolencia de los indios incitan al mismo epíteto a los
vecinos de Chucuito. Ahora bien, todo indio un tanto desenvuelto, que hable castellano,
que haya viajado por el país, no solo es un cholo para los demás, sino que él mismo puede
reconocerse bajo esta denominación. El cholo es el indio en vía de ascenso y de cambio.
26 El indio no está recluido en un mundo aparte. La importancia del grupo cholo, su
dinamismo, nos persuade de que la mezcla y el cambio caracterizan a la vida indígena de
hoy. El indígena que hemos encontrado vive en estrecho contacto con el misti; y aun si
solo penetra en algunos aspectos, resuena profundamente en él. Practica una religión
cristiana y aunque interprete sus enseñanzas según su propia tradición, participa de un
sistema de valores que no le es completamente propio y de los que comparte buen
número con el misti. Por último, es ciudadano de un estado moderno, y tiene relaciones
con el funcionario, los jueces, los militares, cuya conducta, más que las reglas de acción,
se derivan de un espíritu distinto del suyo. Concedamos que no comprende sino muy poco
del funcionamiento de ese mundo a cuya vida está mezclado. Pero no puede, por lo menos
completamente, substraerse a su empresa. Encuentra la Guardia Civil en los caminos, tal
vez haya servido en el ejército como conscripto. El abogado y el magistrado le resultan
personajes familiares. Naturalmente que sobre la enfermedad, la salud y la meteorología
tiene ideas muy diferentes de las nuestras. ¿Nos son incomprensibles? ¿Somos incapaces
de encontrar en nuestra propia experiencia algo equivalente o por lo menos análogo? Y lo
más importante, ¿están muy alejadas estas concepciones de las que confiesan mestizos y
cholos? Por lo demás, las instituciones indígenas ya no recuerdan sino de muy lejos las
instituciones autóctonas. En las reglas de parentesco, en la organización política de las
comunidades, así como en las técnicas agrarias se ha insinuado, tanto en la letra como en
el espíritu, mucho de la España conquistadora. Y tal costumbre, tal creencia en la que un
indigenista percibe supervivencias incaicas encuentra su análoga, cuando no su origen, en
 23

las tradiciones europeas.29 La conquista dislocó a la sociedad indígena y, por decirlo así, la
hirió incapacitándola. El hundimiento de una organización política tan fuerte, de una
cultura tan integrada, habría bastado para arruinar el antiguo orden. Además, los
conquistadores quisieron obtener en suelo americano las cosechas y criar el ganado que
les eran familiares, y trajeron nuevas plantas y nuevos animales. Por último, obligaron a
los indios a extraer en su provecho oro y metales preciosos. Estas pretensiones
contribuyeron a romper el equilibrio entre la tierra y las subsistencias; y aunque la
administración española se preocupara en dejar a disposición de los indios las tierras
juzgadas necesarias para su mantenimiento (decretando, por ejemplo, que los pastos y las
tierras de riego siguieran siendo comunitarias y que de la propiedad y uso de esos bienes
los españoles quedaran excluidos], la escasez de suelos cultivables, complicada por la
servidumbre del trabajo forzado en las minas (mita), rápidamente redujo la población
autóctona a la condición más miserable. Los conquistadores no solamente quebraron el
orden social. En su celo se encarnizaron en “extirpar la idolatría”30 y se dedicaron a
destruir las creencias tradicionales de los vencidos.
27 Calificadas primero como idolatrías, y en ese sentido meritorias del hierro y del fuego,
fueron tratadas después como supersticiones y bajo este título, ligeramente despectivo, se
instaló una tolerancia de hecho, cuyas consecuencias se perciben hoy claramente en el
rico sincretismo de la actual cultura peruana. Así, estaríamos inclinados a afirmar que si
la conquista privó a este pueblo de sus ancestros, al mismo tiempo le ofreció otros nuevos.
El conquistador trajo consigo su religión, códigos, funcionarios, sacerdotes y soldados.

Cultura folk
28 Es necesario subrayar: el indio de Puno no es un “primitivo” en ninguno de los sentidos
que se adscriben a esta palabra. Por otra parte, vive cada vez menos en pequeños grupos
cerrados y su cultura no lo aisla sino muy parcialmente de contactos e intercambios. Los
recientes esfuerzos para re-definir lo que Redfield llama cultura folk nos han ayudado
mucho a precisar nuestros objetivos y nuestros métodos. Por cultura folk, Redfield
comprendía pequeñas sociedades de tecnología rudimentaria, cerradas, sin contacto con
el mundo moderno. Manifestaría, según este autor, una fuerte integración: la red de
relaciones interpersonales recubriría la totalidad de las actividades sociales y el
mecanismo de sanciones estaría garantizado por los ritos y creencias, cuya fiel ejecución
“sacralizaría”, por decir así, toda la vida cotidiana. Sin discutir a fondo la tesis de Redfield
(¿la sociedad folk es o no una sociedad comunitaria?) se puede, con Foster, 31 establecer
una serie de reservas que limitan su alcance: los grupos estudiados por Redfield y
designados por él como folk exhiben las influencias más numerosas y diversas de la
cultura occidental. En el orden de la cerámica y del tejido, el actual artesanado debe más a
las técnicas españolas que a las precolombinas; las creencias relativas a la medicina y a la
salud incorporan al fondo precolombino las opiniones consideradas como científicas por
los europeos del siglo XVI (así, según Foster, la oposición entre lo frío y lo caliente que
domina la terapéutica popular tiene fondo europeo). En resumen, lo que hoy llamamos
cultura folk incluiría, según Foster, numerosos elementos de tradiciones que en los siglos
pasados tenían crédito en los grupos intelectuales de la ciudad y de la corte. Las
consecuencias que Foster desprende son dobles: en primer lugar, ninguna sociedad folk
debe ser estudiada aisladamente de la sociedad global en cuyo interior se desarrolla. Para
interpretar la vida social de los pueblos mexicanos —o peruanos—, no podemos actuar
 24

como si la Conquista no hubiera tenido lugar; no debemos tratar de aislarlos sino, por el
contrario, “pensarlos en su relación orgánica con culturas y sociedades más complejas de
las que no son sino un elemento”. Una segunda serie de consecuencias precisa el alcance
de las primeras observaciones de Foster. Toda interpretación de las sociedades folk tiene
que recurrir a la historia. Como ya no es posible suponer que estas sociedades han
permanecido sin cambios, es necesario buscar las influencias que provocaron en ellas los
más significativos. A este efecto, Foster subraya la originalidad de los procesos de
aculturación en las sociedades indolatinas. En Europa, India, China y Japón, la cultura que
caracteriza las sociedades de los pueblos procede de los contactos continuos entre los
“centros urbanos de vida intelectual y las masas campesinas”. Nosotros agregaríamos que
en África la aculturación se ha producido en los siglos XIX y XX por un contacto brutal,
aunque breve, entre masas campesinas y colonizadores extranjeros. La situación
indoamericana es diferente de estos dos casos. Los indios de México y del Perú sufrieron
fuertemente el choque de una cultura completamente extraña y la aculturación estuvo
acompañada de un traumatismo. A diferencia de los pueblos colonizados en el siglo XIX,
después del traumatismo inicial, el contacto se prolongó durante varios siglos y Foster
anota a este respecto que los elementos tenidos por característicos de la actual cultura
folk han sido introducidos en una época tardía de la historia colonial. “En América Latina
la aculturación es el resultado del contacto entre los pueblos autóctonos y Europa, y
también del habido entre los centros intelectuales americanos y las masas campesinas”. El
primero corresponde a lo que hemos llamado el traumatismo colonial, el segundo a un
proceso de asimilación relativamente largo y complejo que todavía dura.
29 Los análisis de Foster convienen tanto a la situación peruana cuanto mexicana. Hay en la
región de Puno unos “primitivos” en sentido tradicional, los uru, estudiados con tanta
solicitud por el doctor Vellard. Hoy no constituyen sino un residuo: su historia nos
informaría sobre la vida de la región, especialmente la precolombina. Hecha esta reserva
y aplicando a la región de Puno las observaciones de Foster, diríamos que nos
encontramos frente a una sociedad cuyas características se explican tanto por su pasado
histórico y por los contactos que ha sufrido, cuanto por su esfuerzo actual de adaptación a
una sociedad más amplia en vías de industrialización o más bien de urbanización. La
palabra inadaptación suscita dificultades: algunos verán en ella el propósito de rebajar la
cultura indígena. Sin embargo, si antes hemos hablado de “dependencia indígena”, hasta
ahora no hemos presentado al indio como amoldándose, como normándose por los
patrones de la cultura “superior”. La referencia que hemos hecho al cholo constituye una
primera indicación. El contacto entre indios y mistis no se reduce a una serie de préstamos
de estos a aquellos: el contacto y el intercambio alteran las dos partes en juego. La
sociedad indígena no solamente está ligada a la sociedad misti, en cuanto a que la primera
sufre la dominación de la segunda: una y otra viven, por decirlo así, en simbiosis, aunque
toda interpretación de una supone la comprensión de la otra.
30 Así, el estudio de la condición indígena no puede descuidar las características esenciales
de la sociedad blanca y mestiza. Hemos tenido ocasión de subrayar en las páginas
precedentes que por referencia al blanco y al mestizo el indígena adquiere conciencia de
su propia originalidad y de sus propias diferencias; del mismo modo, por referencia al
propio indígena, el misti y el cholo se sitúan y definen. Al hacerlo, hemos señalado algunos
de los roles sociales en relación con los cuales llega a definir las características esenciales
de su propio personaje: el hacendado, el magistrado, la maestra de escuela que, cada uno
a su manera, son agentes de difusión de la cultura mestiza o blanca. Por eso nos parece
 25

que un estudio del indio debe comenzar con la descripción de la sociedad global en la que
ejerce su actividad. Estaríamos inclinados a decir que es precisamente el esfuerzo por
reubicar al indio en el conjunto social del que no es sino un elemento, lo que debería
constituir la tarea propia del sociólogo. Por eso consideramos con prudencia los llamados
estudios de comunidades.

El método
31 Esto es lo que hemos tratado de hacer en lo que concierne a Puno y su región. Hemos
tratado de reubicar al indígena en el conjunto social que lo explica. Nos vimos forzados a
adoptar un método muy diferente del que nos habíamos propuesto, porque el estudio de
una comunidad o de un grupo restringido sobre el que habríamos concentrado
estrictamente nuestro esfuerzo no hubiera sido de gran utilidad. En primer lugar, por lo
menos a comienzos de nuestra encuesta, habríamos sido incapaces de percibir los
aspectos singulares de la situación local, los más amplios y más típicos. Sin duda, ahora
estaríamos en condiciones de conducir tal investigación; instruidos por la experiencia,
nos creemos en capacidad de interpretar con alguna inteligencia los hechos relativos a la
organización de un pueblo o de una hacienda y de distinguir lo esencial de lo accidental.
Pero dudamos fuertemente que un investigador recién llegado al Perú, como lo éramos
entonces, pueda obtener gran provecho de una observación estrictamente etnológica, es
decir, de un registro y descripción de las conductas observadas en un solo grupo indígena.
Por eso nos vimos obligados a adoptar un método más ambicioso. En primer lugar, hemos
intentado percibir los aspectos esenciales de la vida indígena en relación con el universo
de los mistis; y es así como hemos sido llevados a considerar al indígena en su comunidad,
en la hacienda, a seguirlo en la ciudad, a describir lo más característico de sus relaciones
con sus compañeros mistis. En muchos puntos, nuestra información es pobre; pero el
lector verá que no hemos tratado de disfrazar las lagunas. Por otra parte, el método
adoptado nos hizo recurrir, y lo hicimos de buena gana, a fuentes que muchos
investigadores de hoy descuidan y desdeñan. Hay la tendencia —exagerada, según nuestra
opinión— a considerar que el alfa y el omega de toda investigación sociológica residen en
la aplicación de un cuestionario. No insistiremos en las dificultades de aplicarlo a los de
lchu. Tales dificultades, evidentemente, son menos graves en Puno, donde aplicamos uno
a los alumnos de las escuelas, y del que obtuvimos algunas sugestiones. Pero el
cuestionario, sean cuales fueren sus méritos, permite precisar sin equívoco los puntos
sobre los cuales ha insistido la encuesta y evaluar la información recogida, y no podría ser
empleado en los comienzos de una investigación, a menos que antes de comenzar su
trabajo el sociólogo no sepa claramente lo que quiere. No era este el caso. Además, este
método, si es adecuadamente explotado, presenta una ventaja de la que no hubiéramos
podido en todo caso obtener gran provecho.
32 En primer lugar, tuvimos el papel de observador participante, nos dedicamos a ver y a
escuchar. Estábamos interesados en el aspecto cotidiano de la realidad social que
pretendíamos describir: la gente de Puno no atribuía a nuestra estancia prolongada otra
causa que una curiosidad de arqueólogo o de historiador. Como este error no nos exponía
a ninguna desconfianza, adoptamos la actitud del historiador curioso y erudito. De esta
manera fueron posibles fructuosos contactos. Los vecinos nos concedieron buena acogida
(se me hizo socio del Club de Leones), pero no trataron de acapararnos ni se irritaron por
los múltiples contactos que intentábamos conseguir. Sin embargo, este método limitaba
 26

nuestra información. Por eso decidimos concentrarnos en algunos casos. No podíamos

conocer mucho sobre Puno. Hemos debido contentarnos con pocas informaciones
precisas sobre algunas familias. Nos arriesgábamos, con este método puramente
cualitativo e impresionista, a atenernos a puntos de vista arbitrarios y superficiales.
Utilizamos sistemáticamente dos contrapesos para mantener nuestro análisis en
equilibrio con las exigencias elementales de rigor y precisión. En primer lugar, nuestra
interpretación recurre a categorías simples y constantes. Vemos que el individuo cumple
roles, que se componen en sistemas o se oponen en tensiones más o menos violentas. Pero
es necesario interpretar esas conductas y hemos intentado formularnos a nosotros
mismos, de la manera más franca y explícita, las categorías según las cuales se
desarrollaba nuestra interpretación. Nos dedicamos a aclarar tanto las consecuencias
cuanto los principios. Así, poco a poco, se impuso la hipótesis de que entre mistis e indios
hay una comprensión implícita mucho más amplia y profunda de lo que generalmente se
admite. Hemos tratado, a pesar de la insuficiencia de nuestra encuesta, de poner al lector
en capacidad de decidir cómo tal hipótesis podría ser verificada y de percibir lo que falta
en el estado actual de nuestra información. Una segunda manera de ir un poco más allá de
lo que nos ofrecía la observación cotidiana y cualitativa, era interesarnos en la génesis y
significación histórica de algunas instituciones. Por eso se encontrarán en nuestro trabajo
numerosas referencias: no nos limitamos solo a lo observado por nosotros mismos, sino
que nos hemos visto obligados a comentar y discutir lo que otros han descrito antes que
nosotros. Una dificultad suplementaria constituyó que en el año de que disponíamos para
llevar a cabo nuestra misión, era evidentemente presuntuoso esperar que llegaríamos a
poder sostener una conversación en aimara o quechua. Por consiguiente, tuvimos que
recurrir a intérpretes. Y la experiencia pronto nos hizo ver hasta qué punto este recurso
era molesto. Los intérpretes son una fuente constante de decepción para el sociólogo. El
intérprete indígena, reclutado en el mismo pueblo, a veces facilita hacerse de amigos o
por lo menos de relaciones. Nos permite el ingreso a su familia. Pero, muy a menudo, su
conocimiento del castellano es insuficiente y no ofrece sino una débil parte, y de manera
sumaria, de las conversaciones que tiene por misión traducir. Si se recurre a un intérprete
mestizo de Puno, su condición de misti lo vuelve sospecho a los indígenas. Él mismo los
tratará con altivez y tenderá a conducir la conversación como un interrogatorio. Las
preguntas de un sociólogo a menudo le parecerán extrañas o fútiles. Los hechos que le son
familiares, y que le parezcan sin interés, omitirá mencionarlos en su traducción. 0 bien
tendrá sus propias hipótesis sobre la vida indígena y querrá confirmarlas a toda costa.
33 Una debilidad que el lector podrá descubrir fácilmente en nuestro trabajo es que unas
veces nos referimos a indios de habla aimara y otras a los de lengua quechua. Esta
dificultad era inevitable; además, desde cierto punto de vista no nos parece muy grave.
Era inevitable porque, si nos proponíamos una descripción del conjunto de la región de
Puno, era necesario ocuparnos de todos los que la pueblan. Grosso modo, la población
quechua está instalada al norte y al este de la ciudad de Puno, en la parte del
departamento que colinda con el de Arequipa. La hacienda de la que informaremos al
lector en el capítulo II está incluida en zona quechua. Al sur y al este de la ciudad de Puno
están instalados los de lengua aimara. Ichu, la comunidad a la cual se hacen numerosas
alusiones en el mismo capítulo II, está en la región aimara. En cuanto a la ciudad de Puno,
allí se hablan una y otra lengua. Además, la diferencia lingüística, como lo hemos dicho,
no basta para distinguir estas poblaciones, por lo menos desde el punto de vista social. Las
dos poblaciones, lingüísticamente diferentes, tienen una organización social muy
semejante: la tecnología, el régimen agrario, el sistema de autoridad y la estructura
 27

familiar son más o menos idénticos. No ocurre lo mismo con la mitología y las creencias
mágico-religiosas. Por eso, en el tercer capítulo, dedicado a los cambios en la cultura
indígena, hemos tenido cuidado en referirnos a gente de lengua quechua, y las
observaciones que allí presentamos son únicamente para los de este grupo.
34 Muy pocas de las hipótesis que adelantamos son verificables de manera rigurosa en el
estado actual de nuestro conocimiento. Trataremos, sin embargo, de mostrar en qué
condiciones serían verificables. No podemos, para justificarlas, sino alegar hechos más o
menos complejos, cuya interpretación queda en gran parte indeterminada. Por el
contrario, nuestra ambición es haber presentado una descripción ordenada de los
principales puntos (o problemas] alrededor de los cuales se articula la vida social de esta
región. Desgraciadamente quedaba excluido, a causa de la limitación de nuestros medios,
solos y sin apoyo, que hubiéramos podido avanzar más en la investigación. Sin duda,
hemos tratado de aplicar algunos cuestionarios a niños en edad escolar, pero esta
modesta tentativa no nos autoriza a formular hipótesis de alto vuelo. Las técnicas
psicológicas y sociológicas, incluso cuando son empleadas de manera rigurosa, tropiezan
con dificultades muy graves y sutiles; muchas veces sus resultados, aunque objetivamente
bien fundados, nos parecen irrisorios en relación con la enorme maquinaria puesta en
movimiento. Por eso sería imperdonable ofrecer nuestras observaciones como producto
de un método muy consciente y muy seguro. Digamos, una vez más, que solo hemos
pretendido describir a grandes rasgos los principales aspectos de la vida social de la
región de Puno. Hemos deseado realizar un primer esbozo, un primer inventario. Somos
muy conscientes de las lagunas de nuestro trabajo. Pero un investigador solo, en tan poco
tiempo, ¿podría haber tenido interés en especializarse en el estudio de algunos puntos
precisos y aislados? Creemos que, en primer lugar, debía intentar recoger una visión
sintética de la región y de sus problemas. En un proyecto más ambicioso, y a esta región
valdría la pena consagrarle mucho tiempo y esfuerzo, el trabajo que aquí presentamos no
sería sino una introducción.

NOTAS
1. Adams, Richard N., Change in the Andes: The story of Muquiyauyo, p. 127.
2. Adams, ob. cit., p. 128.
3. Pueblo cercano a Puno del que tendremos ocasión de ocuparnos.
4. “Antropología física del hombre del altiplano”.
5. Ibíd.
6. Vallois, H., Les races humaines (París, 1944), citado por Wallon, H., La psychologie différentielle, p.
110 (“Traité de psychologie appliquée”, libro primero).
7. Boas, The Mind of Primitive Man, cap. 8: “Race, Language and Culture”, pp. 145-158.
8. Ibíd., p. 147.
9. Ibíd., p. 152.
10. Ibíd., p. 151.
 28

11. Precisemos que la presencia de los mismos rasgos físicos en dos poblaciones no prueba que
dichas poblaciones hayan tenido contacto; ni tampoco que la ausencia de rasgos comunes pruebe
que dos poblaciones lo hayan tenido nunca.
12. Muy poco homogénea desde el punto de vista antropométrico.
13. t Término usado por los indios para designar a quienes no lo son (blancos o mestizos), y que
casi no emplean los individuos así designados.
14. Es la actitud que adoptaron los empadronadores del censo de 1940, quienes dejaron que el
individuo censado decidiera si él mismo se consideraba blanco, indio o mestizo.
15. “The Contemporary Quechwa”. En Handbook of South American Indians, p. 414.
16. Y, sin duda, no traicionaríamos el pensamiento del autor si agregamos: ”el indio aimara“.
17. Más adelante determinaremos mejor estos dos tipos de organización.
18. Caso, Alfonso, “Definición del indio y lo indio”. En Actas del Congreso Indigenista del Cuzco, p.
284, 1949.
19. Sandalias cortadas de viejos neumáticos, con las que se calzan los hombres.
20. Steward, Julian H., The changing American Indian. En la colección “The Science of Man in the
World Crisis”, publicada por Ralph Linton (Nueva York, 1945).
21. Quipu, rodeante. Para la definición de estos términos, véase en el capítulo 2 la sección sobre
hacienda.
22. Peón: obrero que trabaja en una hacienda. El término obrero no debe tomarse literalmente
porque las transacciones monetarias no conciernen sino a una parte de los arreglos entre peón y
patrón.
23. La literatura sobre los sentimientos de dependencia es infinita. Un estudio que ha guiado
nuestra reflexión es el de Kardiner en: El individuo y su sociedad, pp. 54-64.
24. Carne de carnero, salada y secada al sol.
25. Papas deshidratadas.
26. Bebida producida mediante la fermentación del maíz o de la quinua.
27. “Psycho-sociological problems of a minority group” y “Self-hatred among Jews”.
28. Harry Tschopik, Jr., “The Aymara”.
29. ¿En qué medida el comunismo agrario de los campesinos indígenas, lejos de ser totalmente
imputable a la tradición incaica, no ha sido reforzado por las primeras disposiciones de la
administración colonial relativa a las reducciones? (cfr. cap. 2 de este trabajo).
30. Título del famoso R. P. [Pablo José de] Arriaga [La extirpación de la idolatría en el Perú, 1621].
31. “What is folk culture”. En American Anthropologist.
 29

Capítulo 1. Presentación de la
ciudad de Puno en 1953

1 LA CIUDAD DE PUNO , capital del departamento del mismo nombre, cuenta según el censo de
1940 con una población de 15.000 habitantes.1 Esta cifra motiva dos comentarios. El censo
a que nos referimos se remonta a más de 10 años y es de presumir que las cosas hayan
cambiado algo después de 1940. Dos barrios periféricos, Laicacota y Bellavista, el primero
situado al norte y el segundo al sur, se han desarrollado considerablemente, si se juzga
por el número de casas recientes o actualmente en vías de construcción. Como las
dificultades con que tropezaron los empadronadores fueron graves, se decidió, teniendo
en cuenta la importancia de la población flotante, aplicar a la población censada un
coeficiente de omisión censal, que en Puno alcanzó la cifra de 1605, la más elevada de
todo el territorio peruano. El capítulo IX del primer volumen, donde están consignados
los resultados del censo de 1940, presenta y comenta la fórmula de Demangeon que
permite el coeficiente de omisión, al cual agrega un segundo coeficiente de omisión por
analfabetismo. En resumen, Puno, con una población efectivamente censada de 13.786
habitantes, aparece registrado con una de 15.000.
2 Se llega a Puno en auto o en camión desde Arequipa, Cuzco, Moquegua y aun de la
frontera con Bolivia. Un ferrocarril, propiedad de la compañía británica Peruvian
Corporation en la que diversas empresas de transporte han adquirido participaciones,
asegura la unión entre Puno y Arequipa y Puno y Cuzco (la estación de bifurcación está en
Juliaca, a unos 50 km al norte, donde se cruzan las dos líneas Cuzco-Puno, Puno-
Arequipa). Hay que señalar también que la Peruvian Corporation pone a disposición de
sus clientes, dos veces por semana, un servicio de barcos que los conduce a través del lago
3 Titicaca hasta Guaqui, en la costa boliviana del lago, y de Guaqui en ferrocarril hasta La
Paz. Los extranjeros, pues, no son raros en Puno. Los lunes, miércoles y viernes, cuando
llega hacia las 18 horas el tren de Cuzco o el de Arequipa, hay una cierta animación en los
alrededores de la estación. Los cargadores se afanan alrededor de los pasajeros, entre los
cuales hay a veces una decena de turistas, sobre todo “gringos” (es decir extranjeros,
aunque la expresión casi se ha convertido en sinónima de norteamericanos), atraídos por
la reputación del lago Titicaca, el lago navegable más alto del mundo, según el título de
una publicación reciente del doctor Washington Cano.
 30

4 Sin embargo, la misma ciudad de Puno podría bien decepcionar a nuestro turista; ella no
atrae como el Cuzco por la profusión de sus monumentos. Sin duda, la catedral es una
obra digna de estima, los temas autóctonos, los loros, los frutos tropicales esculpidos en
las columnas de la fachada, reconocen el sabor de la arquitectura española del siglo XVI;
pero esta constituye prácticamente todo el tesoro arquitectónico de la ciudad. Puno,
además, es azotada por un clima muy rudo. La malicia de algunos se refleja en los dos
sentidos de la palabra estación; aseguran que en Puno hay solamente dos estaciones, la
del invierno y la del ferrocarril. En realidad, se puede distinguir muy generalmente una
estación de fuertes lluvias, que comienza más o menos en diciembre y se extiende hasta
marzo, y una estación más seca y fría de mayo a agosto. Entre esos dos extremos hay
climas intermedios, de fines del periodo lluvioso hasta el invierno, 2 es decir de marzo a
mayo, la temperatura se enfría progresivamente y el cielo se aclara hasta el punto de
alcanzar en lo más fuerte del invierno una transparencia y una pureza mediterráneas.
Después de la helada, que alcanza su máximo en junio y julio, se levantan los vientos y
cada tarde el cielo se carga poco a poco de gruesas nubes. Así, el viajero no tiene sino
pocas oportunidades de escapar a uno u otro de estos males: los rigores de la helada o las
incomodidades de las lluvias tropicales.

Descripción de la ciudad
5 El viajero se resarciría si se decidiera observar la ciudad y sus habitantes. En primer lugar,
notará que se extiende en las pendientes de una colina que desciende hasta el lago. No
llega hasta sus orillas, las cuales en parte están consagradas al cultivo de plantas allí
familiares: papa y cebada, o abandonadas como pasto a las ovejas. Sin embargo, la ciudad
parece tocar y ganar este borde litoral, aunque las casas que más se aproximan al lago
todavía distan de él un centenar de metros. Así, Puno se extiende sobre un arco de círculo
que aproximadamente, aunque un tanto de lejos, sigue la orilla del lago. Agreguemos, por
otra parte, que la carretera panamericana que desciende por Chucuito, llave y Yunguyo o
Desaguadero, hasta la frontera boliviana, atraviesa Puno en dirección norte-sur y
aproximadamente sigue el frente que la ciudad expone al lago. La colina en cuyas faldas
se construye Puno está dominada a la izquierda, es decir hacia el sur, por un pico de más o
menos 4000 m, el Cancharani, y a la derecha por el Azoguini; y el puesto instalado por la
Guardia Civil para controlar las idas y venidas en la ruta de Juliaca, no está sino a unas
cincuenta casas. Por el contrario, en el noroeste, a lo largo de la vía férrea, se desarrolla
un nuevo barrio de fuerte predominio indígena, Bellavista. Al sur, en la ruta a Chucuito,
los límites son más indecisos. Más allá del cementerio, después del segundo puesto de la
Guardia Civil (que controla la salida de Puno y la circulación tanto por la carretera
Panamericana como por la carretera a Moquegua) se observan pequeños grupos de casas,
casi pueblos, que están más o menos unidos a Puno en el sentido de que sus habitantes
van allí diariamente a trabajar y a negociar, pero manifiestan un carácter rural más
acentuado, es decir, que constituyen una especie de suburbio. Igualmente, en el mismo
Puno, hacia el oeste, se pasa en transición casi insensible de la ciudad al campo; el famoso
barrio Manazo, tan original, tan lleno de color, o aun Piripiruani, pertenecen sin duda a
Puno, pero habría dificultades en decidir si sus habitantes son citadinos o campesinos que
viven de su comercio de legumbres y de carne con la ciudad.
6 Los límites de Puno no son, pues, fáciles de fijar. Aparte del núcleo central en el que se
desarrollan y concentran dos grupos de actividades propiamente urbanas, el comercio y
 31

el conjunto de funciones políticas, administrativas y judiciales; los suburbios se consagran

a trabajos que se podrían calificar de campestres. Observemos que estos suburbios tienen
un carácter étnico muy pronunciado. La mayoría de Laicacota habla aimara, la mayoría de
Bellavista habla quechua e, igualmente, Manazo es de lengua quechua. Los habitantes de
estos últimos barrios van vestidos como los indígenas del campo; sus casas están
construidas y dispuestas de manera muy semejante. En resumen, se puede hablar de una
localización étnica, porque el grupo aimara parece vivir en el extremo sur de la ciudad,
mientras que el grupo quechua domina hacia el norte y el oeste.

El núcleo y la periferia
7 Si ahora paseamos por la parte central de Puno, es decir, entre la Plaza de Armas y el
Parque Pino (en honor de un notable puneño muerto durante los combates de la Guerra
del Pacífico), nuestra impresión cambia. En la Plaza de Armas, amplio rectángulo de casi
100 por 50 m, se destaca la Catedral. A la derecha, la Prefectura; al frente, la Corte
Superior de Justicia, con su edificio de construcción reciente y sobria. A algunos pasos de
la Prefectura, el edificio de la Municipalidad; un poco más abajo, la Biblioteca y el Museo.
Del mismo lado de la Corte, los servicios del Ministerio de Agricultura. Sobre el lado del
rectángulo que hace frente a la Catedral, un cinema, el Colón (el único en 1953), un poco
más lejos, una farmacia; después, una librería. En el Parque Pino —el nombre de parque
no debe entusiasmarnos: cuatro pequeños pinos enclenques en cada esquina de la plaza
son los únicos que han logrado resistir la aspereza del clima, mientras que la Plaza de
Armas, mejor cuidada, es alegrada por eucaliptos—, el colegio de varones, San Carlos,
amplio edificio que acoge a más de 600 estudiantes secundarios, ocupa todo el este. Al sur,
notamos el inmueble de la Caja de Recaudaciones. Haciéndole frente, el Club de la Unión,
del que se enorgullecen ser miembros las personas de importancia de la ciudad, o como
ahí se dice, la “gente”: abogados, médicos, comerciantes notables. Las dos plazas se unen
por la calle Lima, la arteria comercial de Puno. En casi todas las casas hay un comercio.
Sobre un poco más de 150 m están concentradas cinco tiendas de tejidos (casi todas le
agregan a esta actividad otras más o menos vinculadas, como el comercio de calzado o
aun la venta de aparatos fotográficos o radiofónicos), una tienda de periódicos y libros,
una miscelánea donde también se venden artículos domésticos, ferretería y sombreros; y
las sucursales de los principales bancos peruanos, el Banco de Crédito y el Banco Popular.
 32

Las primeras cuadras de la calle Lima, la principal de la ciudad en la que se ubican las más
importantes casas de comercio y que la atraviesa longitudinalmente, de norte a sur. Al fondo el cerro
Cancharani.

8 Sería evidentemente inexacto imaginar Puno como compuesto por un centro consagrado
a actividades comerciales y administrativas y por barrios periféricos en los que
predominan las actividades y el modo de vida indígena. En primer lugar, el indígena está
en todo lugar; se le encuentra con su poncho,3 descalzo, cruzándose en la calle Lima con
abogados y médicos, es decir, con los "doctores", sus mujeres y sus hijos, o sea, con la
población blanca y mestiza que, como lo veremos, ocupa la cima de la jerarquía social.
Entra en las tiendas, especialmente en la miscelánea y en la farmacia, y cuando se trata de
telas discute con aire sospechoso los precios y la calidad. Los más pobres (porque la
población indígena conoce también, como veremos después, toda una gama de prestigio
en función de sus ingresos y profesiones), los cargadores, transportan mercaderías
muchas veces pesadas y otras simples paquetes porque las damas y los caballeros de la
buena sociedad no se dignarían a hacerlo (un caballero, en efecto, se expondría al ridículo
o tal vez a una sanción más grave si fuera encontrado con manos y brazos ocupados). La
prescripción es tan rigurosa y su área de aplicación tan extensa, que un mozo de hotel con
el que salí para que me ayudara en mis compras espontáneamente contrató a un cargador
desde que hicimos la primera. Así nos dirigimos al hotel, con el mozo escoltándome a
buena distancia, mientras que el cargador se doblaba bajo el peso de mis paquetes; me
abstuve de ayudar al desafortunado por cuidar las conveniencias y el único remedio fue
contratar a otro cargador, que por otra parte resultó muy barato. Además del cargador,
que ocupa el último escalón de la jerarquía, se encuentra al indio en la tienda del pequeño
artesano, sastre, sombrerero —aunque en este caso antes que como indio sería calificado
de cholo, denominación difícil de emplear y comprender y en la que nos detendremos
después—. En resumen, el indígena se difunde por toda la ciudad. No está estrictamente
confinado a un área y, si predomina en los barrios en vía de expansión, como Bellavista o
Laicacota, no es porque el misti lo rechace hacia la periferia de Puno con una deliberada
política de segregación, sino porque en el centro falta terreno para construir nuevas
casas, mientras que este abunda en los bordes de los campos. Aunque el indio esté en
todos lados, lo encontramos en primer lugar en el mercado y no es exagerado decir que
controla la alimentación de Puno.
 33

El mercado
9 El mercado está a dos pasos del Parque Pino. El colegio San Carlos, cuya fachada da al
Parque Pino, en su parte posterior da al mercado, un rectángulo de 60 m sobre
aproximadamente 15. Una especie de sala o mercado cubierto ocupa el centro de ese
rectángulo. En esa sala están las vendedoras que pagan a la municipalidad un derecho
bastante elevado por sus puestos y venden carne, especialmente de carnero; legumbres,
como las famosas cebollas de Ichu, pequeña comunidad de indígenas a unos quince
kilómetros de Puno que encontraremos después; papas que resisten a las fuertes heladas
de Puno; zanahorias, que son transportadas por el ferrocarril; y, durante la estación,
naranjas que provienen de los valles cálidos, y hasta paltas y chirimoyas; a veces pescado
y los famosos camarones que el tren trae de Arequipa. Al centro del mercado, en una
especie de plataforma, se instala un funcionario municipal encargado de asegurar que los
precios no excedan al máximo fijado por la municipalidad y con la ayuda de una balanza
controla que las cantidades hayan sido correctamente pesadas por las vendedoras. En ese
mercado, nuestro viajero europeo o norteamericano encontrará sin mucha dificultad los
alimentos que le son familiares; el único matiz de exotismo lo ofrecen los frutos tropicales
que hemos mencionado. Notemos, sin embargo, que vendedoras y compradoras tienen
tipo físico y llevan vestidos que nuestro viajero calificaría de indígenas (son las sirvientas
quienes hacen el mercado; las damas, en general, se abstienen).
10 Pero, si salimos del interior y nos paseamos por el mercado al aire libre, el espectáculo
cambia completamente. Observamos inmediatamente dos diferencias: la ropa de las
vendedoras y la naturaleza de los productos negociados. Considerábamos que las
carnicerías del interior eran para indígenas. En realidad, un puneño nos diría que son “de
las cholas” y nos informaría que la mayoría vive en Manazo (encontramos por segunda
vez la expresión cholo). Pero las mujeres sentadas que nos ofrecen, por ejemplo, peces del
lago, bogas,4 chuño, 5 granos de quinua, 6 ocas, 7 coca, granos de maíz seco (mote) no son
cholas, y nuestro viajero, si se lo hacemos notar, concederá por lo menos que son “más
indias que las primeras”. Estas tienen, en general, dificultad para hablar español y llevan
un vestido y usan un sombrero de tipo “melón” o una montera chata que permiten al
puneño reconocer a unas como provenientes de Capachica y a las otras de Ichu. Estos
grupos diversos, por otra parte, ocupan lugares fijos que les son asignados por la
tradición: las mujeres de Ichu se sientan al lado de la puerta norte del mercado, las de
Capachica en la puerta este; entre las dos se ubica la gente de Pucará que vende su
cerámica. Es, pues, característica notable, la especialización de los productos según los
pueblos o comunidades de los que proceden las vendedoras: Ichu ofrece cebollas y
legumbres; Capachica, y la gente de las islas Taquile y Amantaní, que llegan a fin de
semana, pescado. Según la naturaleza de los productos que ponen en venta varía la
clientela: las de Capachica venden sobre todo a los indígenas, pues el pescado que ofrecen
es de sabor un poco fuerte, mientras que las vendedoras de legumbres de Ichu encuentran
compradores en todos los grupos de la población. Notemos aun que la mayor parte de
estos comerciantes indígenas no viven en Puno, se quedan todo el día —porque el
mercado se prolonga hasta bien avanzada la tarde— y llegan a pie o en camión como las
mujeres de Ichu, en tren los vendedores de cerámica de Pucará, o en botes como la gente
de Capachica. Sin embargo, parte de ellos vive en la misma ciudad; se contentan con
vender la mercadería que los parientes o amigos de su pueblo les ceden con la esperanza
 34

de conseguir así algo de dinero en efectivo (este es el caso, principalmente, de la gente de

Capachica, de la que una fuerte colonia habita en la zona del puerto). Los hombres
trabajan en el muelle de la Peruvian8 como peones, o los menos favorecidos como
cargadores, y las mujeres para completar sus pobres ingresos van al mercado a vender el
pescado que adquieren de los pescadores que llegan de paso. Notamos, por último, que la
inmensa mayoría de las transacciones está en manos de las mujeres. No hay sino dos
artículos en los que dominen los hombres: el de las ojotas, especie de sandalias de caucho
cortadas de las llantas usadas, de las que los hombres de Ichu han hecho una especialidad
y para la región casi una exclusividad, y la cerámica de Pucará. Un sector del mercado al
aire libre escapa así a las mujeres; en el lado este se encuentran los tejidos, camisas
multicolores de gusto americano en lana o algodón, zapatos, y algunos artículos de
menaje; allí los vendedores ya no son indígenas, sino mestizos o cholos. Debe señalarse
que, desde 1952, el mercado de Puno ya no es un mercado indígena, como todavía hoy lo
podemos observar en días de feria en llave o en Taraco. Las transacciones en su mayor
parte se realizan en efectivo y en el intercambio total los bienes aportados y vendidos por
los indígenas: pescado, legumbres, yerbas y medicinas populares cuentan menos que los
ofrecidos por los comerciantes cholos: tejidos y zapatos. A este respecto, es bien diferente
el mercado de un pequeño centro urbano, como el de una capital de distrito.

Mujeres de la península de Capachica, área quechua, vendiendo sus productos en el mercado de

Puno.

En Taraco, el jueves desde que comienza el día, la plaza se llena y la animación dura
hasta las primeras horas de la tarde. Los camiones llegan de Juliaca con mujeres que
traen en su atado velas, caramelos, galletas, yerbas medicinales y algunas telas.
Disponen sus bienes sobre los chales que extienden delante de ellas, y después
esperan sentadas en cuclillas. Una mujer se acerca y, a menudo sin hablar una
palabra, de su mano entreabierta deja escapar algunos granos de quinua. Cuando el
montón parece suficientemente provisto, la vendedora cuenta algunos caramelos o
algunas velas que equilibran la transacción. Pero aun en Taraco los intercambios
monetarios son más numerosos: el pan que un panadero trae desde juliaca, los
chicharrones (trozos de cerdo), los anticuchos (visceras ensartadas en palitos y
cocidas a la brasa, de corazón, hígado o riñones, fuertemente avinagrados) se pagan
en moneda.
 35

11 Esta breve descripción nos muestra que la tesis de la que habíamos partido, la oposición
entre un centro en el que vivirían blancos y mestizos y los barrios periféricos indígenas
(que, grosso modo, es exacta si se considera la zona residencial) no debe ser tomada al pie
de la letra. El indígena se mezcla en la vida del blanco y del mestizo: le sirve en su casa, en
el mercado, le vende sus alimentos en las tiendas, lo aprovisiona de azúcar, arroz (que
tienen un lugar importante en la alimentación) y de pan. Las calles de Puno, aun las del
centro, hormiguean de tiendas. En general, los clientes hacen muy pequeñas compras;
cada día se adquieren las provisiones y aun varias veces al día. Si falta un limón, un poco
de sal, se envía un niño a la tienda en la que se demora y encuentra a otros niños de su
edad con los que se entretendrá en el caprichoso camino de regreso. Los niños en edad
escolar a los que preguntaba por los servicios que realizan en sus casas me contestaban,
por lo menos los que viven en Puno con su familia, que su madre o su abuela los envían a
hacer compras, y estos mismos, a los que preguntaba si tenían camaradas a quienes veían
fuera de la escuela, mencionaban a los amigos que encontraban "al ir a hacer las
compras". En general, la tienda está administrada por una mujer. La gama de productos
que ofrece a los consumidores se diversifica según su emplazamiento y la clientela. En los
barrios periféricos, en Laicacota por ejemplo, se encuentra coca, a veces chicha y siempre
alcohol. La tienda, al mismo tiempo que de bodega sirve de bar, y los hombres se
encuentran allí para beber y conversar. Por el contrario, un establecimiento que observé
en la parte norte de la calle Lima no ofrecía sino productos que podían interesar a blancos
y mestizos: arroz, azúcar, té, chocolate y pan. El indígena no está solamente en la tienda
(apresurémonos en agregar que no todos los tenderos son indígenas). También es
artesano, esencialmente sastre y en menor medida sombrerero (las mismas reservas que
se aplican respecto de los tenderos son válidas para los artesanos).
12 Estamos ahora en condiciones de percibir los grupos principales entre los que a primera
vista se reparte la población de Puno. Inmediatamente se aprecia el contraste entre el
misti y el indio. El primero está vestido a la europea, cumple funciones u ocupa un empleo
que no se distinguen inmediatamente de las funciones y empleos que observamos en
nuestras sociedades. Es abogado, profesor, médico, comerciante mayorista o también un
gran propietario que posee en Puno una gran casa o, bien, un alojamiento. En el otro
extremo, el indio va descalzo o se contenta con ojotas, viste un poncho de lana que tal vez
haya tejido él mismo y un sombrero de fieltro, que también puede ser de su fabricación;
vive en parte de su trabajo, del salario que gana como cargador, como empleado de la
estación o del muelle y de las ventas que su mujer realiza en el mercado. Esta oposición es
muy marcada. Implica que los sistemas de clase y casta se superponen exactamente: la
casta indígena —los naturales, como dicen los indios hablando de sí mismos— estaría
dedicada a las tareas menos apreciadas, remunerada con los salarios más bajos; en
resumen, constituiría la clase de trabajadores manuales. De hecho, el indígena, aun
cuando resida en Puno, en cierta forma vive un poco de la tierra, muchos siguen siendo
campesinos. Para convencernos, hagamos una pequeña gira a Bellavista o Laicacota. Las
casas, bastante alejadas unas de otras, están construidas en terrenos aislados por
pequeños muros. En estos terrenos cultivan algunos surcos de papas. Todas las familias
crían algunos carneros, que pastan alrededor de la casa. Aquí una segunda observación
trivial, pero igualmente interesante: dudábamos en clasificar como indios a los individuos
que, instalados en la periferia de Puno, conservan mucho del género de vida agrícola,
aunque se dedican en forma más o menos irregular a ocupaciones urbanas. Ahora ¿qué
diremos de sus hijos? Van a la escuela y sueñan con algún empleo mecánico. Así, en una
 36

misma familia, los padres podrían ser considerados como indios y los hijos como mestizos
o cholos. Finalmente, uno se da cuenta de que la clasificación de cholo es completamente
ambigua.

Mujeres que venden sus productos en el mercado de Puno. La de la izquierda con el sombrero hongo
es aimara; la otra es de la península de Capachica y lleva su característica montera.

13 Un mismo individuo que es designado como indio, en otro caso será tratado como cholo.
14 En Puno, el único grupo que en todo caso merece esa designación —sin que signifique aun
implícitamente ninguna apreciación desfavorable— es el de los carniceros y de las
vendedoras del interior del mercado, integrado por familias de comerciantes, tal vez las
más ricas y consideradas.
15 Así, la procesión de la Virgen de la Candelaria, la patrona de Puno, se detiene en los
altares que se levantan delante del mercado. Los hombres, en su mayoría, son
comerciantes en carne, y por eso van a las llanuras de los alrededores, a la de Paucarcolla,
distante de Puno alrededor de 15 kilómetros donde, además de caballos, se crían bueyes y
vacas, y donde cada miércoles funciona un mercado que si bien es triste en la estación
seca, resulta muy animado a partir de junio y julio, cuando el ganado ya gordo está en
buenas condiciones de venderse; van también a llave, a unos 50 kilómetros hacia el
suroeste, en el que todos los domingos hay un mercado muy importante (la pampa de
llave, llanura de población muy densa que se extiende hasta los bordes del lago, es una
buena región ganadera), y de esos sitios consiguen el ganado que venden en el mercado
de Puno.9 Estos, a menudo, son bastante ricos o por lo menos, como allí se dice “bien
acomodados”. Una familia de las que conocimos invirtió parte de sus beneficios
comprando un auto, del que ha hecho un taxi. El auto lo alquilan y pasean, mediante una
remuneración muy provechosa, a los “gringos” que están de paso en las riberas del lago.
Otro de estos carniceros enriquecidos, en el límite oeste de Manazo, ha construido una
casa rodeada por un jardín encantador. Este grupo, que en primer lugar se define con una
 37

doble negación —no es indio para los indígenas, no es blanco o mestizo para los
individuos del grupo dominante, y que encuentra en este doble rechazo su único criterio
de identificación—, merece una mención especial. Apresurémonos en agregar que en
ninguna otra ciudad de la región sobre la que tengamos alguna información es tan
marcado el caso como en Puno. Sin duda, esto se debe a que este estatus se ha simbolizado
allí tanto en un grupo profesional como en una residencia geográfica. Insistimos en el
caso de los de Manazo para convencer al lector de que no todo lo que no es blanco o
mestizo es necesariamente indio.

Cholos y mestizos
16 Generalicemos y precisemos estas observaciones: es alrededor de las profesiones
artesanales que la cultura mestiza tradicional se ha constituido primero y mantenido
después. La sociedad colonial reservó un lugar escogido a ciertos oficios que aseguraban a
la vez prestigio y remuneración. Todavía hoy, en Ayacucho y en el Cuzco, se encuentran
pintores, escultores, talabarteros y ceramistas que conservan la tradición de la vieja
cultura mestiza y que en el pleno sentido del término son maestros artesanos; tal como
Joaquín López, artesano de Ayacucho, a quien José María Arguedas ha consagrado un
artículo:10
Don Joaquín López Ancay pertenece a una familia de origen español, del lado de su
madre es indio, no un indio vulgar o común (ellutan runa), sino pequeño
propietario (allin ruma). De su abuela materna aprendió su oficio. Domina el
quechua y el español y esta lengua la habla con corrección. Como un visitante de
Lima se burlara de la manera como López pronunciaba una palabra en español, con
altivez el artista replicó al impertinente: “cada uno de nosotros, señor, tiene su
manera de hablar”.11
17 Desgraciadamente, en Puno no hemos encontrado traza alguna de esas tradiciones
artesanales y el mestizo clásico del que bosquejamos el retrato solo lo encontramos entre
los carniceros y las vendedoras del interior del mercado. Señalemos que una profesión
como la del carnicero es relativamente abierta. No requiere, como en el caso del artesano
de Ayacucho, de una preparación muy larga ni de un talento particular. Por eso este
grupo profesional, a pesar de todo, es relativamente accesible. En todo caso, hay que
subrayar hasta qué punto el mestizo tradicional es diferente del cholo. Decíamos antes
que para los de la buena sociedad, los carniceros de Manazo son cholos: sin embargo, la
identidad del término no debe engañarnos. El mestizo tradicional ejerce un arte (como en
Ayacucho) o un oficio (es carnicero, como en Puno) que le asigna un estatus; su formación
profesional la recibe de su familia: se es escultor de padre a hijo; don Joaquín López se
educó en el taller de su abuelo. Lo que caracteriza la condición del cholo y la distingue del
mestizo tradicional es que él se beneficia con una promoción individual, mientras que la
dignidad del mestizo se desprende de su oficio y de su profesión. El chofer de camión, el
mecánico o el aprendiz de sastre han pasado por la escuela primaria: hablan más o menos
el castellano y desean conocer mucho más el país y ganar dinero que ejercer un arte o un
oficio. Tal individuo es esencialmente móvil: hoy en Puno, mañana en el Cuzco, siempre
en ruta. Mientras que el mestizo tradicional es un maestro artesano, el cholo sirve para
todo, entra en todos los empleos de los que se pueda ofrecer. No se distingue por su amor
al trabajo bien hecho; hace de todo porque es hábil, pero al mismo tiempo es desordenado
y discontinuo en su esfuerzo. ¿En qué profesiones se le encuentra? Tal vez da lo mejor de
sí en la mecánica; además de que el motor goza de gran prestigio, la preparación que
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necesita un chofer no es muy exigente. Muy rápido adquiere el conocimiento suficiente

para desenvolverse. El empleo es relativamente lucrativo, ofrece numerosas ocasiones
para conocer el país y para hacerse de relaciones. Es decir que ofrece un canal
completamente preparado al individuo ambicioso e inquieto que no tiene recursos ni
calificación. ¿Hasta qué punto este cholo es diferente del mestizo tradicional? Por el
momento es difícil decirlo. Contentémonos con una observación: mientras que el maestro
artesano florece en una sociedad provinciana, más o menos cerrada, más o menos
satisfecha de sí misma, el cholo sufre y difunde la influencia de los grandes centros
urbanos. Tal vez nunca haya ido a Lima; tal vez no sueñe con establecerse allí. Pero
escucha la radio, las canciones, lee las tiras cómicas como si viviera en un suburbio de la
capital. La vieja cultura mestiza era una cultura regional: el actual proceso de cholificación
prepara una cultura nacional más homogénea, en la que los difusores de masas —radio,
prensa y cinema— formarán individuos indiferentes a las viejas costumbres y sensibles a
las exigencias del nuevo estilo de consumo. Probablemente los notables de Puno todavía
no se han dado cuenta de este interesante proceso; por eso continúan designando con la
misma denominación despectiva de “cholo” a los carniceros de Manazo y a los jóvenes
que dejan sus pueblos para ir a la ciudad a trabajar en lo que puedan.

La heterogeneidad del grupo indígena

18 Por otra parte, el grupo indígena no es tampoco muy homogéneo y es difícil distinguir al
indio del cholo. En los extremos de la escala la distinción se hace sin dificultad: en lo más
bajo de la jerarquía colocaríamos a los cargadores —pobre gente en harapos y con la boca
deformada por la bola de coca—, que se ganan la vida llevando a la espalda grandes
cargas. Muchos son capachiqueños, viven en el barrio del muelle y en Puno; para todo el
mundo, esos son los indios. Pero no generalicemos tan rápido. ¿Qué sucede cuando estos
cargadores pasan a ser empleados de la estación en la que trabajan como peones? Uno de
ellos es conocido por su poder entre los indígenas, en cierto modo es el equivalente,
aunque en un nivel muy inferior, del caudillo de Manazo a quien nos hemos referido.
Cuando, una vez, averigüé sobre los signos y causas de tal poder, mi interlocutor no tuvo
sino una palabra: “entre los indígenas es el que de lejos tiene el mayor número de
compadres”. La influencia de este hombre popular me fue confirmada por uno de mis
amigos, un sacerdote, quien me confió que para convencer a tal o cual pareja de indígenas
que vive en concubinato (convivientes, como allí se dice) muy a menudo recurría a sus
buenos oficios. Tendremos ocasión de ver cómo la preocupación por afirmarse, por
imponerse, es muy marcada en la sociedad indígena. Por otra parte, sería sorprendente
que un grupo, aun el menos favorecido, fuera perfectamente homogéneo e
indiferenciado. Entre el cargador y el pequeño artesano indígena o el comerciante hay
una distancia casi infinita. Tuve ocasión de visitar varias casas de los barrios populares en
compañía de una asistente social del Centro Materno Infantil. En la avenida del Sol, cuatro
familias capachiqueñas viven amontonadas en cuatro piezas, madrigueras en las que la
luz no penetra sino por una puerta, por otra parte protegida con una cerradura Yale de
fabricación norteamericana. Esas cuatro piezas dan sobre un corral de poco menos 10
metros de largo y de 3 a 4 metros de ancho. En el fondo del corral hay una construcción
abierta a todos los vientos y a la que no se penetra sino encorvándose: es la cocina que
sirve a las cuatro familias. Ese mismo día visité una casa del barrio Bellavista, en el que la
población está constituida por indígenas, generalmente de la región de Paucarcolla,
 39

también de lengua quechua y en su mayor parte recientemente instalados en Puno.

También tuve ocasión de constatar, en un viaje a Paucarcolla, este hecho interesante. Una
casa, en la que mi intérprete creyó que encontraríamos una familia conocida suya, estaba
cerrada. Preguntamos a los vecinos por los propietarios: “En Puno, nos respondieron,
viven en Puno; pero vienen aquí de tiempo en tiempo para ocuparse de sus campos”. La
casa que debíamos visitar estaba ocupada por un sastre, su mujer y sus tres hijos. Las
paredes eran de adobe y el techo de paja. Dos piezas, una donde trabaja el padre, bastante
amplia, sin ventanas y en la que duerme la familia y, en el otro extremo del patio, la
cocina. Las incomodidades de estas instalaciones son menos sensibles por la manera como
esta familia, cuyo caso sin duda es típico, emplea su tiempo: los niños están en la escuela o
se divierten en la calle, la mujer es vendedora en el mercado y en el tiempo que le queda
libre es lavandera; para su felicidad, la pareja no tiene un hijo recién nacido. El padre
dispone así de la pieza como taller. Noto la presencia de dos camas, una para el hombre y
la mujer y la segunda para todos los niños. Por lo demás, no hay colchón, almohada, ni
sábanas y, como cubierta, unos ponchos. Esta segunda casa no dispone, como la primera,
de agua corriente, pero sin duda es bastante más habitable. El emplazamiento y el
volumen de aire accesibles a la familia son casi el doble que aquellos de los que dispone la
otra casa con cuatro familias. ¿Este pequeño sastre es todavía un indio? Es difícil
decidirlo. Habla mal el castellano, está fuertemente ligado a su pueblo, al que regresa a
visitar a sus padres y a darles una ayuda durante el periodo de los trabajos. No es
imposible que regrese a establecerse en Paucarcolla. En cuanto a sus hijos, lo más
probable es que cuando terminen la escuela busquen un trabajo en la ciudad. Si pasamos
ahora por el centro, encontraremos en la calle Moquegua, La Libertad o Lambayeque12 la
casa del sastre para el que trabaja nuestro artesano como subtratante. El maestro,
término de cortesía que se aplica a todos los artesanos, sastres, mecánicos, carpinteros,
que hace juego con el de doctor al que tienen derecho los miembros de las profesiones
liberales, trabaja rodeado de sus compañeros, pues emplea a cuatro o cinco; si es
próspero, incluso recurre a trabajadores temporales. A menudo, él mismo es indígena y,
aunque haya dejado su pueblo recientemente, ya se ha abierto camino. En primer lugar se
viste, si no tan bien como sus clientes, por lo menos como ellos. Sus vestidos son de
casimir y no de lana como los del indio (vestirse de casimir es una ambición grande,
ambición que ha logrado su primera finalidad), tal vez use corbata y hable más o menos
correctamente el español. En efecto, la lengua y el vestido son las dos primeras
características con las que se distingue de su medio original el indígena en vía de ascenso.
Pero entre los cargueros reducidos a empleos temporales, muy a menudo inciertos de su
mañana, y el sastre, se encuentra a individuos de actividades mal definidas; los
trabajadores de hoteles, restaurantes, los empleados de categoría inferior, grupo de
empleados que no es homogéneo ni social ni culturalmente. Los más educados, los que
trabajan en los bancos, en las organizaciones públicas, el correo y la prefectura,
pertenecen o más bien están en posibilidad de acceso al grupo dominante y se benefician
del prestigio que se otorga a esta categoría social; los otros, cuyo empleo es casi manual,
muchachos que hacen compras, empleados subalternos, constituyen una franja incierta
relativamente móvil, de la que unos salen para elevarse y otros para caer más bajo.
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El mundo misti
19 El grupo social y culturalmente dominante que hasta aquí hemos calificado de blancos y
mestizos, el misti, no es tampoco muy homogéneo. Notemos inmediatamente que está
constituido exclusivamente por individuos que se consagran a actividades terciarias. No
hay industria en Puno y el mismo comercio —nos referimos al comercio mayorista— no
está muy desarrollado. Por ejemplo, las transacciones en lana se hacen en Juliaca mucho
más que en Puno y las empresas comerciales más importantes, salvo dos o tres
excepciones, son sucursales de las casas de Arequipa. El grupo socialmente dominante
está esencialmente constituido por las profesiones liberales, los empleados de alto rango
de la administración pública, dos o tres comerciantes notables y algunos hacendados que,
aunque no vivan de manera constante en Puno, conservan allí una casa confortable y, a
veces, un simple alojamiento. El contingente de profesiones liberales se recluta entre los
médicos y farmacéuticos, abogados y hombres de ley. La relación de fuerzas entre esos
dos grupos es desigual. En Puno funciona, además de un Tribunal de Primera Instancia,
una Corte Superior de justicia, que juzga en apelación todos los asuntos que se
desprenden de la jurisdicción del Departamento, el cual se encuentra adjunto al
departamento selvático de Madre de Dios. Doce vocales (la ley peruana no conoce el
jurado) juzgan los asuntos que les son sometidos. Se reúnen en secciones especializadas y,
cada año, de entre ellos eligen a un presidente. La importancia y el volumen de los
asuntos de los que tiene que conocer esta Corte explica el gran número de abogados,
escribanos y notarios que hay instalados en Puno; más de 70 hombres de ley para una
ciudad de menos de 15.000 habitantes gravitan alrededor de la Corte. La posición de
abogado significa prestigio, pero no todos los hombres de ley ganan, necesariamente,
mucho dinero. Sin embargo, si se contempla desde la parte alta de la calle Lima, entre la
Plaza de Armas y la plaza donde están la prisión y el hospital (dirigido en 1953 por una
hermana francesa de San Vicente de Paul) a los indios que en pequeños grupos esperan en
las calles para penetrar en el despacho de un abogado, uno puede imaginar que la
profesión judicial encuentra en el carácter pleitista de los indios, en las querellas de
límites que sin cesar los enfrentan a unos contra los otros o que los oponen a los
propietarios mistis, una fuente y un alimento inextinguibles. Sin embargo, el observador
mejor informado reconocerá que el abogado, muy a menudo, tiene una vida dura y, sobre
todo, que la multiplicidad de asuntos no es siempre un signo cierto de prosperidad. Los
mejores abogados de Puno prefieren, sin duda, los procesos en los que se encuentran
implicados algunos grandes intereses mineros o algunos grandes propietarios, a los
asuntos en los que debaten los indígenas.

