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CIENCIAS RELIGIOSAS N 05

El concepto de existencial crístico en el pensamiento teológico de Juan

1
Alfaro, s.j.

Carlos Abrigo Otey

Prof. Instituto de
Ciencias Religiosas UCBC.
Introducción
La relación existente entre lo natural y lo sobrenatural contituye -sin duda- un
problema teológico arduo y profundo que se conecta simultáneamente con otro
problema no menos complejo, que es el de la actitud ontológica de la naturaleza
humana respecto a lo sobrenatural.
Para abordar tales problemáticas, la teología católica ha elaborado y desarrollado
algunos modelos hermenéuticos, entre los que resalta -por su presencia cuantitativa y
significativa en el tiempo- el modelo especulativo-formal, llevado a cabo fundamentalmente
por la Escolástica. Dicho modelo consagró -en relación a la temática en cuestión- cate-
gorías como potencia obediencial, apetito innato, naturaleza pura, etc., lo que en parte
permite verificar la primacía del enfoque especulativo-formal.

No obstante, durante los años inmediatamente previos al Concilio Vaticano II y con el

Concilio mismo, comienza a desarrollarse un modelo hermenéutico de corte más
personalista para referirse a la relación entre lo natural y lo sobrenatural. Este modelo asume
tal relación sobre la base de la filialidad, confianza y comunión viviente que se establece
entre Dios y el hombre en la historia.
En el marco de este modelo surge -entre otros- la figura intelectual del teólogo
jesuita español Juan Alfaro, cuyo principal aporte -pienso- es haber enfocado la relación
de intimidad personal entre Dios y el hombre desde una perspectiva cristocentrica.
Esta perspectiva adquiere en él tal importancia que le otorga el carácter de "principio
hermenéutico primordial"2 y la convicción profunda que no es posible entender una
teología de la gracia al margen de la Encarnación3.
En efecto, para él, el don de Dios a los hombres es su propia Palabra encarnada, lo
que significa que no existe otra gracia fuera de Cristo4, lo que a su

1 Los contenidos de este artículo constituyen parte del tercer capítulo de la tesis de grado "Lo natural y lo
sobrenatural en la obra teológica de Juan Alfar°, s.j., hasta el año 1967. Comentarios y proyecciones"
presentada por el autor -en diciembre de 1996- a la Facultad de Teología de la Pontificia Universidad
Católica de Chile, como uno de los requisitos para optar al grado académico de Licenciado en Teología.
2 J. Alfaro, Perspectivas para una teología sobre la fe. Revelación cristiana, fe y teología (1989), 113.
3 Cf. J. Alfaro, La gracia de Cristo y del cristiano, Cristología y antropología (1973), 102; El problema teológico
de la trascendencia y la inmanencia de la gracia. Cristología y antropología, 244.
4 Esto no quiere decir que Alfaro postule que previo a la Encarnación no hubiera comuncación de la gracia por
parte de Dios, sino que en la Encarnación se estaría cumpliendo y haciendo concreto el designio de Dios que
otorgaría sentido al hombre y al mundo en virtud de la cristofinalización en que habría sido creado el
universo. Cf. El problema teológico de la trascendencia e inmanencia de la gracia, 254-289; J. Alfaro. Hacia
una teología del progreso humano. Barcelona 1974, 66, nota 1.

vez constituye el contenido esencial de
5
su concepto de existencial crístico , que
será la base del contenido del presente
artículo.
A . El exist encial erístico com o
fundamento ontológico del
hombre y del mundo, en virtud
de la Encarnación
Para Alfaro, la Encarnación estaría
representando la suprema comunica-
ción de Dios en sí mismo al hombre,
como donación personal, lo cual signifi-
caría que dicha Encarnación implicaría
la suprema trascendencia de la gracia
respecto al hombre y al mundo6, así
como su suprema inmanencia7.
Desde esta perspectiva, el existen-
cial crístico consistiría -para Alfaro- en
la inserción inmediata del Espíritu de
Cristo en la "totalidad-unidad corpóreo
espiritual"8 del hombre, y mediante el
hombre, en el mundo9. De este modo,
ambos -el hombre, y por su intermedio
el mundo- estarían internamente orien-
tados hacia su "cristofinalización"10, y
por Cristo, hacia el misterio personal
de Dios11, elevando con esto a la perso-
na humana a su suprema dignidad12.
Así, el existencial erístico se consti-
tuiría en la dimensión ontológica más
profunda de la creación, que conferiría
el sentido definitivo de su existencia13,
expresada en la cualificación del tiempo
histórico14, que "ha pasado a ser tiempo
escatológico, es decir, movimiento que
avanza hacia una meta ultratemporal
en el encuentro con Cristo glorioso15, y
que determinaría en el presente la rela-

