LA IMAGEN DEL INDIO CREADA EN LA COLONIA Y REPRODUCIDA HASTA

NUESTROS DÍAS

Jesús Alejandro Olguín Rangel

 INTRODUCCIÓN
I
Como lo hace ver el título, este trabajo es un análisis de la imagen que se ha
creado del indígena desde la colonia española en América, imagen que se ha
venido reproduciendo por la sociedad mexicana heredera del pensamiento
occidental, llegando hasta nuestros tiempos de una forma, al parecer, no muy
distinta a la que crearon los colonos. Más allá de solamente citar datos históricos,
pretendo realizar un ejercicio epistemológico con la cual pueda analizar el
fenómeno (la imagen del indio), desentrañarlo y sacar conclusiones sobre éste.
Para esto me apoyaré de algunas fuentes documentales coloniales de las cuales
presentaré los datos que serán sometidos al análisis. Queda obvio que para ello
se necesita de un marco teórico, el cual presento a continuación.

II
De acuerdo a la antropología simbólica, todo fenómeno, desde el de carácter
natural hasta el de carácter social, es conceptualizado por la sociedad que lo
percibe o experimenta, constituyéndose, así, un concepto o símbolo común cuyo
significado se comparte en la sociedad. Asimismo, dicho concepto se sitúa en el
trasfondo cultural desde el cual la sociedad lo toma y reproduce. Dicho concepto
común se transmite de una generación a otra por medio de la reproducción
perpetua de los conceptos hallados en el trasfondo cultural. Cada nueva
generación de la sociedad reproduce los conceptos por automático 1, lo cual
implica que al pasar, el concepto, de generación a generación pueda tener
1) Los conceptos pueden ser reproducidos por largos períodos generacionales
sin alterarse la sustancia de su contenido.
reproduce el concepto por automático, es decir, no necesariamente lo crea sino
simplemente reproduce el que yace ya en el trasfondo cultural de la sociedad, el
que se encuentra ya “definido” por las generaciones precedentes; por
consiguiente, tampoco lo evalúa al asimilarlo. Esto nos lleva a otra cuestión: en
efecto, los conceptos, aunque sean reproducidos por automático por las nuevas
generaciones de la sociedad y puedan pasar largos períodos generacionales sin
sufrir modificaciones, también pueden sufrir modificaciones que las posteriores
generaciones van añadiendo inconsciente o conscientemente, influenciadas por
movimientos, eventos u otros fenómenos socio-históricos que acontecen en la
sociedad. De hecho, si dichos movimientos, eventos o fenómenos socio-históricos
tienen fuerte impacto en la sociedad, pueden, incluso, romper por completo, o al
menos casi por completo, con la concepto que se tiene de un fenómeno. Tal es el
caso, por ejemplo, del movimiento científico consolidado en el siglo de las luces,
cuyo impacto fue tan contundente que terminó imponiendo a la ciencia sobre la
religión y la filosofía para abordar el estudio de los fenómenos, generando un
cambio de conceptualización de los fenómenos: la muerte ya no tuvo que ver con
asuntos divinos sino biológicos. Y también es el caso, por dar otro ejemplo, del
rompimiento de la conceptualización que los indígenas tenían de la muerte
después de la aculturación que perpetró Occidente: ya no era otra etapa de un
ciclo sino un punto y seguido2 de un tiempo lineal.

Puesto que existen distintas sociedades humanas cuyas conceptualizaciones de

los fenómenos son particulares, entonces queda claro que los conceptos cambian
de una sociedad a otra. Me remito al mismo ejemplo: el fenómeno de la muerte no
es igualmente conceptualizado en las sociedades indígenas y en la sociedad
occidental. Me serviré de estos elementos conceptuales al momento de abordar el
entendimiento de sociedades ajenas.

EL ¿SINCRETISMO? OCCIDENTAL-PREHISPÁNICO
Es necesario que primero analicemos un tema en particular: el sincretismo. Me es
necesario abordarlo antes que todo puesto que de esto se desprende el carácter
de la relación entre el mundo indígena y el mundo occidental, relación que
esclarece el porqué de la imagen que se ha creado del indio a partir de la colonia.

