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TEOLOGÍA BÁSICA
1. Definición general de teología
La palabra teología está compuesta de dos vocablos griegos: Theos, Dios, y
Logos, conocimiento. Teología es conocimiento de Dios, de Quien provienen y
para Quien son todas las cosas, tal como lo entendemos bien los cristianos.
La manera en que los hombres conciben a la divinidad determina la aparición de
variados sistemas teológicos que obedecen entonces a diferentes y sendos
esfuerzos humanos para acercarse a la realidad de Dios. Precisemos los más
destacados:
1.1. Henoteísmo
Es la creencia en varios dioses coexistentes y en competencia, entre los
cuales sobresale uno a quien los individuos de una comunidad eligen y cuyo
favor buscan brindándole adoración exclusiva (por eso también algunos
llaman al henoteísmo monolatría) porque se le considera el más fuerte y
digno de todos y el más dispuesto a favorecerlos. Esta concepción de la
divinidad es muy característica de pueblos primitivos (tanto de la antigüedad
como de la actualidad) que no han superado aún (muchos de ellos nunca
lograron superarlo) un nivel de desarrollo cultural muy básico y precario,
distante aún de los niveles asociados con las llamadas civilizaciones
antiguas. Justamente debido a ello, no encontramos aquí sistemas
teológicos propiamente dichos, pues no existe en estos pueblos una
reflexión racional y sistemática alrededor de sus dioses, sino que todas
sus consideraciones de la deidad son de carácter eminentemente
práctico y utilitario.
1.2. Politeismo
Es la creencia en varios dioses debidamente organizados en una estructura
jerárquica con identidades, jurisdicciones, poderes y funciones muy
definidos. Si bien aquí también se reconoce a un dios en la cúspide de la
estructura jerárquica, no se le concibe necesariamente en permanente
oposición o competencia con los demás dioses subordinados de modo tal
que el individuo puede buscar alternativamente el favor del dios que más le
convenga en unas circunstancias determinadas, cambiando de lealtades a
través de su vida sin tener que sentirse culpable por ello o asumiendo
lealtades sostenidas hacia un dios en particular que pueden diferir sin
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problema de las lealtades de otros de sus compatriotas que, no obstante,

reconocen también la existencia y jurisdicción de todos los demás dioses.
El politeísmo es característico de las grandes civilizaciones antiguas,
tales como la egipcia, la asiria, la babilónica, la griega, la romana y subsiste
aún en sistemas religiosos antiquísimos como el brahamanismo de la
India a través de la religión hindú y sus diferentes derivaciones. En el
politeísmo ya existe una reflexión racional y sistemática alrededor de
sus dioses, aunque de carácter eminentemente mitológico (es decir, sin
un sentido o conciencia clara de la realidad histórica), razón por la cual esta
reflexión corre generalmente a cargo de sus poetas épicos (como Homero y
Hesíodo dentro de los griegos), siendo entonces sus elaboradas mitologías
el equivalente politeísta de las teologías sistemáticas propias de los sistemas
religiosos monoteístas.
1.3. Monoteísmo
Esta es la creencia en un único Dios verdadero. Para marcar mejor las
diferencias con otras concepciones de la divinidad se le suele caracterizar
más específicamente como “monoteísmo profético” o, últimamente, como
“monoteísmo creacional”. Pero estas precisiones más específicas y
detalladas, tanto dentro del monoteísmo como dentro del politeísmo o el
henoteísmo indistintamente y las relaciones históricas y de causa existentes
entre ellos (sin mencionar otras concepciones de la divinidad tales como el
dualismo y el panteísmo) se abordarán más adelante en la cátedra de El
Fenómeno Religioso contemplada dentro del programa de estudio.
Por lo pronto, para efectos de esta materia, basta con la breve y
representativa relación que hemos hecho hasta ahora. De hecho, es dentro
del monoteísmo en sus variadas ramas en donde encontramos teología
en propiedad, con una racionalidad tan plenamente consciente de la
realidad histórica como tal que, sin desechar necesariamente sus aportes
positivos, sobre todo en el campo expresivo (y no explicativo) de los
símbolos, de cualquier modo, supera y corrige de lejos las elaboraciones
mitológicas propias del politeísmo.
El monoteísmo no es, sin embargo, monolítico, sino que se manifiesta
a través de tres grandes sistemas religiosos, llamados abrahámicos en
alusión al patriarca Abraham, quien fue llamado por Dios como
depositario y beneficiario de su relevación a la humanidad después del
Diluvio. Estas ramas son: judaísmo, islamismo y cristianismo. Valga
decir que el primero de ellos está asociado casi con exclusividad a un pueblo:
los hebreos, israelitas o judíos; mientras que el segundo, si bien surgió entre
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los árabes, a los cuales se encuentra vinculado en su origen y sigue

estándolo en buena medida actualmente, cada vez excede más este círculo
e incluye a personas de diferentes etnias y naciones procedentes
principalmente de África y Asia (y últimamente gana fuerza en Europa). Así
mismo, el cristianismo es judío en su origen, pero de manera muy temprana
(por razones doctrinales) rompe las barreras y los límites étnicos y/o
nacionales del judaísmo para convertirse en la religión de alcance universal
por excelencia1.
1.1.1. Judaísmo
Es la estructura básica de la fe monoteísta. De este modo el Antiguo
Testamento viene a ser algo así como “la estructura en obra negra” del
monoteísmo cristiano. El cristianismo no erige una nueva estructura,
sino que la novedad del Nuevo Testamento hace referencia más bien
a los necesarios “terminados o acabados” provistos por Jesucristo en
cumplimiento o consumación de las expectativas mesiánicas
generadas por los múltiples anuncios proféticos de redención hechos
en el Antiguo Testamento, corrigiendo en gran medida el
entendimiento que tenían de ellos las diversas escuelas rabínicas que
conformaban ya la tradición judía para la época del nacimiento de
Cristo.
Así, pues, por enconadas que puedan llegar a ser, las diferencias
entre el judaísmo rabínico tanto del primer siglo como de la
actualidad, y el cristianismo no deben entonces hacernos perder
nunca de vista la clara línea de continuidad que existe entre el
monoteísmo judío y el monoteísmo cristiano, al punto de que en
muchos círculos se habla de la influencia conjunta de ambos
monoteísmos en la cultura por medio del término
“judeocristianismo”.
1.1.2. Islam o Islamismo
Nombre que recibe la religión iniciada por Mahoma. Sus seguidores
son llamados musulmanes o mahometanos. A diferencia de lo dicho
en relación con el judaísmo y el cristianismo, no existe en este
monoteísmo una línea de continuidad con ninguno de los dos

1 Lamentablemente, la universalidad propia del cristianismo terminó degenerando en antisemitismo,

olvidando así sus innegables y necesarias raíces judías imprescindibles para comprender el
surgimiento del cristianismo en su contexto religioso y cultural original e incluso llegando a renegar
de ellas en censurable actitud que no toma en cuenta el papel del pueblo judío en el marco del
cristianismo, aunque hay que decir que últimamente esta actitud ha declinado bastante y hay un
redescubrimiento por parte de los cristianos de sus raíces judías.
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anteriores, pues Mahoma es un iluminado nacionalista árabe que

predicó que los judíos pervirtieron la ley de Moisés, y los cristianos el
evangelio de Jesucristo y, por esta causa, fue necesaria una nueva
revelación (el Corán). La relación entre este monoteísmo y los dos
primeros ya mencionados no es, pues, de continuidad, sino de ruptura
y oposición.
Para este monoteísmo Moisés y Jesucristo son únicamente profetas
malinterpretados por sus seguidores, siendo Mahoma el mayor entre
todos los profetas, y el que viene a corregir las malas interpretaciones
que se hicieron de lo dicho por sus predecesores, incluyendo a
Abraham, el primero de sus profetas y padre de los pueblos árabes (a
través de sus hijos Ismael y Madián), entre quienes surge
originalmente el islamismo. Es bueno tener esto en cuenta pues el
punto común entre islamismo y judeocristianismo es la creencia
en un solo Dios verdadero (monoteísmo), pero el carácter del Dios
judeocristiano revelado en la Biblia y en Jesucristo difiere
ostensiblemente del carácter del Alá musulmán revelado en el
Corán, por lo que decir que el Dios judío o cristiano es el mismo
Dios musulmán es una peligrosa inexactitud si con ello se
pretende señalar algo más que la simple coincidencia monoteísta.
De hecho, los judeocristianos concordamos en nuestra creencia de
que, en el mejor de los casos, los musulmanes han pervertido el
carácter del único Dios vivo y verdadero revelado en la Biblia; y en el
peor de los casos creemos que lo han reemplazado por un plagiario y
pobre sustituto que no difiere en mucho de los ídolos combatidos en
las Escrituras. Valga decir que, partiendo del Corán, ellos nos
acusarían de lo mismo por lo cual, aún a riesgo de simplificar en
exceso, las coincidencias entre judeocristianismo e islamismo no
deben verse más allá de la mera concepción monoteísta de Dios.
Una vez identificadas y reseñadas brevemente estas dos ramas del monoteísmo,
vamos a abordar ahora si la que nos interesa y compete en el marco de esta materia
que no es otra que el cristianismo y su correspondiente teología.
1.4. Teología cristiana
La teología cristiana tiene tres ramas principales, a saber:
1.4.1. Católica2

2 En realidad, el término “católico” se aplicaba a toda la iglesia desde los primeros siglos del
cristianismo, de tal modo que el término ya está incluido en el Credo Apostólico del siglo II, el más
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En este sistema particular y con contadas y honrosas excepciones3, la

religión ha tomado el lugar de Dios como objeto de la teología
(ritualismo). Es decir que, de manera contradictoria, se enfatiza la
religión en detrimento del Dios que fundamenta a la religión. La religión
es, pues, más importante que Dios, quien es el término de ella. Dios
termina sirviendo a la religión y no lo contrario. La causa de ello puede
estar en buena medida en el hecho de que el catolicismo romano ha
transculturizado de forma gradual y creciente al cristianismo con
creencias ajenas e incompatibles a sus contenidos esenciales y
característicos, en una práctica recurrente que se conoce por el
nombre de “sincretismo”4 o más recientemente, como “mestizaje
espiritual”.
1.4.2. Ortodoxa-oriental o griega
Se identifica con este nombre la teología propia de la rama cristiana
oriental del antiguo imperio romano con su centro en Constantinopla
(de pensamiento y habla griegos, por contraste con el pensamiento y
habla latinos de Roma y occidente en general), que después de
sostener relaciones oficiales o formales salpicadas por importantes
desacuerdos con la iglesia occidental durante la mayor parte del primer
milenio d.C., rompe definitivamente con ella en el año 1054 d.C. en el
llamado “Cisma de Oriente” debido en gran medida (aunque no de
manera exclusiva), a la pretensión de Roma de subordinar a todos los
obispos cristianos de todo el mundo (incluyendo a los patriarcas

tianos trinitarios, por contraste con los arrianos. Pero lo que definimos aquí como “iglesia
católica” corresponde más a la acepción actual del término que surge de la división de la iglesia
occidental ocurrida en el siglo XVI entre quienes afirman que el obispo de Roma es la máxima
autoridad de la iglesia en su condición de papa y lo siguen, y quienes critican y no reconocen ni a la
institución papal ni sus pronunciamientos contrarios a la Biblia, como lo hizo la vertiente protestante
del cristianismo a partir del siglo XVI con al advenimiento de la Reforma en cabeza de Lutero. De
esto se deduce que los protestantes tenemos una larga historia y un pasado común con los católico
romanos de hoy, pues hasta el año 1517 en que Lutero dio inicio a la Reforma con la publicación de
sus 95 tesis cuestionando y condenando el sistema penitencial de Roma, nuestro patrimonio histórico
es el mismo.
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Se habla hoy ya de dos tipos de “catolicismo romano”. El catolicismo ilustrado en el que militan
una minoría de católicos preparados, estudiosos y conocedores de las Escrituras y que, como tales,
son críticos de muchas de las creencias y prácticas de sus propios correligionarios, en especial de

antiguo de los credos de la iglesia, en la cláusula que dice: “Creo… en la santa iglesia católica”, y
se reitera con el mismo significado en el Credo Niceno del siglo IV : Creo… en la iglesia que es una,
santa, católica y apostólica”; pero no tenía en ninguno de los dos el sentido que hoy tiene, sino que
se aplicaba a toda la iglesia en su sentido etimológico, que significa simplemente “universal”.
Durante las controversias alrededor del arrianismo, herejía que negaba la divinidad de Cristo y, en
consecuencia, también la doctrina de la Trinidad; católico llegó a designar a los cris-
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quienes forman parte o estimulan las creencias del mayoritario grupo designado como catolicismo
popular, ignorante de las Escrituras y dado a todo tipo de prácticas crédulas, supersticiosas y de
doble moral contrarias a la Biblia. 4 El sincretismo es una mezcla indiscriminada de creencias de la
más diversa y disímil procedencia, dando como resultado una cuestionable y engañosa “colcha de
retazos” en el campo religioso. Volveremos con este término en la materia Historia del Cristianismo I
de segundo semestre y en Introducción a la Teología Integral en séptimo semestre, en donde lo
examinaremos bajo el nombre que el pastor Darío Silva-Silva le ha dado a este viejo concepto,
designándolo como “mestizaje espiritual”.
orientales, dirigentes de las cuatro principales sedes eclesiásticas de
oriente), a la autoridad del Obispo de Roma o papa.
Su teología, usos litúrgicos y organización eclesiástica tiene
muchas similitudes con la católica-romana, pero también tiene
notables diferencias con ella que no pueden soslayarse y que
justifican de cualquier modo su tratamiento histórico como rama
teológica cristiana independiente de las demás. El grueso de sus
seguidores se encuentra en el este de Europa, en Rusia, y a lo largo
de la costa este del Mediterráneo, países y regiones en donde la iglesia
ortodoxa es la fe cristiana predominante, aunque muy disminuida
respecto de otras épocas por el creciente asedio y consecuente
dominio musulmán iniciado durante la edad media y consumado con
la caída de Constantinopla en poder de los turcos en 1453 d.C., evento
considerado el inicio de la llamada “Edad Moderna”. En el siglo XX
también han tenido que padecer los masivos regímenes comunistas
en la mayor parte de estos territorios.
1.4.3. Protestante evangélica
Esta es la teología que proviene de la llamada “Reforma
Protestante”, propiciada por eminentes teólogos de la propia Iglesia
Romana a partir del siglo XVI d.C., entre los que se destacan Lutero y
Calvino, quienes buscaron un regreso a las creencias y prácticas
esenciales de la iglesia cristiana primitiva, con base en este lema o
consigna no negociable para ningún cristiano protestante o
evangélico: “Sola gracia, sola fe, sola Escritura y solo Gloria de
Dios”.
En el fondo del planteamiento expresado en este lema se encuentra
un patrimonio irrenunciable del protestantismo: la llamada “libertad de
examen y de conciencia” que fomenta el acceso libre, directo y
consciente del creyente raso a las Escrituras, lo cual inevitablemente
genera de manera natural el surgimiento de variadas denominaciones
dentro del Protestantismo tales como: Luteranos, Calvinistas o
Reformados, Metodistas, Anglicanos, Episcopales, Bautistas,
Congregacionales, Presbiterianos, Pentecostales, Carismáticos, etc.,
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las cuales, si bien conservan y suscriben una doctrina ortodoxa 3

común a todo el protestantismo por contraste con los dos ramas
anteriores de la cristiandad, han desarrollado no obstante teologías
con énfasis particulares y diferencias de interpretación en temas no
esenciales de la fe cristiana que, sin embargo, no obran en perjuicio
de la comunión entre ellas, por lo cual esta variedad denominacional
no puede juzgarse a la ligera como división, del mismo modo que
las diferentes órdenes en el catolicismo romano, tales como Agustinos,
Benedictinos, Franciscanos, Dominicos, Jesuitas, Capuchinos,
Filipenses, etc., no se juzgan como división al interior del catolicismo.
1.4.3.1. Integral. Dentro de la amplia gama denominacional del
protestantismo, podría decirse que los cristianos integrales
son los que, como nosotros, adhieren a un movimiento
teológico que estaría ubicado históricamente en este
cruce de siglo y de milenio cuyo propósito es el llamado
“integralismo” (no confundir de ningún modo con
“integrismo”), que no sería más que la sistematización6 de
lo alcanzado a través de un método designado como
“esencialismo” que busca conservar la esencia o, lo que
es lo mismo, los verdaderos fundamentos de la fe cristiana
más allá de interpretaciones meramente coyunturales y
al margen de asuntos doctrinales marginales,
adiafóricos o periféricos que fomentan innecesarias
divisiones y

cerá más adelante, las tres comparten lo que se conoce como ortodoxia cristiana a secas (numeral
1.6.), en la cual no se abordan todavía las distinciones que caracterizan a las tres ramas relacionadas
en este estudio. 6 Como se verá con algo más de detalle en el capítulo inicial de la materia de
Introducción al Pensamiento Cristiano (quinto semestre), la teología puede expresarse de diversas
maneras diferentes, pero siempre debe obedecer a un método claramente establecido para que sea
inteligible, esclarecedora y constructiva, pero sobre todo, fiel a las Sagradas Escrituras. El método
sistemático es tal vez, a nuestro modo de ver, el más adecuado para examinar e interpretar
las Sagradas Escrituras desde el punto de vista de la dogmática. En ejercicio de este método
deben identificarse, agruparse y abordarse en un orden lógico todos los temas tratados en las
Escrituras y cada tema debe analizarse procurando hallar todas las concordancias, armonizaciones
y contextualizaciones posibles en el marco de la Biblia para llegar a la conclusión correcta. Después
de todo, la misma Biblia da pie y fomenta tácitamente su estudio desde una perspectiva sistemática

3 La palabra “ortodoxa” hace aquí referencia a la ortodoxia o doctrina correcta o comúnmente

aceptada en el contexto protestante y no a la ya reseñada Iglesia Ortodoxa Oriental, ambos
significados diferentes pero aceptados para la misma palabra en cualquier diccionario. Por lo tanto,
no es lo mismo hablar de la Iglesia Ortodoxa que hacerlo de la doctrina ortodoxa del Protestantismo
(o del Catolicismo, si se quiere), pues, por decirlo así, tanto la Iglesia Católica como la Protestante y
asimismo la Ortodoxa tienen su propia ortodoxia, constituyendo entonces ortodoxias particulares y
propias de cada una de estas tres ramas que difieren entre sí, a pesar de lo cual, como se estable-
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e integral al hacer afirmaciones como ésta: “La suma de tus palabras es la verdad” (Sal. 119:160).
Y el apóstol Pablo salvaba así su responsabilidad apostólica magisterial: “porque sin vacilar les he
proclamado todo el propósito de Dios” (Hc. 20:27). Es por ello que hemos escogido para nuestro
programa de estudio el enfoque sistemático de la teología, decisión reforzada por el hecho de que
este método es muy afín con el movimiento integral que suscribimos y por la disponibilidad de una
ya prestigiosa y ampliamente reconocida bibliografía teológica de corte sistemático como lo son las
clásicas Teología Sistemática de Charles Hodge, o la Teología Sistemática de Chafer (ambas en dos
volúmenes), o también el enciclopédico volumen de la famosa Teología Sistemática de Berkoff (entre
otras), a las que es obligatorio acudir actualmente en cualquier estudio teológico en contexto
protestante, así no se esté del todo de acuerdo con sus autores en algunos aspectos. Pero lo que no
se puede es ignorar su universalmente reconocido trabajo.
distanciamientos entre las diversas denominaciones
protestantes y cristianas en general.
Este movimiento teológico que suscribimos plenamente
como iglesia ha sido planteado de manera muy acertada por
el pastor Darío Silva-Silva en su libro El Reto de Dios y su
metodología será estudiada a fondo en la cátedra de
Introducción a la Teología Integral contemplada en nuestro
programa de estudios. Pero como abrebocas y para ilustrar
el punto en un aspecto particular muy típico del medio
eclesiástico evangélico de nuestros días, leamos algo del
indiscutible diagnóstico llevado a cabo por el pastor Darío en
su ya aludido libro bajo el encabezado “La Raíz de las
Raíces” que da inicio al capítulo 24: “La imperiosa urgencia
de compartir el Evangelio al mayor número de personas, en
el mayor número de lugares y en el menor tiempo posible,
llevó a las denominaciones noveles a valerse de neófitos
para la obra del ministerio, en tanto las históricas se
encerraban en el academicismo y la fría liturgia, como en una
cartuja beatífica, sin irradiar hacia el exterior. Estas
menguaron, como sometidas a un proceso bonsai, y
aquéllas, crecieron desmesurada pero anormalmente, en
una especie de elefantiasis que sacrificó la calidad en aras
de la cantidad. Erudición cerrada e ignorancia abierta han
sido catastróficas por igual y constituyen fosos casi
insalvables entre las dos corrientes -la histórica y la
contemporánea- que se miran de soslayo con mutuo recelo”.
Otra forma de referirse al mismo fenómeno la encontramos
en una porción del capítulo 29 del libro bajo el título “¿Una
Iglesia Integral?” que dice así: “En términos generales la
Iglesia Evangélica se ha alineado en dos grandes estilos:
bíblico y pentecostal, y todas las denominaciones, algunas
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sin percatarse, se hallan afiliadas al uno o al otro. Los

bíblicos centran su atención en las Sagradas Escrituras, los
pentecostales ponen su énfasis en la acción del Espíritu
Santo a través de los carismas. Los primeros tienden a ser
cerebrales; los segundos, emocionales. Ambas tendencias
han incurrido en exageraciones... La ineludible disyuntiva
parece ser: escrituralismo o manifestacionismo... La Iglesia
Integral es el nombre más adecuado para definir el
movimiento que caracteriza al cristianismo del inicio de
siglo y milenio y que está interpenetrando a todas las
denominaciones. El Espíritu Santo quiere que los bíblicos
avancen hacia el terreno pentecostal, y los pentecostales se
muevan hacia el bíblico, para que se abracen en el centro,
bajo la cruz”.
Asimismo, el penúltimo capítulo del libro ”El Choque
Generacional” concluye de este modo en la misma línea de
los párrafos ya citados: “La agenda cristiana de la nueva
centuria... deberá buscar equilibrio y balance. Las
disyuntivas absolutas... han sido divisionistas o, cuando
menos, perturbadoras”.
1.5. Trinitaria
Esta precisión será ampliada y expuesta un poco más adelante cuando
tratemos la doctrina de la Trinidad en el momento en que estemos
considerando la doctrina de Dios, pero nos anticipamos a dejar establecida
la doctrina de Trinidad desde la misma introducción como un pilar no
negociable de toda teología auténticamente cristiana, dogma compartido
por las tres vertientes de la cristiandad ya identificadas previamente, sin
perjuicio de sus diferencias.
1.6. Ortodoxia cristiana

Antes de referirnos a lo que se conoce como “ortodoxia cristiana”, podemos

hacer un alto a estas alturas para ubicar donde nos ubicamos teológicamente
hablando. En efecto, la teología de Casa Sobre la Roca es: monoteísta,
cristiana, protestante, integral, sistemática y trinitaria. Suscribimos
entonces como nuestro marco teórico más amplio la llamada “ortodoxia
cristiana” a secas, mejor conocida en las Escrituras como “la sana doctrina”
tal como se encuentra contenida en:
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1.6.1. La Santa Biblia

Los 39 libros del Antiguo Testamento y los 27 del Nuevo Testamento.
Los llamados “apócrifos” o “deuterocanónicos” no se consideran como
pertenecientes a la ortodoxia cristiana por razones que serán
consideradas en la materia de Historia de la Biblia.
1.6.2. Los tres credos de la iglesia primitiva
Estos documentos son las declaraciones de fe esencialistas de la
Iglesia Primitiva producto de los primeros esfuerzos conjuntos de
sistematización y síntesis por parte de las más lúcidas mentes
teológicas de esta temprana época aplicadas al estudio de las
Escrituras. Son tres: El Credo Apostólico o de los Apóstoles, el Credo
Niceno o de Nicea (llamado más exactamente Credo
Niceno Constantinopolitano) y el Credo Atanasiano o de Atanasio
(conocido técnicamente como el “Quicunque Vult

”). El texto de estos credos puede ser encontrado como apéndice al

final de estas conferencias.
1.6.3. Los seis primeros concilios generales

También conocidos como “concilios ecuménicos” por convocar a

representantes autorizados de la cristiandad de todo el mundo
conocido. La ortodoxia cristiana suscribe los acuerdos teológicos y
cristológicos de estas seis primeras asambleas eclesiásticas
deliberativas por considerar que concuerdan bien con las Sagradas
Escrituras.