5 Cf. J.M. De Miguel, La teología de Juan Alfaro, Fides quae per caritatem operatur (1989), 22.
6 Pero si la aparición del hombre puede ser explicada como resultado de la evolución inmanente
del mundo, esta evolución alcanza aquí su cumbre última: con la presencia del hombre tiene
el mundo cuanto necesitaba para su desarrollo indefinido. Prolongar la evolución inmanente
del mundo hasta Cristo, encarnación de Dios en el mundo, es una extrapolación injustificable
desde la ciencia y la filosofía, y sobre todo inaceptable para la fe cristiana. Por más que el
hombre, vértice de la evolución, desarrolle indefinidamente su dinamismo espiritual, la encar-
nación no podría ser nunca el resultado inmanente y necesario de este desarrollo, no puede
derivarse de la creación. La unión de lo humano y de lo divino en Cristo no es pensable sino
como el acto de la gracia absoluta de Dios". J. Alfar°, El problema teológico. 255.
7 Cf. Ibíd.. 289-343.
8 J. Alfaro, Hacia una teología. 79. Cf. J. Alfaro, Esperanza cristiana y liberación del hombre,
Barcelona 1972. 165; 182: La gracia de Cristo. 101.
9 Cf. J. Alfaro. Hacia una teología, 67, nota 4.
10 J. Alfaro. La plenitud de la revelación cristiana: su interpretación teológica. Revelación cristiana
fe y teología, 190.
"La ordenación interna del mundo al hombre y la apertura fundamental del hombre a Dios
en sí mismo está de hecho finalizada en Cristo. Lo que ante todo importa es, pues, que la
creación del mundo para el hombre está de hecho ordenada por Dios a la encarnación. El
mundo y el hombre no existen sino como finalizados internamente en Cristo". Ibid. 68. Cf. J.
Alfaro, Fe cristiana y hermenéutica, Madrid 1969, 41; Fe y existencia cristiana, Revelación cris-
tiana, fe y teología, 101; El problema teológico, 228-254; Cristología y antropología en el
Vaticano II, Cristología y antropología, 105-106.
Cf. J. Alfaro, Hacia una teología, 76; Esperanza cristiana, 160.
11 Esto sería así porque para Alfaro dicha finalización interna "crea en el interior de cada hombre
un valor sagrado, reflejo del carácter personal divino de Cristo (de su vínculo filial con Dios),
que exige de los demás hombres el respeto absoluto ante esta nueva dimensión trascendente
de la libertad humana. La dignidad de la persona humana tiene su fundamento último en la
encarnación del Hijo de Dios, a saber, en el carácter personal divino del hombre Cristo, en
quien todos y cada uno de los hombres están destinados a la comunión de vida con el mismo
Padre de todos, Dios". Hacia una teología del progreso humano, 76.
12 Cf. lbíd., 68; 70, nota 7; 72.
13 Cf. J. Alfar°, Esperanza cristiana, 149.
14 J. Alfaro, Hacia una teología, 77.
Por eso, la existencia humana tendería a trascender el tiempo como una forma de buscar
entrar en la "eternidad participada". Ibid., 80.