En la comunidad científica, académica y hasta en la población popular se

habla mucho del sincretismo para referirse al producto cultural surgido de la
Conquista, donde se impuso el modo de vida occidental pero a la vez se
preservaron elementos prehispánicos. Sin embargo, el carácter de la forma en que
sucedió esto excede al concepto de “sincretismo” como denominación del
producto cultural, pues la definición de sincretismo nos dice que es la combinación
o conciliación de doctrinas cuyo resultado es una doctrina en la que convergen las
que le dieron origen, pero no es lo mismo converger doctrinas que imponerse una
sobre otra. Por esto mismo me atrevo a poner en juicio la denominación de
“sincretismo” al proceso de asimilación de la cultura occidental por los indígenas,
nada más por la naturaleza de los hechos: si bien el producto cultural de la
Conquista fueron prácticas culturales que contienen elementos tanto del mundo
occidental como del mundo indígena, los hechos indican que no se trata de una
simple conciliación sino de una imposición. Por ello señalo que el hecho real
excede al concepto de sincretismo y que me parece más adecuado denominarlo
como lo que fue: una aculturación. Entonces, ¿fue una aculturación o una
conciliación? Veremos…
 Francisco Navarrete, en su texto “La Malinche, la Virgen y la montaña”, nos
dice:
“Me parece que se debe intentar comprender las producciones culturales de los
indígenas coloniales como resultado de los procesos de interacción político y
cultural entre estos pueblos y sus nuevos dominadores españoles (…)”.
(Navarrete, 2007, p. 288)

La pregunta es: ¿qué clase de “interacción” hubo? Esto lo responde él mismo

enseguida, cuando menciona a los españoles como “sus dominadores”. Yo no
creo que la relación dominio-sometimiento produzca una conciliación sincrética
sino una imposición cuya naturaleza oprime a la parte sometida. Asimismo,
Navarrete menciona:
“El régimen político español se basó en la colaboración y el consenso con los
indígenas, de modo que tanto para los conquistadores como para sus nuevos
súbditos era imperativo encontrar imágenes e ideas que pudieran representar y
fundamentar la legitimidad de este régimen y que fueran comprensibles y
aceptables para ambos grupos. Por ello, los españoles fueron receptivos a los
conceptos y símbolos de origen indígena, pues reconocían el gran valor que tenían
para sus aliados y súbditos, y a su vez los indígenas supieron adoptar los
españoles y aprovechar su poder persuasivo frente a los nuevos gobernantes.
Como resultado surgieron discursos políticos y visuales que no podemos
caracterizar ni como indígenas prehispánicos ni como occidentales, pues
combinan ambas tradiciones para producir algo nuevo, tal como el régimen
colonial integró a los españoles y a los nativos en una nueva realidad política y
social”. (Navarrete, 2007, p. 288-289)

Si los españoles, como dice Navarrete, fueron receptivos a los conceptos y

símbolos de origen indígena y sostuvieron una relación colaborativa, fue sólo al
principio de la colonia, y fue así porque de haber intentado imponer su cultura
antes de asegurar la posición de poder, se habría imposibilitado su objetivo, pues
no habrían tenido oportunidad sin la colaboración indígena. Pero dicha relación
colaborativa y de consenso se fue desvaneciendo conforme se entronaban los
españoles. Pronto comenzó la censura de distintas expresiones culturales
indígenas como las ceremonias religiosas, las prácticas de “brujería”, etc.; es
decir, los españoles pronto se tornaron hostiles a los conceptos y símbolos
indígenas, lo cual comenzaba a manifestarse incluso desde antes de la segunda
mitad del siglo XVI.