Los abogados
20 Aun cuando solo obtenga un ingreso relativamente módico, el abogado es allí una persona
de importancia o, como se dice en Puno, de categoría. Es saludado con el título de doctor.
A este mismo título tienen derecho, por otra parte, los médicos, profesores, maestros y
aun los sacerdotes; en resumen, todas las personas que, por su profesión, parecen haber
recibido una preparación intelectual particularmente cuidadosa, y esta denominación
cortés nos parece de un gran valor por el respeto de que se rodea en Puno a las
actividades intelectuales. El abogado ocupa un lugar preeminente, no solamente porque
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es instruido, sino en razón misma de sus funciones y, si se puede decir, de su utilidad. Sin
duda, escuchamos a menudo denunciar la vanidad de la profesión judicial: "Ellos enredan
el proceso a propósito y sacan ventaja de la confusión". He tenido ocasión de registrar
varias veces esta observación y cada vez me ha venido a la memoria la fórmula francesa,
"más vale un mal arreglo que un buen proceso", que me he esforzado en comunicar a mis
interlocutores y todos, indios, blancos y mestizos, se declararon de acuerdo con esta
máxima. Sin embargo, la mayor parte de estos escépticos había tenido ya que recurrir al
abogado, entablar largos y costosos procedimientos, no obstante la desconfianza y la
aversión que proclamaban tan fuertes respecto de la maquinaria judicial. Es que en un
país, como es el caso del Perú, donde los derechos son a menudo confusos, sobre todo en
lo que concierne a la propiedad de tierras, los recursos al juez a veces resultan
inevitables, cualesquiera sean, por otra parte, los deseos o intenciones de los individuos y
sus intereses. Entre las pretensiones contradictorias, a menudo mal fundadas y a veces
violentas, su mediación se impone inevitablemente, sobre todo cuando ninguna de las
partes está en capacidad, por su única fuerza, de imponer su voluntad a su rival. El juez y
el abogado que representa a las partes son personajes esenciales en todo sistema social,
pero su importancia es todavía más marcada en una sociedad como la peruana, donde la
mezcla y el conflicto de culturas hace más difícil la determinación de los derechos y
deberes de cada quien. Agreguemos que el abogado, porque puede resolver problemas
insolubles para sus clientes, es para ellos un técnico, en el sentido de que dispone de una
competencia y de una actitud de la que están desprovistos; y en cierto modo un mago, en
el sentido en que actúa sobre una materia en la que los comportamientos y reacciones,
pues se trata de conductas humanas, no están determinadas sino en forma incompleta.
Así, para el cliente, el poder del abogado se acrecienta en razón misma de esta
indeterminación y piensa espontáneamente “sólo él puede sacarme de este mal paso; si él
quiere, él puede, o más bien no tiene sino que querer para poder”, del mismo modo que el
canceroso incurable se aferra a la esperanza del especialista famoso que puede hacer un
milagro en su provecho —este punto está bien ilustrado, por ejemplo, en Ciro Alegría13—.
Así, el abogado tiene una clientela en los dos sentidos que generalmente se atribuyen a
esta palabra; los clientes recurren a sus servicios y, si gana el proceso, se convierten en
sus obligados, en sus clientes, en el sentido romano del término, porque el servicio que les
ha ofrecido, que escapa a toda determinación rigurosa, no se deja medir exactamente con
la remuneración monetaria que en intercambio ellos le proporcionan. El mismo fenómeno
tiene lugar en nuestras sociedades con el médico; si un médico nos salva la vida, o nos
arranca de una grave enfermedad, su servicio vale más o, más bien, no tiene la misma
medida que los honorarios que le pagamos. El abogado no es, pues, un proveedor
cualquiera de servicios, es un defensor, un aliado o un enemigo a la vez que un técnico del
procedimiento, es un especialista de las relaciones personales. Hemos tenido ocasión, en
lo referente a algunos asuntos judiciales de orden civil (dos sucesiones de familias de
indígenas de Ichu y otro que enfrentaba a hermana y hermano de una importante familia
misti de Puno), de interrogar a los interesados, pertenecientes a cualquiera de los grupos
sociales, sobre el desarrollo de uno y otro de estos asuntos. La primera explicación,
propuesta espontáneamente (salvo en un caso, en el que la persona interrogada era la
beneficiaria del juicio), se refirió siempre a la disposición del juez con respecto a los
litigantes. El hecho que mencionamos tiene simplemente un valor indicativo, y los
asuntos a los cuales nos referimos estaban pasablemente embrollados. En un proceso
criminal en el que el acusado estaría inculpado de homicidio, debidamente constatado, tal
vez obtendríamos respuestas diferentes. Ocurriría lo mismo incluso para un asunto civil,
 42

si las pretensiones de uno de los litigantes aparecieran manifiestamente como

irrazonables o evidentemente demasiado contrarias a las disposiciones más comúnmente
conocidas de la ley y de la costumbre. Pero en las situaciones intermedias, aquellas
precisamente cuya indeterminación suscita y alimenta la mayor parte de los procesos, la
habilidad del abogado y, finalmente, la voluntad del juez son, más que el espíritu o la letra
de la ley, tenidas como razón última de la sentencia. Una mujer del pueblo de Ichu me
contaba sus litigios con un hermano por un campo que les venía de su padre y, para
explicarme cómo su hermano había vencido a su marido en este largo y confuso proceso,
dijo: “¿Cómo podíamos ganarle a mi hermano? Su abogado era compadre del juez”. El
abogado y el juez son, pues, hombres poderosos, aunque no sean siempre ricos, porque su
voluntad tiene la oportunidad de imponerse y de decir la última palabra. La mayor parte
de los magistrados y de los abogados de Puno son originarios de la región; hay pocos
forasteros, como se dice en español, lengua que distingue entre extranjero, persona de
otra nacionalidad, y forastero, persona que, aunque pertenezca a la misma nacionalidad,
vive en otra ciudad o en otra región. Así algunos, entre los más ricos, agregan a los
recursos de la profesión judicial los ingresos de alguna propiedad que poseen en la región.
En la mesa de familia se sirve el queso o la mantequilla provenientes de la hacienda.
Cuando el fundo no está demasiado alejado de Puno, de tiempo en tiempo va el abogado a
supervisarlo, pero muy a menudo es retenido en la ciudad por sus obligaciones
profesionales y la propiedad queda confiada a un mayordomo, especie de intendente que
la administra con más o menos autonomía a nombre, aunque no siempre en provecho, del
propietario.14

Los médicos y sus enfermos

21 En Puno, como vimos, la corte, los jueces y los abogados tienen un lugar considerable. Los
médicos —para una población de 15.000 habitantes que, además, deben velar por la salud
de la población del departamento— constituyen también un grupo profesional que goza
de gran prestigio. Lo que hemos dicho de los lazos que unen al abogado a sus clientes no
se aplica a las relaciones entre el médico y sus enfermos. En primer lugar, el médico en
Puno cumple con frecuencia funciones que lo asemejan a un funcionario. El servicio
departamental, que tiene a su cargo un programa muy vasto de lucha contra las
enfermedades infecciosas, lo necesita a menudo. Además, su clientela se limita más
estrechamente a la población urbana, y aun a los grupos blanco, mestizo o cholo de esa
población. El indígena y el cholo recurren más fácilmente al curandero o al brujo e,
incluso, una buena parte de la gente no desdeña estos servicios. ¿Es igual el prestigio del
médico al del abogado? No es fácil medir el prestigio de que goza una profesión. Sin
embargo, dos índices permiten al observador hacerse una idea, aunque sea
indirectamente. En primer lugar, el número de niños o jóvenes interrogados sobre la
profesión que a su gusto elegirían. En la encuesta que desarrollamos en una escuela de
Puno y sobre la que tendremos ocasión de volver a hablar, la profesión jurídica es
preferida con mucho a la del médico. Los interrogados pertenecen a un medio social
relativamente homogéneo; todos son hijos de familias pobres, la única diferencia
inmediatamente significativa, en cuanto a su origen social, es su lugar de nacimiento y de
origen (rural o Puno). He aquí un segundo índice de interpretación, por otra parte muy
incómodo, porque no permite distinguir si el prestigio de un individuo se debe a sus
cualidades personales o a la profesión que ejerce. Incidentalmente, en el curso de
 43

conversaciones amistosas, pedimos a varias personas indicarnos cinco notabilidades

locales según un orden jerárquico. Las respuestas testimonian una notable convergencia.
La misma persona ocupa el número 1 en las 8 respuestas que obtuvimos. También es
notable que ninguna de las personalidades designadas por nuestros interlocutores para
ocupar los puestos 2, 3, 4 o 5 encuentren el mismo rango en la opinión de sus
conciudadanos, aunque solo se mencionaran 7 nombres diferentes. Agreguemos que la
significación del rango atribuido a un individuo es muy variable y difícilmente captable.
El que ocupa el número 1, sin ninguna duda, dispone de un prestigio personal bien
establecido. En cuanto a la diferencia entre los números 2, 3,4 o 5 es muy sutil y hemos
tenido cuidado de interrogar a personas que, aunque bien al corriente de los asuntos de la
ciudad, no pertenecían a la élite de prestigio, por lo que les era difícil la determinación
exacta de las diferencias que, en más o en menos, afectan el estatus de tal notable en
relación con el de tal otro. Como quiera que sea, 5 sobre 7 de los designados eran
abogados, un solo médico fue mencionado y la más popular de las personalidades de Puno
muy evidentemente debía esta designación más a sus cualidades personales que a sus
funciones. Insistamos un poco en el paralelo entre la situación del médico y la del
abogado. En primer lugar, el abogado y el magistrado son personajes familiares tanto al
indio como al misti. No hay campesino, por pobre que sea, que no haya tenido una
experiencia personal, de sus padres o amigos, de querellas de herencia o de límites. Por el
contrario, puede que pase toda su vida sin ver al médico. La profesión jurídica no solo está
presente en Puno, capital del departamento; en Azángaro, capital de provincia, o en Juli,
hay un tribunal a cuyo alrededor se afanan los abogados; las capitales de distrito tienen
un juez de paz. Los médicos, por el contrario, residen en las ciudades. La ley dispone que
cada provincia deba estar provista de por lo menos uno. Como las provincias son tan
vastas, para la gran mayoría de la población rural el médico resulta un personaje lejano,
localizado muy claramente en el universo del misti. Esta asociación se ve reforzada por las
condiciones en las que se cumple la difusión de las prácticas de higiene en el medio rural.
Los equipos del Ministerio de Salud Pública, organizados para luchar contra las epidemias
de tifo, pasan por los poblados, desinfectan las casas y enseñan a los habitantes las
virtudes del DDT. Esa intervención muchas veces es considerada como una amenaza o,
por lo menos, como una intrusión. Los educadores de higiene, muy a menudo, son
también mal acogidos. Las casas se vacían cuando ellos se aproximan. De esta resistencia
del indio respecto de la medicina hemos tenido numerosos ejemplos en la misma ciudad
de Puno. Hay un centro organizado para la protección de la infancia, y hemos tenido
ocasión de conversar con las enfermeras y el médico que lo tienen a su cargo. Antes de
acoger a un lactante, el centro procede a una encuesta sobre los recursos de la familia, su
composición, su modo de vida. Las enfermeras ofrecen en esta ocasión consejos en cuanto
a los cuidados que debe observar la mujer que espera un niño y a la alimentación de los
niños de poca edad. También pueden "seguir" a la madre y asistirla en sus embarazos. La
resistencia que sufre la obstetriz misti es señalada unánimemente por nuestras
informantes. Esta se explica por la desconfianza respecto de todo lo que viene del misti
—"No queremos nada con usted", es una respuesta que con frecuencia reciben los
educadores de higiene—, y por el apego a antiguas costumbres cuya ineficacia no es mejor
percibida que la eficacia de los nuevos métodos.15
22 Además, las relaciones entre el médico y el enfermo están limitadas a sectores definidos
de la salud. En numerosos casos en los que nosotros recurriríamos al médico, en Puno el
enfermo adopta una actitud resignada o, bien, busca el consejo de un curandero. Por otra
 44

parte, los mismos mistis dan prueba de una resignación similar: los médicos la estimulan.
Al sentir malestar y un estado algo febril, uno de nuestros amigos, sacerdote de
Maryknoll, visitó a un médico de Puno, hombre de renombre y mérito. Como el paciente
estaba ya aclimatado a la altura, el médico no manifestó ninguna inquietud y claramente
le aconsejó esperar que la indisposición pasara por sí misma. Como no pasara sino
lentamente y muy mal, el médico reconsideró su punto de vista y aconsejó al enfermo
“bajar a Arequipa”. Este escepticismo terapéutico no impide, en otros casos, el recurso a
los “grandes medios”. Al estar ligeramente agripado, con una fuerte fiebre y un violento
dolor de garganta, fui tratado con penicilina como si se tratara de una grave enfermedad
infecciosa. En la medida en que la medicina es concebida como preventiva, por ejemplo, si
se trata de evitar o detener una epidemia de tifo, la relación entre el médico y el enfermo
es percibida como impersonal y abstracta; o casi quirúrgica en la medida en que la
medicina es una cirugía cuando interviene en el tratamiento de enfermedades con
manifestaciones impresionantes (para el enfermo o el médico), caso en el que es percibida
como una solución excepcional a una situación extrema. En uno y otro caso, la medicina
no está integrada a la experiencia cotidiana. El recurso al médico, aun para los individuos
a quienes esta solución es posible o fácil, conserva un carácter excepcional. Muy
raramente se establece entre el médico y el enfermo el tipo de relaciones personales que
sirven de base, en nuestras familias burguesas, a la autoridad del médico de la familia,
conservador de secretos y proveedor de consejos, o a la sólida popularidad del médico
rural cuyo éxito hace que pronto se le consagre como un “notable”. No emprenderemos
aquí una digresión sobre la magia indígena, de la que hablaremos largamente en el
capítulo 3. Sin embargo, necesitamos subrayar que el círculo de sus adeptos sobrepasa
grandemente a la población india. Uno de nuestros amigos de Puno, hombre de los más
cultivados, de gran reputación intelectual, que gustaba iniciar nuestras conversaciones
con algunas frases que mostraban su conocimiento de nuestra lengua y literatura,
sostenía que varios de sus numerosos hijos se habían librado de sus enfermedades
infantiles con los cuidados de un curandero de Acora.

Ingenieros y funcionarios
23 Nos parece que el hombre de ley le gana en prestigio al médico: una serie de notas
confirma la preeminencia del hombre que sabe hablar, del especialista en relaciones
humanas sobre el técnico. Preguntémonos de qué crédito dispone el ingeniero. El título se
concede libremente y, en cierto modo, nos parece equivalente al de doctor, que se da a
toda persona instruida. Entre los ingenieros señalemos al jefe de Servicio de Puentes y
Caminos y al agrónomo director del Servicio Agrícola, en los dos casos funcionarios de
rango medio, estimados y apreciados, pero que no figuran entre las personas más
populares de la ciudad. Algunos de entre los grandes propietarios de tierras —que han
proseguido estudios de agronomía—, son llamados con este título; manera más solemne
de dirigirse hacia ellos que el don: seguido del nombre, más o menos equivalente al sir,
con el cual la persona que habla manifiesta en forma respetuosa, pero clara, cierta
intimidad con un personaje de importancia o al que quiere halagar. Con algunas raras
excepciones, no se trata sino de un signo de cortesía. Sin embargo, a medida que los
servicios administrativos se desarrollan, el número de técnicos y de ingenieros aumenta.
En general, son forasteros que se instalan por un periodo más o menos largo. Sin
embargo, los hay, como el jefe del Servicio Agrícola, que son originarios de la ciudad. En
 45

realidad es solo con reservas, y no plenamente, que se les admite en la élite. De todos
modos se busca su amistad, sobre todo si a sus funciones técnicas se agrega el poder de
recibir o recomendar la distribución de créditos o subvenciones.
24 El grupo profesional de abogados y de médicos no es el único que constituye la élite de
Puno. Cierto número de familias ricas con tierras en los alrededores tienen una casa en la
capital del departamento. Algunas veces esta casa permanece cerrada o alquilada; el gran
propietario habita en Arequipa o Lima, y no viene sino raramente a visitar sus
propiedades y, más raramente todavía, a Puno.

Los hacendados
25 En los otros casos, sobre todo cuando sus tierras están próximas a la ciudad, el propietario
vive en Puno, desde donde puede vigilar sus bienes sin exponerse a las incomodidades y a
los rigores de una estancia prolongada en su hacienda. En general, vive en una casa con
techo de teja (la teja es más seca que la paja), con paredes de adobe que protegen bien
contra los rigores del clima. El plano de la casa es cuadrangular. De la puerta o del portal,
al que se llega desde la calle, se penetra en un patio empedrado con pequeñas piedras de
las islas del lago. Muy a menudo, la casa no tiene sino un piso, y las diversas piezas dan a
un patio; solo las casas muy amplias tienen dos patios. Un propietario adinerado a veces le
agrega un piso al cuerpo del edificio primitivo. Dispone, así, en un ala de la casa, de una
especie de torre. Si es abogado, instalará allí su bufete, no aquel en el que recibe a sus
clientes, sino la pieza donde guarda sus libros y sus viejos papeles. En este caso, domina
las otras casas y puede abarcar de una sola vista el panorama del lago. Ese hombre rico,
además de su casa en la ciudad, posee tal vez una quinta, especie de villa en las afueras de
Puno, por ejemplo al lado de Manazo, que muy a menudo cuenta con un jardín, pobre y
árido a causa de los rigores del clima, aun cuando algunos logren en esas huertas algunos
árboles frutales.
26 Pero, en general, el gran propietario no hace sino pasar por Puno, donde casi siempre
goza de gran prestigio a causa de su riqueza y de sus relaciones con el mundo o con los
poderosos de la ciudad de Lima.
27 Al mismo tiempo suscita reacciones de hostilidad muy viva porque, en el fondo, no es de
Puno. Su centro de interés está en Lima, en Arequipa, o en su hacienda. De todos modos
permanece un poco al margen de la ciudad a la que a veces aparenta despreciar, al igual
que el parisino desdeña la provincia. Con frecuencia se escucha en Puno la queja de que
los grandes propietarios ignoran el departamento, que no piensan mucho en su tierra,
como allí se dice. Más de veinte veces me han dicho “si la ciudad no tiene hoy bellos
inmuebles como Arequipa es porque toda la gente rica que obtiene sus ingresos de su
propiedad en el departamento los gastan en otras ciudades”. Y el ciudadano de Puno,
sobre todo si es comerciante, no está lejos de considerar este uso que de sus ingresos
hacen los grandes propietarios como una injusticia, de la que personalmente es víctima.
28 Tal vez podamos comprender por qué el patriotismo local está menos afirmado en este
grupo que en Cuzco o Arequipa. El gran propietario de Puno reside rara vez en sus tierras.
Ni por asomo piensa en instalarse en la capital del departamento. Por eso la vida
provincial se organiza sin él; y en consecuencia manifiesta la tendencia a retirarse de ella.
29 No vayamos a creer, sin embargo, como no cesan de repetirlo nuestros amigos, que Puno
es la “eterna olvidada”. En modo alguno tiene el rango de capital provincial que exhiben
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Arequipa o Cuzco. Y es en la estructura de su élite y en la heterogeneidad social de su

población donde principalmente debemos buscar la causa.

Los intelectuales
30 El hacendado se reconoce por su riqueza y su poderío; que muchas veces se debe a las
relaciones que ha sabido entablar en la capital. Al grupo social y culturalmente
dominante pertenece también la categoría de los "intelectuales" que, sin embargo, no
dispone de mucha riqueza ni de mucho poder. Ya hemos tenido ocasión de señalar el
prestigio de que están rodeadas las actividades intelectuales. En Puno florece una
sociedad histórica, el Instituto de Arte Americano, se imprimen versos, cuentos; en
resumen, se manifiesta inquietud por las cosas del espíritu. El pasado de la ciudad retiene
la atención de los intelectuales que gustan destacar su originalidad, en relación con el de
otras ciudades de la sierra, como Cuzco, o la vecina metrópoli de Arequipa. Se puede
hablar, así, de cierto regionalismo, tal vez quisquilloso —como lo muestra una reciente
polémica entre los Andes y un cronista del periódico de Lima El Comercio—, que los
intelectuales explotan en los discursos de orden, especie de conferencias escritas que se
leen en las reuniones solemnes de las diversas sociedades. Las bellezas del lago, la
fundación y los orígenes misteriosos de Puno les sirven con frecuencia de tema. Un texto
muchas veces citado es el capítulo “El Justicia Mayor de Laikakota”, en las Tradiciones
peruanas,16 donde Ricardo Palma cuenta cómo una descendiente del gran general Ollantay
17
reveló a un joven soldado español, de origen andaluz, la presencia de oro y plata en
cantidades fabulosas y cómo el virrey Conde de Lemos se apoderó de esa fortuna. Sin
embargo, las actividades intelectuales son difusas, poco especializadas y para decirlo
todo, literarias. Son la obra de personas que solo disponen del poco tiempo libre que les
dejan sus profesiones. Se puede entender al grupo "intelectual" en un sentido más
restringido. Puno posee un Colegio Nacional, colocado bajo el patronato de San Carlos.
Hasta hace aproximadamente 20 años, parte de la enseñanza estaba a cargo de personas
que actuaban como profesores en sus momentos perdidos, generalmente abogados que
enseñaban la historia universal o la lengua española. El personal a tiempo completo lo
constituye un núcleo de intelectuales profesionales, cuya posición social es interesante
aunque difícil de determinar, e integrado por los maestros de enseñanza primaria y los
profesores de la escuela normal; una de las cuales, la de varones, está a cargo de religiosos
salesianos. El maestro goza del prestigio que se otorga a aquel que sabe y que enseña. Es,
por excelencia, el agente de trasmisión de una cultura en la que todos, más o menos
inconscientemente, tratan de participar. Por otra parte, sus mediocres ingresos no les
permiten igualarse con las personas más visibles de la ciudad, frente a las cuales bien
pueden sentirse por momentos iguales o superiores. Además, el grupo de educadores no
es homogéneo; entre un profesor de San Carlos, miembro de alguna sociedad científica y
la maestra de una pequeña escuela, frecuentada por los niños de Manazo, la distancia es
grande. El primero se considera antes que nada un intelectual —un doctor—, la segunda se
gana la vida como pedagoga. Los acerca su papel de educadores y cierta fe en las virtudes
de la instrucción y en los beneficios que de ella obtendrá la nación. Por eso el educador no
deja de suscitar algo de desconfianza, puede ser tachado de radical o se le acusará de
nutrir o difundir ideas peligrosas, sobre todo en una ciudad como Puno, donde la
población escolar incluye en gran parte jóvenes indígenas, recientemente llegados de sus
pueblos, y en la que los problemas de la educación no son separables de los problemas
 47

raciales y culturales. Por otra parte, el "indigenismo" recluta a muchos de sus adeptos
entre los maestros rurales, o más generalmente entre los maestros que tienen experiencia
en la vida campesina. Ahora bien, el interés por los indígenas despierta cierta
desconfianza entre los más conservadores. Mientras todo quede en la evocación de un
pasado glorioso y pintoresco, el indigenismo folclorizante no suscita sino poco temor.
Pero muy a menudo se tiñe de apreciaciones críticas respecto de la organización actual de
la sociedad y se atreve a algunos planes de reforma más o menos aventurados.

Castas y clases en Puno

31 Ninguno de los tres grupos que hemos reconocido en el primer examen es homogéneo.
Desde el punto de vista de las actividades profesionales vemos, por ejemplo, que aunque
las profesiones liberales están ampliamente representadas, la élite de Puno cuenta con
grandes propietarios que gastan la mayor parte de sus ingresos en Arequipa o Lima y que
no están ligados a la ciudad sino por lazos muy débiles; que acoge a intelectuales y
funcionarios, muy a menudo hostiles a los primeros y que, en todo caso, se distinguen de
manera evidente por su modo de vida. El grupo indígena no es más simple. Incluye la
mano de obra y a empleados, quechwistas y aymaristas.18
32 Tiene sus pobres y sus ricos. Veremos después que en ciertos sectores está
profundamente desorganizado y desmoralizado, mientras que en otros ha sabido
preservar las reglas de una organización estable y coherente. Sería, pues, erróneo
imaginar a Puno como a una tranquila ciudad de provincia donde no pasa nada. Sin duda,
los movimientos aparecen en un principio en forma muy atenuada. Lo que ocurre es que
no hay industria alguna, aun de proporciones modestas, que atraiga a los indígenas,
ninguna fábrica que les proponga empleo, ni transforme sus hábitos de consumo. Puno,
como lo hemos dicho, se dedica a actividades terciarias: comercio y administración son
palabras que resumen casi completamente toda la vida de la ciudad. Parecería que
olvidamos a los artesanos, pero el indígena que deja sus campos para ir a Puno encontrará
un medio social que no es muy diferente del que deja. Las casas de Bellavista o de
Laicacota son muy parecidas a las de una aglomeración indígena; no disponen de ninguna
comodidad urbana. Sin duda, la vida que lleva el recién llegado de Paucarcolla o de
Capachica es diferente de la que tenía en su comunidad; el comercio reemplaza a la
agricultura, mejor dicho las transacciones irregulares, que entrecortan una vida perezosa,
reemplazan a la serie rítmica de los trabajos agrícolas. Pero, por otra parte, especialmente
en el barrio de Manazo, y más aun en la región todavía completamente rural que se
integra poco a poco y se agrega a Manazo, hay numerosas familias indígenas que viven del
producto de sus campos, y del cual una parte va al mercado. Allí, la transición entre la
vida rural y la vida urbana es casi imperceptible. Sin embargo, Puno cambia al indígena y
transforma su condición.
33 Por eso estas breves notas nos presentan, en resumen, la mayor parte de los problemas
que vamos a estudiar. La multiplicidad de formas que reviste la condición indígena, las
relaciones del indígena con los otros grupos raciales, la estructura de esos grupos y las
relaciones de estos, entre ellos son evocadas en las páginas anteriores. Estas lograrán su
objetivo si convencen al lector de que el estudio de la condición indígena es inseparable
del estudio de sus relaciones con los otros grupos sociales con los que vive en contacto.
Debemos formular una excepción. De ninguna manera presentamos a Puno como
representativa de las ciudades del departamento. Sin duda, presenta similitudes notables
 48

con otras, por ejemplo, con Juli: la misma importancia de la función judicial, la misma
mezcla de costumbres urbanas y rurales y, grosso modo, la misma división de la población
en los tres grupos que hemos reconocido en Puno. Pero las diferencias no son menos
notables. Juliaca, por ejemplo, a unos cincuenta kilómetros hacia el norte, en la
intersección de la línea Cuzco-Puno y Arequipa-Puno, es un centro comercial. Las
transacciones son en lana y carne y el movimiento comercial es mucho más fuerte que en
Puno. La estructura de la élite de Juliaca es muy diferente de la de Puno; allí no vive
ninguna gran familia de hacendados y las profesiones judiciales están poco representadas.
Por el contrario, el dinero circula en forma más abundante y los nuevos ricos tienen una
posición de privilegio. Hay que citar aquí el caso de una promoción muy notable. Un
modesto recolector de lana, indígena, en menos de treinta años se ha convertido en uno
de los hombres más ricos de la ciudad. Ha construido un hotel y un cinema, sin descuidar
sus negocios de lana. Este hombre rico no es recibido por la sociedad de Puno, mientras
que en Juliaca es un notable. Por lo demás, pasa buena parte de su tiempo en Arequipa,
donde está instalada su familia y donde sus hijos siguen estudios en la universidad.
34 ¿Cómo caracterizar la organización social en Puno, de la que brevemente hemos señalado
algunas características? En primer lugar, hay que subrayar que no puede ser asimilada a
un sistema de castas, como el que Dollard y Miller han observado en una ciudad del sur de
los Estados Unidos.19 La presencia de un carácter racial, o de cierto número de caracteres
raciales, no basta en Puno para ubicar a un individuo en una casta de la que, en razón de
los dichos caracteres, no podría evadirse, ni a excluirlo de otra casta y de todo contacto
con los individuos que pertenecen a esta. Repitamos que la jerarquía social de ninguna
manera reproduce la gama de diferencias raciales. Hemos subrayado cómo un individuo
que, desde el punto de vista físico, no se distingue de un indio de Ichu, en razón de su
profesión en Puno puede ser calificado como cholo o mestizo. La relatividad de esta
calificación se aprecia mejor si se tiene en cuenta que el mismo individuo que en Puno
sería aceptado como misti y reconocido, aunque no completamente, como gente, en la
sociedad de Arequipa, cuya vanidad, no sin amargura, ha sido mencionada
frecuentemente, sería tratado desdeñosamente como cholo; o de serrano, por el primer
limeño que encuentre, orgulloso de su condición de “criollo”. Sin embargo, no se debe
sacar como conclusión que los rasgos raciales inmediatamente perceptibles no afectan el
estatus de los individuos, y que la jerarquía social de Puno reposa sobre una distinción de
clases más o menos comparable a la que se encontraría en una gran ciudad, en Lima, por
ejemplo.
35 Aun en nuestras sociedades, la noción de clase es de difícil manejo. El mismo Marx la
tomó en múltiples sentidos, más o menos compatibles; sin embargo, hay un uso que ha
terminado por imponerse. El pertenecer a la burguesía o a la clase obrera se prejuzgaría
por la posición del individuo en el proceso de la producción industrial. A la burguesía
correspondería la posesión y el control del capital técnico y financiero. La clase obrera
constituiría la mano de obra o, si se quiere, la fuerza de trabajo que emplea la burguesía y
que, según otros, explota. Max Weber no se aparta en nada de este punto de vista cuando
propone considerar a las clases sociales según la posición que ocupan en el mercado del
trabajo: los burgueses piden, los obreros ofrecen trabajo. ¿Es posible explicar, teniendo en
cuenta la posición de un individuo en el mercado del trabajo, todas las características que
definen su conducta en todos los otros sectores de su actividad? El ingreso no es
solamente la remuneración de un factor de producción: la manera como es gastado nos
enseña tanto como la forma en que es ganado y la multiplicidad de tipos de gasto rompe
 49

la relativa unidad de dos clases antagónicas. Todo estudio de clases navega entre los dos
escollos de una descripción y de una interpretación cuidadosa de las diferencias que, en el
interior de la burguesía y del proletariado, permiten identificar a los grupos más o menos
individualizados, y la explicación de que, bajo la multiplicidad de conductas y costumbres,
se encuentra el juego de un factor único y poderoso. Lo que nunca queda claro en tales
trabajos es si el desarrollo de las clases y la intensidad de la lucha no exigen una sociedad
cultural-mente muy homogénea para reconocer los mismos símbolos de prestigio y de
rango (por ejemplo, el dinero), para admitir en la base los mismos principios de selección
(el mérito personal) y para estilizar y depurar los conflictos particulares, en una lucha o
debate, entre dos antagonistas o dos interlocutores. El escándalo de la explotación
burguesa no es plenamente perceptible sino por individuos abiertos a una ideología
racionalista, o sensibles a las exigencias de la caridad cristiana: me parece escandaloso
vivir del trabajo de otros porque estoy persuadido de que valen tanto como yo, y que los
hombres son iguales, ya en razón de su carácter de seres razonables, ya porque son los
hijos de un mismo creador. Resistiría mejor la mala conciencia si tuviera la seguridad de
pertenecer a una élite que solo debe rendir cuentas a ella misma y que no reconoce
deberes respecto de los inferiores.
36 En las sociedades donde todavía coexisten culturas muy diferentes, las relaciones entre
grupos dominantes y grupos dominados son de otra naturaleza. Los dominados no tienen
reivindicaciones que presentar a los dominantes. Por otra parte, la perspectiva simple y
dramática que impone la lucha a muerte del proletariado contra la burguesía casi no tiene
eco en Puno. Allí no encontramos ningún mercado de trabajo y, en las tensiones sociales
que podemos observar, la parte de las reivindicaciones de salario casi no tiene lugar. La
heterogeneidad cultural, que a veces llega hasta la ausencia de una lengua común, entre
el indio que no sabe castellano y el funcionario que no habla ninguna de las dos lenguas
indígenas, introduce un elemento que basta para distinguir, sin equívoco, tal
organización social de todo sistema de clase, si por esa expresión se comprende una
forma de organización en la que predominan los tipos de conflicto observables en
nuestras sociedades industriales. Precisemos el alcance de esta observación. No decimos
que toda organización de clases esté ausente de la sociedad peruana; decimos solamente
que esta no aparece en Puno. Se la encontraría en Lima, Cuzco y Arequipa, aunque en
forma diferente a la que se acostumbra en Europa; si no la percibimos en Puno, en lugar
de forzar los hechos, es mejor señalar su ausencia. Desgraciadamente, las monografías de
las ciudades o de las comunidades tienen un grave inconveniente: en Lima se toman las
principales decisiones que poco a poco cambian la figura de Puno; por eso, la observación
de la vida social en Puno no puede enseñarnos todo lo que deseamos saber sobre la
sociedad peruana. Al limitarse a la descripción de grupos bien circunscritos, aunque
estrechos, nos inclinan a creer que la estructura de una sociedad como la del Perú de hoy
es idéntica a la de una capital de departamento.

Relaciones interpersonales: entre mistis, prudencia y

duplicidad
37 En Puno no hay, en sentido estricto, ni casta ni clase; si es así ¿cómo describir el sistema
de estratificación de tal ciudad? Nada nos autoriza a imaginar Puno como una ciudad sin
conflictos ni tensiones; pero esos conflictos se expresan más bien entre los individuos, las
familias o las pandillas que entre los grupos socioeconómicos o raciales. Las relaciones
 50

personales están marcadas por una gran cortesía aparente. La afabilidad es la norma.
Cuando dos amigos se encuentran, la conversación se abre con un intercambio de
preguntas largas y minuciosas sobre la salud de todos y cada uno de los miembros de la
familia de los dos interlocutores. Pero estas demostraciones no logran siempre esconder
la desconfianza ni la envidia. Las personas de la buena sociedad se someten unas a otras a
un profundo examen crítico del menor de sus actos; los estatus son incesantemente
replanteados. Uno de los hombres más notorios de la ciudad, que parecía gozar de una
popularidad muy sólida y amplia, nos ofrecerá un ejemplo. Había organizado una
institución caritativa que recogía a menores, generalmente indígenas, abandonados por
sus familias. Esta iniciativa había acrecentado la estima que en general se tenía hacia este
bien establecido abogado. En siete meses tuvimos tiempo de asistir a la declinación y casi
a la caída de su reputación. Cuando en 1952 llegué a Puno, él dejaba un cargo en la Corte,
honorífico e importante; lo conocimos en la reunión de un club en la que pronunció con
gran elocuencia el discurso de orden, especie de arenga muy patética, a la memoria del
héroe nacional Miguel Grau. Las cosas comenzaron a ir mal cuando los fondos ofrecidos
por Lima para el mantenimiento de esta pequeña institución, tantas veces prometidos y
hasta entonces distribuidos con parsimonia, dejaron completamente de llegar. Una
campaña de rumores sembró dudas sobre la administración de este hombre al que hasta
la víspera se le tenía, o se le pretendía tener, por filántropo. No hemos podido
remontarnos a un origen único por ser tantos los rumores que a la vez florecían
espontáneamente por todos lados. El sospechoso no encontraba sino sonrisas y, al mismo
tiempo, se evitaba darle las pruebas explícitas de confianza y estima que él habría querido
usar como arma contra sus detractores. Más tarde, en una reunión del mismo club donde
tuvo la osadía de presentarse —audacia que fue comentada en forma diversa—, fui testigo
de sus esfuerzos por aclarar las cosas mientras sus interlocutores lo esquivaban y
apartadamente comentaban con discreción el tema: “no hay humo sin fuego”. En nuestro
siguiente paso por Puno, dos meses después, supe que, aprovechando las vacaciones
judiciales, había viajado a Lima para curarse de una enfermedad que todo el mundo juzgó
diplomática. Este ejemplo creemos que ilustra muy bien el juego, a veces duro y cruel, que
se desarrolla bajo las apariencias de la más tierna amistad. “Hermano”, es un título con el
cual se saluda corrientemente. Es prudente no tomarlo sino con mucha circunspección.

Entre indios: accesos de violencia

38 Por el contrario, entre indígenas —especialmente aimara—, las relaciones personales
están marcadas por accesos de violencia y por una gran inestabilidad. Una nimiedad es
suficiente para provocar incidentes muy graves. Poco tiempo antes de nuestra llegada a
Puno, el barrio de Laicacota había sido testigo de un crimen que nos ejemplifica un poco
sobre estos movimientos de violencia. Un joven de Acora, aunque instalado en Laicacota,
había enviado a sus amigos para pedir a una joven ante sus padres, con la cual se quería
casar. El pedido fue rechazado. Los embajadores, al ir a comunicárselo, fueron por él
insultados y tratados de “mujeres”. Estos, furiosos, lo atacaron y golpearon hasta matarlo.
39 Estas observaciones no interesan sino a las relaciones interpersonales y no a las
relaciones entre grupos. Repitamos que, en la ciudad de Puno, las líneas de división entre
indios y mistis no están claramente trazadas como, por ejemplo, en la hacienda, donde el
propietario, acompañado de su administrador y caporales, hace frente a la masa de
pastores indígenas. No hay en Puno segregación por barrios, aunque de todos modos en
 51

Laicacota o en Bellavista el predominio indígena es manifiesto. Pero el misti no está

excluido, como tampoco lo está el indígena de los barrios del centro. La oposición entre
grupos étnicos no está rígidamente institucionalizada. Es difusa antes que específica. La
tierra se ha convertido para el campesino indígena en símbolo de su lucha contra el misti.
Por el contrario, en la ciudad no hay un símbolo tan explícito por cuya identificación
puedan distinguirse y oponerse blancos y mistis. Estaríamos tentados de presentar la
hipótesis de que los conflictos entre mistis e indios son mucho más intensos en el marco
de la comunidad o de la hacienda que en una ciudad como Puno; digamos aún que en
Puno no son sino el reflejo de las tensiones y conflictos que desgarran a la sociedad
agraria.
40 Presentemos ahora una segunda hipótesis: en Puno la tensión más fuerte no se da entre el
grupo indígena y los mistis, sino en el interior de cada uno de los grupos y, más
particularmente, en el interior del grupo misti. Hemos intentado ya señalar a sus
principales componentes: abogados, médicos, grandes propietarios. Es entre estos
diversos grupos, a veces reducidos a algunas unidades, donde se libra la rivalidad más
áspera. Ahora bien, esta guerra, como mejor lo veremos después, es mucho menos por la
conquista de ventajas materiales definidas que por el prestigio. Nuestra tercera hipótesis
la formularíamos así: como el éxito no se mide claramente y menos todavía
exclusivamente en términos del logro económico, el prestigio es en especial difícil de
medir y continuamente discutido.
41 Para comprender el alcance de la hipótesis de que los conflictos son más intensos en el
interior de los grupos que entre los grupos mismos, sería necesario distinguir entre la
expresión manifiesta del conflicto y su realidad latente. A un indio, la agresividad abierta
contra un misti no le está, social ni culturalmente, permitida. No dejaría de sufrir
sanciones muy duras. Por eso el indio tiene, por el contrario, tendencia a exagerar su
sumisión. Los únicos casos en los que expresará su agresividad contra el misti serán
cuando pierde todo control, cuando una situación de fuerza se crea a su favor, provisional
o permanentemente o, por último, cuando tiene el sentimiento de estar en su casa,
atrincherado en su comunidad.

El prestigio
42 Si queremos interpretar la estratificación de una comunidad como Puno, nos parece más
simple establecer una lista de símbolos de prestigio y de estatus; después, estaríamos en
capacidad de decidir qué representación de la jerarquía social es implicada por el empleo
de los criterios que espontáneamente usan nuestros amigos de Puno para clasificar a sus
conciudadanos. Entre las personas de la sociedad (la gente, como allí se dice) el dinero, la
profesión, el nacimiento y la educación son una y otra vez invocados para decidir el
estatus. La fortuna es, evidentemente, considerada con respeto. Pero parece que su uso, es
decir el gasto, atrae la atención al igual que su origen y fuente. Un hombre rico es el que
no retrocede ante el gasto y que trata con esplendidez a sus amigos. Riqueza y gasto son
casi equivalentes y parecería que en Puno el único empleo de los ingresos excedentes
fuera el consumo ostentoso. Sin embargo, la prodigalidad no le cede a la avaricia, y el
gasto está estrictamente circunscrito. La conservación de las casas y su mejoramiento no
parecen tener sino muy poca importancia en las preocupaciones de la gente de Puno; el
mobiliario casi no se menciona en las conversaciones. Quedan los gastos suntuarios
colectivos, de los que los hombres son, por otra parte, los agentes principales cuando no
 52

los exclusivos. Esta obligación de munificencia tal vez explica que las gentes de Puno se
muestren en este punto susceptibles al reproche de avaricia. Aquel que no trata a sus
amigos con la misma largueza y, si es posible, con mayor despliegue aun de como ha sido
tratado por ellos es rápidamente tildado de tacaño y criticado como tal. Por supuesto que
no se trata sino de consumos en el club y en el hotel de turistas, pero el estatus de más de
un notable ha salido dañado o reforzado de esas reuniones donde, a fuerza de “vueltas”,
las billeteras sufren. En relación con esta actitud respecto del consumo se desarrollan dos
desviaciones que son, una y otra, sancionadas: el hombre rico que se abstiene de gastar y
el hombre de pocos recursos que quiere deslumbrar a sus amigos y conocidos. Del primer
tipo hemos conocido una muestra, del que se burlaban bajo el nombre de “pobre
millonario”. Para excusar su avaricia, este hombre, conocido por su fortuna, no cesaba de
gemir y anunciar su inminente ruina. El segundo tipo se encuentra sobre todo entre los
individuos que, por razones de su nacimiento o de su profesión, pretenden una posición
que, desgraciadamente, no es sostenida por sus mediocres ingresos. De todos modos, es
raro que el dinero baste para establecer y mantener un estatus de gran prestigio. La
expresión de “burro cargado de plata” es muy corriente en Puno y señala al hombre a
quien un golpe de fortuna ha provisto de ingresos de los que hace un uso ridículo. La
fortuna está claramente considerada como una ocasión y un pretexto o aun como una
obligación de gastar para hacerse de amigos y conservarlos. También el nacimiento es
evocado a menudo; pertenecer a una "buena familia" es, de todos modos, de gran valor.
Pero es difícil decir cómo se reconocen las buenas o grandes familias. ¿Por títulos de
propiedad concedidos por un virrey?, ¿o por la participación de un antepasado en el
movimiento de la Independencia? La aplicación brutal de esta prueba podría diezmar las
filas de la muy buena sociedad, la que Warner llama upper-upper. Solamente algunas
familias de Puno pueden con cierta verosimilitud enorgullecerse de tales orígenes. Y
muchos de los que pertenecen a la muy buena sociedad son, y por buenas razones,
discretos sobre el particular. Además, como ya lo hemos señalado, muchas de las más
ilustres entre las familias originarias de Puno no están allí sino de paso, pues viven lejos
de ella la mayor parte de su vida. Esta es una característica notable de las sociedades
centralizadas, de las que llamaríamos "naciones de capitales" (como Francia o el Perú),
donde la capital atrae y fija a los notables que, en su mayor parte, consideran que la
posesión de una casa o de un departamento en París o Lima es uno de los signos menos
ambiguos de su importancia y de su éxito; de este modo, las ciudades de provincia se
encuentran decapitadas, privadas de su “buena sociedad”.

Los clubs y la sociedad

43 ¿Cuáles son los requisitos para pertenecer a una buena familia? ¿Basta con ser rico?
¿Ejercer tal o cual profesión? El criterio profesional es ambiguo, porque todos los
abogados están lejos de pertenecer a la muy buena sociedad. Esta condición no es cierta,
por la sola razón de la profesión, si no es para los jueces de la Corte y para dos o tres
abogados, por otra parte antiguos magistrados. En Puno se exige a todos ciertas maneras,
cierta educación que rige el acceso a la buena sociedad más estrictamente que ninguno de
los tres criterios hasta ahora mencionados. Un hombre, aun rico, cualesquiera sean su
familia o profesión, podrá difícilmente establecer y conservar un rango si no es
reconocido como caballero. Pertenecer a los clubs puede ser uno de los signos más
instructivos en cuanto al reclutamiento y a la composición de esta sociedad. Sin embargo,
 53

las personas que tienen conciencia de pertenecer al grupo escogido en general se

abstienen de tales afiliaciones y se mantienen, en razón de su elevada posición, un tanto
apartadas. El temor de mezclarse les impide los contactos. No encontrando quiénes les
sean iguales, están condenadas, o se condenan a sí mismas, a un tipo de soledad más o
menos decorativa. Se piensa de una manera completamente natural en el famoso dicho
que se aplica a dos familias muy antiguas de Boston: “Los Cabot les hablan solamente a los
Lodge y los Lodge solamente a Dios”. Pero, aparte de estas excepciones, la mayor parte de
las personas que pertenecen al grupo, aun las más cerradas, consagran parte de su tiempo
a lo que en Puno se llama "actividades sociales". Puno tiene una filial del Club de la Unión,
otra del Rotario y otra del de Leones. Entre estos últimos grupos reina una cordialidad
que, por ser ruidosa y demostrativa, carece tal vez de espontaneidad. Un club de tiro, el
Kúntur, recibe indiferentemente a los miembros de los Leones y del Rotario. La vida de la
ciudad y sus problemas son discutidos en las reuniones de estas sociedades. En 1953 se
deseaba la construcción de un hotel en Moliendo, playa cercana a Arequipa, donde la
gente de la buena sociedad de Puno pasa sus vacaciones; y un mejor mantenimiento de los
caminos y calles de la ciudad. Las señoras de los Leones se dedicaban a proveer de víveres
y ropa a los niños más desheredados. Esta solicitud a veces se manifiesta con ostentación.
El comité de los Leones, en junio de 1953, hacía cantar una misa por un sacerdote de
Maryknoll que pertenecía al club. A la salida de la misa, bajo el pórtico de San Juan, una
tómbola adjudicaba una máquina de coser a una madre de familia, meritoria y necesitada.
Los clubs organizan bailes y fiestas, en especial con ocasión del carnaval. Pero, aparte de
estas manifestaciones más o menos excepcionales, almuerzos y comidas, reúnen a las
sociedades una o dos veces por mes.
44 La lista de individuos que pertenecen a uno u otro, o simultáneamente a varios de estos
clubs, no constituye un censo exacto y completo de la buena sociedad; porque, como ya lo
hemos dicho, los “mejores”, que viven muy poco en Puno, no se dignan a afiliar. Por otra
parte, cierto número de miembros es admitido por tolerancia o complacencia. Algunos
pequeños funcionarios, algunos abogados de rango incierto se codean allí con las
personas de importancia. Ninguno de los clubs es homogéneo. Sería fácil establecer una
estratificación. El fenómeno se observa cuando se elige a la directiva. De hecho, ciertos
miembros se encuentran excluidos de toda esperanza de llegar a los puestos directivos.
Esta distinción tácita entre miembros activos y miembros pasivos es, tal vez, más
manifiesta en el Club de Leones, donde la política de reclutamiento ha sido bastante
liberal: si las puertas están ampliamente abiertas, queda implícitamente convenido que
los recién llegados o los admitidos por complacencia serán discretos o sabrán estar en su
lugar, que no es, evidentemente, el primero.
45 Con estas reservas, pertenecer a uno de los cinco clubs arriba mencionados constituye
uno de los criterios más seguros, o menos engañosos, de la afiliación a la “muy buena” o,
por lo menos, a la “buena sociedad”. Se trazaría un bosquejo de la estratificación social en
Puno consiguiendo el inventario de los otros clubs y organizaciones con que cuenta la
ciudad porque los indígenas, los cholos, o aun los menos encumbrados entre los mestizos,
a defecto de clubs (esta palabra tiene en Puno una connotación de prestigio] tienen sus
sociedades. Tales agrupamientos presentan, según nuestra opinión, dos caracteres que los
distinguen de las instituciones análogas donde se reúnen los de la alta sociedad. Están
consagrados más explícitamente a actividades de recreación que a fines de beneficencia
(esta última toma la forma de la ayuda mutua); por ejemplo, entre los jugadores de fútbol
ese aspecto de servicio social, que los Leones subrayan con énfasis, allí está casi
 54

completamente ausente y estos se reclutan casi exclusivamente entre los adolescentes y

hombres jóvenes. En ocasión de las fiestas de carnaval se forman grupos más notables, las
famosas pandillas, especie de pequeñas orquestas, reclutadas entre gentes de una misma
vecindad, que recorren las calles y hacen bailar a los transeúntes.
46 Es en el club donde se puede con más facilidad apreciar las maneras de un individuo,
decidir si es o no un verdadero caballero. El observador se pregunta a menudo en cuál de
los grupos donde participa el individuo puede este hacerse reconocer e imponerse a la
consideración de los demás. En Puno, como en otras partes, el éxito profesional decide a
veces el estatus. Delante de un médico eminente, de un abogado de renombre, de un
ingeniero cuya competencia es reconocida, se abren las puertas. Pero, repitámoslo, el
éxito profesional produce todos sus efectos favorables solamente si el abogado de
renombre o si el médico hábil agrega a todas sus calificaciones modales de caballero.
Ninguno de los criterios que hemos mencionado, la fortuna considerada desde el aspecto
del gasto, profesión o género de vida, basta para determinar el estatus de un individuo y
para decidir si pertenece o no a la muy buena sociedad. Pero de todos modos, nos parece
que para pertenecer se requiere una participación importante y notable en las actividades
llamadas sociales. Quisiéramos concluir este apartado con dos observaciones. Sería
interesante verificar si una situación análoga se observa en los otros grupos. En Manazo,
por ejemplo, el estatus de un curioso personaje, Inocencio Mamani, se apoya en el
prestigio que ha adquirido en el barrio como autor de poemas y dramas quechwas y como
iniciador de un movimiento que ha logrado la construcción de una escuela. Si la
importancia de las actividades sociales y de diversión, como factor de estatus, se
verificase en los tres grupos sociales que hemos distinguido, tendríamos entonces que
buscar la causa de este fenómeno. Ahora bien, no parece que podría buscarse con éxito en
la débil circulación que hay entre estos grupos, al mismo tiempo que en la ambigüedad
del criterio profesional y del criterio de la afiliación familiar. Para un individuo no es
imposible el paso de un grupo al otro. El hijo de un cholo puede, si tiene las aptitudes
intelectuales y su padre los medios, emprender estudios que lo convertirán en abogado,
notario u hombre de ley. Pero las vías de ascenso son de todos modos estrechas. Uno de
los medios empleados con más frecuencia por un joven inteligente y despierto es el
ejército, la policía o la guardia civil (en 1953, el gobierno estaba presidido por un general;
el presidente del Consejo de Ministros también era general). La masa de soldados es
indígena; están exceptuados del servicio todos los poseedores de un diploma de
enseñanza secundaria. En cuanto a los oficiales, por cercanos que sean sus orígenes
indígenas, su conocimiento del español, su asistencia a las escuelas militares rápidamente
los han convertido en mistis. Las oportunidades de un indígena para convertirse en oficial,
o por lo menos suboficial, no son de desechar si él se califica. Por eso, cuando decimos que
el ejército constituye un canal que se ofrece a los ambiciosos de modesto origen, debe
precisarse que esta vía de acceso no está abierta ampliamente. La policía, por el contrario,
y sobre todo la guardia civil —especie de gendarmería que se ocupa de la seguridad de los
caminos y controla el acceso a cada población, y cuyos puestos se encuentran hasta en los
más pequeños pueblos del distrito—, está casi completamente, o por lo menos en la escala
media y superior, en las manos de estos individuos, que a menudo provienen de un medio
muy próximo al indígena, pero que se separa y hasta reniega de él. Por otra parte, la
guardia civil es un tanto desdeñada por la gente. En 1953, ningún oficial de policía o de la
guardia civil pertenecía a un club de Puno, mientras que los oficiales de la guarnición de
Pomata eran todos admitidos. En ocasión de las fiestas de carnaval, un alto oficial de
marina casi hizo un escándalo porque, en un banquete, en su misma mesa había sido
 55

invitado a tomar asiento uno de los jefes de la policía del departamento. Sin embargo, la
guardia civil es envidiada, temida y aun odiada por los indígenas y, en general, por todos
aquellos sobre los que ejerce su autoridad.

La movilidad social en Puno

47 Si se considera ahora la promoción social en su aspecto local y geográfico, estaríamos
tentados a decir que, para los individuos menos dotados, esta consiste en instalarse en
Puno para vivir y, para quienes ya ocupan una posición más elevada, en alejarse de la
ciudad. Por promoción o movilidad social entendemos la probabilidad que tiene un
individuo o un grupo de individuos de cambiar de estatus sea por caída o por ascenso. La
naturaleza del fenómeno varía, evidentemente, según la edad del individuo, según sus
aptitudes, según los elementos que hemos dado en la definición de su estatus y, si se trata
de un grupo, según la posición de dicho grupo respecto de sus adversarios o rivales. El
indígena de Paucarcolla que llega a instalarse a Puno gana algunas oportunidades en
relación con el que se queda. Enviará a su hijo a la escuela, ganará algo de dinero
trabajando con un artesano, con un sastre, por ejemplo. Si las circunstancias le son
favorables, si encuentra trabajo sin mucho esfuerzo, si uno u otro de sus hijos logra
resultados en la escuela, nuestro indígena va mejorando su estatus y el de su familia.
Consideremos ahora el caso de un joven hijo de familia. Terminará su ciclo de estudios
secundarios en el colegio de San Carlos y alrededor de los veinte años se matriculará en la
Universidad de Arequipa, del Cuzco o de Lima para obtener su título de abogado.
¿Regresará para instalarse en Puno? Es posible. Sin duda, puede esperar labrarse un
futuro en la plaza, ya colmada, de la profesión judicial, pero las oportunidades de tal
promoción parecen escasas, sobre todo la recompensa por un éxito eventual se ve muy
mediocre. Puno, lo repetimos, es una ciudad sin industria que se dedica a un comercio un
tanto lánguido, que no sabe retener a sus hijos.
48 Esta relativa pobreza de oportunidades locales deprecia el criterio profesional, que pierde
importancia para la determinación del prestigio y del estatus. De muchos se puede
predecir que, a causa de su fortuna o de la posición de la familia, no pueden tener otras
profesiones que las que efectivamente tienen. Naturalmente que todo hijo de abogado no
está destinado al foro. Pero para la mayor parte de ellos esta carga no constituye una
conquista, ante cuya vista la opinión debe conferirles un diploma de méritos. Además, el
criterio de nacimiento no es, al igual que el mérito profesional, un signo muy claro ni muy
manifiesto. La importancia del mestizaje, la continuidad de este fenómeno, el ausentismo
de las grandes familias, impiden evidentemente que la calidad de miembro de una familia
baste para decidir el status de los individuos.
49 Calificamos a Puno como una ciudad de débil movilidad social, 20 en la que el estatus
depende ampliamente de la parte que toma el individuo y del lugar que él logra
conquistar en los agrupamientos consagrados a las actividades sociales y a la diversión.
No se nos oculta que la expresión movilidad débil o fuerte carece de precisión mientras
no midamos este fenómeno, y mientras no comparemos el fenómeno así observado y
constituido con otros de la misma naturaleza y sometidos a la misma medida. Habría que
evaluar, por ejemplo, las oportunidades de promoción para un indígena en Puno y en una
gran ciudad como Lima. Por el momento, estamos reducidos a la conjetura y a la
impresión. La observación puramente cualitativa nos sugiere, sin embargo, algunas
hipótesis. Por lo demás, es muy probable que un observador europeo o norteamericano
 56

tenga tendencia a atribuir una importancia, sin duda excesiva, al primer elemento y a
descuidar el segundo. Por supuesto, es más fácil evaluar el estatus en función del criterio
profesional que en función de la participación en actividades sociales y de recreación.
Reconocer quién es abogado, médico o ingeniero no necesita gran perspicacia. Pero
apreciar si es reconocido en su club o entre sus amigos como hombre de talento, como un
individuo que satisface los ideales del grupo es, de todos, menos fácil. Es la misma
precipitación que nos induce a creer que X, porque es miembro de tal o cual familia,
dispone seguramente del prestigio que se concede a esa ilustre prosapia. Aquí, el
observador deberá darse cuenta de la diferencia que acarrea el pertenecer a una familia
extensa (como es el caso de Puno), o a una familia restringida. Cuanto más estrecho es el
círculo de una familia, el estatus es más común a cada uno de sus miembros: mi mujer, mi
hijo, se benefician directamente de mi prestigio o comparten el oprobio que se achaca a
mi conducta. Pero si los primos en quinto grado continúan siendo considerados en mi
grupo, es probable que la homogeneidad de este, en cuanto al prestigio, se vea alterada.
No me beneficia sino muy poco el prestigio que se concede a la calidad de mariscal o de
embajador, si uno u otro de esos títulos recaen sobre un primo lejano de mi mujer. Así, se
llega a distinguir entre los colaterales y, entre ellos, a los afortunados de los parientes
pobres. Estas observaciones bastan para mostrarnos cuánta dificultad encuentra el que
quiere juzgar el rango de un individuo únicamente por sus afiliaciones familiares. Para la
gran mayoría, un apellido famoso no basta en Puno para consagrar a un hombre. Los
estatus se diferencian según criterios más sutiles y creemos que, por esto, la ciudad de
Puno puede ser calificada como de movilidad débil. Los símbolos por cuya participación se
confiere el prestigio no afectan sino lentamente y a largo plazo la repartición de este. No
es de un día al otro que se aprende el español o que se adquieren los modales de la gente.
Además, esos símbolos definen maneras de ser o de comportarse; cualidades, antes que
maneras de actuar o de producir realizaciones. La razón de la débil movilidad de Puno es
que, como lo hemos señalado, ofrece muy poco campo para iniciativas económicas de
cierta amplitud. Tal vez deberíamos introducir aquí una distinción. En la cima de la
jerarquía social, nuestra observación se aplica en forma aproximada. Los más ambiciosos
entre la gente de Puno se expatrian y van a hacer carrera afuera. Las pequeñas ciudades
dormidas se privan así de sus ciudadanos más emprendedores, que las abandonan por
escenarios más vastos de los que esperan sean más favorables a sus ambiciones.
50 No vayamos a creer, sobre todo, que Puno es una ciudad típica de todas las “ciudades
medias” peruanas. No pretendemos que otras ciudades del interior como Cuzco, Arequipa
o Cajamarca repitan el modelo de Puno. Arequipa cuenta ahora con algunas fábricas
textiles y tenerías. La mano de obra indígena que allí se instala se abre a las ideas nuevas.
Ya en los primeros meses de 1953 se manifestaba cierta agitación sindical y política. Pero
la buena sociedad continúa creyendo —por lo menos de palabra— que a un hombre se le
distingue por el ocio y las buenas maneras. Por otra parte, el que un habitante de Puno,
por eminente que sea ante los ojos de sus paisanos, pueda estar provisto plenamente y sin
restricciones de virtudes tan exquisitas, sería para un caballero de Arequipa extraño y,
por lo demás, muy improbable.
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NOTAS
1. Censo nacional de población de 1940, Dep. Cuzco, Puno.
2. La diferencia entre el invierno y el verano no solo está asociada a una diferencia de
temperatura sino, también, a una diferencia en el régimen de lluvias.
3. Vestido sin mangas de uso común entre los indígenas de la región andina.
4. Pequeños peces del lago que los indígenas secan al sol.
5. Papas deshidratadas, cuya preparación ha sido descrita por un cronista del siglo XVI, el P. Cobo,
quien ofrece una descripción minuciosa: “El tiempo de la cosecha de las papas es por los meses de
mayo y junio [...] pues en cogiéndolas, las tienden en el suelo, donde les dé de día el sol y de
noche los hielos, y al cabo de doce o quince días se ponen algo arrugadas, pero todavía muy
aguanosas; entonces, para exprimirles toda el agua que en sí tienen, las pisan muy bien y las
dejan al sol y al hielo por otros quince o veinte días, con que quedan tan secas y livianas como un
corcho, muy densas, empedernidas y tan encogidas...”. Cobo, Historia del Nuevo Mundo, libro IV,
cap. 13.
6. “Es una planta”, nos dice Cobo (libro IV, cap. 59), “muy parecida a los bledos” (trigo). Es de
tierra fría. “Es esta una semilla de la que sufre más el frío de cuantas nacen en estas Indias, así de
las naturales de acá como de las traídas de España”.
7. Véase Cobo, ob. cit., libro IV, cap. 14: "Son las ocas una raíces comestibles que se dan en las
tierras frías donde las papas".
8. Tres veces por semana parte un barco para Guaqui.
9. Observamos que los grandes ganaderos, especialmente los de la región de Azángaro, venden a
comerciantes que llevan el ganado hasta Arequipa y de allí a Lima, embarcándolo en Moliendo.
Los carniceros de Manazo en general le compran a los indígenas, a los familiares, a los amigos, a
los compadres que tienen en los pueblos. He podido verificarlo a partir de algunos casos en Puno
y aun en Paucarcolla. El 23 de diciembre de 1952, al visitar una familia indígena, la mujer me
informó que su marido había ido a Puno a entregar a su hermano, carnicero de Manazo, algunas
ovejas que este necesitaba para cumplir con su clientela en vísperas de Navidad.
10. “El arte popular religioso y la cultura mestiza”. En Revista del Museo.
11. Arguedas, ob. cit., p. 150.
12. En general, las calles de Puno se nominan según el nombre de los departamentos (La Libertad,
Lambayeque) o de una ciudad importante (Lima, Arequipa, Cajamarca). Hay algunas excepciones
en favor de muertos célebres: Deza, Deustua.
13. El mundo es ancho y ajeno, cap. 3.
14. No hemos hecho diferencia entre abogados y magistrados, porque entre estas dos categorías
los intercambios son continuos. En general, el magistrado es un abogado elegido por sus pares, o
a su proposición designado por otros magistrados de rango superior. Los jueces de la Corte
Superior de Puno son designados por los de la Corte Suprema de Lima. El Juez de Paz de una
capital de distrito, como Acora, es designado por los magistrados de Puno.
15. He aquí otra observación que confirma que el recurso a los servicios médicos es hasta ahora
casi un privilegio del misti. En el hospital de Puno no encontramos sino muy pocos indígenas, casi
todos víctimas de accidentes de tránsito.
16. Páginas 411-415 de la edición de Aguilar.
17. Cuya querella con el emperador Pachacútec, por los favores de una princesa de sangre real, se
cuenta en un famoso drama escrito en quechua hacia fines del siglo XVIII.
18. Gente de lengua aimara o de lengua quechua.
 58

19. Se sabe, según estos autores (Caste and Class in a Southern Town), que el sistema de castas se
define por la total prohibición del matrimonio entre negros y blancos, por el rechazo de los
mestizos en la casta negra, y por la organización de un sistema de clases en el interior de cada
una de las castas. La rigidez de esta dicotomía se mantiene por el tratamiento despiadado
reservado a los mestizos que tratan de introducirse en la casta blanca.
20. Esto no quiere decir que, en su conjunto, la sociedad peruana merezca tal calificativo.
Digamos que la promoción del puneño no tiene lugar en Puno.
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Capítulo 2. El conflicto de intereses:

la estructura agraria

1 NO BASTA ABRIR LOS OJOS PARA OBSERVAR ; muy a menudo no vemos la realidad porque los
prejuicios envuelven nuestra percepción. Durante las primeras semanas de nuestra
estancia en Puno estábamos obsesionados por la investigación de las supervivencias
comunitarias. La cultura incaica fue recubierta por aportes españoles y cristianos y muy a
menudo encontramos que en las tradiciones indígenas hay menos creencias y ritos
propios de los autóctonos que costumbres de la España del siglo XVI transportadas a
América. La magia de los indios que tan constantemente mezcla objetos de culto católico,
crucifijo y rosario, con la hoja de coca o con la grasa de la llama, untu, merece un estudio
especial. Pero ¿no encontraríamos intactas en la estructura agraria algunas de las
características distintivas de la gran civilización tan trágicamente interrumpida por la
conquista española? La rotación de las cosechas, las técnicas de cultivo, cambian más
lentamente que los códigos y los regímenes militares o políticos. Aun cuando sea absurdo
considerar a las sociedades rurales como inmóviles, la actividad del campesino muestra
“mucho más netamente que cualquier otra” la profunda solidaridad del presente y del
pasado.1

La tesis indigenista

2 En un libro que ha contribuido bastante al diseño de la imagen que el peruano de hoy se

hace de su propio país2 José Carlos Mariátegui sostiene que el ayllu3 o comunidad indígena
prolonga hasta nuestros días la organización comunista de los incas4 Frente a esta
institución, en la que se habrían conservado todas las virtudes ancestrales, Mariátegui
describe la hacienda, producto de la rapiña, de las exacciones y de la arbitrariedad de los
conquistadores. Esta antítesis es constante en la ideología del Perú contemporáneo. Los
“indigenistas” la usan como base de su programa agrario: expropiar a los expoliadores y
devolver a los indios las tierras de las que han sido despojados. Esta antítesis, una vez que
se modifica el valor asignado a cada uno de los términos, guarda toda su fuerza para los
conservadores: la comunidad nada agrega a la producción nacional; los indios que la
componen viven hundidos en la rutina y producen a lo sumo para su mantenimiento. Tal
contraste entre hacienda y comunidad se impone a primera vista. En la región de Puno se
 60

oponen dos sistemas político-jurídicos; allí, como en todo el Perú, se concibe la propiedad
privada según las categorías del Derecho romano occidental, llevado por los
conquistadores españoles y confirmado cuando no reforzado desde la Independencia;
pero, por otra parte, sobreviven y probablemente en Puno más que en ninguna otra parte
de la república, costumbres relativas a la posesión y a la propiedad de las tierras, a las
modalidades del trabajo y a los cultivos que se pueden calificar con mayor o menor
precisión como comunitarios y cuyo origen incaico, o aun precolombino, generalmente es
admitido. La vida de las aglomeraciones rurales, de fuerte predominio indígena, está
regida por un sistema más o menos coherente de costumbres que se desprenden del
segundo sistema; más concreta se encuentra en Nuestra comunidad indígena de
Hildebrando Castro Pozo (Lima, 1924): “Todavía hoy las tierras comunales pertenecen a
todo el ayllu, es decir al conjunto de familias que constituyen la comunidad [...] Cada
familia posee una parcela de tierra que cultiva, pero que no puede alienar porque, en
realidad, no le pertenece [...] Hay dos categorías de tierras, las que se cultivan en común y
que están consagradas a algún santo y las que poseen cada familia para sí, esta últimas se
tiene de por vida [...] hasta que vuelven a la masa después de la muerte del jefe de familia
que tenía el usufructo”. Castro Pozo destaca la fuerza de las tradiciones comunitarias
pues, según él, las tierras son de propiedad colectiva; y cuando no lo son, serían objeto de
una posesión familiar vitalicia. El autor alega hechos recogidos en el centro (Muquiyauyo)
y norte (Cajamarca); la misma interpretación se encuentra en la novela de Ciro Alegría El
mundo es ancho y ajeno. Esta interpretación tuvo gran popularidad en la literatura e
ideología indigenista entre 1920-1945, antes del desarrollo de los primeros estudios
positivos sobre la vida social de las comunidades indígenas.mientras que los blancos y los
mestizos que poseen una propiedad ejercen en ella, en teoría por lo menos, todos los
derechos que la definen en nuestra concepción occidental (libertad de comprar, de
vender y de disponer).
3 Pero esta primera calificación resulta insuficiente. En la región de Puno, por lo menos, la
hacienda no se compara sino mal, y de muy lejos, con una explotación agrícola regida por
las normas del provecho. El propietario es teóricamente dueño absoluto. Pero necesita
contar con sus “colonos”. Como lo veremos, no dispone de sus tierras a su albedrío. Una
vez que ha delegado el uso de ciertas tierras a los indios, le es muy difícil retomarlas. En
apariencia dueño y señor, el hacendado está ligado por un complejo sistema de
tradiciones y por la presión obscura de la masa indígena sobre la que ejerce su poder. En
cuanto a la comunidad, ¿es comunista o siquiera comunitaria? El campesino, del que la
literatura indígena elogia la perfecta adhesión a su pueblo y el maravilloso espíritu de
solidaridad, tiene un sentido muy vivo de la propiedad individual. Los indios que en Puno
esperan turno para entrar en el bufete del abogado no van solamente a someterle los
litigios que los oponen a los mistis. En buena parte de los procesos, los comuneros están
divididos entre ellos. Después veremos mejor cómo disputas sin término sobre herencias
afligen a buen número de familias. Renunciemos pues a la fácil antítesis entre el
comunismo de la comunidad y el individualismo del hacendado o, más bien, no la
tomemos sino con prudencia y estemos prontos a rectificarla y a matizarla.