20
ción del hombre a Dios, a los demás
hombres y al mundo, aunque este no
lo sepa16. En este sentido, el hombre
"cristiforme"17 sería -para Alfaro- la
manifestación concreta de la nueva
creación 18 .
B. El hombre cristiforme y su
relación con el mundo a través
del progreso
Estaría sosteniendo Alfaro que el
existencial crístico en el hombre haría
que este establezca una nueva relación
con el mundo, cuya base sería su trans-
formación, mediante la acción en él. Di-
cha acción del existencial erístico en el
hombre sería un modo a través del cual
prepararía al hombre -y mediante él al
mundo- para la participación en la Glo-
ria de Cristo19. A partir de esto, sería
posible comprender la alta valoración
que nuestro autor le estaría otorgando
al progreso20.
De hecho, fundamentaría esta valo-
ración positiva en la misma Encarna-
ción, en cuanto -a través de ella- Cristo
asumió la dimensión histórica del hom-
bre, expresada en la dependencia que
este tiene de la historia y en su destino
a realizarse en ella21. Así, Cristo habría
expresado "su inefable experiencia de
Dios, apropiándose de los conocimien-
tos humanos que las condiciones his-
tóricas de su tiempo ponían a su al-
cance"22.
Ahora bien, esto permitiría a nues-
tro autor dar explicación al progreso
creciente que tendría la expresión del
misterio de Dios en Cristo por la Iglesia,
la que -iluminada por el Espíritu San-
to- estaría condicionada en ese progre-
so, por el progreso que -a su vez- el
hombre estaría realizando en la historia
de sí mismo y del mundo. De este mo-
do, el desarrollo de la humanidad esta-
ría contribuyendo "(como condición y
presupuesto) al progreso mismo de la fe
cristiana en su conocimiento creciente
de la revelación divina"23.
Interesante es apreciar en este nivel
del pensamiento alfariano, los nexos
que este autor estaría estableciendo en-
tre progreso y plenitud:

16 Cf. lbíd., 80.

17 Ibíd., 82; 91; J. Alfar°, Esperanza cristiana, 160.
18 El 'fin del tiempo' está llegando ya ahora', porque Cristo glorificado atrae la humanidad y por
ella al mundo, a la participación en su existencia supratemporal; porque ejerce esta atracción
por su Espíritu en la Iglesia, 'sacramento del futuro': porque la 'nueva creación' del hombre
mediante el Espíritu de Cristo es semilla de vida eterna, comienzo vital de la resurrección
futura; porque esta transformación divinizante de todo el hombre, hasta en su mismo cuerpo,
implica la integración del mundo en la salvación venidera; porque la presencia divinizante del
Espíritu de Cristo en el hombre (y a través del hombre en el mundo) se cumple y expresa
'desde ahora' en la fe, esperanza y caridad, que constituyen la comunión con Cristo, anti-
cipadora de la participación futura en su vida glorificada". Ibíd. 167. Cf, 158.
19 "Es el Espíritu de Cristo el que orienta a la humanidad y en ella al universo a la participación
en la gloria de Cristo; a través de la humanidad glorificada del hombre (...) la creación está
integrada en el destino del hombre, es decir, en su cristofinalización". J. Alfaro, La plenitud,
90. Cf. Hacia una teología, 81; Esperanza cristiana, 160; 180; 204; Fe cristiana. 41; Fe y exis-
tencia, 100-101.
20 Si bien, no soslayaría por ello los elementos negativos que él ve al interior de ese progreso. Cf.
J. Alfaro, Hacia una teología, 99: Esperanza cristiana, 185; El hombre abierto a la revelación de
Dios, Revelación cristiana, fe y teología, 51-53; De la cuestión del hombre a la cuestión de Dios,
Salamanca 1989, 233.
21 Cf. J. Alfaro, Hacia una teología, 88.
22 Ibíd. Cf, J. Alfaro, Esperanza cristiana, 149; 179; J. Alfar°, Encarnación y Revelación, Revela-
ción cristiana fe y teología, 83-88.
23 J . Alfaro, Hacia una teología, 88.
"En la medida que el hombre progresará en el conocimiento del mundo y de sí mismo, estará
más capacitado para poder comprender y expresar el misterio cristiano". Ibíd.