Nos dice Navarrete respecto a la iconografía que los indígenas plasmaron en

la colonia:
“Para algunos autores, estas imágenes son resultado del proceso de aculturación y
occidentalización iniciado con la conquista y en el que los pueblos indígenas
terminaron por adoptar la cultura occidental, perdiendo, o modificando
 irreversiblemente, su propia tradición cultural. Tradicionalmente, esta visión ha
menospreciado las evidentes continuidades entre las producciones culturales
prehispánicas y las coloniales y ha partido de la premisa de que la presencia en
estas últimas de símbolos e imágenes de origen occidental es un signo inequívoco
de la occidentalización tanto de los mensajes que éstas transmiten como de la
cultura de sus autores”. (Navarrete, 2007, p. 289)

Navarrete no considera que, si bien hubo continuidad de las producciones

culturales mesoamericanas, dicha continuidad se iba desvaneciendo
gradualmente. No podría ser que en la colonia no se siguieran manifestando
elementos culturales prehispánicos puesto que la colonia no iba poder
desaparecer miles de años de cultura de inmediato, ni por más violento que fuera
el proceso colonial. Y si hasta nuestros días siguen persistiendo elementos
prehispánicos es porque ni quinientos años bastan para erradicar más de siete mil
años de producción cultural (contando desde la creación del maíz). Pero, sin duda,
desde la colonia hasta nuestros días hubo y sigue habiendo una supresión gradual
de la cultura indígena. Las evidencias son claras: se están extinguiendo las
lenguas, y en unas décadas estarán casi extintas (puesto que los hijos de los
indígenas ya no suelen reproducir su lengua materna). Por esta misma razón, he
llegado a la conclusión de que a eso que llamamos “sincretismo” en realidad es, a
pesar de lo que diga Navarrete en la cita anterior, una imposición cultural, una
aculturación gradual, cosa la cual conlleva un nivel más severo que un simple
sincretismo. Si fuera un simple sincretismo, no habrían relaciones de poder que
resultaran en la supresión gradual de una de las dos culturas, la dominada. Si
fuera un simple sincretismo, no habría una transición de “lo indígena” a “lo
occidental”, porque, a pesar de lo que dice Navarrete, es claro que cada vez se
van perdiendo más y más los elementos de origen prehispánico para enfatizarse
los occidentales, aunque naturalmente se resistan a morir los primeros. Viéndolo
desde un punto de vista simple y que indudablemente en México hay muchas
expresiones culturales donde se manifiesta la combinación de las culturas
occidental e indígena, por supuesto que hay un sincretismo, pero esto en términos
particulares y viéndolo de una manera simple (que se entiende puede ser útil para,
porque en términos generales es una aculturación, y no tiene sentido denominar
“sincretismo” a lo que en realidad sucede con el fenómeno de asimilación de la
cultura occidental por los indígenas. En este sentido general, queda claro que se
trata de una aculturación, cosa la cual nació en la colonia y que, obviamente,
debía impactar en la imagen que se tiene de lo prehispánico y, por consiguiente,
del indio, pues la imposición cultural conlleva una enajenación en la cual se
menosprecia al sometido.
 EL CARÁCTER DE LOS DATOS EN LAS FUENTES
Desde hace tiempo he visto que en algunos foros digitales de temática
mesoamericana hay un debate respecto a los datos contenidos en las fuentes
coloniales, en donde indigenistas e hispanistas discuten la legitimidad de los
datos. Los hispanistas se apoyan de los datos que contienen las crónicas para
desprestigiar la figura del indio y así justificar la conquista, mientras los
indigenistas señalan que los datos que contienen las crónicas son falacias escritas
por españoles para justificar la invasión, que son malinterpretaciones hechas por
los cronistas quienes no comprendían la cultura indígena o por indígenas
conversos al cristianismo, o, en su defecto, por indígenas que escribían bajo la
vigilancia española. Expliquemos el debate con ejemplos concretos:
1) Los cronistas españoles, como Bernal Díaz del Castillo1, escribieron que
los indios eran sacrificadores de humanos. El hispanista usa dicho dato
para desprestigiar a los indígenas, mientras el indigenista dice que es una
falacia de los cronistas para justificar la masacre de la cultura indígena.
2) Algunos cronistas, como Sahagún2, escribieron que los indios eran bien
entendidos, capaces, hábiles, etc. El indigenista exalta a los indígenas con
estos datos mientras que el hispanista le cuestiona al indigenista por qué
ese tipo de datos sí los cuenta como válidos, siendo también escritos por
los cronistas “falaces y malentendidos de la cultura indígena”.
3) Otros cronistas, como Bartolomé de las Casas, escribieron que los malos
del cuento fueron los españoles. Los indigenistas toman esto como una
verdad sin analizar la naturaleza de las crónicas de Bartolomé1, mientras el
hispanista menciona que es una exageración del cronista, o no haya qué
decir al respecto.