La organización agraria precolombina

4 Esta antítesis despierta, con seguridad, muy serias reservas si se le toma en un sentido
histórico. La organización actual de la comunidad ha sufrido alteraciones a lo largo de la
 61

Colonia y desde la independencia, unas voluntarias y provocadas por los conquistadores,

otras espontáneas y más o menos endógenas, que finalmente han alterado
considerablemente su primitivo diseño. Por otra parte, ¿qué se sabe de la organización
agraria precolombina? Esta inmensa pregunta aún espera a su historiador. No es seguro,
por lo demás, que se disponga de todas las informaciones necesarias para resolverla. Los
cronistas5 es decir los militares, misioneros y funcionarios españoles —de cuyo grupo se
distingue el primer mestizo ilustre, el inca Garcilaso de la Vega, hijo de un conquistador y
de una princesa del Cuzco—, han descrito el fabuloso reino con gran abundancia y
precisión variable. Pero sus intereses no tocan siempre lo que nosotros quisiéramos que
hubieran estudiado. Cobo, por ejemplo, en su Historia del Nuevo Mundo, se maravilla de las
especies vegetales y animales que encontró en este mundo. Presta también mucha
atención a las creencias y supersticiones de los autóctonos. Nunca está lejos el apologista
que trata de convertir a los infieles. Cieza de León da gran importancia a la sabiduría
política de los incas y, cuando trata de sus conquistas y extensión de los territorios, nos
hace pensar en el Montesquieu de Las consideraciones; Garcilaso, por su parte, prepara a
Marmontel. Casi todos los cronistas son sensibles al medio natural en el que se desarrolló
el imperio, a la maquinaria administrativa de la que admiran su eficacia, a los ritos y
creencias que los intrigan y que a veces los seducen y otras los molestan. Son mucho
menos locuaces sobre la infraestructura de la sociedad incaica. Sin duda, se dieron cuenta
del abigarramiento étnico del imperio. Cuando se esfuerzan en establecer la cronología —
por otra parte obscura— de los soberanos del Cuzco, se extienden con complacencia en las
expediciones contra los pueblos de la costa o contra los de la selva. Pero, por otra parte,
dan muy poca información sobre los pueblos sometidos por el Inca. Insisten mucho más
en la maquinaria asimiladora de la administración imperial que en la heterogeneidad
original de los elementos que unificaba. Así, nuestra mayor información recae
especialmente sobre las estructuras religiosas, políticas y administrativas de la sociedad.
5 Sin embargo, es su infraestructura la que más intriga a los autores recientes. La célula del
imperio era, según se dice, el ayllu. Esta palabra designa hasta hoy, tanto en quechua
como en aimara, a la comunidad de pueblo. Por otra parte, es muy vaga, porque se aplica
tanto a un pueblo como a una parcialidad. Ichu es un ayllu, y también Ojerani o Tunuhiri,
que son divisiones o dependencias. Digamos que, en el vocabulario corriente, se puede
llamar ayllu a toda aglomeración indígena de volumen e importancia inferior a la de una
cabecera de distrito. Sobre el ayllu precolombino nuestra información es de valor muy
desigual. Ciertos puntos están bien establecidos, otros permanecen en duda. Los cronistas
concuerdan más o menos en lo que toca a las plantas y a las técnicas agrarias. Garcilaso de
la Vega66 señala a la quinua y el maíz como las dos plantas esenciales de la cultura incaica.
7 Los indígenas, hay que precisarlo, dejaban descansar las tierras para cultivar nuevas.

Garcilaso también nos informa sobre los trabajos de irrigación y las terrazas, gracias a los
cuales se evitaba la desastrosa erosión de los suelos. En estos puntos, el acuerdo se logra
sin dificultad. En lo relativo al orden que los indios tenían para cultivar sus campos, los
textos son numerosos e igualmente convergentes.8 En primer lugar, el trabajo era
comunitario. El trabajo, nos dice Cobo, era supervisado por los hilacata, es decir por los
jefes del ayllu, que atribuían a cada uno una sección o suyu, en la que el interesado
trabajaba ayudado por su familia; de esta manera, el individuo que por disponer de un
mayor número de ayudantes terminaba primero era considerado como rico.9 Pero ¿era el
Inca el único propietario? “En tres partes de tamaño desigual estaban divididas todas las
tierras, la primera era asignada al inca; la segunda a la religión y a sus sacerdotes y la
 62

tercera a los productores, es decir a los miembros del ayllu”. Esta división no era
aritméticamente igual. Cobo nos informa que en la región de Arapa (departamento de
Puno), al sol y a los otros dioses se habían atribuido todos los terrenos y, en consecuencia,
todos sus frutos; en otras regiones, la parte del emperador era con mucho la mayor. En
cuanto a la tercera parte que tocaba al pueblo, debía en general ser bastante grande para
satisfacer el mantenimiento de la población. Según Garcilaso,10 la distribución tenía en
cuenta las necesidades de los productores.
Ellos (los incas), daban a cada indio un tupu, es decir un pedazo de terreno, para allí
sembrar maíz. Un tupu de tierra bastaba para alimentar a un hombre casado
siempre que no tuviera hijos; inmediatamente que los tenía se daba a cada hombre
un tupu y a cada hija la mitad de esta medida. Si el hijo de la casa se casaba, su
padre le daba entonces la tierra que él había recibido para su mantenimiento...
Cuando las hijas se casaban no se les entregaba ninguna tierra, bastaba que sus
maridos tuvieran para mantenerlas.
6 Este testimonio reproduce el más breve de Cobo:
Las tierras se distribuían cada año entre los individuos por el jefe del ayllu, no en
partes iguales, sino en proporción al número de hijos y padres a cargo de cada uno;
y según que la familia se acrecentara o disminuyera la parte se hacía más grande o
más pequeña.
7 Para subrayar mejor la relación tan estrecha entre el volumen de la producción y las
necesidades de los productores, Cobo agrega:
A nadie se le atribuía más terreno que el necesario para mantenerlo, fuera noble o
simple ciudadano, aun si esto provocaba que mucha tierra quedara en descanso;
este reparto anual, prosigue nuestro autor, se practica todavía en la provincia del
Collao (área del lago y del altiplano) y yo mismo he sido testigo de ello en la región
de Chucuito.11
8 Propiedad de las tierras por el Inca, trabajo comunitario y reparto de tierras según el
principio de “a cada uno según sus necesidades” son tres rasgos bien establecidos que
caracterizan el ayllu. Agreguemos —y en este punto nuestros textos también están de
acuerdo— que el ayllu no constituía en modo alguno una unidad autónoma y
descentralizada. Estaba sometido a la muy exigente autoridad de los representantes del
poder central. La burocracia incaica era compleja y muy diferenciada, y su acción se
dejaba sentir hasta en los agrupamientos más elementales. Cada grupo de diez hombres
estaba sometido al control de una especie de capataz, nombrado y revocable por las
instancias administrativas ordenadas en pirámide. De esta intervención de la autoridad
política y administrativa en la vida del ayllu, el ejemplo más famoso lo ofrece la
institución de los mitima12 “Se llamaba mitima, dice Cieza de León, a los individuos
transferidos de una tierra a otra”. Esta transferencia de población arrancaba de los
territorios recientemente conquistados a los individuos cuya fidelidad era todavía dudosa
y se les reemplazaba por vasallos —dice Cieza—, escogidos de los territorios anexados más
antiguamente y a quienes los primeros iban a relevar. La primera y más clara intención de
tal política era la de asegurar la paz y el orden en las recientes conquistas. Los incas
perseguían también un objetivo más amplio. Al poner en contacto a sus nuevos subditos
con una población ya asimilada, aceleraban su aculturación: “... de tal suerte —dice Cieza
—, que aquéllos, los mitima, comprendieran y supieran lo que comprendían y sabían las
gentes que eran desde hacía tiempo sus vasallos”. Tal vez las consideraciones
demográficas no eran ajenas a estos arreglos: “así enviaban (los incas) a poblar y valorar
las regiones menos densamente ocupadas, con la única condición que el clima de dicha
región tuviera relación con el clima de la región de donde provenían los mitima”13
 63

El ayllu precolotmbino

9 El ayllu, cuando los españoles llegaron al Perú, era una unidad comunitaria de producción,
sometida al control continuo de una autoridad política central que, además de la
propiedad eminente del suelo y de un tributo probablemente fijo en horas de trabajo, se
había reservado el derecho de intervenir en la cultura y en la afectación de la mano de
obra; tal es la hipótesis que parece más o menos establecida. Son tales hechos los que
autorizan, si se quiere, a hablar del “imperio socialista de los incas”. 14 Por el contrario,
sobre los orígenes del ayllu preincaico la obscuridad permanece casi impenetrable. Se ha
imaginado que el ayllu era un clan estrictamente exogámico, de derecho uterino, de
religión totémica, cuya estructura habría sido tardíamente alterada por la administración
de los señores del Cuzco. Bandelier sugiere esta hipótesis. Saavedra la ha desarrollado con
dedicación,15 pero el asunto parece irremediablemente obscuro. Dejemos de lado la
cuestión del totemismo. Nuestras informaciones mejor establecidas se refieren a la
religión incaica que, en todo caso, había sobrepasado largamente el estado totémico. La
herencia de los cargos públicos se verificaba por línea masculina. Probablemente, en el
momento de la conquista, el ayllu era una unidad endogámica, cerrada sobre ella misma,
como más o menos ha permanecido. Para afirmar con alguna seguridad un estado
anterior de exogamia, habría que recurrir a una hipótesis auxiliar, como la existencia de
la fratria, es decir “de un clan primario segmentado en cierto número de clanes
secundarios... que hacen del agregado formado por su reunión un grupo dotado de cierta
unidad”,16 de la que no se ve traza alguna. Si la filiación uterina y la regla de exogamia
deben ser tenidas por suposiciones arbitrarias, es generalmente más admitido que el ayllu
constituye una unidad en la que los lazos de parentesco son fuertes y vivos; por otra
parte, la palabra se emplea también en el sentido de linaje para designar las diferentes
secciones de la familia imperial.

Hacienda y encomienda

10 Ahora bien ¿cómo es que estas instituciones fueron afectadas por la conquista? El ayllu
muy pronto se vio incluido en las redes de la encomienda. En segundo lugar, por diversos
procedimientos, unos jurídicos, otros de simple violencia, los conquistadores españoles se
apropiaron de una fracción variable, según las regiones, de las tierras de los ayllu.
Notemos, en primer lugar, que el sistema de la encomienda es muy flexible. En teoría, no
constituye una transferencia de la propiedad (en su origen, el encomendero no era un
propietario) sino una especie de contrato, por el que se entrega a la guarda de un español
un grupo de indios, de cuya evangelización debe cuidar. El encomendero está autorizado a
cobrar un tributo, pero muy rápidamente llegó a utilizar a su guisa la mano de obra
indígena. La encomienda no es, pues, en su origen, sino un derecho de recibir ciertos
bienes y servicios especificados ofrecidos más o menos gratuitamente por los indígenas.
Ese derecho, graciosamente concedido por el virrey, no era por otra parte hereditario, ni
siquiera permanente. Pero una vez instalado, el encomendero trata de afirmarse y de
consolidar su empresa. Se esforzará en convertirse en propietario de pleno derecho y, si
las leyes le prohiben transformar la encomienda en hacienda, desea y a veces obtiene que
algunas tierras sean para él. El favor del virrey provee a esto. O bien ventas más o menos
obligadas le permiten adquirir de los notables indígenas algunas parcelas de cultivo y de
pasto.17 La institución de la encomienda, la apropiación violenta y las donaciones del
 64

virrey constituyen probablemente los mecanismos más notables por los que se logró la
constitución de la hacienda sobre los despojos del ayllu.
11 Sin embargo, la comunidad no desaparece. Sobrevive aún recubierta por la encomienda.
Por otra parte, no es seguro que los conquistadores hayan alguna vez pretendido
extirparla. No tenemos la cualidad necesaria para describir la política de la
administración española. Digamos, sin embargo, que algunas veces fue empleada para
poner coto a la avidez impaciente de los conquistadores. Así, para limitar los abusos de los
encomenderos, se instituye al corregidor. Los españoles parecen dudar entre una política
de asimilación (se convierte a los indígenas y se les emplaza a renunciar a sus prácticas
idolátricas), y una política respetuosa de las tradiciones locales (se esforzó en conservar
las instituciones incaicas que facilitaran la tarea de los administradores). Es en la actitud
de los conquistadores respecto de las autoridades del ayllu que estas dos tendencias se
encuentran muy claramente indicadas. Los españoles, en primer lugar, dejaron subsistir
ciertos cargos y Matienzo nos ofrece la lista de indios notables18 (curacas, denominados
caciques por los españoles) cuyo rol, por subordinado en que se hubiera convertido, se
mantuvo formalmente. Treinta años más tarde, en una ordenanza famosa, fechada en
Arequipa el 6 de noviembre de 1575, el virrey Toledo define una política diferente.
Prescribe que los indios sean organizados en cabildos o municipalidades, y fija el
procedimiento de designación de esos notables indígenas. Los títulos de los diversos
cargos vienen de España: corregidor, alcalde, regidor, alguacil, mayordomo. Dos rasgos se
desprenden del texto de Toledo. En primer lugar, el corregidor, a la vez magistrado y
administrador, especialista en asuntos indígenas, tiene mano libre en la municipalidad. A
él le incumbe convocar a los indios en sesión plenaria el primero de enero. Designa los
titulares si los que salen no logran ponerse de acuerdo sobre el nombre de sus sucesores.
Es poco probable, en todo caso, que los indios se aventurasen a proponer individuos que
no hubieran tenido la aceptación del corregidor. Un segundo aspecto merece ser
destacado en esta ordenanza de Toledo: el cuidado del virrey por descartar de estos
cargos a los curacas, caciques, indios principales y, en resumen, a los indígenas notables.
El artículo VI estipula que el cacique, y aun el segunda —segunda persona de la jerarquía
indígena tradicional—, no pueden ser designados alcalde ni regidor. Una precaución no
menos interesante es mencionada en el artículo VII. Los dos alcaldes no pueden ser uno y
otro indios principales, ni entre ellos parientes cercanos. De este modo, en el ayllu
aparecen dos jerarquías que en ciertos aspectos coinciden y en otros se oponen: la
organización formal impuesta más o menos brutalmente por el conquistador, o más bien
por la autoridad administrativa central, y una organización informal, más o menos
indígena y espontánea.
12 La comunidad indígena actual es, si se quiere, la heredera del ayllu incaico, aunque el
legado se ha alterado mucho con el tiempo. ¿Qué pasa hoy con el trabajo comunitario, con
la apropiación de los terrenos por el Estado, con el modo de designar a los notables? Como
régimen agrario, como sistema jurídico, como tipo de repartición de la autoridad, la
comunidad conserva de su modelo original numerosos rasgos, pero alterados, borrados y
a menudo apenas perceptibles. Del mismo modo, cuando se califica de individual la gran
propiedad de tierras, se habla en vano. El hacendado no es totalmente ni un empresario
agrícola ni un señor feudal. La organización de la hacienda incluye con toda seguridad
elementos tomados de la España del siglo XVI: la hacienda procede de la encomienda y
conserva mucho de la organización agraria precolombina. Entre hacienda y comunidad
los contrastes son mucho menos marcados de los que una primera observación permite
 65

suponer. La historia restituiría las continuidades y discontinuidades, los pasajes y las

rupturas entre una y otra. Pero el sociólogo no puede olvidar que su antítesis constituye
una de las características más notables del paisaje social actual. Vamos a tratar, en las
páginas que siguen, de describir brevemente la estructura y el funcionamiento de una
comunidad y de una hacienda, que hemos podido observar y de las cuales disponemos de
informaciones directas y verificables. Trataremos de definir el conflicto entre esos dos
tipos de organización y las soluciones.

LA COMUNIDAD
En busca de una definición

13 La palabra comunidad se emplea de una manera tan vaga, y se aplica a situaciones tan
alejadas unas de otras, que vale la pena comenzar por fijar ese punto del vocabulario.
Precisemos inmediatamente que la palabra comunidad puede entenderse en un sentido
técnico relativamente claro y definido, el que le dan los legisladores y los redactores de la
Constitución. Se trata de un grupo indígena, cuyo reconocimiento jurídico está
subordinado al cumplimiento de ciertas condiciones, investido de ciertos derechos y al
que se le imponen ciertas reglas en cuanto al funcionamiento de su administración
interior. Los terrenos de la comunidad son “imprescriptibles”, según el artículo 41 de la
Constitución de 1920;1 así se impide su acaparamiento por el misti. Los comuneros eligen a
cierto número de representantes —personeros— para la administración de los intereses
comunes. Una ley de 1925 determinó las condiciones de las que depende el
reconocimiento jurídico: es necesario que las tierras sobre las que se ejercerá la
propiedad colectiva no sean objeto de ninguna reivindicación o disputa por parte de un
propietario vecino. La ley impone a los indígenas la obligación de levantar el plano de las
tierras que pretenden tener en comunidad y deja a las autoridades el cuidado de apreciar
si la oposición de los propietarios limítrofes es o no válida. Estas acciones de
reconocimiento a veces toman varios años, como en el caso de Capachica, y el hacendado,
inquieto de ver constituirse frente a él a un poderoso grupo indígena, empleará todos los
medios para frenar tal procedimiento. En 1958 no había sino 33 comunidades inscritas
para todo el departamento de Puno. Todavía es necesario agregar que, de esta cifra, cinco
por lo menos ya no tenían en esa fecha sino una existencia legal y, por decirlo así, ficticia.
Esta situación puede parecer sorprendente en una región en la que la población indígena
es tan densa. Para disipar esta sorpresa, basta observar que el reconocimiento está ligado
a cierto número de procedimientos largos y laboriosos, que los indígenas no tienen
oportunidad de ver sus gestiones llegar a fin si es que no son ayudados por políticos
locales que hagan presión sobre los funcionarios de Lima. En el caso de que las
autoridades rehusen o se vuelvan tardas de oído, el procedimiento arriesga a prolongarse
hasta que los solicitantes indígenas se cansen. Agreguemos que, para proteger los bienes
de la comunidad, la ley los vuelve intransferibles; ni siquiera pueden servir de garantía.
Con el desarrollo de las operaciones de crédito, los indígenas se han dado cuenta de los
peligros que les significa el reconocimiento jurídico de sus comunidades.
14 Además, la comunidad instituida por ley no solamente alcanza a los bienes terrenos. De
esto nos pudimos dar cuenta no en Puno, sino en ocasión de una rápida excursión que en
agosto de 1953 hicimos al valle del Mantaro. Esta región, en la que el mestizaje cultural es
de los más avanzados, se caracteriza, simultáneamente, por el renacimiento de los
 66

movimientos comunitarios y por la vitalidad de la pequeña propiedad indígena. Tuvimos

la ocasión de visitar la comunidad de Muquiyauyo, pueblo que dista tres kilómetros de
Jauja, a menudo descrita como comunidad modelo, y resulta cierto que a primera vista el
éxito de sus empresas es realmente notable. Lo que en primer lugar nos llamó la atención
es que la actividad comunitaria no estaba, ni exclusiva ni principalmente, orientada hacia
la valoración de los campos comunales, sino a la producción de corriente eléctrica. La
pequeña planta, que no solo da corriente al mismo pueblo, sino también a la mayor parte
de la ciudad de Jauja, le ofrece a la comunidad recursos considerables. El empleo de esos
ingresos plantea un problema curioso. Lejos de distribuirlos entre los comuneros, que de
este modo podrían darle el uso que les conviniera, las autoridades piensan en nuevas
inversiones comunitarias. Con los beneficios obtenidos de la venta de la electricidad se
proponen montar una fábrica textil o aun constituir una sociedad para la compra de
material agrícola. El presidente, que discutió largamente con nosotros, tenía clara
conciencia de los límites que la ley impone a las comunidades en cuanto a la utilización
del crédito. Notemos bien esta característica. El territorio comunal es de extensión
relativamente débil. En Muquiyauyo no representa sino unas 50 hectáreas, por otra parte
dispersas. Es decir que los comuneros poseen a título individual la mayor parte de las
tierras y la poca importancia de los campos comunales es todavía subrayada por el hecho
de que los mismos comuneros los tienen alquilados. No es, pues, la posesión común de
tierras sino más bien de la planta eléctrica, establecida con los ingresos de los campos
comunales, que la comunidad obtiene la mayor parte de sus rentas. Por último, el estatuto
jurídico de comunidad le parece a la gente de Muquiyauyo cada vez menos conveniente a
sus necesidades y proyectos. Las dificultades que encuentran para procurarse créditos
llevan a los dirigentes a desear que la comunidad se transforme en sociedad anónima.
Para la ley, Muquiyauyo es una comunidad. El uso común confirma la palabra: se
convendrá que estamos lejos del ayllu. En todo caso, el régimen de la tierra tiene allí muy
poca importancia. No es la propiedad colectiva de unas 50 hectáreas la que explica la
vitalidad de Muquiyauyo.
15 Muquiyauyo y la región del Mantaro, en donde el mestizaje está muy avanzado,
¿constituyen un caso excepcional? La situación de las comunidades reconocidas en Puno
confirma la situación de Muquiyauyo por lo menos en un punto: las tierras explotadas
bajo régimen comunitario no constituyen sino una parte de las tierras de las que viven los
indígenas. El comunero posee a título individual un campo que es su bien propio y del que
obtiene parte de su subsistencia. Por eso sería completamente inexacto juzgar la
importancia de las comunidades reconocidas por la sola extensión de las tierras que
poseen. No es el régimen jurídico de la propiedad solamente ni, como lo veremos, ninguna
institución política particular; es la vitalidad de ciertos sentimientos o de ciertas actitudes
lo que hace la comunidad. Esos sentimientos, en lugar de encarnar en instituciones
jurídicas, económicas o políticas firmemente organizadas, ahora se manifiestan y se
satisfacen o aun se refuerzan, por una expresión simbólica rejuvenecida, la planta
eléctrica o la cooperativa. ¿Qué importa que las tierras en su mayor parte correspondan a
la propiedad individual? La parte colectiva puede parecer insignificante en relación con el
conjunto de tierras disponibles. Pero los sentimientos comunitarios continúan animando
las instituciones que, si bien pierden mucha de su importancia cuando se considera su
función social explícita, adquieren una nueva cuando se considera su función cultural
latente. La construcción colectiva de las casas tal vez retrocede ante el progreso de la
división del trabajo; esta sería descuidada desde el punto de vista técnico y económico si
continuara como una fiesta que permite una expresión culturalmente sancionada de los
 67

sentimientos de solidaridad. Se tendría dificultad en definir la comunidad por un

conjunto de instituciones específicas; ¿no podría caracterizársele por la solidaridad, por
el espíritu comunitario de sus miembros?
16 ¿Se invocará la fuerza de la ayuda mutua? Después tendremos ocasión de tratar del ayni e
intentaremos ligarlo al sistema de dones y prestaciones que “obligan” al individuo a todo
lo largo de su vida. Este complejo de instituciones regidas por el principio de reciprocidad
es de origen precolombino y se puede admitir que la permanencia de tales costumbres
constituye un criterio importante para identificar a la comunidad. Si ese principio de
reciprocidad solo aparece como un ideal, es necesario buscar en qué reglas particulares se
encarna y se determina. Los trabajos colectivos gratuitos pierden terreno. La
construcción de las casas se despoja de su carácter de ayuda mutua y, en lugar de
constituir una prestación con cargo de reciprocidad, tiende cada vez más a organizarse
sobre la base de una remuneración monetaria. No obstante que hay un cambio por la
transformación del medio físico, social y cultural, en las circunstancias u ocasiones a
propósito de las cuales se manifestaba la solidaridad, puede ser que permanezca
inalterable el principio implícito que se encuentra debajo de las conductas, en apariencia
poco comparables. El ideal de la solidaridad y de la reciprocidad continúa rigiendo la
organización comunitaria, aun si las instituciones políticas o jurídicas tradicionales
desaparecen o se transforman. Pero ¿no es reconocer que la comunidad no corresponde a
un tipo social definido sino, más bien, a un conjunto más o menos coherente de modelos
culturales? Es necesario precisar que los sentimientos y prácticas comunitarias pueden
subsistir aun cuando la comunidad, alejándose de las tradicionales actividades agrícolas,
se consagre a la producción de electricidad.
17 En todo caso, cuando la palabra comunidad llega a la conversación, sea mencionada por
un blanco, por un misti (que en general prefiere sinónimos como el de parcialidad) o por
un indígena, su sentido es infinitamente menos preciso del que le asignan los juristas.
Muchas veces hemos tenido esta experiencia y por eso creemos que vale la pena dedicarse
a precisar los muy diversos significados con los que el uso común la utiliza. En nuestros
primeros viajes preguntábamos sistemáticamente ¿a quién pertenece esta tierra? o ¿hay
una comunidad por aquí? Aun cuando se tratara de surcos tomados de un conjunto de
tierras de labor, donde la diversidad de cultivos, aquí papas, allá avena, dejara presumir
propietarios diferentes, si nuestro interlocutor era indígena respondía sin fallar: “es de la
comunidad”. Pero ¿qué entendía por comunidad? Veamos —decíamos nosotros—, ese
surco es trabajado por tal familia, ese otro por otra familia; por otra parte, la primera ha
cultivado tales plantas y la segunda tales otras. Por último, esas piedras que observo entre
los surcos ¿no son los linderos entre los propietarios? “Naturalmente —respondía nuestro
interlocutor indígena— ese pedazo pertenece a X y ese otro a Y y se los trasmiten de
padres a hijos”. El investigador queda perplejo y se pregunta en qué puede consistir la
“comunidad”, si cada parcela pertenece a un individuo determinado y si este individuo le
da el uso que le place y, por último, si lo puede trasmitir a sus herederos. En lo que sigue
de la conversación se da cuenta de que por lo menos parte de esta fórmula es inexacta. De
hecho, el propietario no dispone completamente de su bien y como quiere, o por lo menos
es así con cierta parte de su propiedad, la que se encuentra en el territorio de la aynoca 19
que está sometida a obligaciones colectivas, especialmente a una rotación fija de cultivos.
Así, llegamos a pensar que un cierto tipo obligatorio de rotación de cosechas podría ser
todo lo que aquí queda de la comunidad; pero aun así la cuestión no queda todavía bien
planteada, porque esas costumbres pueden hacerse cada vez más vagas y, sin embargo, la
 68

solidaridad comunitaria se afirma. Veremos después que la comunidad no se define por

tal o cual característica que defina el régimen jurídico de la propiedad, sino que
constituye un conjunto más o menos coherente, muy complejo y muy variado cuyo
sentido expresivo es mayor que el sentido instrumental: la comunidad reside tanto en el
espíritu comunitario como en instituciones constantes y bien definidas. Por lo demás, lo
que mis interlocutores indígenas tenían presente cuando me aseguraban que tales
campos pertenecían a la comunidad, evidentemente no era tanto el conjunto de las reglas
técnicas y jurídicas que rigen la propiedad, la posesión o la explotación, cuanto el hecho
para ellos muy simple y esencial: esas tierras son tierras de indios, no de los mistis,
quienes allí no tienen nada que hacer. Es lo que, por otra parte, sugiere también el uso
que le dan los mismos mistis.
Volviendo de Azángaro, en compañía de H. M., conversábamos sobre la repartición
de las haciendas en esa región. Al acercarnos a la ruta principal, que va de Juliaca a
Huancané, encontramos pequeños pueblos indígenas cada vez más numerosos. Hice
la observación a mi compañero, quien respondió: toda esa región está llena de
comunidades.20
18 Se puede, pues, según la manera como espontáneamente habla la mayor parte de nuestros
informantes, entender por comunidad, por lo menos en una primera aproximación, a
toda aglomeración rural de fuerte predominio indígena, sin conceder demasiada
importancia al régimen, a la propiedad ni a las técnicas de trabajo, con la sola condición
de que este grupo no esté directamente comprometido en una actividad cualquiera bajo la
dirección o en provecho de un misti.
19 Si la definición jurídica era demasiado estricta, la definición que estamos sugiriendo tal
vez arriesga ser demasiado amplia. Al identificar la comunidad con todo grupo indígena
que viva sin el apoyo de blancos y mestizos, nos exponemos a exagerar la diferencia entre
la situación del indio de comunidad y el indio de hacienda. Los indios de la comunidad
exhiben ciertos rasgos que permiten distinguirlos de los de las haciendas. Esta distinción,
por otra parte, es conocida en Puno y es a través del lenguaje y del sentido común que se
establece la diferencia entre indios de hacienda e indios de comunidad. ¿Qué comprende
esta oposición? Su contenido psicológico varía según los interlocutores. Para unos, el
indio de comunidad es insolente, pronto a la provocación y a la rebeldía, muchas veces
ladrón (este último reproche es particularmente frecuente en la región ganadera donde
se sufre el abigeato). Este punto de vista corresponde, especialmente, a los hacendados
que muchas veces tienen conflictos con los comuneros limítrofes, no solo a propósito del
abigeato sino también a causa de los daños que los carneros, caballos o burros de los
indios infringen a sus campos adonde clandestinamente los llevan a pastar. Otros
insistirán en el vigor de la vida colectiva de la comunidad, que oponen a la
“desmoralización” del indígena en la hacienda. El indio de comunidad está adornado de
todas las virtudes: frugal, paciente, orgulloso, apegado a su grupo y a sus tradiciones.
20 En realidad, tales fórmulas dan poca cuenta de la situación real, más bien expresan los
prejuicios que los grupos sociales sufren unos respecto de los otros. Si nos ceñimos a los
estereotipos indigenistas, la comunidad se define por su espíritu comunitario, así como la
hacienda se caracteriza por su apetito de explotación y de dominio. Por otra parte, a
comienzos de nuestra investigación, quedamos asombrados por la diferencia de conducta
en lo que a nosotros se refería entre los indios de hacienda y los indios de comunidad. En
el pueblo de Ichu, que puede ser considerado como muestra de comunidad, quedé
sorprendido por la ausencia de todo servilismo de parte de los indígenas con quienes tuve
contacto. Fui a Ichu presentado por uno de los padres Maryknoll de Puno, y no obstante la
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diferencia de ropa, el padre y yo fuimos clasificados en un mismo grupo. Para la gente de

Ichu yo era un padre; dos o tres mujeres me pidieron la bendición; los niños se me
aproximaban mendigando algunos caramelos, porque los religiosos, para congraciarse,
distribuyen estos pequeños regalos en cada uno de sus paseos. Mi presentación por los
padres de Maryknoll tuvo así una doble ventaja. Me hizo beneficiar del prestigio y
afección de que están rodeados y, sobre todo, me evitó molestas identificaciones. La gente
de Ichu, al igual que todos los comuneros, es desconfiada si un misti va a instalarse entre
ellos, aunque sea por pocos días y con mayor razón si regresa a visitarlos, piensan que
algo malo les espera. Una frase resume todas estas sospechas: “quitarnos la tierra”. Esta
desconfianza es bien conocida por los servicios del Ministerio de Salud; los enfermeros
encargados de desinfectar las casas, de proveer a los indígenas con polvo insecticida, de
controlar las vacunas no siempre son bien acogidos y muchas veces, cuando se acercan,
las casas se vacían. Cuando me paseaba por las calles del pueblo, escoltado por mi
intérprete, rara vez me devolvían el saludo, salvo las personas que me eran conocidas. Las
mujeres bajaban la cabeza y apresuraban el paso. Su confusión, por lo menos la
incomodidad y el embarazo, eran mucho más notorios si la mujer era joven. Los hombres
me dirigían una breve mirada, murmuraban una vaga respuesta o no decían nada. Mis
relaciones con los indígenas amigos, Aurelio, mi huésped; Marcelino, un curandero; y
Pedro, eran corteses. Cuando los visitaba me tenían en el umbral de su puerta y esperaba
a que me rogaran entrar. Entonces, me sentaba al lado de ellos, en el banco empotrado en
el muro. En general, las conversaciones entre indígenas comienzan con el intercambio de
algunas hojas de coca. Pero esta cortesía no se usa con los mistis y mucho menos si son
gringos. A veces, en lugar de coca, mi huésped me ofrecía un poco de alcohol. Observé el
tono suplicante, la voz que al hablar casi solloza, conforme dice Tschopik; especialmente
si mi interlocutora trataba de provocar mi piedad y, por el espectáculo de su miseria y de
su humillación, obtener un poco de dinero. Cuando en las calles de Puno encontraba a uno
de mis conocidos de Ichu, tenía cuidado en cruzarla para acercarme a su encuentro; mi
interlocutor no manifestaba molestia alguna, intercambiábamos un fuerte abrazo. Cuando
se encuentra a una persona a quien se conoce, uno se le acerca para saludarla y se le
palmea más o menos fuerte en la espalda. Esta costumbre, general en el Perú, se observa
también entre los indígenas. Es la persona de rango más elevado quien debe tomar la
iniciativa. Agreguemos que es menos frecuente entre personas de sexo opuesto. Estas
demostraciones son raras entre indígenas y mistis y, evidentemente, toca a este la
iniciativa. Posteriormente, tuve ocasión de pasar varias semanas en una hacienda de la
región de Azángaro. Allí, mi rol era diferente al de Ichu. Era el huésped de los
propietarios, dos hermanos jóvenes que me acogieron de la manera más amistosa. Era,
pues, identificado con los titulares de la autoridad. Cada peón, al pasar a su trabajo, si
estaba al alcance de sus amos, saludaba con un “buenos días” o “buenas tardes", según la
hora. Ninguno lo evitaba, aun si los indígenas llegaban en grupo. Parece que
individualmente todos debieran al patrón un testimonio de deferencia. El saludo es
acompañado con un golpe de sombrero o, más bien, con la intención de quitárselo. Por ser
las mañanas de junio muy frías, muchos usan un chullu en forma de sombrero y, como
sería incómodo quitarse esta especie de pasamontaña, no se descubrían. Por el contrario,
las mujeres se quitaban su pequeño sombrero melón y nos rendían homenaje con la
cabeza descubierta. Una vez que sorprendimos a un grupo en el momento de almorzar,
dos filas de una decena de personas, los hombres frente a las mujeres, las conversaciones
se detuvieron y cada uno nos saludó con un “buenos días”.
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21 Estas pequeñas observaciones bastan para subrayar el contraste entre la conducta que
respecto del místi tienen los indios de comunidad y los indios de hacienda. Pero no nos
autorizan para afirmar que las comunidades, cualquiera que sea su régimen jurídico, sean
unidades sociales integradas en las que milagrosamente se encuentre protegida la cultura
indígena. ¿Están tales grupos exentos de toda tensión y de todo conflicto? Todo lo que
podemos decir es que ningún criterio preciso, jurídico o costumbrista, logra definir la
comunidad. En consecuencia, siguiendo a José Matos Mar, debemos contentarnos con
algunas características mucho más indicativas que descriptivas. El observador, según este
sociólogo peruano, está autorizado a hablar de comunidades si encuentra “agrupamientos
tradicionales con vocación agrícola o ganadera, o las dos a la vez” que
[...] mantienen una organización tradicional, fundada sobre la posesión de tierras
comunales, o por lo menos que se consagran a trabajos de interés común; que viven
bajo la autoridad de jefes tradicionales electos libremente; que no forman parte de
una hacienda; y cuyo territorio constituye un área cultural tradicional. 21
22 Estos criterios están bien matizados y su empleo puede ser estricto, por ejemplo, si nos
limitamos a no hablar de comunidad sino en el caso de una posesión —el autor cuida de
decir posesión y no propiedad— de las tierras comunales, o muy elástico si nos
contentamos con “trabajos de interés común”. En adelante, cuando hablemos de
comunidades querremos decir grupos de indígenas más o menos autónomos y queda a
nuestro cargo precisar la forma y organización de esos agrupamientos.

La organización social de Ichu

23 Hemos tenido ocasión de estudiar, aunque de manera muy rápida, la comunidad de Ichu;
estuvimos en ella varias veces en 1953 y quisiéramos resumir aquí el conjunto de nuestras
observaciones. Es un pueblo al que se le suman seis caseríos: Ojerani, Chimu, Aballanes,
Tunuhiri, Pusalaya, Jai-Uiuaylla, con los que Ichu mantiene relaciones estrechas y
constantes. No hay sino muy pocas casas que sean excéntricas con relación a los núcleos
de población fuertemente aglomerada.22 Un pueblo con cinco caseríos, ese es Ichu. De
Chimu, centro de pescadores que se encuentra a las orillas del lago, a poco menos de 10
km de Puno a Apusalaya, encaramado en una colina que domina la pampa de Ichu, la
distancia es aproximadamente de 5 a 6 km. La distancia máxima entre dos caseríos no
excede nunca de esa cifra. Para ir de Ichu a Jailliuaylla, por ejemplo, hay que franquear la
cresta de una colina; de Ichu a Tunuhiri no hay más de 2 km, por otra parte fáciles de
recorrer, porque Tunuhiri ocupa casi el centro de la pampa que se extiende desde la
carretera Panamericana a una línea de colinas, pasando las cuales se encuentra
Jailliuaylla. El mismo pueblo de Ichu está instalado en el punto en el que se reúne una
línea de colinas, más o menos paralela a la carretera, con una segunda que en general le
es perpendicular y que casi aisla a Ichu de Ojerani. Fuera de esos puntos de poblamiento
se encuentran unas cuantas casas aisladas; por ejemplo, a lo largo del camino de tierra
que de la carretera Panamericana conduce al pueblo. Pero estas casas aisladas forman
grupos de tres o cuatro y algunas veces de dos; en resumen, constituyen lo que allí se
acostumbra llamar un caserío o una “estancia” (nosotros hemos destacado un grupo de
dos y otro de cuatro). Estos constituyen algo así como una avanzada de Tunuhiri que se
levanta a la izquierda del camino de tierra, bajo las cuestas arregladas en andenes de una
pequeña eminencia de terreno denominado Inkatunuiri; además, tales casas de ninguna
manera están aisladas. Nada las protege, nada las separa de los transeúntes. En ese paisaje
en que los árboles casi están ausentes, con la excepción de algunos racimos de eucaliptos,
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la casa está expuesta a la mirada de los que caminan por la pampa o sobre las faldas de las
colinas. Las casas aisladas, por otra parte, están construidas a lo largo de los senderos que
siguen los pastores y sus carneros, los hombres que se dirigen hacia los campos, siguiendo
sus muros, y las mujeres que hilando los acompañan o que se apresuran hacia sus casas.
Se puede aquí hablar de un hábitat concentrado o aglomerado: la casi totalidad de la
gente de Ichu vive en el pueblo mismo o en los caseríos.

El pueblo

24 La misma forma del pueblo, las relaciones que mantiene con el territorio de la comunidad
nos informan sobre su vida social. Está construido a uno y otro lado de una carretera que
le sirve más o menos de eje de simetría. Esa carretera viene de la pampa, entra al pueblo
en cuya extremidad superior está edificada la iglesia. Frente a esta, en la parte norte de la
plaza, se encuentra la antigua escuela que pronto será reemplazada por una construcción
más moderna. A la derecha, bajando —porque Ichu está construido sobre una terraza que
baja al suroeste hacia una especie de valle—, se encuentra una segunda plaza, de
dimensiones más reducidas que la primera y que sirve de plaza de toros en ocasión de la
fiesta de San Pedro y San Pablo, ambos patrones de Ichu. A la izquierda, hacia el noroeste,
en los flancos de la colina se encuentran algunas casas ya separadas del pueblo mismo. En
general, el pueblo tiene la forma de un rectángulo, más largo que ancho, y está dividido
en forma regular en varias manzanas o cuadras, en las que las casas también adoptan la
forma del rectángulo. Las casas están orientadas hacia la calle y generalmente las
fachadas se abren sobre esta.
25 Dicha característica es particularmente notable en la calle principal, en la que se
encuentra la tienda de uno de los hombres más considerados de Ichu, importante tanto
por su riqueza como por su posición de teniente-gobernador.23 Los indígenas le compran
coca, alcohol, azúcar, algunas veces cigarros, velas y queroseno. Vienen también a
solicitarle que les preste algo de dinero o para que les arregle algún asunto o dificultad
pendientes. Este hombre de importancia, junto con la maestra y su familia, son los únicos
mistis que viven permanentemente en Ichu. Nacido en Chucuito, se instaló en Ichu hace
más o menos 30 años y, desde la muerte de su mujer, vive con la única compañía de su
hija (que hace tiempo cumplió los 30]. La tienda del teniente-gobernador está abierta casi
todo el día. Su hija recibe a los clientes en ausencia del viejo, cuando este sale a dar una
vuelta por sus campos.
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Viviendas construidas en las rocas cercanas al lago en la parcialidad de Chimu, cerca de Ichu. (Foto
Abraham Guillén.)

26 En las calles perpendiculares a la principal, la orientación de las casas puede ser diferente.
Un pequeño muro de piedra las separa de la calle, la casa da a un patio en cuyo interior el
visitante puede observar las idas y venidas de los animales y de la gente, porque el muro
no sobrepasa los 50 cm de altura. En nuestra estancia de noviembre a diciembre de 1952
estaban desiertas estas calles estrechas, la más ancha no tiene más de 5 m. La gente dejaba
el pueblo hacia las 7 de la mañana y al mediodía casi todos almorzaban en el campo, al
que buen número de mujeres iba con sus maridos. Todo el día permanecían las casas
vacías. Las cuidaban algunos niños o bien los perros o los viejos. Después, cuando caía la
noche, los trabajadores regresaban en pequeños grupos constituidos en general por el
padre, la madre y los hijos en edad de trabajar (la familia constituye la unidad de
producción). Entonces las calles del pueblo se animaban nuevamente; pero durante todo
el día los hombres trabajan en la pampa, caminando de un lado a otro. Una vez que se han
recogido las cosechas, hacia fines de junio y antes del barbecho en octubre, en resumen
durante la estación muerta, los campos quedan vacíos. Buen número de hombres se va del
pueblo y las mujeres van a los mercados. Los niños cuidan a los carneros, que pacen
libremente por los campos en descanso. Los de Ichu no tienen todas sus tierras al lado de
sus casas. Los terrenos de cultivo están situados en la pampa; y muchas de las familias se
ven obligadas a recorrer dos o tres kilómetros y aun más para llegar a pie hasta el sitio de
trabajo. Además, no es raro que un habitante del pueblo de Ichu tenga tierras en
Jailliuaylla, en Tunuhiri o en Pusalaya. La división del patrimonio, la obstinación común
en poseer una parte de todos los terrenos de la heredad conducen tanto a un
desmembramiento como a una diseminación de la propiedad. El pueblo es, pues, una
aglomeración de agricultores que puede resultar bastante distante del lugar de trabajo.
Por eso la vida del pueblo, por lo menos durante el periodo del trabajo, está sometida a un
ritmo sumamente contrastado. Casi vacío y desierto durante el día, se anima por la
mañana y por la tarde cuando los habitantes van o regresan de los campos.
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27 Las estructuras de las casas aclara nuestra observación sobre el ritmo de la vida social.
Constituyen refugios a la vez que residencias. Hagamos notar que las casas no tienen un
tipo uniforme. La del teniente-gobernador, por ejemplo, exhibe influencias mestizas muy
claras. Está provista de un segundo piso y el teniente es probablemente el único de Ichu
que no duerme en la cocina, sino en una habitación especialmente dispuesta en el
segundo piso. Dos o tres casas vecinas están también provistas de un piso más. Aquella en
que nos alojamos es bastante típica y merece una descripción. La forman tres bloques
separados por un patio. El primer bloque comunica con la calle y tiempo atrás fue
utilizado como tienda24 (nuestro huésped, Aurelio, hizo malos negocios y no pudo resistir
la competencia del teniente). Tiene una puerta de madera, provista de un candado, y la
pieza mide aproximadamente 1,50 m de fondo, por más de 5 de largo. A la derecha
disponía de un gran poyo de adobe sobre el que instalé mi catre de campaña. En el muro
habían estado unas estanterías en las que antes Aurelio acomodaba las mercaderías. Por
una puerta baja, que para pasar bajo ella es necesario agachar la cabeza, se sale de esta
primera pieza y se llega al patio. Su largo es el mismo que el de la primera pieza, pero su
fondo es todavía más reducido. A mano izquierda se encuentra un segundo bloque, la
cocina. Esta construcción es menos alta que la primera. La luz solo entra por una puerta
estrecha y baja. No tiene chimenea, solamente un hueco en el muro por el cual escapa
algo del humo del fogón. Cuando se penetra en este lugar, los ojos y la garganta pican. Sin
embargo, la familia —Aurelio, su mujer y sus dos hijas— pasa allí la noche, arrinconada,
envuelta en sus ponchos y mantas. No duermen directamente en el suelo, pues colocan
sobre él algunas pieles de carnero. El tercer bloque, que hace frente al primero, situado al
otro lado del patio, es un depósito. Aurelio guarda allí su cosecha: papas, cebada, avena y
quinua, y sus instrumentos de trabajo. Se sale del patio por un corredor ubicado entre el
depósito y la cocina. En un patio con muros de piedras asentadas con barro y cerrado por
una puerte-cita de madera, que allí se llama canchón, Aurelio guarda durante la noche sus
carneros y su burro. Más allá del canchón se extiende un terreno igualmente delimitado
por un pequeño muro. Durante el día sus hijas sacan y cuidan los carneros. Mientras que
los campos de la pampa están en cultivo, es tarea de las pastoras alejar a los carneros que
se ven forzados a buscar la yerba escasa de las cimas áridas. Pero cuando la cosecha se
recoge pueden entrar libremente en esos terrenos. El burro pasa la mayor parte del
tiempo en el canchón. Como allí no encuentra sino una débil parte de su alimento, Aurelio
está obligado a proveerlo de lo esencial, avena y cebada, tomado de la débil reserva
familiar. Así, Aurelio tiene el ganado a la mano y algunos surcos de papa alrededor de su
casa. Sus campos, por el contrario, están dispersos en todo el territorio de la comunidad.
Esta es, al parecer, la situación común de Ichu, la casa no está contigua a los campos de
cultivo. Por el contrario, hay un punto que varía y es que como el alojamiento está
constituido por una colección de bloques, los hijos recién casados pueden construir en la
cercanía de la vivienda de sus padres un nuevo bloque de adobe en el que se instalan. Sin
embargo, esta situación está lejos de ser frecuente. Hemos levantado para el pueblo de
Ichu un pequeño censo. Es insuficiente su exactitud. No insistimos sobre las dificultades
que se oponen a la recolección de tales informaciones. Es particularmente inexacto en lo
referente al número de hijos muertos a corta edad y al número de personas que ha salido
del pueblo. Es mucho más fácil para el investigador darse cuenta de la composición actual
de la población, ya que él mismo vive en Ichu. Ahora bien, de las 41 familias visitadas, 19
constituían unidades conyugales, es decir, una pareja con sus hijos aún menores.
Encontramos cinco casos en los que una pareja en edad de procrear vivía en la misma
vivienda que los padres, sea del hombre o de la mujer. En este caso, la joven pareja se ha
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contentado con construir un nuevo bloque en el terreno perteneciente a los padres de

uno u otro de los esposos. Las relaciones entre jóvenes y viejos son más o menos
estrechas, a veces los jóvenes hacen su cocina aparte, otras la comparten con los viejos.
28 En Chucuito y Acora la situación es análoga: ambas son capitales de distrito, parcialidades
y caseríos que unen el conjunto de una manera muy floja. En Molloco, parcialidad de
Acora, so encontramos una casa aislada. Los caseríos, en general, están formados por
cuatro o cinco casas y se presentan en racimos unidos unos a otros por el pedúnculo de
una o dos casas. Nos parece difícil decidir si la causa tiene un origen geográfico o
histórico. En todo caso, este tipo de poblamiento constituye una característica muy
general en las orillas del lago. Lo encontramos en la pampa de llave visitada por el doctor
Kuczynski2 y también en la pampa comprendida entre Juliaca y Huancané. ¿Corresponde a
condiciones muy imperiosas del medio geográfico? ¿Es consecuencia de las
reagrupaciones y reunificaciones efectuadas por los conquistadores españoles?25

Minifundios

29 Como quiera que sea, podemos decir que en la región de Puno la comunidad es un pueblo
que corresponde a una forma de población aglomerada. Agreguemos que es una
aglomeración de pequeños propietarios. Aun cuando existan campos o pastos comunes, la
mayor parte de la tierra está dividida entre propietarios individuales. A este respecto el
caso de Ichu es revelador. No hay familia que hayamos visitado que no sea propietaria de
un campo; los únicos no propietarios son algunos ancianos que con anticipación han
dispuesto de sus bienes en beneficio de sus herederos. Pero si bien en Ichu todo el mundo
es propietario, las parcelas que a cada quien le tocan son ínfimas. El servicio regional del
Ministerio de Agricultura emprendió en Puno el levantamiento del catastro de Ichu. Las
dificultades se revelaron tan grandes que el proyecto fue abandonado. Solamente fueron
censados la parcialidad de Ojerani y el pueblo de Ichu. El jefe del Servicio Agrícola nos ha
permitido examinar sus informes y nosotros mismos hemos podido verificar esas
informaciones mediante algunas observaciones directas. Para 41 familias censadas en
Ichu, el total de campos de cultivo, excluyendo los pastos y las tierras en descanso, es de
343,52 ha, lo que por familia significa 0,84 ha como promedio. Las 41 familias constituyen
una población total de 230 personas; la media se sitúa, pues, entre 5 a 6 personas por
familia. Agreguemos que el propietario más importante de Ichu posee aproximadamente
6 ha, el más pobre 0,20; 10 poseen más de 1 ha; 18 poseen entre 0,50 y 1 ha; el resto, es
decir 11 familias, vive de lo que produce de 0,20 a 0,50 ha. Es difícil determinar hasta qué
punto estas cifras pueden ser consideradas como típicas y representativas. Sin embargo,
señalemos que Tschopik, en su artículo del Handbook of South American Indians,
“Contemporary Aymara”, publica informaciones muy comparables relativas a Chucuito,
pueblo vecino de Ichu.
Un aymara rico de Chucuito que tiene a su cargo una mujer y un hijo, posee 0.75
acres de buena tierra, 1.45 de tierra pasable y dispone, además, de 0.75 acres de
buena tierra perteneciente a un propietario mestizo. Un aymara ni rico ni pobre,
con una mujer y un hijo, posee 0.68 acres de buena tierra y 0.94 de mala tierra. Uno
pobre, con una mujer y dos hijos posee 0.11 acres de mala tierra y, además, recibe
0.57 de tierra mediocre, propiedad de su patrón mestizo.26
30 El doctor Kuczynski confirma la misma situación para la pampa de llave. Un viaje rápido
por la región de Huancané nos deja suponer que la situación en cuanto a la propiedad de
la tierra no es muy diferente. Un trabajo efectuado a pedido de la Comisión de la Reforma
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Agraria para el conjunto del departamento de Puno da en 1958 las mismas cifras: 4.860 ha
por familia de 5 personas, incluyendo las tierras en descanso y los pastos, lo que da 0,90
de tierras cultivables. Estos campos no solo son exiguos sino que, además, están dispersos:
Aurelio tenía más de 20 parcelas y, de estas, solo algunas de unas áreas. Esta penuria de
tierra que impone a las comunidades de indígenas de esta región la emigración definitiva
o temporal de parte de su población, que las obliga a buscar en actividades
complementarias una solución más o menos satisfactoria al problema de su subsistencia,
toma todo su sentido si se le relaciona con la población, no de la superficie total ocupada
de una manera más o menos vaga por la comunidad, sino con la superficie de tierras
actualmente en cultivo. En Ichu, las tierras buenas están en la parte central de la pampa,
en el valle que constituye la parte baja del pueblo, donde se concentran las culturas
ribereñas, andenes (pata pata en quechua; el mismo término se emplea también en
aimara), que son considerados como los mejores.27 En relación con la extensión total
sobre la que se despliegan las actividades de la comunidad, tales superficies no
constituyen sino un porcentaje muy limitado. Si proporcionan al indígena lo esencial de
su ingreso monetario, no exceden jamás al 20% de sus propiedades y más bien parecen
oscilar entre el 5 y el 10%. Además, no están localizadas en la aynoca y por eso escapan así
a las obligaciones comunitarias. Los tres cultivos constituyen un ciclo netamente
identificable. Se comienza con la papa, que ofrece la base de la alimentación indígena, le
sigue la avena y, por último, viene la quinua. La primera ventaja de esta rotación es
asegurar en las cosechas una parte constante de cada uno de estos diversos alimentos de
base. Además, al suelo le favorece la variación de los cultivos. Observamos que, en Ichu, la
mayor parte de las tierras cultivables parece que siempre estuvieran en cultivo. La
penuria se hace sentir hasta tal punto que las familias menos provistas no pueden dejar
de sembrar y plantar sobre los mismos campos. Como su tierra es muy reducida, el
comunero de Ichu, para asegurar su subsistencia, debe dedicarse a algunas actividades
complementarias. Las mujeres se dirigen a Puno, donde venden cebollas y lechugas. Los
hombres confeccionan sandalias con llantas; viejas. Cuando el trabajo agrícola se los
permite, las llevan al mercado de Puno. Cierto número de entre los más jóvenes emprende
largos viajes que pagan con el dinero obtenido en su pequeño negocio. Un hombre joven,
ya casado y padre de dos hijos, se preparaba poco antes de la Navidad de 1952 a ponerse
en camino para el Cuzco; pensaba detenerse en todas las ferias, pasaría algunas semanas
en el Cuzco y contaba con regresar aproximadamente para el carnaval. Lo notable de
estas actividades complementarias es que, por lo menos en Ichu, parecen fijar al
comunero. Al asegurarle los magros recursos que le permiten proseguir su miserable
existencia, lo retienen en su suelo natal, no obstante que lo alejan durante largos
periodos.
31 Lo que en el Perú se designa bajo el nombre de minifundio constituye una característica
distintiva de las comunidades indígenas. Todos los pueblos indígenas que hemos podido
observar en la región de Puno parecen sufrir de esta falta de tierra que hace contraste con
las inmensas extensiones de ciertas haciendas y le presta a su paisaje agrario una de sus
características más notables. Estaríamos muy dispuestos a generalizar esta observación
para una región más amplia de la que hemos podido observar por nosotros mismos; por
otra parte, la hacienda parece haberse constituido empujando a las comunidades hacia las
tierras más pobres, sobre territorios cada vez más reducidos. El caso de Muñani, por
ejemplo, comunidad vecina a Putina, en la provincia de Azángaro, es característico a este
respecto. Hoy se encuentra comprimida entre dos amplias haciendas, de las cuales una se
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ha constituido por separación y anexión de terrenos que anteriormente pertenecían en su

mayor parte a los comuneros; pero este problema solo se podría aclarar con una serie de
estudios regionales.