Cuestionario de repaso

1. Defina la palabra “Teología”

2. Relacione y defina brevemente las tres concepciones de Dios más populares
3. Relacione las tres religiones más representativas del monoteísmo
4. ¿Cuáles son las principales vertientes históricas del cristianismo que subsisten
hoy en día?
5. ¿Cuál es el lema de la “Reforma Protestante”?
6. ¿Cuál es el patrimonio irrenunciable de
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7. l protestantismo que se encuentra detrás del lema de la Reforma?

8. ¿Qué se entiende por el término “integral” en el campo de las denominaciones
cristianas evangélicas?
9. ¿En dónde se encuentra contenida la “ortodoxia cristiana”?

2. La doctrina de Dios
La auténtica experiencia cristiana de conversión establece ipso facto o de
manera inmediata en el creyente dos presuposiciones básicas firmemente
arraigadas en su corazón que son, por lo tanto, axiomáticas para todo
cristiano, aún antes de poder o pretender siquiera sustentarlas y defenderlas
racionalmente reflexionando sobre ellas desde una perspectiva apologética 4 .
Estas dos presuposiciones pueden ser formuladas así:
2.1. Dios existe
Así, sin discusión. Por eso, aunque en este punto introductorio de nuestro
estudio teológico la siguiente observación puede parecer una innecesaria
sutileza, lo cierto es que para mayor exactitud semántica y evitar equívocos
al respecto, algunos teólogos prefieren decir simplemente que Dios es y
no que Dios existe5. Por eso, no hay que entender el verbo existir referido
a Dios en el mismo sentido en que se usa para las demás criaturas que
poseen existencia. En relación con Dios lo único que se quiere dar, pues, a
entender cuando se dice que Él existe, es que Él es real y nada más y no que
existe con las mismas limitaciones y en el mismo sentido paradójico e incluso
problemático en que sus criaturas existen, con el ser humano a la cabeza de
ellas.
La Biblia en sus diferentes versiones y traducciones al español a través de
los tiempos pareciera tener en cuenta este punto, pues la NVI (y en general
todas las demás versiones y revisiones relativamente recientes), en aras de

4Ya sea que se considere una rama de la teología o una disciplina independiente y paralela o
convergente con ella, la apologética se ocupa de demostrar la credibilidad racional e histórica
de la fe cristiana, pero usualmente esto es algo en que el creyente ya convertido se involucra con
posterioridad y no con anterioridad a su conversión, para así apuntalar y defender racionalmente las
convicciones alcanzadas mediante iluminadora revelación sobrenatural llevada a cabo por el Espíritu
Santo en su interior en el acto de la conversión a Cristo, pudiendo así argumentar con ventaja delante
de los incrédulos que, al margen de su carácter sobrenaturalmente revelado, sus convicciones
cristianas son también y en gran medida racional e históricamente coherentes y sustentables.
5 Esto obedece a la etimología original del verbo existir que ha sido desempolvada y hecha de nuevo
vigente en la actualidad de la mano de la filosofía existencialista del siglo XX
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ser más comprensible, dice así: “En realidad, sin fe es imposible agradar a
Dios, ya que cualquiera que se acerca a Dios tiene que creer que él
existe...” (Heb. 11:6 NVI), mientras que la RVR, todavía con muchos
arcaísmos, lo traduce de este modo: “Pero sin fe es imposible agradar a Dios;
porque es necesario que el que se acerca a Dios crea que le hay…” (Heb.
11:6).
Sea como fuere, el verbo “existir” es de uso masivo y popular en la cultura
hispanoparlante actual, de donde estas distinciones se justifican únicamente
en el medio académico con el propósito de profundizar en el estudio teológico
y establecer definiciones más precisas, pero no deben utilizarse para
descalificar el uso habitual del verbo existir referido a Dios.
2.2. Dios se ha revelado en Su Palabra
Para el auténtico convertido a Cristo, la Biblia viene a ser a partir de su
conversión la guía divinamente inspirada, revelada y sancionada para dirigir
la vida de todo ser humano, creyentes en particular. En virtud de la
conversión la autoridad de la Biblia como Palabra revelada de Dios
queda firmemente establecida en el corazón del creyente, aunque aún no
pueda argumentar racionalmente por qué lo cree así. Esto último solo es
posible cuando comienza a incursionar en la apologética.
Valga decir que la materia Historia de la Biblia contemplada en nuestro
programa de estudio y dictada de manera paralela a Teología Básica, brinda
argumentos apologéticos para afianzar la convicción cristiana de que Dios se
ha revelado en Su Palabra: la Biblia. Pero hay que puntualizar aquí que el
concepto de “Palabra de Dios” no está restringido a la Biblia
únicamente, puesto que en teología se considera que la Palabra de Dios
llega al hombre de tres maneras diferentes, pero siempre coincidentes:
2.2.1. La Palabra de Dios creada
El cosmos y la naturaleza se pueden considerar como la Palabra
de Dios creada. Véase para ello la recurrente expresión “Y dijo
Dios…” en el relato de la creación registrado en el primer capítulo del
Génesis como condición previa a todo acto creador particular, lo cual
nos lleva a concluir que la creación no existiría sin la necesaria
mediación de la Palabra de Dios que crea lo que dice.
2.2.2. La Palabra de Dios escrita
La Biblia se considera la Palabra escrita de Dios. En ella se
encuentra todos los contenidos o “materia prima” para la teología
sistemática. Precisemos, entonces, que la Biblia no nos provee
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directamente una revelación sistemática de Dios, sino más bien

histórica, pues su contenido no viene temáticamente organizado sino
histórica o cronológicamente registrado 6 . Pero aún así se justifica
afirmar que en la Biblia la Palabra de Dios llega al hombre de
manera sistemática, porque en ella encontramos todo el material
histórico y conceptual que sirve de fundamento y salvaguarda
para el desarrollo de la teología sistemática.
2.2.3. La Palabra de Dios hecha hombre
La más vital revelación de Dios al hombre se da en Jesucristo, la
Palabra de Dios hecha hombre. Jesucristo es, en efecto, la Palabra,
el Verbo o el “Logos” de Dios hecho hombre: “En el principio ya existía
el Verbo, y el Verbo estaba con Dios, y el Verbo era Dios... Y el Verbo
se hizo hombre y habitó entre nosotros” (Jn. 1:1, 14), y la Biblia lo único
que pretende es brindarnos pautas seguras para relacionarnos
vitalmente con Él, pues: “En él estaba la vida, y la vida era la luz de la
humanidad... yo he venido para que tengan vida, y la tengan en
abundancia” (Jn. 1:4; 10:10).
La vida de Dios, la verdadera vida, fluye en abundancia de
Jesucristo con exclusividad para quienes están relacionados
personalmente con Él, quien es al mismo tiempo raíz y tronco a
través de los cuales fluye la savia hacia las ramas (los creyentes) para
que éstas florezcan y fructifiquen (Jn. 15:1-6).
2.3. Ateísmo
Con todo, el ateísmo (de a que significa “no” y Theos que significa “Dios”)
siempre ha pretendido, de diversas formas, negar la existencia de Dios.
Podemos distinguir algunas formas representativas del ateísmo que han
existido a través de los tiempos:
2.3.1. Ateísmo práctico
Estos ateos son la gran mayoría entre los ateos. Los que adhieren
a este tipo de ateísmo ni razonan ni racionalizan conscientemente
su increencia o descreimiento10. No les hace falta, puesto que ni

vidar que hay libros que a pesar de seguir secuencialmente el uno a continuación del otro, dando la
impresión de avanzar en una continuidad cronológica estrictamente lineal, en realidad se superponen

6Como se verá con más detalle en la materia Historia de la Biblia, el orden y agrupación de los libros
del Antiguo Testamento en las Biblias cristianas difiere del orden propio del Tanaj o Biblia judía que,
aunque tiene el mismo contenido del Antiguo Testamento que las Biblias cristianas, lo presenta en
un orden más estrictamente cronológico del que se encuentra en nuestras Biblias. Sin ol-
 14

el uno al otro, a la manera en que las narraciones de algunas novelas y producciones

cinematográficas avanzan en la trama para luego retroceder y retomarla en un punto previamente
recorrido y superado para volver a desenvolverse desde allí repitiendo hasta cierto punto la narración
original, pero viéndola desde un punto de vista diferente, añadiendo detalles o avanzando en
direcciones que no se habían considerado en la línea argumental inicialmente desarrollada (esta
práctica literaria en la narrativa judía suele designarse como “paralelismo”).
10Aunque increencia, descreimiento e incredulidad son términos sinónimos, el uso de estos términos
parece inclinarse a preferir increencia para señalar la negación de Dios en general; descreimiento
para la pérdida o negación de la creencia en Dios que alguna vez se tuvo (desde la perspectiva
cristiana el descreído vendría a ser un apóstata), mientras que incredulidad se suele utilizar
les inquieta la fundamentación teórica de su ateísmo. No necesitan
argumentos para negar la realidad de Dios. Tal vez ni siquiera hayan
pensado mucho en ello y no tengan, por lo tanto, argumentos para
hacerlo, si se les requiere dar cuenta de ellos. O, confrontados en su
ateísmo, balbucearán argumentos simplistas que son solo
repeticiones populares y burdas de los argumentos elaborados por los
ateos teóricos. Suelen ser el producto inconsciente y no reflexivo
de una atmósfera de ateísmo o indiferencia religiosa que
comienzan a respirar en la familia y que continúan haciéndolo al
integrarse a la sociedad de la que forman parte11.
Por eso, si bien siempre han existido, hoy por hoy su presencia es
masiva debido a fenómenos modernos también masivos como el
rampante secularismo y el naturalismo y cientificismo positivista
(también llamado cientifismo) del primer mundo que parece querer
dictar la agenda al resto del mundo12. De cualquier modo, ellos son
ateos prácticos porque viven como si Dios no existiera, así no se
atrevan, no puedan o no quieran aún negarlo racional y
discursivamente13. Habría que decir que, en la base de todo ateísmo
teórico, por elaborado que pueda ser, existe siempre de manera
encu-

más para señalar la negación de Dios tal y como se le concibe en el marco de la religión propia. Es
así como, por ejemplo, desde la perspectiva cristiana un musulmán no sería de ningún modo alguien
a quien se le pudiera atribuir increencia, pues no niega a Dios, pero sí incredulidad, pues niega a
Dios tal y como éste se ha revelado en Jesucristo (desde su perspectiva, los musulmanes suelen
designar a los incrédulos como infieles). Lo mismo podría decirse de un judío o cualquiera que
profese una creencia religiosa diferente al cristianismo. Todos ellos son técnicamente incrédulos
desde la perspectiva cristiana, no obstante el hecho de que no nieguen a Dios. Valga decir que los
primeros cristianos fueron considerados ateos por los paganos, porque negaban y combatían a los
dioses de sus mitologías y religiones de misterio. 11 En contados casos son el producto consciente
de una traumática experiencia dentro de alguna de las diferentes tradiciones religiosas institucionales
u organizadas contra la cual se reacciona negando al Dios al que esa tradición dice representar. 12
Un diccionario común brinda escuetas y puntuales definiciones de secularismo, naturalismo,
cientificismo y positivismo, mientras se profundiza un poco más en estos conceptos y tendencias en
el transcurso del programa de estudio en otras materias que abordan estos tópicos de manera más
 15

directa y no de la forma tangencial en que debe hacerse aquí. 13 Podría decirse incluso que hay ateos
prácticos que, no obstante y de manera sorprendente, profesan alguna forma de creencia en Dios.
Pero esta creencia no tiene consecuencias o implicaciones de ninguna especie en su conducta
cotidiana y no los obliga a nada. Este es tal vez el caso del deísmo, una concepción de la divinidad
resurgida y definida formalmente en la Edad Moderna de la mano del emergente racionalismo y la
ideología liberal que lo acompañó. Pero esto es tema de otras materias que serán abordadas en su
momento (Prolegómenos, Teología Contemporánea y Filosofía de la Religión). Y lamentablemente,
también el caso aberrante de cristianos profesantes (ubicados formal e indistintamente en el marco
de las tres vertientes de la cristiandad ya identificadas), que le prestan un muy flaco servicio al
cristianismo al afirmar de labios la realidad de Dios pero negarla acto seguido con sus acciones
totalmente opuestas a las creencias que profesan.
bierta o manifiesta la motivación del ateísmo práctico que fue muy
bien expresada por San Agustín cuando dijo puntualmente: “Nadie
niega a Dios, sino aquel a quien le conviene que Dios no exista”.
2.3.2. Ateísmo teórico
Los ateos teóricos son una minoría o casta más intelectual que se
levanta de entre la gran masa de ateos prácticos para tratar de ser
más consecuentes y coherentes entre la manera en que viven y lo que
creen. En otras palabras, ellos también viven como si Dios no
existiera, pero, apoyados en su intelectualidad, se esfuerzan en
fundamentar su negación práctica de Dios (es decir, su manera
de vivir) con argumentos racionales establecidos en muchos
casos de manera metódica y sistemática, sistemas teóricos. De
ahí la designación de “ateos teóricos”, que brinden soporte o les
provean excusas o pretextos para su forma de vida.
Aunque podríamos encontrar desde los mismos griegos personajes
que, desde épocas tan tempranas, podrían encajar en cierto modo en
esta categoría, el ateísmo teórico es casi un fenómeno exclusivo
de la modernidad, en la cual, como se verá en su momento con más
detalle en otras materias del programa, se pasó gradualmente del
dominante teísmo propio de la antigüedad cristiana y pagana y
también del medioevo, al deísmo ilustrado, al agnosticismo racionalista
(una especie de ateísmo tímido y vacilante que teme comprometerse
y no se pronuncia terminantemente en ningún sentido) para
desembocar finalmente en el ateísmo ideológico (o propiamente
teórico) de la modernidad que niega expresamente la existencia de
Dios y que tuvo su momento más dominante tal vez desde finales
del siglo XIX hasta algo entrada la segunda mitad del siglo XX,
pero que en la actualidad ya ha mermado significativamente en
una dirección inversa, cediendo su lugar al agnosticismo
nuevamente y a ciertas formas de deísmo apuntaladas científicamente
 16

de la mano de la controvertida y aún novel teoría del Diseño

Inteligente.
Ahora bien, ¿qué dice la Biblia acerca del ateo? La Biblia, desde
tiempos ancestrales, denuncia y condena ambos ateísmos, el
práctico y el teórico, pues están ligados entre sí. Veamos: “Con
arrogancia persigue el malvado al indefenso… El malvado levanta
insolente la nariz, y no da lugar a Dios en sus pensamientos… Se
dice a sí mismo: «Dios se ha olvidado. Se cubre el rostro. Nunca ve
nada»” (Sal. 10:3-4, 11). Está clara aquí la relación de causa y efecto.
El efecto es el ateísmo: no dar lugar a Dios en sus pensamientos.
La causa: una conducta malvada que con arrogancia e insolencia no
quiere dar cuenta a nadie de sus actos. Ateísmo práctico. Vivir como
si Dios no existiera para no tener que responder ante él, así muy en el
fondo se sepa que existe.
No por nada, como ya se dijo al final de la nota 13 de pie de página,
hay incluso creyentes que al incurrir en descarado ateísmo práctico
pueden terminar negando atrevidamente a Dios, a la manera de los
judíos a quienes Dios reprendió así en su momento al anunciar su justo
castigo sobre ellos: “Pues las casas de Israel y de Judá me han sido
más que infieles», afirma el SEÑOR. Ellas han negado al SEÑOR, y hasta
dicen. «¡Dios no existe!»…” (Jer. 5:11-12).
Por otro lado, el ateísmo teórico también está condenado así: “Dice el
necio en su corazón: «No hay Dios» …” (Sal. 14:1). Pasaje muy
oportuno y vigente, pues los creyentes en Dios, cristianos en particular,
llegaron a sentirse intimidados por la supuesta intelectualidad y
formación académica de los ateos teóricos modernos, al punto que se
les llegaba a hacer venia en la equivocada e implícita creencia de que
el que dice “no hay Dios” lo hace, no por necedad, como nos lo revela
la Biblia, sino porque ha estudiado y se ha preparado tanto desde el
punto de vista intelectual y académico que de seguro ha llegado así a
la presuntamente inobjetable conclusión de que no hay Dios, mientras
que los creyentes “mortales” que no poseen facultades intelectuales
tan desarrolladas ni un elevado grado de formación académica
estarían condenados a conformarse con su anacrónica e ignorante
creencia en Dios.
Pero nada hay más lejos de la verdad. La Biblia no afirma: “Dice el
intelectual en su corazón «No hay Dios» ...”, sino que lo afirma del
necio. El ateísmo teórico es, pues, una necedad y no el producto
 17

de una avanzada intelectualidad. De hecho, el argumento más

fuerte y pasionalmente esgrimido por los ateos teóricos en contra
del teísmo es siempre, de una manera u otra, una violenta
protesta contra la existencia del mal en el mundo afirmando la
incongruencia de este estado de cosas con la existencia de Dios, para
proceder entonces a negarlo o, peor aún, a desvirtuarlo haciéndolo
responsable por ello, ya sea por acción u omisión, sin reparar en que
ellos mismos contribuyen a este mal de algún modo y en que, en última
instancia, la alternativa de un mundo sin Dios nos sume de lleno
en un mal mucho mayor que el que ellos pretenden denunciar en
contra de Dios y resolver negando a Dios.
Todo lo cual no es más que una manifiesta y auténtica necedad.
Herbert Lockyer lo dice escuetamente: “El ateísmo se condena por sus
propios frutos” señalando el absurdo intelectual y existencial en que
éste nos deja: “Una creación sin Creador; un diseño sin Diseñador; el
universo sin Regulador; la historia humana sin un Gobernador; la
moralidad sin una base de Autoridad; la iniquidad sin un freno
adecuado; la muerte sin esperanza”. Baste recordar la célebre frase
de Dostoievski que dice: “Si Dios no existe, todo está permitido”, para
aludir al caos moral, la anarquía y la ausencia de valores a los que el
ateísmo conduce.
No obstante, lo anterior, la necedad del ateísmo teórico encuentra
diversas formas de expresión que, siguiendo la clasificación de Flint,
podríamos relacionar así:
2.3.2.1. Ateos dogmáticos: Son aquellos ateos teóricos que hacen
gala del mayor grado de necedad y endurecimiento, pues
niegan a Dios mediante afirmaciones dogmáticas sin
ningún sustento argumentativo. Hablan con el deseo y no
con la razón. Y de este modo, con una voluntad que se opone
a Dios de manera apriorística, hacen de su negación de Dios
un dogma de fe que no quieren someter a análisis ni
discusión.
Tal vez es a estos a quienes mejor se aplicaría lo dicho por A.
T. Pierson en relación con el ateísmo teórico en general:
“No hay nada más absurdo e irrazonable que el ateísmo. A
veces se acusa de crédulo al que profesa fe en Dios, pero no
existe credulidad más grande que la incredulidad”7. Ya lo

7 Entendiendo aquí por “incredulidad” lo que nosotros hemos preferido llamar “increencia”.
 18

dijo alguien con sorna: “En realidad, la fe de los ateos es digna

de admiración”, haciendo con ello referencia a que la
increencia del ateo requiere aún mayor fe que la creencia en
Dios del teísta pues el ateo apuesta en contra de un gran
cúmulo de evidencias a favor de Dios que no se pueden tapar
con la mano.
Le asistía toda la razón a Herbert Spencer al afirmar entonces
que: “El diablo divide al mundo entre el ateísmo y la
superstición”, o lo que es lo mismo, entre la increencia atea
y la credulidad supersticiosa, que aunque parecen
hallarse en extremos opuestos, a la postre terminan
convergiendo. Porque visto con objetividad el ateísmo no es
más que una manera muy particular de credulidad y nada
más.
Volviendo, pues, a los ateos dogmáticos, se cuestiona su
inclusión entre los ateos teóricos, pues no elaboran realmente
teorías racionales o argumentos para fundamentar su
increencia, pero lo cierto es que en la medida en que afirman
consciente y categóricamente la inexistencia de Dios, por
contraste con los ateos prácticos que no lo hacen de manera
consciente o necesaria sino inconscientemente, siendo en la
mayoría de los casos indiferentes al tema; los ateos
dogmáticos caen de cualquier modo dentro de los ateos
teóricos, así su elaboración teórica para negar la existencia de
Dios deje todo que desear.
2.3.2.2. Ateos escépticos. Estos son aquellos que argumentan y
elaboran sistemas teóricos de pensamiento en los cuales,
de manera invariable y sin importar cuanto puedan diferir los
diferentes sistemas construidos al amparo de esta actitud, las
facultades cognoscitivas del ser humano (aunque hay que
decir que se enfocan casi exclusivamente en sus capacidades
intelectuales o racionales) no alcanzan ni alcanzarán nunca
para pronunciarse o decantarse con absoluta seguridad a
favor o en contra de Dios y en estas condiciones ellos se
inclinan a apostar en contra de Dios y no a favor de Él.
Algunos se refieren a este tipo de ateísmo teórico también
como ateísmo filosófico. Ahora bien, en el caso de aquellos
que, dando por sentadas las limitaciones cognoscitivas
del ser humano para afirmar o negar la existencia de Dios,
 19

prefieren entonces abstenerse de cualquier juicio

concluyente al respecto y no se pronuncian formalmente
en ningún sentido, no se les denomina ateos sino
agnósticos (del griego agnostos que significa “desconocido”),
concepto al cual ya nos hemos referido previamente pero que
está bien descrito por Herbert Lockyer con estas palabras: “El
agnosticismo representa una posición intermedia entre la fe y
la incredulidad, y es un refugio conveniente para los que
esconden su ignorancia o indiferencia bajo la apariencia de la
duda científica”.
Sería de esperarse, pues en la reciente modernidad la
comunidad científica pareció convertirse masivamente en una
aliada del ateísmo con su casi irrestricto respaldo a la teoría
de la evolución, carente del debido rigor científico. Pero no
podemos olvidar que la ciencia moderna fue impulsada y
hecha posible gracias a una pléyade de científicos
cristianos profundamente creyentes en Dios a los cuales
los actuales científicos agnósticos y ateos les deben más de
lo que podrían pagarles, lo cual hace más condenable su
militancia actual en al ateísmo.
Afortunadamente, ya se sienten vientos de cambio en una
representativa pero todavía minoritaria proporción de la
comunidad científica actual que parecen darle la razón a las
palabras pronunciadas por el científico francés Louis Pasteur
quien dijera que: “Un poco de ciencia aleja de Dios, pero
mucha ciencia devuelve a Él”. En efecto, el agnóstico ya no
puede escudarse tan fácilmente en la ciencia puesto que
pronunciamientos como los que siguen, por cuenta de
prestigiosos científicos y devotos creyentes que vivieron en los
albores de la modernidad: “Si usted piensa con cierta
intensidad, se verá obligado por la ciencia a creer en Dios, que
es la base de toda religión” (Lord Kelvin, famoso físico
irlandés); “Quien acepta la doctrina de la evolución deja de ser
científico” (Louis Agassiz, famoso naturalista, paleontólogo y
geólogo suizo), se están volviendo a escuchar hoy por hoy en
los albores de la postmodernidad en boca de científicos de
hoy.
2.3.2.3. Ateos capciosos. Emparentados de cerca con los anteriores, estos
ateos difieren sin embargo de los escépticos en que no sostienen
 20

necesariamente que las facultades cognoscitivas del ser humano sean

intrínsecamente incapaces para pronunciarse con seguridad a favor de Dios;
pero sí afirman que al margen de ello las pruebas recabadas hasta este
momento para afirmar la existencia de Dios no tienen una validez suficiente
y concluyente, por lo cual, hasta nueva orden, ellos optan por colocar de
manera más bien arbitraria y sesgada el peso de la duda razonable a favor
del ateísmo y no del teísmo. También recibe el nombre de ateísmo crítico, pues
se basa más en una crítica negativa de los argumentos del teísmo que en una
elaboración positiva de una alternativa viable y racionalmente más convincente y
coherente para el mismo.