Al analizar arduamente este problema, entendí que el asunto era cuestión de

lectura de datos, se trata de entender el carácter de los datos que contienen las
fuentes. Si bien no pretendo hablar sobre los tipos de fuentes, me remito a hablar
del carácter que constituyen sus datos. Y, en efecto, las fuentes contienen datos
que deben leerse de acuerdo a un método especializado particular para cada
caso. Un dato de carácter descriptivo se lee de distinta manera que un dato de
carácter interpretativo, un dato duro se lee de distinta manera que un dato blando;
aunque el problema se complejiza cuando, por ejemplo, un dato que se presenta
como descriptivo es, en realidad, interpretativo, o cuando un dato que parece duro
es, en realidad, blando. Con el apoyo del siguiente diagrama, con un ejemplo
posterior y con el desarrollo de un argumento posterior explicaremos el carácter de
los datos.

Diagrama 1:
 Fenómeno Concepto
(Ej: Muerte) o Símbolo común

conceptualización
abstracción

producción
Sociedad
(agentes Producto =
Agente ajeno

interpretación
Fuente primaria
locales) (cronista,
(iconografía,
antropólogo,
práctica social,
etc.)
recurso lingüístico,
etc.)

producción
Producto = Fuente secundaria

explica o describe
(explica o describe la interpretación, no el concepto
nativo)

1. Al leer detenidamente las crónicas de Bartolomé, se da uno cuenta de la tendencia a la exageración. Si bien es
necesario considerar esto, tampoco debe considerarse ilegítimo, pues después de todo no todo lo que narra
podría ser producto de su imaginación, además que muchas de sus descripciones también se corroboran en otras
fuentes.