La comunidad y su territorio

32 Ahora, tratemos de caracterizar a la comunidad indígena por la organización de su

territorio. Conforme hemos podido observar directamente y de lo que se desprende de
nuestras informaciones, los campos comprendidos en la parte central del territorio y
denominados aynoca están sometidos a una rotación que, si bien no es obligatoria en el
sentido literal, presenta una regularidad muy notable. Cada propietario tiene una o varias
parcelas en cada uno de los sitios de la aynoca. Esta nos intrigó mucho tiempo. La cosa y el
nombre se encuentran en todas las comunidades aimara del sur de Puno. Creímos, en
primer lugar, que se trataba de un territorio comunal de propiedad colectiva. Pero nada
hay de eso. Cada parcela de la aynoca tiene un propietario y, entre las parcelas, los
linderos simbolizan muy claramente los derechos de los mismos. No se trata de que las
parcelas que trabaja cada familia le hayan sido cedidas por decisión de la comunidad o del
consejo de la comunidad o que le puedan ser retiradas según la costumbre incaica de la
distribución de tierras. Esas antiguas prácticas se observarían aún en el altiplano
boliviano. Al comenzar el año, la comunidad, siguiendo el molde descrito por Garcilaso y
Cobo, repartiría tierras a los jefes de familia según el número de hijos y de personas a su
cargo. Conforme se modifique el volumen de la familia, un individuo verá reducir o
acrecentar el número y la extensión de parcelas que le otorga el consejo de la comunidad.
No lo hemos constatado por nosotros mismos y los testimonios que hemos recibido se
refieren a un pasado más o menos alejado: “así era hace más o menos 15 años”. Se pueden
asociar estos relatos más o menos verificables con una observación de Mishkin: la
repartición, especie de catastro anual, es solemnizada por la visita del gobernador, que
ratifica los antiguos linderos y límites de la propiedad, con la reserva de los arreglos o
cambios que el gobernador hubiera introducido.
33 Como quiera que sea, en la aynoca de Ichu el comunero es dueño, con la única restricción
de las rotaciones que se imponen a todos con notable uniformidad. Por eso, el observador
que la visita queda sorprendido por la unidad de cultivo; cada uno ocupa una gran
extensión. Como la rotación se inicia con las papas, que constituyen la base principal de la
alimentación, le es dedicada toda una parte de la aynoca, una segunda lo es a la cebada y a
la avena, destinadas al consumo humano o animal y no solamente empleadas como
forrajes, y la tercera a la quinua; parte del terreno se deja en descanso por un tiempo (un
año o dos), que varía según la calidad de los suelos y la urgencia de las necesidades del
agricultor. En lugar del abigarramiento de parcelas dedicadas a diferentes cultivos, por
pequeñas que sean (dos surcos de cebada, tres surcos de papas), es un espacio más o
menos homogéneo el que aguarda al visitante. El contraste entre la homogeneidad de la
aynoca y la heterogeneidad de las pequeñas parcelas nos impresionó tanto que, en un
primer momento, consideramos la unidad de cultivo vinculada a la unidad de la
propiedad. Bastó para disuadirnos ver la aynoca vacía después de la cosecha. El
parcelamiento reaparece; los límites entre los campos de los diversos propietarios no
siempre son muy visibles. Sin embargo, los denuncian diversos signos: los surcos que
hasta cierto punto están orientados en una dirección cambian de sentido (los surcos del
campo B son oblicuos o perpendiculares en relación con los del campo A). O bien la
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separación entre dos surcos cambia bruscamente: un surco intercalado indica el cambio
de propietario. O puede ser que un trozo de yerba verde se deje al final del campo, en esa
parte que nuestros campesinos llaman la “vuelta”. Esta visita a la aynoca vacía, al mismo
tiempo que nos confirmó el carácter individual de la propiedad, nos descubrió la vigencia
de ciertas tareas colectivas. A fines de julio, cuando la cosecha ha terminado y antes de
que los campos se preparen para la siembra, los carneros vagan en la aynoca buscando ahí
su pastura. El propietario de una parcela no puede quejarse porque el rebaño de su vecino
esté en ella, pues dispone del mismo derecho respecto de su vecino. La regularidad de la
rotación no sufre sino dos obstáculos. Los servicios del Ministerio de Agricultura desde
hace algún tiempo desean introducir el cultivo de ciertas variedades de trigo. Este recién
llegado podría quebrar el ciclo tradicional. Por eso encontramos un poco de trigo en la
aynoca de cebada. Al informarnos sobre la infracción que significa, se nos respondió que el
propietario del campo había conversado con las autoridades de la comunidad y estas le
habían otorgado un permiso. Otra amenaza proviene de la escasez de tierra y, como lo
hemos ya indicado, influye en la periodicidad del descanso. Varias veces se mencionó
delante de nosotros el caso de familias tan pobres que no dejan descansar sus tierras.
Salvo estas dos reservas, parece que el ciclo tradicional de rotación de cultivos continúa
funcionando sin mayores tropiezos.
34 Es difícil decir lo que actualmente significa el conjunto de prácticas vinculadas a la aynoca.
En todo caso, se trata de una costumbre, porque ninguna sanción legal seguiría a su
violación y las sanciones, por severas que fueren, no podrían venir sino de los mismos
comuneros. La ley no prevé ninguna pena contra quien quisiera sustraerse a la obligación
colectiva de la aynoca; esta rotación tradicional, se dice, tiene la gran ventaja de asegurar
un aprovisionamiento más o menos regular de los productos alimenticios al repartir los
riesgos en varios cultivos. Sin embargo, grosso modo, no hace sino reproducir la
repartición que todos cumplen en las parcelas que no forman parte de la aynoca. Ocurre
que, como las tierras de la aynoca en general son de las más fértiles, las cosechas resultan
más abundantes que en el resto de las parcelas. Por eso, en el espíritu del campesino se
produce una curiosa asociación. Muy a menudo hemos escuchado quejas por la pobreza
de las cosechas; las heladas que caen de improviso pueden de un solo golpe arruinar todas
las esperanzas. Sin embargo, nuestro interlocutor agregaba: “felizmente la cosecha fue
buena en la aynoca”. Así se explica la creencia de que la aynoca constituye una reguladora
de las cosechas o, más bien (porque allí no se plantea el problema de la abundancia ni del
excedente) una especie de recurso supremo cuando las cosas amenazan con resultar
completamente mal. Sin embargo ¿por qué no considerar a la aynoca como proveedora de
lo esencial del consumo y a las parcelas como destinadas a asegurar el excedente?
35 La existencia de una aynoca o de un suyo constituye algo así como uno de los rasgos de la
comunidad indígena; en Paucarcolla, distante de Puno alrededor de 15 kilómetros, en la
ruta a Juliaca, pudimos darnos cuenta de que el suyo en las regiones de lengua quechua
cumple las mismas funciones que la aynoca de la región aimara. Apresurémonos en
agregar que la aynoca o el suyo no van acompañados por una explotación comunitaria.
Recordemos el texto famoso en el que Garcilaso de la Vega describe a grupos indígenas
que se dirigen alegres al campo. Comenzaban por las tierras del Inca y del Sol, pasaban a
las de las viudas o a las de los hombres requeridos por el servicio militar o el trabajo
comunitario en un rincón más o menos alejado del inmenso imperio. Por último, todos
indistintamente se dedicaban al cultivo de los campos que tocaban a cada familia para
asegurar su subsistencia.28 Este relato de Garcilaso subraya con toda la nitidez deseable
 78

que el trabajo en común no solo interesa al servicio del Estado,sino también al de las
familias que componen el pueblo. Digamos que el campesino trabaja hoy para sí y su
familia en su propio campo, y con cargo de reciprocidad y en condiciones específicas para
sus amigos y parientes (ayni), y con estos en ciertas tareas por el bien común del pueblo
(minka). De esta tercera categoría de trabajos tenemos un ejemplo en Ojerani, donde el
mantenimiento de la fuente y de los canales de irrigación está a cargo de todos. Una vez
que el alcalde fija el día en que deben realizarse los trabajos, todos abandonan sus propios
asuntos y se dedican a ellos. La gente de Ichu construye una nueva escuela. Preparan los
adobes y proceden a hacer el techo. Es decir que la prestación de servicios no tiene lugar
solo entre los individuos (de uno a otro), sino también entre los individuos y la
comunidad, considerada como una unidad aparte (de cada uno a todos).

El ayni

36 La relación bilateral (de uno a otro, o más bien de algunos a otros) se expresa en el ayni,
ayuda que parientes y colaterales se ofrecen con reciprocidad. En su campo cada uno
trabaja por su cuenta y se ocupa de su propia cosecha. Pero las familias reciben la ayuda o
asistencia (ayni, entre los de habla quechua o aimara) de parientes o amigos; el padre y los
hijos, los hermanos, a veces hermanos y cuñados, primos, padrinos y ahijados trabajan en
ayni los unos en terrenos de los otros. Lo que caracteriza al ayni es la reciprocidad. En su
célebre diccionario, González Holguín29 define el verbo aynini o aynicupuni: ofrecer una
compensación o pagar en la misma moneda. La idea de reciprocidad está también
subrayada cuando el mismo autor precisa que se trata ya de una prestación para saldar un
servicio o un favor, ya de una represalia o venganza para pagarle a otro con la misma
moneda.30 El principio de reciprocidad está perfectamente claro en un texto del cronista
Blas Valera.31 El ayni es calificado de ley de hermandad: “Todos los hombres del pueblo
deben ayudarse unos a otros a barbechar, a sembrar, y a coger sus cosechas y a labrar sus
casas y a otras cosas desta suerte y que fuesen sin llevar paga ninguna”. El jesuita Blas
Valera distingue expresamente la ley de hermandad que los habitantes del ayllu ejercen
unos respecto a los otros y “la ley común” que define sus deberes frente a Estado y frente
a los señores, es decir construir templos, las casas de los reyes y de los señores, arar sus
campos, hacer puentes, trazar caminos y otras cosas semejantes. Pero estas dos leyes
están sometidas a la misma exigencia de justicia porque, según nuestro autor, “cada
provincia, cada pueblo, cada linaje, cada individuo no debía trabajar sino lo que le
incumbía y nada más”. Estas obligaciones se deben sucesivamente y por turnos. ¿Es
riguroso el automatismo del principio de reciprocidad puesto en juego en el ayni?. En
primer lugar, esta prestación de servicio no es estrictamente obligatoria. No está
rígidamente fundada en el estatus del que da y del que recibe: los hermanos peleados no
se sienten obligados al ayni. Sin embargo, los amigos o los compadres se ayudarán en ayni.
Es decir que esta obligación es moralmente muy fuerte aunque socialmente no esté
definida de manera precisa.32 En general, es una obligación directa, que no necesita del
intercambio monetario, un día de trabajo vale un día de trabajo. Está acompañada por una
prestación de alimentos y bebidas; los que trabajan en ayni son alimentados por el
propietario del terreno. Cuando el intercambio del servicio puede efectuarse unidad
contra unidad (yo trabajo un día contigo, y a cambio tú vendrás a trabajar otro día
conmigo) nada más simple que el ayni. Las cosas se complican si uno de los miembros
necesita más días de trabajo de los que el otro está dispuesto a ofrecerle. Entonces hay
que recurrir a compensaciones triangulares o saldar los excedentes en trabajo por
 79

arreglos en especie. La primera solución, evidentemente, es incómoda, porque introduce

colaterales o amigos, en todo caso a terceros, en el circuito de intercambio que así
contribuye a agrandar. En cuanto a la segunda, al introducir el elemento monetario en un
intercambio ritual, amenaza a la institución del ayni, tal vez prepara su ruina o por lo
menos le quita su finalidad instrumental para no quedar ya sino el aspecto simbólico. No
es raro que el ayni dé lugar a agrias y aun violentas discusiones. Usted viene a trabajar un
día en mi campo. A cambio yo iré un día a ayudarlo. Pero ¿cuándo debo devolverle el día
que me ha ofrecido?, ¿quién decidirá? Seguramente que el arreglo es más fácil si se
cumple inmediatamente. Sin embargo, puede ser que me excuse alegando que no he
terminado mi propio trabajo; entonces usted puede irritarse por tanta demora y
acusarme de poner en peligro su cosecha. En resumen, a pesar de la identidad
cuantitativa entre las jornadas de trabajo, siempre es posible objetar que un día no vale
siempre un día y que, según la fecha y las condiciones, el valor de un día de trabajo
recibido no es igual al que me declaro dispuesto a devolver.

Hostilidad y vecindad

37 Cualquiera sea la vitalidad de las instituciones de ayuda mutua y de asistencia pública, en

nuestra visita a Ichu nos sorprendió la hostilidad que se testimoniaban buen número de
habitantes. Nuestro hostelero se encontraba en muy difícil relación con su vecino. Los
hombres no se dirigían la palabra y cuando de un patio al otro las mujeres se distinguían,
casi siempre se interpelaban en tono poco amable. Tuvimos la suerte de asistir a una
disputa que progresivamente llegó a incluir a todos los miembros de las dos casas. Era de
mañana y los hombres se preparaban a partir al campo. El asunto comenzó con una riña
de perros. equivalentes y homogéneos), hay que hacerle lugar a un ayni, lato sensu
(relación de intercambio gracioso entre un indio y un misti en la que la estricta exigencia
de igualdad y de homogeneidad en el servicio prestado y rendido, si no ha desaparecido,
por lo menos se ha relajado notablemente). Nuestra hipótesis es que el funcionamiento
actual del ayni tiende a esta segunda forma, aun si los que participan son indios.
38 Cada hombre llamó al suyo y le echó la culpa al perro del otro. Los niños se acercaron y
los muchachos comenzaron a desafiarse. Por último, intervinieron las mujeres y después
de unas breves observaciones cada una logró convencer a su marido de entrar a su casa.
No entiendo una palabra de aimara y mi intérprete carecía de la sutileza necesaria para
traducirme las réplicas a medida que se producían y sobre todo para restituirme todo su
sabor. Pero bastaba ver para sorprenderse por la intensidad de sentimientos que este
mediocre episodio comprometía. Los protagonistas casi no elevaban la voz y se mostraban
sobrios de gestos. Las dos bandas se enfrentaban, claramente se desafiaban. Ahora bien, la
mujer de mi hostelero era la hermana de nuestro enemigo y me explicó que, a la muerte
de su padre, su hermano, que era el mayor, había repartido la herencia según su interés,
de manera que ella prácticamente quedó excluida. Su marido, entonces, decidió llevar el
asunto a Puno ante el juez. Este, compadre de un amigo de su hermano, contra todo
derecho y toda equidad, según mi informante, rechazó al querellante. Es posible que el
fondo de la historia, tal como me la contó mi hostelero, haya sido dramatizado. Así y todo
el relato muestra la aspereza de las querellas familiares y la fuerza de los conflictos que la
propiedad suscita.
 80

Propiedad y embrollos

39 El sentimiento de la propiedad individual es muy vivo en el indígena. Este hecho, muy

conocido por los hombres de ley, ha servido para que algunos deduzcan conclusiones
sobre la mentalidad del indio, mientras que la mayoría se ha dedicado a sacarle provecho.
Es de observación constante que el indígena se compromete sin dudar, y con una
perseverancia casi infinita, en procesos cuyos gastos le comen incluso la utilidad que el
juicio aun ganado le ofrecería o que sobrepasan de lejos la pérdida que significaría para él
una decisión contraria del juez. Este sentimiento de la propiedad tiene, sin duda, un
origen utilitario. No es difícil comprender por qué una familia, cuyos campos le son
insuficientes, considera toda amputación como una calamidad. La tierra es también un
símbolo de estatus. Su pérdida afecta directamente al propietario. A esto se agrega,
cuando el asunto está en marcha, la vanidad de no desdecirse, la obstinación en no
descuidar ningún recurso en la esperanza de no sufrir en el amor propio. Por eso, los
procesos ocupan una parte apreciable del tiempo del indígena y de esto incluso se
vanagloria. En uno de mis pasos por Ichu la mujer de mi hostelero, Aurelio, vino una
mañana a verme con las manos llenas de papeles; eran las copias de los juicios relativos a
los procesos que su marido había sostenido con su hermano. Me contó el asunto con todo
detalle, citando con complacencia el nombre de los notables abogados de Puno cuyos
consejos había buscado.
40 Estar en condiciones de sostener un proceso largo y costoso puede darle a un hombre
reputación de importante. Esta afición a los conflictos evidentemente es estimulada por la
ausencia casi completa de toda pieza escrita en la que se establezcan los derechos del
propietario. En la mayor parte del Perú, salvo en la costa, no se ha podido levantar un
catastro. Por una parte, la inscripción en el Registro de la Propiedad Inmueble se
acompaña de formalidades que en general espantan al pequeño propietario indígena. De
allí las innumerables disputas entre vecinos y también las fructuosas ocasiones que se le
ofrecen al misti para agrandar su dominio. Se ha desarrollado toda una literatura sobre la
explotación del indígena por el gamonal.33 Con seguridad que la confusión en lo referente
a los títulos de propiedad ha facilitado tales empresas, al mismo tiempo que ha
contribuido a avivar las intenciones en el interior de la comunidad indígena. Los
conflictos y los antagonismos alrededor de la propiedad se desarrollan, si no con
complacencia, con tal fuerza que la comunidad no podría ser presentada como una
autoridad social armoniosamente integrada.

La integración de la comunidad

41 La palabra integración es de uso corriente; sin embargo, es necesario subrayar algunos

equívocos. El psicólogo habla “de personalidad bien integrada” cuando los deseos,
apetitos o tendencias de una persona son relativamente compatibles y su satisfacción no
expone al sujeto a intolerables conflictos, consigo mismo y con sus compañeros. Se dirá
también que la cultura francesa está bien integrada si los temas que se reconocen en los
productos materiales o espirituales de nuestra civilización se prestan apoyo y se
refuerzan, en lugar de contrariarse y destruirse. En razón de la sola naturaleza de los
elementos que se trata de integrar, aquí tendencias y apetitos, allá la tecnología, arte o
ciencia, la integración cultural y la integración psicológica son muy diferentes tanto en su
estructura como en su desarrollo. Pero la integración social es distinta de una y de otra.
 81

Una sociedad, en apariencia por lo menos, puede estar fuertemente integrada; entre los
individuos que la componen pueden desarrollarse intercambios regulares, sobre todo si
esos intercambios están convencionalmente cuantificados, sin que aparezcan, por lo
menos inmediatamente y en forma explícita, conflictos demasiado violentos, aun cuando
las obligaciones que impone dicha sociedad a la personalidad de sus miembros sean muy
pesadas y los sometan a una tensión próxima al punto de ruptura. Del mismo modo, no
habría dificultad en concebir una sociedad desintegrada o de débil integración si se
prolonga en una cultura en la que ciertos valores hayan permanecido armoniosos y
activos. Por otra parte, indicaremos después en qué sentido se debe tomar la distinción
entre integración cultural e integración social. Cuando hablamos de integración social se
debe entender que las diferentes actividades a las que se dedican los individuos que
componen una sociedad se efectúan de tal manera que minimizan las tensiones y
conflictos que esta acción colectiva puede ocasionar a los individuos. La determinación
objetiva de esas tensiones y conflictos ¿no es acaso tan difícil como la medida de las
satisfacciones que obtienen los individuos de su participación en la vida social? Nos
contentaremos con índices superficiales, tales como la frecuencia de procesos y querellas,
y al ahondar en ellos nos creemos autorizados a poner en duda el punto de vista trivial, y
para nosotros muy optimista, sobre la integración de las comunidades. Con toda
seguridad que una comunidad indígena como Ichu no está integrada en la forma de una
gran ciudad, como Lima o Arequipa, donde los grupos profesionales, los grupos étnicos y
aun las clases sociales tienden a diferenciarse y a oponerse. Pero sería apresurarse
demasiado calificar a Ichu como comunidad integrada y a Lima como ciudad socialmente
desintegrada. En Lima, el millonario de San Isidro y el pobre indio recién llegado de la
sierra representan dos universos que se ignoran casi tanto como se oponen. En Ichu, los
conflictos que destrozan a vecinos y parientes son de expresión, cuando no de naturaleza
interpersonal, y no por eso son menos vivos, y el predominio de querellas que conciernen
al derecho de propiedad nos sugiere que estas tensiones interpersonales reflejan
antagonismos a escala de la sociedad global.

Organización política de la comunidad: la doble jerarquía

42 De esta debilidad de la comunidad encontramos otro signo en su organización política.

Esta última revela orígenes prehispánicos y coloniales, a la vez que rasgos característicos
de la sociedad peruana contemporánea. A una organización formal, diseñada por los
funcionarios mistis, se superpone una organización informal que satisface con más o
menos felicidad las exigencias tradicionales de la vida indígena. El Estado está
representado en el departamento por el prefecto, que tiene su sede en Puno; en la
provincia por el subprefecto, cuya residencia está en la capital de la provincia; y en la
capital del distrito por un gobernador. Por último, en los pueblos indígenas se encuentra
como representante de la autoridad central a un teniente gobernador cuyo estatus es muy
ambiguo. El gobernador es un notable, un vecino.34 Muy a menudo se trata de un
comerciante o de un mediano
43 propietario; tal era en 1959 la situación de Chucuito. Sus funciones son múltiples. Vela por
el orden público; se asegura, en unión del cuerpo de policía rural, denominado guardia
civil, que los reclutas no escapen a sus obligaciones militares. Una de sus tareas más
estrictamente administrativas es la de proporcionar certificados de conducta, para cuya
entrega pide a veces una gratificación, contrariando la ley. El gobernador interviene
 82

también en los conflictos entre propietarios. Dispone de un poder de patronato porque

prepara una nómina de la que el subprefecto escoge a los tenientes. En principio, para
cada puesto se hacen tres propuestas, pero lo más frecuente es que el subprefecto
ratifique la primera elección del gobernador. Ocurre a veces que el cargo se encuentra
capturado por una familia que lo pasa y repasa a sus diversos miembros. El teniente ocupa
la base de la jerarquía y se trata de un notable ínfimo, unas veces es misti (como es el caso
en Ichu), y otras indio. (Puede ocurrir que en el mismo pueblo haya un teniente de indios
al lado del teniente de misti.) De todos modos, el teniente es solo un adjunto del
gobernador, pertenece a su clientela, salvo el caso, muy raro, en que por sus méritos o
afiliaciones goce de una posición autónoma. Así, Cotimbo, teniente de Ichu, ocupa el cargo
desde hace mucho tiempo y goza de un prestigio personal considerable en las oficinas de
Puno. Pero el teniente, por el simple hecho de que su nominación es propuesta por el
gobernador y no obstante que a menudo este es indígena, no es considerado como una
verdadera autoridad indígena. Cotimbo es el único misti de Ichu; los indígenas lo tratan
con deferencia, porque le temen y algunos odian en él al prestamista intratable.
Precisemos, además, que en los ayllu no siempre se cubre el puesto de teniente. Su
designación se deja a la diligencia y criterio del gobernador, que muchas veces no provee
el puesto. Esto da por resultado cierta fluctuación. Al lado de la jerarquía administrativa
legal, subsiste una organización indígena tradicional cuyo origen debe buscarse en el
pasado colonial. Está constituida por el consejo de mandones, cuyos títulos y, en menor
medida, las funciones varían grandemente según los lugares. En la zona quechua, en
Paucarcolla por ejemplo, se encuentra un alcalde, un segunda (segunda persona) y
regidores; las atribuciones de estos personajes están muy mal definidas y la nomenclatura
es bastante vaga. A veces el alcalde ocupa la cima de la jerarquía; en otros casos, los
indígenas lo citan en tercer lugar, después del teniente, a quien no se debe confundir con
el personaje administrativo cuyo rol hemos descrito. El subprefecto de Puno (en Puno,
capital del departamento y de la provincia, tienen sede un prefecto y un subprefecto) nos
aconsejó ponernos en relación con el teniente Cotimbo y nos proporcionó una
recomendación muy halagadora. Pero en Ichu este era conocido como gobernador. Uno
de los efectos de esta promoción era que Cotimbo, por teniente que fuera, tenía su propio
teniente de carácter indiscutiblemente indígena.
44 En otras comunidades de la región aimara, el hilacata ocupa unas veces el último rango (es
el más joven de los mandones) y otras el primero. La nomenclatura no distingue
claramente entre la jerarquía tradicional y administrativa. El teniente puede ser un
funcionario o un notable indígena. El título de alcalde no solamente se usa entre las
autoridades del pueblo, también designa al jefe de la administración municipal: Lima
tiene su alcalde del mismo modo que Ichu tiene el suyo. La confusión se hace todavía
mayor cuando al lado de las instituciones comunitarias tradicionales coexisten los
organismos jurídicos de la comunidad legal. La ley precisa que los persone-ros sean
elegidos en votación secreta. Además, es necesario que sepan leer y escribir, y por eso se
reclutan entre los individuos más aculturados del grupo indígena. Aunque el caso no se
presenta en Ichu, la información que hemos podido recoger nos permite hacernos una
idea de las complejas relaciones que se establecen entre estas múltiples jerarquías. A
veces, cuando la comunidad legal está comprometida en una empresa de interés común,
sus personeros aparecen como los verdaderos detentores del poder, con los que es
necesario contar. En otras ocasiones, su iniciativa suscita resistencias entre los notables
tradicionales, se forman coaliciones con o contra funcionarios (gobernadores y tenientes),
tanto más que los gobernadores hábiles o intrigantes a veces presionan a los indígenas
 83

para que acepten tal o cual cargo en la organización tradicional. Por eso las diversas
jerarquías que hemos distinguido no constituyen órdenes autónomas, unas veces se
recortan y refuerzan, otras se oponen y contradicen. Ciertos mandones (los más
influyentes y poderosos del conjunto, el alcalde, por ejemplo) son presentados por el
gobernador, quien más o menos los impone a la comunidad; otras veces son designados
sin el acuerdo y contra la voluntad de las autoridades administrativas.

Los mandones y su poder

45 Hemos marcado la fluctuación en la terminología. Los poderes de estos notables son tan
difíciles de circunscribir como lo son sus títulos. Con toda seguridad, los mandones son
tomados a veces como mediadores, más o menos oficiosos, cuando surgen dificultades
entre los comuneros; pero no vayamos a imaginar a la comunidad gobernada por un
consejo de sabios. Árbitros y consejeros, el poder adjunto a esta magistratura de consejo
se desprende del prestigio y de la autoridad de sus titulares, más que de la ley (pues esta
los ignora) o de la tradición. En la plaza de Ichu, el domingo después de misa, los mandones
provistos de sus varas con puño de plata se alinean a lo largo del muro de la iglesia, los
más venerables y los que actualmente ostentan los cargos en la organización de la
comunidad se sientan en el banco cavado en el muro de la iglesia. Se invitan hojas de
coca, alcohol e intercambian algunas informaciones entre conversaciones amistosas. Pero
no hay consejo que realice sesiones en fechas fijas. A causa de su volumen y composición,
el grupo de mandones carece de poder de decisión y de límites. Los cargos son anuales;
constituyen una sucesión, una especie de cursus honorum, a cuyo término el individuo se
convierte en un pasado, un anciano, especie de senador que hasta el fin de sus días tiene
acceso a ese consejo. Por eso, si viven bastante, casi todos los hombres tienen la
oportunidad de participar con uno u otro título, en un momento u otro, en la vida pública
de la comunidad. Es decir que el cargo, si bien constituye una obligación en un sentido
muy estricto, no basta para distinguir a los individuos en una escala segura de prestigio.
El grupo de los mandones y el de los notables no se superponen exactamente. Nuestro
hostelero había sido alcalde y los domingos no dejaba de ir a alardear con su bastón al
lado de sus pares. Sin embargo, todos los trataban como a un pobre hombre, conocido por
su ebriedad y su pereza. Sus negocios desde hacía tiempo peligraban. Se había
comprometido en un largo proceso con su cuñado del que salió perdedor. Para pagar los
costos, tuvo que vender una pequeña parte de su herencia. Por mandón que sea, dudo que
Aurelio Flores tenga gran prestigio en Ichu. El prestigio se adscribe a la edad y a las
cualidades morales, tanto como el cumplimiento de funciones de autoridad, efímeras y
poco deseadas.

Jerarquía del prestigio

46 Aquí no podemos presentar sino un bosquejo muy sumario del sistema de estatus en la
comunidad indígena: ¿quiénes son importantes en Ichu? Con toda seguridad, los hombres
que han satisfecho las exigencias tradicionales, que han pasado cargos. Pero, también lo
son los ricos, los que tienen tierra, ganado o los que se supone tienen dinero. Algunos
observadores —Tschopik para Chucuito, Mario Vásquez para Vicos— han llegado a
sostener que en la sociedad indígena actual el criterio decisivo, cuando no el único, es la
riqueza. No estamos completamente convencidos. Otros elementos sirven para apreciar lo
que vale un hombre. Además de la riqueza, el indígena otorga importancia a la
 84

instrucción; se trata menos del respeto por el que sabe que de la envidia hacia quien, por
saber hablar y escribir castellano, puede defenderse, él mismo y a los suyos. Agreguemos
que la familiaridad con el mundo de los mistis es un criterio ambiguo: Cotimbo, que puede
hablarle al subprefecto es, a la vez, admirado, envidiado y temido. Otra fuente de
prestigio es el control que se adjudica a ciertos individuos sobre las fuerzas naturales: el
curandero es un personaje discreto pero muy rodeado. ¿En qué medida la jerarquía
tradicional de los mandones toma en cuenta los criterios que acabamos de enumerar?
¿Cómo ponderar el prestigio mágico-religioso y el prestigio utilitario del que tiene dinero,
habla castellano y tiene acceso al mundo de los mistis? Nuestras observaciones en Ichu
han sido muy breves para que podamos responder. Lo más probable es que sean varios
criterios antitéticos los que contribuyan a determinar el estatus de los individuos y de las
familias en la actual comunidad indígena. En primer lugar, dado el número de cargos y lo
reducido de la población, se debe subrayar que la mayor parte de los hombres tienen la
oportunidad de ser mandones; pero su paso puede ser más o menos rápido y su promoción
más o menos brillante. Por eso no podemos hablar de un sistema de estatus atributivo,
como las categorías de edad en la sociedad incaica. Hoy, los criterios de selección unas
veces valorizan la conformidad del individuo con el modelo tradicional (la reputación de
sensato, de buen consejero o de curandero, por ejemplo, define un tipo de autoridad),
otras recompensan los méritos del hombre rico o instruido. Según el predominio de uno
de estos criterios podemos prever cómo evolucionará la comunidad.

El apego a la comunidad

47 ¿Qué fuerza tienen aún las instituciones tradicionales? ¿Por qué el indígena acepta entrar
en cursus honoruml? Por mucho tiempo, los notables indígenas han sido utilizados como
instrumentos por las autoridades administrativas. ¿Tenía el gobernador necesidad de
mano de obra para la construcción o mantenimiento de los caminos, para la reparación de
la iglesia o de los edificios comunales? Su teniente se dirigía a los mandones, a quienes
incumbía la tarea de reclutar los hombres y esta obligación, como se supone, no
contribuía a hacer muy deseable el cargo de mandón. Pero las autoridades tradicionales no
solamente estaban obligadas a ofrecerle brazos al gobierno. ¿Se le ocurría al gobernador
hacer una requisición de carne o lana, en su propio beneficio o para el de una autoridad
administrativa más elevada, el subprefecto por ejemplo? Tal comisión recaía también
sobre los notables indígenas. No es, pues, sorprendente que el honor de serlo haya sido
considerado por estos como el signo precursor de una ruina cierta o, por lo menos, de
muy serios disgustos. Y los cargos más elevados (segunda, alcalde, teniente), expuestos a
los mayores sinsabores, eran evitados o, por lo menos, se procuraba apartarse de ellos. El
caso es que, de buena o mala gana, había que decidirse; los que ya habían cumplido, así
como los más jóvenes, a quienes no les importaba porque aún no veían aproximárseles
muy pronto este peligroso honor, no dejaban en paz al recalcitrante. Sobre este también
hacía presión el gobernador, que no dejaba de sacar provecho de su función, porque si
bien uno se arruina cuando es mandón, se enriquece cuando llega a gobernador. Este
humilde funcionario ha dispuesto de privilegios de hecho mucho tiempo después de que
la ley los permitiera. La mano de obra reclutada con fines pretendientes colectivos, pero
utilizada en las tierras del que la reclutaba, las requisiciones, más o menos arbitrarias de
carne o de lana, las apropiaciones de tierras a veces dudosas, y ante las que cerraban los
ojos magistrados complacientes, constituían las ventajas de estos pequeños jefes. Algunas
fortunas de Puno deben su origen a un abuelo, todavía muy cercano de los indios, del que
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el subprefecto había hecho un gobernador. La situación que describimos ha cambiado y la

arbitrariedad administrativa ha decrecido notablemente. Pero todavía hoy las funciones
administrativas rinden provecho (mucho más que prestigio) y por esta razón son
deseadas, mientras que los cargos indígenas provocan rechazos y evasiones. Aunque estas
protestas no se cumplen efectivamente, si bien no hacen sino expresar el malhumor de
los interesados, sin dispensarlos de la costosa tarea, porque el ciclo de los honores está
tan claramente trazado que son muy débiles las oportunidades de evitarlo, subrayan que
en la comunidad el poder político no se busca, pero sí que se teme tanto como se desea.
48 Para explicar la vitalidad de las instituciones tradicionales es necesario considerar a la
vez la sociedad comunitaria y la persona del indígena. En lo relativo a la sociedad del
pueblo, se puede admitir que la organización tradicional la defiende contra el dominio o
contra los abusos y amenazas de las haciendas vecinas. La gente de la comunidad lo sabe
bien. Pero la misma función de defensa podría ser asumida de manera más eficaz y con
menor costo. La vitalidad de la organización tradicional no solo se explica por los
servicios que presta a la sociedad indígena, sino por la significación simbólica de la que
está revestida a ojos de los comuneros. A pesar de las incomodidades que trae el cargo de
mandón, tiene prestigio porque consagra al individuo en su comunidad (se debe distinguir
con cuidado las declaraciones explícitas de los indígenas y su conducta efectiva). A este
respecto, el caso más instructivo es el del mayordomo, especie de maestro de ceremonias
a cuyo cargo corren todos los gastos de la fiesta tradicional del pueblo. No se trata de un
cargo propiamente político, aunque esté incluso en el cursus honorum, pero a causa de su
designación religiosa y de los gastos que implica está rodeado de más respeto y temor que
los demás. Literalmente, consagra al individuo que debe pagar la mayor parte de los
gastos ocasionados por el santo patrón. Los padres de Maryknoll han hecho lo posible en
Ichu para reducir el esplendor ruinoso de la fiesta patronal de San Pedro y San Pablo. Sin
embargo, en 1959, parece subsistir con el mismo brillo. Decíamos que los cargos de
autoridad son evitados, reconozcamos que también constituyen una fuente de prestigio.
El pasado es un consejero cuya opinión es solicitada con deferencia. Uno de nuestros
amigos de Ichu que pretendía haber visto en su niñez a los ocupantes chilenos, emitía
arbitrajes salomónicos. Hacía venir a los litigantes uno por vez, los escuchaba con mucha
paciencia y después proponía su solución. A la vista de la autoridad de que están
revestidos algunos pasados tomamos con algo más de prudencia las quejas del indio que
gime sobre las “cargas” que pesan sobre los notables; también le inspira el orgullo de ser
reconocido como individuo que ha cumplido adecuadamente las obligaciones del hombre
adulto.
49 La multiplicidad de fuentes de la autoridad está en relación con las actitudes
individualistas. El individualismo es notable en el apego al pedazo de tierra que cada uno
hereda de su padre y que trata de transmitir a su hijo y no encuentra sino un contrapeso
muy débil en las instituciones, en el fondo muy ambiguas, de la comunidad. Cuando
hablamos del individualismo del indígena no queremos decir que este no reconozca
ninguna regla, que no se sienta obligado por ninguna costumbre ni ninguna ley;
queremos simplemente decir que reconoce muy bien una esfera privada y que esa zona
privada, aunque se vea reducida por ciertas instituciones jurídicas (estructura de la
propiedad), o políticas (estructura de la autoridad), es más importante de lo que nos
obligan a admitir los estereotipos sobre el colectivismo del indio. Por otra parte, este
individualismo es contrabalanceado muy eficazmente por las costumbres y prácticas que
unen al indígena a la comunidad; pero pensamos que ese contrapeso no debe buscarse en
 86

las instituciones políticas y jurídicas, sino en ciertos modelos culturales, notablemente

vivos, como las fiestas patronales o el cursus honorum que asigna a cada una un lugar en el
sistema de los estatus. La confusión entre las instituciones comunitarias y los
sentimientos comunitarios ha pesado fuertemente en los intentos para definir a la
comunidad. Esta definición es difícil: un régimen de comunidad sobre ciertas tierras
coexiste con el régimen de propiedad individual sobre otras y con las tareas colectivas a
las que los comuneros solo dedican una fracción muy limitada de su tiempo. Ahora, si
consideramos a la comunidad reconocida, tal como la define la ley, su vitalidad no se
explica tampoco por la sola propiedad colectiva de algunas tierras. Ahí también
comunidad y comunidad de tierras no son en absoluto nociones equivalentes. La fuerza de
la comunidad reposa en ciertos sentimientos y actitudes colectivos y no en instituciones
coherentes y bien delimitadas. Estos sentimientos y actitudes se expresan en el orgullo de
pertenecer a tal o cual pueblo: los de Ichu, la gente de Capachica. Estas fidelidades locales
están simbolizadas en los vestidos característicos de las mujeres (se reconoce a las de
Capachica por sus monteras, a las de Ichu por su sombrero hongo), se exaltan en las
fiestas, de las que hablaremos en el capítulo siguiente. Este sentimiento de participar en
un grupo muy cerrado aún es reforzado por las prácticas matrimoniales. La gente de Ichu
se casa en su pueblo o en las diversas parcialidades que constituyen el ayllu. El último
rasgo, y tal vez el más importante, para explicar el apego del comunero a su comunidad es
que esta es imaginada claramente como propia y auténticamente india: de gente india. La
comunidad constituye el órgano de defensa y de expresión por el que un grupo indígena
logra mantener su originalidad. Esta la defiende contra la servidumbre que pesa sobre el
indio de hacienda. Y es en este sentimiento donde se debe buscar la razón del apego del
comunero a su pueblo. Cuando decíamos que la fuerza de la comunidad reside más en los
sentimientos que en las instituciones, no oponíamos a las actividades de la vida indígena
una conciencia colectiva abstracta y separada. Los sentimientos comunitarios puede ser
que antes que nada tengan su fuente en el esfuerzo de los comuneros para mantener su
autonomía frente a la hacienda. Es en relación con ese objetivo que deben ser apreciadas
las instituciones con el ayni, la aynoca, y los trabajos colectivos. Lejos de constituir bases
inalterables, ofrecen condiciones de existencia y supervivencia al grupo indígena. ¿Tienen
éxito? Y ¿en qué límite? Es lo que podremos apreciar más tarde.35

La hacienda

50 La organización de la hacienda ofrece, a primera vista por lo menos, un notable contraste

con la organización de la comunidad. Notemos, en primer lugar, que la extensión de la
hacienda varía, que el mismo hacendado como tipo social está muy lejos de ser
homogéneo, que las actividades agrícolas a las que se dedica son también variables,
porque pueden ir de una espe-cialización marcada, como es el caso general en la región
de Puno, donde el gran negocio es la ganadería, principalmente de ovinos, a un
policultivo muy diversificado, que se escalona a todas las alturas, desde las zonas de
cultivos tropicales hasta la ganadería en la puna, como puede observarse en la región del
Cuzco —sin hablar de las haciendas de la costa en las que se cultiva la caña de azúcar, el
algodón, la naranja y el limón—. Cierto número de características observables en la región
de Puno dan al régimen de la hacienda su estilo y su figura. La producción de la hacienda
es comercializable. El hacendado no trata de vivir en ella de los productos de la tierra, lo
hace de la lana y de la carne, de las que obtiene los mejores rendimientos monetarios.
Agreguemos que el ingreso principal lo ofrece la lana. Los vacunos no representan todavía
 87

sino una débil parte del rebaño, alrededor del 20%, y están claramente localizados. Las
zonas de vacunos son de fuerte densidad indígena: la pampa de llave, entre Puno y Juliaca,
la región de Paucarcolla y, entre Juliaca y Huancané, la región de Taracoto. Los
principales mercados son los de llave, el domingo, y de Taracoto, el jueves. Los
intercambios obedecen a un ritmo de estación. A comienzos de la estación seca, a más
tardar una vez recogida la cosecha (julio), el campesino se desprende de su vaca y compra
otra en vísperas de la siembra (octubre). A este ritmo temporal corresponde un
desplazamiento espacial: las regiones de mejores pastos constituyen zonas de reservas de
las que se escogerán los animales que se emplean en los trabajos agrícolas. El ganado que
es objeto de intercambio no solamente está destinado a trabajos agrícolas. Los animales
que ofrecen una carne aceptable son solicitados para los mataderos por los compradores
de Arequipa, adonde los expiden en camión o por tren. Mientras que los animales de
trabajo casi siempre son negociados por los mismos indígenas, los que van al matadero lo
son por tratantes cholos, que actúan por cuenta de los compradores, originarios de
Arequipa. Muy a menudo la gran propiedad lanera se caracteriza, en general, como una
propiedad muy extensa, de varios miles de hectáreas, y a veces de varias decenas de miles
de hectáreas (la hacienda en la que pasamos varias semanas, entre Putina y Azángaro
tiene alrededor de 15.000 hectáreas; según el decir de sus propietarios, contenía 150
familias con una población total aproximada de 500 personas). El propietario casi siempre
es un blanco o un mestizo, es decir un misti, que casi no reside en ella sino que pasa la
mayor parte de su tiempo en una gran ciudad como Lima o Arequipa. Apresurémonos en
agregar que estas dos características, que corresponden indiscutiblemente a la
generalidad de los casos, admiten excepciones. A veces el hacendado es un mestizo que,
por un proceso de involución y regresión muy curioso, tiende a volver a la condición
indígena. Es así como hemos conocido a un hombre cuyo porte y vestido nos lo señalaban
como indígena, como a uno de los peones de la hacienda en la que estuve invitado. López
habla castellano con dificultad, la comisura de sus labios está sucia por la mancha verdosa
que le deja la coca. Este hombre posee una propiedad que nuestro huésped evalúa en 1500
hectáreas. Por otra parte, tiene alguna de las características físicas de sus ancestros
europeos (su abuelo fue un español que llegó a Azángaro en busca de fortuna): ojos azules,
una pigmentación clara y una barba rubia muy abundante. Él mismo es el producto de un
mestizaje, pero lo más importante es que ha llegado a adoptar un género de vida cada vez
menos discernible del de los indígenas que trabajan en sus tierras. Su mujer es india. Sus
hijos, por lo menos dos de los muchachos que conocimos, van descalzos y usan poncho.
Sería fácil apostar, según mi hostelero, que López venderá su hacienda por parcelas a
algunos indios deseosos de agrandar sus campos. A menos que no llegue un misti que le
ofrezca un buen precio por el conjunto. Su mujer lo estimula a instalarse en Azángaro
para abrir ahí una tienda. La clase de los hacendados está, pues, muy lejos de ser
homogénea. “Qué contraste entre López y mi hostelero, que ha hecho buenos estudios en
Lima, después en Estados Unidos, que habla correctamente el inglés, muy
convenientemente el francés, que lee alemán y trata de tenerse al corriente de las
recientes publicaciones en biología y genética”.36 Además, hay que desconfiar del cliché
según el cual el hacendado nunca reside en sus tierras. Sin duda es así en la mayoría de
los casos, pero mi huésped, que posee una casa en Lima, no pasa en ella sino dos o tres
meses, y la mayor parte de su tiempo permanece en su hacienda.
51 Repitamos, pues, que salvo reservas y calificaciones cuyo alcance e importancia
trataremos de apreciar después, el hacendado es para el indígena un patrón y para
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nosotros un rentista antes que un empresario. Asi, la mano de obra indígena es utilizada
por un propietario cuyo género de vida y cultura difieren largamente del género de vida y
de la cultura del indígena. Pero, en general, este propietario delega sus poderes ejecutivos
a un administrador o a un mayordomo, o a uno y otro de estos personajes según la
importancia de la hacienda. Lo que en primer lugar caracteriza a la hacienda es la
inclusión del indígena en una organización que no controla y a cuya finalidad permanece
en gran parte ajeno. Sin duda, como lo veremos, tiene un sentido muy vivo y a veces muy
claro de sus intereses. Vemos que a pesar del individualismo, cuya importancia hemos
observado en las instituciones de la comunidad, subsiste entre los comuneros la
conciencia de pertenecer a una misma unidad social fuertemente unida. ¿Puede decirse lo
mismo del indio de hacienda? El amo o su representante se yergue frente a él para
recordarle a todo instante su dependencia. De esta tenemos tal vez una primera
ilustración en las condiciones mismas del poblamiento. En una hacienda cuya actividad
principal es la ganadería, las exigencias de la actividad pastoril reclaman una población
dispersa. A cada familia indígena se le confía la vigilancia de un rebaño de ovejas o de
vacunos y, a diferencia de los agricultores de Ichu, que pueden vivir a cierta distancia de
su lugar de trabajo, el pastor, para vigilar el ganado, debe vivir con él. Por eso, de tanto en
tanto, encaramada en una colina o acurrucada entre los pliegos de un valle, se percibe la
casa de un pastor. El propietario vive en su caserío.
Mi huésped, que vino a esperarme a Pucará, me señala el caserío del que todavía
nos separan algunos kilómetros. Es un cuerpo de construcciones rectangulares que
se destaca en el paisaje sin árboles; las casas de los indios por su color (casas de
adobe con techos de paja] se confunden con el fondo rojizo o grisáceo de las colinas
en las que crece una hierba densa aunque chata.37 El caserío se destaca con toda la
autoridad de un símbolo de posesión y de dominación. Pasamos bajo una puerta
bastante alta que ha sido colocada en el mismo muro, y penetramos en un patio
rectangular al que dan, además de la casa del propietario, recientemente
restaurada, una galería en cuyos muros percibo unas pinturas que parecen describir
el desembarco de un grupo de europeos en un continente tropical
(desgraciadamente, estas pinturas han sido borradas por la injuria del tiempo].
Frente a la casa del dueño, cuyo techo está recubierto con tela metálica ondulada,
está la casa en la que se alojan los indígenas que, por turno, vienen a servir a la
casa-hacienda. A la izquierda, haciendo frente a la galería que he mencionado, otra
construcción en la que en forma fija se instala una especie de equipo volante, cuya
misión es recorrer la hacienda por secciones para asegurarse de que los pastores
indígenas cumplen su tarea. Próxima a la puerta, por la que hemos pasado, una
oficina en la que, sobre una mesa cubierta de papeles, un viejo mestizo escribe a
máquina y verifica sus cuentas.
El patrón tiene así a la mano a su personal ejecutivo: el contador, los rodeantes,
especie de vigilantes, y los domésticos.38
52 Esta primera descripción, sin duda, nos ofrece una visión muy superficial de la hacienda y
de su organización. Pero nos permite percibir, casi a primera vista, que esta organización
es fuertemente jerárquica (veremos después algunas de las causas que le impiden ser
eficaz). En muchos aspectos, el caserío se presenta como un puesto de comando. Pero la
tropa sobre la que se trata de ejercerlo es, a la vez, numerosa, abigarrada y poco
manejable. El mismo volumen de esta población plantea un problema de difícil control. El
hacendado no lleva sino un registro aproximado de sus efectivos: cuenta por familias o
por fogones y no por individuos. Con frecuencia, los jóvenes se marchan a la mina —a San
Antonio de Esquilache y a Toquepala— y van y vienen sin que su ausencia se note. De
ninguna manera el indígena puede ser considerado como un obrero agrícola; para usar
categorías familiares, digamos que es un colono. Sin duda, en los casos previstos por la
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ley, es posible obtener contra él una orden de expulsión: si no ha cumplido su tarea, si por
negligencia ha producido consecuencias dañinas a su patrón, o aun si ha provocado
incidentes con otros pastores. Pero, como lo hacía notar mi huésped, es muy imprudente
y difícil deshacerse de un individuo que opone su inercia y amenazas más o menos vagas,
que a veces está en condiciones de cumplir. Cuando el propietario se instala en su tierra,
por compra o por herencia, la población de la hacienda está en el lugar. Los individuos
nacen en la hacienda, mueren allí y el mismo destino de los padres parece esperar a los
hijos. El indígena tiene a su cargo un rebaño. Debe vigilarlo, llevarlo a pastar. Su
remuneración no consiste, principalmente en un salario, sino en el uso de alguna parcela
en las que cultiva papas y quinua, y en el derecho de tener algunos animales de su
propiedad. Los lotes cultivables que le son concedidos varían según el volumen de su
familia. En cuanto al derecho de pasto, tradicionalmente lo ha ejercido no en campos
determinados sino en toda la extensión de la hacienda; el indio mezclaba su rebaño con el
de su amo (veremos que esta costumbre se está modificando]. Así, una diferenciación muy
neta se introduce entre la población indígena. Un pastor tendrá 100 carneros, otro, 25; un
hombre muy rico poseerá tal vez 150. En cuanto a la distribución de las parcelas de
cultivo, esta da lugar a dos tipos de dificultades. En primer lugar, el indígena se queja de
que el patrón no le da sino malas tierras; aquellas, por ejemplo, donde hiela más. Después
envidiará a otra familia que, según él, habrá recibido un lote mucho más fértil. Como
quiera que sea, tal régimen asegura la subsistencia del indio y permite al hacendado
obtener una renta más o menos elevada, según la cantidad y la calidad de su rebaño. El
indio, a condición de velar sobre los carneros del dueño, dispone de tierras con las que,
bien o mal, asegura su subsistencia y la de su familia.
53 En cuanto al volumen de la población indígena instalada en su propiedad, el interés del
hacendado está en que esta sea suficientemente numerosa para poder vigilar la mayor
cantidad de animales, teniendo en cuenta la capacidad de pasto; muchos indios y pocos
carneros sería un mal negocio, pero pocos indios y muchos carneros no le convendría
tampoco, porque si estos están mal cuidados producen poca lana y carne de mediocre
calidad. La conducta del hacendado está determinada por tres categorías de factores: el
precio de la carne y de la lana; las condiciones técnicas de la cría y las condiciones
demográficas y sociales que rigen el empleo de mano de obra. Mientras los precios sean
buenos, la mano de obra dócil y la técnica de cría rudimentaria, el hacendado tiene
simultáneamente muchos carneros y muchos indios. Pero puede llegar el momento en
que este tenga interés en reducir el número de indios para acrecentar y sobre todo
mejorar su rebaño. En cuanto al indio, su alimentación de todos modos estará asegurada,
cualquiera sea la producción de la hacienda. El ingreso monetario lo obtiene de la venta
de su propio ganado, que negocia directamente y por su propia cuenta. Pero el débil
rendimiento, la mala calidad de la lana y de la carne lo llevan a aceptar las condiciones
que imponen los comerciantes, indígenas o cholos, que le ofrecen un precio muy bajo.

Hacienda y dominio

54 La estructura de la hacienda puede ser analizada a la luz de lo que nos enseñan los
historiadores sobre el feudalismo europeo.
El dominio —dice Marc Bloch— se divide en dos fracciones unidas por una estrecha
interdependencia. De una parte la finca, también llamada por los historiadores la
reserva, de la que el señor recoge directamente los frutos. De otra, los feudos,
pequeñas o medianas explotaciones campesinas que en número más o menos
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considerable se agrupan alrededor de la propiedad señorial. El derecho superior

que el señor ejerce sobre la choza, la labranza y el campo del campesino se traduce
en una nueva investidura... cada vez que cambia de mano; en la facultad de
apropiárselos en caso de falta de herederos o de legítima confiscación; por último, y
sobre todo, en la percepción de impuestos y servicios. Éstos consistían en su mayor
parte, en tareas agrícolas ejecutadas en la reserva.39
55 Naturalmente, el hacendado no da formalmente su “investidura” a sus indios y menos
aún puede hacerla onerosa. Tampoco puede “confiscar” los feudos porque la presión de la
población indígena es fuerte. Pero la oposición, subrayada por Marc Bloch, entre la
reserva y los feudos es bastante notable en la hacienda. La reserva aquí está constituida
por los campos en los que el propietario emplea la mano de obra indígena para cosechar
papas y quinua. Guarda la cosecha en sus depósitos y en su mayor parte la cede a los
indios en condiciones más o menos draconianas.
56 Esta comparación entre la hacienda y el dominio será tenida por discutible. Se alegará que
la ley prescribe el pago en especies. Teóricamente, los servicios que el indio [pongo) debe a
su patrón han sido abolidos. Los días que se trabaja en casa del hacendado, cocinándole y
sirviéndole, deben ser pagados. Sin embargo, muchas veces estas disposiciones son
burladas. Evidentemente el hacendado no puede apropiarse gratis de todo el trabajo del
indio. Le asegura más o menos su subsistencia y, al permitirle tener su propio rebaño, le
deja los medios de hacerse de efectivo. Pero, sobre todo, hay una originalidad
característica que aparece en la hacienda ganadera; la reserva en la que se cultiva la
cosecha de que se apropia el propietario y que no le interesa sino medianamente, puesto
que se trata de cosechas —con la excepción del chuño— de venta no importante,
únicamente destinada al consumidor indígena. Lo que le importa al hacendado es el
mantenimiento de su rebaño. En la organización tradicional este fin se obtiene, bien o
mal, gracias al concurso de cierto número de mecanismos que vamos a analizar.

El patrón y sus empleados

57 Con frecuencia el hacendado no ejerce sino un control muy débil sobre su propiedad. Esta,
generalmente, la tiene en manos de un mayordomo, a veces indio; este personaje debe
cuidar de que los carneros del patrón sean trasquilados, que no le roben la lana, de la
entrega, en las condiciones previstas, de los carneros y vacunos vendidos a los mataderos
y, finalmente, de que los trabajos agrícolas se ejecuten de manera satisfactoria. A veces el
patrón se reserva el cuidado de efectuar la venta y trata directamente con el negociante
en lana o en carne. Deja su residencia de Arequipa o Lima y por algunas semanas se
instala en la hacienda. En el primer caso, el mayordomo maneja el negocio más o menos
como lo entiende; en el segundo, está sometido a un control más o menos estricto, por lo
menos en los aspectos financieros de su gestión. Ciertos propietarios contratan
administradores con formación técnica, ingenieros agrónomos o, muy a menudo en esta
región de ganadería, a especialistas entendidos en el arte de criar y engordar ganado.
Algunos de estos administradores son extranjeros —suizos, alemanes y yugoslavos—, y sus
funciones y atribuciones son muy variables. En ciertos casos, ellos mismos se consideran
expertos y de buena gana descargan sobre un mayordomo la tarea de dirigir una mano de
obra cuya conducta y sentimientos les escapan. Otras veces cumplen, a la vez, una función
técnica y otra de dirección. Entre el administrador, el mayordomo y los indios se
interpone una jerarquía muy completa. En la hacienda vecina a Azángaro, en la que
tuvimos la ocasión de pasar algunas semanas, además del administrador, que residía en
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una extremidad de la hacienda, a unos 10 kilómetros del caserío, vivienda casi

permanente del propietario, había un buen número de capataces a quienes se confiaba la
gestión y el control de los asuntos corrientes en un sector determinado. La función del
capataz no es técnicamente especializada. Los pastores dependen de su autoridad, pero
también debe asegurarse del cumplimiento de las tareas de los indios que trabajan en los
campos del propietario. Cada tarde, por lo menos cuando el dueño está allí, el capataz va a
dar su informe, a presentar sugestiones y a recibir instrucciones para el trabajo del día
siguiente. Además, el capataz aparece como un elemento extranjero a la hacienda y recibe
una remuneración monetaria. Muy a menudo no está sino de paso en una propiedad en la
que no ha nacido y en la que no tiene intención de enraizarse. Su ambición es llegar a
administrador o, con el poco dinero que logre reunir, tentará su oportunidad en una
ciudad pequeña, ensayará lanzarse en un pequeño comercio de lana en Juliaca; o bien irá
a trabajar como mecánico en un garaje o como chofer de camión. Uno de los capataces
que encontramos había nacido en Cuzco, era un muchacho de 25 años que se vanagloriaba
de sus conocimientos mecánicos (a su cuidado estaba el camión de la hacienda). Usaba,
además de las botas del jinete indígena, el blue jean del cowboy. Manifestaba un evidente
deseo de aprender. Cuando un día llegó de Puno el veterinario para vacunar a los
terneros, durante todo el trabajo mostró una aplicación notable y, como este le encargara
vacunar a algunos de los animales, reía de placer al ejecutar bien dicha tarea.
58 Los rodeantes,40 especie de policía montada, están encargados de vigilar a los pastores
indígenas y de asegurarse que ningún extraño se introduzca en la hacienda para allí
alimentar a sus animales. La primera vigilancia es para impedir que los indígenas, colonos
de la hacienda, hagan pastar a sus propios animales en los sitios que el hacendado reserva
para su uso. La segunda es todavía más difícil. Los indígenas son viajeros inveterados:
arreando dos o tres llamas, acompañados de un burro que trota a su lado, o bien
montados en sus caballos, se ponen en ruta hacia un pueblo distante unos 50 km, en el
que los atrae una feria y al que también los empuja el gusto por el vagabundeo. De tiempo
en tiempo se detienen en el camino para respirar. Los caballos y las llamas, y a veces toda
la caravana, arrasan los pastos. Si el rodeante pasa por allí, debe desalojar a esta banda
errante que daña al propietario. Ocurre que sobre los bordes de la hacienda vive una
comunidad que está muy estrecha en sus propias tierras. Es el caso de Muñani, cuyos
habitantes son aficionados a hacer pastar a sus animales en los territorios de las
haciendas vecinas. El rodeante constata el delito, lo informa al mayordomo, este al patrón
y entre este último y ios indígenas, presos en flagrante delito, la cosa se arregla a veces
por la prestación gratuita de servicios, como contraparte de los daños causados al
hacendado por los animales del indio.
59 A veces el rodeante es bautizado como quipu (el empleo de ¡a palabra indígena es un
índice interesante). El quipu es un agente ejecutivo muy poco diferenciado del pastor
indígena y muy próximo a él. Mientras que el quipu es indio, el rodeante es a veces
mestizo, y parece ser característico de la organización de la hacienda, que cuanto más
esté controlada estrechamente por el patrón o por su representante directo, más
reducido es el número de indígenas empleados en los cargos de autoridad. Mestizo es el
capataz como el rodeante. El indígena permanece en la parte más baja de la jerarquía.
Esta situación corresponde, nos parece, a una política consciente. Los agentes mestizos
son más fácilmente sensibles a las ventajas del progreso y a las innovaciones fructuosas.
Son ellos los que difundirán la práctica de la vacuna; verán la importancia de ciertos
cruces susceptibles para mejorar la lana y la carne. Además, muy contentos de hacer
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sentir su poder a la indiada, serán sin duda muy poco tolerantes respecto de las
infracciones que pueda cometer el indígena de la hacienda o el viajero que engorda a sus
animales en detrimento del hacendado. Por otra parte, importa mucho menos que el
control de los trabajos agrícolas sea o no efectuado por un mestizo. La tecnología agrícola
casi no parece haberse modernizado y, si por razones de gran apremio, muchos
hacendados se muestran interesados por toda innovación susceptible de mejorar su
producción de lana o de carne, no parecen mostrar el mismo interés por la mejora de los
cultivos. En realidad, ocurre que de las cosechas de papas o de quinua, el hacendado no
puede obtener gran provecho porque los mercados donde se distribuyen son reducidos
(se trata de productos de los que el comprador principal es el indígena) y muy poco
organizados. La venta al por menor en las ciudades está asegurada por un gran número de
pequeños compradores que se aprovisionan directamente de sus parientes, amigos o
compadres. De hecho, estas cosechas se acumulan en los depósitos y se ceden a los
indígenas con dificultades de víveres. Si la cosecha ha sido mala en sus propias parcelas,
el indígena se vuelve hacia el hacendado, cuyas reservas le permiten hacer un arreglo a
veces delicado. En intercambio de estos productos alimenticios, el indio pondrá a
disposición de su patrón algunos animales de su rebaño o le ofrecerá algunos días
suplementarios de trabajo.