2.4. Idolatría
En realidad, si se examina con atención, en la raíz de toda incredulidad o
negación del Dios vivo y verdadero revelado en la Biblia y en Jesucristo
suele hallarse alguna forma sutil o manifiesta de idolatría. Después de
todo el gran estudioso rumano de las religiones Mircea Eliade fue
concluyente al afirmar que: “El hombre profano, lo quiera o no, conserva aún
huellas del comportamiento del hombre religioso... La mayoría de los
hombres ‘sin-religión’ se siguen comportando religiosamente, sin saberlo”. En
otras palabras, que aún los ateos profesantes siguen comportándose
religiosamente así no lo sepan o quieran aceptarlo.
Porque nos guste o no, la disyuntiva del ser humano no es creer o no
creer en Dios, ser religioso o no serlo; sino en quién o qué vamos a
creer, pues no podemos sustraernos a este impulso vital e innato, ya
sea que seamos o no conscientes de él. Y esto reduce las opciones a
dos solamente: creemos en el Dios verdadero o, al negarlo (ya sea de
forma práctica, teórica o ambas), terminamos a la postre y aún a nuestro
pesar creyendo en los ídolos o dioses falsos: “Elías se presentó ante el
pueblo y dijo: ¿Hasta cuándo van a seguir indecisos? Si el Dios verdadero es
el SEÑOR, deben seguirlo; pero si es Baal, síganlo a él” (1 R. 18:21).
El problema es que hoy por hoy los ídolos asumen formas secularizadas
mucho más ingeniosas y veladas que los ídolos palpables y con forma
humana de la antigüedad, para lograr así cautivar a los libre
pensadores, humanistas y hombres de ciencia actuales (la gran mayoría
de ellos agnósticos o ateos declarados), que con su nivel de desarrollo
cultural alcanzado presumen con aires de orgullosa autosuficiencia haber
superado y hallarse ya muy por encima de las groseras creencias idolátricas
y supersticiosas de los pueblos primitivos, sin darse cuenta que siguen
 21

siendo víctimas de ellas en presentaciones o formas mucho más

refinadas y acordes con nuestros tiempos. Por todo esto vale la pena
detenernos un poco en el surgimiento histórico de la idolatría, tal y como se
nos revela en la Biblia, para entender mejor el engaño que subyace en los
fenómenos contemporáneos del ateísmo y del agnosticismo, siempre
idolátricos en el fondo.
Lo primero que hay que establecer es que la Biblia define la idolatría como
la adoración de dioses falsos en contraste y oposición al Dios vivo y
verdadero revelado en la creación, en las Sagradas Escrituras y en
Jesucristo. Así, pues, el monoteísmo se diferencia sustancialmente del
henoteísmo en que si bien en ambos la adoración se brinda a un solo Dios
con exclusividad, en el último de ellos esa exclusividad se limita a la
adoración (por lo cual también se le conoce como monolatría) y no a la
atribución de la condición divina únicamente al dios adorado, pues esta
condición también se le suele reconocer a los dioses no adorados, por más
de que se les excluya del culto correspondiente.
En el monoteísmo no es así. En éste sólo existe un Dios, el creador de
todo lo que existe. La piedra angular del monoteísmo judeocristiano es el
famoso pasaje conocido como el Shemá Yisrael que se lee así: “»Escucha,
Israel: El SEÑOR nuestro Dios es el único SEÑOR” (Dt. 6:4), confirmado con
mayor detalle en el Nuevo Testamento por el apóstol Pablo: “Pues aunque
haya los así llamados dioses, ya sea en el cielo o en la tierra (y por cierto que
hay muchos «dioses» y muchos «señores»), para nosotros no hay más que
un solo Dios, el Padre, de quien todo procede y para el cual vivimos; y no
hay más que un solo Señor, es decir, Jesucristo, por quien todo existe y
por medio del cual vivimos” (1 Cor. 8:5-6).
2.4.1. La civilización cainita
La condenación de la idolatría se encuentra, pues, a lo largo y
ancho de las Escrituras, de principio a fin, pues esta perversión
de la legítima adoración a Dios es una práctica ancestral de la
humanidad caída. La creencia en dioses falsos surge de manera
temprana antes del Diluvio cuando, según se lee en la Biblia y se ve
cada vez más confirmado por la arqueología y la historia, había toda
una civilización en marcha8 designada con justicia como “civilización

8Uno de los señalamientos más frecuentes en contra de la narración bíblica por parte de los no
cristianos e incluso de los cristianos liberales es que el relato del Génesis no puede justificar el hecho
de que a partir de una pareja humana la tierra se haya poblado de una manera tan rápida. Los no
cristianos piensan encontrar aquí argumentos para descalificar a la Biblia y no creer por tanto en el
cristianismo y los cristianos liberales pretenden resolver el asunto diciendo que los 3 primeros
 22

cainita” (en alusión a Caín), no a causa de que todos ellos

descendieran directa o necesariamente de Caín con exclusividad; sino
debido a que fue el deficiente y censurable carácter de los
descendientes de Caín el que llegó a caracterizar a toda la humanidad
antediluviana, independiente del hecho de si descendían o no de él.
En otras palabras, el carácter moral de Caín y sus descendientes
fue “la levadura que fermentó toda la masa” llegando a constituir
el carácter típico para toda la humanidad antes del Diluvio al
margen de que descendieran o no de Caín. Examinemos entonces lo
relativo a la civilización formada por la descendencia directa de Caín y
su correspondiente carácter moral para identificar aspectos muy
significativos del carácter general de toda la humanidad antediluviana.
Siguiendo el orden de la narración de estos hechos en el
Génesis vemos las siguientes características de la llamada “civilización
cainita”.
2.4.1.1. Urbanismo. La ya para ese entonces numerosa descendencia
de Caín hizo necesaria la construcción de una ciudad para
albergarla, cuyo nombre es el mismo de uno de los hijos de
Caín: Enoc (no confundir con el Enoc de Génesis 5:18-24, hijo
de Jared, descendiente de Set, y padre a su vez de Matusalén,
el ser humano más viejo del que se tiene noticia 16): “Caín se
unió a su mujer, la cual concibió y dio a luz a

(Gén. 4:17-22; 5:4, 7), hecho que unido a la gran longevidad de los patriarcas antediluvianos (ver
siguiente nota de pie de página), es razón suficiente para explicar el modo en que la tierra se pobló
rápidamente mediante una explosión demográfica producto de una actividad procreadora llevada a
cabo por cada individuo y sus correspondientes descendencias durante cientos de años en uniones
en muchos casos poligámicas y endogámicas.

capítulos del Génesis no son historia sino mito (algunos de ellos amplían el alcance de esta
afirmación para incluir los primeros 11 capítulos del Génesis). Pero lo cierto es que no se puede ser
concluyente al respecto, pues la ortodoxia cristiana puede sostener la historicidad general de
los primeros capítulos del Génesis apoyada, entre otros, en el hecho de que las genealogías
bíblicas no son exhaustivas, sino esquemáticas y representativas. Esquemáticas porque no
incluyen todas las líneas de descendencia sino únicamente aquellas que son relevantes o
determinantes en el esquema propuesto por la narración bíblica en cumplimiento de su propósito
revelador y salvador. Representativas porque los nombres incluidos en ellas representan con
suficiencia a todos los que se hayan podido omitir. Y no exhaustivas porque pueden contener
lagunas, saltos o intervalos premeditadamente omitidos en las líneas de descendencia registradas,
sin que esto obre en perjuicio de su veracidad, confiabilidad e historicidad. Dando esto por sentado
se puede sostener de manera coherente y como algo apenas natural que el mundo antediluviano se
poblara numerosa y rápidamente, en progresión geométrica, si consideramos que al margen de la
mención de los tres hijos de Adán y Eva cuyos nombres se relacionan en las genealogías bíblicas:
Caín, Abel y Set; también se dice que éstos y aquellos tuvieron además “otros hijos y otras hijas”
 23

16La gran longevidad de los patriarcas antediluvianos se podría atribuir en algún grado a que los
efectos degenerativos del pecado sobre los genes de las generaciones posteriores a Adán y Eva
fueron más bien lentos y graduales de tal modo que entre más cercana fuera una generación a Adán
y Eva los efectos degenerativos del pecado sobre ella serían comparativamente menores que en las
generaciones posteriores. Pero sobre todo, siguiendo una de las hipótesis mas plausibles planteada
y defendida por la controvertida escuela cristiana designada como “creacionismo científico” fundada
por Henry Morris y John Whitcomb debido a las condiciones atmosféricas imperantes antes del
Diluvio descritas escuetamente en los versículos 5-6 de Génesis 2: “… Dios el SEÑOR todavía no
había hecho llover sobre la faz de la tierra… No obstante, salía de la tierra un manantial [La Reina
Valera dice “un vapor”] que regaba toda la superficie del suelo”; condiciones que podrían muy bien
asimilarse a una especie de subatmósfera similar al rocío de agua pulverizada generado en una gran
caída de agua como las cataratas del Iguazú u otras del mismo estilo, que ocasionaba un “efecto
invernadero” que impediría a la radiación solar penetrar directamente en la tierra, creando unas
condiciones ambientales muy favorables a la vida que evitaban el acelerado deterioro degenerativo
de la misma que comenzaría después del Diluvio.
En efecto, la Biblia parece dar cuenta de este cambio al testificar la aparición y permanencia de las
estaciones (Gén. 8:22), ya anunciadas en el relato de la creación (Gén. 1:18). Esto implicaría un
sensible cambio en las condiciones atmosféricas (ya no habría efecto invernadero) que traería co-
Enoc. Caín había estado construyendo una ciudad, a la que le
puso el nombre de su hijo Enoc” (Gen. 4:17)
2.4.1.2. Poligamia. “Lamec [descendiente directo de Caín] tuvo dos
mujeres. Una de ellas se llamaba Ada, y la otra Zila” (Gén.
4:19). Así como el pecado llegó a convertirse a partir de la
desobediencia de nuestros primeros padres en algo más bien
común y corriente entre el género humano, pero nunca al
punto de que podamos resignarnos a ello calificándolo como
algo necesariamente normal o natural; así también la
poligamia llegó a ser un pecado que, localizado por
primera vez dentro de la descendencia de Caín, se llegó a
convertir en una práctica tan recurrente y común entre los
seres humanos antediluvianos (e incluso postdiluvianos
de la era patriarcal y de los reyes durante la monarquía).
Así, con el tiempo la poligamia terminó aprobándose
como una costumbre culturalmente sancionada debido a
su generalizada ocurrencia, lo cual no significa que Dios
la haya llegado a aprobar en algún momento, ni siquiera
entre los grandes personajes del pueblo de Israel cuando ésta
tuvo lugar entre ellos, sino tan sólo a tolerarla de manera
temporal, amonestando a sus practicantes mediante
advertencias en contra de sus múltiples resultados dolorosos
e inconvenientes, pues lo dicho en el principio nunca fue
abrogado o perdió su vigencia: “Por eso el hombre deja a su
padre y a su madre, y se une a su mujer, y los dos se funden
en un solo ser” (Gén. 2:24), ratificado así en su momento por
 24

el propio Señor Jesucristo en su discusión sobre las

costumbres y tradiciones judías relativas al divorcio: “Moisés
les permitió divorciarse de su esposa por lo obstinados que
son [o permitió la poligamia, para nuestro caso] respondió
Jesús. Pero no fue así desde el principio” (Mt. 19:8).
2.4.1.3. Ganadería y asociaciones. “Ada dio a luz a Jabal, quien a su
vez fue el antepasado de los que viven en tiendas de

mo resultado un decrecimiento acelerado en las expectativas de vida de los seres humanos

posteriores al Diluvio, según se ve claramente en la siguiente relación extractada de la línea de
descendencia de Sem en orden cronológico: Sem (600 años), Arfaxad (438 años), Péleg (249 años);
Serug (230 años); Téraj (200 años), Abraham (175 años), Isaac (180 años), Jacob (147 años), José
(140 años). Para la época de Moisés parece que la expectativa de vida había alcanzado la media de
nuestros días, según se lee en el salmo 90 atribuido a Moisés. “Algunos llegamos hasta los setenta
años, quizás alcancemos hasta los ochenta, si las fuerzas nos acompañan” (Sal. 90:10)
campaña y crían ganado” (Gén. 4:20). Aquí ya vemos
actividades económicas diferenciadas y la tácita e
incipiente aparición y asociación de los practicantes de una
misma actividad en gremios, algo característico de las
civilizaciones a través de los tiempos.
2.4.1.4. Música. “Jabal tuvo un hermano llamado Jubal, quien fue el
antepasado de los que tocan el arpa y la flauta” (Gén. 4:21). El
talento musical, tan inspirador y estimulante tanto para el bien
como para el mal, también hace aparición en la línea de
descendencia de Caín en la persona de Jubal y su posterior
estirpe que, como suele suceder en estos casos, heredó la
vena musical de su común ancestro y comienza a darle forma
al arte en la civilización cainita, concretándose en una de sus
más representativas manifestaciones.
2.4.1.5. Industria. “Por su parte, Zila dio a luz a Tubal Caín, que fue
herrero y forjador de toda clase de herramientas de bronce y
de hierro...” (Gén. 4:22). La metalurgia, base del poderío y
hegemonía militar de buena parte de las civilizaciones e
imperios de la antigüedad, ya existía dentro de la civilización
cainita, llegando a ser en su momento y ya avanzada la
historia uno de los pilares del vertiginoso desarrollo industrial
de las grandes potencias de nuestros días con su elevado
grado de tecnificación y sofisticación tecnológica.
2.4.1.6. Violencia exponencial. “Lamec dijo a sus mujeres Ada y Zila:
«¡Escuchen bien, mujeres de Lamec! ¡Escuchen mis palabras!
 25

Maté a un hombre por haberme herido, y a un muchacho por

golpearme. Si Caín será vengado siete veces, setenta y siete
veces será vengado Lamec.»” (Gén. 4:23-24). El ya
mencionado Lamec, censurado previamente por tener el triste
“honor” de ser el primer polígamo conocido de la historia,
añade a su prontuario sus desafiantes e intimidantes
afirmaciones criminales poniendo en evidencia un carácter
personal tan violento y vengativo que llena de sobra la horma
del zapato de su antepasado Caín superándolo de lejos en una
progresión exponencial.
Y lo paradójico es que sus condenables declaraciones las
hace recurriendo a la poesía, arte excelso de toda cultura y
civilización que, no obstante, muestra de nuevo su ambiguo
potencial tanto para lo bueno como para lo malo pues es un
hecho que la poesía ha encontrado por igual inspiración tanto
en el amor (poesía lírica), como en la guerra (poesía épica).
2.4.2. Los ángeles caídos
Ahora bien, hay un acuerdo general entre judíos y cristianos en
que la civilización cainita fue guiada, de alguna manera, por
ángeles caídos que vinieron a la tierra y pervirtieron las
costumbres de la humanidad, ya predispuesta a ello por su innata
proclividad al pecado heredada de Adán y Eva a partir de la
Caída9.
La forma en que los ángeles caídos llevaron a cabo su labor se
encuentra escuetamente narrada en Génesis 6:1-4. Allí leemos que
“los hijos de Dios” tomaron para sí mujeres de entre “las hijas de los
seres humanos” en una relación que se antoja antinatural, puesto que
engendraron gigantes que a su vez dieron origen a razas de gigantes,
muchos de los cuales llegaron a ser los protagonistas de narraciones
legendarias inmortalizadas en los mitos de los grandes héroes de las
civilizaciones antiguas en las cuales, por cierto, muchos de ellos se
concebían como semidioses producto de uniones entre los dioses y
los seres humanos.
Sin embargo, la identidad tradicional de “los hijos de Dios” y “las
hijas de los seres humanos” que parece tan obvia en Génesis 6,
llegó a ser discutida a través de la historia de la Iglesia debido a

9Esto se verá con más detalle en el contenido de la materia Fundamentos de la Fe de segundo

semestre en el marco de la doctrina del pecado original.
 26

que el gran teólogo de la antigüedad cristiana, Agustín de Hipona,

propuso la teoría de que “los hijos de Dios” era una referencia a la
descendencia piadosa de Set, el tercer hijo de Adán y Eva mencionado
por nombre en las Escrituras, cuyo carácter contrastaba como una
excepción contra el trasfondo generalizado ofrecido por el carácter
impío del grueso de la humanidad abarcada dentro de la civilización
cainita10.

Justamente, para Agustín, “las hijas de los seres humanos” no serían

más que mujeres de la ya aludida civilización cainita que, tentando con
su belleza a los varones descendientes de Set (presuntamente “los
hijos de Dios”), lograron que se unieran a ellas y mediante estas
uniones habrían influido y pervertido finalmente al único reducto de
auténtica piedad representado por la descendencia de Set 11 . Este
punto de vista ha coexistido desde entonces lado a lado con el
tradicional durante varios siglos en el seno de la cristiandad,
debido no sólo a la autoridad y prestigio de su proponente sino
también a lo coherente que parecía a primera vista. Pero visto con
atención siempre ha adolecido de notorias inconsistencias, a saber:
2.4.2.1. Padres humanos, ¿hijos sobrehumanos? No explica
porque una unión natural entre seres humanos mortales
comunes y corrientes engendra seres humanos con
características, si no sobrenaturales, si cuando menos
antinaturales (gigantes)
2.4.2.2. Significado de “hijos de Dios” en el Antiguo Testamento.
Tampoco toma en cuenta este punto de vista que, en sana
exégesis, la expresión “hijos de Dios” está reservada en el
Antiguo Testamento a los ángeles y no a los seres

10 Filón, el filósofo judío de Alejandría fue el primero en sugerir que la cita “hijos de Dios” podía
referirse a humanos, aunque no los asoció con la descendencia de Set. Cirilo de Jerusalén ofreció
un giro novedoso al identificar a los “hijos de Dios” con los descendientes de Enoc.
11 La verdad es que Set y su descendencia si fueron un pequeño reducto o remanente de piedad, fe

y devoción al Dios vivo y verdadero, pero su mérito consiste precisamente en que se mantuvo fiel y
siempre tuvo a alguien que nadara en solitario en contra de la corriente de las multitudes impías de
la civilización cainita y no fue nunca pervertido de manera definitiva, pues fue dentro de esta línea
de descendencia donde Dios encontró a personajes tan destacados como Enoc, quien “anduvo
fielmente con Dios… y como anduvo fielmente con Dios, un día desapareció porque Dios se lo llevó”
(Gén. 5:22, 24) y Noé, quien “contaba con el favor del SEÑOR” y “era un hombre justo y honrado entre
su gente. Siempre anduvo fielmente con Dios” (Gén. 6:8-9). El antecedente para estas honrosas
excepciones que lavaron en algo el masivamente corrompido honor de la humanidad antediluviana
se encuentra en esta afirmación alusiva a Set: “Adán volvió a unirse a su mujer, y ella tuvo un hijo al
que llamó Set… También Set tuvo un hijo, a quien llamó Enós. Desde entonces se comenzó a
invocar el nombre del Señor” (Gén. 4:25-26)
 27

humanos y traslada así arbitrariamente el significado que la

expresión “hijos de Dios” adquiere en el Nuevo Testamento (en
donde se aplica a los creyentes, seres humanos redimidos e
incorporados a la Iglesia como miembros de la familia de Dios),
al Antiguo Testamento sin ninguna justificación (Ver Job 1:6;
2:1; 38:7)
2.4.2.3. Corroboración en el Nuevo Testamento. Finalmente, este punto de
vista pasa también por alto la afirmación que hace Judas en su epístola en estos
términos: “Y a los ángeles que no mantuvieron su posición de autoridad,
sino que abandonaron su propia morada, los tiene perpetuamente
encarcelados en oscuridad para el juicio del gran Día. Así también Sodoma y
Gomorra y las ciudades vecinas son puestas como escarmiento, al sufrir el
castigo de un fuego eterno, por haber practicado, como aquéllos, inmoralidad
sexual y vicios contra la naturaleza” (Jud. 6-7). La evidente relación entre el
episodio de Génesis 6 y lo dicho aquí salta a la vista para cualquier lector
desprevenido y si eliminamos este vínculo lo dicho por Judas se queda sin un
contexto histórico adecuado para poder ser comprendido12
Parece ser que la resistencia a admitir esta interpretación tiene que ver con
ciertos escrúpulos que hacen difícil aceptar la idea de que ángeles caídos
(espíritus inmateriales) sostengan relaciones copulativas y procreativas con
seres humanos (seres materiales). Pero a despecho de quienes así piensan, es
justamente la crudeza del contraste entre “los hijos de Dios” y “las hijas de los
seres humanos” lo que expresa lo antinatural de su unión y explica también lo
antinatural de su progenie.
De hecho, los que impugnan esta identificación de “los hijos de Dios”
en Génesis 6 esgrimen contra ella lo dicho por el Señor en el sentido
de que: “En la resurrección, las personas no se casarán ni serán dadas
en casamiento, sino que serán como los ángeles que están en el
cielo” (Mt. 22:30). Con base en esta declaración aducen que los
ángeles están imposibilitados de manera absoluta para relacionarse
con mujeres humanas como lo requiere la interpretación tradicional de
Génesis 6.
Pero olvidan justamente que el Señor está hablando aquí de los
ángeles que están en el cielo, es decir que no han caído y conservan,
por lo tanto, su condición, dignidad o estado natural, mientras que