Ejemplo: La sociedad mesoamericana experimenta o percibe un fenómeno, por

ejemplo, la muerte. La sociedad mesoamericana abstrae el fenómeno
conceptualizándolo en un símbolo o concepto común entre los indígenas (por
ejemplo, que la muerte es otra etapa de un ciclo). De este concepto hallado en el
trasfondo cultural surgen productos que guardan en sí el símbolo o concepto del
cual surgen. El producto puede ser de distinto carácter: iconográfico (por ejemplo,
el monolito de Mictlantecuhtli); lingüístico (por ejemplo, los poemas sobre la
muerte); práctica social (por ejemplo, los sacrificios de cautivos de guerra); etc.
Algunos de estos productos pueden usarse como fuentes primarias para quien
estudia la cosmovisión indígena, puesto que son producto del concepto vivo que
los indígenas tienen del fenómeno. Así, los antropólogos pueden hacer miles de
interpretaciones del monolito de Mictlantecuhtli; los lingüistas pueden hacer
muchas interpretaciones de un poema indígena sobre la muerte. En ambos casos,
lo que presentan el antropólogo y el lingüista es la interpretación que hacen de las
fuentes primarias y no el símbolo desde el cual fueron producidas, puesto que
estos no son partícipes del marco conceptual nativo que genera el concepto.
Asimismo, un cronista que describe por escrito, por ejemplo, un sacrificio humano
que presencia, describe, en realidad, la interpretación que hace de dicho evento,
puesto que, como en el caso del antropólogo que interpreta el monolito y el
lingüista que interpreta el poema, éste también lo describe desde fuera del marco
conceptual nativo, es decir, lo que describe es realmente su interpretación de la
práctica y no el símbolo o concepto detrás de la práctica, puesto que lo describe
desde su marco conceptual occidental y no desde el nativo, el cual constituye el
símbolo real. Por esta razón las crónicas escritas por españoles o por indígenas
criados bajo el catolicismo siempre constituyen fuentes secundarias y no primarias
(aunque en el caso de los indígenas criados occidentales, depende mucho el
grado de enajenación de su cosmovisión), y los datos que describen o explican de
un producto cultural indígena siempre son descripciones o explicaciones de una
interpretación de nivel secundario. El antropólogo o lector que estudia al cronista
debe estar consciente de que su fuente, o sea el cronista, es secundaria, aunque
el cronista haya presenciado el evento; es secundaria puesto que, como ya
mencionamos, está describiendo su interpretación del evento-producto y no del
símbolo o concepto detrás de éste. El cronista no será capaz de interpretar
correctamente el símbolo detrás del producto al menos que use una herramienta
epistemológica para ello, lo cual se reflejaría en unas crónicas de carácter objetivo
y no subjetivo, característica que no constituyen las crónicas españolas coloniales.
Y si el cronista se remitiera solamente a describir el proceso de sacrificio sin
añadir juicios, de igual manera el antropólogo o lector que estudia al cronista debe
de estar consciente de que el juicio que haga del evento que se describe en la
crónica es su interpretación del evento-producto y no del símbolo detrás de éste;
siempre es una interpretación, y siempre es una interpretación susceptible a ser
correcta o incorrecta, aunque el evento que se describe se haya presenciado,
puesto que, como ya dejamos claro, el concepto sólo está vivo en la sociedad que
lo produce2. Y si bien el antropólogo puede estar capacitado para interpretar
correctamente el símbolo detrás del producto que analiza, necesita demostrarlo
con una herramienta epistemológica y con suficiente objetividad, y aun así el
resultado no es cien por ciento certero.

El resultado de sacar conclusiones sin una herramienta epistemológica que nos

ayude a estudiar los productos culturales indígenas, es que se termina creyendo
que un “dato duro” que presenta un cronista representa un dato duro en sí cuando
bien puede ser, en el fondo, un dato blando. Cuando Díaz del Castillo narra las
crónicas de las primeras batallas de españoles contra indígenas menciona una y
otra vez que los indígenas perpetraban sacrificios humanos con los españoles en
las batallas, es decir, Díaz del Castillo denominaba “sacrificio humano” al acto en
que los indígenas daban muerte ritual a un español capturado en batalla, pero
cuando los españoles daban muerte a un indígena no lo veía como un sacrificio
humano sino como una ejecución militar. En efecto, aunque él presenció dichos
eventos, lo que describe en realidad no constituyen datos duros sino blandos,
puesto que lo que en realidad describe no es el símbolo detrás del acto sino su
interpretación del acto regida por su marco conceptual. Si Díaz del Castillo hubiera
sido consciente y objetivo y hubiera contado con alguna herramienta
epistemológica, habría sabido que en el fondo se trataba de ejecuciones militares
equivalentes a las que los españoles perpetraban con los indígenas en batalla.
Obviamente la conceptualización que hizo de las ejecuciones de españoles por los
indígenas se debe a la particularidad en la manera en que los indígenas
ejecutaban a sus enemigos… Bien sabemos que los indígenas eran (y siguen
siendo) muy religiosos y para todo ejercían un ritual, y para ejecutar enemigos no
podía ser la excepción. Por eso Díaz del Castillo veía sacrificios humanos donde,
siendo objetivos, se trataba de ejecuciones militares, puesto que el contexto de los
hechos lo confirma: la guerra. Y de este tipo de “datos duros” narrados en las
crónicas coloniales se ha servido la sociedad occidental para afirmar el salvajismo
de los indígenas ancestrales3.