El patrón y sus indios

60 Lo que es muy notable —cuando no sorprendente— es que las dos partes tienen el
sentimiento de ser explotadas. El indio se queja de que las tierras recibidas son de
mediocre rendimiento, que su vecino ha sido mejor tratado o que el patrón se ha
reservado abusivamente el uso de los mejores campos. En resumen, siente que su trabajo
“vale” más que la remuneración que por él recibe. El patrón insiste en el débil
rendimiento de la mano de obra indígena, en la negligencia de los pastores que dejan
morir a los carneros, en el espíritu de merodeo que sugiere al indio substituciones
fructuosas entre los animales de su rebaño y los de la hacienda. La desconfianza es, pues,
el tono en que se desarrollan las relaciones entre el propietario y sus colonos. Esta
desconfianza alimenta discusiones infinitas cuando se trata de evaluar la prestación de los
servicios ofrecidos frente a las ventajas acordadas por el hacendado. Este regateo tiene
lugar de persona a persona o de grupo a grupo. Pero el hacendado no solamente tiene que
manejar a sus indios y protegerse contra sus usurpaciones. Debe, también, defender sus
fronteras contra otros hacendados o contra las comunidades indígenas con las que
mantiene variadas y cambiantes relaciones.
61 Asistimos a una negociación muy curiosa en la hacienda de la que éramos huéspedes. El
propietario había emprendido trabajos importantes en el camino que sirve una parte de
su propiedad y, después de emplear a toda su mano de obra, propuso a los comuneros del
vecino pueblo de Muñani que fueran a trabajar donde él y que, en intercambio, pondría a
su disposición ciertos campos de cultivo. La negociación estaba en marcha desde hacía
varias semanas. El alcalde había tenido largas y laboriosas discusiones con el patrón.
Finalmente, llegaron a un proyecto de acuerdo, pero la ratificación del mismo había sido
pospuesta y en cada nuevo encuentro el alcalde alegaba que uno de los comuneros al que
había informado de los términos del contrato proyectado había hecho resaltar tal
dificultad, solicitado tal aclaración o formulado una nueva pretensión. Apenas se
arreglaba un punto, surgía otra dificultad y muy a menudo una cuestión ya resuelta
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nuevamente era puesta sobre el tapete. ¿A qué superficie de tierra daría derecho una
jornada de trabajo? ¿La asignación se haría en forma global o individualmente a cada jefe
de familia? ¿Qué pasaría si un individuo por una causa u otra cesaba bruscamente de ir a
trabajar? ¿Retomaría la tierra el patrón o la entregaría al alcalde a condición de que
reemplazara al ausente? ¿Cuántas horas comportaría la jornada de trabajo? ¿Quién
decidiría la fecha en que comenzarían los trabajos? La política del hacendado era tratar
directamente con el alcalde para evitar ser cogido en las querellas que se suscitan entre
los indígenas y se proponía dejarle mano libre en lo relativo al reclutamiento de los
trabajadores, una vez que hubieran fijado de manera global los terrenos que el alcalde
repartiría a continuación a cada interesado. Pero como las cosas se eternizaban, el patrón
decidió convocar a los comuneros de Muñani que habían aceptado su proposición a fin de
obligarlos a decir su íntima palabra. Así, una mañana, hacia las ocho, vimos llegar un
grupo de unos 20 hombres, en su mayoría vestidos como indígenas (en Muñani hay, a lo
sumo, una decena de mestizos), de los que la mayor parte no hablaba sino quechua. El
alcalde los seguía a caballo. Prevenido mi hostelero (terminábamos un copioso desayuno
con sopa, carne y, además del café, una copa de pisco41 para defendernos contra los
rigores del clima) se dirigió a su oficina, en donde se le reunió el alcalde. Como la puerta
estaba abierta, algunos indígenas entraban y salían, pero casi todos permanecían
agrupados delante de la oficina. A cada punto delicado, el alcalde venía hasta el umbral y
explicaba las proposiciones que había comprendido. Uno u otro de los indígenas
interrumpía y se formaban grupos. El alcalde volvía a reunirse con el patrón y después
salía para parlamentar nuevamente con sus poderdantes. Este ir y venir comportaba para
cada artículo dos o tres vueltas. Al mediodía, el asunto apenas si estaba arreglado. 42
62 Este ejemplo, que ilustra las dificultades incesantes que se desprenden de la
incertidumbre de cada parte respecto de sus derechos y obligaciones, nos sugiere que
puede ser muy precario el control que el hacendado ejerce sobre su propiedad.
63 A primera vista, el hacendado aparece como todopoderoso y uno imagina que dispone a
su albedrío de personas y cosas. Es cierto que entre las autoridades administrativas
encontrará muchas simpatías y complacencias. Puede ser amigo o pariente del diputado o
del prefecto. Tal vez su familia tenga en la capital relaciones o apoyos que inspiren temor
al alcalde o al juez. Además, el hacendado goza entre las autoridades de un prejuicio
favorable, porque representa el orden, mientras que las reivindicaciones del indígena
fácilmente pueden pasar como subversivas. Pero esta visión no es sino someramente
cierta. El indígena también encontrará entre los abogados y notarios de las ciudades
pequeñas a defensores, evidentemente interesados y con frecuencia eficaces. Más de un
hacendado retrocede ante la idea de una querella con los indígenas por temor a ser
arrastrado al mismo tiempo a un asunto desagradable. El tinterillo43 que explota la pasión
pleitista del indígena lo protege por el temor y la duda que inspira al hacendado la
amenaza de un proceso tal vez largo, confuso y difícil. El hacendado teme reunir contra él
la mala voluntad de los indios. Mala voluntad tanto más difícil de reprimir porque
también lo es de circunscribir. En particular, el hacendado teme como a la peste al
abigeato que puede diezmar su rebaño. Ahora bien, la experiencia demuestra que los
ladrones de ganado tratan antes que nada de encontrar cómplices en la hacienda que
tratan de pillar. Un pastor descontento puede asegurarles una preciosa complicidad. Por
eso, el propietario duda antes de recurrir, aunque la ley se lo permita, a la expulsión de
sus colonos. El indio, por decirlo así, es inamovible; además, por un proceso de
penetración, tiende a implantarse cada vez más firmemente en toda la hacienda. Si no se
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tiene cuidado hará pastar a sus ovejas en los mejores pastos, reivindicará las mejores
tierras, en resumen, agrandará su lote. Así, a veces ocurre que los rebaños de los colonos
de una hacienda son más importantes que los del propietario, o que las tierras
directamente explotadas por los indios alcancen a un 30 o 40%, y a veces más, de las
superficies cultivadas.

La hacienda y sus problemas de organización

64 Hay que citar un artículo publicado en Lana y lanares por Juan Chávez Molina. 44 En la
primera parte de su estudio, Chávez Molina ofrece algunas notas interesantes sobre la
organización de la gran propiedad ganadera, que más o menos concuerdan con nuestra
propia descripción. El autor es un gran propietario de Puno que ha modernizado la
ganadería en su misma propiedad y, luchando contra los prejuicios, se esfuerza en
mostrar que el pastor indígena no ofrece al propietario una mano de obra gratuita; en
intercambio de sus servicios, el hacendado proporciona a sus indios diversas ventajas,
directas e indirectas. El hacendado, observa nuestro autor, en primer lugar concede a sus
indios el usufructo sin restricción ni especificación (“ya que no se les da determinado
lugar”) de pastos en los que pueden mantener su ganado en número indeterminado. Les
concede, además, el derecho de cultivar parcelas de la hacienda sin limitar mayormente
la extensión de las mismas. Les paga “un salario en efectivo para remunerar sus
servicios”. Por último, les concede el uso de una vivienda para ellos y sus familias. Las
notas de Chávez Molina suscitan comentarios y reservas. El usufructo de los pastos, aun
en la organización tradicional de la hacienda, no es ciertamente ilimitado y ahora lo es
mucho menos. En cuanto al derecho que sería concedido a los colonos de cultivar tantas
tierras como quisieran, la afirmación también nos parece discutible. En los dos casos, los
derechos a que se refiere Chávez Molina son ciertos, pero no ilimitados. Igual puede
decirse de la concesión gratuita de una vivienda a los pastores porque aunque es una
ventaja real, no se debe exagerar su importancia. En cuanto al pago en moneda, tampoco
está completamente ausente de la organización actual de la hacienda. Pero ¿algunos soles
por mes constituyen algo más que un símbolo? El hacendado, promediando la concesión
de tierras de cultivo y de pastos, se asegura el servicio de los pastores que, al mismo
tiempo que el suyo, harán pastar su ganado. Los problemas de gestión para él se limitan,
además de la venta directa de los productos de la ganadería, al control que está en medida
de ejercer sobre la población indígena. Es cierto que desde hace una decena de años la
ganadería se moderniza en la región de Puno. Entre nuestra primera visita, que se
remonta a 1952, y nuestro paso en 1959, las cosas habían cambiado. El número de
hacendados que cercan sus campos y que compran reproductores seleccionados ha
aumentado; se ha elevado el rendimiento de lana y carne. Dos grupos de causas han
presionado al hacendado a emprender estos cambios. Unas que llamaremos psicológicas
no deben ser descuidadas: la información se ha difundido, el prestigio de los propietarios
emprendedores ha empujado a otros menos audaces a seguir sus huellas. Además, la
modernización de la ganadería, su tecnificación, como se dice allí, aparece a la vez como
una empresa seductora y fructífera. Los gastos de la modernización, si no pueden ser
pagados totalmente con fondos de la hacienda, pueden serlo con préstamos de interés. Si
el indio, abandonado a sí mismo, no tiene el deseo ni los medios de mejorar su ganado, el
hacendado puede dejarse convencer de las ventajas de toda clase que obtiene del
progreso técnico. Además —y este segundo grupo de motivos ha sido muy poderoso— la
baja de su ingreso real lo ha empujado a buscar la salvación en mejores rendimientos. La
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separación entre el precio de la lana fina y de la lana corriente (chusca) se ha acentuado

sensiblemente. Una hacienda en la que el ganado del propietario sea todo de raza
indígena rendiría cada vez menos. Este, además, a consecuencia del alza del costo de vida
en los centros urbanos, tendría que mantener a su familia en Lima o en Arequipa a un
costo cada vez más elevado, mientras que sus recursos permanecerían constantes o
débilmente crecientes. El único remedio es aumentar los ingresos con lana y carne de
mejor calidad. Pero esta solución favorable para el hacendado “progresista” tiene muchos
riesgos, porque está muy lejos de conciliar los intereses del propietario con los de la mano
de obra indígena.
65 El hacendado no se preocupa gran cosa si las rentas que obtiene de su hacienda le parecen
suficientes. Naturalmente que no es un rentista, porque su ingreso no proviene de un
alquiler. Se descarga de la administración de sus bienes, sin hacerse muchas ilusiones
sobre las pillerías de que es víctima por parte tanto de los indios como de su mayordomo.
En lugar de pensar en términos de provecho, es decir de una separación a maximizar
entre costos e ingresos, tiende a pensar en términos de renta, es decir, de un ingreso
capaz de permitirle un cierto modo de vida. En resumen, lo que verdaderamente le
importa es obtener de su tierra de qué vivir, de manera agradable y decente. Se trata de
que la hacienda le asegure el mantenimiento de su familia en Arequipa o en Lima, y que le
permita mantener su rango. Sería falso imaginar que todos estos rentistas se dan a una
vida de lujo y voluptuosidad. Viven cómodamente, aunque para muchos esta comodidad
es muy modesta. Una casa en Arequipa, algunos viajes a Lima; la misma casa a menudo es
muy sencilla y el nivel de vida no es de los más altos. Es decir que, hasta hace poco, los
estímulos no eran ni muy numerosos ni muy apremiantes como para invitar al hacendado
a interesarse directamente en la administración de su patrimonio o, con mayor razón, a la
introducción de nuevos métodos. Las innovaciones otorgan prestigio; el hacendado está
orgulloso de su ganado; se vanagloria de los nuevos métodos de inseminación y
vacunación que aplica en su propiedad. Fácilmente se da cuenta de que sus ingresos
aumentan si la calidad de la lana mejora y si se incrementa la calidad de la buena carne. 45
Esta consideración puede inducirlo a comprar carneros de mejor raza. Pero los cruces de
los que obtendrá ovejas más finas no serán ventajosos si los productos de los
reproductores seleccionados no se mezclan nuevamente, a partir de la segunda
generación, con individuos de tipo menos puro. Ahora bien, en general el ganado del
indio es de muy baja calidad. Produce, como media, de medio a un kilo de lana por oveja,
mientras que el ganado del patrón rinde dos kilos y a veces más. Además, el indio que no
vende sino muy poco de esta lana, porque en su mayor parte la hila para su propio uso, no
es muy sensible a la calidad o, más bien, la aprecia con criterios muy diferentes a los del
consumidor misti. Por ejemplo, busca carneros negros para evitarse el cuidado de teñir la
lana con la que tejerá su ropa y prefiere una lana algo delgada, más fácil de trabajar, la
misma que los compradores juzgarán frágil y quebradiza. Por otra parte, el ganado
cruzado es de mantenimiento más delicado. El pastor, habituado a las ovejas criollas ¿no
dejará morir a los animales importados a gran costo? El mejoramiento del ganado
tropieza a la vez con la indiferencia y la incompetencia del indígena. Como la mezcla de
un rebaño seleccionado con el del pastor indígena provoca una baja en la calidad del
primero, hay que separarlos. Por eso el hacendado se ve obligado a cercar sus pastos. Hay
otra consideración que lo incita: si quiere disponer de pastos abundantes en periodos de
sequía, debe preocuparse de que los pastos de las hondonadas, mejor abrigados,
permanezcan intactos como último recurso para los meses de helada, de junio a
 96

septiembre, y que el ganado paste en las alturas durante el periodo húmedo y menos frío,
que va de diciembre a abril. Para disponer esta migración, es necesario que los mejores
pastos estén defendidos y cercados. Aparte de que el cerco es muy costoso —7 a 8 mil soles
por km46—, pues se trata de extensiones muy considerables, esta decisión no dejará de
suscitarle graves dificultades: de un solo golpe buena parte del personal resulta
innecesaria.
66 ¿Qué hacer con esta población excedente? ¿Arrojarla? Como lo hemos visto, si no es
imposible, por lo menos es muy difícil. Hay que esperar una resistencia que tal vez no
sería completamente pasiva. Por el mismo proceso del cerco, el indígena va a ser
rechazado a tierras cada vez menos buenas y más escasas. Los conflictos entre el
hacendado y los indios —no solo por la atribución de pastos, sino a causa de la conversión
en pastos de tierras de cultivo de débil productividad— tienen, pues, todas las
oportunidades de acrecentarse y avivarse. La consecuencia extrema a la que tiende esta
política de cerco es visible en el ejemplo de una hacienda muy próxima a la ciudad de
Puno, propiedad de un escocés. El número de pastores ha disminuido radicalmente y los
que han quedado ya no tienen derecho de tener su propio ganado; en resumen, los
colonos se han convertido en asalariados. La calidad del ganado ha mejorado de manera
notable, así como la ganancia del propietario y al mismo tiempo el ingreso individual del
trabajador asalariado. Este ejemplo ilustra los análisis clásicos de Alfred Sauvy. 47 El
progreso técnico en la cría de ovinos puede significar, a la vez, un alza del ingreso real de
las diversas categorías de productores (aquí, los pastores, y el hacendado en la medida en
que introduce innovaciones técnicas), al mismo tiempo que una reducción en el volumen
de empleo.
67 Tal política es seductora por lo menos para el hacendado. Pero tropieza con dificultades,
tan temibles como fácilmente previsibles, por lo que muchos dudan en aplicarla o, por lo
menos, retroceden delante de sus últimas consecuencias. Después de todo, aun en el caso
de una explotación negligente y mediocre, y promediando las fluctuaciones muy abruptas
en el precio de la lana, la hacienda mantiene más o menos a su dueño. ¿Para qué correr
tales riesgos? Se esforzará sin duda en mejorar el ganado, en cercar parte de los pastos —
porque el provecho que se desprende de tal mejora no es de ningún modo desdeñable—,
pero sin llevar las cosas hasta el punto en que el costo —inversión en alambre de púas— y
los riesgos sociales de la innovación resulten demasiado pesados. El régimen de la
hacienda se adaptará así, parcialmente, a las solicitaciones del progreso y conservará sus
caracteres esenciales: una población indígena muy numerosa ligada al suelo, una
agricultura de muy débil productividad y la ganadería como fuente única de ingreso para
el propietario, con cultivos alimenticios destinados exclusivamente a asegurar la
subsistencia de los indios.

LA REFORMA DE LA HACIENDA
68 Chávez Molina, en la segunda parte del artículo que hemos citado, revisa las diversas
técnicas por las cuales puede mejorarse el rendimiento de la gran propiedad. La primera,
que consiste en transformar al pastor indígena en asalariado, le parece impracticable en
la mayoría de los casos, teniendo en cuenta las consecuencias sociables desagradables que
acarrea. La eliminación de una parte importante de la población suscitaría tantas
dificultades en escala colectiva como las resolvería en escala individual. El método del
cual exalta los méritos, por haberlo utilizado personalmente, consiste en “interesar” al
 97

indígena en el mejoramiento de su ganado. Se pagarán salarios, hasta donde sea posible,

muy diferenciados del pastor que acepte cuidar al ganado seleccionado y le serán
distribuidas primas según su tasa de éxito con el ganado, teniendo en cuenta la
mortalidad de los animales jóvenes. También se pueden distribuir gratificaciones al
pastor, si su propio ganado comporta un porcentaje más o menos elevado de animales de
raza. Al finalizar el periodo transitorio —tanto del indio como del hacendado—, el ganado
se habrá renovado y mejorado completamente. Esta política supone que el propietario
esté en capacidad de financiar el costo de la innovación y que el indígena reaccione
positivamente a las incitaciones del progreso. Se puede admitir que lo hará si no le cuesta
nada, si no le retiran las pobres ventajas a que la organización tradicional lo tiene
acostumbrado y si obtiene algunos beneficios del nuevo método. En todo caso, las
resistencias indígenas son débiles porque el procedimiento de Chávez Molina no deja a
nadie sin trabajo. Teóricamente, se llega a un punto crítico cuando el mejoramiento del
ganado, al obligar a la reducción de su densidad por hectárea (el ganado de calidad es más
hambriento), deja de compensar la disminución del efectivo por el mejoramiento de la
productividad física por cabeza de ovino o de bovino. Evidentemente, todavía no se ha
llegado a ese punto; sin embargo, uno se puede preguntar en qué medida el pastor
indígena no arriesga ser más sensible a la constancia o a la reducción del efectivo que al
mejoramiento de las calidades.

La cuestión agraria

69 El propietario y los comuneros mantienen malas relaciones: predomina la hostilidad.

Hemos visto cómo el hacendado constantemente se encuentra en conflicto con sus
pastores indígenas; por la concesión de tierras o por la cesión de productos se reserva un
medio de explotar su trabajo, pero el control que ejerce sobre la explotación de su
patrimonio es tan vago que permanentemente teme la ruina. La misma combinación de
astucia, violencia y temor marcan las relaciones del hacendado con las comunidades; la
mayor parte del tiempo la tensión es latente; escarceos, en apariencia insignificantes
aunque continuos, apenas la hacen perceptible. Los carneros, los asnos o los caballos de
los comuneros son sorprendidos en flagrante delito en los pastos de la hacienda, o bien el
propietario interviene en el nombramiento del gobernador o de otra autoridad inferior.
Sin embargo, a veces toda la región es sacudida por una serie de explosiones en cadena. Es
difícil hacerse una idea de lo que los peruanos llaman “sublevación indígena”,
amotinamiento que degenera en pillaje. La historia de estas luchas campesinas en el
departamento de Puno valdría la pena de ser escrita, pero faltan informaciones serias. No
podemos conceder mucho crédito ni a la prensa local (que muy a menudo ni siquiera las
menciona) ni a la prensa de Lima, que ve las cosas desde muy lejos. Las declaraciones de
los testigos, o de quienes pretenden serlo, pueden, también, ser sospechosas. Desde los
últimos movimientos de alguna importancia, que remontan a 1925, han pasado más de 30
años; la exactitud de muchos testimonios se encuentra afectada por un plazo tan largo.
Además, según su humor, los testigos se muestran, ya discretos y reservados o, de lo
contrario, estilizan los sucesos, agrandándolos. Hemos tenido acceso a los expedientes de
algunos procesos criminales correspondientes a los participantes en tales sucesos. El
hecho de que hayan sido atribuidos a la competencia de los jueces y no tratados según un
procedimiento más corto, sugiere que no deben ser tenidos por muy graves o muy
exactamente representativos ni en su desarrollo ni en la solución judicial que los
sanciona.
 98

70 A veces los indígenas le buscan pleito a un individuo a quien detestan particularmente. El

Día de los Muertos, un hacendado de la provincia de Lampa se fue de paseo a la capital del
distrito, Calapuja. Era amigo del gobernador. Mientras que los dos hombres bebían, se les
anunció que el mayordomo del hacendado tenía una discusión con indios ebrios. Algunos
de ellos eran pastores de la hacienda; otros, simples habitantes del pueblo, en dimes y
diretes con el mayordomo. Finalmente se libra de ellos y los indios se ponen a las órdenes
del gobernador. Pero, en la tarde, cuando el mayordomo y el hacendado salen del pueblo
a caballo, caen en una emboscada. Se les lleva delante del gobernador, de quien los indios
pretenden que ponga en prisión a sus amigos. Después los encierran y, por la noche, un
grupo de furiosos regresa, los maltrata y finalmente matan a uno y otro. Un antiguo odio
dirigido contra un hombre marcado por su aspereza y dureza produjo una explosión
espontánea, que se vio acrecentada por el alcohol y la excitación de la fiesta y se desahogó
violentamente. Otras veces, la lucha es organizada: casi degenera en guerra. Es dirigida no
solo por la masa de indios contra el propietario, sino por cabecillas que no siempre son
indios. Hemos podido reunir algunos datos de un asunto que remonta al 27 de septiembre
de 1920. Una hacienda de la región de Azángaro pertenecía a una viuda que no la visitaba
jamás. El mayordomo era el dueño absoluto y aprovechaba muy bien la situación. Un
indio que había sido soldado adoptó poco a poco la figura de jefe y reclamante. Los dos
hombres se enfrentaron varias veces violenta y públicamente. A fin de obligar a su
enemigo a dejar la hacienda, el mayordomo le infirió mil vejaciones. Un día, un grupo de
indios (varios centenares, según el informe del procurador) asedió y saqueó la casa-
hacienda y el mayordomo resultó muerto. Un grupo de policías, expedido desde
Azángaro, fue acogido a tiros de fusil. Hubo una decena de gendarmes heridos y también
numerosos indios, pero el jefe logró fugarse y nunca más fue hallado.
71 Hay varios tipos de bandoleros. Ciro Alegría ha bosquejado, bajo el nombre de fiero
Vásquez, el retrato de un quijote de la región de Cajamarca: ladrón, pero valiente y
magnánimo. Este enderezador de entuertos actúa solo, aunque sus hazañas le valen la
complicidad de numerosos admiradores. Las bandas de hoy tienen como objeto más
prosaico el robo de ganado. He aquí un asunto que hizo gran ruido en Puno alrededor de
1925: X se da cuenta de que su ganado disminuye. Se queja de abigeato. La hacienda
vecina pertenece a uno de sus primos. Tiene una explicación con este —quien le declara
ignorar todo lo de la marcha de su hacienda y lo remite a su mayordomo—. Escoltado por
tres amigos, X se dirige a la hacienda de su primo y pregunta por el mayordomo, quien se
encuentra ausente, aunque no debe tardar en regresar. Los tres hombres esperan largo
rato. Finalmente llega el mayordomo. X le entrega una carta de su primo y la discusión se
torna agria. El mayordomo encierra a los visitantes y regresa escoltado de hombres
armados y enmascarados. Sigue una pelea general en la que mueren X y uno de sus
acompañantes, el tercero logra escapar, pero guardando una notable discreción.
72 A todo lo largo del siglo XIX y hasta hoy no han sido muy graves los amotinamientos. Una
hacienda quemada, un mayordomo muerto, encuentros entre gendarmes e indios, así son
las sublevaciones de los años 20 y 30. Según los propietarios, se debieron a la violencia y la
bestialidad de los indígenas. Se les excita haciéndoles creer que la hacienda los ha
despojado de sus tierras y que el hacendado quiere quitarles las que aún les quedan. La
versión de los “indigenistas” es totalmente distinta: en general, esas sublevaciones serían
“provocaciones” preparadas por los mismos propietarios. Tomando como pretexto
algunos desórdenes, se llama a la guardia civil y al ejército, se hace tornar presos a los
indígenas que molestan y se quiebra así la resistencia de los comuneros, de los que
 99

pueden explotar la mano de obra y adquirir tierras. Sin embargo, se debe tener cuidado
de no reducir todos los conflictos agrarios a la sola oposición entre los grandes
propietarios y los indígenas. Hemos recordado que, según estimaciones generalmente
admitidas, la mediana propiedad ocupa en Puno alrededor del 10% de los campos de
cultivo y de pastos. Esos medianos propietarios con frecuencia son los notables (vecinos)
de los pueblos, que a los ingresos de sus bienes territoriales agregan otros recursos. Esta
categoría está muy lejos de ser homogénea. A ella pertenece Cotimbo, el teniente de Ichu,
y también el joven maestro que el año 1959 encontramos en la región de Azángaro. Si el
primero es un notable de estilo tradicional, muy al corriente de las sutilezas del comercio
y de la usura, aunque completamente indiferente a las nuevas prácticas agrícolas, el
segundo es un hombre joven, abierto al progreso técnico y que se interesa en particular
en la introducción de nuevos tipos de pastos, capaces de resistir la helada. En resumen,
esta categoría reúne a los comerciantes de antiguo estilo, a los tenderos más
emprendedores que representan, por ejemplo, algunas casas comerciales, y a funcionarios
que han logrado hacerse nombrar en sitios muy próximos a sus pueblos de origen.
Agreguemos que, si la importancia de la mediana propiedad es muy limitada en Puno,
sería falso imaginar que en todo el Perú la oposición entre la gran propiedad y la
comunidad indígena ofrece el rigor y la brutalidad que le prestan los escritores
indigenistas. En dos regiones sobre las que tenemos alguna información, la de Puquio y la
de Huamanga, una y otra situadas en el vasto departamento de Ayacucho, los pequeños
señores locales —aquellos que José María Arguedas describe en su hermosa novela
Yawarfiesta— son pequeños o medianos propietarios y, además, se da que estos pequeños
potentados locales son tan duros con los indígenas como los más ricos hacendados con sus
indios.48 Hasta donde podemos saber, las famosas sublevaciones de Huancané en 1923 no
enfrentaron a los indígenas con hacendados abusivos (en la región de Huancané no hay
grandes haciendas); parece que tuvieron por origen la resistencia activa de los indios a las
pretensiones exorbitantes de los vecinos, investidos con la autoridad administrativa, que
les exigían prestaciones gratuitas de servicios y de trabajo. Estaríamos inclinados a creer
que buena parte de los conflictos que destrozan a la sociedad agraria interesan sobre todo
a las relaciones entre indios y pequeños notables, que han buscado y, hasta hace muy
poco tiempo han logrado, sacar todas las ventajas de la dependencia y de la inferioridad
indígenas, tanto más que los empleos administrativos medianos y subalternos
generalmente les son confiados. Es lo que en el Perú se llama el gamonal. Esto quiere decir
que el propietario que explota al indio no siempre es un hacendado, muchas veces es un
hombre que en resumidas cuentas no es muy rico, sino que ha sabido rodearse de
protectores poderosos en un puesto de ventaja. El teniente, tal juez o tal subprefecto,
puede ser un gamonal, tan abusivo y tan odiado como un gran propietario de varias
decenas de miles de hectáreas.
73 La última crisis remonta a los años treinta, después de la caída del presidente Leguía.
Desde entonces la guardia civil y la policía parecen ejercer un control muy firme; por otra
parte, los particulares no están autorizados a llevar armas. Si bien la inseguridad se
manifiesta casi exclusivamente por el abigeato, nuevas dificultades pueden volver a
suscitar la agitación. La presión demográfica se incrementa en las tierras ya bastante
escasas de las comunidades, aunque hasta ahora parece que ha estado limitada por las
tasas de mortalidad todavía muy elevadas (tal como lo hemos podido ver en Ichu). Se han
puesto grandes esperanzas en las migraciones espontáneas de la población, sea hacia los
valles cálidos (Tambopata), o a los de la costa. Desgraciadamente, estos movimientos
parecen ser tanto limitados cuanto temporales. Los de Huancané —algunos millares en
 100

total— bajan hacia la región de San Juan del Oro para cultivar café. Pero regresan una vez
que recogen la cosecha. Del mismo modo, los valles de la costa atraen una mano de obra
golondrina para la viña y el algodón. Las grandes inversiones en la región de Toquepala
(minas de cobre) entre 1956 y 1959 fijaron allí a varios miles de trabajadores, pero una vez
que las principales construcciones estuvieron terminadas, el efectivo obrero se redujo.
Solo queda que la población rural excedente pueda salir para trabajar en la ciudad. En
Puno no se ha emprendido ningún estudio completo respecto de la distribución de tierras
en las diversas categorías de propietarios. Las estimaciones usuales que hemos recogido
de los Servicios Agrícolas atribuyen a las comunidades indígenas un poco más del 20% de
las superficies cultivadas, 10% a la mediana propiedad, y más o menos 70% a las grandes
haciendas. Debe precisarse que en las grandes haciendas el 20% de la superficie total está
ocupada por los colonos, que la destinan a cultivos alimenticios. Si se tiene en cuenta que
el 90% de los indígenas vive en las comunidades con el 20% de tierras, y que al 10% que
trabajan como colonos corresponde, aproximadamente, el 15% del dominio en la forma de
tenencias, concedidas por el hacendado, se concluye que la población indígena, que
representa la casi totalidad de la población agrícola del departamento, dispone
aproximadamente del 35% de las tierras. El campesino indígena se ahoga en sus campos
exiguos, mientras que las haciendas dedican a la ganadería inmensas extensiones en las
que viven muy mal algunas decenas de miles de pastores.
74 Todo sería simple si fuera posible y deseable entregar a la agricultura esos pastos.
Desgraciadamente, a 3800 metros de altura la agricultura es una empresa insegura. Está
expuesta a sequías y heladas: las cosechas son irregulares —veces catastróficas, como en
los años 1955-1956, en que el invierno fue muy severo y largo y de una aridez excepcional
—. Contra la sequía hay trabajos de irrigación emprendidos en la región de Azángaro en
particular. Son muy costosos y aún es pronto para apreciar su efecto en el rendimiento de
los principales cultivos (papas y avena).
75 Por otra parte, la ganadería ofrece posibilidades inmediatas muy atrayentes. La región de
Puno, convenientemente tecnificada, puede ofrecer a la economía nacional parte de su
carne y de su lana. A este respecto facilitaría las cosas la instalación de un gran matadero
moderno en Cabanillas, en la ruta de Puno a Arequipa, ahora en vías de conclusión. La
realización de este proyecto abriría nuevos mercados a la producción de carne. Por el
contrario, una reforma agraria clásica que parcele las grandes propiedades, tal vez
incrementaría la producción alimenticia o mejor el autoconsumo indígena, pero
arriesgaría destruir la producción de carne y lana de calidad, que requiere una mano de
obra competente e importantes inversiones. Lo que ensombrece las perspectivas, en la
hipótesis de que el proceso de tecnificación se deje a la diligencia de los hacendados, es
que la política de cerco amenaza desprender un surplus creciente de mano de obra que, al
dejar de tener trabajo en la hacienda, se encuentra privado de tierra y de medios de
subsistencia. La comunidad indígena, tal como funciona actualmente, no está en
capacidad de alimentar a sus miembros. Hemos señalado la exigüidad de los campos que
corresponde a cada familia. Es aproximadamente en esos términos que en el Perú se
plantea lo que se conoce como el problema de la reforma agraria. En la región de Puno la
reforma parece, a la vez, particularmente urgente y difícil. La exigüidad de tierras de que
dispone el comunero aconseja una redistribución en su provecho y en detrimento de las
grandes haciendas ganaderas. Pero, además de las dificultades de toda expropiación, los
riesgos económicos son impresionantes: ¿se contentarán los indígenas con las medidas
parciales y prudentes que preparan los expertos? ¿No entenderán toda reforma, por
 101

moderada y juiciosa que sea, como una transferencia, inmediata y sin reserva, de todas las
tierras en su provecho? Conociéndose las posibilidades estrictamente agrícolas del
departamento como muy reducidas, ¿la reforma, no arruinará la ganadería —por lo
menos a la ganadería de calidad— sin mejorar en mucho la agricultura?
76 Sin embargo, se bosquejan transformaciones importantes. Hemos subrayado las
iniciativas de ciertos hacendados. Se deben mencionar las consecuencias de las medidas
tomadas por el gobierno en favor de los indígenas, tanto en el orden educativo, como en
el dominio económico.
77 En el orden educativo, una de las experiencias más interesantes es la de los núcleos
escolares. Se escoge la capital de un distrito como sede de una escuela principal que abre
sucursales en las diversas parcialidades. A esta escuela se encuentran adjuntos un
educador de higiene, un educador agrícola y un tercero encargado de la castellanización.
La condición del éxito reside en la aptitud de los nombrados para entenderse con los
comuneros, para suscitar y retener su interés. A este respecto las opiniones están
divididas; unos reprochan a los núcleos escolares su inercia, otros los acusan de excitar a
los indígenas y de difundir opiniones radicales. No esperemos resultados inmediatos, ni
demasiado notables. Uno de los efectos más interesantes de estas medidas es el acceso de
una nueva élite indígena a la vida moderna. En este particular vale la pena citar la
reciente iniciativa del Banco de Fomento Agropecuario, que se remonta a 1958. Este
organismo decide ofrecer a los indígenas contratos de engorde. La dificultad está en que
los interesados no pueden ofrecer sino garantías muy mediocres: algunas parcelas de
tierras, cuya propiedad muy a menudo es incierta. El Banco dispone de agentes que
recorren los pueblos, encargados de formular listas de eventuales beneficiarios. El
préstamo es por un año y en 1959 las deudas habrían sido convenientemente pagadas. El
interés de esta medida no solamente es económica: al ganar dinero con el engorde del
ganado, el indígena entra en el circuito monetario, aprende a contar y a calcular. No lo
logra sino con dificultad. En el momento en que la campaña de ventas estaba en lo mejor,
con la que los indígenas clientes del Banco de Fomento Agropecuario contaban para
saldar sus deudas, una huelga de tratantes de ganado y de los grandes compradores
significó una baja de precios en los principales mercados de la región. El Banco fleta
varios camiones que van directamente a Arequipa y Lima. Los precios se mantienen pero,
cuando se trata de pagar el costo del transporte, buen número de los que reciben
préstamos protesta y se queja. Por otra parte, los indígenas no solamente reaccionan por
la desconfianza: si el transporte es tan costoso es porque el camionero solicita una
remuneración excesiva. ¿Por qué no encargarnos nosotros mismos, y no nos convertimos
en camioneros? Encontramos aquí la tendencia a la organización espontánea sobre la que
pueden apoyarse las iniciativas oficiales, si son oportunas y bien preparadas. Buen
número de escuelas se construyen con la ayuda y participación voluntaria de los
comuneros, por “acción popular”. Una serie de incitaciones parciales, juiciosamente
aplicadas, puede preparar los cambios necesarios. Educación, obras públicas, ayuda por el
crédito, tantos medios cuya eficacia depende tanto de la acogida que encuentren entre los
indígenas como de la intensidad y continuidad de la intervención. Pero ¿serán suficientes
para evitar la explosión?
 102

NOTAS
1. Bloch, Marc, “Le probleme des régimes agraires”. En Bulletin de l'Institut Français de Sociologie, p.
46.
2. En 7 ensayos de la interpretación de la realidad peruana. Mariátegui reproduce con una fuerza y
audacia admirables una tesis que después ha llegado a ser trivial. Su expresión
3. Para la definición de la palabra ayllu véase las páginas siguientes: El ayllu precolombino.
4. Véase Mariátegui, ob. cit., p. 70. “Si el comunismo incaico no fuera evidencia histórica
incontestable, la comunidad, órgano específico del comunismo, bastaría para disipar todas las
dudas”. Sigue una larga nota, pp. 79-80, en la que Mariátegui admite que “el comunismo moderno
es cosa distinta al comunismo incaico”, reconoce el carácter “teocrático y despótico” del imperio
de los incas, pero subraya que la comunidad “célula del imperio” suponía una organización
socialista de la propiedad.
5. Para los cronistas que constituyen nuestra única fuente escrita sobre la civilización incaica, ver
Baudin, Louis, L'empire socialiste des Inka, Les Sources, pp. 6-25.
6. Comentarios reales, parte I, libro VIII, cap. 9 y 10.
7. La observación de Garcilaso es muy general. Después de los 3500 m el maíz no madura; está
ausente de Puno y su región. El clásico trabajo de Yacovleff y Herrera, “El mundo vegetal de los
antiguos peruanos”. En Revista del Museo Nacional (dos entregas reunidas en una separata), reúne
los textos principales de los cronistas con la reproducción de las piezas de cerámica,
especialmente mochica. Para la quinua, véase el texto de Cobo citado por Yacovleff, p. 239.
8. Garcilaso, ob. cit., en particular, parte I, libro 5, cap. 2 y 15; y Cobo, ob. cit., libro 12, cap. 28.
9. Cobo, ibid.
10. Garcilaso, ob. cit., parte I, libro 5, cap. 3.
11. Cobo, ob. cit., libro 12, cap. 28.
12. Cfr. Cieza de León, Del señorío de los incas, cap. XXII; Cobo, ob. cit., libro 13, cap. 33-35.
13. Ibíd.
14. Es Rowe quien hace esta observación con buen sentido (Handbook, v. 2, p. 273): “Calificar o no
de socialista el sistema de los incas, depende de lo que se entiende por socialismo”.
15. Saavedra, El ayllu.
16. Durkheim citado por Davy, G., Des Clans aux Empires, p. 18.
17. Matienzo, citado por Kubler, p. 367, “Colonial Quechwa”. En Handbook of South American
Indians, pp. 331-340.
18. Citado por Kubler, “The Quechua in the Colonial World”, p. 364.
19. Término aimara; suyu es el equivalente quechua; también se dice “mando” o “cuartel”. Se
trata de terrenos sometidos a rotaciones casi obligatorias.
20. Nota de campo, 24 de junio de 1953.
21. Matos Mar, José, Las actuales comunidades de indígenas, Huarochirí en 1955, p. 18.
22. Sin embargo, debe señalarse que, en su artículo “The Contemporary Quechwa”, B. Mishkin
dedicada algo más de una página (439-440) a esta importante cuestión. Distingue: 1.° La
comunidad abierta (open community)en la que cada familia ocupa una casa en medio de sus
terrenos, y 2° La comunidad nuclear, que es un verdadero pueblo del que salen los habitantes
hacia sus campos. Mishkin agrega: “el tipo número 1, la comunidad abierta o dispersa, es
evidentemente una forma antigua, pre-incaica y propia de las grandes alturas donde hasta ahora
predomina. En cuanto al tipo 2, se observa en los valles y en los terrenos más fértiles, situados a
menores alturas”. Veremos después por qué no nos parece que pueda sostenerse esta
 103

clasificación. Sin embargo, tiene el mérito de vincular los tipos de poblamiento a las formas de
organización social.
23. El teniente gobernador es el representante del Prefecto, en el último escalón de la jerarquía
administrativa.
24. Negocio en el que el comprador encuentra artículos de consumo tales como sal, coca, velas,
galletas de soda, a veces agua mineral y casi siempre alcohol.
25. Hay otro tipo de poblamiento que se da en el Perú; el disperso, en forma de bosquecillo. Las
casas se levantan en el centro de un campo cerrado. Es lo que se llama campiña. El valle de
Arequipa y Yungay, en la región del Santa, constituyen ejemplos. Uno y otro lo hemos visitado
muy rápidamente.
26. Tschopik, “The Aymara”, p. 514.
27. En Garcilaso se encuentra una descripción clásica de esas terrazas (Comentarios reales, parte I,
libro V, cap. I). Aunque se refiere a la región de Cuzco y al cultivo de maíz, vale la pena citarla:
“En los cerros y laderas que eran de buena tierra hazian andenes para allanarlas, como hoy se
ven el Cozco y en todo el Perú. Para hazer estos andenes echa-van tres muros de canteria fuerte,
uno por delante y dos por los lados, algo pendientes adentro (como son todas las paredes que
labran), para que pueden sufrir el peso de la tierra que les arriman hasta emparejar con lo alto de
las paredes. Passado el primer andén, hazian luego otro menor, y adelante de aquél otro más
chico. Y assi ivan ganado todo el cerro poco a poco, allanándolo por sus andenes a manera de
escalera, gozando de toda la tierra que era buena para sembrar y que se podía regar... ”. Esta
misma técnica se encuentra en Ichu, Ojerani y Pusalaya: algunas terrazas todavía son irrigadas y
abonadas. Las situadas en las vertientes de inferior exposición han sido abandonadas.
28. Comentarios reates, parte 1, libro V, cap. 2.
29. Vocabulario de la lengua general de todo el Perú, llamada lengua quechwa o del inca. reeditado por
Raúl Porras Barrenechea, Lima, 1952.
30. González Holguín, p. 40.
31. La historia de los incas, pp. 94-95 de la edición Loayza.
32. George Dumézil ha consagrado un artículo importante al ayni (“Catégories et échanges de
services chez les Indiens quechwa”, pp. 3-16). Aunque las observaciones de Dumézil se refieren a
la región del Cuzco, creemos útil resumirlas para discutir su interpretación. “El ayni —escribe
Dumézil— no se practica sino entre indios y crea una relación durable entre individuos o entre
familias [...] Por ejemplo, el trabajo (el ank'a) hecho por X en el campo de papas de Y, no dará
lugar sino al trabajo de Y sobre el campo de papas de X”. Se trata, pues, de un intercambio entre
iguales (“no se practica sino entre indios”) que recae sobre bienes o servicios rigurosamente
equivalentes. A esta primera característica, Dumézil agrega una segunda: “prestación y
contraprestación no deben ser negociadas ni aun solicitadas [...] Hay una lista de circunstancias
que tradicional-mente ordenan en el seno del ayllu un servicio de este tipo: trabajo agrícola o de
construcción, presencia y contribución en los duelos y fiestas de familia, visitas y ofrendas a los
enfermos, regalos de matrimonio, donación de alimentos en la necesidad, mikuy ayni (asistencia
alimenticia), por último, la ayuda a quienes son designados para ocupar los cargos honoríficos, de
la iglesia y la comunidad, que en nuestros tiempos cristianos son onerosos (no se ve dónde acaba
la cita); Dumézil, al subrayar que los servicios del ayni no deben “ser negociados ni solicitados”,
insiste en el carácter de la institución. Nos parece que su insistencia es excesiva. ¿Qué sanción
recaerá sobre mí si me substraigo a las cargas del ayni o si, por lo menos, trampeo con ellas? Con
toda seguridad seré mal visto por los otros comuneros, y eso me puede costar. Pero el carácter
impreciso de la sanción nos conduce a poner en duda el carácter categórico de la obligación. El
ayni excluye el regateo, escribe Dumézil. Sin embargo, deja entre sus participantes secuelas de
amargura y resentimiento. Basta escuchar las quejas entre parientes y amigos para convencerse.
La equivalencia rigurosa entre los servicios rendidos y prestados es, sin duda, una de las
exigencias de la institución. Que esta exigencia se respete siempre y fácilmente, sin duda es otra
 104

cosa. “El ayni no se practica sino entre indios”, escribe Dumézil. Esta fórmula le ha debido
parecer demasiado radical al mismo autor, porque en el párrafo 4 de su texto agrega esta
precisión muy importante: “Por otra parte, entre indios y mestizos y por ser éstos los ricos y
poderosos del pueblo, el término ayni se emplea para designar intercambios de servicios que ya
no son homogéneos pero que aún tienen —prestación y contraprestación— el carácter esperado,
el carácter de necesidad tradicional que no incluye la negación [...] e igualmente, por lo menos en
teoría, el carácter de intercambio en la igualdad [...] El indio trabaja las tierras del mestizo, quien,
en reciprocidad, le ofrece concejo y protección en las innumerables acciones legales en las que es
su defensor o, a veces, demandante”. El texto precisa útilmente que al lado del ayni, stricto sensu,
intercambio obligatorio (entre indios, que recae sobre bienes y servicios
33. Gamonal, latifundista, gran propietario en el vocabulario de los indigenistas.
34. El vecino, en la época colonial, era “el habitante que había podido probarle al cabildo que le
pertenecía la casa de la ciudad en que habitaba, que era propietario de armas, que había servido
en la milicia... ” (Helmer, Marie, ...Chucuito en 1567. p. 127). En resumen, el vecino es un burgués en
sentido estricto.
35. Cfr. La cuestión agraria, en este mismo capítulo.
36. Notas de campo, 25 de junio de 1953.
37. Esta hierba se llama ichu. Es la más rústica y resistente. Se le distingue de la paja brava y del
kachu.
38. Nota del 20 de mayo de 1953.
39. Bloch, Marc, La société féodale: la formation des liens de dependence, p. 365.
40. Literalmente: los que hacen la ronda.
41. Aguardiente que se produce con la destilación de los vinos de Pisco.
42. Por otra parte, no dejaron de producirse dificultades de interpretación; el protocolo del
acuerdo nada había dicho del problema del abono. Los de Muñani interpretaron a su favor el
silencio y quisieron abonar las tierras, cuyo uso se les había dado, con los abonos animales que el
hacendado pretendía reservarse en beneficio de sus propios campos.
43. Término despectivo que se aplica a los escribanos de las ciudades pequeñas.
44. “La condición de las trabajadoras indígenas en las haciendas ganaderas del sur del Perú”.
Arequipa, febrero-marzo de 1957.
45. El caso de la carne es algo diferente. Hasta hoy, parte de la carne que se produce en la región
de Puno no se consume fresca; se sala y se seca al sol y se conserva con el nombre de chalona.
Para este uso no se precisa carne de buena calidad; basta con la de los animales viejos. Sin
embargo, como el mercado de esta carne seca es muy extenso, no solo se consume en la sierra,
sino también en la costa, y se vende a buen precio. Con la apertura de un matadero moderno en
Cabanillas (en la vía férrea entre Puno y Arequipa), la producción de carne de calidad puede
resultar mucho más interesante. Hasta ahora, la ambición de los hacendados progresistas se ha
centrado en el mejoramiento de la lana.
46. En 1959, un sol se cambiaba por 18 francos.
47. Théorie générale de la Population, v. I, pp. 131-147 y 179-193.
48. Por lo menos, tal era la situación hasta estos últimos años, pero esas antiguas familias están
perdiendo sus comodidades y la escala de prestigio. En Puno, por ejemplo, un observador tan
advertido como Arguedas se sorprende por la rápida decadencia de los notables tradicionales
(que describe en sus primeras obras) y del ascenso de los cholos que han hecho dinero con el
comercio y sus camiones (José María Arguedas, “Puquio: una cultura en proceso de cambio”. En
Revista del Museo Nacional).
 105

NOTAS FINALES
1. Cuando Bourricaud escribe este texto, estaba en vigencia la Constitución del 29 de marzo de
1933, donde se habla de “Comunidades indígenas” en los artículos 193, 205 y en todo el título XI
(arts. 207-231). En el artículo 209 se señala que “la propiedad de las comunidades es
imprescriptible e inenajenable... asimismo, inembargable”. (N. del E.]
2. Se refiere a Maxime Kuczynski-Godard quien, por encargo del Ministerio de Salud Pública y
Asistencia Social, hizo una evaluación de la zona a inicios de la década de 1940. Ello se publica con
el título La pampa de llave y su Hinterland (1944). Hay reedición por la UNMSM con el título Los
andes peruanos: llave - Ichupampa - Lauramarca - Iguaín, serie Clásicos Sanmarquinos, Lima, 2004. (N.
del E.)
 106

Capítulo 3. Dinámica cultural:

homogeneización y diferenciación*

1 HEMOS VISTO CÓMO, en la región de Puno, la sociedad se diversifica en grupos rivales. Lo

que ahora quisiéramos examinar es el lugar que se debe atribuir al factor cultural en este
proceso de diferenciación. La diferencia entre el indio y el propietario de tierras se basa
en un conflicto de intereses, pero no se deja reducir a una diferencia en los regímenes de
propiedad, o en los estatus económicos. En el capítulo dedicado a la ciudad de Puno,
hemos subrayado la importancia de las características específicamente culturales que en
la representación de su sociedad tienen los habitantes de dicha ciudad. La distinción entre
indios, cholos y mistis retiene en la definición de cada una de esas categorías muchos
elementos que se desprenden del género de vida, de los hábitos y de las tradiciones.
¿Tiene cada uno de estos grupos una cultura específica y original? El observador está
expuesto a dos ilusiones, en las que caímos sucesivamente. Se comenzará por ver en la
cultura indígena un sistema de prácticas y de creencias tradicionales, radicalmente
originales: es la tentación del folclorista. Este insistirá en las fuentes no occidentales,
precolombinas, de todo aquello que en la actual cultura indígena nos parece extraño y
sorprendente. Para deshacerse de esta ilusión basta con reflexionar sobre las condiciones
históricas en las que, en el Perú, tuvo lugar la aproximación y la asimilación parciales
entre conquistadores y conquistados; nos damos cuenta entonces de la vanidad de una
empresa que trataría de aislar lo que queda de específicamente precolombino en las
actuales culturas andinas. Pero podemos deslizamos en un segundo error, inverso del
primero: tendemos a exagerar la homogeneidad cultural de una sociedad en la que
muchas prácticas mezclan de manera indiscernible fuentes occidentales y fuentes
precolombinas. La historia de la formación de las grandes propiedades y de la comunidad
indígenas, así como el estudio de la evangelización, rápidamente nos convencen de que
muchas de las prácticas estudiadas por los folcloristas asocian la doble herencia hispánica
y precolombina. Sin embargo, nos equivocaríamos si para explicar la sociedad actual
descuidáramos las diferencias culturales de los grupos sociales que hemos distinguido. El
indio, el cholo y el misti tienen una actitud muy diferente frente a los problemas de la
existencia personal y social, aun si en muchos aspectos observan las mismas prácticas y
obedecen a las mismas reglas. Por eso la tarea del observador no es fácil: en su vida
cotidiana, las tres categorías sociales que hemos distinguido se comportan de manera
 107

comparable; en unos y otros se observan más o menos las mismas reglas en el orden
doméstico y las mismas creencias en el nivel explícito. Sin embargo, cada una de estas
categorías atribuye a esas conductas significaciones muy diferentes. A un observador que
se contentara con describir las prácticas, la homogeneidad cultural le parecería notable;
pero esta unidad aparente se complica inmediatamente que nos preguntamos el sentido
que a las mismas prácticas le atribuyen los individuos de las tres categorías.

La organización familiar
2 Consideremos brevemente la organización familiar.1 Es indudable que la familia indígena
no puede ser calificada como nuclear en el sentido que ciertos sociólogos dan a esta
palabra al caracterizar las instituciones familiares de nuestras sociedades industriales; el
indígena adulto reconoce tener obligaciones respecto de su padre o de su hermano
mayor, a las que no aceptaríamos considerarnos ligados. Sin embargo, es necesario
subrayar que su horizonte está limitado muy claramente al círculo de sus padres y de su
descendencia inmediata. Y no es inexacto considerar al padre y a la madre, de una parte,
y a los hijos, de la otra, como centro de la red que forman las relaciones familiares. Sin
duda, en Ichu se establecen relaciones entre primos, o entre suegros y yernos, o entre
cuñados que trabajan juntos en ayni. En una misma casa, en general, no viven sino los
miembros de una sola familia conyugal. De las 44 familias que censamos en Ichu, 24 se
reducen a una pareja con sus hijos menores. En los 20 casos restantes, 8 veces se trata de
una joven pareja que vive con los padres del marido o de la mujer. En cuatro de esos ocho
casos, la pareja todavía no tiene hijos. En los otros casos se trata de ancianos que viven
con sus hijos, o de viudas o viudos que viven con sus padres o en casa de sus hermanos o
hermanas. La cohabitación se limita así a los abuelos, padres, hijos y nietos, hermanos y
hermanas, tíos y sobrinos, primos y primas (en primer grado). No se trata, pues, de una
familia extensa —porque el parentesco reconocido es muy estrecho—, ni de una familia
nuclear (porque no son raras ni la cohabitación de primos y primas, ni la cohabitación de
hermanos y hermanas adultos, ni de los padres con sus hijos adultos). Es por eso que no
presentamos sino con mucha reserva la observación de Tschopik sobre el pueblo aimara
de Chucuito:2
En el poblado (compound) donde vive la familia extensa, residen un hombre y sus
hermanos, sus mujeres, sus hijos e hijas solteras, pero cada familia posee su propio
núcleo, o bloque de casas (compound). Cuando un hijo se casa recibe una porción de
tierra en el bloque de su padre en el que puede construir su propia casa. Por el
contrario, una hija casada deja el de su padre aunque en general queda en el mismo
ayllu y muy a menudo en la misma puerta de la casa de su padre.
3 Nuestras observaciones son muy poco numerosas para que podamos contradecir a
Tschopik. Pero, al lado de casos muy frecuentes, en los que el hijo habita en la proximidad
de su padre, hemos observado que una joven pareja puede muy bien establecerse en un
terreno que pertenezca a la familia de la mujer, o aun en uno que no pertenezca a
ninguna de las familias y bastante distante de la casa de los padres, tanto del hombre
como de la mujer.
 108

El nacimiento y los primeros padrinos

4 La primera ceremonia en que participa el niño, sea indio, misti o cholo es el bautizo. Los
indígenas ponen especial cuidado en que sus hijos sean bautizados. Todo tipo de leyendas
describen las desgracias que acarrea la sepultura de los niños no bautizados: la helada, el
granizo que arruina las cosechas y aun las epizootias que asolan al ganado o las
enfermedades que diezman a los hombres. Para el bautizo se escogen padrinos. Y la
institución del padrinazgo, de la que veremos otro aspecto cuando tratemos del
matrimonio, es de las más importantes. Constituye uno de los primeros lazos personales
de los que el individuo podrá valerse y en el que podrá apoyarse. Un proverbio
frecuentemente citado dice: “el que no tiene padrino no se casa”. La fórmula es una buena
muestra de la ironía y del cinismo limeños pero, salvo reserva de matices y correcciones,
tiene sentido para el indígena. En el rol del padrino se incluye que este ayude a su ahijado.
Por eso es frecuente que el padrino se escoja de una familia de más prestigio y poder que
la del recién nacido. El padre, en visita oficial, solicita a un notable conocido suyo o, por lo
menos, a uno de los comuneros de importancia, que le haga el honor de ser el padrino de
su hijo. Le lleva regalos, en general alimentos cuya cantidad y calidad varían según los
recursos del solicitante. Un pollo puede ser suficiente, a defecto de un carnero. El padrino
ofrece el vestido que el ahijado usará el día de la ceremonia. El padre recibe al padrino, así
como a los parientes y amigos, y les ofrece un almuerzo. Si el padrino es hombre de
importancia, el padre no se considera digno de recibirlo en su casa. En ese caso, en lugar
de una invitación a almorzar, el padrino recibirá alimentos que podrá preparar y
consumir según sus gustos y costumbres. Pero el padrino no solamente queda ligado al
niño por el “lazo de parentesco espiritual”, sino que también se convierte en el compadre
del padre. El término de compadre tiene un uso muy amplio; dejamos para después el
cuidado de precisarlo. El padrino de bautizo debe velar, según las enseñanzas de la Iglesia
católica, porque su ahijado cumpla exactamente sus deberes religiosos. Pero la
interpretación que los mistis de Puno dan de los derechos y deberes respectivos del
padrino y del ahijado es mucho más amplia. Si el ahijado es inteligente y ambicioso, su
padrino debe estimularlo. Por el contrario, el segundo debe fidelidad al primero. Le debe
incluso servicios gratuitos, a veces muy importantes. Uno de nuestros amigos de Puno,
que tiene numerosos ahijados indígenas, los convoca de tiempo en tiempo para reparar su
casa, para ayudarlo a trabajar en su huerto o en su campo. Sin duda, alimenta y a veces
aloja a estos benévolos obreros, pero no tiene que pagarles un salario. Además, entre el
padre y el padrino (ambos compadres] se forma un lazo de naturaleza análoga. El indio
sabe que encontrará en su compadre, comerciante o abogado de la ciudad vecina, ayuda y
protección. En reciprocidad está pronto a ofrecerle algunas horas de trabajo y a proveerle
con productos de sus campos.
5 Un segundo padrino, sin la misma importancia que el primero, sirve de testigo en la
ceremonia que sigue al bautizo. Los cabellos del niño se cortan por primera vez entre uno
o dos años y medio.3 Esta vez el padrino ya no es un hombre de importancia, como el del
bautizo. A menudo es un indígena de paso, uno de esos viajeros que llegan a vender
sombreros, ojotas o tejidos y que a veces llegan desde puntos muy lejanos. Este viajero
recorre siempre el mismo circuito, de manera que su ahijado lo ve regresar con una
periodicidad más o menos regular. Por eso, a veces se establecen lazos muy estrechos. El
 109

viajero compra algunos productos a la familia y se convierte en su mercachifle ambulante,

pagando así la hospitalidad que recibe.
6 El padrinazgo prepara relaciones útiles al niño pero, sus primeros contactos, además de
con su madre, los tiene con sus hermanos y niños de su edad. El niño aprende a caminar
bajo la vigilancia de su madre o de sus mayores. En los campos, mientras que la madre
siembra o recoge la cosecha, en un extremo del surco hace solo sus primeros pasos. Desde
que está en edad de ayudar se le encarga una tarea útil. Las niñitas vigilan los pocos pollos
de la familia; muy jóvenes, a los seis o siete años, ya saben hilar o tejer. Los niños hacen
pastar a las ovejas. Hacia los diez años, cuando están en capacidad de acompañar y ayudar
a sus padres, aprenden a arar o a sembrar. No es raro que el padre les ponga a su
disposición una porción de terreno; al trabajar por su cuenta pueden medir los efectos de
su celo o de su negligencia. Un muchacho de quince años tiene a menudo sus propias
ovejas; dispone de ellas a su voluntad y se constituye un bien propio del que, por ejemplo,
usará al buscar pareja.
7 Los grupos de jóvenes (el peer-group de los autores norteamericanos) no parecen decisivos
para la “socialización” del campesino indígena; este rasgo contrasta con la importancia
manifiesta de las bandas de niños que en la misma ciudad de Puno pasan la mayor parte
de su tiempo en la calle. El joven campesino indígena cuida a sus ovejas durante largas
horas encaramado en la cima de una colina. Cuando regresa, entra a su casa y en Ichu
hemos notado que en las esquinas de las calles, generalmente desiertas durante el día, se
forman pocos grupos al regreso de los campos. El alcance de esta observación es,
evidentemente, muy limitado. Se contradice en pueblos apenas más importantes; en
Acora, por ejemplo, atravesado por la carretera Panamericana, en la plaza a cuyo
alrededor se disponen algunas tiendas, en cada uno de nuestros pasos hemos visto pasear
algunos grupos de niños que salían de la escuela. En general, el niño indígena dedica la
mayor parte de su tiempo al trabajo que desde muy temprano se le encarga; trabajo que a
menudo lo aísla de los demás niños (como cuidar ovejas) y que lo coloca bajo la
dependencia de los adultos desde que está en capacidad de ayudar a su padre o a su madre
en el barbecho, en la siembra o en las cosechas.

La escuela y el maestro
8 Es difícil evaluar lo que el niño obtiene de su paso por la escuela. Digamos
inmediatamente que la instrucción es considerada con respeto por el indígena. Ichu tiene
su escuela, Ojerani y Tunuhiri tienen cada una la suya. Las rivalidades entre las
parcialidades a menudo se desarrollan en el interior de una misma comunidad y tienen
por causa la construcción de una escuela. Habría sido más simple hacer una construcción
escolar más grande en Ichu que emprender a dos kilómetros otra nueva. Sin embargo,
como se requiere el trabajo de los hombres de cada parcialidad para la construcción del
edificio escolar, ha sido necesario tomar en cuenta las susceptibilidades locales. El
maestro se beneficia de este interés por la instrucción, pues goza de gran prestigio en el
pueblo, donde a veces es el único misti. A menudo, el cargo es ocupado por mujeres,
señoras o señoritas. El contraste entre la escuela normal, ubicada en la capital del
departamento, y un pueblo indígena, hace que su condición sea particularmente penosa a
los maestros más jóvenes. La comunidad pone una casa a disposición del maestro. Sus
alumnos lo ayudan en su limpieza y de tiempo en tiempo le llevan algunos víveres. Si se
trata de un hombre, se le pedirá consejo en lo relativo a los procesos y asuntos judiciales.
 110

Pero muy a menudo es tratado con suspicacia. Un maestro del núcleo escolar de
Vilquechico nos contó que su carrera la comenzó en un pueblo cerca de Yunguyo, de
donde se vio obligado a partir, rechazado por una ola de hostilidad, muda e irreprimible.
Se había molestado por la tardanza, que ya duraba varios meses, en la construcción de un
local escolar de la que estaban encargados los indígenas, y pretendió dar órdenes y fijar
plazos. Estas inconveniencias son particularmente frecuentes entre los numerosos
maestros que no proceden de la sierra, muchos de los cuales no hablan ninguna de las
lenguas indígenas. A pesar de todo, el prestigio del maestro de escuela es grande, aunque
esté ligado a exigencias difícilmente conciliables.4 En Ichu, por ejemplo, la maestra de la
escuela y su familia, junto con la del teniente Cotimbo, son las únicas familias mistis del
pueblo. No habla sino algo de aimara y, al parecer, se mezcla muy poco en los asuntos
ajenos. Esta reserva contribuye a su prestigio. Naturalmente la distancia puede
transformarse en alejamiento. Hemos conocido a una joven maestra, muy inteligente por
otra parte, que consideraba su puesto como el exilio y cada sábado volvía a Puno y
aprovechaba de todos los pretextos para prolongar sus vacaciones; se vanagloriaba de
ignorar todo de la población en medio de la cual los azares de su carrera “la hacían vivir”.
Si bien el alejamiento daña el prestigio del maestro, una familiaridad muy grande o, más
bien, ciertas formas de familiaridad, no son menos peligrosas. Haga lo que haga, el
maestro es un misti, y su riesgo más grave es pasar por cholo. Este peligro es más serio en
las pequeñas ciudades que en los pueblos. El maestro de una capital de distrito, como
Huancané o Yunguyo, puede alternar con la guardia civil, o con otros, y beber y jugar con
ellos. En Ichu, naturalmente, aun cuando lo deseara, estas pequeñas fiestas no serían
posibles. Por eso el maestro muy a menudo se siente tentado a descuidar su puesto y a ir a
buscar en la ciudad más próxima los placeres que en el pueblo le son rehusados. No se nos
escapa que el papel del maestro de escuela tiene una gran dificultad; debe estar muy
próximo al indígena para establecer con él relaciones de confianza y, al mismo tiempo,
debe mantener su distancia si quiere conservar el respeto de los comuneros. En cuanto a
las causas del prestigio de que goza el maestro, estas se deben a la inmensa ventaja que
ante los ojos del indígena significa un dominio suficiente de la lengua española. Aun
cuando más del 75% de la población del departamento no lo hable o lo haga apenas, todos
los actos judiciales y administrativos están redactados en esta lengua y los asuntos que se
desprenden de un escalón inmediatamente superior al del gobernador en su mayor parte
se tratan en español.
 111

Viviendas de la parcialidad de Ojerani al sur de Chimu. Obsérvese cómo la totora sirve de alimento al
ganado. (Foto Abraham Guillén.)