21
 En efecto, esto podría verificarse a
través de la relación que Alfaro haría
entre progreso y libertad humana -por
un lado- y progreso (entendido como
historia de la humanidad) e historia de
Cristo (entendida como historia de la
salvación24), por otro lado.
a. Relación entre progreso
y libertad humana
Respecto a esta relación, el autor
estaría señalando que el conocimiento y
dominio que continuamente el hombre
va adquiriendo y ejerciendo -respectiva-
mente- sobre la naturaleza, redundaría
en una conciencia cada vez más profun-
da de sí mismo25, situándolo -por eso-
"ante el problema decisivo de su pro-
pia existencia, en el que está inevitable-
mente implicado el problema mismo de
Dios"26.
De esta manera, el progreso estaría
significando para el hombre un conti-
nuo aumento de libertad y por tanto un
continuo hacerse más hombre, más
persona, más dueño de su destino, en
definitiva, más capacitado para ser in-
terpelado por la gracia al diálogo con
Dios, lo que para Alfaro significaría ma-
yor capacidad de decisión humana (y
responsable) ante la aceptación o el re-
chazo de la gracia interpelante27.
En consecuencia, si el progreso -sin
ser gracia. ni exigirla, ni disponer a
ella- estaría contribuyendo a la pleni-
tud del hombre a través del mejora-
miento de su condición humana en la
dimensión más profunda de su espíritu,
a saber, su libertad, entonces -según
nuestro autor- el progreso estaría en
plena conformidad al mensaje cristiano
-que en su esencia consistiría en la vo-
cación de cada uno de los hombres, por
Cristo, al diálogo del amor con Dios-,
en cuanto perfeccionaría la capacidad
radical del hombre, respecto a la gracia
de Cristo28.
b. Relación entre progreso (historia
de la humanidad) e historia de la
salvación
Sin perjuicio de lo anterior, el nexo
entre progreso y plenitud se dejaría ver
con mayor claridad en la mencionada
relación entre historia de la humanidad
e historia de la salvación29.