Por otro lado, las fuentes secundarias, es decir, las crónicas descritas por
quienes no participaban de la sociedad indígena prehispánica, también pueden
contener datos duros, o sea, datos de carácter objetivo o cuantitativo. Si un
cronista, como Sahagún, nos habla, por ejemplo, sobre los conocimientos
astronómicos elevados que tenían los indígenas, constituye un dato duro, puesto
que los datos que presenta se pueden corroborar, por ejemplo, aprendiendo el
mecanismo del calendario, de modo que se revele por sí misma la rigurosidad de
la astronomía indígena, cosa la cual hasta la NASA ha reconocido.

3 Creo que está de más mencionar que con esto no estoy negando la práctica del sacrificio en general,
simplemente estoy señalando la naturaleza y carácter de los datos que contienen las fuentes, y estoy señalando
el cuidado con que se deben tratar dichos datos. Aunque, respecto a la práctica en general, también tengo mis
dudas basado en reflexiones exhaustivas que he hecho sobre dicha materia, apoyado también por herramientas
epistemológicas y lingüísticas pero que no cabe mencionar aquí porque excede el tema y además tendría que
extenderme mucho más de lo que aquí tengo delimitado.

Volviendo al debate entre hispanistas e indigenistas, tanto el hispanista como el

indigenista son agentes ajenos (pues ambos participan de la cosmovisión
occidental y no participan de la cultura prehispánica) que no cuentan con
herramientas epistemológicas para abordar el estudio de los datos que contienen
las fuentes, de ahí el debate que tienen, pues no pueden distinguir entre las
distintas naturalezas de los datos. Por tanto, para evaluar los datos de las fuentes
primarias (las producciones indígenas) como secundarias (los datos de las
crónicas) tendrían que estudiar los conceptos indígenas bajo un criterio basado en
un ejercicio epistemológico como el que se presentó con apoyo del diagrama 1,
puesto que el hispanista afirma los datos de las crónicas siendo estos fuentes
secundarias en todo aspecto e índole producto de una interpretación de las
fuentes primarias, mientras que el indigenista señala que las fuentes primarias son
malinterpretadas por los cronistas, pero él, el indigenista, tampoco sabe realmente
el símbolo que representa la fuente primaria o producto del símbolo.

LA HERENCIA

Antes de proseguir, debo dejar claro que el verdadero enfrentamiento que tuvieron
los indígenas en la conquista fue más allá de carácter geográfico-racial (indígenas
contra españoles), más allá de carácter religioso (religión indígena contra religión
católica); fue, precisamente, de carácter cultural, es decir, fue entre la cultura
indígena y la cultura occidental. En efecto, la cultura es el marco general que
engloba a todas las instituciones, incluyendo la religión. La religión, por tanto, sólo
es uno de los campos que conforman el marco general que es la cultura. Si bien la
religión en aquel entonces ocupaba gran parte del marco general cultural (al
menos más que en nuestros días), el enfrentamiento no fue solamente de índole
religiosa, sino militar, epistemológico, político, ideológico, etc., es decir, fue de
carácter cultural. Prueba de ello es que a partir de la colonia los indígenas se han
enfrentado no sólo a los españoles católicos, sino se han enfrentado a los criollos
católicos, a los mestizos católicos y, en nuestros días, a los mestizos “laicos” (que
continúan reproduciendo la cultura occidental), representados por el gobierno que
en nuestros días continúa marginándoles y oprimiéndoles. Tanto el español
católico, como el criollo católico, el mestizo católico y el mestizo laico han sido
partícipes de la cultura occidental. Por tanto, queda claro que el verdadero
enfrentamiento que han venido teniendo los indígenas es de carácter cultural:
cultura indígena contra cultura occidental. Este argumento nos sirve para explicar,
a continuación, la reproducción de los conceptos en la sociedad occidental de
América.