La escuela y el alumno
9 En la formación del campesino indígena ¿constituye la escuela una etapa esencial? En
Puno, muy probablemente. Pero el paso del niño en los bancos de adobe de la escuela de
Ichu constituye, aunque este indio esté llamado a vivir toda su vida en su pueblo, un
episodio importante. Aprende un poco de castellano, y aun si pronto lo olvida, siempre le
queda alguna curiosidad. Hay conocimientos que le son ofrecidos aunque no le sean
inmediatamente utilizables. Se le conduce hasta el umbral de un mundo en el que no
penetrará pero que, desde el exterior y a causa de su extrañeza, lo atrae y lo intriga. A
menudo la lengua es para el joven un obstáculo serio. Una profesora que no hable ni
aimara ni quechua endoctrina a jóvenes indios que atrapan al vuelo algunas palabras de
español; de este espectáculo hemos sido testigos más de una vez y podemos asegurar que
los niños, aun cuando podían leer algunas frases, eran incapaces de traducirlas en su
lengua. Mientras que la cultura indígena, en una comunidad como la de Ichu, es
esencialmente trasmitida en la familia y en el grupo de edad al que pertenece el niño, la
escuela es, en una ciudad o en pueblo, un centro de difusión y de mestizaje cultural de
primera importancia. Algunos buenos alumnos proseguirán sus estudios, y los volveremos
a encontrar en San Carlos, en Puno. Entonces, el paso ya se ha franqueado. Los que sigan
la enseñanza media no tienen sino muy débiles oportunidades de volver a su pueblo.
Buscarán un empleo en la ciudad. No vayamos a creer, sin embargo, que todos sueñan con
instalarse en los grandes centros urbanos. En varias oportunidades hemos tenido la
ocasión de interrogar a jóvenes rurales, alumnos de los cursos complementarios o del
colegio de Puno. La mayor parte comienza por afirmar que de ningún modo piensa volver
a vivir como sus padres; insisten en la exigüidad de los campos (no hay lugar para todo el
mundo), en la miseria y, sobre todo, en el atraso de los campesinos. Ante la pregunta:
 112

¿qué piensas hacer cuando salgas de la escuela?, la respuesta más frecuente era:
“trabajar”, y la lista de empleos enumerada era: chofer, mecánico, carpintero, etc. Aquí
surge una dificultad en el espíritu del encuestador, que los interesados perciben por lo
menos confusamente: “¿Esperas encontrar trabajo en la región o piensas buscarlo
afuera?”. Estábamos preparados a prejuzgar que la atracción de las grandes ciudades
(Arequipa o aun Lima) se impondría a nuestros interlocutores. No es así. En primer lugar,
el conocimiento que estos muchachos tienen de su país es muy vago. Lima está muy lejos,
“es necesario varios días para llegar”. Arequipa y Cuzco resultan más familiares; sobre
todo Arequipa es descrita como muy bella, lugar donde es agradable pasearse (varios
muchachos han ido por algunos días o algunas semanas a visitar parientes). Pero ahí todo
es muy caro; algunos de nuestros interlocutores son muy conscientes de que un obrero o
un artesano, si bien gana buenos salarios, casi todo lo gasta en su alimentación y
alojamiento. Así, con gran sorpresa nuestra, muchos de esos muchachos declaran que irán
a establecerse en las ciudades de la región (Juli, llave y Juliaca), las más próximas a sus
pueblos de origen. Tienen la ventaja de quedar cerca de sus parientes y amigos (hemos
constatado varias veces que quienes declaran más netamente su deseo de no trabajar la
tierra son también los más decididos a “no alejarse de su tierra” o “volver para visitar sus
padres”). Queda por saber en qué medida estos proyectos pueden realizarse; las
posibilidades de trabajo son raras en la región de Puno y para encontrarlas hay que bajar
a Arequipa. Lo que hemos llamado proceso de cholificación queda así planteado.

“Saber amar”
10 La poesía popular quechua abunda en canciones en las que un enamorado detalla las
bellezas de su amada y se lamenta de la servidumbre a que lo encadena esta “belleza”. Los
amores son a menudo contrariados, sea por los padres de uno de los amantes, sea por una
fatalidad impersonal. Este sentimiento se expresa finamente en la poesía popular, tanto
en la tonalidad carnal de la concupiscencia como en la melancolía de las inclinaciones
impedidas. El amor, por otra parte, es una pasión natural; el que es incapaz de sentirla es
un monstruo y quien me priva de ella por frialdad o coquetería me inflige una injusticia.
Raoul d’Harcourt5 cita un wayno6 del Cuzco en el que una “princesa que no sabe amar” es
amenazada con ser “arrojada en el agua dulce del lago”; y el cantor continúa: “ahí
aprenderá que debo ser amado, que debo ser querido”. Es exaltada la ternura, la alegría
del afecto compartido: “como dos palomas hemos salido de mi pueblo, éramos como dos
palomas que volaron de su nido. Gozaron las gentes de mi pueblo, gozaron las gentes de
mi casa, como dos palomas nos fuimos de mi pueblo”.7 D’Harcourt8 señala algunas de las
metáforas más corrientes con las que la poesía popular ilustra y exalta a la mujer: “la
amada —escribe— es comparada a una rama verde, a una liana que se adhiere, a una flor,
pero sobre todo a la paloma urpi o a la tortolita cuculí”. La ternura y la adoración no
excluyen una sensualidad franca y exigente que no hace misterio de las satisfacciones que
busca. D’Harcourt9 cita un wayno de Puno en que el amante suplica a su querida levantarse
de la cama y abrirle la puerta. Como la bella se hace la sorda, el cantor tiene ocasión de
lucirse. El asunto es tratado de modo cortesano. El amor a veces atrae la desgracia; puede
ser rechazado, declinado por la pareja ya comprometida:
[...] desde lo alto de la cima te he visto llorar águila del cielo... llorabas
completamente sola... llorabas en la orilla del arroyo; hacía frío y tú llorabas
completamente sola, patito. Yo te decía ¿por qué no hacer un nido los dos, para no
estar tan solos los dos? Mi padre es primero, me dices tú, y después viene mi madre.
 113

Mentías mi patito, tu padre ha muerto y reposa en paz y tu madre llora lejos en

pueblos extranjeros.10
11 El tema es próximo al de esta canción: ¿“Por qué he amado a este desconocido? ¿Por qué
lo ha escogido mi corazón, cuando no sabía ni el nombre de sus padres, ni por qué camino
vino el día en que llegó”?11

Folclore: la amante de la serpiente

12 Es tal vez en dos de los cuentos recogidos por José María Arguedas que los azares del amor
y sus terribles conexiones se ven mejor. Se trata de “La amante de la serpiente” y de “La
amante del cóndor”. Hemos podido verificar que el segundo es perfectamente conocido
en Puno. Por lo demás, los dos parecen tener gran difusión:
Ella era [la amante de la serpiente] hija única de una pareja. Todos los días iba al
cerro a cuidar su ganado; [...]. La joven estaba en edad de casarse, era muy bella y
completamente desarrollada [...]. Un buen día en la cima de un cerro se le aproximó
un hombre joven, muy hermoso y audaz [...]. Sé mi amante, le dijo, y se puso
hablarle de amor. Como él era alto y lleno de vigor la joven aceptó [...] Así vivieron
largo tiempo. El hombre corría y marchaba sobre el vientre y se arrastraba como si
tuviera muchos pequeños pies: es que no era un hombre. Era una serpiente. Pero a
los ojos de la joven era un muchacho alto y delgado:
13 La joven queda encinta: ¿dónde vivirán los amantes? ¿En su casa o en la de ella? “Iremos a
la tuya, pero yo no podré entrar libremente, no es posible. ¿No hay cerca del batán un
hueco en la pared? ¿No hay un hueco donde se guarde el trapo de limpiar la piedra?”. La
joven, un tanto sorprendida de que su amante pretendiera vivir en ese hueco, acepta el
arreglo y todo va bien hasta el momento del parto. Entonces la joven rechaza decir a sus
padres el nombre de este. Ellos recurren a un adivino que, en su sabiduría, se da cuenta de
la verdad y se las descubre. Se arreglan para alejar a la hija y, en su ausencia, se disponen
a matar la serpiente. Ella regresa cuando el proyecto está en ejecución y, horrorizada,
alumbra o, mejor dicho, pare una camada de serpientes, que es muerta. Una vez que la
casa es purificada la vida retoma su antiguo ritmo y los padres le preguntan: “¿Cómo has
podido vivir con una serpiente? Tu marido no era un hombre, era el diablo”.

La amante del cóndor

14 Un tema análogo se presenta en la misma colección.12 Esta vez el seductor es un cóndor.
Es descrito como un “caballero elegante, en vestido de montar”. El texto agrega dos o tres
precisiones: el galán usa zapatos de punta (kkarawatanas) que lo hacen parecido a los
criadores o ganaderos de la llanura; su cabeza está cubierta con un chullo. Al igual que en
la historia precedente, los dos amantes tienen relaciones sexuales y la joven queda
encinta: “debemos —dice ella a su amigo13— ir a vivir a tu casa o instalarnos en la mía,
tengo vergüenza de decirle a mis padres en qué estado me encuentro”. El cóndor ofrece a
la joven que se instale en la suya. Y de este modo rapta a “su conquista”. La conduce hacia
unas rocas y le recomienda cerrar los ojos, con la amenaza de dejarla caer en el
transporte. Carga a la joven en sus hombros y alza el vuelo.
Ella no veía nada —dice el texto— solamente escuchaba que el viento batía las alas.
No sentía nada que le pudiera hacer pensar que se movía. Sin embargo, se habían
elevado muy alto en el cielo. Solamente se daba cuenta de un dulce balanceo, como
si recordara que su amante flotaba en su sueño.14
 114

15 Un niño le nace a la pareja. Pero el cóndor se muestra un esposo duro, la abandonaba todo
el día para ir de caza: “Ella lloraba todo el tiempo... Lavaba los pañales de su hijo en una
pequeña fuente; preparaba la carne que le traía el cóndor; y ciertos días no tenía siquiera
los restos de animales muertos que le traía su amante”.15 Inmediatamente después de que
el colibrí (picaflor; en quechua, kkentí), que desempeñará el rol de intermediario
benévolo, gracioso y cómico, entre la joven y sus padres, se aproxima a la caverna donde
vive “la amante del cóndor”, esta le dice: “Colibrí de esmeralda, sálvame. ¿No podrías
llevarme hasta la casa de mis padres?”. El gentil pájaro acepta y, cuando la hija está de
regreso en su casa, confiesa: “Un hombre me sedujo y me llevó a su casa. Allí me retuvo y
he dado a luz este niño. Es el cóndor que tomando la apariencia de hombre me sedujo y
me llevó a su cueva. Él es el padre mi hijo”.16 Los altercados entre el colibrí y el cóndor se
desenvuelven de modo bufo: el diminuto pájaro se ríe del gigante. Después de robarle a la
joven, el colibrí, con la complicidad de la rana, le quita al hijo. 17 En la persecución, el
pequeño le gana al grande con despliegue de gran astucia. En el cielo, el cóndor buscaba al
colibrí. “Ahora te tengo, te voy a comer”, y lo perseguía haciendo círculos a su rededor
para atraparlo. El colibrí se introdujo en un pequeño hueco entre las rocas. “Sal de allí, sal
inmediatamente”... “Voy a salir pero abre bien tu pico y también tu culo: ábrelos bien
grandes. Abre los dos, mi maestro”. El cóndor abrió el pico y, con la boca dilatada, esperó.
El colibrí salió, entró en la boca del cóndor, se deslizó por su gaznate y salió por su
trasero”18 Después de diversos episodios el cóndor fracasa, víctima de las astucias del
colibrí, como ave vulgar en la olla de su suegra: “Sus plumas no eran plumas verdaderas,
sus muslos, sus alas, su cuello, su vientre desplumado lo hacían aparecer como un gallo
viejo pelado. Su prestancia de gran señor no era sino una apariencia. Y sin embargo, había
sido un verdadero cóndor”.19

La joven
16 La comparación entre estos dos textos revela cierto número de rasgos instructivos.
Destaquemos, en primer lugar, la manera cómo son descritos los primeros acercamientos
entre los amantes. En uno y otro caso, el macho se comporta como un conquistador
agresivo; la serpiente propone sin subterfugios a la joven ser su amante; el galante cóndor
no es menos expedito. Agreguemos que, en los dos casos, la joven es raptada, arrancada
de su familia. La descripción del seductor es mucho más acentuada en el segundo relato
que en el primero; el cóndor nos es descrito como “un caballero, como un ganadero”,
“altivo, fastuoso y elegante”; pero en las dos versiones la joven es presentada como una
pastora inocente y dócil; así, a las declaraciones de la serpiente (“sé mi amante”) la joven
responde inmediatamente: “de acuerdo”. La familia de origen de la joven es descrita como
un medio protector en la que buscará refugio (en la versión de “La amante de la
serpiente” los padres cuidaron a su hija, se ocuparon de ella, le curaron el cuerpo y el
espíritu), y de la que no se separará demasiado (en la versión de la serpiente, la pareja se
instala muy cerca del batán; en la versión de la amante del cóndor “... los padres, la hija y
el pequeño pudieron vivir juntos, tranquilos, su angustia y su dolor se transformaron en
alegría y verdadera felicidad. Hasta hoy continúan viviendo alegremente en su pueblo,
lejos, muy lejos”. Y en los dos casos es a su propia familia de orientación que lleva su hijo
para criarlo. La joven no encuentra seguridad sino en su familia, para ella el amor es una
fuente de disgustos y desgracias. Ha sido engañada —y parece que en los dos casos el
seductor sea el engañador por excelencia, es decir, el diablo, bajo la envoltura del cóndor
 115

o de la serpiente—. Ella era feliz antes de la peripecia, antes del encuentro con el
seductor; lo será nuevamente después de la solución y tanto antes como después no lo es
sino con sus propios padres.

El seductor
17 En cuanto al personaje del seductor, se nos señala por dos características: en primer
lugar, nada sabemos de su familia y, en segundo, tiene cierta relación con el otro mundo.
La serpiente y el cóndor, cuyas empresas hemos relatado, son parientes cercanos del “oso
raptor” cuyas aventuras nos relata Morote Best.20 “El oso se apodera de una joven, la
retiene cautiva en su caverna y tiene con ella uno o varios hijos”. Aquí comienza una
peripecia susceptible de revestir varias formas: o bien la madre y el hijo se escapan, o bien
la madre escapa sola, o aun el escondite es descubierto gracias al hijo del oso; en ciertas
versiones del cuento, la madre y su pequeño se refugian en una iglesia de donde algunos
hombres tratan de librarla; después de esta tentativa, que muy a menudo fracasa, la mujer
y su hijo logran la huida. La muerte del oso es variable: a veces es muerto por su propio
hijo o cae víctima de una astucia urdida por la mujer o también esta lo mata
directamente. En lo que respecta al hijo del oso, una serie de rasgos lo diseñan como un
personaje extraño. Es recogido por un cura o en un convento; entabla combate con los
condenados o con los demonios. Se retira al bosque o bien atraviesa ríos profundos, en los
dos casos siguiendo instrucciones de un sacerdote. A veces termina quemado en un horno
o precipitándose desde lo alto de un campanario; otras veces es su madre quien lo mata.
Digamos que el hijo del oso participa de los poderes sobrenaturales de su padre: se
destaca por una fuerza física extraordinaria (es capaz de romper las campanas, de
derrumbar una iglesia y de quebrar las estatuas de los santos). Pero esta fuerza es de una
violencia ciega que lo pierde, tanto que, a veces, llega a matar a sus propios camaradas de
escuela. El texto de los dos cuentos, recogido por Arguedas, desgraciadamente no nos
ofrece informaciones sobre las aventuras del hijo del cóndor o del hijo de la serpiente.
Basta con señalar que uno y otro se parecen a su padre: mientras que la madre vive feliz
con sus padres y no ve interrumpida su felicidad sino durante el periodo en que el
seductor la separa de ellos, a él le está prometida una muerte violenta (en “La amante de
la serpiente”) o un fin ridículo (en “La amante del cóndor”).

“La felicidad de ser amado”

18 En cuanto a la mediación por la que la felicidad perturbada se restaura nuevamente
después de la intrusión del seductor, en el primer caso le incumbe a un adivino y, en el
segundo, a un colibrí. Este pajarito sirve de intermediario entre la amante del cóndor y
los padres de esta. Dicho papel de mensajero le es familiar, como lo muestran
innumerables canciones populares. Sin embargo, en el texto que hemos citado, en lugar
de ser descrito como un mensajero tierno y gracioso que permite comunicarse a amantes
separados, hace figura de bufón y es en sus enredos con el cóndor que expresa su
personaje. La actual poesía popular borda abundantemente sobre el tema del amor; en
todos los mercados se pueden encontrar pequeñas publicaciones impresas en quechua y
en español que se conocen como cancioneros. En ellos el amor se describe como un
sentimiento fatal y melancólico, que penetra y causa dolor. Uno de los obstáculos que
encuentran los amantes es la mala voluntad de los padres o también el apego excesivo de
 116

uno de ellos a su padre o a su madre. “Entonces yo te hablé de tener nuestro nido juntos
para no estar tan solos. Mi padre viene primero —me contestaste—, y después viene mi
madre”. Si bien los padres son percibidos como obstáculos, el resentimiento respecto de
ellos no se expresa explícitamente y la ternura hacia el padre o la madre es un tema
obligado de la poesía popular. Una misma palabra designa al indigente y al huérfano: ser
privado de sus padres es uno de los signos más ciertos de la desgracia. De esta privación
se queja el viajero, el errante, condenado a no ser en todos sitios sino un forastero. El
tema del amor y el tema del viaje muy a menudo van juntos —así como el tema del amor
se encuentra asociado a la relación intimidad-lejanía—.21 Por otra parte, el viaje se abre
con las cortesías de los que se quedan hacia los que se van: la ceremonia de la despedida
se observa tanto entre los indígenas como entre los mistis. “Es el día de mi partida”, dice
precisamente una canción de despedida recogida por José María Arguedas, 22y el texto
agrega: “hoy yo no me iré, me iré mañana”. El viaje nos expone a la soledad, al abandono,
a la tristeza total. “Estoy solo, sin nadie —dice otro texto en la página 28 de la colección de
Arguedas—, como la flor de la puna, toda sola con su sombra... ¿Qué vida es ésta?, los
caminos se han perdido, han muerto todos aquéllos que me prestaban apoyo. Todo ha
terminado”. Y en la siguiente página:
Tal vez he tenido por madre a la vicuña de las pampas y por padre al corzo de los
montes, soy errante, no tengo reposo, vago por los montes y las pampas, apenas
envuelto con el viento, en las gargantas y en los picos, vestido de frío y de viento.
19 Pero a esta tonalidad depresiva hay que oponer el tono dinámico y conquistador con el
que algunas líneas más abajo se presenta el tema del viaje: “Si fuera un halcón volando
muy alto en el cielo, desde lo alto del cielo te llamaría: no llores mi bienamada”. El
dinamismo del vuelo y del pájaro no borran completamente la tristeza en la cual se
mueve el sueño; substituye solamente la imagen del amante abatido por el de la querida
alejada y transfigura al amante en salvador, cuando no en raptor.

“Ser macho”
20 En cuanto a la interpretación de estos textos, digamos que cuando los sometemos a los
mistis perciben muy vivamente su tonalidad melancólica. Y una comparación, que no
hemos podido sino bosquejar, permitiría probablemente encontrar en las canciones de la
costa, escritas y producidas para el uso de la clientela criolla, muchos temas que hallamos
en las canciones de la sierra. Sin embargo, hay algunas restricciones y precisiones que se
imponen. Parece que en las canciones de la costa se da un personaje casi ausente en las de
la sierra: la del muchacho turbulento y cruel que hace ostentación de su virilidad.
Subrayemos, en primer lugar, la valorización ambigua de la turbulencia y de un tipo de
agresividad indiferenciada entre los niños de corta edad y los jóvenes adolescentes.
Muchas veces “romper todo” es apreciado como signo y promesa de una masculinidad
indiscutible. El folclore limeño del siglo pasado había elaborado una especie de pilluelo,
muchacho inquieto conocido bajo el nombre afectuoso y ridículo de mataperro. Se trata
de un individuo que hace ostentación de turbulencia, pero que solo molesta a víctimas
pacíficas e impotentes.
21 El mataperro es simpático porque es vivo y emprendedor, pero también puede ser
percibido como odioso y aun ridículo —y la segunda sanción es tal vez más dura que la
primera—, porque no hay nada que temer de las cabezas de turco a las que fastidia.
Transpuesto en el modo heroico, despojado de todo elemento de bufonería, el mataperro
 117

se convierte en un personaje cruel, imperioso, exigente y al que se quiere porque sabe

hacer sufrir. Este machismo (u ostentación de virilidad) parece característico no solo de la
cultura costeña, sino también de los adolescentes de las familias “decentes” de los pueblos
serranos. En Puno, los domingos por la mañana, después de misa, muchachos y
muchachas, en bandas homogéneas, dan vueltas al parque Pino. Los grupos se aproximan,
se rozan, se desafían; se intercambian saludos y guiños. Pero es excepcional que un
alumno de San Carlos o de San Ambrosio sea visto en la calle con una joven o por lo
menos con una joven “decente”. Esta sexualidad, a la vez censurada y reprimida,
reaparece sin embargo, y se manifiesta por una pretensión muy insistente de virilidad.
Los hombres y los muchachos deben ser tan “hombres” como sea posible: “ser macho”, o
por lo menos parecerlo, es un imperativo muy estricto en Puno. ¿Cómo se reconoce al
“macho”? Ciertamente por sus cualidades físicas, por su prestancia, por sus maneras
desenvueltas; un “hombre”, por ejemplo, no declina jamás una invitación a beber y
aguanta mejor que otros. Con las mujeres es galante, si se trata de mujeres por las que se
debe experimentar un sentimiento, y con las otras es brutal y rápido. Varias veces
tuvimos ocasión de darnos cuenta hasta qué punto era ambivalente la actitud del
“macho” respecto de las mujeres. Un joven que profesaba el amor más vivo por su novia,
ausente de Puno, se vanagloriaba de su éxito con una muchacha conocida y apreciada por
los oficiales y suboficiales de la guarnición. Las mujeres por su parte, insisten en su
femineidad y, por lo menos cuando son jóvenes, pretenden ofrecer una figura de ternura
y pureza. Y si a menudo la madre ejerce autoridad ante los hijos casados no es solo porque
puede continuar disponiendo de parte de la herencia, sino porque posiblemente simboliza
mejor que sus esposas cierta imagen ideal de la mujer que el “macho” se ha acostumbrado
a venerar, no obstante sus afectaciones de cinismo.
22 Este personaje, el “macho” (el hombre fuerte, duro, como lo llamaríamos) ¿está ausente
en la cultura indígena? Sin duda, el tema terminará difundiéndose a partir de sus fuentes
criollas, por las canciones, los discos y la radio, y es posible que no tarde en infiltrarse en
el folclore indígena. Por el instante, hasta donde podemos juzgar, no es muy aparente.
Cuidémonos de concluir que el ideal de virilidad está menos afirmado en la cultura
mestiza que en la criolla. Varios atentados (de los que hemos podido verificar su
autenticidad) nos convencen de la extrema brutalidad de la acción del indígena cuando
este tiene el sentimiento de que su honor o su dignidad están en discusión. Así, un
indígena matará fríamente al amante de su mujer y, al explicarse ante los jueces, insistirá
mucho más en la afrenta que le ha sido hecha antes que en invocar su pasión y sus celos. 0
aun, otro indígena que ha insultado a parientes o compadres, a quienes encargó
representarlo en una negociación, es muerto por estos que se juzgaron deshonrados al ser
afrentados. Si bien la virilidad es una conducta concretamente valorizada por sus
apreciaciones y acusaciones, el indígena no la sublima en las canciones y productos de la
imaginación popular; y aunque probablemente es tratada con mucha mayor ironía y
ambigüedad en la vida cotidiana de los criollos y gente de la costa, allí también con mayor
frecuencia es característicamente exaltada como modelo y como ideal. Unas palabras más
sobre las instituciones domésticas, porque uno de los estereotipos más frecuentes entre
los mistis es la promiscuidad sexual de los indígenas.
 118

La sexualidad indígena vista por los mistis

23 Lo que hemos observado directamente es la manera cómo los mistis describen e imaginan
la sexualidad de los indios. Los indígenas son presentados como animales incapaces de
contenerse. Para más de un misti de Puno, la mujer indígena o la chola es considerada
como un instrumento para satisfacer necesidades elementales y muy específicas. Un
distinguido abogado de Puno me contó un día que uno de sus amigos, pintor argentino, de
paso en Capachica, se enamoró de una muchacha con la que tuvo un hijo. Este tipo de
amores está rodeado con el encanto de una sensualidad libre y natural, pero a este
abogado le habría parecido extraño que un hombre como su amigo se hubiera enamorado
profundamente de una mujer indígena. “La dejó cuando regresó a Lima y ella no tuvo más
noticias suyas”. Sin embargo, las relaciones del misti con las mujeres indígenas son, en
realidad, mucho más complejas. En una familia de Puno, conocida nuestra, reina una vieja
ama indígena que fue la amante del padre y, como ella crió a los hijos, uno de estos, fiel a
su nodriza, la tiene en su propia casa. Hay lazos que pueden establecerse entre indios y
mistis que reposan en algo más que la simple satisfacción sexual. Cogeríamos en falta a los
amigos de Puno que quisieran hacernos creer que los indígenas están librados a una
sexualidad sin regla. La opinión sobre la vida sexual de los indígenas no conoce sino uno u
otro de estos extremos: o bien se insistirá en su extraordinaria lascivia o bien se insinuará
que, no obstante ciertos desórdenes, por otra parte innobles, hombres y mujeres son en el
fondo frígidos. ¿En qué medida estos estereotipos contradictorios pueden interpretarse
como la expresión de celos reprimidos o como una compensación, llámese también
ridicula? Lo que está claro es que se trata de estereotipos, de prejuicios. La libertad o aun
la promiscuidad de su adolescencia no nos autoriza a juzgar que el indígena sea un
desvergonzado; por el contrario, nos induce a pensar que la familia indígena, con las
reservas que después indicaremos, es estable y se mantiene unida por un sentimiento de
fidelidad muy exigente, eficazmente protegida por un sistema de sanciones precisas y
rigurosas.

El servinacuy
24 Los mistis, para racionalizar sus proyecciones invocan la institución del servinacuy, 23 es
decir, el concubinato en el que viven muchachos y muchachas durante un periodo
prolongado. Lo que quisiéramos subrayar es que el servinacuy no tiene nada de unión
libre, de concubinato. Después de hablar con su padre y su madre, el joven toma la
iniciativa de hacer su petición a la familia de la joven. Va él mismo acompañado de su
padre y de algunos amigos, y lleva regalos: un poco de alcohol, coca. A veces teme ir en
persona; es cuando, en general, teme un rechazo. Si el regalo es aceptado, la petición será
bien acogida; el padre que después de haber aceptado la ofrenda se desdijera y rehusara a
su hija sería duramente juzgado; tal vez en ese caso tendría que reembolsar al joven y a su
familia. En general, las cosas ocurren sin dificultad porque la tentativa no se hace sino
una vez que los padres de la hija, ya prevenidos, dejan entender que la proposición es de
su agrado o que, por lo menos, no los disgusta. Sin embargo, está sobreentendido que los
solicitantes no presentarán bruscamente su demanda. Por un buen rato hablarán de otras
cosas, como si nada ocurriera; cuando finalmente se hace el pedido, el padre de la joven
debe fingir la mayor sorpresa, incluso indignarse, llamar a su mujer, convocar a su hija e
 119

interrogarla largamente. A su vez, la interesada pretenderá no haber tenido la menor

relación con el muchacho y no conocerlo, sino apenas o en absoluto. Después de mucha
conversación, el enamorado se lleva a la muchacha y la prueba comienza.
25 Las cualidades domésticas la juzgarán. Si la muchacha cumple correctamente las tareas
que le confía su nueva familia, la prueba será considerada positiva y el matrimonio tendrá
lugar meses después. Esta es la solución más corriente. En Ichu, muy pocos ensayos
terminan en fracaso. Notemos, por otra parte, que un embarazo en este periodo no es
considerado como una desgracia; aun si el “ensayo” resultara negativo, la mujer volvería
a casa de sus padres con su hijo. Hay dos razones que a menudo se alegan para explicar
por qué ciertos ensayos no terminan en matrimonio: la muchacha puede quejarse de la
dureza de su futura suegra, de no entenderse con ella. O también los padres del hombre
pueden juzgarla perezosa, sin interés por el trabajo y con demasiados miramientos por su
persona. Pero, repitámoslo, en la mayoría de los casos el servinacuy no es sino el preludio
al matrimonio cristiano. Una razón muy fuerte contribuye a volver poco deseable la
ceremonia religiosa a los esposos indígenas. El matrimonio cuesta caro y todos los
ingresos del año fácilmente pueden gastarse en una boda. Hay dos mecanismos que se
ponen en movimiento para contrarrestar toda veleidad de escapar a esta costosa
ceremonia. En primer lugar, el sacerdote hace todo lo posible porque las uniones de
hecho sean finalmente consagradas por su bendición. Evidentemente, esta es una de sus
tareas y muestra tanto más celo porque los matrimonios le dejan un ingreso. El
porcentaje de uniones regulares varía en razón a la proximidad con la residencia del cura.
En Ichu, por ejemplo, que no está sino a una decena de kilómetros de Puno, todas las
parejas quedan casadas al año de comenzar el “ensayo”. Si se trata de pueblos aislados, a
los que el cura no va sino algunas veces por año, los matrimonios se realizan en serie, en
ocasión de una visita del padre, en general para la fiesta patronal. El mayordomo, poco
antes de la llegada del sacerdote, cuenta con precisión variable las parejas convivientes 24
y trata de convencerlas para que regularicen su situación. Pero en ciertas zonas de acceso
difícil, en Pisacoma, por ejemplo, según lo que un día nos dijo el padre de Pomata, que
sirve este anexo lejano, buena parte de la población se substrae a los beneficios del
matrimonio cristiano. Un segundo conjunto de razones estimula a los convivientes a
casarse. El hombre, como lo hemos dicho, no lo es verdaderamente sino cuando está
casado en forma regular y solamente en esa condición puede acceder a los cargos
comunitarios. Su amor propio se ve así picado. Vivir indefinidamente fuera de los lazos
del matrimonio es considerado como una ofensa a las buenas costumbres. Una vez que el
amor propio se pone en juego, la repugnancia a gastar puede, fácilmente, ser más o menos
reducida; mientras más se gasta, mejor se establece la reputación de hombre rico y de
importancia. Una bella boda manifiesta a todos la riqueza de una familia.

La dislocación del lazo familiar

26 El matrimonio de ensayo no es, pues, una unión libre. Sin embargo, puede llegar a serlo si
el control de la comunidad se relaja. En la misma ciudad de Puno hemos tenido ocasión de
visitar en compañía de una asistente social a algunas familias miserables cuyos hijos
habían pasado a cargo del Centro Materno Infantil. De las seis familias que visitamos,
cinco presentaban fenómenos de cultura y de descomposición muy interesantes. Una
mujer de treinta años tiene nueve hijos. Vive en una sola pieza de adobes, en la avenida
del Sol. Los nueve hijos son de tres padres. Ella misma, nacida en Paucarcolla, fue a Puno a
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trabajar como doméstica, después lo hizo en un café o restaurante como mesera. Ahora es
lavandera y ocasionalmente vende legumbres en el mercado. El primer hombre con quien
vivió era un cargador. Fue movilizado. El segundo fue un chofer. Su compañero actual es
mecánico en un barco del lago. Ahora tiene 30 años y su compañero apenas 18. Esta
diferencia de edades no es rara. A los hombres muy jóvenes, sobre todo a los que no son
nacidos en la misma ciudad, no les desagrada emparejar con mujeres mayores que ellos.
Tales arreglos no son muy duraderos. El hombre se cansa de la mujer después de algunos
años. Así, la unión libre, desconocida en Ichu, florece en los barrios populares de Puno.
Tal vez en la vida sexual del cholo se encuentre, como este pequeño ejemplo nos permite
darnos cuenta, la realización de los temas bosquejados en las canciones populares que
antes hemos citado: el vagabundeo sentimental y el profesional están estrechamente
asociados (el mismo individuo cambia de mujer a medida que se desplaza y se muda de
empleo). En segundo lugar, la mujer es percibida por el hombre como una ayuda, un
socorro y un sostén, es decir más como una figura maternal que como una conquista,
según el modelo del donjuanismo y del machismo. Ello lo hemos podido constatar varias
veces, en particular entre choferes y camioneros: la mujer, en primer lugar, es un ama de
casa que se ocupa de la ropa de uno y en la que, al regresar, se está seguro de encontrar
calor e intimidad. Pero esta mujer más madura vive bajo la amenaza del abandono. “Él me
va a dejar. ¿Regresará alguna vez?”; y esta angustia se aviva por el hecho de que quedan a
su cargo los hijos concebidos de estas uniones sucesivas. El resentimiento de la mujer no
se concentra solo en sus amantes sino en sus propios hijos, que la abandonan a medida
que crecen, no sin antes haber explotado, al igual que el padre, su trabajo, devoción y
ternura.25

La ceremonia del matrimonio

27 Volviendo a la familia indígena, cuando la prueba ha sido concluyente, el matrimonio se
decide. La mejor época para esta ceremonia va de julio a noviembre, cuando las cosechas
han sido recogidas y el ganado está gordo. La preparación de esta ceremonia, que a veces
reúne a más de 50 personas, no es poca cosa. En la misma ciudad de Puno, entre los
indígenas de Bella-vista o de Laicacota, o aun entre los cholos de Manazo, la ceremonia
generalmente tiene lugar los jueves. Los primeros días de la semana se dedican a reunir
los alimentos y a adornar la casa. El jueves por la mañana la comitiva se dirige a la casa
del padrino principal (porque, como lo veremos, hay por lo menos tres padrinos). Este es
más o menos una notabilidad, pues el deseo de toda familia es convencer a una persona de
importancia para que acepte el honor y la carga de ser padrino. Durante la ceremonia
religiosa, el segundo padrino, llamado padrino de arras, entrega a los novios algunas
monedas. Mientras que el padrino principal es un misti, de quien los esposos esperan
ayuda y protección, el padrino de arras es un vecino, generalmente indígena, que ejercerá
en el joven matrimonio una magistratura de consejo. Después de la ceremonia religiosa
comienza la boda propiamente dicha. Muy a menudo se come en casa del padrino
principal. Este comienza por hacer servir un ponche con algunas galletas. Después, a la
hora del almuerzo, la mayoría de los invitados come en el patio mientras que los recién
casados, sus padres y a veces sus hermanos y hermanas son recibidos en la mesa del
padrino. La carne más fina, asada o en guiso, se reserva para la mesa de honor, mientras
que el resto de los invitados se contenta con arroz, papas y menudencias. Al terminar la
comida llega un tercer personaje, a veces calificado como padrino de banda, pues tiene a
 121

su cargo la orquesta, es decir, la banda. En general, esta se reduce a un tambor, a una gran
caja y a una suerte de flauta o pito. A veces los de “más copete” van de Puno a Chucuito a
reclutar músicos que cobran hasta 200 y 300 soles. La llegada de la orquesta marca el
comienzo del baile. Después, hacia las 3 o 4, para despedirse, los padres de los novios
ofrecen a su huésped, el padrino principal, dos pequeños chanchos asados, con una
naranja en el hocico y en las orejas dos plátanos. La boda se traslada entonces a casa de
los padres del marido, donde generalmente la pareja pasa la noche. Las tradiciones de las
noches de bodas son variables. Parece que en Manazo se encierra a los esposos en un
cuarto y el que se apodera de las llaves los libera la mañana siguiente. 26 La institución del
padrinazgo es común a indígenas y mistis. Hemos citado el dicho según el cual “el que no
tiene padrino no hace buen matrimonio”. Hemos resaltado que la búsqueda de un padrino
capaz de ayudar al niño en su carrera, o por lo menos capaz de protegerlo y ayudarlo a
salir de las dificultades, se observa tanto entre los indígenas como entre blancos y
mestizos. Lo mismo ocurre con los padrinos de matrimonio. Al primer grupo de lazos
personales que se forman en ocasión del bautizo se agregan aquellos que tienen su origen
en las ceremonias del matrimonio. En uno y otro caso encontramos el principio de
reciprocidad: padrinos y ahijados se deben servicios. Uno de nuestros amigos de Puno,
que había emprendido la reconstrucción de su casa, empleaba como albañiles y
carpinteros a indiecitos de Pomata, de los que era el padrino. Por solo un poco de comida
se proveía de mano de obra barata. Pero los ahijados, por su lado, saben que pueden
contar con él y que los ayudará en la medida de lo posible. Este sistema de obligaciones
recíprocas no se limita a ahijados y padrinos, se aplica también a los padrinos y a los
padres y madres de los ahijados. Estos se llaman entre sí compadres y, aunque entre ellos
las obligaciones pueden estar definidas menos rigurosamente que en el caso anterior, dan
origen a nuevos lazos de reciprocidad que acercan aun más a las dos familias.
28 El matrimonio no solamente establece relaciones de reciprocidad entre los que lo
contraen, sino también entre los principales personajes que los ayudan en esta
ceremonia. Otra costumbre tiene lugar en este ciclo de obligaciones. Los recién casados se
instalan algunas veces con los padres del varón, otras con los de la mujer. Pero el ideal es
que la joven pareja se construya lo más pronto su propia casa. Esta construcción demanda
tiempo: primero se hacen los cimientos, después se levantan los muros de adobe. Hay que
esperar a que sequen antes de colocar el techo. Las fuertes heladas del invierno tornan
imposible este trabajo. En general, cada una de estas operaciones es conducida no solo
por los interesados sino también por sus padres, amigos y vecinos. No se trata
propiamente de una tarea comunitaria. En Ichu no participan en esos trabajos sino los
padres y amigos de la joven pareja. En principio, los trabajadores no son remunerados; su
colaboración es tomada en el ciclo más o menos largo del ayni. Algunas veces se suscitan
dificultades; los vecinos y aun los parientes se hacen esperar, objetan que deben atender a
sus propios cultivos y así la construcción demora. Entonces, para decidirlos, hay que
ofrecerles algo de dinero. La remuneración monetaria parece penetrar en tareas que
hasta ahora eran gratuitas. Sin embargo, la colocación del techo todavía da lugar a una
fiesta: las mujeres preparan la comida y, cuando todo está terminado, se bebe y se baila.
Los padres y amigos ofrecen entonces a los propietarios cruces más o menos elaboradas
para adorno de la nueva casa.
 122

Los padrinos
29 Es el momento de volver sobre las diversas observaciones que hemos hecho con relación
al compadrazgo. Hemos señalado las del padrino de bautizo. Las del padrino de
matrimonio son similares. Pero los dos casos están muy lejos de agotar las formas del
compadrazgo. La lista es muy variable de región a región. Gillin, en un pueblo de la costa,
muy cerca de Trujillo, establece una muy diferente de la que un joven sociólogo peruano,
Abner Montalvo, señala para Vicos, en el departamento de Áncash. Nuestra propia
relación es mucho más pobre que la de estos dos autores. No obstante estas variantes,
algunas características evidentemente se imponen en todo lugar. No son solamente el
nacimiento y el matrimonio los que dan lugar a la instauración de un parentesco
espiritual. Abner Montalvo señala que, cuando se termina una casa, el propietario solicita
a uno de sus parientes o amigos ser su compadre de cruz. La cruz que coronará la nueva
casa será ofrecida al propietario por el amigo o pariente solicitado. Desde ese momento
uno y otro se darán trato de compadres. Es cierto que nada de esto lo hemos encontrado
en Puno. ¿No hemos buscado bien? En todo caso, la práctica destacada por Montalvo no es
universal. Aparece ausente en numerosas regiones del Perú. Su interés reside en un hecho
que a menudo escapa a los observadores. Ei compadrazgo no es solamente una institución
religiosa o cristiana. Hablábamos de compadres de cruz, y también podríamos citar a los
compadres de uña o a los compadres de corte. Las dos últimas prácticas, 27 además,
podrían bien ser supervivencias precolombinas adaptadas al cuadro religioso cristiano. La
relación de reciprocidad instituida por el parentesco espiritual se encuentra extendida a
situaciones diferentes de aquellas que le han dado origen. Hay que señalar la tendencia a
incluir en este sistema de obligaciones a gran número de personas. No solo le digo
compadre al padrino de mi hijo, sino también al hermano de este padrino. No llamo
solamente padrino a mi propio padrino, sino también al padre y al hermano de mi
padrino; y no llamo ahijado solamente a mi propio ahijado, sino al hijo de mi ahijado.
Además, mi mujer y la madre de mi ahijado son comadres. No parece que la relación se
extienda a lo lejos por las mujeres. Como quiera que sea, el número de compadres, de
padrinos y de ahijados evidentemente es considerable. Lo es tanto más porque la
selección en muchos casos se hace fuera del círculo familiar. Parece que, en la gama de los
diferentes tipos de compadrazgo, algunos claramente se reservan para reforzar los lazos
familiares, mientras que otros intentan el establecimiento de nuevos lazos fuera de la
familia. Sabríamos precisar cuáles corresponden al primer grupo y cuáles al segundo. No
creemos adelantarnos demasiado al afirmar que la selección de padrinos está guiada por
la necesidad, percibida más o menos conscientemente, de mantener un equilibrio entre
estos dos criterios de selección.
30 El parentesco espiritual ilustra perfectamente nuestra tesis sobre la simbiosis entre la
cultura indígena y la cultura misti. Sin duda, el compadrazgo entre los mistis no relaciona
a un número tan extenso de individuos. Del mismo modo, la profusión de tipos de
compadrazgo, que hemos destacado en ciertos grupos indígenas, aquí se ve mesurada.
Pero queda lo esencial de la institución. Incluso parece durar y aclimatarse en el medio
urbano. Pone a disposición del individuo un sistema de protección eficaz en el que la
exigencia de la reciprocidad se expresa en la forma extremadamente correcta de las
relaciones interpersonales. Podemos, sin duda, ver allí un lazo de unión entre el indio y el
misti.
 123

El papel de la mujer
31 Una vez instalada en su casa, es posible que la pareja indígena pueda permanecer en ella
hasta la muerte de uno u otro de los cónyuges. Aparentemente, la mujer está muy
subordinada a su marido, que cuenta con su cooperación para el trabajo agrícola. La
mujer indígena es, además, un ama de casa y la famosa prescripción incaica respecto de la
obligatoriedad del trabajo parece aplicársele con todo rigor. Su marido espera de ella
sumisión y docilidad; evidentemente, es el hombre quien manda o por lo menos quien
goza de las apariencias del mando. Es popular la imagen del indio que cabalga sobre su
asno, mientras que su mujer camina a corta distancia. Nuestro hospedero, Aurelio, no se
privaba de golpear a su mujer, que lo soportaba en silencio. Desconfiemos, sin embargo,
de esta imagen. Las mujeres tienen una influencia sobre la marcha de la casa mucho más
fuerte de lo que permitiría creer su estatus en apariencia humillado. En primer lugar,
efectúan la mayor parte de las actividades comerciales. Son las mujeres de Ichu las que
llevan las verduras al mercado de Puno; son también las cholas de Manazo las que venden
la carne, las mujeres de Capachica o de las islas quienes controlan la venta del pescado.
Los únicos hombres en el mercado de Puno son algunos cholos que venden tejidos o
zapatos y que ocupan un pequeño emplazamiento en la parte noroeste del mercado;
agreguemos a este grupo los ojoteros de Ichu o los vendedores de cerámica de Pucará,
comerciantes de estación e irregulares que se abstienen cuando el barbecho y la cosecha
los requieren en sus campos. Las mujeres controlan buena parte de los recursos de la
familia y solas efectúan la mayor parte de las compras; sin duda, deben dar cuenta a sus
maridos del dinero de sus ventas, pero esta obligación muy a menudo es solo teórica. Nos
aventuraríamos a formular que, en Ichu, los principales recursos monetarios pasan por
manos de las mujeres. Evidentemente, no ocurre lo mismo en una comunidad donde el
dinero proviene de la venta de lana o de carne: en ese caso, los vendedores son hombres.
Por otra parte, hemos mencionado estos hechos para reaccionar contra el común punto
de vista, que nos parece inexacto, de que la mujer está completamente subordinada al
marido. Nos sorprendió, en una de nuestras estancias en casa del gobernador de un
pequeño pueblo del lago, el contraste entre el estatus en apariencia subalterno de su
mujer y la realidad de su poder. Se trata de una familia misti bastante rica, dueña de una
tienda, la más importante del pueblo y, a cierta distancia del lugar, de una pequeña
granja. Tuvimos la ocasión de pasar tres días con esa familia y de hacerle una breve visita
algunos meses más tarde. Aparentemente, el marido casi no trabajaba, se contentaba con
recibir las quejas de sus administrados; de tanto en tanto viajaba a Puno a hacerle la corte
a las autoridades. Así, la mujer era quien administraba la tienda y también, en gran
medida, los demás bienes de la familia. Sin embargo, nos servía en la mesa, jamás se
sentaba con nosotros, cumplía inmediatamente las instrucciones de su marido que, por lo
menos delante de nosotros, las daba con el tono breve y duro del jefe. Pero era ella quien
tenía los cordones de la bolsa y regularmente el marido recurría a su opinión y consejo.
Asistimos a una escena muy instructiva: una mañana estábamos en la tienda y entró el
marido. Entabló una conversación muy trivial con su mujer y le preguntó si juzgaba
razonable prestarle dinero a X. Ella respondió negativamente y, como el marido insistiera,
se molestó. Este, lejos de ofenderse por ese tono que me sorprendió, asintió de la manera
más natural y habló de otra cosa. Otras observaciones refuerzan esta impresión. Hemos
podido constatar la ociosidad de los hombres, especialmente en las pequeñas ciudades.
 124

Muchos notables pasan buena parte de su tiempo en el club o en conversaciones

interminables. La mujer, confinada en su casa en la que reina, llega a controlar los
ingresos de la familia y su empleo.
32 El estatus de la mujer indígena no nos parece muy diferente del de la mujer del misti.
Digamos, en todo caso, que el poder de la una y la otra es más grande de lo que deja
suponer su aparente sometimiento. Estaríamos inclinados a pensar que la mujer indígena
es más autónoma en relación con su marido que las burguesas de la clase media lo son en
relación con los suyos. Intentemos ahora comparar la cohesión de la pareja indígena con
la de la pareja misti. Las infieles son muy raras entre los comuneros. Un hombre devuelve
a su mujer si esta no trabaja o si no le da hijos. Pero es raro que esta torne un amante. El
control social se ejerce con facilidad en los pueblos. Sin embargo, no es tan difícil
encontrarse: basta con que la mujer cuide sus ovejas cuando el galán va a su campo. Uno
de nuestros amigos de Puno nos contó una hermosa historia de amor indígena que
terminó en un homicidio del que tuvo que conocer como magistrado. Un hombre, casado
con una mujer mayor que él, se enamoró de la hija de esta. Como el asunto amenazaba
terminar mal, el mayordomo de la hacienda en la que trabajaba el galán se las arregló
para enviarlo al ejército. Cuando este regresó, al terminar su servicio, encontró casada a
la muchacha. Como inmediatamente recomenzó con sus asiduidades, el marido se irritó y
un buen día lo mató. En primer lugar, se debe hacer notar que el esposo infiel suscita
cólera e indignación. Un marido engañado no es un personaje ridículo sino, en primer
término, víctima de una injusticia. Un abogado de Azángaro nos contó que un día llegó a
su estudio un indígena quejándose de haber sido engañado. Su mujer había sido una
primera vez sorprendida con un vecino. El asunto fue severamente juzgado por la
opinión. La mujer recibió fuertes golpes del marido y el culpable, un joven soltero, salió
del pueblo durante varios meses. Pero desde que regresó, los amantes continuaron sus
relaciones. El marido, furioso por lo que consideraba, según nos decía el abogado, como
un atentado a sus derechos de propiedad, venía a pedir la separación y para que esta
gestión tuviera más solemnidad se hizo acompañar por el alcalde del pueblo. Las
funciones de policía doméstica muy a menudo son asumidas por el padrino. Los padres de
los esposos, en general, se guardan de intervenir en los asuntos de una pareja joven,
porque su intervención probablemente sería juzgada como una interferencia. Por el
contrario, es normal que el cónyuge demandante (la mujer golpeada o abandonada) se
queje al padrino, quien en caso de que la diferencia de edad sea suficientemente marcada
con el ahijado, puede muy bien aporrear al infiel o al golpeador. Nos parece, sin que
estemos seguros, que esta intervención del padrino es muy frecuente si el culpable es el
marido. Las calaveradas de la mujer, en primer lugar son sancionadas por el marido, y si
este no logra su fin, recurre a su suegro. Probablemente no es sino en último recurso que
interviene el padrino. Finalmente, teniendo en cuenta la repartición de la autoridad, la
naturaleza de las relaciones entre los diferentes miembros nos parecen comparables en la
familia indígena y en la familia misti. Hemos insistido en el eclipsamiento de la mujer y en
la preeminencia, por lo menos aparente, del hombre. En el mismo sentido se encuentran
las consideraciones y ventajas que benefician al hermano mayor. Este tiene sobre sus
hermanos menores una autoridad de la que a veces usa para atribuirse la mejor parte de
la herencia. Numerosos procesos entre indígenas tienen su causa en estas querellas
fraternas, pero es la crónica del Puno misti la que abunda en estos asuntos: uno de
nuestros amigos abogados estaba de pleito con una hermana que lo acusaba de haberla
expoliado en la herencia. El mayor no solamente se beneficia con ventajas materiales (que
 125

cada vez, con mayor frecuencia, le son discutidas). Los menores lo consultan en las
circunstancias importantes. Y también allí el parecido es notable entre el indígena y el
mestizo. Uno de nuestros amigos Maryknoll nos contaba que un día, al señalarle a uno de
sus parroquianos del barrio de Manazo que haría bien en casarse (con la mujer con quien
vivía tenía ya varios hijos), este le respondió seriamente que no podía hacer nada sin
consultar a un hermano mayor, del que por otra parte había perdido la traza desde hacía
varios años. Sin duda, esta era una excusa pero, de todas maneras, de buena calidad. La
opinión de un hermano mayor, en defecto de la del padre o de la madre, cuando estos
están muertos, merece consideración y no se pasaría por alto en un asunto tan serio como
el matrimonio.
33 Una de las razones que contribuyen a mantener relativamente unida la familia indígena
(decimos relativamente porque, si bien los flechazos no quiebran sino muy pocas parejas,
no hay que olvidar las fuertes rivalidades entre herederos, entre hermanos mayores y
menores y entre hermanos y hermanas), es que la naturaleza del trabajo agrícola, en
lugar de separar a hombres y mujeres y de encerrar a cada quien al lado de sus tareas
especializadas, no solamente los acerca sino que los asocia a los mismos trabajos. En Ichu,
la siembra tiene lugar al finalizar el periodo seco, entre octubre y diciembre. 28 Son los
hombres quienes aran; en Ichu casi nadie tiene bueyes, se ayudan con la chaquitaclla, 29 un
tronco en el que fijan una punta de fierro. Los trabajadores, en general, van de a dos o de
a tres: el jefe de familia con sus hijos, o bien los padres o vecinos que vienen a trabajar en
ayni, cavan un surco de muy poca profundidad, las mujeres y los niños los siguen y
rompen los terrones. Es decir que, durante la siembra, las diversas edades y los dos sexos
se encuentran asociados. Los hombres pasan primero, aplanan la tierra ya labrada y los
más afortunados le agregan algo de abono. Después vienen las mujeres, que echan la
semilla o que entierran los tubérculos. Esta colaboración entre hombres y mujeres es
continua durante todo el ciclo del trabajo. Sin embargo, el trabajo del hombre no se
considera equivalente al de la mujer. Las tareas más penosas incumben a los primeros:
barbechar y cosechar. Las mujeres siembran, desyerban y, en resumen, realizan las
pequeñas tareas. Aunque aparentemente la función del hombre y de la mujer son
especializadas, lo son menos que las del hombre misti y de su mujer. La mujer indígena no
está confinada en su casa. En realidad no pasa en ella sino algunas horas.

El susto
34 Consideremos ahora un conjunto de creencias y prácticas vinculadas a la salud. En ese
campo es donde con mayor frecuencia se enumeran las supervivencias mágicas, creencias
que generalmente son consideradas como de origen precolombino. Tomemos el notable
estudio de Federico Sal y Rosas, hasta hoy el mejor sobre uno de los síndromes más
curiosos de la medicina popular peruana: el susto.30 La enfermedad, conocida con ese
nombre por los médicos indígenas, se presenta como un debilitamiento acompañado de
palidez, inapetencia y adelgazamiento: “El sujeto comienza a adelgazar, se vuelve pálido,
desganado, abatido, indiferente al orden y a la pulcritud de su persona...”. Ese
debilitamiento está asociado a un nivel de actividad muy bajo pero, salvo en las formas
malignas y en sus fases últimas, no obliga al sujeto a guardar cama. A veces, por la noche,
el sueño del enfermo es interrumpido por pesadillas y una violenta agitación. El doctor
Sal y Rosas sugiere que el cuadro clínico del enfermo es a la vez muy variado y muy
coherente. Se trata de una baja de tono que conduce, en el mejor de los casos, a una
 126

incapacidad prolongada y a veces a la muerte del paciente. Es raro, pero no excepcional,

que a esa descripción se agreguen signos orgánicos como afecciones de la piel o del
sistema óseo. El diagnóstico no consiste solamente en identificar la enfermedad; como se
trata de una enfermedad grave, a menudo se procede, para estar seguro, a un análisis
conocido como “soba o limpia del cuy”31 (masaje o limpieza mediante un conejillo de
Indias). La creencia que racionaliza esta práctica es que “el cuy aplicado sobre el enfermo,
según las formas prescritas, atrae algo de la enfermedad —aquí se observa que el aspecto
terapéutico está en segundo plano— pero mucho más los signos exteriores de esta,
comprendidas las lesiones anatómicas de los órganos, es como una radiografía, para
hablar como ciertos observadores indígenas”. Sal y Rosas agrega:
La curandera [pues casi siempre se trata de una mujer] frota el cuy por todo el
cuerpo, haciendo corresponder las diversas partes del cuerpo del animal con las
homólogas del cuerpo del enfermo. Al terminar la operación el animal está muerto;
en seguida se le examina y su sangre es vertida gota a gota en una vasija con agua;
la manera como cae la sangre en el agua y se mezcla a ésta ofrece una indicación
sobre la enfermedad. En caso de susto, la sangre se diluye inmediatamente en el
agua, formando en la parte superior una capa de color rosa. El diagnóstico se
completa por la observación del lomo y de los flancos del animal, por el color de su
carne, por el vigor de sus movimientos reflejos, por el examen de sus visceras y, en
particular, por el color amarillento y espumoso del peritoneo.
35 En cuanto a la terapéutica propiamente dicha, esta reposa en la hipótesis de que la
afección tiene por origen la separación del alma (ánima, tal vez por abreviación ani, de
donde viene jani) que se trata de reintegrar al cuerpo que ha dejado. Se emplean diversas
prácticas, separadas o sucesivamente, según la gravedad del caso. Si se trata de una
afección ligera, bastará con una especie de baño en una mezcla de hojas, pétalos y harina
de maíz. Las hojas se obtienen de las flores de la puna o también se substraen de los
ramilletes que en las iglesias se ofrecen a la virgen y los santos. Las harinas son de maíz y
trigo; se puede, según el doctor Sal y Rosas, agregarle polvo recogido de los muros y del
techo de los molinos. Es de notar que la curandera, antes de aplicar esta mezcla al
enfermo, comenzará con una oración dirigida a la virgen María: “Ave María Purísima,
tengo fe en ti y quiero que me hagas el milagro de curar a X para que le vuelva su jani”;
después, se aplica la mezcla en todo el cuerpo del enfermo, de la cabeza a los pies.
Entonces entra en escena el segundo personaje, masculino esta vez, quien envuelve en su
poncho o en una tela que pertenezca al enfermo, su camisa por ejemplo, los diversos
objetos que se han usado en la primera parte de la ceremonia y los deposita en el sitio
donde se supone que el alma del enfermo le fue arrebatada. Antes de dejar la casa, el
mago se dirige al enfermo, lo exhorta a quedarse tranquilo, a no hablar una palabra, y le
asegura que al día siguiente estará curado. En su recorrido va esparciendo a trechos la
mezcla de flores y harinas que, asegura Sal y Rosas, traza el camino por el que el alma
pasará cuando vuelva hacia el enfermo. El mago se dirige hacia un lugar del pueblo de
reputación maléfica donde se cree que tienen lugar las capturas del alma. Se dirige al
espíritu del lugar, generalmente un cerro o una elevación del terreno, o también una
gruta. El mago hace una ofrenda (algunas hojas de coca mascada, algunos cigarrillos,
algunas gotas de alcohol) y dice, dirigiéndose al espíritu del lugar: “te traigo lo que te
gusta, quiero que me devuelvas el jani de X”. Después, algunas veces, agita al aire la
camisa del enfermo y dice en voz alta, como si se dirigiera al alma del enfermo: “vamos,
regresemos a la casa”. Estas invocaciones las repite cinco veces, después el mago da media
vuelta y regresa a la casa del enfermo por el mismo camino, con la camisa al hombro,
sosteniéndola del lado del cuello. El resto cuelga sobre su espalda para que el espíritu
 127

pueda introducirse en ella y así volver a la casa. En todo el recorrido, el mago no debe
volverse ni pronunciar palabra alguna; en primer lugar, es informado del éxito de la
operación por un pequeño ruido seco que percibe al fin de la quinta invocación y que
evoca a la madera cuando se rompe. Después experimenta una impresión de pesantez,
porque la camisa que lleva a la espalda se vuelve pesada por el espíritu que se adhiere a
ella. Por último, el tercer signo de que la cura ha tenido éxito es cuando el mago, al
regresar a la casa del enfermo, lo encuentra profundamente dormido; entonces, sin
despertarlo, le coloca la camisa sobre el cuerpo, de manera que las diversas partes de la
prenda correspondan exactamente a las regiones homólogas del cuerpo del enfermo.
Cuando el mago percibe un ruido extraño, se acuesta a su lado y contiene la respiración
hasta estar bien seguro de que el jani ha regresado al cuerpo de este. Entonces sale del
cuarto sin ruido, si es posible, por una puerta distinta de la que usó para salir y regresar.
Una vez afuera, masca unas hojas de coca y se reconforta con un trago de alcohol o aun
con comida (en general, una sopa de maíz) que le han preparado parientes del enfermo.
36 En lo que concierne a la etiología o, como dice Sal y Rosas, al sistema de creencias que
racionaliza estas prácticas, hay que distinguir dos versiones. En las dos, el fenómeno del
susto se explica por un robo o captura del alma del que el enfermo ha sido víctima. Pero
ese robo del alma tiene lugar en dos contextos diferentes. O bien
[...] en cierto momento un individuo se asusta y la tierra se apodera de su alma (acse
patza achcoucun, la tierra de mala voluntad o mala se apodera de él)... Todo parece
indicar que el mecanismo de la evasión del alma se debe a la irritación o
resentimiento de la divinidad telúrica. Por otra parte, los actos terapéuticos más
importantes son de tipo propiciatorio: ofrenda y sacrificio reclaman a las
divinidades telúricas que dejen y liberen el alma de la que se han apoderado... El
robo del alma es atribuible a ciertos accidentes de la tierra como las cimas y laderas
de las montañas, los valles, grutas y, por extensión, los ríos, lagunas, estanques y
capas de agua... sin embargo, la influencia más peligrosa la ejercen las ruinas
incaicas o preincaicas, como tumbas, santuarios y fortalezas, particularmente
temidas por los campesinos.32
37 Lo que caracteriza, pues, a la primera etiología del susto, desde el punto de vista subjetivo
por lo menos, es la fuerte emoción que el enfermo ha experimentado al pasar cerca de
ciertos lugares. Pero —y esto corresponde a la descripción de un segundo tipo del
fenómeno— hay casos en que se dan todos los síntomas sin que el paciente tenga el
recuerdo del choque emocional que se supone dio origen a su enfermedad. Sal y Rosas cita
dos casos: un individuo pretendía sufrir de susto porque había tenido que dormir en una
gruta que antes “había sido casa de gentiles”; otro individuo que creyó necesario hacer
una ofrenda al auquí de un cerro, pensaba que su ofrenda había sido mal recibida. En los
dos casos, la emoción no se ha sentido en forma efectiva y el accidente se afirma
retrospectivamente como hipótesis apropiada para dar cuenta de cierto número de
fenómenos clínicos más o menos definidos. Esta segunda etiología define lo que Sal y
Rosas llama susto sin susto.
38 Nos hemos detenido largamente en este fenómeno tan bien descrito por este autor; deben
señalarse numerosas variantes locales. Sal y Rosas trabajó en la región de Áncash; en la
obra de Valdizán hay informaciones sobre el mismo fenómeno, pero la descripción
corresponde especialmente a la región de Huánuco. El complejo del susto tiene una gran
extensión y, con algunas variantes, lo encontramos también en la región de Puno, pero
como en ese campo nuestras propias investigaciones son muy superficiales, aquí no
podemos utilizar sino informaciones de segunda mano. Preferimos citar una información
 128

de Valdizán, reproducida en las páginas 77 y 78 de su obra, relativas a la región de Puno.