24 Cf. Ibid., 96.

25 Cf. J. Alfar°, El cristianismo en la sociedad industrial, Cristología y Antropología, 497-498.
26 J. Alfaro, Hacia una teología, 89.
Este problema ha sido -a mi entender- el motivo central que habría inspirado preferentemente
la investigación teológica y filosófica de Alfaro y que tendría su punto culminante con la
publicación -en 1988- de su obra "De la cuestión del hombre a la cuestión de Dios", calificada
por Josep Royira Belloso como "su auténtico canto de cisne" (La obra reciente de Juan Alfaro a
la luz de su propia metodología. Fides quae per caritatem operatur, 37), la cual -según el
mismo Rovira Belloso- le habría absorbido por un decenio, pasando por diversas redacciones,
"la última, como 'dispensae' de un curso de la Universidad Gregoriana, bajo el título Dalla
questione dell'uomo alla cuestión di Dio". Ibíd.
27 La gracia supone la persona; con el progreso crece el hombre como persona (es decir, como
capaz de decisión ante el mismo Dios) y por consiguiente se hace más dramático el riesgo de
su libre 'sí' o 'no' ante el misterio de Dios". J. Alfaro, Hacia una teología, 89.
No hay que olvidar que -para Alfaro- la libertad no se agotaría en su carácter puramente
inmanente, como pareciera manifestarse en lo expresado en esta parte de la proyección de
su pensamiento. Precisamente, en el capítulo anterior de este trabajo se intentaba consta-
tar cómo el autor en sus obras últimas estaría desarrollando el carácter trascendente de la
libertad, concluyendo que dicha trascendencia de la libertad no podría tener su fundamento
último sino en una realidad trascendente y personal; por eso sería don. Cf. J. Alfar°, El hom-
bre abierto, 28-31; De la cuestión, 211-214.
28 "El progreso, que por su acción sobre el mundo logra el hombre en el conocimiento del mundo
y de sí mismo, en la conciencia de su libertad y en las estructuras comunitarias de la existen-
cia humana, no implica por sí mismo sino un perfeccionamiento en esa misma 'capacidad
radical' de diálogo con el Dios de la gracia". J. Alfaro, Hacia una teología. 97. Cf. Ibíd., 90,
29 Cf. J. Alfaro, Esperanza cristiana, 180-181.
22
 De hecho, estaría señalando nues-
tro autor, si el hombre, en virtud de su
cristiformidad, es al mismo tiempo actor
del progreso y actor del Reino de Cristo
en el mundo, no podría hacerse una se-
paración -a modo de una coexistencia
paralela- ni una identificación radical
entre los dos planos históricos mencio-
nados30; más bien habría que hablar de
una "'coincidencia existencial' ('compe-
netración') de ambos en el destino de la
humanidad a una existencia plenamen-
te humana ('cristiforme') en su relación
a Dios, a los hombres y al mundo"31.
En consonancia con lo anterior, di-
cha coincidencia existencial Alfaro la
estaría fundamentando en el hecho que
el mismo Cristo sería simultáneamente
"Señor de la historia y de la historia de
la salvación"32, lo que concretamente
significaría para Alfaro que la historia
de la salvación tendría lugar en la his-
toria de la humanidad33.
Esta coincidencia existencial impli-
caría -al menos- cuatro aspectos inse-
parables entre sí:
b. 1. Un compromiso con los hombres
Este compromiso se fundaría en el
hecho que el existencial crístico provo-
caría una elevación en las relaciones
interpersonales del hombre, como con-
secuencia de la elevación que este ha-
bría tenido -a su vez- al pasar de ima-
gen de Dios a Hijo de Dios, en virtud de
esa misma gracia de Cristo34. De este
modo, la unificación de la humanidad
quedaría cualificada al participar -aho-
ra- de la misma unidad de Cristo con
Dios en el Espíritu35, lo que significaría
que la unidad de los hombres entre sí
tendría un común destino divinizante,
que habría de hacerse efectivo -en el
presente- en la actitud del amor mutuo,
la cual no sólo sería inseparable de la
actitud ante Cristo, sino más bien la
expresión y realización concreta de
esta36 Así, Cristo se haría visible a los
demás hombres, cuando estos, en el
cumplimiento y expresión de su interio-
ridad (a través de su corporeidad) me-
diante las relaciones entre sí, aceptaran
el valor cristiforme del otro37.

"La historia de la humanidad y la historia de la salvación son distintas (...) en cuanto la

30
historia del hombre no puede por sí misma trascender la duración del tiempo indefinido, ni
orientarse hacia la participación en la vida eterna de Dios: su duración creatural (...) es la del
movimiento indefinido y no la del movimiento hacia 'un más allá del tiempo' (...).
Considerado solamente en cuanto es desarrollo del dinamismo natural del hombre en su
vinculación esencial al mundo, el progreso humano no es por sí mismo historia de la salva-
ción. Pero se debe añadir inmediatamente que esta consideración del progreso es tan legítima
y necesaria como insuficiente y abstracta (como la consideración del hombre exclusivamente
en su ser corpóreo-espiritual, como natura pura, es tan necesaria para comprender la gratui-
dad de su divinización en Cristo y por Cristo, como insuficiente para comprender su existencia
bajo la gracia). El mundo y su transformación por el hombre son para el hombre; pero el
hombre no existe sino llamado internamente por la gracia a la participación en la gloria de
Cristo". J. Alfaro, Hacia una teología. 97-98.
31 Ibíd., 98.
32 'bid., 96-97.
33 Cf. J. Alfar°, En torno a la teología de la liberación. Revelación cristiana, fe y teología, 165.
34 Cf. J. Alfaro, Hacia una teología, 90.
35 Cf. J. Alfar°, Esperanza cristiana, 180: Fe cristiana, 39; Fe y existencia, 100.
36 Cf. J. Alfaro, Esperanza cristiana, 204-205; Fe cristiana, 40; Fe y existencia, 101: Cristianismo
y justicia, Madrid 1973, 32-37.
37 Cf. J. Alfaro, Hacia una teología, 90-92.
"La inclusión de todos y cada uno de los hombres en Cristo hace de cada hombre la concreción
visible de Cristo para los demás hombres. La participación en la filiación divina del Hombre
Cristo comunica a la persona humana un valor 'cristiforme'. La aceptación de este valor
supone la acción interna del Espíritu Santo, que nos llama a la actitud filial para con Dios.
Padre de todos los hombres en Cristo". 'bid.. 91.