12En realidad, existen más pasajes en el Nuevo Testamento que se podrían esgrimir para reforzar
esta identificación, pero el de Judas siempre ha sido el más contundente, explícito y directo al
respecto y basta por ahora para nuestro propósito.
 28

Génesis 6 se refiere es a aquellos que: “no mantuvieron su posición

de autoridad, sino que abandonaron su propia morada” y además de
ello “practicaron vicios contra la naturaleza”, en este caso contra la
naturaleza de los ángeles que, en virtud de su condición y posición
superior, deberían haberse abstenido de este tipo de relaciones, no
porque no sean materialmente posibles, sino porque no son correctas
y deshonran su naturaleza y dignidad especial.
De igual modo, para los seres humanos no son naturales las
relaciones homosexuales13 (además de ser pecaminosas. Ver
Rom. 1:26-27), pero con todo y ello son materialmente posibles y
hay muchos seres humanos desobedientes que las han
practicado y lo continúan haciendo. ¿Por qué no podrían
entonces los ángeles desobedientes hacer algo que va contra su
propia naturaleza angélica y ser inculpados, justamente, por ello?
Algunos de los que suscriben la identificación de “los hijos de Dios” de
Génesis 6 con ángeles caídos matizan o atenúan el impacto de este
comercio carnal entre ángeles y seres humanos con una fórmula
intermedia que consiste en afirmar que estas relaciones se dieron
entre mujeres caídas y hombres igualmente caídos con la
particularidad de que estos últimos estaban poseídos por los demonios
o ángeles caídos identificados como “los hijos de Dios”, solución
conciliadora que no obstante tropieza de nuevo con la dificultad
de explicar cómo estas posesiones fueron tan particularmente
drásticas que afectaron y modificaron la genética de los
progenitores al punto de llevarlos a engendrar razas de gigantes.
Además, la historia de la religión ha acuñado de tiempo atrás dos
términos para identificar a cierta clase de demonios que operan
por sí mismos, sin requerir la posesión de un cuerpo humano como
canal para actuar denominados íncubo y súcubo, definidos en su
orden en el diccionario como: “Especie de demonio que tiene comercio
carnal con una mujer” y “Nombre dado a cierto demonio femenino, por
oposición a ‘íncubo’... ”, abordados con toda la seriedad del caso por
un estudioso como el Dr. Kurt E. Koch en su libro Ocultismo y cura de
almas. Y si aceptamos la probable existencia de estos demonios no
hay razón para resistirse a la interpretación tradicional del capítulo 6
del Génesis sin estar obligados a matizarla mediante el recurso a la
posesión.

13 Sin mencionar aquí la zoofilia, práctica antinatural también condenada en la Biblia.

 29

Por último, en relación con el pasaje de Mateo 22:30 que venimos

considerando, el teólogo erudito Gregory Boyd hace la siguiente
observación precisa: “… la idea de la instrucción de Jesús en Mateo
22 no es en lo absoluto sobre el carácter sexual o asexual de las
personas o los ángeles en el cielo; es acerca de la institución
social del matrimonio… Lo que Jesús dice en este pasaje es que los
pactos de matrimonio no continúan en la próxima vida. Pudiera ser que
los ángeles en su estado natural del cielo (¿y las personas en el cielo?)
sean asexuales pero no podemos llegar a esta conclusión a partir de
este pasaje”.
Así, pues, una vez solventada esta objeción satisfactoriamente, la
interpretación judía y cristiana tradicional de Génesis 6 sigue
siendo la mejor. Sobre todo porque tiene también el refuerzo de
tradiciones orales antiguas recogidas por escrito en el Libro de
Enoc y el de Los Jubileos que, aunque no forman parte del canon
bíblico inspirado por Dios y no tienen por tanto el peso de autoridad
final que las Sagradas Escrituras ostentan, fueron sin embargo
conocidos por los autores sagrados e incluso citados brevemente en
algunas oportunidades (Judas cita textualmente en su epístola
canónica una porción breve del libro de Enoc en los versículos 14-15
de la misma), lo cual significa que eran de cualquier modo leídos y
respetados en su momento porque se consideraba que eran veraces
y confiables, por lo menos en algunos de los asuntos que trataban.
Si bien el Libro de Enoc nunca alcanzó un reconocimiento canónico
dentro del grueso de la iglesia14, debido fundamentalmente a que era
apreciado también por los gnósticos y muy favorable a las
interpretaciones y falsas doctrinas de esta peligrosa secta herética
condenada de lleno por la iglesia (se afirma incluso que este libro fue
interpolado por los gnósticos para justificar sus doctrinas); parece sin

14Un libro muy respetado de la iglesia primitiva, la llamada Epístola de Bernabé incluida dentro de
un grupo de escritos designados en su conjunto como “Los Padres Apostólicos”, muy apreciados por
los estudiosos de la historia del cristianismo primitivo (se tratará de ellos con más detalle en la materia
de Introducción al Pensamiento Cristiano en quinto semestre de nuestro programa de estudio),
considera al libro de Enoc como Escritura sagrada. Tertuliano, uno de los más prominentes padres
de la iglesia primitiva, también se refería al libro de Enoc como Escritura. Y hay otros respetados
escritores, teólogos y dirigentes de la antigüedad cristiana que, sin citarlo como Escritura, citan o
aluden episodios o detalles que se conocieron por tradición, de ese libro, de manera similar a como
lo hace Judas en su epístola canónica incluida en nuestras Biblias. La única vertiente cristiana
histórica que incluyó el libro de Enoc como canónico en su momento fueron los coptos, cristianos de
Egipto y de Sudán, quienes además del libro de Enoc incluyeron también dos libros de los “Padres
Apostólicos”: La Epistola de Bernabé y la Epístola de Clemente de Roma.
 30

embargo estar en el trasfondo de pasajes canónicos como los ya

citados versículos 6 y 7 de la epístola de Judas, 1 Pedro 3:19-20 y 2
Pedro 2:4.
Y es justamente el libro de Enoc el que afirma sin lugar a equívocos
que fueron estos “hijos de Dios” o ángeles caídos quienes enseñaron
a los hombres todo tipo de artes ocultistas y exacerbaron la
promiscuidad sexual al punto que hoy se acepta en general que
estos ángeles caídos o demonios pervirtieron de lleno el
monoteísmo primitivo del Edén creando y fomentando las
creencias politeístas por las cuales ellos mismos pudieran ser
adorados como dioses en competencia y oposición al único Dios
vivo y verdadero, Creador de todo lo que existe. He aquí, pues, el
origen histórico de la idolatría condenada en las Escrituras y
reeditada de manera sofisticada y encubierta en la increencia atea
contemporánea.
Podemos, pues, concluir como lo hace Gino Iafrancesco Villegas: “La
evidencia documental demuestra... una degeneración a partir del
monoteísmo hacia la idolatría...”. Con todo, este mismo autor añade
enseguida: “Dios, por su parte, no se ha quedado sin testimonio... Se
hace obvia la separación de Israel”. En efecto, ya hemos visto como la
descendencia de Set invocaba el nombre del único Dios vivo y
verdadero y se mantuvo fiel a Él a través de las generaciones hasta
que sobrevino el Diluvio como castigo contra todas las perversiones
de la humanidad antediluviana fomentadas por la civilización cainita en
contubernio con los ángeles caídos de Génesis 6.
En la línea de Set se destaca Noé, preservado con su familia a
través del Diluvio para repoblar la tierra y cuya estirpe piadosa se
prolonga a través de los semitas, o descendientes de Sem, con el
patriarca Abraham como figura prominente, quien es desde
entonces y como ya lo hemos señalado, el tronco común del
monoteísmo actual, pero en particular del judeocristiano.
Después de esta reseña histórica del origen de la idolatría, podemos
ahora sí continuar de nuevo con la doctrina de Dios.
Cuestionario de repaso
1. ¿Cuáles son las dos presuposiciones básicas axiomáticas para todo cristiano?
2. Relacione y defina brevemente las diferentes formas que asume la Palabra de
Dios
3. ¿Cuáles son los dos tipos básicos de ateísmo y en qué consisten?
 31

4. ¿Cuál es, según Herbert Lockyer, el absurdo intelectual y existencial al que el

ateísmo nos conduce?
5. ¿Cuáles son las diferentes formas de expresión del ateísmo teórico y en qué
consisten?
6. ¿Qué hecho de fondo es el que realmente se halla en la raíz de toda incredulidad
o negación de Dios?
7. ¿Cómo se define la idolatría?
8. ¿En dónde se encuentra el origen histórico de la idolatría?

9. ¿A quienes se refiere Génesis 6 con la expresión “hijos de Dios”?

3. Existencia de Dios
Tradicionalmente la teología cristiana ha tratado de probar la existencia de Dios
acudiendo a dos clases de argumentos: Argumentos naturales y argumentos
escriturales. Aunque la intención que se persigue es loable, el conferirle a
estos argumentos (particularmente a los naturales) la capacidad de probar
la existencia de Dios ha demostrado ser contraproducente. Por eso hoy
estos argumentos, sin haber perdido nunca vigencia, no tienen pretensiones tan
ambiciosas, sino que se siguen usando, pero con aspiraciones más modestas,
pues la teología natural o filosófica (de donde surgen los argumentos naturales),
también ha aprendido las lecciones que la historia le ha dejado cuando ha tratado
de extralimitarse en el alcance de sus conclusiones.
Si bien los argumentos naturales a favor de la existencia de Dios serán abordados
nuevamente de manera crítica y con un poco más de profundidad en las materias
de Introducción al Pensamiento Cristiano y La Religión y la Razón del programa
de estudio de Facter, vale la pena citar aquí al pastor y escritor español Antonio
Cruz en cuanto al alcance que estos argumentos tendrían hoy por hoy en orden
a establecer la existencia de Dios: “Lo primero que hay que decir es que no es
posible demostrar la existencia del Creador. Si semejante tarea pudiera
realizarse, no habría ateos en el mundo… Demostrar, lo que se dice demostrar a
Dios, de tal manera que todo el mundo quedara perfectamente convencido, es
tarea imposible de realizar, a pesar de los numerosos intentos históricos. Dicho
esto, hay que señalar de inmediato que tampoco es posible probar la
inexistencia del Creador. No se puede demostrar de forma racionalmente (sic)
que exista, pero menos todavía que no exista… Otra cosa diferente es la
cuestión acerca de si es o no racional creer… La fe no es un suicidio
 32

intelectual… la existencia del Creador puede ser admitida a través de una

confianza basada en la realidad misma”.

Y es aquí donde los llamados “argumentos naturales” a favor de la existencia de

Dios tienen todo su valor, añadiríamos nosotros. No como una prueba
concluyente para que el increyente, incrédulo o ateo llegue por fuerza a creer;
sino como un refuerzo eminentemente racional para la persona que ya ha
creído, de modo que pueda defender su creencia ante el ateo con
coherencia racional y con la ventaja de la evidencia de su parte. Dicho esto,
veamos ahora si de manera sucinta (porque de estos temas se ha escrito
muchísimo), cuales son los argumentos naturales que históricamente se han
esgrimido a favor de la existencia de Dios.
3.1. Argumentos naturales
3.1.1. Argumento cosmológico
Recibe este nombre porque partiendo del universo (cosmos en griego)
y de la observación del mismo por parte del ser humano concluye o,
por lo menos, postula de manera muy racional que la existencia
del universo hace necesario a Dios pues, con arreglo al principio de
causa y efecto, siempre ha sido completamente racional creer que no
hay efectos sin causa (dicho sea de paso, la causalidad ha sido
siempre el mayor estímulo para el avance de la ciencia experimental
moderna).
En este orden de ideas, el universo sería un efecto que requeriría
una causa ajena a él y esa causa no sería otra que Dios mismo.
Valga decir que mientras se sostuvo, desde la época de la antigua
Grecia hasta entrado el siglo XX, la posibilidad enunciada en la teoría
filosófica (nunca demostrada científicamente, por cierto) de que el
cosmos fuera eterno; el argumento cosmológico pudo ser
convenientemente eludido por los que suscribían la supuesta
eternidad del universo, pues algo eterno sería una realidad tan
excepcional que no requeriría necesariamente de una causa.
Pero ahora, al amparo de la crecientemente aceptada teoría
científica del Big Bang que apunta cada vez más a un universo
finito, con un comienzo en el pasado y un final en el remoto
futuro, el argumento cosmológico adquiere nueva fuerza. Mucho
 33

más si consideramos que la pregunta filósofica por excelencia, aquella

que da origen a todas las demás es: ¿Por qué existe algo y no nada?15.

Los autores bíblicos dan cuenta de la contundente lógica que sustenta

este argumento en múltiples pasajes de las Escrituras en los cuales,
apelando a la simple percepción intuitiva por parte de cualquier
observador desprejuiciado (es decir, a la observación inmediata y
previa a cualquier reflexión metódica y consciente sobre el particular),
se afirman cosas tan obvias como éstas, en sugestivo lenguaje
poético: “Los cielos cuentan la gloria de Dios, el firmamento proclama
la obra de sus manos. Un día comparte al otro la noticia, una noche a
la otra se lo hace saber. Sin palabras, sin lenguaje, sin una voz
perceptible, por toda la tierra resuena su eco, ¡sus palabras llegan
hasta los confines del mundo! Dios ha plantado en los cielos un
pabellón para el sol” (Sal. 19:1-4), y en tajante e inequívoca prosa:
“Porque desde la creación del mundo las cualidades invisibles de Dios,
es decir, su eterno poder y su naturaleza divina, se perciben
claramente a través de lo que él creó, de modo que nadie tiene excusa”
(Rom. 1:20).
De hecho, aún uno de los más capaces impugnadores de los
argumentos naturales a favor de la existencia de Dios, el filósofo
alemán Immanuel Kant, precursor del agnosticismo moderno al que ya
hemos hecho referencia, reconocía en una de sus más célebres y
citadas frases lo siguiente: “Dos cosas llenan el ánimo de admiración
y respeto, siempre... crecientes... el cielo estrellado sobre mí y la ley
moral dentro de mí”.
Por eso, en relación con “el cielo estrellado sobre mí” es oportuna la
reflexión de David Malin: “… ya muy pocos podemos contemplar un
firmamento estrellado sin el estorbo de las luces artificiales. Pero el
eterno espectáculo nocturno es uno de los más sutiles y
conmovedores de la naturaleza... Contemplarlo es una experiencia
que nuestros antepasados conocían bien y que les inspiraba, como
debería inspirarnos a nosotros, preguntas profundas sobre
significados, orígenes y destinos”.

15Es de esta pregunta fundamental de la que proceden las demás preguntas clásicas que la filosofía
ha intentado resolver a través de la historia sin acudir a la revelación y que la teología cristiana ha
respondido puntualmente desde la revelación bíblica: ¿Quienes somos? (la pregunta ontológica);
¿De dónde venimos? (la pregunta cosmológica); ¿Para dónde vamos? (la pregunta teleológica);
¿Qué debemos hacer? (la pregunta ética) y ¿Qué nos cabe esperar? (la pregunta escatológica).
 34

Fred Heeren, prestigioso periodista de ciencia, lo sintetiza en estos

términos: “La cosmología es la búsqueda natural y preordenada de
toda persona racional. Cuando en la noche miramos el firmamento
estrellado no podemos dejar de preguntarnos: ¿de dónde proviene
todo esto?”. Pregunta que, por cierto, contiene la respuesta en sí
misma, como nos urge Isaías a reconocerlo con algo de mordacidad:
“Alcen los ojos y miren a los cielos: ¿Quién ha creado todo esto?...
¿Acaso no lo sabes? ¿Acaso no te has enterado?...” (Isa. 40:26, 28).
En el peor de los casos, el argumento cosmológico puede no ser
aceptado como prueba concluyente e indiscutible a favor de la
existencia de Dios, pero nunca puede ser desechado con ligereza
o con insolente indiferencia por parte del ateo, sino que, por el
contrario, lo coloca a él a la defensiva para intentar demostrar su
hipótesis de la no existencia de Dios que no parece obvia para nadie.
3.1.2. Argumento teleológico
Emparentado muy de cerca con el anterior va, sin embargo, más allá
de él. Apoyándose en el argumento cosmológico y en el orden y
periodicidades en el movimiento que el universo refleja16, afirma
que este orden no puede ser casual sino causal debido, entre otros,
a que es un orden con una finalidad o propósito evidentes (la
palabra telos significa justamente finalidad o propósito). No puede
negarse de nuevo que, para un observador desprejuiciado, el orden
reflejado por todas las estructuras contenidas en el universo que han
podido ser estudiadas muestra una manifiesta finalidad o propósito en
la mayoría de ellas.
Es, por tanto, presumible que aquellas estructuras que aún no han
revelado al hombre su propósito o finalidad no carezcan
necesariamente de ella, sino que muchos de esos propósitos se

16 De hecho la palabra cosmos significa "orden" o "correcta disposición", tal y cómo lo percibieron los
pitagóricos griegos en el universo, para quienes todo podía por lo tanto reducirse a números. 25 Más
meritorio por cuanto no podemos olvidar que la sociología fue una ciencia surgida a la sombra del
positivismo de Comte, menospreciador sistemático de la religión , y desarrollada posteriormente
en la línea del materialismo ateo de Marx; y a causa de ello ha sido por lo regular reacia a reconocer
cualquier indicio que apunte a Dios. 26 Tomamos prestada aquí la nomenclatura utilizada por los
científicos cultivadores de la llamada Teoría del diseño inteligente que postula un diseñador
inteligente como inferencia o explicación necesaria a la complejidad específica e irreducible que se
observa en las estructuras biológicas, microcósmicas y macrocósmicas del universo, haciendo la
salvedad de que los teóricos del diseño inteligente prefieren abstenerse de pronunciarse sobre la
naturaleza exacta del diseñador para mantenerse en el terreno estrictamente científico. Por lo tanto,
afirmar que el diseñador es Dios será siempre una afirmación teológica y no científica, pero no por
eso deja de ser una afirmación lógica.
 35

descubran más adelante en la medida en que la ciencia siga

avanzando en el estudio de las complejas estructuras
correspondientes. Y asi mismo, es lógico creer que el universo como
estructura ordenada no carezca tampoco de una finalidad que lo
trascienda, pues el todo no puede ser menor que la suma de sus
partes.
Llama la atención que un representativo número de los actuales
sociólogos de la religión25 consideren que la propensión o inclinación
del hombre al orden es un “signo de la trascendencia”, expresión algo
vaga que, no obstante, nos remite tarde o temprano a Dios. Es así
como el eminente Peter Berger en su libro Rumor de Ángeles nos dice:
“La propensión del hombre al orden se funda en la confianza o la fe de
que la realidad en definitiva está ‘en orden, es ‘correcta’, ‘tal como debe
ser’… Insistir en su realidad… ya es de por sí un acto de fe”.
Podría afirmarse entonces que el orden del universo revela tal
finalidad que demanda la existencia de un Diseñador Inteligente
detrás de él26, pues todas las estructuras del universo reflejan un
diseño creado para cumplir con un propósito específico o
definido, diseño que en sana lógica únicamente puede atribuirse
a una inteligencia análoga pero muy superior a la humana, que no
sería otra que la inteligencia divina del mismo Dios. Es tanto así,
que las conclusiones a las que la ciencia actual está llegando parecen
respaldar tácita e inequívocamente la concisa pero precisa
cosmogonía17 bíblica del Génesis: “Dios, en el principio, creó los cielos
y la tierra” (Gén. 1:1).
Este respaldo es especialmente notorio en lo concerniente al juicio de
valor emitido por Dios al concluir la creación: “Dios miró todo lo que
había hecho, y consideró que era muy bueno” (Gén. 1:31). En efecto,
la ciencia de hoy está esencialmente de acuerdo con esta afirmación
al reconocer que los múltiples parámetros del universo
“han de tener valores que caigan dentro de rangos estrechamente definidos para
que pueda existir vida del tipo que sea”. El científico Werner von Braun tenía
razón entonces cuando afirmó que “no puede discutirse que el universo fue
planeado”. De nuevo Fred Heeren deja constancia de lo anterior al declarar:
“Muchos científicos... han reconocido lo que parece como preparación a
propósito, un plan perfecto en todas las leyes de la naturaleza que existen
especialmente para nuestro beneficio”.