Valdizán no distingue con tanta nitidez como Sal y Rosas las diferentes fases de la
ceremonia. En la descripción que vamos a reproducir, el diagnóstico y la terapéutica no
están separados muy claramente. La cura es esencialmente ritual. Reviste variadas formas
pero, con la excepción del shogpi, practicado en la región de Huánuco,33 esa variedad
puede reducirse a algunos temas constantes. La siguiente ceremonia, relatada por
Valdizán,34 ha sido efectivamente observada en la región de Puno. El brujo se instala en la
casa del enfermo, se prepara una ofrenda que se repartirá en dos partes: cristales de color
rojo de una parte y las substancias rituales a las que se agrega un feto de llama. El brujo
deposita la ofrenda en un poncho blanco y recita sus oraciones. Mientras tanto, las
mujeres hilan lana de llama; el revés será negro y el derecho blanco. Después se frota el
cuerpo del enfermo con minerales rojizos. El brujo los entrega a un niño con el encargo de
ir a enterrarlos lo más lejos posible de la casa, en el punto más alejado al que podrá llegar
corriendo. Cuando este regresa, todos los asistentes, siguiendo al brujo, dejan la casa del
enfermo, a quien dejan solo. Se entierra una segunda ofrenda (hojas de coca, feto de
llama, etc..) para pagar la tierra. Este esquema es el más elaborado de los recogidos por
Valdizán. En la mayor parte de los casos, la ceremonia es más corta y más simple. Pero el
rito siempre está asociado a la creencia de que el alma ha sido capturada, que el mal
puede ser transferido del enfermo hacia un objeto que se entierra, que el alma capturada
puede ser recuperada con un sacrificio apropiado. Muchas veces están ausentes las
técnicas que pretenden la transferencia de la enfermedad. Lo esencial en la cura del susto
es la llamada del alma.
39 ¿En qué medida estas prácticas y creencias son específicas del medio indígena? Los mistis
se burlan de ellas y las denuncian como supersticiones. Pero las encontrarnos declaradas
y con orgullo por muchos cholos. La variedad de síntomas que describen el susto a veces
llegan a imaginar que si un individuo no está en sus cabales, si adelgaza, si se debilita, si
duerme mal, bien puede ser víctima de un susto; se tendrá la misma hipótesis a propósito
de un niño de crecimiento difícil o lento. Una maestra casada con un policía de la guardia
civil nos explicó muy claramente el aspecto de su pequeña hija por el susto de que la niña
era víctima: se trataba de una mirada demasiado fuerte que le había sido dirigida por un
indio viejo, sospechoso de ser brujo; el recurso a tales prácticas no solo es frecuente, sino
que se reconoce sin molestia alguna —y por individuos cuya formación profesional
parecería inmunizarlos contra tales creencias—. En cuanto a los mistis, si bien las toman a
risa, reconocen que el curandero a veces es más eficaz que el médico y cuentan gustosos
cómo ellos mismos o algunos de sus familiares han sido salvados por el curandero.
Algunos se excusan como de una debilidad, al parecer inocente, y tratan de buscar la
eficacia del curandero en razones que, hasta donde es posible, reducen la distancia entre
la medicina popular y la medicina occidental; es así muy frecuente que presenten la
“limpia del cuy” como una radiografía y que las dos operaciones, la científica y la mágica,
con más o menos buena fe, las consideren idénticas. Por eso estamos dispuestos a creer a
Sal y Rosas cuando afirma que el curandero constituye la fuente de servicios médicos a los
que concurre la mayor parte de la población. Se debe agregar que la oposición entre la
medicina popular y la medicina occidental no parece ser percibida con gran intensidad;
coexisten los dos sistemas de creencias y prácticas y un individuo podrá, alternativa o
sucesivamente, recurrir a los dos, no solo según la naturaleza de la enfermedad, 35 sino
también según la opinión más o menos favorable que tenga del médico o del curandero.
En el mismo Puno, una informante nos declaró que desde la muerte del doctor X, en quien
tenía confianza, ya no iba al médico, sino que había vuelto a consultar al curandero.
 129

El curandero y el brujo
40 De las creencias y actitudes sobre la salud se pasa naturalmente a las creencias mágicas. El
curandero cumple un papel ambiguo; es a la vez un técnico de la salud —y los individuos
más “aculturados” pretenden que su técnica, en el fondo, es del mismo orden que la del
médico— pero, por otra parte, el curandero no ejerce eficazmente su oficio sino en la
medida en que está en contacto con el otro mundo, del que controla sus fuerzas. En la
civilización incaica la enfermedad era considerada como un castigo, por eso el sentido de
la famosa ceremonia conocida como la situa,36 que era a la vez de purificación y de
precaución. Por eso, el individuo que es capaz de devolver la salud (hanpikk), el curandero,
al mismo tiempo es como un brujo (laykka) capaz de enviar la enfermedad, según un
proverbio citado por Jorge A. Lira:37 “en un mismo individuo se reúnen a veces las tres
cualidades de brujo, adivino y curandero” (laykka, watukk, hanpikk). Tal individuo tendrá la
reputación de ser brujo. Pero este rumor, propagado por algunos, es desmentido por los
amigos del interesado. Por otra parte, las actividades del brujo y las del curandero son
difíciles de distinguir. Supongamos que un individuo atacado por el susto no cure de su
enfermedad: “es que habrá sido dañado. Habrá sido víctima de un laykka” (aquí interviene
un nuevo personaje, el diablo, que necesitamos conocer). Un artículo de Jorge A. Lira 38
describe muy bien al brujo (laykka) y sus relaciones con el diablo. Cualquiera no puede ser
brujo. Signos muy particulares permiten reconocer al elegido. Digamos, someramente,
que el signo es haber sido tocado por el rayo pero, agrega el autor, por tres descargas
sucesivas: la primera vez el rayo mata al individuo, la segunda le arranca la cabeza y le
separa las extremidades. En la última reúne el tronco y los miembros y resucita al
individuo. Falta, agrega Lira, una última condición. La quemadura del rayo deja una
marca en el cuerpo del elegido o en una de sus extremidades. En general, el suceso ocurre
en la puna, durante una tempestad, sin que el individuo lo sepa ni se dé cuenta. Una vez
tocado, regresa a su casa casi sonámbulo, tambaleándose; y comienza su aprendizaje con
un maestro bien confirmado.39
41 Si la brujería es condenada por el misti, o por lo menos despierta en él sentimientos
ambiguos, no es tanto en razón de lo absurdo de sus ritos sino de sus tenebrosas
relaciones con el infierno y el diablo. La calificación de la magia está regulada por algunas
creencias cristianas. Hemos tenido ocasión de hablar sobre esto con un sacerdote. Nuestro
interlocutor, el párroco de Pomata, tenía a su cargo una vasta jurisdicción. La
conversación se entabló sobre un individuo de quien en el pueblo se suponía que era
brujo. La primera toma de posición del padre fue muy neta: el brujo es un agente del
diablo. La razón que alegó fue notable: el brujo debe ser tocado tres veces por el rayo sin
ser muerto. ¿No está ahí la prueba de ser un protegido de las potencias infernales? Pero
tuvo que desdecirse. El brujo, le objeté, ¿no es también un curandero y en ciertos casos no
cura mejor que el médico? Nuestro interlocutor admitió que tal individuo —que en ese
caso rehúsa de calificar como brujo— no era con seguridad un agente de Satanás y que, en
efecto, podía rendir servicios eficaces e inocentes. La distinción entre magia “buena” y
magia “mala” se nos aclaró: es considerada como “buena” aquella a la que recurre el misti,
sin ningún temor de entrar en relación con Satán.
 130

La muerte y los condenados

42 En lo relativo a las relaciones del hombre con las fuerzas malas o peligrosas, los
innumerables relatos sobre los condenados ofrecen un material abundante e instructivo.
En forma general, digamos que los condenados son los espíritus de los muertos que, por
una razón u otra, “regresan”. No hemos llegado a unir en nuestra interpretación de la
cultura indígena el miedo a los muertos con la estructura de los ritos funerarios. Estos son
relativamente largos y complejos, y dan ocasión al intercambio de regalos ceremoniales y
a la prestación de servicios. Cuando muere una persona, su familia da a conocer la noticia.
Amigos y parientes se acercan a su casa llevando regalos, alcohol y coca. El cadáver será
velado por el pequeño grupo de sus íntimos. Se recitan oraciones. La viuda gime y acusa al
difunto de abandonarla. La muerte es, evidentemente, imaginada como un viaje, y los
ritos funerarios tratan de que ese pasaje sea fácil, tanto al que se va como a los que
quedan. Un buen texto del Cuzco, citado por Arguedas,40 expresa el contraste del que nos
ofrece las tonalidades afectivas: “¿Dónde vas, padre? —Me voy a la gran selva, me voy
caminando.41 —¿Dónde vas, quién te lleva? —Voy a recoger la coca tan dulce, 42 me voy
solo. —Vuelve pronto, te esperaré llorando, te esperaré gimiendo”. Sigue una estrofa en la
que se evocan algunos de los peligros que esperan al viajero y, después, el último verso:
“Campanita de Paucartambo43 tócame la despedida. Me voy a la gran selva, no regresaré
nunca jamás”. El velorio no se dedica solo a la oración. El alcohol, llevado por amigos y
parientes, se consume alrededor del difunto. Se entablan conversaciones, hay muchos
cuentos y anécdotas que han podido ser registrados por los folcloristas en tales ocasiones.
A veces, incluso, se organizan juegos. Según los archivos folclóricos de Lima, la que sigue
es una costumbre del departamento de Apurímac. Hombres y mujeres se distribuyen en
dos campos y cada uno en su turno lanza una piedra en forma de “pirámide rectangular
truncada” cuyas caras están numeradas. Uno de los asistentes registra las ganancias y
pérdidas de los dos campos, que se marcan por el intercambio de granos de maíz amarillo.
Al final de la partida, que se juega en doce golpes, escogen un rey, una reina, una mula y
un chalán.44 El chalán monta la mula, después el rey y por último la reina. El juego se
realiza en medio de risas y gritos.
43 Se entierra al difunto envuelto en una cobertura y atado a una parihuela. Esto último es
raro entre los indígenas que viven en Puno, pero costumbre casi exclusiva de Ichu. Los
amigos del muerto, o sus parientes, se dedican a cavar la tumba en alegre emulación. El
entierro da lugar a numerosas libaciones y se desarrolla siguiendo la misma alternancia
de lamentaciones lúgubres y de bufonería. Después de cinco u ocho días, la viuda lava la
ropa del difunto y se reparte entre los que ayudaron a la familia en su dolor; en otros
casos, la queman. Para ayudar a los muertos en su viaje, es necesario decir misas; una es
de particular importancia, la que recuerda a todos que ha transcurrido un año del deceso.
Los indígenas cumplen muy exactamente esta obligación, a la que consideran sagrada. Así
se despide a los muertos, aunque vivimos en su constante compañía. La ceremonia del 2
de noviembre hace sensible su presencia. Las iglesias de los pueblos (los clérigos de la
ciudad de Puno tratan de evitar esta práctica] se llenan de fieles que colocan sobre una
mesa pequeños panes y alcohol, o bien alinean estas provisiones en el mismo piso del
templo. Las ofrecen a los transeúntes a cambio de algunas oraciones por los difuntos. En
la iglesia, que apesta a alcohol y a incienso, corre el murmullo de los fieles en oración. 45
 131

El ñakaq
44 ¿De qué manera se nos presentan los condenados? Toman la forma de un animal como el
chancho, el burro o la serpiente, aunque también la apariencia humana les es accesible.
Tal arrogante caballero del que admiramos su belleza no es, en efecto, sino un condenado.
¿Cómo reconocer la maldición que pesa sobre él? Vuela por los aires; no puede dormir en
el interior de una casa porque entonces experimenta una impresión insoportable de calor;
no puede permanecer en un lugar, está obligado a un vagabundeo; come los platos más
extraños y a veces es antropófago; sus cabellos están llenos de gusanos. También puede
ocurrir que ningún signo lo denuncie y, al pasar desapercibido, engañe infaliblemente a
todos.46 El condenado debe expiar sus faltas y una de las más graves, según Morote Best,
es el incesto del que es culpable o también la falta de respeto hacia su padre. Pero entre
esos desgraciados se destaca una categoría muy particular,47 la de los degolladores (en
quechua, ñakaq). El tema del degollador es susceptible de las variaciones más diversas; a
veces es tratado de un modo fantástico, otras de modo realista. Es bastante admitido, por
ejemplo, que en la fundición de las campanas entre la grasa humana. Para procurarse esta
preciosa substancia es necesario recurrir a los degolladores, de los que se supone tienen
contrato con las autoridades religiosas. Entre Ichu y Puno, los salesianos han establecido
una gran granja en la que instruyen y educan a jóvenes indígenas. Uno de nuestros
interlocutores de Ichu nos aseguró que un Padre Superior, hacía algunos años, fue muerto
por uno de sus amigos, muerto ya también. Varias personas habían desaparecido de la
comunidad, de las que habían sido educadas por esos padres, a quienes después de
degollarlas les extrajeron la grasa del cuerpo. Un día, al ir de caza, el Superior fue
sorprendido cerca del camino y, precisa nuestro interlocutor, fue dejado muerto sobre el
terreno. Tal convicción no es exclusiva de los indígenas. Muchos mistis la comparten. José
María Arguedas escribe que “hasta la edad de 15 años estaba convencido de la existencia
de degolladores, brujos y condenados”.48 Agrega: “Una directora de la escuela de segundo
grado, educadora notable, me ha afirmado que en Jauja dos pishtacus o ñakaq hacía poco
habían degollado a una mujer y que los degolladores tenían un contrato con el gobierno
para enviarle grasa humana, que se empleaba en la fabricación de locomotoras”. 49 El
segundo hecho probablemente es excepcional. ¿Pueden con frecuencia encontrarse
creencias tan precisas, tan explícitamente articuladas, en personas de ese rango social y
de ese nivel intelectual? En todo caso, se insinúan difusamente en las opiniones relativas a
la salud, las causas de la enfermedad y la buena o mala suerte. Recurrir al curandero y al
adivino es frecuente y espontáneo. Cuando parecía sorprenderme de que tal o cual
persona hiciera gran caso de tales prácticas y parecía dudar de su eficacia, ¿quién sabe?,
se me respondía, tanto para excusarse de creencias que debían parecerle ridiculas a un
gringo como para darme a entender que su validez no era, en absoluto, tenida por
improbable.
45 Efraín Morote Best ha publicado un excelente artículo50 sobre el ñakaq, en el que distingue
cuidadosamente las variantes locales de las características comunes a todos los relatos en
los que este interviene. El degollador opera de noche, se embosca en las rocas y bajo los
puentes. Sale bruscamente de su escondite y ataca al viajero. Su objeto es extraer la grasa
de sus víctimas, de la que hace el curioso uso ya mencionado. Las variantes se refieren en
primer lugar a la naturaleza del personaje. A veces es un ser irreal, solitario, dotado de
una especie de supervivencia y otras, aseguran los informantes de Morote Best, es un
 132

hombre que, al igual que los demás, mantiene mujer e hijos. En uno de los relatos
ofrecidos por el folclorista del Cuzco, se dice que el ñakaq no muere sino después de haber
engendrado un hijo. A veces es un blanco, bajo, robusto, de cara roja; otras veces es un
mestizo; otras, por último, es un indio. Esas diferencias se deben probablemente a la
identidad del informador: para la gente de Ichu, el ñakaq era un padre salesiano. Para
ciertos mistis no sería sorprendente que fuera un indio. Por último, las técnicas son
variables. A veces el ñakaq abre la garganta de su víctima antes de substraerle su preciosa
grasa. Este procedimiento parece conforme al papel mismo del degollador. Después de
concluida la operación, el ñakaq hace desaparecer el cadáver, es una especie de crimen
perfecto. Morote Best destaca una segunda versión, de lo más interesante.
46 Esta vez, el ñakaq se contenta con echar cierto polvo a los ojos de su víctima, con
dormirla, y una vez que el desgraciado está sumido en profundo sueño, el ñakaq lo abre, le
quita la grasa, lo cose y se va. La víctima se despierta. No guarda ningún recuerdo porque
el ñakaq, hábil cirujano, corta y cose sin dejar cicatriz. Pero el hombre, debilitado por la
extracción de la grasa, languidece lentamente con una enfermedad de la que bien puede
morir. No parece seguro que estas dos variantes tengan un área de difusión netamente
localizada. Las recogimos simultáneamente en Puno de un mismo informante. Se diría que
expresan dos angustias o dos temores en forma distinta: el temor de una agresión brutal y
súbita, digamos el de ser muerto, el miedo a las maquinaciones obscuras, lentas e
impenetrables, algo así como el temor a ser hechizado. Por último, debe señalarse que la
segunda versión recogida por Morote Best y la descripción clásica del susto de Valdizán
son, en dos puntos, si no comunes, por lo menos comparables. El hombre a quien el ñakaq
quita la grasa se debilita y esta languidez es uno de los síntomas del susto. En lo que
concierne a la etiología, en los dos casos se trata de una captura o de una amputación. El
alma nos es robada por el susto. El ñakaq se apodera de algunos principios vitales
esenciales y, al privarnos de ellos, nos conduce a la muerte.
47 Estas creencias, evidentemente ligadas a sentimientos de miedo muy intenso,
probablemente asocian viejas creencias precolombinas a supersticiones más recientes.
Morote Best se da el trabajo de buscar en determinada congregación religiosa cristiana el
modelo del ñakaq. El padre Arriaga, en su famosa Extirpación de la idolatría, relata hechos
muy comparables, de los que atribuye el primer descubrimiento al padre Acosta: “los
canchus o runamicuc”, como los llaman, lo que quiere decir “los comedores de hombres”;
son una especie de brujos que matan a mucha gente, especialmente a los niños. Sería, por
casualidad, un mismo indio brujo quien habría mencionado la existencia de estos terribles
personajes. Estos brujos constituirían como un ejército secreto, cuyos efectivos,
repartidos en cada ayllu, estarían a la orden de una especie de capitán. Y el texto
continúa:
[...] cada uno de esos capitanes tiene a sus órdenes discípulos y soldados. El jefe les
avisa y previene cada vez que le parece que tal noche [porque sus reuniones
siempre tienen lugar de noche] y en tal lugar se deben reunir. Esa noche el jefe va a
la casa que ha escogido, acompañado de uno o dos de sus discípulos y, mientras
éstos guardan la puerta, él entra esparciendo un polvo hecho de huesos de muerto
que preparan con ese fin y que mezclan con no sé qué otras substancias y palabras,
duermen a todas las personas de la casa de tal manera que ni personas ni bestias se
mueven ni sienten y así llega hasta la persona a quien quiere matar y con una uña le
saca un poco de sangre de alguna parte del cuerpo y se la succiona hasta donde
puede... El efecto es que la persona muere al cabo de dos o tres días. 51
 133

48 El relato de Arriaga, evidentemente, es diferente de los que hemos recogido sobre el ñakaq
. Aquí no se trata de grasa, sino de sangre. Pero en uno y otro caso se trata de una
extracción. No es agresión en el camino, sino una operación a domicilio. En uno y otro
caso, sin embargo, la violencia se ejerce sin que la víctima se dé cuenta y concluye en una
muerte misteriosa. Por último, hay un elemento común en las dos versiones: el polvo que
adormece.

Las huacas
49 Los muertos no son los únicos espíritus peligrosos. Ciertos lugares, como lo hemos visto
con el ejemplo del susto, pueden apoderarse de nuestra alma. La palabra huaca los
designa, aunque con varios significados. Karsten52 ofrece la definición del etnólogo
Tschudi. Por huaca, dice este autor, se entiende “toda representación de la divinidad, de la
divinidad misma, de todo objeto sagrado en el que reside una divinidad, de todo templo o
lugar que, en la creencia de los indígenas, es habitado por un espíritu bueno o malo...” o
aun de “toda manifestación de fealdad extraordinaria cuyo origen debe ser buscado fuera
de las cosas naturales”. Esta definición resume un texto famoso de Garcilaso 53 en el que el
gran cronista analiza finamente los diversos sentidos de la palabra; “huaca —dice— es en
primer lugar una cosa sagrada”, y da una lista de ejemplos a los que se aplica el
calificativo de sagrado: “los ídolos, las piedras, las rocas, en los que el Enemigo entra para
hacer creer que hay un dios”. De este primer significado, Garcilaso pasa a un segundo: “la
huaca es el templo y las tumbas”. Ahora el autor pasa de estas acepciones obvias a otras
tres menos comunes, pero que aclaran las dos anteriores: “huacas son todas aquellas
cosas que en belleza o en excelencia son superiores a otras de su especie...” o aun:
“aquellas que se nos aparecen como muy feas o monstruosas, como las grandes
serpientes...”. Por último, Garcilaso menciona un quinto uso de la palabra huaca: “las
cosas que salen del curso natural, como la mujer que pare dos de un vientre... las ovejas
que paren dos de un vientre, los niños que nacen con seis dedos o con pies dobles... las
fuentes que ya nacen como ríos...”; y el buen Garcilaso concluye:
Todas estas cosas, y otras parecidas, ellos las llaman huacas no porque hagan de
ellas dioses, ni que las adoren54 sino a causa de la ventaja particular que tienen
frente a las cosas comunes; es por eso que las consideran y tratan con veneración y
respeto.
50 El padre Blas Valera, en sus Costumbres antiguas del Perú, da en su capítulo IV, “Templos y
lugares sagrados”, una enumeración en lo esencial idéntica a la de Garcilaso. 55 Pero
mientras este último insiste en la rareza de los objetos de que los indios hacen sus huacas,
y esta rareza explicaría según Garcilaso que estos objetos hayan sido tratados con
“respeto y veneración”, el jesuita Blas Valera presenta una distinción muy interesante:
Ellos [los indios] tenían dos suertes de templos, unos naturales y otros artificiales.
Los naturales eran los cielos, los elementos, el mar, la tierra, los cerros, los valles,
los ríos profundos, las fuentes, los lagos y las lagunas, las grutas, las rocas, las cimas,
los cerros... Y no es sino más tarde —agrega el jesuita— que comenzaron a levantar
templos bajos en lugares altos.
51 Estamos en capacidad de comprender el uso actual de la palabra huaca que Lira, en su
Diccionario, define en estos términos: “Dios familiar e ídolo que lo representa. Osario en el
que se encuentran entierros y tesoros”.56 Por eso, ciertos puntos del espacio adquieren un
valor religioso particular. Su rareza los señala a la imaginación de los indios que hacen de
 134

ellos ídolos, para hablar como los viejos autores del siglo XVI. Pero, entre los objetos
extraños a los que se debe respeto y admiración, los cerros tienen una importancia
particular. Un novelista contemporáneo, López Albújar, pone en uno de sus personajes
indios las siguientes expresiones:57 “Las jircas [espíritus de los cerros en el quechua de
Huánuco] comen, hablan, son dioses. De día se callan, murmuran o duermen. Por la noche
caminan”. El auki es, en la lengua del Cuzco, según lo que nos dice el padre Jorge A. Lira:
“la divinidad que se manifiesta en la majestad de los cerros o las almas de los muertos que
participan de la naturaleza divina y vuelven al mundo material para hacer alguna
revelación”.58 Además de que este texto deja de lado por lo menos una acepción —el auki,
en la fiesta del agua en Puquio, es un sacerdote— tiene el defecto de comentar e
interpretar antes que definir claramente. Pero nos trae una preciosa información sobre la
imaginación indígena; los cerros son respetables y vivos. Hay que temerlos y venerarlos.
Se apacigua a estos espíritus con oraciones y ofrendas. Unas veces el mismo individuo
ejerce el culto; otras, recurre a sacerdotes. Esta devoción se expresa principalmente por la
edificación de apachetas: en la mayor parte de las cimas o eminencias apreciables se
reúnen piedras que ahora están coronadas con una cruz. En su esfuerzo por “extirpar la
idolatría”, los conquistadores atacaron esas apachetas. Los indios tenían la costumbre de
depositar en ellas hojas de coca o granos de maíz mascado. La primera superstición no ha
muerto. Simplemente se ha mezclado a los ritos católicos. Cuando un camión llega a una
cumbre, cruza una apacheta y, como hemos tenido ocasión de observar, los pasajeros se
persignan, las mujeres se besan el pulgar y murmuran una oración. Los lugares elevados,
o más bien los que atraen la imaginación por algún carácter sorprendente, están
habitados por espíritus, los ancestros han hecho ahí su residencia. Los cerros más altos
tienen, además, su propio espíritu.
52 En sus relaciones con el orden sobrenatural, el indio tiene mucho de las creencias y
prácticas que ha heredado de su pasado precolombino y que más o menos confusamente
se han mezclado con el aporte occidental. Para él, la naturaleza está poblada de potencias
sobre las que se puede ejercer un control más o menos eficaz. Se debe tener en cuenta que
tales convicciones no son exclusivas de la población indígena; hemos notado que las
creencias aparentemente más irrazonables —como las que se refieren al ñakaq—
encuentran audiencia entre el cholo y el misti. De la misma manera, ciertos ritos
propiciatorios —ofrendas de alcohol, hojas de coca y cigarrillos— son practicados fuera
del círculo indígena. Así, un campesino de Taraco, muy entendido en la venta de ganado y
que hablaba convenientemente el castellano, nos declaró, en un giro de la conversación,
sin que provocáramos esta confidencia, que el año pasado, una vez terminada la casa en la
que había instalado un pequeño comercio de víveres, hizo llamar a X, muy conocido en el
pueblo, para que rezara y “pagara la tierra”. Y, para prevenir nuestra sorpresa, nuestro
interlocutor agregó que él no daba gran crédito a esa ceremonia pero que, en todo caso,
no le hacía daño a nadie.59

El cura y el sacristán
53 ¿Hacen buena pareja los espíritus de los muertos y los espíritus errantes que pueden
apoderarse de nuestra alma con las potencias sobrenaturales que la religión cristiana nos
enseña a venerar? La extirpación de la idolatría es una empresa a lo Sísifo. Si bien la
Iglesia católica no ha logrado destruir las antiguas creencias, en todo caso las ha alterado
y, sobre todo, ha logrado hacerse reconocer como una mediadora aceptable entre el
 135

indígena y el mundo sobrenatural. Está muy difundida la creencia de que los niños
muertos sin bautizar atraen la maldición no solo sobre sus propios padres sino también
sobre el pueblo de su nacimiento: el granizo o la helada arruinarán las cosechas. Hemos
señalado la resistencia del indígena a la costosa obligación de hacer bendecir su
matrimonio; pero también hemos subrayado cómo hay fuerzas poderosas —en particular
la convicción de que un individuo no logra la plenitud del estatus de hombre si no está
casado solemnemente— que lo conducen a recurrir a este sacramento. Hablando muy a la
ligera, diremos que el indígena es un “conformista de estación”: bautizo, matrimonio y
entierro deben ser efectuados según los ritos prescritos por la Iglesia católica. Pero este
conformismo de estación no es fachada, prudencia ni concesión (tal vez sea así en Puno,
en la parroquia de San Juan Bautista, donde a los hombres se les ve escasamente, solo los
días de fiesta). Para el indígena y para el cholo, el sacerdote es un personaje poderoso que
controla fuerzas temibles. Parece que el sacerdote es más temido que respetado. En el
folclore, el cura y el sacristán son personajes bufos que hacen gala de astucia y de lujuria.
Así, Morote Best relata estos dos cuentos de buena vena anticlerical:60
El cura está confesando a su sacristán para saber si éste le roba su vino de misa, las
hostias y las ceras. El sacristán hacía como si no escuchara e incansablemente
respondía a todas las preguntas: —No oigo, padre. El cura que habla cada vez más
alto lo invita a cambiar de lugar. Es lo que hace el sacristán. Entonces éste le
pregunta al cura: —¿Quién es el que se acuesta con la mujer del sacristán? El buen
padre responde sin alterarse: —Efectivamente, hijo mío, no se oye nada. 61
54 Un segundo relato señala la malicia un poco burda del sacristán y denuncia las trampas
risibles del cura. Para impresionar a los indios (la indiada), el cura ordena a su sacristán
que esconda una paloma y que la suelte en la iglesia en el momento en que recordará a los
fieles cómo el Espíritu Santo descendió en forma de lenguas de fuego sobre los doce
apóstoles. Pero, en el momento psicológico, el sacristán grita: “—Padre, el gato se comió al
Espíritu Santo”.

Inkarri
55 Para explicar las relaciones entre lo sobrenatural cristiano y lo sobrenatural indígena, lo
mejor que podemos hacer es citar un texto recogido por José María Arguedas en Puquio. 62
Se trata de un personaje varias veces mencionado por informantes indígenas en la región
del Cuzco y en varios puntos del departamento de Ayacucho. No hemos oído hablar de él
en Puno.
56 Este personaje es Inkarri, o, si se quiere, el Rey Inca. Arguedas nos propone tres versiones:
la primera (la de Mateo Garriaso) atribuye a Inkarri una “madre salvaje” (sallqa warmí). Su
padre había sido el Sol. Inkarri tuvo tres mujeres y las huellas de su paso sobre esta tierra
están claramente localizadas. El informante cita dos lugares próximos a Puquio. Precisa,
en el caso del segundo, que bien podría haber sido el Cuzco. En cuanto a las hazañas de
Inkarri, se supone que encerró al viento, encadenó al padre Sol y, después de tomar esas
precauciones, habría fijado el punto en el que iba a construir la ciudad del Cuzco,
arrojando desde la cima de un cerro próximo a Puquio, llamado Osquonta, una barra de
oro. Esta parte del mito reproduce fielmente el relato de Garcilaso sobre la fundación del
Cuzco. Pero lo que sigue es mucho más original:
El inca de los españoles se apoderó de Inkarri, su igual, y lo hizo su prisionero... Hoy
sólo existe la cabeza de Inkarri y es a partir de la cabeza que Inkarri está creciendo,
de nuevo, hacia adentro. Se dice que está creciendo de la cabeza hacia los pies.
 136

Después el Inkarri regresará, lo hará cuando su cuerpo esté completo. No ha

regresado todavía, pero regresará. Debe regresar para nosotros, si el buen Dios le da
su permiso. Pero no sabemos, es lo que se dice, si el buen Dios le permitirá regresar.
57 La segunda versión reproduce ciertos rasgos de la precedente, aunque agrega algunos y
borra otros. Comienza por esta afirmación:
Los wamani63 existen realmente y han sido creados por el antiguo señor Inkarri. El
wamani es pues nuestro segundo dios. Cada cerro tiene su Wamani. En cada uno de
ellos hay un Wamani. Él es el que hace crecer los pastos para nuestros animales y es
también quien nos ofrece el agua. Nuestro Dios ha creado las nubes, la lluvia, pero
de nuestros padres Wamani recibimos el agua. Es así como lo ha decidido y
ordenado nuestro Dios porque todo lo que existe fue creado en la forma deseada por
nuestro antiguo Inkarri...
58 El texto confirma a continuación que Inkarri fue llevado al Cuzco, que tiene la cabeza
separada del cuerpo pero que, cuando su cuerpo se haya reconstituido, tal vez venga el
juicio final. “No sabemos muy bien quién lo ha matado, pero parece que sea el español; y
en el momento de morir Inkarri había ordenado desaparecer y esconderse al oro y a la
plata”.
59 La tercera versión no agrega gran cosa a las dos precedentes. Retiene de la primera que
las maravillas de Inkarri son todavía observables, cerca de Puquio, en la llanura de
Qellqata —que bien podría ser el mismo Cuzco—; esta versión reproduce también el relato
de la barra de oro. Sobre todo, aparte de una referencia a las piedras de las que Inkarri se
servía como materia prima y a las que daba órdenes, comporta una precisión sobre el
papel y la persona de Inkarri: “Fue un hombre excelente” (allin qarin karqa) y sobre todo
“fue un joven excelente” (allin maqta). Pero este joven bueno y hermoso, “¡cuánto, cuánto
ha debido sufrir! Hoy no se respeta su ley. Como ha muerto, su ley ya no se cumple ni
siquiera se conoce”. El informante prosigue: “muy probablemente nuestro diosito (como
dice la tradición española —taytaccachiri— dice el texto quechua) se las ha arreglado para
hacerlo olvidar”.
60 De este texto tan rico conservaremos solo lo que nos ayude a comprender el sincretismo
religioso. El Dios cristiano se distingue de lo sobrenatural indígena. “El buen Dios”,
“nuestro pequeño diosito”, no aparece sino después de la muerte de Inkarri y, para que
este pueda regresar, se necesita que el “buen Dios” dé “su asentimiento” y tal vez es el
“buen Dios” quien ha decidido que olvidemos a Inkarri. Este es un héroe civilizador
(escogió el sitio del Cuzco y construyó la ciudad, según la segunda versión) y es también
una Providencia (ha creado las nubes, la lluvia y es quien ha encargado a los Wamani de
hacer crecer la yerba y de ofrecernos el agua). Actualmente, este dios es solo una fuerza
latente; puede ser que regrese pero, mientras tanto, lo hemos olvidado e ignoramos su
ley. La manera como Inkarri existe en esta fase latente de su historia no es sino como una
cabeza cortada, separada del cuerpo.64 Inkarri aparece como un joven desgraciado que
encarna las esperanzas de su pueblo y que regresará si el Dios de los cristianos lo quiere o,
por lo menos, lo permite.
61 En un texto del siglo XVI —recogido por J. M. B. Farfán 65 y por el boliviano Jesús Lara,
quien lo publica en su Poesía quechua,66 con la traducción de Farfán, y del que José María
Arguedas da también una traducción67—, encontramos, si no una de las fuentes, por lo
menos uno de los arquetipos del personaje Inkarri. Se trata de un canto fúnebre, escrito
en quechua, al último Inca muerto por los españoles en Cajamarca. El texto ilustra el
personaje de un hombre joven, hermoso y patético, deplora la tragedia del pueblo privado
de su príncipe y exalta la esperanza que sobrevive a tantas pruebas. Citemos la
 137

antepenúltima estrofa: “Bajo el poder del extranjero, reunidos los mártires y destruidos,
huraños, sin memoria, solos, muerta la sombra protectora, lloramos, sin tener a nadie
ante quien regresar, deliramos”. Y el último verso es una invocación al Inca:”... tus manos
magnánimes, extiéndelas sobre nosotros. Y fortalecidos por esta visión ordénanos
caminar”. Este texto opone la extrema postración a la esperanza. La soledad
desamparada, huraña, “sin memoria”, el delirio de un pueblo que está en las manos del
extranjero, son enunciados con una fuerza y una nitidez sin igual. Pero, en el fondo del
abismo, brilla la esperanza: “Tus manos magnánimes extiéndelas sobre nosotros”.
Sorprende la semejanza entre el estilo de este canto fúnebre y los salmos que lamentan la
miseria de Israel. Después de la muerte del Inca, “las nubes del cielo han bajado,
completamente negras; nuestra madre luna, transida, con la cara enferma, se ha hecho
completamente pequeña. Y todos, todos se esconden, desaparecen y sufren”.68 En otro
verso: “La tierra rechaza enterrar a su amo”. El dolor de la reina (mama qhoya) hace
pensar en el dolor de la Virgen: “Ella, la reina madre sufre un dolor mortal en su tristeza
delirante”.69 La repartición de los despojos de Atahuallpa evoca la de los despojos de
Cristo: “El trono de oro y su cuna, esos vasos de oro todo se lo han repartido”. Y he aquí la
desolación del pueblo cautivo: “por no tener ante quien regresar, deliramos”. 70 Queda en
el campo de la conjetura saber hasta qué punto el convertido pueblo indígena ha sido
instruido para imaginar y sentir su desgracia como la repetición de las aventuras del
pecador a quien Jesús vendrá a salvar y, hasta qué punto, este esquema cristiano de la
caída y de la salvación se superpone a la historia de la muerte de Inkarri y de su retorno
glorioso. No presentamos estos textos sino para ilustrar dos tesis, dos puntos: la
importancia del traumatismo de la conquista en la cultura indígena —y este primer punto
nos parece firme y claramente establecido— y el sincretismo que repiensa sus propias
aventuras a través de las categorías históricas y místicas tomadas de los conquistadores. 71
62 La difusión del mito de Inkarri es probablemente muy reducida. En general, no sobrevive
sino en las regiones muy aisladas y no encuentra crédito sino entre individuos ya muy
ancianos y poco aculturados. En todo caso, expresa de manera sorprendente las
relaciones entre lo sobrenatural indígena y el panteón cristiano. Las dos órdenes se
mezclan sin confundirse y, en especial, lo sobrenatural cristiano, que está muy lejos de
haber absorbido totalmente lo sobrenatural indígena, aparece como dotado de realidad y
de eficacia. El indígena y el cholo parecen concebir la experiencia religiosa más según la
categoría de la potencia, que según la de la conciencia. El Dios cristiano espera de
nosotros que cumplamos ciertos ritos —bautismo, matrimonio, entierro, participación en
los gastos de las fiestas patronales—; y deben temerse sus severas sanciones si no se
cumplen sus prescripciones. En lo relativo a la vida cotidiana, su desarrollo está regido
por las divinidades indígenas, de las que el Wamani es un ejemplo.

Los adventistas y la moralización del indígena

63 En Puno es notable el desarrollo de la influencia adventista. Esta profesión de fe
protestante define una actitud muy diferente de la tradicional estimulada por la Iglesia
católica. Denuncia con vigor la docilidad ritual y critica muy duramente los gastos inútiles
que acarrean las fiestas; condena la idolatría y las supersticiones y reduce las obligaciones
del culto a las plegarias de los sábados. La predicación adventista ha logrado éxitos
notables en las comunidades indígenas de la orilla sur del lago y también en la región de
Huancané, es decir, esencialmente, en zona aimara. Parece que sus primeros éxitos los
 138

encontró entre los indios y no entre los cholos, aunque ciertos elementos de esta doctrina
hayan sido acogidos por individuos cholos que, en su mayor parte, no se adhieren a ella.
Hemos señalado los puntos en que las enseñanzas adventistas se oponen a la tradición
católica; esta religión insiste con vigor en algunos temas muy positivos que, en general,
reciben la mejor acogida. En forma somera, digamos que se esfuerza en “desritualizar” al
indígena para “moralizarlo”. Le presenta la vida religiosa no como un conjunto más o
menos coherente de prácticas, sino como un sistema de obligaciones y prohibiciones. Le
impone como deberes: trabajar, ser honesto y, sobre todo, instruirse. Proscribe el alcohol,
elogia el orden y la limpieza. La obligación de leer la palabra del Señor, de estar en
condiciones de remitirse al texto de la Biblia, teniendo como condición que el individuo
domine el español, le prepara el acceso al vehículo escrito de la cultura occidental. Por
eso, no es sorprendente que el indígena adventista tenga a la vez la reputación de no ser
torpe, de sabérselas arreglar, y, al mismo tiempo, de buscar reivindicaciones y de ser más
peligroso. Los adventistas representan parte importante de los dirigentes que emergen de
la administración —en particular en lo que concierne a los contratos de enganche a que
hicimos mención en el capítulo anterior—, o aun a la construcción de escuelas y a la
implantación de núcleos escolares. Ahora bien, el individuo que se separa de la nueva fe,
después de sufrir su influencia, conserva de la enseñanza adventista la desconfianza por
la Iglesia y sus sacerdotes, a los que juzga retrógrados y explotadores, la hostilidad por las
costosas fiestas tradicionales y la valorización de la instrucción y de las virtudes morales
laicas: orden, limpieza y temperancia. Nos sentiríamos inclinados a afirmar que la
influencia adventista produce un doble efecto: rompe las amarras con la cultura
“tradicional” al mismo tiempo que refuerza la unidad del grupo indígena,
“moralizándolo” y preparándolo para nuevas tareas. Debe notarse que esta ruptura del
orden tradicional no se acompaña de una desorganización, de una disolución; por el
contrario, los indígenas adventistas manifiestan una gran solidaridad, al mismo tiempo
que viva preocupación por mejorar sus condiciones y las de su comunidad —aun si esta
preocupación los lleva a veces a iniciativas desgraciadas y mal calculadas—. 72
64 Desde hace más o menos diez años, los padres de Maryknoll tratan de reforzar y tal vez de
reformar la penetración tradicional, y es muy interesante comparar sus técnicas con la de
los adventistas. Estos sacerdotes se esfuerzan en “desritualizar” y en “moralizar” la
religión católica. Con tal propósito, han estimulado muchas iniciativas que tienen por
objeto provocar la acción concertada de los indígenas y desarrollar su solidaridad,
mejorando sus condiciones materiales. En Puno se ha organizado una cooperativa de
consumo y la gente de Ichu forma parte de ella. Es también notable la actitud de los
padres de Maryknoll frente a las fiestas tradicionales. Tratan de limitar aquellas que, a
ojos de un norteamericano, aun católico, pueden pasar por absurdas y chocantes; no las
atacan francamente por temor a provocar desconfianza entre los mistis y en las filas de la
clerecía nacional. Así, buena parte de los valores laicos difundidos por los adventistas, son
igualmente propiciados por los padres de Maryknoll: limpieza, sentido y gusto por la
iniciativa individual. Su influencia también podría señalarse como una
“destradicionalización” y como una “racionalización” de la cultura indígena.

Las fiestas
65 Uno de los puntos en los que esta parece resistir mejor es en la vitalidad de las fiestas
patronales. En primer lugar, observemos que, de la mayor parte de los trabajos, la cultura
 139

indígena hace hasta hoy un juego. Esto se ve bien, por ejemplo, en la siembra o aun en la
marca del ganado. Estas diversas acciones siempre van acompañadas con la ofrenda de
substancias rituales: hojas de coca, alcohol, vino, grasa de llama, todo empaquetado y
depositado en la tierra. A veces, un brujo efectúa las ofrendas (por ejemplo, para la marca
del ganado). En todo caso, hay ciertas conductas o ciertos gestos rituales que se cumplen
en forma regular y a veces tienen una significación de juego o aun de farsa: al cosechar las
papas, los muchachos tiran a una muchacha a lo largo del primer surco porque se supone
que así la fecundidad de la mujer pasa a la tierra. Sin embargo, como esta explicación nos
ha sido ofrecida por mistis que no creen en ella, no podemos apreciar si sería recibida con
mucha convicción por los indios. Danzas y cantos acompañan todas estas ceremonias. 73

La fiesta patronal de Ichu

66 Los conquistadores españoles se dieron cuenta del partido que podían sacar para su
campaña de cristianización del gusto de los indígenas por las fiestas. Trasplantaron la
institución específicamente hispánica de la cofradía a ciertas regiones del Perú —
especialmente en el centro y en el norte del país, donde el fenómeno aún observable ha
sido objeto de algunos estudios—. Sin embargo, esta institución no se aclimató en Puno,
donde no encontrarnos de ella traza alguna. Las sociedades se formaron y se dedicaron
con todo el brillo posible a celebrar la fiesta de su santo patrón. Estas fiestas tienen por
meta la celebración de un suceso inscrito en el calendario religioso. En primer lugar, los
grandes episodios de la vida litúrgica: Navidad, Pascua de Resurrección, Semana Santa,
aquí como en otros lados, dan lugar a ceremonias en las que la piedad recurre a una
dramatización estética. Así se celebran los sucesos notables de la vida de los grandes
personajes del panteón cristiano, y el extranjero, maravillado por tantos días de fiesta, no
deja de recordar en el Perú al zapatero de La Fontaine: allí también “el señor cura de
algún nuevo santo saca siempre su sermón”. Por último, cada pueblo tiene su patrón:
Ichu, por ejemplo, celebra a San Pedro y San Pablo, patrones de los pescadores. Los
hacendados, por su parte, ponen sus propiedades bajo la protección de un intercesor.
Probablemente, la fiesta del santo patrón es la que pesa más en la vida social de la
comunidad o de la hacienda. Se prepara largamente y su importancia se deja medir por la
amplitud de los gastos que acarrea. En caso de que el santo patrón no tenga bienes, los
gastos de la fiesta recaen sobre los fieles y, muy particularmente, sobre alguno de ellos —
el alférez o el mayordomo— o en un pequeño número que se constituye en sindicato. Es a
estos a quienes toca pagar los servicios del sacerdote. Este se presenta a veces con
exigencias muy fuertes; para venir a cantar la misa solicita, además de dinero, algunas
otras “ventajas” en especies: carne, lana y a veces un gran saco de papas. Además, el
alférez, el día de la fiesta, deberá ofrecer su mesa a todos, y en particular hacer los
honores de su casa a las autoridades administrativas, al gobernador del distrito, que no
dejará tan buena ocasión de comer bien a poco costo. Es fácil comprender que el cargo de
alférez no sea deseado muy vivamente. Significa obligaciones financieras, a veces tan
pesadas que, para hacerles frente, el indígena tiene que vender algunos surcos de tierra o,
bien, endeudarse. Sin embargo, lo que ya hemos dicho de los cargos políticos se aplica
aquí: esos honores son considerados como tareas costosas, pero nadie tiene la esperanza,
y ni siquiera el deseo, de substraerse. En primer lugar, el cura tiene evidente interés en
que la tradición guarde su fuerza, porque de ella obtiene buena parte de sus magras
rentas.74 Incluso el interesado encuentra una satisfacción a su vanidad. Se siente obligado
 140

a no quedar atrás, a no dejarse distanciar por sus predecesores. Por último, los gastos
efectuados en la celebración del santo pueden, a largo término, resultar una buena
inversión; y, además, no se sabe qué represión ejercería contra un alférez rebelde un
santo irritado.
67 Esta ceremonia produce muy serias consecuencias económicas. En una fiesta se dilapida el
capital acumulado con trabajo y a menudo tomado del consumo diario, la fiesta consume
la riqueza ahorrada. Los indígenas, tanto hombres como mujeres, ingieren en las fiestas
enormes cantidades de alcohol. Desde que un grupo se forma y una discusión se entabla,
entre los participantes circulan botellitas de alcohol (extracto de caña de azúcar). Los
tragos los pasan de un solo golpe, sin deleitarse, casi parece que buscan conscientemente
el efecto psicológico de la embriaguez. Toman una detrás de otra, dos, tres o cuatro de
estas botellitas, hasta que el individuo comienza a manifestar una gran animación que
terminará en postración. Primero ríe, habla fuerte, toma parte en el baile. Poco después
se le verá derrumbado, hundido durante varias horas en un sueño de muerte. 0 bien
peleará con otro borracho. Las mujeres siguen un ciclo comparable: pero, aparte de que se
embriagan con menos frecuencia, es raro que provoquen batallas o pugilatos. Esta
embriaguez tiene algo de ritual: no hay fiesta sin borrachera. Ninguna vergüenza, por lo
menos explícita, parece sancionar estos desbordes. Sin embargo, su frecuencia y ciertas
modalidades constituirán mala seña. Será mal juzgado el individuo que se embriaga
mientras los otros se dedican a sus ocupaciones, como en el caso de nuestro hospedero
Aurelio.
68 La embriaguez provocada y buscada es inseparable de un segundo elemento de la fiesta, la
danza, que adopta formas muy elaboradas y variadas. Los danzarines casi siempre son
hombres, a veces usan máscaras y casi siempre visten trajes de colores brillantes (rojo,
verde, amarillo o azul). A veces, los vestidos reproducen la indumentaria española del
tiempo de la Conquista: tricornios, jubones de terciopelo. Otras veces, sugieren animales
temibles por las plumas o por las astas de las máscaras: aves como el cóndor o
cuadrúpedos como el puma. Estos personajes son tratados con respeto y seriedad o son
descritos como bufones. Algunos tipos sociales a veces se toman como hazmerreír: el
chapetón vestido a la moda del siglo XVI, el indio de la selva (el chancho) o el negro de la
costa. Hay un nuevo personaje que recientemente ha hecho su aparición: el enfermero
cubierto con una suerte de casco colonial y vestido con un blusón blanco. En el curso de
una misma danza la bufonería se mezcla con la poesía: la coquela, que reproduce la caza
de la vicuña, comprende versos muy emotivos sobre el temor del animal al acecho, sobre
la rareza de la puna donde el cazador se siente perdido y bromas muy gruesas que
intercambian danzarines y danzarinas. Esta confusión de géneros aparece muy
claramente en las ridiculas corridas de toros con las que los indígenas concluyen a
menudo sus fiestas. La corrida se ha difundido en todo el Perú y los indígenas han acogido
con entusiasmo este rasgo de la cultura misti. La diferencia está en que no matan al toro y
la corrida se convierte en una bufonería, en una charlotada, como dicen con
condescendencia los mistis. El toro es llevado a un encierro y los indígenas, generalmente
ebrios, lo provocan desde más o menos cerca. La corrida se desarrolla entre lo burlesco y
lo patético. Los espectadores se provocan para bajar a la arena y son acogidos con burlas o
como desafiadores. A veces el toro atrapa a uno de sus perseguidores, lo tira al suelo o,
bien, lo hiere de una cornada. A la hilaridad de los espectadores sucede el horror de la
sangre que corre y la piedad por el herido.75
 141

69 Los elementos que disociamos en las fiestas los une el indígena, en una síntesis
imaginativa muy estable y eficaz. La fiesta rompe la monotonía de las tareas cotidianas y
las ennoblece al prolongarlas. La fiesta no es gratuita. Sería ingenuo aceptar una
explicación de los diferentes ritos y ceremonias asignándoles una “función utilitaria”, al
mismo tiempo que nos equivocaríamos al descuidar que, en el pensamiento del indígena,
contribuyen a producir efectos felices. Así, la marca del ganado constituye una
precaución perfectamente justificable por la reflexión de que los animales marcados son
robados con menos facilidad; pero en realidad esta práctica también está ligada a la
creencia de que los animales marcados ceremonialmente serán más fecundos y
desarrollados. Por último, la fiesta permite la expresión de sentimientos que tendrían
dificultad en encontrar otra salida. En general, la fiesta se acompaña de un relajamiento
de ciertas prohibiciones. Permite a los participantes tomar a unos respecto de otros
actitudes más conformes con sus deseos; los padres aflojan su vigilancia sobre los hijos.
Las hostilidades se olvidan provisionalmente y, por el contrario, encuentran finalmente
un medio de expresarse.

El carnaval de Puno
70 La fiesta misti ha perdido mucho de la riqueza imaginativa y simbólica que hemos creído
observar en la fiesta indígena. Este empobrecimiento viene de que la fiesta, al perder en
gran medida su carácter ritual, ha visto acentuarse su gratuidad. Ha perdido seriedad y no
ha adquirido la soltura de una simple representación estética. De este fenómeno, el más
curioso es sin duda el carnaval de Puno, al que, para concluir este capítulo, quisiéramos
dedicar algunas líneas. El carnaval es, evidentemente, una fiesta misti, y aun cuando
también lo celebren los de los barrios indígenas, es la participación de los primeros la que
le da su mayor brillo. En Puno, las fiestas de carnaval duran un poco más de una semana.
Según la información del periódico Los Andes del 25 de febrero de 1953, las fiestas ese año
comenzaron el viernes anterior al martes de carnaval, con una reunión en el cine Colón
que finalizó en un primer baile. El sábado tuvo lugar la coronación de las reinas. Esta
ceremonia es presidida por el prefecto, quien corona a la Reina del Trabajo. El alcalde
corona a la Reina Infantil; la Reina de las Vendedoras del mercado no tiene derecho sino a
las atenciones de un concejal. El mismo día, “Ño Carnavalón” hace su entrada en la ciudad
y llega en un carro escoltado por la música del 15.° Regimiento de Infantería. En la noche
del sábado hay un baile en los salones del Club de la Unión y una verbena en el Parque
Pino. El programa del domingo no es muy diferente al del sábado. Comporta una segunda
verbena, esta vez en el interior del mercado, e incluye un desfile de las reinas y su cortejo.
El lunes comienza el “juego libre”, que continúa el martes y concluye el miércoles. Grupos
de muchachos y muchachas recorren las calles de la ciudad, se aproximan unos a otros
para lanzarse baldes con agua o mancharse la cara con harina. Los jóvenes, organizados
en bandas, atacan a las muchachas quienes, a su vez, hacen lo mismo. Las bandas de
muchachos se envalentonan y penetran en las casas de sus conocidos; se les da de beber y
se les ofrece comida. Estas distracciones son populares; las muchachas de la “buena
sociedad” no irán a provocar a los muchachos en la calle. Son diversiones de cholas. Por el
contrario, los jóvenes “decentes” tienen toda libertad para remojar o ensuciar a
paseantes, hombres y mujeres. Observemos que los indios están fuera del juego. No hacen
su entrada en escena sino con la “pandilla” que se desarrolla el Miércoles de Ceniza, en la
segunda mitad de la semana de carnaval. Se forman grupos de músicos y bailarines que
 142

salen a los campos y se dirigen a un punto de concentración tradicional. Ese paseo tiene
lugar el miércoles, el día siguiente de carnaval, más allá del Arco Deustua, y el jueves en la
pampa del Muelle. Cada familia lleva sus provisiones, las mujeres visten con trajes de
fantasía y, en esta ocasión, las damas de sociedad llevan vestidos de seda de vivos colores,
al igual que las cholas de Manazo. A veces las familias más ricas reclutan sus propias
orquestas y alquilan músicos. En las pandillas se reúnen, en general, los de un mismo
barrio, y así se establece una rivalidad entre las que toman a su cargo el prestigio y aun el
honor de todo el barrio. Los de Manazo se preocupan de que sus pandillas sean juzgadas
entre las mejores. Las secciones indígenas de Bellavista y de Laicacota también tienen sus
tropas y entre ellas compiten. Naturalmente, no se trata de desafíos lanzados y recogidos
formalmente; los criterios con los que se establece la opinión son bastante difusos e
implícitos; y dejan un margen muy amplio a la apreciación más o menos incierta de cada
quien.
71 El carnaval de Puno atrae el interés de toda la población, pero en momentos y bajo
aspectos diferentes. Se debe evitar considerarlo como una pura y simple manifestación de
unidad colectiva. La gente tiene sus goces: un baile en el Club de la Unión al que no tienen
acceso sino los miembros del club, sus amigos y relaciones. El temor de mezclarse con el
populacho, con la indiada, es particularmente notable en las verbenas (fiestas nocturnas):
si los jóvenes pueden sin menoscabo mostrarse emprendedores con muchachas de
condición inferior, las señoritas que, naturalmente, van acompañadas por sus
chaperonas, deben rechazar las invitaciones de los jóvenes a quienes su rango los hace
indignos de ellas. La coronación de las reinas, como lo hemos señalado, resalta una
jerarquía muy clara de los grupos y de su prestigio. La Reina del Trabajo se elige entre las
jóvenes empleadas de correos, algunas mecanógrafas o secretarias que, aunque pobres,
por razón de su educación y de su empleo pertenecen al grupo misti. Las cholas de Manazo
ven coronada como Reina del Mercado a la más bella o graciosa de entre ellas. Bellavista y
Laicacota se encuentran implícitamente fuera del juego. Esta estratificación también se
manifiesta en la distinción que hemos establecido en las dos mitades de la semana de
carnaval. Del viernes al miércoles, después de carnaval, tienen lugar todas las fiestas
organizadas por los clubs: baile del Club de la Unión, baile del Club Kúntur, matiné
organizada por los padres de la Reina Infantil y paseo en el lago en uno de los dos barcos
que aseguran, por cuenta de la Peruvian Corporation, el servicio de Puno a Guaqui. Por el
contrario, a partir del miércoles aparecen las pandillas, formadas por cholos e indios que,
hasta el fin, ocupan el primer rango de la escena. Esto no impide que el carnaval interese
a todo Puno; ciertos aspectos de las fiestas, o algunos de sus momentos, expresan mejor
los gustos y las preferencias de tal grupo pero, si se considera la semana de carnaval como
un ciclo, cada uno encuentra lo que le gusta y todos tienen ocasión de participar en estos
goces colectivos.
 143

El Arco Deustua, construido en 1847, para honrar la memoria de los caídos en Junín y Ayacucho, Está
situado en la entrada norte, sobre una eminencia, domina la ciudad y es un espléndido mirador sobre
el lago.

72 Igual puede decirse de la fiesta de la Candelaria, la santa patrona de Puno. La historia

afirma que la ciudad, asediada por los rebeldes de Túpac Amaru, fue salvada por la
intervención de la Virgen de la Candelaria. En los momentos de mayor peligro, un
sacerdote inspirado paseó la imagen de esta Virgen por toda la ciudad. Todos los años, el 2
de febrero, hace el mismo recorrido y la multitud la acompaña. Hasta hace poco formaban
parte del cortejo diablos enmascarados, pero los padres de Maryknoll, que han tomado a
su cargo la parroquia de San Juan Bautista, han prescrito estas “diablerías”. Estas son muy
comunes entre los aimara de Bolivia y siguen un esquema neto y bien definido. Están
representados la muerte, la mujer mundana y algunos diablos con máscaras llenas de
muecas. Como antítesis, un grupo de ángeles vestidos de blanco, guiados por Gabriel o San
Miguel. Después de diversas danzas, la última palabra debe ser la de los buenos espíritus.
Se arrojan flores y confetis sobre el carro en el que se yergue la imagen. La fiesta patronal
de los indígenas y la fiesta patronal de los mistis son largamente comparables. Puno
celebra a Nuestra Señora de la Candelaria como lchu celebra a San Pedro y San Pablo. En
Puno, la Virgen desfila en un carro. Los comuneros de lchu llevan sobre sus hombros las
imágenes de San Pedro y San Pablo; se detienen en cada esquina de la plaza, y el sacerdote
dice una oración. Después se baila frente a la iglesia.

Significación de la fiesta
73 Digamos, para terminar, que la unidad de la fiesta aún tan sensible al indígena, está en
vías de dislocación entre los mistis. El elemento religioso y el elemento profano son
percibidos como distintos y la fiesta, cada vez más, tiende a convertirse en recreación.
Uno se podría dar cuenta mejor de este proceso si se estudiara de más cerca el uso del
 144

alcohol y la práctica de la danza en el misti para intentar una comparación con las
costumbres y actitudes indígenas. El alcohol ha perdido su significación ritual. Entre los
mistis tiene el valor de un bien intercambiado y de una prueba por superar. Ofrecer un
trago o pagar una vuelta constituye, como lo hemos visto, una de las expresiones
cotidianas de la sociabilidad; rechazar tal invitación puede ser considerado como una
injuria. De otra parte, “portarse bien” es un signo cierto de valentía y de valor. El
indígena ebrio no está sujeto a ninguna censura de sus semejantes. El misti, en el mismo
caso, es objeto de burla. No es que el consumo de alcohol sea condenado como inmoral o
como antihigiénico. La ebriedad se juzga como una prueba pública de debilidad o de
presunción (este aspecto de la competencia o del desafío es todavía señalado por el hecho
de que los consumos muchas veces se juegan a los dados y que el ganador bebe a la salud
del perdedor). Así, lo que importa más no es estar ebrio, sino parecer menos ebrio que los
compañeros y estar en condiciones de burlarse sobre su estado. Es notable también que
las reuniones terminen en fanfarronadas desmesuradas que expresan la arrogancia, el
desafío y la exageración del ego.
74 Así como la ebriedad sufre una trasposición en la cultura misti, ocurre igual con la danza.
Esta pierde su carácter ceremonial para convertirse en el lenguaje de la coquetería. En el
wayno, las parejas permanecen a distancia. En la marinera, danza típica de la costa, y
acogida por todos los mistis como criolla, es decir no india, 76 figuran las incertidumbres y
las vueltas de la persecución amorosa:
[...] la bailarina con una mano agita su pañuelo y con la otra levanta ligeramente su
falda y huye delante de las llamadas del bailarín, quien con la mano izquierda sobre
la cadera hace girar su pañuelo encima de su cabeza y con paso ritmado gira
alrededor de ella, de la que quiere captar su atención. Ésta, con la mirada
obstinadamente baja, se esquiva. El hace mucho por presionarla, por cortarle la
retirada; ella siempre se le esquiva.77
75 Dos tesis se desprenden de estos breves análisis. En primer lugar, existe un fondo de
prácticas y de creencias común a las diversas categorías sociales que hemos distinguido.
Hemos insistido en las semejanzas que nos sorprenden en la organización de la familia en
el indígena, en el misti y en el cholo. Ninguna de las creencias fundamentales sobre la
salud y las relaciones con el otro mundo son específicas del círculo indígena; todas
encuentran una acogida más o menos mitigada en el cholo y aun en el misti. Aunque estos
diferentes grupos afecten ignorarse o menospreciarse, participan de una misma
“cultura”; mucho de lo que se considera indígena tiene su origen en las antiguas
tradiciones hispánicas y lo que tenemos por autóctono muchas veces es una
supervivencia, una traza de la España del siglo XVI o aun de su administración colonial, o
de las viejas civilizaciones precolombinas. Además, hay un fondo cada vez mayor de
costumbres y de creencias que se está difundiendo por los procesos de instrucción, de
castellanización y por los de urbanización e industrialización. El acercamiento de los
diferentes grupos, su asimilación recíproca, no datan de ayer, y sería un error ridículo
imaginar que la aculturación del indio no ha comenzado sino con las transformaciones
económicas que hemos tratado de describir en el capítulo precedente. El mestizaje es el
dato fundamental sobre el cual se desarrolla toda la historia cultural desde los comienzos
de la Colonia. Sin embargo, se debe tener cuidado porque mestizaje, aculturación y
homogeneidad no son sinónimos. Para constituir una cultura común no bastan las fuentes
comunes y un origen; así como tampoco los elementos culturales comunes son suficientes
para asegurar la integración de diferentes grupos en una sociedad única y coherente. Por
el contrario, casi se podría decir que cuanto más se homogeneiza el fondo, la materia de
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las creencias y las prácticas, más se conservan los grupos que hemos distinguido y, por
decirlo así, reivindican su originalidad y su especificidad. El mundo misti, con sus valores
“criollos”, no solamente está amenazado por la presión indígena, sino también y sobre
todo por el desarrollo del grupo de los cholos, social-mente muy emprendedores y
culturalmente muy invasores. Por su parte ¿acaso la sociedad indígena no está mucho
más expuesta a la influencia de esos cholos que a la de los mistis? Cada uno de estos
grupos, sometidos a profundas transformaciones, no evolucionan necesariamente
pareciéndose cada vez más unos a otros. Puede alejarse de uno, acercarse al otro o, por el
contrario, aislarse y encerrarse sobre sí mismo. Aunque el proceso de homogeneización
que hemos analizado, y cuyo origen encontramos no solo en las actuales
transformaciones económicas sino en todo el pasado colonial, conduce a una sociedad
integralmente homogénea, puede que al ofrecer estímulos idénticos a grupos diferentes
avive sus diferencias y aun complique sus relaciones. De este proceso quisiéramos dar
breve cuenta en las últimas páginas de este trabajo.