23
b.2. Un compromiso con el progreso
El progreso no sólo estaría compro-
metiendo al hombre en cuanto aquel
implicaría un aumento de su libertad, y
por tanto un hacerse más hombre, más
persona, a través del conocimiento más
profundo de su propio misterio, sino que
además, el hecho de trabajar por el pro-
greso en sus diferentes aspectos, signifi-
caría concretamente para el cristiano
llevar a cabo la ley de Cristo, cuya ple-
nitud estaría en el amor a los hombres,
ley que no habría sido impuesta desde
fuera, sino "fundada en la realidad del
misterio de Cristo, centro unificador de
la humanidad y de su historia, e inte-
riorizada en cada hombre por la gracia
de Cristo, como llamada a la fraternidad
universal en el Dios del amor, Padre de
todos los hombres en Cristo"38.
De este modo -para Alfaro- aquel
que busca en forma desinteresada -me-
diante su acción sobre el mundo- el
bien de los otros, es decir su progreso, y
en su conducta reconoce el valor de la
persona humana, estaría viviendo del
Espíritu de Cristo39, aunque no lo se-
pa40. En este sentido, "el esfuerzo por el
progreso de la humanidad, lejos de ser
una tarea profana, pasa a ser una mi-
sión sagrada; es convertida en ejercicio
del amor de Cristo a los hombres"41.
En efecto, Alfaro estaría señalando
que amar a Dios implicaría identificarse
con "el Dios que existe para nosotros
como amor a todos los hombres en su
Hijo, Cristo"42; por eso seria una con-
tradicción que se ame a Dios y no se
ame a los hombres, hermanos de su
Hijo amado.
Ahora bien, dicho amor al prójimo
se haría efectivo haciendo algo por él a
través de "su acción transformadora del
mundo, que queda integrada mediante
el amor y servicio de la humanidad en
la dimensión por excelencia teologal y
cristocéntrica del amor del hombre a
Dios en Cristo"43.
Esto le permitiría a nuestro autor
valorar fuertemente "la dimensión intra-
histórica de la salvación, como antici-
pación de la plenitud metahistórica"44,
lo que ubicaría a la teología en un es-
cenario que le exigiría apertura cons-
tante a nuevos criterios hermenéu-
ticos45.
b.3. Una proyección del hombre y su
obra en el mundo a la nueva vida
Si -como se ha indicado más atrás-
Cristo en su existencia en la tierra ha-
bría hecho suyo el progreso de la hu-
manidad en la historia, expresando
en dicho progreso su misterio, entonces
-estaría deduciendo Alfaro- en su exis-
tencia en el Cielo, Cristo habría de ex-
presar su gloria en el progreso total de
la humanidad46.

38 J. Alfar°, Hacia una teología, 93; Actitudes fundamentales de la existencia cristiana, Cristología
y Antropología, 448.
39 En este sentido, "el cristiano sabe que todo su trabajo por la transformación del mundo al
servicio de la humanidad es el cumplimiento (no una mera consecuencia) de su vinculación a
Cristo". J. Alfaro, Hacia una teología, 93. Cf. El cristianismo y la sociedad, 498.
40 Cf. J. Alfaro, Hacia una teología, 93; 113; 115. El cristianismo y la sociedad, 503.
41 J. Alfaro, Hacia una teología, 92. Cf. Fe cristiana, 41; Fe y existencia, 101.
42 J Alfaro, Esperanza cristiana, 205.
43 Ibíd. Cf. J. Alfaro. En torno. 165; Cristianismo, 36.
44 J. Alfaro, En torno, 165.
45 Cf. J. Alfaro, Teología, filosofia y ciencias humanas; Hacer teología hoy; Escatología, herme-
néutica y lenguaje. Revelación cristiana fe y teología, 123-146; 147-160; 175-186, respectiva-
mente.
46 Cf. J. Alfaro, Hacia una teología, 102.