17 Cosmogonía: Concepción sobre el origen del mundo (Diccionario Larousse Ilustrado)

 36

La finalidad (es decir, el telos o el “para qué”) de la creación

también está documentada con suficiencia en las Escrituras: “…
«¡Que haya luces en el firmamento que separen el día de la noche;
que sirvan como señales de las estaciones, de los días y de los años,
y que brillen en el firmamento para iluminar la tierra!»... Dios hizo los
dos grandes astros: el astro mayor para gobernar el día, y el menor
para gobernar la noche. También hizo las estrellas. Dios colocó en
el firmamento los astros para alumbrar la tierra… para gobernar
el día y la noche” (Gén. 1:14-18); “... así dice el Señor,... el Dios que
formó la tierra... para ser habitada...” (Isa. 45:18)
En cuanto al ser humano, su principal habitante, Dios expresa también
de manera más exacta la finalidad para la cual fue creado: “Porque yo
sé muy bien los planes que tengo para ustedes… planes de bienestar
y no de calamidad, a fin de darles un futuro y una esperanza” (Jer.
29:11), finalidad que sigue en pie a pesar del pecado humano. Pero
sea como fuere, esta es una finalidad preliminar, pues la finalidad
última del universo está revelada en estas terminantes palabras:
“Porque todas las cosas proceden de él [Dios], y existen por él y para
él. ¡A él sea la gloria por siempre! Amén.” (Rom. 11:36).
3.1.3. Argumento antropológico
Del universo finito, ordenado y con una finalidad evidente se pasa
ahora al hombre (del griego anthropos); ser que comparte con el
universo en general y con los seres vivos en particular tanto la finitud
como el orden complejo, específico e irreducible que se aprecia en sus
estructuras biológicas físicas y psicológicas, llevadas a un grado
cualitativamente superior en el ser humano.
Este argumento gira, pues, alrededor del hecho de que el ser
humano se analiza a sí mismo y descubre en su interior una
experiencia universal y exclusiva de la humanidad que trasciende
cualquier explicación provista para ella por la ciencia o la
filosofía: su inherente moralidad. A causa de ello también suele
designársele como “argumento moral”. Recordemos la segunda
cosa que llenaba el ánimo de Kant de una admiración y respeto
siempre crecientes: la ley moral dentro del ser humano.
No importa que tan primitiva pueda ser una comunidad humana, la
conciencia del bien y del mal y la conducta derivada de ello está de un
modo u otro presente de manera innata en todos y cada uno de los
individuos que la conforman y que forman parte a su vez del género
 37

humano. Por supuesto, la moralidad se puede extraviar, corromper,

o incluso interpretarse de manera convenientemente subjetiva o
relativa, pero nunca puede desaparecer del todo en ningún
individuo adulto en uso de sus facultades.
Justamente, la moralidad apunta de tal manera a Dios que por lo
general está ligada a la religión. En otras palabras, la práctica de la
religión y la de la moralidad han estado históricamente
interrelacionadas y son interdependientes. La moralidad posee una
matriz o un trasfondo religioso que le brinda sustento ya sea de manera
explícita o implícita y este trasfondo no puede ser eliminado del todo
sin que la misma moralidad se vea amenazada con quedarse sin un
apoyo firme que la avale.
Eso fue lo que descubrió Kant cuando, al tratar de reducir la religión a
mera moralidad en su obra magna La crítica de la razón pura,
procurando eliminar o dejar sin sustento racional cualquier forma de
culto, ritual o adoración individual o congregacional a la deidad,
descubrió que las personas seguían aferradas a todos estos
elementos formales de la religión, aunque él hubiera logrado
demostrar su presunta irracionalidad.
Tanto le inquietó lo anterior que lo llevo a escribir su segunda obra más
conocida: La crítica de la razón práctica en dónde, con todo y seguir
sosteniendo que la existencia de Dios no podía ser afirmada ni negada
por cuanto Él no podría ser conocido por los seres humanos debido a
las limitaciones cognoscitivas de la razón; tuvo sin embargo que
admitir por lo menos que la “idea” de Dios era de cualquier modo
necesaria para darle un sólido apoyo y coherencia a la inherente
moralidad humana. Es así como la moralidad apunta a Dios porque
a la postre no puede sobrevivir y seguir desempeñando un papel
constructivo si prescinde de Dios.
En el libro anónimo Filosofía del Plan de la Salvación, su autor señala
tres hechos plenamente establecidos en la experiencia del género
humano, el primero de los cuales consiste en que: “Hay en la
naturaleza del hombre, o en las circunstancias en que éste se halla
colocado, algo que le lleva a reconocer y adorar un ser superior… «El
hombre es un ser religioso: siente la necesidad de rendir culto»… Es
esta una característica reconocida como verdadera a cualquier parte
del mundo y en cualquier condición en que se la haya encontrado…
cuando se ha podido suponer que una tribu humana carecía
 38

realmente de toda creencia en algún dios, el hecho quedó

establecido como una prueba de su degradación [moral] y de su
proximidad a los confines de la naturaleza bruta”.
Lección que debería ser tenida en cuenta por la sociedad moderna
que, bajo la sombra del ominoso secularismo y el humanismo
naturalista, pretende fomentar la moralidad al mismo tiempo que
menosprecia y desecha a la religión y al Dios que la fundamenta, acto
de equilibrismo que tarde o temprano (más temprano que tarde a
juzgar por lo que vemos) dará al traste y terminará con la humanidad
de bruces contra el piso.
Aún el filósofo Ludwig Wittgenstein, considerado por muchos como un
positivista lógico que negaba el sentido y la utilidad de la religión,
sorprende al admitir que únicamente desde la religión se pueden
resolver las dudas y contradicciones éticas en que el ser humano
incurre al actuar y tomar decisiones en la vida: “Sólo si pudiera
sumergirme en la religión podría acallar esas dudas. Porque solo la
religión podría destruir la vanidad y penetrar en todos los vericuetos”.
Y es que al margen de la mayor o menor validez del argumento
antropológico o moral para fundamentar la existencia de Dios, lo
cierto es que los principios éticos despojados de su matriz
religiosa, como los viene promoviendo desde el comienzo de la
modernidad el racionalismo kantiano y el liberalismo teológico, se
quedan por completo sin punto de apoyo, pues si la obligatoriedad
del mandamiento, cualquiera que éste sea, reposa únicamente en la
conciencia moral del individuo sin referirla más allá de sí misma al
propio Dios, entonces el mandamiento carece de una autoridad final
que lo sancione y siempre podrá ser impugnado con facilidad con un
argumento tan pueril como el de un niño díscolo que, ante la
instrucción de alguien para que actúe correctamente responde con
descaro: ¿Y quién lo dice? El cristianismo puede responder:
¡Lo dice Cristo!, quien tiene toda la autoridad para ordenarlo así: tanto
la autoridad moral en vista de que no cometió pecado, como también
la autoridad final, puesto que cuando Cristo habla es Dios quien habla
y por ello no tiene que referir sus mandatos a ninguna instancia
humana aparte de sí mismo.
Por último, la Biblia también hace clara alusión al argumento
antropológico o moral al destacar a la moralidad como un hecho
universal de la conciencia humana con estas palabras: “De hecho,
 39

cuando los gentiles, que no tienen la ley, cumplen por naturaleza lo

que la ley exige, ellos son ley para sí mismos, aunque no tengan la ley.
Éstos muestran que llevan escrito en el corazón lo que la ley
exige, como lo atestigua su conciencia, pues sus propios
pensamientos algunas veces los acusan y otras veces los excusan”
(Rom. 2:14-15).
Así, pues, la presencia universal del sentido moral en el ser humano
hace casi forzosa la existencia de un Ser que se tomó el trabajo de
plasmar este sentido en la conciencia humana. Un Ser absolutamente
moral (ese es uno de los significados de la palabra “Santo” referida a
Dios) que, a través de la moralidad, da testimonio de sí mismo a cada
individuo humano. Ese Ser no podría ser otro que Dios mismo.
Ahora bien, es posible que en un ambiente moralmente enrarecido
como el de la postmodernidad actual, en el cual el relativismo y el
subjetivismo campean a sus anchas a tal punto que las fronteras entre
el bien y el mal parecen haber desaparecido, el argumento
antropológico o moral no tenga mucha acogida. Pero con la búsqueda
e inminente necesidad de una ética mundial que permita la convivencia
y tolerancia entre los pueblos es posible que se le desempolve de tal
modo que al argumento antropológico o moral a favor de la existencia
de Dios vuelva a ocupar el sitio que le corresponde. Porque en último
término no es tanto que la moralidad constituya una prueba de la
existencia de Dios, sino que la existencia de Dios es lo que hace
posible la moralidad.
Antes de adentrarnos en el último de los argumentos naturales a favor de la
existencia de Dios hay que hacer algunas precisiones en este punto. Los tres
argumentos naturales anteriormente considerados (cosmológico, teleológico
y antropológico o moral) son argumentos a posteriori, es decir, basados en
la experiencia humana y posteriores a la misma. El principio de causalidad
está de una manera u otra presente en cada uno de ellos, puesto que se
analizan efectos innegables con el propósito de descubrir o por lo menos
inferir su más posible causa.
En otras palabras, en cada uno de ellos se analizan metódica y
sistemáticamente experiencias humanas universales para, a partir de ellas y
su correspondiente análisis racional e inductivo, llegar a conclusiones
consecuentes. Es así como el ser humano experimenta el cosmos en el
que se encuentra y al hacerlo descubre una asombrosa finalidad en
todas sus estructuras inanimadas y animadas, al tiempo que
experimenta también en sí mismo una moralidad que se refleja
 40

indefectiblemente en su conducta y con base en todas estas

experiencias afirma la existencia de Dios como la mejor explicación (en
cuanto a coherencia, racionalidad y elevado grado de probabilidad) para
todas estas experiencias.
Pero recordemos siempre que estos argumentos no deben reclamar la
condición de ser demostraciones indiscutibles, sino más bien explicaciones
cada vez más probables y plausibles, sobre todo a la luz de la creciente
tendencia de la ciencia y filosofía actuales hacia lo que el pastor Darío
SilvaSilva ha llamado “vitalismo espiritual”, tendencia atestiguada por él de
este modo: “Se percibe en general (aún entre evolucionistas sobrevivientes)
un vitalismo espiritual que colige o, al menos, intuye un Alguien Gestor de la
creación y, por lo tanto, anterior y superior a ella, es decir, eternamente
Trascendente y trascendentemente eterno”, precisa descripción que debe ser
redondeada con una escueta alusión a lo que sería entonces el mencionado
“vitalismo espiritual”: “Es un intento de definición de la Fuerza de las fuerzas,
la Causa sin causa de las causas, el Principio sin principio de todos los
principios, que es el mismo Fin sin fin de todos los fines”.
Pero baste aquí como abrebocas para el tratamiento de éste y otros
conceptos relacionados y propios de la teología integral que serán asumidos
con mayor profundidad en la cátedra de Introducción a la Teología Integral
del programa de estudio. Prosigamos ahora sí con el último de los
argumentos naturales que restan por tratar.
3.1.4. Argumento ontológico
Paradójicamente, aunque éste es tal vez el argumento que
actualmente ostenta el menor poder de convicción, es con mucha
probabilidad aquel del cual se ha escrito más. Esto significa que a
pesar de que no pueda persuadir al escéptico para aceptar la
existencia de Dios, sigue inquietando bastante y manteniendo siempre
algún grado de vigencia debido a que nunca ha dejado de ser muy
sugestivo y desafiante para la discusión filosófica. Su nombre
proviene de la raíz griega “onto” (que significa “lo que es”), que
hace referencia al ser (de ahí que la ontología sea la disciplina
filosófica que se ocupa del estudio del ser).
A diferencia de los tres anteriores, éste es un argumento a priori (previo
o anterior a la experiencia) y no a posteriori, como aquellos. Dicho de
otro modo, más que a reflexiones más o menos concluyentes sobre
hechos que han sido constatados primero a través de los sentidos o la
experiencia sensorial del ser humano, tales como un cosmos finito y
 41

con finalidades evidentes en sus estructuras o una moralidad

manifiesta en toda cultura o grupo humano; el argumento ontológico
se refiere tan sólo a una idea innata que todos los hombres
poseen y de la cual toman conciencia antes de cualquier
experiencia. La idea de un ser que se concibe como el Ser que
posee todos los aspectos o características del ser en grado
máximo o superlativo.
En otras palabras, un Ser absolutamente perfecto en todos los
aspectos inherentes al ser. El mismo ser al que usualmente se le
designa como Dios. Esta es una idea universal, común a todos los
seres humanos. El primero en proponer este argumento que ha sido
reformulado posteriormente de nuevas maneras ante las críticas de los
escépticos fue Anselmo de Canterbury. Para éste teólogo y pensador
cristiano el trecho que existiría entre tener la idea de este Ser
Perfectísimo (algo que difícilmente puede discutirse) y afirmar su
existencia real (que es la parte débil y cuestionable del argumento), se
cubría de dos modos:
En primer lugar, el contexto filosófico dominante en la época de
Anselmo era platónico y en un contexto como éste era fácil saltar de
lo pensado a lo real, puesto que para Platón las ideas eran lo
verdadero 18 . Esto hacía que el argumento ontológico tuviera más
fuerza de convicción en su época que en épocas posteriores,
incluyendo, por supuesto, la actual, en las cuales debido al surgimiento
de nuevos contextos filosóficos diferentes al platónico el argumento
ontológico pierde buena parte de su fuerza original.
Y en segundo lugar y en un sentido estrictamente lógico, Anselmo
decía que si todos los seres humanos podemos y de hecho
pensamos o concebimos a un ser absolutamente perfecto, éste

18 Dados los puntos de contacto entre la doctrina cristiana y la filosofía platónica, desde los tiempos
del gran Agustín de Hipona hasta las postrimerías de la Edad Media (en donde encontramos a
Anselmo), la teología cristiana utilizó al platonismo como marco filosófico oficial. Pero a partir de la
escolástica y a través de Tomás de Aquino y el llamado “tomismo” el aristotelismo hizo irrupción en
la teología dando lugar a nuevas formas de expresión teológica. Sea como fuere y dado que estos
temas son materia de otras clases, lo único que es necesario señalar aquí es que para Platón y el
platonismo las ideas tenían prioridad sobre los objetos concretos. Dicho de otro modo, las
ideas eran lo verdaderamente real. Los objetos concretos eran tan sólo las “sombras” que
las ideas proyectaban ante los sentidos del hombre y eran por tanto menos reales que las
ideas innatas que se hallaban en la mente humana y que había que descubrir mediante
reflexión filosófica, sin necesidad de experimentación. Por el contrario, para Aristóteles, el
más importante discípulo de Platón, la realidad era la que podía percibirse por medio de los
sentidos, siendo las ideas simples abstracciones racionales de lo que el ser humano conocía
primero mediante su experiencia sensorial.
 42

ser debería necesariamente existir, puesto que un ser perfecto

que no exista sino como mera idea en la mente humana sería
menos perfecto que un ser que exista tanto en la mente humana
como en la realidad. La existencia real y objetiva sería entonces
para Anselmo requisito o condición imprescindible para la
perfección, de donde lo que exista tan sólo en la mente del sujeto o
individuo humano, por excelso y perfecto que pueda concebirse,
siempre sería imperfecto al carecer de existencia real.
La discusión del argumento ontológico ha girado mayormente
alrededor de éste, el aspecto lógico del argumento y ha tenido
detractores y defensores muy capaces desde que Anselmo lo formuló
por primera vez. Ha sido atacado y desvirtuado de manera
innegablemente consistente por Hume y Kant, entre otros. Pero
también ha sido defendido en nuevas formas por Descartes, Leibniz y,
últimamente, por el filósofo protestante reformado Alvin Plantinga.
Sea como fuere y sin dejarnos arrastrar por esta densa discusión, el
simple hecho de que todo el mundo pueda concebir, y de hecho llegue
a concebir de manera temprana en su vida, a un ser absolutamente
perfecto en todos los sentidos no deja de ser perturbador y digno de
consideración, así no pueda esgrimirse como prueba concluyente de
la existencia de Dios. Es probable que sea debido a ello que el
argumento ontológico no pierda vigencia.
Por cierto, Anselmo llegó a decir que aún los ateos, a su pesar,
contribuyen con su ateísmo a afirmar la existencia de Dios, pues para
poder negar a Dios debe tenerse primero una idea de Él en la mente
para poder proceder luego a negarla de manera expresa, lo cual
significa que aún los ateos tienen una idea de Dios previa a toda
negación de la misma. Y esa idea de Dios que aún los ateos deben
tener, como lo hemos dicho, constituye el meollo del argumento
ontológico.
Pero de nuevo aquí aún los creyentes tenemos que reconocer que el
argumento no es concluyente para afirmar la existencia de Dios. Tal
vez sea mucho más convincente para los que ya hemos creído que
para los que se resisten a hacerlo. De hecho, quien lo formuló por
primera vez (Anselmo) lo hizo cuando ya era un consumado creyente
en Dios. Sin embargo, sigue cautivando la atención de unos y otros. Y
si es así, por algo será. Para nuestros propósitos, el simple hecho de
que nunca haya dejado de despertar interés entre los pensadores, ya
sea defensores o detractores, desde que fue formulado, es una señal
 43

de que algo debe tener este argumento para que no pase nunca
desapercibido al baúl de los recuerdos.
Por eso, a manera de conclusión en lo que tiene que ver con éste y los
tres anteriores argumentos naturales a favor de la existencia de Dios,
vale la pena citar de nuevo a Antonio Cruz cuando, en relación con el
argumento ontológico dice los siguiente: “Si el Creador es perfecto
debe existir decía Anselmo de Canterbury en el siglo XI, puesto que la
existencia es una parte necesaria de la perfección. Es evidente que tal
afirmación no es demostrable en la práctica, pues del mero hecho de
pensar una cosa no se deduce necesariamente que tal cosa exista. A
pesar de reconocer esto, cuando se analiza desde la perspectiva
de la fe, hay que confesar que tampoco se trata de un argumento
tan descabellado como se pretende… ¿No se debe la atracción
que siempre ha ejercido la idea de Dios en el alma humana
precisamente a esa cualidad del Creador de ser lo más perfecto
que el hombre pueda pensar? ¿No se trata de una idea que
merece, aun cuando su existencia no sea demostrable, por lo
menos, un voto de confianza? Y en última instancia, ¿no será esta
confianza en la existencia de Dios la que verdaderamente
explique toda la realidad existente?... la fe confiada que anida en
todo creyente acerca de la existencia de un ser perfectísimo que
lo creó todo por amor, ¿puede ser cabalmente desmentida por
alguien?... A Dios se le acepta sin pruebas, solamente a través de
la fe y la experiencia personal, pero las múltiples evidencias
indirectas que nos proporciona este mundo contribuyen cada vez
en mayor medida a fortalecer dicha fe… [pero] No es por medio de
demostraciones racionales como se llega a la divinidad, sino
mediante un proceso interior de experiencia personal. La fe es la
experiencia de lo que no se ve, una forma de conocimiento
personal a través de la cual, y bajo la influencia de la gracia, el ser
humano se abre a la revelación de Dios en Jesucristo… a él [Dios]
no puede arribarse en el buque de la reflexión racional, sino en el
de la experiencia de fe. Por lo tanto, los argumentos de la razón
solo pueden funcionar en el seno de dicha experiencia”.
3.2. Argumentos escriturales
Se conocen con este nombre los argumentos extraídos de la Biblia, acerca
de la cual hay que decir que en ella no se somete a discusión de ningún tipo
la existencia de Dios, sino que se afirma sin ambages y sin lugar a equívocos.
Los argumentos escriturales tienen, pues, que ver más con revelarnos los
 44

atributos y el carácter de Dios que con establecer su existencia, la cual

se da por sentada como un hecho axiomático claramente establecido y
evidente para la humanidad. Comenzando entonces por los atributos divinos
que la teología cristiana ha extraído tradicionalmente de la revelación bíblica,
hay que distinguir dos clases o categorías: Atributos absolutos
(también llamados incomunicables) y atributos relativos (también
llamados comunicables).
3.2.1. Atributos absolutos
Algunos estudiosos prefieren designarlos como incomunicables. Al
margen de ello, éstos son los que proceden de tal modo de la
naturaleza divina que Dios los posee, por tanto, de manera
exclusiva y absoluta; es decir sin comunicarlos o compartirlos
con sus criaturas. Los teólogos sostienen que la exclusividad divina
en relación con estos atributos es una necesidad lógica, puesto que el
hecho de que alguna criatura del universo, o más exactamente, el ser
humano , pudiera ostentar alguno o algunos de estos atributos
significaría que podría igualarse o competir con Dios, pues llegaría a
ser algo así como un “segundo Dios” exactamente igual a Dios y en
obvia y necesaria competencia honorífica y jurisdiccional con Él, algo
a todas luces absurdo, ilógico y racionalmente insostenible, dadas las
connotaciones que la palabra Dios ha adquirido y evoca de inmediato
en todo el que recurre a ella, por lo menos en un contexto filosófico o
teológico judeocristiano.
Los atributos absolutos definirían a Dios con exclusividad. Por
eso ciertos teólogos llegan a afirmar que estos atributos de Dios son
incomunicables a la criatura humana porque por simple definición no
pueden ser comunicados al ser humano, de donde aún el mismo Dios
estaría imposibilitado para comunicárselos al ser humano así quisiera
hacerlo. Y aunque en este planteamiento se encuentra la loable
intención de sostener el carácter único de Dios, lo cierto es que hacerlo
afirmando de manera categórica que Dios no puede literalmente
comunicar estos atributos al ser humano no deja de ser algo atrevido
y hasta peligroso, dada la omnipotencia de Dios. Ya se verá mejor esto
al tratar el último de los atributos absolutos relacionados aquí, que es
precisamente la omnipotencia. Vamos entonces con estos atributos:
3.2.1.1. Simplicidad. “Dios es espíritu” (Jn. 4:24). La Biblia afirma que
la esencia de Dios es espiritual, de donde se deduce que no
hay en él composición, combinación o mezcla de
 45

componentes diversos, sino que desde el punto de vista

ontológico o del ser, Dios ostenta una simplicidad absoluta.
Simplicidad de la cual carecen todas las demás criaturas de su
creación material que tienen siempre, en mayor o menor
medida, algún grado de composición y combinación diversa en
su constitución ontológica y, de manera consecuente, algún
grado de dependencia de los elementos diversos que las
preceden y conforman, para poder existir y permanecer.
Por el contrario, la simplicidad absoluta de Dios lo hace
completamente independiente y autónomo pues no hay, por
decirlo así, “materiales” previos más simples y anteriores a Él
de los que su existencia dependa. El es, utilizando la
nomenclatura reservada para Dios por el teólogo Paul Tillich ,
el “Ser en sí”, en el cual no se verifican las distinciones propias
de los demás seres de la creación que la ontología identifica,
tales como: esencia y existencia, esencia y propiedades,
acción y disposición, realidad y posibilidad, sustancia y
accidentes.
Todas estas categorías ontológicas o del ser están presentes
y pueden, por lo tanto, distinguirse en todas las criaturas de la
creación de Dios, pero no en Dios mismo ya que en él, en
virtud de su simplicidad, no existen estas distinciones y
composiciones que caracterizan a las criaturas como tales.
Valga decir que la simplicidad no obra en contra ni se ve
afectada por las distinciones trinitarias que se dan en Dios,
como se verá con más detalle cuando se aborde la doctrina de
la Trinidad.
3.2.1.2. Unidad. “Escucha, Israel: El SEÑOR nuestro Dios es el único
SEÑOR” (Dt. 6:4). Volvemos aquí al versículo central del
monoteísmo judeocristiano. El mismo que pone en evidencia
a la idolatría, como ya lo hemos visto en su momento. Pero
debemos volver sobre él puesto que aquí encontramos no solo
una declaración categórica a favor de la unicidad de Dios en
oposición y denuncia de las pretensiones de los ídolos, sino
también una declaración categórica a favor de su unidad
ontológica.
Tal vez nos ayude aquí leer la traducción alterna que
encontramos en la versión Reina Valera de la Biblia: “Oye,
 46