¿Cómo ha llegado hasta nuestros días la imagen despectiva del indio creada
en la colonia? ¿Por qué en la actualidad la seguimos reproduciendo, habiendo
desterrado a los colonos hace dos siglos? Porque, como ya se ha explicado, los
conceptos pasan de generación a generación por medio de la reproducción de
éstos al ser aprehendidos del trasfondo cultural. También explicamos que una
sociedad puede bien pasar largos períodos en que las generaciones van
reproduciendo el mismo concepto, o puede bien ir añadiendo nuevos matices al
concepto conforme pasan las generaciones, o puede bien romper por completo, o
casi por completo, con el concepto si deviene un evento, movimiento u otro
fenómeno socio-histórico que perturbe fuertemente la conceptualización social y,
por tanto, los conceptos sociales. El hecho de que tras la independencia colonial
se siga reproduciendo la imagen despectiva del indio creada en la colonia se debe
a lo que acabamos de demostrar: el conflicto ha sido y es entre la cultura indígena
y la cultura occidental; si bien se desterró a los colonos, no se desterró a la cultura
occidental, la cual ha prevalecido bajo distintos régimenes hegemónicos y es
representada por la sociedad que la reproduce: los mexicanos occidentales.
Aunque la cultura occidental desarrolló un matiz propio en la Nueva España, no
dejó ni ha dejado de ser occidental. Esto deja claro que el evento de la
independencia colonial no tuvo tal reforma conceptual, no conllevó un rompimiento
en la conceptualización del mestizo occidentalizado; no ha habido un evento o
movimiento en la sociedad que impacte a tal grado que perturbe el concepto que
tenemos del indio y lo prehispánico, aunque han habido intentos de ello. Como
herederos de la cultura occidental, rechazamos implícitamente las raíces
prehispánicas porque el concepto que tenemos de ello, creado en la colonia, las
desprestigia ante nosotros mismos. Es por esto que yo veo, en lo general, una
aculturación gradual que en aspectos particulares parece un simple sincretismo.

CONCLUSIÓN
En nuestros días quedan claras las consecuencias que genera la imagen
despectiva del indio creada en la colonia: la continua marginación de lo indígena y
la gradual erradicación de las raíces. Quien no crea posible esto último, debe ver
las estadísticas que indican, por ejemplo, la decreciente población indígena y la
creciente población occidentalizada, o la cantidad de lenguas indígenas al borde
de la extinción, entre ellas la más popular: el náhuatl. (Si bien se implementan
medidas para combatir la extinción del náhuatl, no parece haber el mismo interés
por rescatar otras lenguas. Además, el asunto en general no se soluciona
implementando medidas para salvar a una lengua en particular, ya que el
problema no se presenta sólo en el ámbito lingüístico, sino en la cultura en
general).

Ya hemos mencionado en varias ocasiones que bien puede romperse con el

concepto que yace en el trasfondo cultural mediante algún evento o movimiento
social que genere un fuerte impacto en la conceptualización. Por lo tanto, la única
opción que veo para combatir la erradicación de la cultura indígena es perturbar la
conceptualización despectiva de lo indígena al grado de que se deje de reproducir.
Una de las herramientas para esto está en el ámbito del estudio antropológico:
reivindicar la imagen del indio desde un estudio objetivo dirigido a tal causa. El
antropólogo tiene las herramientas tanto epistemológicas como metodológicas
para contribuir al rompimiento del concepto despectivo del indio; con ayuda de
otras herramientas -mediáticas, por ejemplo- se pueda realizar dicho rompimiento
y así generar otro concepto que no conlleve el deterioro. Si bien veo que hay
avances en ello, también veo que se necesita mucho más empeño para dicha
tarea.
 BIBLIOGRAFÍA
 De las Casas, Bartolomé. Brevísima relación de la destrucción de las
Indias, 2006, Fundación Biblioteca Virtual Miguel de Cervantes y
Universidad de Alicante.
 De Sahagún, Bernandino. Historia general de las cosas de la Nueva
España, 1830.
 Díaz del Castillo, Bernal. La verdadera de la conquista de la Nueva España.
 Navarrete, Francisco. La Malinche, la Virgen y la montaña: el juego de la
identidad en los códices tlaxcaltecas, 2007.