24
 En efecto, según este autor, no sería
el "destilado ético"47, es decir, la dimen-
sión puramente interior de las decisio-
nes humanas ante Dios, lo que pasaría
a la nueva vida, sino "su ser personal
auténticamente humano, esculpido por
la dimensión total humana de sus deci-
siones encarnadas en su acción trans-
formadora del mundo" 48 ; acción que
en el presente tendría como fin cumplir
-en virtud del existencial crístico en el
hombre- lo que faltaría a la Gloria de
Cristo, disponiendo positivamente a la
creación, con el objeto que se revele ple-
namente en ella el misterio de la Encar-
nación49.
Desde esta perspectiva, el progreso
de la humanidad en la historia no ten-
dría un sentido indefinido en su movi-
miento; antes bien, dicho movimiento
sería un avance hacia el porvenir ab-
soluto en la definitiva revelación de
Dios en Cristo50, lo que estaría indicando
-además- que "ya 'desde ahora' ha
comenzado el fin del tiempo"51.
En definitiva, la nueva vida, la nue-
va creación del hombre resucitado, que-
daría marcada para siempre por la
propia historia de este, generada en la
autorrealización de su acción en y sobre
el mundo. En este sentido, la relación y
vinculación del hombre al mundo, lejos
de desaparecer, asumiría una nueva
y más profunda dimensión, entendida
como su punto culminante52.
b.4. Una incoación anticipadora de la
salvación futura, como gracia de la
justificación
El problema que estaría intentando
abordar con esto Alfaro seria el de "la
continuidad y discontinuidad entre la
existencia del cristiano en el mundo y
la gracia de la nueva vida inmortal"53.
Este problema tendería a encontrar
una solución 5 4 en la doctrina católica
de la justificación, entendida como una
"transformación interna y comunión de
vida del hombre con Dios ya en su mis-
ma existencia y acción en el mundo"55.
En este sentido, Alfaro señalaría
que no sería la acción del hombre en el
mundo la que crearía el futuro abso-
luto, sino que dichas acciones ten-
drían su fundamento en el mismo Dios,
Quien a través de la gracia absoluta de
Cristo y el don anticipado de su Espíri-
tu, crearía en el corazón del hombre el
dinamismo que lo llevaría al encuentro
definitivo con Dios56. Desde esta pers-

47 J. Alfaro, Esperanza cristiana, 202, en que Alfaro atribuye esta frase a K. Rahner.
48 lbíd.
49 Cf. J. Alfaro, Hacia una teología, 102.
50 Cf. 'bid.. 113-114.
51 Ibíd., 113.
"El `ya ahora' de la salvación del hombre y del mundo pertenece a la inmanencia de la gracia,
es decir, a la renovación del hombre por el Espíritu Santo, al 'ser nuevo' del hombre en Cristo.
El 'todavía no' expresa la trascendencia de la salvación, que esperamos como don absoluto y
revelación plena de Dios en Cristo". Ibíd., 101. Cf. J. Alfaro. El cristianismo en, 508.
52 La mutua relación 'mundo-hombre' se ha cumplido definitivamente. En el hombre divinizado
la creación toda y la historia son integrados en la plenitud de Cristo". J. Alfaro, Esperanza
cristiana, 194. Cf. El cristianismo en, 509; Fe cristiana, 39; 49-50; Fe y existencia, 100-101;
105; Cristología y Eclesiología, 107-108.
53 J. Alfaro, Esperanza cristiana, 200.
54 Especialmente frente a aquellas tendencias que verían la esperanza en el futuro trascendente
como una huida respecto al compromiso en el mundo: "No se puede negar el hecho histórico de
que determinadas actitudes ascéticas cristianas, basaban la 'huida del mundo' en la concepción
de la obra del hombre en el mundo como lo absolutamente caduco y perecedero, carente de valor
para la vida eterna. Tal concepción permanece todavía, más o menos consciente, en no pocos
cristianos de nuestros días. Más aún, no faltan entre los teólogos modernos quienes para poner
de relieve la gratuidad absoluta de la salvación como don imprevisible de Dios, piensan que nada
de lo que el hombre hace en el mundo prepara y anticipa la salvación futura". Ibíd., 199-200.
5 5 Ibíd. 200.
5 6 Cf. lbíd.