Israel: Jehová nuestro Dios, Jehová uno es”. La unidad

como atributo divino es una simple consecuencia de su
simplicidad y está implícita en ella. No habría, por tanto,
necesidad de que la unidad recibiera tratamiento explícito y
aparte a no ser por la doctrina de la Trinidad que, cuando no
se entiende bien, parece atentar contra la simplicidad (Dios no
sería simple, sino “compuesto” por el Padre, el Hijo y el
Espíritu Santo), la unicidad (no habría un único Señor sino
tres) y la unidad divina (Dios podría ser “dividido y separado”
en tres “partes”). Por eso, por ahora, al igual que se hizo con
la simplicidad, dejamos tan sólo establecido este atributo
divino para explicarlo con algo más de detenimiento cuando
se exponga la doctrina de la Trinidad.
3.2.1.3. Inmanencia. “En verdad, él no está lejos de ninguno de
nosotros, ‘puesto que en él vivimos, nos movemos y
existimos’…” (Hc. 17:27-28). La inmanencia es el atributo
divino por el cual todo lo que existe se halla “en Él”, es
decir, en Dios. Aunque también podría expresarse
diciendo que Dios se halla en todo lo que existe, éste último
intento de explicación de lo que es la inmanencia es más
susceptible de malentendidos que el primero por razones que
veremos un poco más adelante.
Sea como fuere y utilizando algunas metáforas extraídas de la
experiencia del ser humano en el mundo, la idea que la
inmanencia transmite es que Dios está presente en su
creación por cuanto Él sería algo así como la “materia prima”
constitutiva, la “piedra angular” o la “estructura de apoyo”
permanente de todo lo que existe de tal manera que sin él
nada de lo que existe existiría.
Dios se halla de algún modo “en la base” o “en el fondo” de
todo ser individual y de todo el conjunto de seres que
componen el universo como fundamento ontológico de todo lo
que existe19, posibilitándolo o haciéndolo posible tanto en su

19De nuevo aquí las nomenclaturas de Paul Tillich para referirse a Dios muestran su utilidad.
Además de “el Ser en sí”, él identificaba a Dios como: “El fundamento del ser”, “la profundidad del
ser”, “el abismo del ser”, designaciones ontológicas que, con todo y ser muy impersonales, tienen de
cualquier modo apoyo en la Biblia, como se verá cuando nos ocupemos de los nombres bíblicos para
Dios. 30 La presencia sustentadora de Dios en su creación, la misma por la cual todo lo creado se
encuentra en Él , sería lo que se designa como inmanencia, mientras que a la acción sustentadora
y benigna de Dios a favor de su creación se le llama más bien providencia. Si bien ambas se dan
 47

origen como en su permanencia. En otras palabras, Dios es

“inmanente” a su creación, no sólo desde el momento en
que la origina, sino también en la medida en que la
sustenta luego de haberla originado.
Para que la creación exista es necesario que Dios la cree, pero
para que continúe existiendo es necesario que Dios la
sustente después de haberla creado. Es por eso que Dios no
está ausente nunca de su creación, como lo declara el deísmo
que afirma la existencia de un Dios creador, pero niega su
presencia sustentadora en la creación como si Dios se jubilara
o pasara a buen retiro desentendiéndose de su creación
después de haberla creado.
El teísmo judeocristiano (monoteísta), por el contrario,
afirma la existencia de un Dios creador que a su vez se
ocupa de su creación sustentándola en todo momento en
virtud de su inmanente providencia. La presencia y acción
sustentadora de Dios en su creación30 está documentada en
otros pasajes bíblicos como estos: “Él es anterior a todas las
cosas, que por medio de él forman un todo coherente”
(Col. 1:17); “El Hijo es el resplandor de la gloria de Dios, la fiel
imagen de lo que él es, y el que sostiene todas las cosas
con su palabra poderosa…” (Heb. 1:3); “… convenía que Dios,
para quien y por medio de quien todo existe…” (Heb. 2:10).

La versión Reina Valera del 60 utiliza el término “subsistir” en

dos de estos tres versículos, verbo que puede ser más
conveniente para el propósito de ilustrar la inmanencia, puesto
que su significado va más allá de la mera existencia para
referirse también a la permanencia, perdurabilidad o
conservación de las criaturas en el tiempo, manteniendo la
capacidad para cumplir con las funciones y propósitos para los
que fueron creadas.
Resta por decir que el énfasis excesivo en este atributo
divino en perjuicio de la trascendencia de Dios (el atributo
divino complementario de la inmanencia que equilibra el
cuadro y será tratado enseguida), termina en una
concepción parcial y equivocada de la divinidad llamada
panteísmo que podría definirse como la creencia en que

juntas de tal modo que no pueden separarse, la providencia es un concepto más propio del carácter
personal de Dios, por cuanto ésta no tiene que ver directamente con sus atributos, sino con su
 48

“todo es Dios” y “Dios es todo”, eliminando entonces la

diferencia entre Creador y creación e igualándolos a ambos
como si fueran idénticos.
El panteísmo promueve así la adoración de la naturaleza o,
cuando menos, una despersonalización de Dios que se
revelaría más como una fuerza o principio vital impersonal
presente en todo lo que existe, que como un único Dios
personal con quien podemos, por tanto, relacionarnos persona
a persona. El panteísmo, en el mejor de los casos, reduce la
grandeza de Dios a la grandeza de su creación igualándolas
a ambas.
Por eso es que puede ser más conveniente definir la
inmanencia diciendo que todo lo que existe se halla en Dios y
no que Dios se halla en todo lo que existe, puesto que en el
primer caso el continente (Dios) debe ser mayor que el
contenido (todo lo que existe) para poder precisamente
abarcarlo y

voluntad. Es decir que la inmanencia es algo inherente a su ser, mientras que la providencia es algo
inherente a su voluntad.
contenerlo, dando así pie al atributo de la trascendencia que
veremos a continuación; mientras que en el segundo caso se
da la impresión de que Dios no es el continente sino el
contenido y que el continente sería, pues, la creación (todo lo
que existe), llamada entonces a abarcar y a contener a Dios y
siendo, por tanto, mayor que Dios.
La expresión más acabada, concreta, personal y universal
de la inmanencia de Dios se da en Jesucristo, también
llamado Emanuel, que significa “Dios con nosotros” (Mt.
1:23), es decir Dios al alcance inmediato y personal de todo
individuo humano sin distinción que asuma una actitud
humilde de reconocimiento de la realidad divina presente de
manera personal en Jesucristo (Col. 2:9), el Verbo o Logos
de Dios hecho hombre (Jn. 1:1, 14) , y lo invoque con fe y
arrepentimiento sinceros, confiando en su promesa previa a
su ascensión en estos términos: “… les aseguro que estaré
con ustedes siempre, hasta el fin del mundo” (Mt. 28:20),
promesa que se hace realidad en el creyente en un grado
cualitativamente superior a cualquier otra criatura de la
 49

creación al ser constituido “templo de Dios” o “morada de Dios

por su Espíritu” (1 Cor. 3:16; 6.19; Efe. 2:22).
La inmanencia está conectada entonces de manera íntima
con la omnipresencia, atributo divino que si bien guarda
estrecha relación con la inmanencia, debe de cualquier modo
distinguirse de ella por razones que se expondrán un poco
más adelante al tratar la omnipresencia divina.
3.2.1.4. Trascendencia. “Pero ¿será posible, Dios mío, que tú habites
en la tierra? Si los cielos, por altos que sean, no pueden
contenerte…” (1 R. 8:27; 2 Cr. 6:18); “Pero, ¿cómo edificarle
un templo, si ni los cielos más altos pueden contenerlo?...”
(2 Cr. 2:6); “Así dice el Señor: «El cielo es mi trono, y la tierra,
el estrado de mis pies. ¿Qué casa me pueden construir? ¿Qué
morada me pueden ofrecer? Fue mi mano la que hizo todas
estas cosas; fue así como llegaron a existir afirma el Señor ”
(Isa. 66:1-2).
Trascender significa, entre otros, superar un determinado
límite. En este orden de ideas la trascendencia como
atributo divino significa en primera instancia que el
Creador no puede ser contenido o abarcado dentro de los
límites de su propia creación. El es inmanente a la creación,
pero al mismo tiempo está más allá de ella. Él trasciende a
la creación en todos los sentidos. Él es anterior y superior
a ella y no puede, por tanto, ser contenido por ella.
En consecuencia Dios existe independiente de su creación y
no tiene necesidad de ella, por lo cual la creación no fue un
acto necesario, sino un acto contingente libre y soberano de
la voluntad divina. Anteriormente se dio a entender que la
inmanencia permitía cierta identificación entre Dios y la
creación que es la que, cuando se enfatiza demasiado, da
lugar al ya aludido panteísmo; pero la trascendencia pone de
nuevo las cosas en su lugar al establecer una diferencia
inobjetable entre Dios y su creación que hace que en
últimas Él no pueda identificarse plenamente con ningún
ser de la creación y ni siquiera con la totalidad de la
creación misma.
Dios se encuentra solo, más allá de la creación, trascendiendo
sus límites, mientras que todas las demás criaturas del
 50

universo estamos contenidos y abarcados dentro de la

creación de Dios de tal modo que no podemos traspasar sus
límites por nuestra propia iniciativa, por más que nos
esforcemos por hacerlo.
Es por eso que el teólogo Kart Barth se refería a Dios como
“el Absolutamente Otro”, pues la insuperable diferencia
cualitativa entre Dios y la creación hace que no exista ningún
ser del universo que pueda en realidad compararse con Él, ni
mucho menos pretender relacionarse con Él en plano de
igualdad o por derecho propio20.
Sin embargo, también un énfasis desmedido en la
trascendencia divina en perjuicio de su inmanencia o de
su omnipresencia culmina en concepciones
distorsionadas de Dios como el ya varias veces
mencionado deísmo que ve a Dios tan lejano y distante de
su creación que ya no interviene en ella, haciendo totalmente
improcedente e inútil el acudir a Él o invocarlo en la oración,
pues se encuentra a tal grado más allá de los límites de la
creación que presuntamente ya no podría oír o ya no estaría
interesado en responder las invocaciones que le dirigen desde
el interior de ella sus criaturas.
Es imprescindible entonces balancear adecuadamente la
inmanencia y la trascendencia divinas para hacerle
justicia a Dios tal y cómo se nos revela en la Biblia y en la
experiencia cristiana.
3.2.1.5. Infinitud. Consecuencia obvia de la trascendencia que debe
ser, sin embargo, especificada mejor. Por eso hay que decir
que el atributo de la infinitud significa que Dios, por
contraste con nosotros y con todas las demás criaturas del
universo que somos por definición finitas y, por ende, también
limitadas21 ; es infinito en el sentido de que no hay nada
que pueda limitarlo en ningún sentido. Si existen de algún
modo restricciones o límites para Dios, estos no pueden ser

20 La santidad como atributo divino es tal vez la expresión bíblica más clara de la trascendencia de
Dios, pero por ser un atributo relativo o comunicable debemos esperar el tratamiento de estos
atributos para considerar de manera somera la relación entra la santidad y la trascendencia.
21 Recordemos que la teoría científica del “Big Bang” nos informa de hecho que aún el universo en

su totalidad, a pesar de sus dimensiones de vértigo, es no obstante limitado y finito pues posee un
tamaño y una edad cuantificable.
 51

diferentes a los que Dios mismo se impone en conformidad

consigo mismo, con su carácter y propósitos, pues la infinitud
como atributo divino significa más exactamente que nada
externo a Él puede limitarlo de algún modo.
3.2.1.6. Eternidad. “Desde antes que nacieran los montes y que
crearas la tierra y el mundo, desde los tiempos antiguos y
hasta los tiempos postreros, tú eres Dios… Mil años, para ti,
son como el día de ayer, que ya pasó; son como unas cuantas
horas de la noche” (Sal. 90:2, 4). Consecuencia a su vez de la
infinitud, este atributo hace particular referencia a que Dios no
está limitado por el tiempo, puesto que Él creó el tiempo y
se encuentra por lo tanto por encima del mismo.
No podemos afirmar con base en ello que Dios sea
atemporal en el sentido de no tener ninguna relación con el
tiempo del universo, pues en ese caso estaría impedido de
intervenir en la línea cronológica de su propia creación y la
encarnación, por ejemplo, no hubiera sido posible si Dios no
pudiera introducirse de manera soberana en nuestra línea de
tiempo como de hecho lo hizo de manera suprema en Cristo.
Pero sí podría decirse que Dios es intemporal para indicar
que su existencia es independiente del tiempo del
universo y que el “tiempo” de Dios, si pudiera decirse, no sólo
se prolongaría de manera indefinida e infinita tanto en nuestro
pasado como en nuestro futuro (que es lo que común pero
inexactamente llamamos “eternidad”), marcando una
abismal diferencia cuantitativa con el tiempo del universo
que, a diferencia del “tiempo” divino, si es medible y
cuantificable ; sino que, además de ello, sería sobre todo y
de una manera imposible de definir a cabalidad
cualitativamente diferente al tiempo humano o del universo,
por lo cual los teólogos a la vez que utilizan la palabra griega
cronos para el tiempo del universo, reservan la palabra kairos
para el
“tiempo” de Dios, que es aquel en el cual Él considera
oportuno intervenir de manera manifiesta y especial en la línea
cronológica del universo, como sucede, por ejemplo, en las
auténticas conversiones de los creyentes en Cristo, para no ir
tan lejos.
 52

Resulta entonces que la principal característica del

“tiempo” divino propio de la eternidad de Dios no es su
infinitud en relación con la línea cuantificable del tiempo
del universo. Esa sería una característica importante pero
secundaria. Porque la principal diferencia respecto a
nuestro tiempo sería su superiorísima e inefable calidad
que excede o trasciende siempre de lejos las mejores
posibilidades existenciales que podamos hallar en el
marco del tiempo del universo.
Lo que la Biblia llama “vida eterna” no se definiría, pues, por la
extensión infinita de esta vida hacia el futuro, sino por la
calidad incomparablemente superior de esa vida en relación
con la actual. Como lo dice Antonio Cruz: “El tiempo creado es
algo separado de la propia eternidad del Creador”. Ya se
profundizará un poco más en estos dos conceptos del tiempo
en la materia Teología Contemporánea de nuestro programa
de estudio.
3.2.1.7. Invariabilidad. “… el Padre que creó las lumbreras celestes…
no cambia como los astros ni se mueve como las sombras”
(St. 1:17); “Jesucristo es el mismo ayer y hoy y por los siglos”
(Heb. 13:8).También llamado inmutabilidad, significa que
Dios no puede cambiar y, de hecho, nunca cambia. Pero ese
“no puede” no debe entenderse como incapacidad o im-
potencia para hacerlo, sino como una permanencia sin
variación de su esencia22 y de su carácter personal a través
de los tiempos en relación con su creación y, particularmente,
en relación con el ser humano.
Hay un aspecto lógico que apunta a la invariabilidad de Dios
como lo es el hecho de que el cambio se define en primera
instancia como el movimiento en el tiempo. El tiempo es
justamente la medida del movimiento de algo en el espacio. Si
todo estuviera estático en la creación no habría tiempo o por
lo menos no tendríamos conciencia del tiempo (aún el

22 En cuanto a su esencia es comúnmente aceptado en teología que ésta si no puede cambiar de

ningún modo en el sentido de estar literal y lógicamente imposibilitada para ello, pues si cambiara la
esencia o la naturaleza divina Dios dejaría de ser Dios, pues desde el punto de vista de la semántica
la esencia o la naturaleza es lo que define a algo o a alguien como lo que es o como quien es como
tal, de modo que si la esencia de algo o alguien cambiara, ese algo o ese alguien dejarían en el acto
de ser lo que son.
 53

pensamiento humano implica movimiento), pero es

precisamente porque hay movimientos de todo tipo que hay
también cambios y que somos conscientes del inexorable
transcurrir del tiempo. Todo lo que se mueve está, pues,
sometido al tiempo y al cambio.
Al estar Dios más allá del tiempo en virtud de su
trascendencia, su infinitud y su eternidad, no está por
tanto sometido al movimiento temporal que da lugar al
cambio y, por lo mismo debe ser por lo menos en
principio, inmutable o invariable. Pero debemos aclarar
aquí de nuevo que está invariabilidad no es una obligación
para Dios, pues tanto la opción de cambiar o no cambiar
siempre están abiertas para Él en virtud de su libertad y
soberanía.
En palabras de Antonio Cruz: “Los seres creados estamos
obligados a cambiar para colmar las necesidades de nuestra
propia finitud. A Dios, por su propia naturaleza inmaterial, no
le afecta nada de esto, de ahí que no esté obligado a
cambiar como lo hacemos nosotros”. Dios, entonces, no está
obligado a cambiar como si lo estamos todas las criaturas del
universo. Por eso, al no estar obligado a cambiar, elige
justamente esta opción, la de no cambiar.
Así lo señala de nuevo Antonio Cruz: “El Creador no cambia
sencillamente porque no desea cambiar”. No tiene entonces ni
la necesidad ni el deseo de hacerlo. Pero la inmutabilidad o
invariabilidad no debe confundirse ni asociarse con la
impasibilidad23 absoluta, pues la impasibilidad asociada a la
inmutabilidad o invariabilidad divina es una idea griega ajena
a la Biblia. Dios es inmutable o invariable, pero no al grado
de la impasibilidad, como lo sostenían los griegos.
El Dios de los deístas debe ser impasible, pero no el Dios de
los cristianos que sufre y se alegra con los suyos, se identifica
con ellos en sus luchas, comprende sus emociones mejor que
ellos mismos y, en síntesis, se compadece24 del ser humano.
La mejor demostración de que la invariabilidad divina no

23 Impasibilidad: Que no se altera o muestra emoción o turbación.

24El significado del verbo compadecer no es más que padecer con, es decir ser solidarios con otros
en el sufrimiento, compartiendo voluntariamente este sufrimiento con ellos.
 54

implica impasibilidad es que Dios se hizo hombre, se

introdujo y se comprometió libre, personal y
amorosamente en la historia humana, para identificarse
con nosotros y padecer con nosotros en grado sumo en
la imponderable pasión del calvario de tal modo que nadie
pueda poner en tela de juicio su capacidad para
comprendernos, compadecerse de nosotros y auxiliarnos
en nuestras crisis: “Porque no tenemos un sumo sacerdote
incapaz de compadecerse de nuestras debilidades, sino uno
que ha sido tentado en todo de la misma manera que nosotros,
aunque sin pecado. Así que acerquémonos confiadamente al
trono de la gracia para recibir misericordia y hallar la gracia
que nos ayude en el momento que más la necesitemos” (Heb.
4:15-16).
Y por último, si Dios es inmutable o invariable, lo es para
nuestro bien, pues de este modo siempre podemos saber a
qué atenernos en cuanto a su carácter personal que nunca
cambia de manera caprichosa o arbitraria sino que es fiel a sí
mismo y a los suyos. En otras palabras, Dios es
eminentemente digno de nuestra confianza absoluta porque
una vez que se revela a nosotros en Jesucristo con miras a la
salvación, podemos estar seguros de que siempre permanece
invariablemente fiel a esta revelación, puesto que: “si somos
infieles, él sigue siendo fiel, ya que no puede negarse a sí
mismo” (2 Tim. 2:13).
3.2.1.8. Omnipresencia. “¿A dónde podría alejarme de tu Espíritu? ¿A
dónde podría huir de tu presencia? Si subiera al cielo, allí estás
tú; si tendiera mi lecho en el fondo del abismo, también estás
allí. Si me elevara sobre las alas del alba, o me estableciera
en los extremos del mar, aun allí tu mano me guiaría, ¡me
sostendría tu mano derecha! Y si dijera: «Que me oculten las
tinieblas; que la luz se haga noche en torno mío», ni las
tinieblas serían oscuras para ti, y aun la noche sería clara
como el día. ¡Lo mismo son para ti las tinieblas que la luz!”
(Sal. 139:7-12).