NOTAS
1. Garcilaso nos dice lo siguiente ( Comentarios reales, parte I, libro 4, cap. XI) sobre la
nomenclatura de la parentela en quechua antiguo: “...la [lengua] general del Perú tiene dos
nombres para decir hijos: el padre dice churi y la madre huahua [...] Para llamarse hermanos
tienen cuatro nombres diferentes. El varón al varón dice huanque: quiere decir hermano; de
mujer a mujer dicen ñaña: quiere decir hermana [...] El hermano a la hermana dice pana: quiere
decir hermana; y la hermana al hermano dice tora: quiere decir hermano”. Y Garcilaso cuida de
aclarar: “Y si el hermano dijese ñaña (pues significa hermana) sería hacerse mujer. Y si la
hermana al hermano dijese huanque (pues significa hermano) sería hacerse varón”. Por la misma
razón: “Y un hermano a otro no puede decir tora... ni una hermana a otra puede decir pana”.
2. “The Aymara”, pp. 542-543.
3. Cobo, Historia del Nuevo Mundo, libro XIV, cap. 6: “Cuando destetaban a los niños [...] convidaban
a los parientes y amigos, los cuales juntos, bailaban bebían con gran contento; y acabando el
regocijo, el tío más anciano y estimado del niño lo trasquilaba y cortaba el primer cabello y las
uñas, las cuales, con el cabello, guardaban con gran cuidado...” (véase también Garcilaso,
Comentarios reales, parte I, libro 4, cap. 11 y 12).
4. Una maestra de Ojerani, muerta hace algunos años, cuyo recuerdo permanece muy vivo entre
los indígenas, parece que pudo conciliarlas.
5. La Musique des Incas, p. 484.
6. Canción y baile de la sierra.
7. José María Arguedas, Canciones y cuentos del pueblo quechua, p. 56. Estos textos han sido
recogidos en los departamentos de Apurímac y Cuzco. Arguedas los presenta en su original
quechua. Lo citamos en su traducción castellana.
8. d’Harcourt, ob. cit, p. 189.
9. d’Harcourt, ob. cit., p. 390.
10. José María Arguedas, Canciones y cuentos..., p. 20.
11. Ibíd., pp. 23-24.
12. Arguedas, Canciones y cuentos..., ob. cit, pp. 131-144.
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13. Ibíd., p. 132.

14. Ibíd., p. 133.
15. Ibíd., p. 134.
16. Arguedas, Cancionesy cuentos..., ob. cit., p. 137.
17. Ibíd., pp. 137-138.
18. Ibíd., p. 141.
19. Ibíd., p. 144.
20. “El oso raptor”, pp. 135-178.
21. “Éramos como dos palomas que volaron de su nido”; aquí, los dos temas que hemos
distinguido y opuesto se encuentran conciliados y reunidos. La intimidad del nido y el
desgarramiento de la separación se combinan con la intimidad de los amantes.
22. Cancionesy cuentos..., op, cit., p. 27.
23. La palabra servinacuy tiene como radical el verbo español: servir, la desinencia y de los verbos
quechua y un afijo de reciprocidad, ku. Literalmente, significa el acto de rendirse un servicio
mutuo.
24. Que viven en concubinato.
25. En este momento sobrepasamos ampliamente el alcance de nuestras observaciones
inmediatas y utilizamos informaciones recogidas en entrevistas con individuos instalados en
Lima, en las famosas barriadas.
26. En lugar de que el almuerzo tenga lugar en la casa del padrino, a veces se realiza en casa de
uno de los cónyuges. El padrino es, entonces, invitado. Esta práctica, aunque mencionada por uno
de nuestros informantes, nos parece excepcional.
27. Véase el texto de Cobo, que ya citamos en la nota 3 de la p. 147 del presente trabajo.
28. He aquí un texto de Cobo (libro XIII, cap. 8) que describe los trabajos agrícolas: “Hacen sus
barbechos al fin de las lluvias, y donde no llueve, algunos meses antes de sembrar; y a su tiempo
escardan sus sembrados, limpiándolos de la mala hierba; y cuando ya el maíz está a medio crecer,
le escarban en el pie y arriman y amontonan tierras. Lo que más trabajo les costaba era arar, y a
esto acudían con más gusto, porque siempre araban en tropas de mucho número de gente,
hombres y mujeres juntos, por esta forma: los varones solos araban puestos en hileras, y delante
dellos estaban las mujeres en otra hilera contrapuestas a los hombres; y en arrancando ellos con
sus tacllas los céspedes de tierra, ellas los trastornaban y con aquellos sus almocafes de palo los
quebrantaban y deshacían. Por la mayor parte sembraban en camellones, que hacían con gran
concierto y muy grandes algunos. Tienen sus cantares alegres, acomodados para cuando aran, los
cuales cantan todos a una entonando uno y siguiéndole los demás; y llevan su compás tan
puntual, que el golpe que dan en la tierra con las tacllas no discrepa un punto del compás de su
canto; y así como en éste van todos a una, lo van también en levantar las tacllas y herir con ellas a
la tierra...”.
29. Así es como Cobo describe la taclla: “El arado o azada era un instrumento llamado taclla, de un
palo tan grueso como la muñeca y largo poco en más de dos codos, a manera de zanco. Por donde
lo asían estaba torcido como cayado, y en la punta ataban otro palo de cuatro dedos de ancho [...]
y como un palmo antes del remate della tenían asido un gancho del largor de un jeme, donde
hacían fuerza con el pie izquierdo. Porque el modo como rompían y araban la tierra con estas
tacllas, era levantando la parte alta dellas hasta el hombro derecho y la punta dos o tres palmos
de la tierra, y para que hiciesen en ella el golpe con fuerza y entrase mucho, las impelían y
apretaban con toda la fuerza de los brazos y del pie izquierdo...” (Cobo, ob. cit, libro XIV, cap. 8).
30. Sal y Rosas, “El mito del jani o susto en la medicina indígena del Perú”. En Revista de la Sanidad
de Policía 18, pp. 167-210. Lima, 1958.
31. Este diagnóstico, llamada “limpia” del cuy, admite una variante: la limpia de granos. “Cinco
granos de maíz de toda clase, un ajo seco, amarillo y entero, un poco de sal de mesa, un poco de
carbón, todo esto se coloca en una bolsa o en un trapo que haya tocado el enfermo y se quema.
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Según la naturaleza y la forma de los vapores se puede diagnosticar el mal” (Valdizán y

Maldonado, La medicina popular peruana, p. 63. Lima, 1922. Para comparar con la medicina de los
antiguos peruanos, véase Cobo, Historia del Nuevo Mundo, libro XIV, cap. 10).
32. Otro signo de que la etiología del fenómeno es atribuida a la tierra y a los espíritus de la tierra
por la conciencia popular, es que el término patza (tierra, en quechua) se emplea en ciertas
regiones para designar la enfermedad y que en las ofrendas el mago se dirige al auki (espíritu de
los cerros) o a la jirca.
33. Valdizán y Maldonado, ob. cit., p. 63.
34. Ob. cit, pp. 77-78.
35. “Al pasearme en Ichu con mi intérprete, encontramos a un hombre, todavía joven, extendido
en la puerta de su casa. Sus dos piernas estaban inválidas. ¿Era un paralítico? ¿Se trataba de
poliomielitis? Al conversar con su padre, le pregunté qué podría hacerse. Nada, me respondió. ¿Y
el curandero?, pregunté. No es asunto de él. Él tampoco sabe. Sugerí el hospital de Puno. Esta
proposición no pareció sorprenderlo” (nota del 20 de diciembre de 1952).
36. Cobo, ob. cit., libro XIII, cap. 29.
37. En la p. 553 de su Diccionario [1944].
38. “El demonio en los Andes”, pp. 39-40.
39. El P. Arriaga [1920] nos informa que los “sacerdotes de las huacas se reclutan de tres maneras:
por sucesión (de padre a hijo), por elección (los demás [...] eligen a los que les parecen más
convenientes) y por último cuando alguno herido por el rayo, no muere sino que le quedan
algunas heridas, ha sido escogido divinamente como ministro de las huacas”.
40. José María Arguedas, Canciones y cuentos..., p. 46.
41. Para los indios del Cuzco, la selva tropical, muy próxima, es la residencia de los muertos.
42. La coca crece en los valles cálidos.
43. Pueblo cercano al Cuzco.
44. Especie de picador que fastidia al caballo.
45. Para los ritos funerarios de los antiguos, consultar Cobo, ob. cit, libro XIV, cap. 19: “Daban de
comer y beber a cuantos acudían a estos mortuorios, los parientes y amigos del muerto [...].
Después de llorado el muerto desta suerte, hacían sus sacrificios y supersticiones, en los cuales
quemaban parte del mueble que habría dejado, y si era señor calificado, mataban algunas de sus
mujeres y criados...”.
46. Morote Best, Efraín, “La huida mágica. Estudio de un cuento popular del Perú”, p. 829 y ss.
47. Cfr. José María Arguedas, “Folklore del valle del Mantara”.
48. Ibíd., p. 125.
49. Ibíd., p. 218.
50. “El degollador” (ñakaq)”.
51. Arriaga, La extirpación de la idolatría, cap. 3, pp. 21-23.
52. La civílisation de l’Empire Inca, p. 182.
53. Comentarios reales, parte I, libro II, cap. 4 y 5. Véase también, entre otros, Cobo, ob. cit, libro
XIII, cap. 34 y 36.
54. “Como imaginan los españoles ignorantes”. Aquí Garcilaso se coloca en el grupo de autores
que, con Blas Valera, no quieren obstaculizar a Polo de Ondegardo, Arriaga, etc., “ante quienes
los indios son idólatras”.
55. Reeditadas en Lima, en 1945, en el tomo VII de Los Pequeños Grandes Libros de Historia
Americana.
56. Lira, Diccionario, p. 1076.
57. Cuentos andinos, p. 19.
58. Diccionario, p. 72.
59. Notas de campo, agosto de 1959.
60. En “El oso raptor”, p. 64.
 148

61. Debe notarse que la expresión “bastardo” muy a menudo es reemplazada en el lenguaje
familiar por “hijo de cura”. La supuesta fecundidad de los eclesiásticos alimenta muchas
conversaciones, pero lo hace en tono de broma y no de indignación. Estas costumbres
generalmente se le imputan a la clerecía nacional y no a los sacerdotes extranjeros, sobre todo a
los norteamericanos de la orden Maryknoll, muy numerosos en la región de Puno.
62. “Puquio, una cultura en proceso de cambio”. En Revista del Museo Nacional, 1956.
63. El Wamani, comenta Arguedas, es el espíritu del cerro y aun simplemente el cerro. Un
informante precisa: “la tierra tiene su nombre, como nosotros el nuestro y su nombre es
Wamani”. Obsérvese el equívoco en la denominación: Wamani es el nombre del cerro, no como
silla es el nombre del utensilio, con cuatro patas, sobre el que me siento, sino como François es mi
nombre o, mejor, mi patrón.
64. La separación de la cabeza constituye un tema muy frecuente en el folclore peruano (Véase
Morote Best, La huida mágica, pp. 825-826). En numerosas referencias de Morote Best, las cabezas
voladoras generalmente pertenecen a los condenados, hechiceros o a individuos culpables de
relaciones incestuosas; son prueba de una maldición.
65. [“Poesía folklórica quechua”] Revista del Instituto de Antropología de Tucumán, n° 2, v. 12.
66. Fondo de Cultura Económica, México.
67. [Apu Inca Atawallpaman] Publicada por Mejía Baca y Villanueva. Lima, 1955.
68. Traducción de Arguedas, p. 2.
69. Ibíd., p. 14.
70. Vid supra.
71. Esta interpretación de la elegía de Atahuallpa está en desacuerdo con el punto de vista
sostenido por Jesús Lara en su excelente volumen sobre la poesía quechua.
72. En julio de 1959 tuvimos oportunidad de ver cómo un tractor comprado con gran esfuerzo a
crédito por un grupo de indígenas adventistas de la región de llave, estaba destinado al moho y al
abandono, sin que sus propietarios obtuvieran el menor provecho.
73. Cfr. en Canciones y cuentos del pueblo quechua, los textos reunidos por el autor bajo el título “La
trilla de Angasmayo”, pp. 51-62. A cada una de estas canciones, acompañadas a la guitarra,
corresponde una danza y están indicadas las posiciones respectivas de las parejas. Cada una
marca una operación bien definida.
74. Los sacerdotes peruanos reciben un sueldo del Estado que les resulta insuficiente para cubrir
sus necesidades.
75. José María Arguedas, en una hermosa novela, Yawar fiesta (Lima, 1941), que hemos traducido
al francés, expresa muy bien el valor mítico que para el indio tiene la corrida. La novela de
Arguedas tiene a Puquio por escenario; pero la “fiesta de la sangre” se celebra en toda la región
andina, no obstante las prohibiciones oficiales.
76. Ver después nuestras observaciones sobre la cultura criolla.
77. Bellesort, André, La jeune Amérique, citado por d’Harcourt, La Musique des Incas, p. 123.

NOTAS FINALES
*. Las observaciones que siguen se refieren únicamente a poblaciones de lengua y cultura
quechua, salvo que se señale explícitamente al grupo aimara (N. del A.).
 149

Conclusión: ¿Cholificación?

1 pertenecen a una misma cultura y a una misma sociedad. Pero

EL INDIO, EL CHOLO Y EL MISTI
unos y otros son sensibles a las diferencias que los separan y los oponen. “Vivir como un
indio”, “comportarse como un indio” no es un elogio en la boca del misti. Muchas veces, el
gran propietario juzga sus intereses como contrarios a los del pastor indígena y estos se
quejan de la condición a que los obliga su patrón. Sin embargo, unos y otros se
desprenden de un mismo conjunto sociocultural. La sociedad indígena ya no constituye
una unidad autónoma. En cuanto a las transformaciones que está sufriendo, en su mayor
parte tienen su origen fuera de ella. Es, pues, la imagen de una simbiosis la que nos viene
al espíritu cuando queremos caracterizar las relaciones entre indios, cholos y mistis.
Ahora bien, esta simbiosis no se da sin tensión ni conflicto.
2 ¿En cuál de los tres grupos que hemos distinguido aparece la cultura dominante? Según
los “indigenistas”, la evolución conduce a una rápida indianización del Perú. ¿Define la
vida indígena un modelo cultural suficientemente prestigioso para conservar o atraer a
los más evolucionados, a los más aculturados? Observemos el gran prestigio de la
instrucción, de la castellanización sobre el campesino indio. Hablar y escribir castellano,
estar en capacidad de discutir con el juez, el militar o el funcionario, es ciertamente la
ambición de los comuneros más despiertos. No concluyamos que estos reniegan de su
grupo de origen; a propósito de los núcleos de indígenas adventistas, hemos notado que
los más emprendedores al mismo tiempo expresaban el orgullo más natural de ser indios.
No hay, por el momento, entre las comunidades indígenas, ningún movimiento nativista
que pretenda restaurar las costumbres autóctonas. El relativo fracaso de la legislación
comunitaria procede del sentimiento, muy vivo entre los indígenas, de que las
instituciones tradicionales de la comunidad ya no están bien adaptadas a las exigencias
actuales. Digamos, a riesgo de simplificar, que cuando aparecen tendencias nativistas,
estas son más frecuentes en el misti indigenista que en el indígena mismo; el indigenismo
es una ideología del mestizo.
3 Sin embargo, la cultura misti no es capaz de constituir un foco de atracción y de dar forma
a la nueva cultura emergente. Es cierto que la condición del misti hace soñar a los más
ambiciosos y tal vez a los indígenas más inteligentes. ¿Qué profesión escogerían los
jóvenes alumnos de Puno que rechazan vivir en el campo?: abogados, policías, militares y
comerciantes. Solo que cuando decimos que el indígena trata de identificarse con el
modelo misti, queremos decir simplemente que desea para sí mismo o para sus hijos
 150

profesiones de misti. No vayamos a imaginar que trata de asimilarse totalmente a la

cultura misti. Sobre todo, no vayamos a creer que la “cultura criolla” pueda ser preferida
por él.1 Históricamente, el criollo era el español, nacido en América, recién llegado, el
chapetón, como aún se dice en Lima. Pero el criollo, al mismo tiempo que se distingue del
extranjero, se opone también al autóctono, sobre todo al serrano, al hombre del interior.
En ningún caso, el indio y el cholo pueden ser considerados como criollos. Las costumbres
alimenticias, la ropa, el folclore, el pensamiento espontáneo, todo contribuye a hacer del
criollo una especie aparte. Preguntémo-nos, en primer lugar, a qué conductas o
actividades se da la calificación de criollas. Se habla de una cocina o de una música criolla;
el famoso arroz con pato, célebre en la gastronomía limeña, las sopas de pescado, chupín,
o ciertos bailes como la marinera son calificados como criollos. La palabra también se
aplica a ciertas fiestas; al paseo limeño o a la pachamanca, especie de picnic en el que
carnes y aves se cuecen en un horno de tierra.2 También sirven para calificar actitudes
generales; el hombre alegre, que baila bien, que sabe cortejar a las damas, contar chistes,
será calificado como “bien criollo”. El acento se pone sobre la vivacidad, la ligereza, el
gusto por la vida y la complacencia por los placeres. Pero el criollo [y en este último
sentido la calificación puede ser más o menos peyorativa) es también el vivo, el que hace
combinaciones o el astuto; se dice un “criollo bien vivo” y la denominación de “políticos
criollos” no está muy lejos de nuestro “político meridional”, con la mezcla de admiración
por la astucia y de desprecio por la falta de principios que los franceses generalmente
damos a este término. El criollo es, pues, el hombre de la costa en oposición al campesino,
al pueblerino. Es también el hombre de la tradición nacional, sobre todo limeña (en
oposición al “gringo”), pero en la medida en que esta tradición nacional no es india. Sería,
pues, irrazonable imaginar que la identificación al modelo misti significaría para el indio
la asimilación a la cultura criolla. El indio constituye en el Perú contemporáneo la
antítesis misma del criollo,3 y esta antítesis es muy percibida. El limeño habla de la gente
de la sierra como de una especie social distinta. Y esta condescendencia no es solo de la
buena sociedad: el más humilde de los empleados de banco consideraría a Puno como un
exilio insoportable. La prontitud y la vivacidad del uno son opuestos a la lentitud y aun a
la torpeza del otro. O, si se quiere, la seriedad del indígena hace contraste con la ligereza
del criollo. El movimiento indigenista ha exaltado en el indio su dedicación, paciencia y
ecuanimidad, es decir, sus cualidades morales; y ha denunciado en el mestizo o en el
criollo la falta de escrúpulo, la ambición, al mismo tiempo que la indolencia, el espíritu de
diversión y la irresponsabilidad.
4 La evolución de la que somos testigos ¿no hará del indígena un misti o un criollo?, ¿no está
haciendo de él un cholo? Esta hipótesis generalmente es evocada con inquietud, porque el
cholo no tiene buena reputación. Según un estereotipo común, reúne sobre su cabeza las
debilidades y los vicios de las dos culturas, al mismo tiempo que está privado de las
virtudes de una y de otra. Luis E. Valcárcel escribe en Historia de la cultura antigua del Perú: 4
Los indios de la ciudad y los mestizos de indios (con predominio de mestizo) son los
yanacunas de los incas, desertores de sus comunidades, desarraigados de su tierra,
fuera de la protección y del apoyo del grupo, de la gran familia. Hoy, como
entonces, un espíritu de “yanaconaje” está pronto en todo momento a ayudar al
invasor, como a Pizarra y Almagro, contra la gente de su propia raza. 5
5 El mestizo es descrito con los rasgos más sombríos: es un traidor virtual, inestable y
ansioso. La conclusión que se le podría atribuir a nuestro autor es que un proceso de
mestizaje cultural acelerado arriesgaría multiplicar las muestras de esta especie. Este
punto de vista nos parece demasiado pesimista. Por otra parte, va mucho más allá de lo
 151

que la observación nos permite prever. Reconozcamos que el cholo así descrito no es
imaginario: una ambición frenética, producida y reforzada por el desarraigamiento, no se
obstaculiza con muchos escrúpulos. Pero Valcárcel exagera los efectos de esta ruptura
con el medio tradicional; muchos artesanos de Puno han nacido en un pueblo y no se han
instalado en la ciudad sino en los primeros años de su adolescencia. No podemos
reconocerlos bajo estos rasgos tan poco halagüeños. Nosotros mismos hemos señalado
que la familia indígena, tan sólida en la comunidad, parece dislocarse cuando el indígena
va a instalarse a la ciudad. Sin embargo, no debe generalizarse esta observación. ¿Por qué
en ciertos casos este trasplante es feliz y, en otros, desgraciado? Nos inclinaríamos a
establecer una primera distinción: la muchacha que deja sola su comunidad tiene, en
efecto, todas las oportunidades para que le vaya mal. Y el retorno le será más difícil si ha
tenido algunos hijos de parejas de ocasión. El hombre joven, si logra aprender un oficio,
puede convertirse en un pacífico artesano. Todo depende de las salidas que se le ofrezcan
y de su aptitud para sacarles partido. El ejemplo de los carniceros de Manazo muestra que
los cholos, no solo como individuos sino como grupo, pueden conquistar una posición
estimada y hacerse reconocer sin equívoco. Valcárcel tiene, sin embargo, razón si quiere
decir que la promoción indígena no puede dejarse al azar de las aptitudes y de las
oportunidades individuales, sin correr alguno de los riesgos que señala. Digamos que será
mucho más fácil y feliz si pudieran mantenerse los lazos del grupo primario y si los
interesados pudieran encontrar un empleo fijo y conveniente.
6 Al retrato que hemos bosquejado del cholo agreguemos dos rasgos que nos permiten
comprender la notable vitalidad de este personaje: el cholo es un viajero que mantiene
sus lazos y, aun cuando deje definitivamente su pueblo de origen, es raro que sea un
desarraigado total. Todas las ciudades y pueblos importantes de la región de Puno tienen
un mercado semanal. En llave, por ejemplo, hay feria los domingos en la que se
intercambia, especialmente en la buena estación, de julio a octubre, gran cantidad de
ganado. La gente de la Cordillera, los de Santa Rosa de Juli, por ejemplo, con el efectivo
que obtienen de su venta, se aprovisionan de tejidos o aun de legumbres, tubérculos y
cereales que no pueden cultivar en la puna. En Desaguadero, en la frontera boliviana, las
transacciones tienen lugar todos los martes (en el mismo pueblo, en el lado boliviano, la
feria se celebra los sábados). Frutas, plátanos, naranjas y legumbres son transportados de
lugares distantes, del valle del Majes, cerca de Arequipa, o de los valles de la región de
Sandia. De este modo, los compradores bolivianos aprovisionan a su capital, por lo menos
en parte, de frutas y legumbres. Sin embargo, el tráfico se hace sobre todo en el otro
sentido. Los tejidos bolivianos atraen a los compradores peruanos por su buen precio.
Estos mercados atraen a la población indígena, que llega en camiones. Muchas veces
tuvimos la ocasión de recurrir a estos pintorescos vehículos, caprichosos e incómodos.
Aseguran una comunicación, irregular, entre Puno y Desaguadero, entre Puno y Arequipa
o aun entre Puno y Cuzco. Se trata de un Ford, de un Chevrolet y de un GMC, en general
en bastante mal estado. El propietario comienza por reemplazar la cabina original por
una de madera de dimensiones más amplias: en lugar de tres o cuatro personas, podrá
acomodar a una decena en dos filas. Los caminos del altiplano son difíciles, enlodados en
tiempo de lluvias, y con la estación seca se transforman en pistas polvorientas y
onduladas. Sin embargo, los rigores del medio físico no explican por sí solos el increíble
estado de estos vehículos: son de norma las puertas sin cerraduras y los vidrios rotos. Más
de una vez hemos visto el pedal del acelerador asegurado por un alambre. Los pasajeros
de la cabina son los elegidos. En la parte de atrás se apelotonan los indios, hombres,
 152

mujeres y niños, con sus cargas y sus paquetes. Como sea, se acomodan cincuenta o
sesenta personas. La tripulación está compuesta por dos o tres personas; además del
chofer hay uno o dos ayudantes encargados de cobrar a los pasajeros. El chofer goza de
gran prestigio. Entiende algo de mecánica o, por lo menos, no deja de decirlo y sus
continuos viajes le dan un sentimiento de seguridad que lo determina a tratar a sus
clientes con desenvoltura.
7 El camión, ya lleno, se detiene para recoger a un viajero que nos hace señas al borde de la
ruta. Pero el chofer rechaza obstinadamente aceptarlo porque lleva un paquete muy
grande del que el indígena no quiere separarse, y por cuya carga el chofer reclama una
suma que el indio se declara incapaz de pagar. El indio se humilla, finge llorar; el chofer
permanece inflexible y deja al viajero plantado en el mismo camino. Como intentábamos
una mediación, que resultó vana: —Es así como se debe tratar a esos indios, nos respondió
en tono brusco el chofer, a quien cualquier otro lo hubiera tratado a él también como
indio.6
8 Cada camión tiene una existencia individual, su tripulación está netamente
individualizada. “El rey de las curvas”, “Voy a volver”, “El chasqui” son algunos de los
nombres que se leen en los parachoques; en otro se leía “Quítate que te tumbo”. En Puno,
la tripulación de uno de los camiones era célebre, el chofer era conocido por el apodo de
“Roto”,7 porque había trabajado algún tiempo en las minas de Chile, e inspiraba terror en
las horas de apuro y los clientes no se acercaban a él sino con reverencia y
circunspección.
9 Tenía un ayudante, también muy popular, Raulito, un muchacho de 12 ó 13 años, sin igual
para hacer pagar a los clientes. Los que viajan tienen un gran caudal de paciencia y
resignación. Apretados en la parte de atrás, expuestos al viento, a la lluvia y al polvo, no
se sorprenden si el chofer se detiene indebidamente en cualquier pueblo o si un
desperfecto los libra, sin más remedio, a los inconvenientes de una noche a la intemperie.
10 Esta extrema movilidad del cholo no nos autoriza a ver en él a un individuo que ha roto
sus amarras. Se debe notar con qué facilidad entra en conversación, toma contacto, hace
amistad con los extranjeros. Por otra parte, en cada ciudad tiene compadres, parientes o
amigos. En Lima, es apreciable la importancia de los clubs provincianos, donde los recién
llegados del interior encuentran amigos, conocidos o aliados. Un individuo que llega solo
a la ciudad tiene pocas oportunidades de permanecer así por mucho tiempo y, además,
parece que estos acercamientos y estas asociaciones están muy lejos de efectuarse a
capricho y fantasía, sino que siguen de muy cerca la red de afiliaciones, amistades,
vecindades y patriotismos locales. El cholo está lejos de ser el individuo anómico,
estigmatizado por Valcárcel; está unido a un “grupo primario” bastante flexible, pero que
lo sujeta a un sistema de recompensas y sanciones relativamente estable y eficaz. 8
11 Los lazos interpersonales parecen ser muy fuertes en los tres grupos que hemos
analizado. Las relaciones personales entre los indígenas nos parecen caracterizadas por
una mezcla muy curiosa de cooperación [fundada en la reciprocidad) y de agresión
(fundada en el desafío). El ayni teje lazos muy sólidos y estrechos entre los diferentes
miembros de una misma familia y de un mismo grupo de residencia. El ayni constituye
una prestación de servicios a cargo de reciprocidad en el trabajo de los campos; hemos
visto cómo el padre y sus hijos adultos, los hermanos, a veces los cuñados o los primos, se
ayudan en la siembra y en las cosechas. No se trata solamente de individuos obligados por
el parentesco; los ahijados y sus padrinos, los compadres también trabajan en ayni. Esta
relación desborda el círculo de la alianza y aun el del parentesco espiritual (padrinos,
 153

ahijados y compadres). Incluye a los amigos y, generalmente, a todos los habitantes de un

mismo ayllu. Sobre todo, no se limita a los trabajos del campo. Por ejemplo, cuando los
miembros de un pueblo ayudan a los recién casados en la construcción de su casa, en la
colocación del techo, es también en ayni. El mismo principio de reciprocidad preside los
obsequios que se intercambian en ocasión de bautizos, matrimonio y entierros. No es
raro, por ejemplo, que se ofrezca un regalo a los recién casados con la mención muy
explícita de que constituye un obsequio o que es en ayni (el donante espera ser
retribuido], e incluso que sea declinado porque el destinatario lo juzga como contraparte
insuficiente a sus propias liberalidades. Estrictamente hablando, nadie está obligado al
ayni. Naturalmente, si recibo, es necesario que devuelva. Pero no estoy obligado a recibir. 9
Puedo declinar la oferta; mi rechazo lastimará, tal vez sea acogido como una ofensa, pero
soy libre de mantenerlo a costa de mis propios riesgos. Este es, evidentemente, el caso si
se trata de amigos o parientes lejanos. La misma situación se observa entre hermanos. El
ayni no constituiría una obligación casi incondicional sino respecto de los padres. ¿Puede
en este caso hablarse de ayni, es decir, de ayuda recíproca? ¿No debería hablarse de
piedad filial? Incluso tratándose del padre, no nos parece seguro que el rechazo a trabajar
en ayni sea considerado como un crimen. El ayni se está convirtiendo en una obligación
contractual, en un imperativo hipotético de la forma: si se recibe una prestación hay que
restituir su equivalente; no es una obligación ética o religiosa, de tipo categórico. Sin
embargo, no es plenamente asimilable a una máxima utilitaria: darás si tienes interés. Es
indudable que la vitalidad de estos intercambios ceremoniales se explica, en parte,
porque constituyen respuestas eficaces a los principales problemas de la vida indígena. El
ayni, al reducir a poca cosa la remuneración monetaria, frena la diferenciación económica
en el interior de las comunidades. Pero, más que instrumental, su significación es
simbólica y expresiva. Las prestaciones dadas y recibidas constituyen un lenguaje por el
que se expresa la solidaridad de las familias y de toda la comunidad. El ayni da lugar a
fiestas y, aun cuando se trata de una prestación de servicios en el trabajo del campo, se
acompaña con ritos que señalan el carácter ceremonial de tal intercambio. La siembra, la
cosecha, el arado de la tierra no solamente significan trabajo, son también fiestas: el ayni
está en el complejo de fiestas y ceremonias que marcan el año indígena.
12 Una cooperación normada por el principio de reciprocidad, expresada con símbolos
lúdicos, tal es el primer aspecto de las relaciones interpersonales que inspiran al
observador maravilladas consideraciones sobre la sabiduría y virtud de los indios. Pero la
norma de reciprocidad, cuyas exigencias son claramente percibidas por los indígenas, no
excluye entre ellos la competencia y rivalidad. El Cuzco de los incas estaba dividido en
una parte baja y en una parte alta: hurinsuyo y hanansuyo. No es muy fácil explicar este
dualismo, y los cronistas que lo señalan como un carácter difundido en todo el imperio
ven en él una astucia de los incas para ejercer un control más fácil sobre poblaciones, a las
que así oponían mitad a mitad.10 Hasta hoy, el antagonismo es muy aparente en las fiestas
indígenas. El carnaval enfrenta a muchachos y muchachas que se provocan de modo
agradable; a adultos y jóvenes (a los que provisionalmente se les permiten privilegios
exorbitantes). En ocasión del matrimonio, los padres y amigos de los cónyuges hacen
despliegue de magnificencia en los regalos que llevan a los esposos. En los cantos y en los
bailes no es raro que las suegras denigren a su nuevo yerno o a su nueva nuera y que
exalten a su propio hijo o su propia hija. Las fiestas patronales ofrecen a los diferentes
pueblos la ocasión de rivalizar en esplendor: Ichu no piensa perder su reputación en
provecho de Acora o de Chucuito. Este carácter agonístico aparece también en la
conversación indígena; en ella son frecuentes los peores insultos y la burla que rebaja
 154

brutalmente al interlocutor. A veces, las justas oratorias degeneran en combates

singulares que, a su vez, conducen a una extensión del conflicto.
El domingo por la mañana en lchu las cosas pudieron terminar mal. A la salida de la
misa un hombre joven que había bebido más de la cuenta le regateó unas bogas a
una mujer de Chimu. Se mostró muy insistente y la mujer se enojó. Un hombre,
probablemente un forastero, se aproximó y lo recriminó. Intercambiaron algunas
advertencias que no comprendí pues la conversación se desarrolló en aymara.
Alrededor de ellos se formó un círculo de cinco a seis hombres. Después, el primero
quiso pegarle a su adversario. Los otros se interpusieron, unos tomaron partido por
el ebrio y los otros por el forastero.11
13 ¿Manifiesta el misti en sus relaciones con los demás y, particularmente con los individuos
que pertenecen a su mismo grupo, las mismas actitudes que el indígena? El ayni no tiene
un equivalente riguroso en el mundo de los mistis: el intercambio de jornadas de trabajo
no es posible sino cuando las unidades intercambiadas son comparables, es decir,
homogéneas. El ayni es practicable si se trata de trabajo agrícola. Ahora bien, el misti no es
un campesino. Es comerciante, propietario de tierras, abogado o médico. Por el contrario,
el principio de reciprocidad aparece en una de las instituciones más características de la
sociedad misti; por lo demás, de esta se ha difundido a la sociedad indígena. El
compadrazgo o padrinazgo, de cierta manera, constituye una relación de reciprocidad
entre el padrino y el ahijado y entre el padrino y el padre del ahijado. Las obligaciones a
las que se obligan los compadres no son de pura complacencia; el que quisiera substraerse
a ellas sin una buena razón, sería censurado. Cuando solicitamos un favor para un amigo,
comenzamos por excusarnos de solicitar una injusticia. El compadre que pusiera por
delante un motivo tan pobre sería tenido por cobarde o por felón. Precisemos que las
obligaciones del padrinazgo tampoco constituyen un sistema de prestaciones totales. El
ahijado no es un siervo y el padrino no es un señor feudal; por otra parte, a nadie se le
obliga a lo imposible. Pero como en la sociedad misti tales obligaciones son confusas y mal
definidas, el antagonismo y la rivalidad dominan a la cooperación y la reciprocidad. La
fuerza del ayni proviene de que regula el intercambio entre objetos más o menos
comparables y mensurables y que este intercambio, en lugar de ser puramente utilitario,
ha conservado un valor simbólico. Los bienes y los servicios, que se remiten a un orden
fijado por los individuos cogidos en el sistema del compadrazgo, en su mayor parte no son
sino ritos que han perdido mucha de su eficacia (los regalos a propósito del matrimonio) o
bien, los valores así intercambiados permanecen indeterminados y se desprenden más de
la buena voluntad del donante que de su docilidad a las exigencias de la estricta justicia.
Arriesga, pues, no hacer demasiado cuando ante sus ojos ya da de más; aquí el
intercambio no se presta, como en el ayni, a una medida simple e indiscutible. Digamos
que, entre los mistis, el principio de reciprocidad no obedece a reglas claras y evidentes;
no se encarna en instituciones que aseguren su aplicación constante y sin tropiezos.
14 Sin embargo, tanto para el indio como para el misti, la cooperación y la hostilidad tienen
siempre en mente a personas y casi nunca se determinan a partir de prescripciones
abstractas y anónimas. Si los indios y los mistis se comprenden es porque, unos y otros,
imaginan las relaciones sociales sobre el modelo del lazo personal. La cooperación
organizada por el ayni une a padres, compadres, amigos y, en resumen, se desarrolla en el
interior de la unidad familiar o, a lo más, del grupo de residencia. Sin duda, está normada
por la intervención de un principio abstracto: si recibo, debo dar; si doy, estoy en derecho
de recibir. Pero, me represento muy concretamente lo que doy y lo que recibo; se trata de
jornadas de trabajo, asociadas en espíritu a un tipo bien definido de producción, a un
 155

círculo bien circunscrito de intercambistas. En este punto, la actitud del misti de Puno es
muy comparable a la del indio. En primer lugar, el campo en el que se desarrolla su acción
no es mucho más amplio que el del indígena y, sobre todo, este campo es igualmente
percibido como una estructura cualitativa y no como un sistema mecánico de posiciones y
movimientos. El estatus está personalizado (“porque era él, porque era yo”); casi nunca se
relaciona con una jerarquía de roles, independientes de los individuos que los cumplen.
La sociedad aparece como un conjunto de relaciones interpersonales entre el sujeto, sus
padres, sus compadres y sus amigos. Se comprende muy difícilmente la idea de que estas
relaciones puedan ser determinadas o modificadas por reglas trascendentes. No hay ley,
solo voluntades que obligan en forma diversa y eficaz. Esta característica aparece en la
actitud respecto de la justicia y de los magistrados. Aparece también muy netamente en la
conducta de nuestros amigos de Puno respecto de los funcionarios: lo que importa, antes
que nada, es saber si pueden ser considerados como “amigos” o si se inclinarán a escuchar
a nuestro adversario.
15 Esta personalización extrema de las relaciones sociales no se observa solamente en el
interior del grupo misti y en el interior del grupo indio, sino también en las relaciones de
estos dos grupos. El indio es juzgado en nombre de una justicia que comprende mal. Se le
imponen carga —como el servicio militar— que, en general, considera como puras
obligaciones y simples vejaciones. Sin duda, por prudencia, respeta las tradiciones. Por lo
demás, no ve ninguna razón en la mayor parte de las órdenes que debe ejecutar. No
puede, pues, tratarlas sino como enunciados de voluntad a las que es necesario someterse.
Pero, por otra parte, las voluntades cambian, pueden ser seducidas o ablandadas. Todos
nuestros amigos abogados han insistido en este punto; el indígena cree firmemente que
todo asunto puede arreglarse si el juez quiere. El misti también piensa espontáneamente
sus relaciones con los indios según las mismas imágenes y los mismos esquemas. Aunque
la razón es diferente, el resultado es el mismo. El propietario de tierras, por ejemplo, no
se creerá moralmente obligado por la ley a tales o cuales obligaciones respecto de sus
indios. Hablando estrictamente, no siente obligaciones frente a estos o, más bien, no se
siente obligado sino por las que él mismo se reconoce porque, según él, las obligaciones
no unen sino a los iguales o, por lo menos, a quienes pertenecen a la misma familia o a la
misma clientela. Todas las obligaciones que el misti reconoce respecto del indio derivan de
un acto de buena voluntad de su parte; estas son concedidas y estrictamente personales.
16 Tocamos, tal vez, una de las razones por las que, a pesar de la escasez de tierras para los
indios y del hambre de acaparamiento en ciertos misti, los conflictos agrarios jamás hasta
ahora han sobrepasado la etapa de los amotinamientos. Las situaciones se particularizan,
se individualizan. Se echan a perder en un sector porque allí un hacendado se muestra
especialmente duro y cruel o porque la resistencia indígena se organiza alrededor de un
jefe emprendedor y valiente. Sin embargo, este movimiento rara vez se extiende a toda
una región. Se quiebra por las deficiencias locales y, así, jamás toma toda su amplitud.
Agreguemos que la represión está centralizada. La coordinación de estas pequeñas
rebeliones locales exigiría que el órgano central esté en manos de los mistis. Dos veces las
cosas han estado a punto de ponerse muy mal en la región de Puno; una, en 1906-1907 y la
otra en 1922. En los dos casos, el movimiento fue dirigido por los mistis. El jefe de la
primera insurrección fue un anciano subprefecto de la provincia de Chucuito, el
comandante Gutiérrez, quien, finalmente, se escondió (sobre este personaje he podido
recoger informaciones orales: Gutiérrez desapareció de la región más o menos en 1910
para pasar a Bolivia o a Chile; hacia 1920 aún se le encuentra en un movimiento
 156

revolucionario boliviano). El segundo episodio habría sido dirigido en sordina por un

personaje considerable, intelectual de renombre, hoy senador.12 Si, en ambos casos, los
sucesos tomaron un sesgo inquietante es probablemente porque los rebeldes consiguieron
aliados en la policía o en el ejército y porque el amotinamiento fue seguido con cierta
simpatía por algunos mistis.
17 Es muy difícil organizar a la masa indígena basada, sin embargo, en una cultura vivaz, en
un grupo animado de voluntad propia. Hemos indicado, al final de nuestro capítulo sobre
la ciudad de Puno, las razones por las que allí rehusamos hablar de clases. Indios y mistis
se oponen por la posesión de tierras y son conscientes de pertenecer a dos grupos de
intereses opuestos. Pero, si el hacendado tiene el sentimiento de que su autoridad reposa
sobre el aparato administrativo y policial, el indio evidentemente no tiene sino una
conciencia muy confusa de las vías y medios que exigirían el mejoramiento de su suerte y
más o menos explícitamente se entrega a otros, es decir, al fin de cuentas, a los mistis. La
promoción del cholo se hace también, en parte por lo menos, gracias a los lazos
personales que ha sabido captar y retener. Pero mientras que los lazos personales en el
indio o en el misti son más bien del orden estatutario (definidos por las relaciones de
parentesco, de vecindad o de compadrazgo), en el cholo participan de preferencia de una
forma de sociabilidad más indecisa y equívoca en la que dominan la habilidad, la intriga y
también el encanto y la gentileza. El cholo puede contar no solo con sus compadres, sino
también con sus compinches. Tal lazo es ciertamente menos estable, menos sólido, pero al
ampliar la red de conocimientos y de influencias protege al individuo y acrecienta su
poder. Este apoyo le es tanto más necesario cuanto que, en general, el cholo es todavía un
hombre joven que casi no puede emplearse sino en tareas precarias. Está expuesto a los
riesgos del desempleo y para no permanecer mucho tiempo sin ser contratado, tiene que
saber arreglárselas. La inestabilidad, la fragilidad de su condición, lo obligan a compensar
con astucia, en el arte de hacerse enganchar, el handicap que le inflige su débil calificación
profesional.
18 En esta sociedad de rápida transformación, el cholo nos parece muy bien provisto.
Conserva mucho de la antigua cultura tradicional y su entrada en el medio urbano no le
impone ciertamente pruebas tan intensas y tan graves como al africano destribalizado. El
cholo, al pasar del pueblo de sus padres o de su pequeña ciudad a una grande, como
Arequipa, Cuzco o Lima, sin duda está expuesto a transformaciones profundas que tocan a
sus hábitos más esenciales, pero sus costumbres domésticas, el universo de sus relaciones
interpersonales, no se alteran hasta el punto que le resulten completamente
desconocidas. Entre su sociedad de origen y el mundo donde ahora va a desenvolverse, las
diferencias son muy numerosas y marcadas, pero no constituyen una discontinuidad
radical, no imponen al recién llegado al abandono y el reniego de sí mismo. Lo que en
realidad está en cuestión, es la aptitud de la sociedad peruana para ofrecerle a este recién
llegado el lugar que espera.
 157

NOTAS
1. Este error es particularmente sensible en John Gillin (Moche, a Peruvian Coastal Community, pp.
151-154; vertambién Mestizo América, Mostofthe World, editado por Ralph Linton, pp. 156-212),
quien habla fácilmente de una cultura criolla, a la que considera dominante en el Perú
contemporáneo.
2. Algo notable: la pachamanca, una de las diversiones más “criollas”, como su nombre lo indica,
es una vieja costumbre precolombina.
3. Valcárcel, por ejemplo, escribe en Tempestad en los Andes (Lima, Biblioteca Amauta, con un
prefacio de Mariátegui): “el Perú es un pueblo de indios”. Esta afirmación se prolonga en esta
antítesis entre la costa y el interior: “Estas dos regiones representan dos sexos: femineidad de la
costa, masculinidad de la sierra (Valcárcel, ob. cit., pp. 115-120).
4. Tomo 1., pp. 14-15.
5. En Tempestad en los Andes (Biblioteca Amauta, Ed. Minerva, Lima, 1927), Valcárcel escribe (p.
108): “el mestizaje de las culturas no produce sino malformaciones. De un vientre de América
nace un nuevo ser híbrido. No hereda las virtudes de sus antecesores, sino sus vicios y sus taras”
6. Nota del 10 de mayo de 1953.
7. Los peruanos dan el apodo de “roto” a sus vecinos chilenos.
8. Esta afirmación no podrá verificarse sino cuando se estudien sistemáticamente las barriadas
que se forman alrededor de las grandes ciudades peruanas. Nuestra impresión, apoyada en la
encuesta realizada en Lima por el Instituto de Etnología de la Universidad de San Marcos, es que
resulta engañoso hablar de desintegración y disolución sociales. Lo que, por el contrario, nos
sorprende, es la resistencia y plasticidad de la cultura indígena, la facilidad con que los
individuos y familias llegados del interior se adaptan a condiciones muy duras y difíciles. A
primera vista, estaríamos inclinados a aplicar a Lima una expresión de Oscar Lewis referente a
México: “Urbanization without breakdown”. En Scientific Monthly, julio, 1952, LXXV, pp. 31-41.
9. No se ve muy clara la primera de las tres obligaciones enumeradas por Mauss (dar, aceptar,
devolver). Mauss, “Essai sur le don”. En Anthropologie et Sociologie, PUF, París, 1949.
10. Cfr. Cobo, ob. cit., libro XII, CAP. 24 y 25.
11. Nota del 25 de marzo de 1953.
12. Muerto en 1958.
 158

Trabajos sobre El Perú (Octubre de

1961)

1 LA ARQUEOLOGÍA, la historia, la antropología y la sociología no solamente han enriquecido

el conocimiento que tenemos sobre el Perú, de su pasado y de su presente, sino que
también han contribuido a modelar la imagen que la sociedad peruana se hace de ella
misma. La nota que sigue solamente se propone enumerar las contribuciones de los
peruanistas más notables. Pretende también bosquejar, a grandes rasgos, la realidad
social y cultural que los peruanos designan por peruanidad.

I. La historia y su doble herencia: el Imperio y la

Colonia
2 A riesgo de simplificar, digamos que la escuela histórica peruana por largo tiempo se ha
dividido en dos grupos: de un lado, se apega al pasado precolombino —incaico o
preincaico—; y, del otro, se interesa por el aporte hispánico y colonial.
3 En el primer grupo colocamos, además del arqueólogo Julio C. Tello, a Luis E. Valcárcel:
Historia de la cultura antigua del Perú, tomos 1 y 2.
4 En el otro citemos algunas de las obras de Raúl Porras Barrenechea, en particular Fuentes
históricas peruanas (Lima, 1955) y, del mismo autor: Las relaciones primitivas de la conquista
del Perú.
5 Esta oposición no debe ser tomada muy rigurosamente. Los historiadores que pertenecen
a la tradición “hispanizante” han publicado estudios muy importantes sobre el pasado
precolombino. Citemos, del mismo Raúl Porras, el notable prólogo con que hace preceder
la reedición, en 1952, del Vocabulario de la lengua general de todo el Perú llamada lengua
qquichua o del inca, del R. P. Diego González Holguín. Pero el caso más instructivo es, sin
duda, el de José de la Riva-Agüero, cuya famosa tesis de 1912, reeditada en Madrid en
1952, La historia en el Perú, trata de apreciar la doble contribución precolombina e
hispánica. Se consultarán en las Fuentes históricas peruanas (p. 173,187) los comentarios de
Raúl Porras sobre la posición de su maestro Riva-Agüero.
 159

6 Entre las obras extranjeras consagradas en los últimos cincuenta años a la historia
peruana, ninguna ha sido más citada que la de Louis Baudin: L’empire socialiste des Inka
(París, 1928). A partir de 1940, una pléyade de arqueólogos y de historiadores
norteamericanos efectúan contribuciones notables. Citemos, entre otros, a Wendell C.
Bennett, John H. Rowe, George Kubler. Los tres nombres están reunidos en el tomo II del
Handbook of South American Indians, editado por Julian Steward y la Smithsonian
Institution. Citemos la presentación general de Wendell C. Bennett sobre “The Andean
highlands” (op. cit, pp. 1-60], el enfoque de John H. Rowe sobre “Inca culture at the time
of the spanish conquest” (pp. 183-330) y el de George Kubler (pp. 331-447), “The quechua
in the colonial world”.
7 Entre las contribuciones más recientes e interesantes, citemos en primer lugar la tesis de
John V. Murta: The economic organization of the Inca State (Chicago, 1956). A las
publicaciones ya mencionadas de John H. Rowe se agregará, del mismo autor:
“Movimiento nacional inca del siglo XVIII” (Revista Universitaria 107, 1955), y un precioso
artículo en la Hispanic American Historical Review (1957, vol. 37, n.° 2), “The incas under
spanish colonial institutions”, que contiene una excelente bibliografía.
8 El especialista incontestado de la historia republicana es Jorge Basadre, cuyos dos
volúmenes de su Historia de la República del Perú van de la independencia a 1906. Del mismo
autor es Bolivia, Chile y Perú independientes.

II. La querella del indigenismo

9 A partir de la década de los años veinte se desarrolla la querella del indigenismo. ¿Qué
lugar darle al indio en la tradición nacional? ¿Cómo definirlo? Este debate puede ser
estudiado desde el triple punto de vista ideológico, sociológico e histórico. Una de las
primeras obras que lanza la discusión es el libro de Hildebrando Castro Pozo, Nuestra
comunidad indígena. El grupo de intelectuales que, alrededor de José Carlos Mariátegui,
Luis Alberto Sánchez y Luis E. Valcárcel, constituye lo que se podría llamar la Generación
del 30 y del que durante algún tiempo fue el órgano la revista Amauta, se ocupa hasta la
saciedad del tema. En sus famosos 7 ensayos de interpretación de la realidad peruana,
Mariátegui, completamente prendado del marxismo, intitula un capítulo “El problema del
indio”, y el siguiente, “El problema de la tierra”, tratando de mostrar la dependencia del
primero en relación con el segundo. Víctor Andrés Belaúnde responde con un libro que
defiende el punto de vista tradicionalista, La realidad nacional. Pero el abogado más
intransigente del indigenismo es Luis E. Valcárcel en Tempestad en los Andes (1927) y
Mirador india (1941). El mismo autor expresa posiciones muy cercanas en Ruta cultural del
Perú (México, 1945).
10 Después de 1950 se calma la querella del indigenismo, las tesis extremas de Castro Pozo ya
casi no se sostienen y surge un nuevo interés por el criollo, tema sobre el cual un
antropólogo norteamericano, Ozzie G. Simmons, escribe un artículo notable, “Lo criollo
en la cultura peruana” (Ciencias Sociales n.° 32, abril de 1945). Sobre todo, un nuevo tipo
social emergente, el cholo, comienza a llamar la atención. Más que el “problema
indígena”, lo que preocupa a los observadores es el problema del cambio cultural. A este
respecto interesará el título del libro de Luis Alberto Sánchez, El Perú, retrato de un país
adolescente.
 160

III. Sociología del Perú actual

11 El conocimiento de la realidad social contemporánea hace notables progresos a partir de
1945, ya no es solamente su pasado y su destino histórico lo que interesa a los peruanos,
sino emprender el estudio empírico y metódico de su sociedad. El campesino indígena
deja de ser un tema de exaltación lírica o de reivindicación política. Se comienza a
preguntarse cómo vive, por qué es a la vez tan próximo y tan lejano, tan parecido y tan
diferente. Naturalmente que la curiosidad por la vida de todos los días no es nueva. El
movimiento costumbrista del siglo pasado se dedicó a la descripción de los tipos sociales
más pintorescos o patéticos. En el primer grupo de bosquejos vivos y espirituales se
coloca la famosa pieza en verso de Hernán Velarde, El mataperro; el segundo grupo evoca
la obra de la dama del Cuzco, Clorin-da Matto de Turner. Sin embargo, la obra de los
costumbristas, tan rica, tan instructiva, para el sociólogo no es evidentemente científica
en ningún sentido de la palabra. Es a la sociología y a la etnología que incumbe el análisis
de las costumbres. En sus comienzos, la sociología se desarrolló en el Perú con un espíritu
positivista y durkheniano, cuya huella se ve en la Sociología peruana de Mariano Cornejo.
Citemos también, inspirada por ambiciones muy próximas, la Sociología integral de Mac
Lean Estenós. Es alrededor de 1945 que aparecen los primeros estudios positivos. Estos
dan crédito a investigadores norteamericanos, principalmente antropólogos, que trabajan
en colaboración estrecha con el Instituto de Etnología de la Universidad Nacional de San
Marcos, animado por Luis E. Valcárcel.
12 En el Handbook publicado por la Smithsonian Institution, en el tomo II se destacan dos
trabajos, uno dedicado a los indios quechwas, “Contemporary quechua”, de Bernard
Mishkin (pp. 411-470) y el otro a los indios aimara, “The aymara”, de Harry S. Tschopik,
Jr.
13 Además de estos trabajos, se debe citar una serie de estudios más cortos y especiales.
14 En relación con la investigación dirigida por la Universidad de Cornell, bajo la dirección
del profesor Alian R. Holmberg, de la famosa hacienda Vicos (Departamento de Áncash),
que dura más de diez años, citemos en particular:
15 William R Mangin: “stratificación social en el Callejón de Huaylas” (Revista del Museo
Nacional, 1955, pp. 174-189) y, del mismo autor, “Organización social en Vicos” (Etnología y
Arqueología, n° 1,1959), y a Mario C. Vásquez, “Cambios en la estratificación social en una
hacienda andina del Perú” (Revista del Museo Nacional, 1955, pp. 190-209).
16 Para la sierra central se debe citar: Harry S. Tschopik, Jr.: Highland central communities
(Smithsonian Institution, 1946). Richard N. Adams: “Estudios de la comunidad de
Muquiyauyo” (Revista del Museo Nacional, 1953, pp. 135-156) y, del mismo autor, un libro en
inglés dedicado a la misma comunidad: Muquiyauyo, an Andean community.
17 Para el folclore de la religión se consultará el volumen de José María Arguedas: “Cuentos
mágico-realistas y canciones de fiestas tradicionales” (Folklore Americano, 1953, pp.
101-293) y, del mismo autor: “Evolución de las comunidades de indígenas. El valle del
Mantero” (Revista del Museo Nacional, 1957, pp. 78-151).
18 La región de Huarochirí (Departamento de Lima) ha sido objeto de un estudio en el que
han colaborado varios alumnos del Instituto de Etnología de San Marcos. De Julio Cotler
se consultará: Los cambios en la propiedad, la comunidady la familia en San Lorenzo de Quinti
(Lima, 1955); de Francisco Boluarte y otros: Las actuales comunidades de indígenas: Huarochirí
 161

(Lima, 1955); de Teresa Guillén Araoz: “La comunidad de Huarochirí” [Revista del Museo
Nacional, Lima, 1953, pp. 191-250).
19 Para la región del sur hay que distinguir, principalmente, dos zonas que han sido
estudiadas en perspectivas muy diferentes. En primer lugar, la región del Cuzco, sobre la
que especialmente ha trabajado Óscar Núñez del Prado, del que se verá: “La vida y la
muerte en Chincheros” (Idea, n° 25), y “Quero: el hombre y la familia, su matrimonio y
organización social” (Revisto Universitaria del Cuzco, 1957, pp. 9-13). También se debe
mencionar un artículo del arqueólogo Jorge C. Muelle: “La chicha en el distrito de San
Sebastián” (Revista del Museo Nacional, 1945, pp. 145-152). Mencionemos también, de
Bernard Mishkin: “Posesión de la tierra en una comunidad andina” (Tres, 1941, pp. 1-19).
20 Para la región de Puno, en 1957 se dio comienzo a una investigación dirigida por expertos
del gobierno peruano y por asesores norteamericanos. Este grupo ha publicado un
voluminoso informe que lleva como título: Plan regional para el desarrollo del sur del Perú. El
volumen 22 es particularmente notable. Comprende un estudio dedicado a la
“Organización social en el departamento de Puno” otro a “La cultura: sistemas de valores”
otro a “La cultura: factores institucionales”. Agreguemos el volumen 5: Los recursos
humanos del Departamento de Puno, y el volumen 23: Funciones y medios de gobierno local.
Citemos un estudio sobre una de las islas del lago Titicaca de José Matos Mar: “La
propiedad en la isla de Taquile” (Revista del Museo Nacional, 1957, pp. 111-171), y los
trabajos más antiguos de Máxime Kusczyns-ki Godard: “Un latifundio del sur” (América
Indígena, 1946, pp. 257-274).
21 Las condiciones físicas y humanas de la costa peruana son muy diferentes de las del
interior. Para la sociedad de la costa citaremos algunos estudios; en primer lugar, de John
Gillin: Moche, a coastal peruvian town; un artículo de Holmberg, “Virú, sobrevivientes de un
pueblo excelso” (Revista del Museo Nacional, 1952, pp. 191-230), y un brillante bosquejo de
Jorge C. Muelle: Estudios etnológicos en Virú. Una de las grandes haciendas azucareras, la de
Paramonga, por lo menos, ha sido objeto de un estudio confiado a Richard Patch.
22 La capital conoce un desarrollo muy rápido que acarrea serias dificultades. Deben
mencionarse dos investigaciones colectivas, la que en 1957 confió el Instituto de la
Reforma Agraria y de la Vivienda al Instituto de Etnología de la Universidad de San
Marcos y a José Matos Mar. Este trabajo, aún inédito, contiene un censo de las barriadas
que rodean Lima; ofrece preciosas informaciones sobre el origen geográfico, edad, estatus
marital, empleo, consumo y recursos de esta población. Contiene además, algunas
biografías recogidas en la ocasión. Es deseable que todo o parte de esta interesante obra
pueda ser próximamente publicada. Señalemos también las investigaciones dirigidas por
el doctor Humberto Rotondo, con el apoyo del Ministerio de Salud Pública:
“Adquisiciones, fracasos y logros de los pobladores de un área marginal” (Revista
Psiquiátrica Peruana, 1958, pp. 253-258), “Estudio de la moral en la colectividad de
Mendocita” (Revista Psiquiátrica Peruana, 1958, pp. 259-272).
23 Por último, como nos interesamos en una relación por temas, citaremos, primero, para la
concepción de la salud y la enfermedad: Juan B. Lastres, “Las curaciones por las fuerzas
del espíritu aborigen” (Revista del Museo Nacional, 1945, pp. 27-81); Roberto Mac Lean: “La
brujería en las clases bajas del Perú” (Boletín del Instituto de Sociología, Buenos Aires, 1953,
pp. 107-168); Federico Sal y Rosas: “El mito del jani o susto de la medicina indígena del
Perú” (Revista de la Sanidad de Policía, 1957, pp. 103-132); Jehan Vellard: La conception de
l’âme et de la maladie chez les indiens americains (Travaux de l’Institut Français d’Etudes
Andines, Paris-Lima, t. VI, pp. 5-34).
 162

24 También hay que mencionar los trabajos del folclorista Efraín Morote Best, del que hemos
citado algunos de los más interesantes en nuestro texto.
25 Para el proceso de aculturación, referiremos un análisis parcial, aunque de método muy
seguro: Edward Willin, “Water boiling in a peruvian town” (Health, Culture and Community,
Benjamín D. Paul, ed., pp. 71-107). Para un estudio más global, que interesa a la famosa
experiencia dirigida por la Universidad de Cornell en la Hacienda Vicos, se leerá: Allan R.
Hol-mberg, “Changing community attitudes and values in Perú: a case study in guided
social change” (Latin America Today, Council on Foreign Relations, pp. 63-108). En el mismo
volumen se encuentra también el brillante artículo de Richard W. Patch: “Bolivia: U. S.
assistance in a revolutionary setting”, comparación entre la evolución del campesino
boliviano y la del “indio” peruano, principalmente las páginas 142-151.
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