25
pectiva, la justificación del hombre -en
virtud de la presencia del Espíritu de
Cristo en él y en la Iglesia, entendida
esta como signo visible y eficaz de la
salvación escatológica- se constituiría
en principio vital de la resurrección fu-
tura 57, en el ya ahora de la salvación
del hombre (que dada su cristiformidad,
ya sería un nuevo ser) y del mundo58 y
no meramente en su garantía59.
En coherencia con lo anterior, nues-
tro autor estaría señalando que la "fe
'justificante' pertenece a la 'nueva crea-
ción' del hombre por Cristo, a la 'adop-
ción filial', es decir a su renovación in-
terior por el Espíritu de Cristo"60. Así,
sería sólo Dios por Cristo el que gratui-
tamente justificaría y salvaría al hom-
bre pecador, al crear en él la fe como
aceptación de su palabra reconcilia-
toria61, y obrar en consecuencia. Por
eso -insistiría Alfaro- "la fe en la que el
hombre recibe el don de la justificación,
pertenece al 'ser gratuitamente-justifi-
cado' del hombre"62.
Epílogo
Sin duda, la dimensión cristológica
que introduce Alfaro en la discusión
acerca de la relación entre lo natural y
lo sobrenatural, constituye una cualifi-
cación del criterio hermenéutico exis-
tencial personal que el autor usa -con-
temporáneamente- para abordar dicha
relación, otorgándole -a su vez- mayor
sentido al aspecto práxico-histórico.
De hecho, al afirmar Alfaro que en-
tre la historia de la humanidad y la
historia de la salvación existe una coin-
cidencia existencial (dada la cristiformi
57 Cf. J. Alfaro, Hacia una teología, 100.
58 Cf. Ibíd., 101: 113-114.
59 Cf. 'bid., 79.
60 J. Alfaro, Fe cristiana, 45: Fe y existencia, 103.
6 1 Cf. I bld.
62 Ibíd.
63 Cf. J. Alfaro, El problema teológico, 254-255.
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dad del hombre, y por él, del mundo)
respecto al destino pleno de la humani-
dad en su relación a Dios, a los hom-
bres y al mundo, está afirmando -al
mismo tiempo- que Cristo es el mismo
Señor de ambos planos históricos, y
que -en consecuencia- es en la historia
de la humanidad donde definitivamente
se da la historia de la salvación.
Supuesto esto, es posible concluir
que los contenidos del pensamiento de
Alfaro tratados en el presente artículo,
refuerzan la idea de una intrinsecidad
de la gracia, dada por el existencial
erístico del hombre y del mundo, en vir-
tud de la Encarnación.
En efecto, la inmanencia de la gra-
cia está dada aquí por el hecho que di-
cho existencial erístico implica en lo
más profundo de la conciencia del hom-
bre una luz interior, una facultad de co-
nocer, una experiencia íntima de con-
fianza filial en Dios, en definitiva, una
tendencia cristofinalizante para él, y por
él, para el mundo.
Sin perjuicio de ello, la trascenden-
cia de la gracia está implicando aquí la
autodonación eterna de Dios; no obs-
tante las notas distintivas están deter-
minadas por el hecho de la Encarna-
ción: Así queda de manifiesto que se
trata de una autodonación del Padre,
realizada en Cristo, no implicada nece-
sariamente en la creación63.
La paradoja está dada aquí por el
aspecto histórico que posee la deifica-
ción que la Encarnación comporta; es
decir, por la fase histórica imperfecta en
la que dicha deificación se va dando. En
definitiva, la paradoja está en la tensión
provocada por el ya, pero todavía no de
la salvación definitiva.