La omnipresencia es el primero de los tres llamados “atributos

físicos de la divinidad”, todos los cuales comienzan con el
prefijo “omni” (que significa “todo” o, más exactamente, que lo
abarca todo). Suelen ser los primeros que se asignan a la
 55

divinidad de manera generalizada. Tal vez sea así porque son

una respuesta a las limitaciones más inmediatas de las que el
ser humano es consciente, a saber: no lo podemos todo, no lo
sabemos todo y no podemos estar en todas partes a la vez.
Por eso, son comúnmente asignados, ya sea de manera
tácita o expresa , también a las deidades paganas, sobre todo
las que ocupan el primer lugar en la jerarquía politeísta. La
omnipresencia significa que Dios está en todas partes
(entendida la palabra “partes” más como “lugares” y no como
los elementos de lo que algo más grande se compone, caso
en el cual habría que decir “en todas las partes”).
A pesar de su similitud y estrecha relación con la inmanencia
debe observarse que se definen de manera diferente: la
inmanencia significa que todo está en Dios y que, en
consecuencia, Dios está en todo, mientras que la
omnipresencia significa que Dios está en todas partes. El
primero es un atributo ontológico e impersonal, mientras
que el segundo es un atributo espacial y personal, aunque
ambos se den simultáneamente y sean inseparables en Dios.
En otras palabras, cuando invocamos a Dios de una manera
personal en cualquier lugar en que nos encontremos,
esperando de su parte una respuesta también personal,
estamos echando mano más de su omnipresencia que de su
inmanencia. Adquirir conciencia de la presencia personal,
vigilante, asequible, invocable y dialogante de Dios en todas
partes es descubrir su omnipresencia, tal como lo hizo Jacob
en Betel: “«En realidad, el SEÑOR está en este lugar, y yo no
me había dado cuenta.»” (Gén. 28:16). Por otra parte, adquirir
conciencia de la presencia ontológica, constitutiva y
sustentadora de Dios en todas las cosas es descubrir su
inmanencia.
3.2.1.9. Omniciencia. “SEÑOR, tú me examinas, tú me conoces. Sabes
cuándo me siento y cuándo me levanto; aun a la distancia me
lees el pensamiento. Mis trajines y descansos los conoces;
todos mis caminos te son familiares. No me llega aún la
palabra a la lengua cuando tú, SEÑOR, ya la sabes toda. Tu
protección me envuelve por completo; me cubres con la palma
de tu mano. Conocimiento tan maravilloso rebasa mi
 56

comprensión; tan sublime es que no puedo entenderlo” (Salmo

139:1-6).
Si Dios está simultáneamente en todas partes, en todos los
lugares, así como también estuvo, ha estado y estará en todos
los tiempos (omnipresencia) y en todos los seres
(inmanencia), es de esperarse que también lo sepa todo. Y
eso es justamente lo que significa la omnisciencia. Que
Dios lo sabe todo. Dios posee de un solo golpe de vista o en
un solo pensamiento todo el conocimiento o la información
existente en el universo. Sabe todo lo que debe saber y sabe
también todo lo que se puede saber. Conoce exhaustivamente
los hechos seguros, los probables, los posibles e incluso los
improbables del universo que él mismo creó, pero en especial
lo que concierne al ser humano. Conoce la interioridad
personal de todos y cada uno de los individuos humanos con
todos sus secretos mejor que cualquiera de nosotros mismos.
Es por eso que la teología cristiana, siguiendo a Agustín de
Hipona, siempre ha estado dispuesta a afirmar que “Dios es
más íntimo a nosotros que nosotros mismos”. Pero por sobre
todo, Dios conoce mejor que nadie el meollo de nuestro ser
que la Biblia llama corazón: “Nada hay tan engañoso como el
corazón. No tiene remedio. ¿Quién puede comprenderlo? Yo,
el SEÑOR, sondeo el corazón y examino los pensamientos para
darle a cada uno según sus acciones y según el fruto de sus
obras” (Jer. 17:9-10).
Eso es también lo que se quiere dar a entender cuando el autor
de los Hebreos dice: “Ninguna cosa creada escapa a la vista
de Dios. Todo está al descubierto, expuesto a los ojos de aquel
a quien hemos de rendir cuentas” (Heb. 4:13) y la justificación
para estas exhortaciones bíblicas dirigidas a los creyentes:
“Por lo tanto, no juzguen nada antes de tiempo; esperen hasta
que venga el Señor. Él sacará a luz lo que está oculto en la
oscuridad y pondrá al descubierto las intenciones de cada
corazón…” (1 Cor. 4:5); “Así sucederá el día en que, por medio
de Jesucristo, Dios juzgará los secretos de toda persona,
como lo declara mi evangelio” (Rom. 2:16).
3.2.1.10. Omnipotencia. “«Yo sé bien que tú lo puedes todo, que no
es posible frustrar ninguno de tus planes” (Job 42:2); “ Para
 57

los hombres es imposible aclaró Jesús mirándolos

fijamente , pero no para Dios; de hecho, para Dios todo es
posible” (Mr. 10:27); “Porque para Dios no hay nada
imposible” (Lc. 1:37); “El SEÑOR hace todo lo que quiere en
los cielos y en la tierra, en los mares y en todos sus abismos”
(Sal. 135:6). La omnipotencia como atributo divino significa
que Dios lo puede todo, que para Él todo es posible, que
no existen para Él ninguna de nuestras imposibilidades,
pero por sobre todo, que El Señor hace todo lo que quiere.
En otras palabras el poder de Dios está subordinado a su
voluntad. Él no hace todo lo que puede hacer, sino todo lo
que quiere hacer. De seguro podría hacer muchísimas cosas
que ni siquiera alcanzaríamos a imaginar o que no podríamos
ni tan solo concebir, pero de esa multitud inagotable de
posibilidades solo hace las que Él quiere y desecha las demás.
El hecho de que Dios hace todo lo que quiere en todo el ámbito
de su creación es lo que se conoce como soberanía divina.
Dios es absolutamente soberano porque hace siempre
todo lo que quiere y nada ni nadie en su creación puede
poner en peligro la realización cabal y completa de los
propósitos finales que Él tiene para todo el universo,
particularmente los que conciernen a todos y cada uno de los
creyentes que conforman la iglesia de Cristo. Nótese que no
hemos dicho que nadie puede oponerse a su voluntad e
incluso frustrarla momentáneamente con todas las nefastas
implicaciones que esto tiene para la existencia humana y la
creación en general. De hecho, ángeles y seres humanos se
han rebelado contra Él y han procurado con relativo éxito llevar
a cabo su voluntad en franca oposición a la de Dios.
Pero si esto es así se debe no a que Dios no sea soberano
sino justamente a que, en ejercicio de su soberanía, Él
quiso que ángeles y seres humanos disfrutaran de
libertad o de una capacidad de elección análoga a la suya.
Nuestro personal albedrío, es, entonces, una
consecuencia o determinación de su soberanía y nunca lo
ha tomado por sorpresa ni ha malogrado sus propósitos
para la creación de una manera definitiva sino que, por el
contrario, aún esta circunstancia de sus criaturas (el
 58

albedrío) es necesaria para el cumplimiento de sus

planes.
En su infinito poder, Él quiso crearnos con libertad aún con el
riesgo de que la utilizáramos mal para rebelarnos contra Él,
como de hecho ha sucedido. Sin embargo, la libertad del ser
humano sigue siendo necesaria pues el amor, que es la
finalidad última de la creación divina, no es posible sin libertad.
Sea como fuere, la mala utilización de la libertad por parte de
sus criaturas no le ha hecho a Dios perder por ello las riendas
de su creación y sigue, no obstante, siendo Dios y ejerciendo
su consecuente soberanía sobre ella.
Sigue haciendo todo lo que quiere por encima de lo que
nosotros queramos pero sin anular nuestras voluntades,
potencialidades o posibilidades en el proceso. Pero debemos
decir finalmente aquí que su voluntad no es caprichosa,
arbitraria ni caótica, a la manera en que nosotros los seres
humanos, cuando tenemos el poder para hacerlo, obramos
muchas veces de manera terca y obstinada y en contra de lo
que la prudencia y el buen sentido indican bajo el pretexto de
que “nosotros hacemos lo que se nos da la regalada gana”.
No. Dios hace ciertamente lo que quiere, pero eso de
ningún modo significa que él “haga lo que se le da la
regalada gana”. Su voluntad es una voluntad ordenada,
consecuente siempre con su carácter personal, al punto
que podríamos decir que Dios en su soberanía al hacer lo
que quiere, está haciendo en realidad lo que debe. No
porque tenga que hacerlo así y no pueda materialmente
hacerlo de otro modo, sino porque no quiere hacerlo de otro
modo, porque no va con Él.
Lo que Dios es condiciona lo que Él hace. Y si Él es un ser
absolutamente justo, santo, racional, etc., tal como se nos ha
revelado en la Biblia y en Jesucristo , hará siempre lo que
quiera hacer pero de conformidad con lo que Él es. En
otras palabras, hará lo que deba hacer para seguir siendo
siempre quien es, pues no podemos olvidar en este punto el
atributo de la invariabilidad o inmutabilidad divina ya tratado
anteriormente.
 59

No por nada su forma de actuar en la creación no nos revela

a un Ser caótico, anárquico, irracional, ininteligible y dado a la
ambigüedad sino todo lo contrario: un Dios de orden, de
gobierno, con una racionalidad superlativa y lo
suficientemente inteligible y claro para nosotros como para
que podamos relacionarnos personalmente con Él, confiando
de manera absoluta en Él, pues siempre podemos estar
seguros de que su carácter nunca cambia ni cambiará jamás
y que en su omnipotencia y soberanía él hará libremente lo
que debe hacer, que en todos los casos coincide
exactamente con lo que Él quiere hacer, a diferencia de
nosotros, seres fragmentados y volubles en quienes lo que
debemos hacer y lo que queremos hacer con frecuencia no
coincide, pues nuestra conciencia moral y nuestra voluntad
están en un conflicto permanente a causa de la caída.
Conflicto por completo ausente en Dios.
Es por todo lo anterior que, sin perjuicio de la omnipotencia de
Dios, hay cosas que Dios no puede hacer pues no van con
su carácter y, por lo tanto, nunca querrá hacerlas ni las
hará, tales como mentir, pecar, dejar de amar, o hacer cosas
absurdas e incomprensibles desde el punto de vista lógico
tales como un círculo cuadrado o una roca tan pesada que ni
Dios mismo pudiera moverla, o crear otro Dios como Él, etc.
Lo mismo se aplica al carácter incomunicable de sus atributos
absolutos. Lo más que podemos decir con certeza es que son
incomunicables porque Dios no ha querido comunicárselos a
la criatura humana y no porque no pueda materialmente
hacerlo.
Y si no ha querido hacerlo es porque esto es lo debido y desde
la perspectiva de la fe eso debería bastarnos. Porque todo lo
demás no deja de ser especulativo y no podemos concluir
entonces que Dios no puede hacer algo más allá del
hecho de que no quiere ni querrá nunca hacerlo para ser
consecuente consigo mismo y digno de la confianza de la
criatura humana, siempre con miras al establecimiento de una
relación personal de amor mutuo entre Dios y el hombre. Estas
puntualizaciones son, pues, necesarias para entender
adecuadamente el atributo divino de la omnipotencia, tan
frecuentemente cuestionado por los ateos escépticos e
 60

incrédulos que no las toman en cuenta con la suficiente

honestidad.
3.2.2. Atributos relativos
También llamados “comunicables” porque no son exclusivos de Dios
sino que, en su soberanía, Él decidió comunicarlos y compartirlos
con sus criaturas, en particular con el ser humano. El calificativo
de “relativos” no debe hacernos pensar que son de menor rango o
importancia que los llamados “absolutos” o “incomunicables”, pues
como veremos enseguida, algunos de ellos definen a Dios tan bien,
o mejor aún, que los absolutos. Más bien, son comunicables
porque son atributos necesarios a la condición personal propia
de Dios, compartida con Él por el ser humano.
En otras palabras, cuando creó a los seres humanos Dios creó
personas y no animales o cosas. La imagen y semejanza de Dios en
el ser humano consiste justamente en nuestra condición personal. Y
se puede ser persona sin simplicidad, unidad, inmanencia,
trascendencia, infinitud, eternidad, invariabilidad, omnisciencia,
omnipresencia y omnipotencia; pero no se puede ser una persona
cabal, completa e íntegra sin amor, verdad, libertad e incluso sin
santidad. Veamos más en detalle estos últimos cuatro atributos de
Dios en los que el hombre, en especial el creyente, puede también
participar.
3.2.2.1. Amor. “Dios es amor” nos revela la Biblia (1 Jn. 4:8, 16). Y
esta afirmación no puede tomarse a la ligera, pues con base
en ella la teología ha concluido que el amor no consiste tan
sólo en un atributo de Dios, sino que el amor define a
Dios25. Dicho de otro modo, no se trata únicamente de que
Dios ame al ser humano con un amor tan inextinguible que
llegó voluntariamente al máximo sacrificio con tal de redimirlo,
perdonarlo y hacer posible para el ser humano una relación de
amor con Dios en los mejores términos; sino que lo hace así
sencillamente porque no podría ser de otro modo puesto que
Él es amor.
O más exactamente, Dios puede elegir libremente las
maneras en que ama a la criatura humana y las expresiones

25Siempre que se habla de amor en este sentido se está evocando el amor ágape altruista,
desinteresado, sacrificado y de carácter volitivo (1 Cor. 13), y no el amor eros, que si bien puede ser
tam-
 61

concretas de ese amor, pero no puede elegir si las ama o no,

porque Él es amor. Muchos teólogos consideran que ésta no
es una simple declaración metafórica o figurativa de Dios
como otras que aparecen en la Biblia, sino una afirmación
directa de la esencia constitutiva de Dios al estilo de la ya
citada: “Dios es espíritu”. Así como la esencia de Dios es
eminentemente espiritual, intangible y absolutamente
simple, esa esencia es también amor puro y sin par.
Ahora bien, el amor es algo exclusivo de las personas. Los
animales no aman. Expresan cariño, afecto y lealtad pero no
aman a la manera de las personas, es decir con la libertad,
conciencia, pasión e intensidad con que las personas pueden
llegar a amar. El cariño o la sumisión de los animales hacia
sus amos es fundamentalmente una determinación instintiva
en aquellos (los animales) motivada por el buen trato recibido
de ellos (sus amos) o, en algunos casos, por el temor que
estos les inspiran.
Asimismo, un animal no ama a su cría como un ser humano
puede llegar a amar a sus hijos y de nuevo en los casos en
que un animal se sacrifica por sus crías, lo hace por instinto
de conservación, pues el motivo por el cual los progenitores
protegen a sus crías es también una expresión del instinto de
conservación de la especie y no un acto libre y voluntario del
animal en cuestión. Nosotros, las personas humanas, también
compartimos con los animales ciertas determinaciones
instintivas necesarias, a no dudarlo, pero podemos amar li-

bién sacrificado, está movido muy frecuentemente por intereses egoístas y depende más del
sentimiento que de la voluntad. El amor eros sin la guía del amor ágape se convierte con frecuencia
en un amor patológicamente pasional, mientras que con la guía del amor ágape puede llegar a ser
un amor sanamente apasionado. Debe ser así pues el amor ágape es el amor que abarca, contiene
y perfecciona todas las demás clases de amor, incluyendo al amor eros. Esto se ampliará con más
detalle en la materia Hogar Cristiano
bremente más allá de esas determinaciones, de manera
muy imperfecta, pero de cualquier modo análoga o similar
a la forma perfecta en que lo hace Dios con nosotros.
Las facultades personales que Dios nos ha otorgado para
amar explican que los dos mandamientos que resumen la ley
y los profetas giren alrededor del amor a Dios y el amor al
prójimo (Mt. 22:36-40; Mr. 12:29-31; Lc. 10:26-28). Ningún ser
 62

humano está totalmente incapacitado para amar, aunque

entre más alejado se encuentre de Dios más limitado estará
para amar de verdad y le será más difícil hacerlo
constructivamente aún con aquellos seres que el instinto
natural le indicaría hacerlo, como son los hijos y los padres.
La cantidad de padres e hijos desnaturalizados, ingratos e
incluso criminalmente hostiles hacia sus seres consanguíneos
más inmediatos muestra, no obstante lo censurable que pueda
ser, que los seres humanos son libres hasta para negar el
amor incluso a aquellos a quienes debían amar por simple
instinto natural. Pero aún el más desnaturalizado y ruin de los
seres humanos puede encontrar a alguien a quien amar y
amarlo con pasión, aunque en estos casos el amor siempre
tienda a deformarse de maneras enfermizas, egoístas y
destructivas precisamente por la distancia que éstas personas
han puesto entre ellos y Dios, fuente del amor perfecto que
rebosa hacia los que mantienen una relación personal de
estrecha cercanía con Él, como lo son los creyentes en Cristo,
a quienes Dios no solamente ama, sino de quienes espera,
además de una natural pero siempre libre y voluntaria
correspondencia hacia su amor, también un amor al prójimo
que los distinga nítidamente de quienes no están relacionados
con Él de una manera íntima y personal.
El amor es entonces un atributo comunicable de Dios, “…
porque Dios ha derramado su amor en nuestro corazón por
el Espíritu Santo que nos ha dado” (Rom. 5:5), de donde
“El que no ama no conoce a Dios, porque Dios es amor” (1 Jn.
4:8). El amor es el motor que hace surgir lo mejor de la
persona humana en creciente semejanza con Dios, pero su
ausencia o deformación es también lo que más la
despersonaliza y la sume en las más profundas bajezas
autodestructivas. La libertad humana para amar o dejar de
hacerlo es lo que hace que en el ser humano exista un
potencial tan grande para lo bueno, pero al mismo tiempo para
lo malo.
Finalmente, el amor es un atributo relativo solo en la
criatura humana, ya que en Dios sigue siendo absoluto. Y
es relativo porque en el amor humano, en virtud de su mayor
o menor imperfección, siempre existen grados o
 63

gradualidades que relativizan el amor humano y que apuntan

inexorablemente al amor sin medida que Dios nos profesa,
que es el punto de referencia absoluto contra el cual
percibimos el carácter siempre relativo e incompleto del amor
humano.

3.2.2.2. Verdad. “ Yo soy el camino, la verdad y la vida le contestó

Jesús ” (Jn. 14:6). La verdad es una noción que hace alusión
en primera instancia al conocimiento. Es, por tanto, un
concepto cognoscitivo. Y aquí de nuevo, únicamente las
personas pueden conocer en propiedad, pues sólo las
personas están en capacidad de preguntarse por la
correspondencia entre las percepciones de sus sentidos
debidamente procesadas por la mente y la realidad misma.
Entre todos los seres de la creación, sólo la persona
humana se pregunta por la verdad.
No le basta, como a los animales, con relacionarse con su
entorno por medio de los sentidos e interactuar con él con el
mero propósito de cumplir su ciclo vital natural de manera
instintiva y sin cuestionar; sino que se pregunta
constantemente si la manera en que percibe el mundo
corresponde con la realidad tal como ésta es. Sospecha
siempre que sus sentidos y percepciones pueden, no
obstante su utilidad práctica inmediata, cotidiana y
manifiesta , estarla engañando o encubriéndole la verdad que
se encontraría entonces más allá de lo evidente a los sentidos.
La persona humana cuestiona permanentemente. Desde que
nace y adquiere uso de conciencia, el ser humano está
enfrascado en una búsqueda más o menos consciente de
la verdad. Esta es la vocación humana por excelencia: la
búsqueda de la verdad. Es lo que define la vida humana.
Muchos se conforman en el proceso con engañosos plagios
de la verdad alrededor de los cuales tratan sin éxito de ordenar
su vida, pues todo “éxito” en la vida construido y obtenido
alrededor de mentiras o falsas verdades es siempre precario
y efímero. Dice la sabiduría popular que “la verdad duele”. De
hecho, a muchos les duele tanto que prefieren vivir engañados
y edificar su vida sobre mentiras.
 64

Pero tarde o temprano el engaño muestra su rostro, pues la

persona humana no puede renunciar de manera definitiva a
su vocación existencial de búsqueda de la verdad que siempre
pugna por alcanzar su meta, aún por debajo de las apariencias
engañosas del éxito material y hedonista promovido
asiduamente a través de la historia humana. No. Esto a la
postre no satisface a la persona humana que quiere a toda
costa conocer la verdad última de todas las cosas. Aunque
duela.
La película Matrix, que ha dado lugar a una buena cantidad de
reflexión filosófica popular en los tiempos recientes, ilustra
muy bien el punto con la disyuntiva en que su protagonista
Neo se encuentra cuando su mentor Morfeo le ofrece dos
píldoras, una de las cuales le permitirá conocer la verdad tal
como ésta es en toda su crudeza, mientras que la otra le
permitirá continuar viviendo plácidamente la vida que hasta
ese momento estaba viviendo; una vida sin mayores
sobresaltos pero basada en apariencias producto de una
realidad virtual engañosa y sin fundamento real.
Y la verdad es que muy pocos seres humanos (por no decir
ninguno), puestos a boca de jarro ante esta disyuntiva, optaría
conscientemente por la segunda píldora, pues la vida humana
es una empresa cuyo objetivo es el descubrimiento y
conocimiento de la verdad, por dura que esta pudiera ser. La
ciencia actual recoge este anhelo universal de la raza
humana por encontrar la verdad. Este motivo es el motor
fundamental del desarrollo científico a tal punto que todo
lo demás es añadidura.
Es así como, por ejemplo, los astrónomos y físicos se devanan
los sesos con la búsqueda de la verdad última de la física, el
descubrimiento de la “teoría unificada” que integre en una sola
formulación todas las leyes conocidas y demostradas en el
marco de la física a escala cósmica, en donde la ley de la
gravedad es la que parece mandar (física clásica newtoniana
y también einsteniana con el descubrimiento de la relatividad
general y especial) y a escala atómica (física cuántica). Los
biólogos y bioquímicos, a su vez, no descansan en su intento
de desvelar la verdad sobre el misterio de la vida y en esa
dirección ya han logrado descubrir donde reside el sencillo
 65

(solo cuatro letras), pero a la vez complejísimo y específico

lenguaje de la vida común a todo ser vivo (el ADN) e incluso
han logrado decodificarlo y entender la información contenida
en él.
Todo esto demuestra el punto que venimos afirmando: la
búsqueda de la verdad es tal vez lo que mejor define a la
especie humana y lo que la diferencia cualitativamente de las
demás criaturas de la creación. E intuitivamente
presentimos que la verdad final es una sola. Aquella en la
cual convergen todas las verdades parciales que
hayamos podido descubrir en nuestro itinerario histórico
y personal en este mundo. Intuimos, entonces, que la
verdad final debe poseer unidad y simplicidad.
Y no olvidemos que estos son, justamente, algunos de los
atributos absolutos de Dios. Sería de esperarse, puesto que
Dios, como bien lo dijo de sí mismo Jesucristo (Dios
hecho hombre) , es la Verdad alrededor de la cual
gravitan y a la cual convergen todas las demás verdades
que el ser humano haya podido conocer a través de su
historia. La Verdad es, pues, una persona, no un concepto,
una ley, una información, etc., a la que solo podría acceder
una élite de individuos con un superior coeficiente intelectual
y con una formación académica excepcional que los facultaría
supuestamente para conocer y comprender esa verdad.
La verdad no es, pues, monopolio de la ciencia, de la filosofía,
de la teología o de la religión. La Verdad final del universo
es Jesucristo, Dios mismo hecho hombre para dar fin a todo
cuestionamiento, desafío y discusión. Él es “… el Alfa y la
Omega, el Primero y el Último, el Principio y el Fin” (Apo.
22:13), incluyendo por supuesto todo lo que esto significa para
la historia y la raza humana. Una verdad que todo ser humano
puede conocer de manera personal independientemente de
su condición, formación o procedencia, pues conocer la
Verdad no tiene que ver con la posesión de facultades
cognoscitivas excepcionales sino con la actitud adecuada
por parte del individuo que conoce.
La verdad final, la verdad de Dios o, en síntesis: La Verdad
(con mayúscula y sin calificativos), está entonces
disponible para todos y puede ser comunicada por Dios
 66

(atributo comunicable) a todos y cada uno de los seres

humanos que adopten la actitud adecuada para recibirla.
No es sólo que Dios nos comunique la verdad en el sentido de
mera información, por elaborada o encumbrada que éste sea.
Es mucho más que eso.
Cuando Jesucristo dijo a Pilato: “Yo para esto nací, y para esto
vine al mundo: para dar testimonio de la verdad” (Jn. 18:37)
no estaba diciendo únicamente que su enseñanza era
verdadera, sino que Él es la verdad, como queda claro en el
pasaje ya citado de Juan 14:6 y en otros como estos: “…
conocerán la verdad, y la verdad los hará libres… si el Hijo
los libera, serán ustedes verdaderamente libres” (Jn. 8:32,
36), en donde la verdad que libera es igualada con el Hijo, es
decir, Jesucristo. Al comunicarnos la verdad Jesucristo se
comunica entonces a sí mismo, de manera íntima y
personal en el acto de conversión por medio de la fe en Él y
continúa haciéndolo en la comunión que el creyente puede
tener con Él a lo largo de toda su vida a partir de la conversión.
3.2.2.3. Libertad. La conexión de causa entre verdad y libertad fue
establecida por el Señor Jesucristo al afirmar que es el
conocimiento de la verdad manifestada en Él el que trae
verdadera libertad (Jn. 8:32, 36). Así, pues, al comunicarnos
la verdad, o lo que es lo mismo: al comunicarse a sí mismo,
Cristo está comunicándonos u otorgándonos de forma
simultánea la libertad verdadera. Esa verdadera libertad,
guardadas las obvias proporciones entre Creador y criatura ,
no es otra que la misma que Dios disfruta en el sentido ya
aludido y explicado en relación con la omnipotencia y
soberanía divinas.
Esto es, que “El SEÑOR hace todo lo que quiere en los cielos
y en la tierra, en los mares y en todos sus abismos” (Sal.
135:6). Pero ya vimos como eso no significa arbitrariedad de
su parte, sino por el contrario, la permanente y absoluta
convergencia o coincidencia entre lo que Dios quiere hacer y
lo que Dios debe hacer. Y en eso consiste la verdadera
libertad. Hacer lo que debemos hacer por el simple hecho
de que es exactamente lo que queremos hacer. A la luz de
esta definición el llamado “libre albedrío” del ser humano es
tan solo una presunta libertad, pues si bien nos permite elegir
 67

o escoger entre diversas opciones de forma consciente y a

voluntad, deliberando, decidiendo y haciéndonos
responsables por nuestros actos de manera personal; también
lo es que como resultado de esta facultad humana natural por
lo general elegimos hacer lo que sabemos que no
debemos hacer, o en el mejor de los casos elegimos hacer lo
que debemos hacer, pero por motivos incorrectos, mezquinos
y egoístas.
Nuestra condición caída y pecaminosa trae, pues, como
resultado que nuestra voluntad (lo que queremos) y
nuestra consciencia moral (lo que debemos) estén
disociadas, fragmentadas, escindidas entre sí y en
permanente y caótica pugna (St. 4:1-3). Una pugna en la
cual por lo general es la voluntad caprichosa la que se impone,
vulnerando una y otra vez los requerimientos de nuestra
conciencia moral al punto de irla dejando inoperante en lo que
la Biblia llama una “conciencia encallecida” (1 Tim. 4:2) o
también una “corrompida… conciencia” (Tito 1:15).
No somos entonces libres con una verdadera libertad análoga
a la de Dios, sino que somos esclavos del pecado. Como lo
revela la Biblia, el pecado condiciona drásticamente
nuestra libertad al punto de que ésta dejar de ser
verdadera libertad y se limita a ser una simple caricatura
de ella en lo que Agustín, Lutero y Calvino preferían en
estricto rigor designar como mero “albedrío”, pero no “libre
albedrío”, pues el albedrío del ser humano caído no es
realmente libre, pues todas nuestras elecciones
supuestamente libres implican en algún grado la derrota de
nuestra conciencia en favor de nuestra voluntad. Una voluntad
esclava del pecado.
No se explica de otro modo lo declarado por el apóstol Pablo:
“Sabemos, en efecto, que la ley es espiritual. Pero yo soy
meramente humano, y estoy vendido como esclavo al pecado.
No entiendo lo que me pasa, pues no hago lo que quiero [es
decir, lo que la conciencia moral indica que debería hacerse],
sino lo que aborrezco [lo que la voluntad lleva a cabo
finalmente, dominada por el deseo y las emociones
desordenadas o, en síntesis, por el pecado]. Ahora bien, si
hago lo que no quiero, estoy de acuerdo en que la ley es
 68

buena… Yo sé que en mí, es decir, en mi naturaleza

pecaminosa, nada bueno habita. Aunque deseo hacer lo
bueno [de nuevo, lo que la conciencia moral indica], no soy
capaz de hacerlo [pues la voluntad esclava del pecado se
impone siempre sobre la conciencia, haciéndola impotente
para guiar nuestros actos]. De hecho, no hago el bien que
quiero, sino el mal que no quiero… Así que descubro esta
ley: que cuando quiero hacer el bien, me acompaña el mal.
Porque en lo íntimo de mi ser me deleito en la ley de Dios [la
conciencia moral]; pero me doy cuenta de que en los
miembros de mi cuerpo hay otra ley, que es la ley del pecado
[el deseo desordenado que se impone por intermedio de la
voluntad caída]. Esta ley lucha contra la ley de mi mente, y me
tiene cautivo. ¡Soy un pobre miserable! ¿Quién me librará de
este cuerpo mortal? ¡Gracias a Dios por medio de Jesucristo
nuestro Señor!...” (Rom. 7:14-16, 18-19, 21-25).
Sin Cristo somos, sin lugar a dudas, esclavos del pecado, pero
gracias a Dios quien por medio de Jesucristo nuestro
Señor nos otorga o comunica la verdadera libertad para
que comencemos a alinear de manera cada vez más
sistemática y creciente lo que debemos hacer con lo que
queremos hacer (Gál. 5:13), a semejanza suya que lo hace así
siempre o de manera absoluta, mientras que los creyentes,
por mucho que avancemos en ello, ejerceremos nuestra
libertad en grado relativo, no propiamente por nuestro
inherente y limitado poder de criaturas en contraste con la
omnipotencia incomparable del Dios Creador; sino porque a
diferencia de Dios y en las condiciones actuales de la
existencia nunca lograremos hacer que lo que queremos
corresponda exactamente con lo que debemos en todos los
casos.
3.2.2.4. Santidad. “pues está escrito: «Sean santos, porque yo soy
santo.»” (1 P. 1:16). Aunque, de manera similar a lo sucedido
con el amor y la verdad, la santidad es más que un atributo
divino al punto de ser en muchos contextos bíblicos un
sinónimo de su divinidad, de modo que la santidad bien
podría ser un calificativo añadido a todos los demás atributos
de Dios ya considerados (podríamos decir que el amor de Dios
es un amor santo, que la verdad divina es una verdad santa,
 69

que la libertad de Dios es una libertad santa, que su

omnipotencia es santa, etc.); para el propósito de comprender
el concepto un poco mejor, la hemos incluido como un atributo
propio de Dios que Él comunica a los suyos a tal grado, que
puede con justicia hacer de la santidad un mandato u
obligación para el creyente.
Pero debemos entender, como se verá con más detalle
cuando se estudie la doctrina de la santificación en la materia
Fundamentos de la Fe , que la raíz hebrea de la palabra que
traducimos usualmente como “santo” señala en primera
instancia una separación y no a una elevada o superlativa
condición moral. Lo segundo viene a ser simple consecuencia
de lo primero. Dios es santo porque está separado de su
creación. Está más allá de ella.
No por nada decíamos que la santidad era tal vez la
expresión bíblica más clara de la trascendencia de Dios.
El aspecto moral o ético de la santidad no es, pues, lo primero
que el vocablo “santo” evoca en la Biblia, aunque de cualquier
modo lo incluya en su acepción. Así, pues, cuando Dios nos
exhorta a ser santos a semejanza suya nos está exhortando a
separarnos de lo profano para entrar en el ámbito de lo
sagrado y permanecer allí con Él, que es el Santo por
excelencia26.

En la medida en que permanecemos en este ámbito la

transformación moral del creyente se efectúa por el simple
contacto que éste tiene con Dios, quien santifica todo lo que
toca, pero esta transformación moral es siempre posterior al
acto por el cual fue apartado o llamado a compartir la santidad
o estado de absoluta separación que Dios ostenta.
Una vez establecido lo anterior, hay que decir que definir la
santidad más allá de esto es una empresa bien difícil, pues la
esencia de la santidad de Dios es que Él está a tal grado
apartado y más allá de su creación que se encuentra por
encima de toda posible clasificación y comparación

26Lo sagrado y lo profano es una distinción ya clásica y contrastante dentro de las ciencias de la
religión en general, como lo veremos con más profundidad en la materia El Fenómeno Religioso
 70

intramundana27 y todo lo que podamos decir de Él (ya sea por

medio de símbolos o analogías), será siempre insuficiente y
no le hará nunca completa justicia28. Rudolf Otto lo expresó
diciendo que Dios es “El Totalmente Otro”40 y ya señalamos
como Karl Barth popularizó la expresión designándolo como
“El Absolutamente Otro”.
Con todo, la santidad como atributo también es algo
necesario a la condición personal tanto de Dios como de
la criatura humana. Es justamente uno de los atributos
comunicables de Dios que más “personaliza” al ser humano
haciendo brillar de nuevo en él la imagen y semejanza divinas
que Dios plasmó en su ser al crearlo. La santidad que Dios
nos comunica nos hace más personas, o mejor dicho:
verdaderas y cabales personas , pues no se trata únicamente
de que al ser constituidos santos por Dios somos
separados y llevados a trascender drásticamente nuestra
realidad inmediata y a transformar nuestra conducta de forma
consecuente, sino también a adquirir conciencia de nuestra
condición y dignidad personal que nos diferencia de
todas las demás criaturas de la creación con las cuales, si
bien compartimos características físico-químicas y biológicas
comunes y similares entre sí, no obstante nos diferenciamos
o estamos drásticamente separados de ellas gracias a nuestra
única y exclusiva condición personal y espiritual que no admite
comparación con ninguna otra criatura de la naturaleza y que
nos eleva por encima de ella haciéndonos semejantes a Dios.

27 Es decir, relativo a cualquier persona o cosa de este

mundo.
28 En el campo de la teología evangélica actual el teólogo R.C. Sproul se ha ocupado del tema de la

santidad de Dios de una manera muy asequible y amena al común de los lectores, sean estos legos
o no en el asunto. Su libro La Santidad de Dios también está llamado a convertirse en un clásico
sobre el tema y la serie de conferencias en video basadas en esta obra son un complemento
magistral para el libro dadas las indiscutibles dotes de Sproul, no sólo como teólogo, sino también
como comunicador. 40 Rudolf Otto es conocido por abordar el tema de la santidad de Dios desde una
perspectiva fenomenológica y no teológica en su obra clásica, de obligada lectura para intentar
comprender el concepto de santidad, bajo el título de Lo Santo. Lo racional e irracional en la idea de
Dios. De hecho la santidad es un tema recurrente y casi obsesivo en el campo de la fenomenología
de la religión, como tendrá oportunidad de verse de manera más bien panorámica en la ya
mencionada materia de El Fenómeno Religioso contemplada en el programa de estudio. Y la obra
de Otto ha sido desde su publicación referente obligado para todos los fenomenólogos de la religión
y ha sido incluso una cantera para proveer de terminología a las ciencias de la religión,
particularmente a la fenomenología, que echa mano de algunas expresiones puntuales utilizadas por
Otto y las define para hacer de ellas expresiones técnicas en el campo de la fenomenología de la
religión.
 71

Viene al caso lo dicho por Antonio Cruz: “La idea de que Dios
no puede interferir y modificar las leyes físicas del cosmos se
basa en el error de suponer que el universo está
construido únicamente sobre materia fría e impersonal.
Sin embargo, la Biblia afirma que el universo tiene una base
personal. Antes que la materia, existía la persona.” Dios, la
realidad última del universo es de carácter personal, al igual
que el ser humano y al comunicarnos su santidad Dios quiere
hacernos también conscientes de ello de tal modo que nos
levantemos por encima de los condicionamientos de la
naturaleza bruta y honremos nuestra condición personal
actuando en este mundo de una manera digna y acorde con
esa condición.
Porque la dignidad del ser humano no radica en su tamaño
físico que es ínfimo y completamente insignificante en relación
con el universo en el cual fue colocado, sino en su condición
personal que hace que a pesar de su indiscutible pequeñez
física haya, sin embargo, sido creado por Dios como el centro
de su creación material. No ya como el centro físico del
universo, sino como el centro de su sentido y significado.
De aquí derivan incluso convicciones que sobrepasan el
marco religioso y encuentran expresión universal en el ámbito
secular, como aquella que afirma que “la vida humana es
sagrada”, consagrada en el derecho positivo de todas las
culturas por medio de las severas sanciones penales sobre
cualquiera que comete homicidio o asesinato. Pero ya se
ampliará este tema en la materia de Fundamentos de la Fe
cuando veamos la doctrina del hombre.
Cuestionario de repaso
1. ¿De qué modo ha tratado tradicionalmente la teología cristiana de probar o por
lo menos de fundamentar con suficiencia la existencia de Dios?
2. Relacione y defina brevemente los argumentos naturales a favor de la existencia
de Dios
3. De los argumentos naturales a favor de la existencia de Dios ¿Cuáles son a priori
y cuales a posteriori y qué significa esto?
4. ¿Cómo o con que argumentos deja constancia la Biblia de la existencia de Dios?
 72

5. ¿Qué tipos o clases de atributos divinos debemos distinguir en la Biblia y por

qué?
6. Relacione los atributos absolutos o incomunicables que la Biblia nos revela de
Dios y defínalos brevemente
7. Relacione los atributos relativos o comunicables que la Biblia nos revela de Dios
y defínalos brevemente
 73

4. Los nombres de Dios

Las Escrituras se refieren a Dios de múltiples formas o con variados
nombres propios que expresan también aspectos diversos, pero puntuales
y complementarios de la inefable y cabalmente inabarcable realidad divina.
En este propósito un sólo nombre es insuficiente para lograr el cometido que Dios
persigue de revelarse al ser humano con miras a su salvación. Por eso Él eligió
revelarse de distintas maneras dándose a conocer con una serie de nombres
diferentes, cada uno de los cuales expresa un aspecto importante de su
naturaleza o de su carácter que debemos tomar en cuenta en nuestra relación
con Él.
No se trata, pues, de dioses distintos, sino de un mismo Dios conocido por
diferentes nombres en las Escrituras, en la experiencia del pueblo de Israel
y, finalmente, en la experiencia de la Iglesia. De hecho, los intentos de
definición de Dios por medio de nomenclaturas o designaciones muy particulares
y diferentes entre sí no se agota con las Escrituras, sino que la historia da cuenta
de intentos en este sentido por parte de los pueblos primitivos que prosiguen hoy
en día a través de las reflexiones llevadas a cabo por los teólogos modernos.
Ya hemos citado, por ejemplo, las maneras en que teólogos cristianos como
Rudolf Otto, Kart Barth y Paul Tillich se refieren a Dios (“El Totalmente Otro”, “El
Absolutamente Otro” y “El Ser en Sí”, respectivamente). Asimismo, científicos y
pensadores seculares agnósticos como el físico inglés Stephen Hawking y el
psiquiatra austríaco Víctor Frankl, ante los límites con los que tropiezan en su
intento de explicación del mundo o de la psiquis humana con arreglo a las leyes
ya descubiertas por la ciencia, optan por referirse a esas realidades que no logran
definir o representar pero cuyo significado y efectos se pueden percibir
claramente con nombres como “singularidad” (Hawking) y “el sí mismo” (Frankl)
que, desde nuestra perspectiva, bien podrían tomarse como designaciones de la
realidad divina que ellos no están dispuestos a reconocer de manera expresa
para poder conservar así su rótulo de agnósticos.
A la diversidad de nombres explícitos para denotar la realidad de Dios también
hace alusión el pastor Darío Silva-Silva en la siguiente cita extractada de su libro
El Reto de Dios que, en el capítulo “El Gran Yo Soy en América” reza así: “… El
Ser en Si, dijo Tillich. Desde luego, estas nomenclaturas chocan con la visión
ancestral de una imagen divina antropomorfa; ese ídolo somatizado, con órganos
de los sentidos, se llama Baal, Osiris, Zeus, Júpiter, Pachamama, Xué cualquier
cosa… Pero el Dios verdadero, Padre del Salvador y Padre nuestro, es el Espíritu
que habita en luz inaccesible, a Quien cada lenguaje llama a su manera: el
hebreo Yaveh, el árabe Alá, el inglés God, el español Dios, pero no puede
 74

definirse con palabras, salvo si nos atrevemos a llamarlo el Gran Quiensabe…

Como lo demuestra el ya mencionado investigador Izquierdo Gallo, C.M.F.: ‘La
etnología moderna ha descubierto el monoteísmo como constitutivo de la religión
más primitiva’.

El Tetragramatón Inefable YHWH, que se descrifra como YO SOY ha sido

reencontrado en la escritura criptográfica del inconciente colectivo como
fundamento de la memoria ancestral. Vitalismo primitivo…
La escuela histórico-cultural, representada por sabios como Lang, Ratzel,
Frobenius y Schmidt, ha encontrado en pueblos actuales de cultura rudimentaria
la realidad del monoteísmo. Los pigmeos de África, los semang de Malaca, los
andamaneses de las islas del Golfo de Bengala y los aruntas de Australia,
profesan la fe monoteísta. Madagascar conoció el monoteísmo en sus primeros
habitantes. Los kamilaroi llaman Baiamé al Dios Supremo. Los bosquimanos
creen en un Creador de todas las cosas, cuyo nombre es Cana. Los bantúes
adoran a un Padre Universal al que nominan Okuku. Además, pueblos no
genuinamente monoteístas reconocen la existencia de un Ser Supremo. Los
esquimales hablan de Torngarsuk. Los pielesrojas adoran a Manitu, el Gran
Espíritu. Otras tribus de Norteamérica denominan a Dios como el Dueño de la
Vida, Nuestro Padre el Cielo, el Gran Misterio, etc. Los sioux le han dado el
nombre de Wakonda, es decir, Fuente de la Vida”.
Pero después de estos párrafos introductorios, vayamos ahora sí a los nombres
bíblicos para Dios.
4.1. Elohim
“Dios, en el principio, creó los cielos y la tierra” (Gén. 1:1). Este es el nombre
con el que se inicia la Biblia y el primero en ser atribuido a Dios. A riesgo de
incurrir en una obviedad, hay que decir sin embargo que se traduce
usualmente como “Dios”, a secas, en el castellano. Pero su traducción no ha
sido una labor tan fácil y sencilla como puede parecer a primera vista.
Esto se debe, en primer lugar, a que es una palabra plural, de modo que
su exacta traducción sería “dioses”. No obstante lo anterior, en los
pasajes en que se menciona a Dios como “Elohim” este nombre está
acompañado casi invariablemente del verbo correspondiente en
singular y no en plural, como puede verse en el versículo citado del
Génesis. Por lo anterior los teólogos cristianos han apelado a este
nombre para apuntalar el misterio de la Trinidad, viendo en el nombre
Elohim referido a Dios una alusión velada a la pluralidad en unidad que
caracteriza a la divinidad.
 75

El asunto se complica un poco más cuando consideramos que, en realidad,

el uso de esta palabra en el hebreo bíblico da a entender que Elohim no es
un “nombre” en el sentido exacto del término. Lo es cuando se refiere a
Dios29, en cuyo caso la transliteración adecuada al español sería “Elohim”
(comenzando con mayúscula, para indicar nombre propio). Pero no siempre
se refiere a Dios, y es en estos casos en donde funciona más como un título
que como un nombre propio. Y como título “elohim” (transliterado al
español con minúscula inicial) se aplica, además de al Dios Creador,
también a aquellos que han sido colocados por Él en posiciones de gran
responsabilidad, liderazgo y autoridad.
Así sucede, por ejemplo, en relación con los ángeles, en pasajes tales
como el salmo 8:5, traducido así en diferentes versiones bíblicas: “Pues lo
hiciste poco menos que un dios…” (NVI); “Le has hecho poco menor que los
ángeles…” (RVR)42, en donde la palabra hebrea traducida indistintamente
como “dios” (con minúscula) y “ángeles” es “elohim”. La misma idea se
encuentra en el salmo 29:1 al traducir “elohim”: “Tributen al SEÑOR, seres
celestiales…” (NVI); “Tributad a Jehová, oh hijos de los poderosos…”
(RVR); “¡Rendid a Yahveh, hijos de Dios…” (BJ)30.

De igual modo y para confirmar el uso de “elohim” como un título y no sólo

como un nombre propio exclusivo de Dios, tenemos que en la Biblia cuando
un ser humano recibe poder o asignación especial de parte de Dios, se
le considera también, hasta cierto punto, como “elohim” en razón de la
autoridad delegada que ostenta. Los jueces de Israel son, por tanto,
identificados algunas veces como “elohim”. Así sucede en Éxodo 22:9: “En
todos los casos de posesión ilegal, las dos partes deberán llevar el asunto
ante los jueces [elohim]…”31 en donde “elohim” no hace alusión propiamente

29 Aproximadamente 2.310 veces de las 2.570 ocasiones en que se utiliza el término “elohim” en el
Antiguo Testamento éste se refiere a Dios, es decir, la abrumadora mayoría de las veces. 42 La
Biblia de Jerusalén lo traduce igual que la Nueva Versión Internacional, pero en el comentario a
este versículo dice: “El autor piensa en los seres misteriosos que forman la corte de Yahveh… los
«ángeles» del griego y de la Vulgata…”. La Nueva Versión Internacional es más escueta en su
comentario de pie de página, pero sigue la misma línea de la Biblia de Jerusalén, indicando una
traducción alterna así: “Los ángeles o los seres celestiales”.
30 Recordar lo ya establecido en el sentido de que la expresión “hijos de Dios” en el Antiguo

Testamento está reservada a los ángeles, y no a los creyentes de manera individual, como en el
Nuevo Testamento.
31 De hecho, en éste y otros pasajes similares en donde se utiliza “elohim” (ver también Éxo. 21:6;

22:8) la Biblia de Jerusalén prefiere traducir “ante Dios” y no “ante los jueces”, y aún la Nueva
Versión Internacional, que en los tres casos prefiere “ante los jueces” señala sin embargo en el pie
de página de los tres pasajes que una traducción alterna sería “ante Dios”. Lo mismo sucede en 1
Samuel 2:25, en donde la Biblia de Jerusalén y la Nueva Versión Internacional traducen “Dios”,
donde la Reina Valera Revisada prefiere traducir “jueces”. En el caso del salmo 58:1 la Nueva Ver-
 76

a divinidad, sino a autoridad delegada por Dios que debe ejercerse de

manera responsable.
Eso explica también algunas porciones de los salmos en las cuales Dios se
dirige con amonestaciones mordaces a los líderes que no han utilizado bien
la autoridad divina delegada inherente a sus cargos: “Dios preside el consejo
celestial; entre los dioses dicta sentencia: «¿Hasta cuándo defenderán la
injusticia y favorecerán a los impíos? Defiendan la causa del huérfano y del
desvalido; al pobre y al oprimido háganles justicia. Salven al menesteroso y
al necesitado; líbrenlos de la mano de los impíos. »Ellos no saben nada, no
entienden nada. Deambulan en la oscuridad; se estremecen todos los
cimientos de la tierra. »Yo les he dicho: "Ustedes son dioses; todos ustedes
son hijos del Altísimo." Pero morirán como cualquier mortal; caerán como
cualquier otro gobernante.» Levántate, oh Dios, y juzga a la tierra, pues tuyas
son todas las naciones.” (Sal. 82:1-8)45.
En lo atinente a los jueces, líderes o gobernantes humanos, estos deben, por
tanto, tener siempre presente la seriedad de su responsabilidad al juzgar y
gobernar, pues en Israel el presentarse ante los legítimos jueces en
funciones era presentarse ante Dios (Dt. 19:17), y también recordar que en
último término “… a un alto oficial lo vigila otro más alto, y por encima de ellos
hay otros altos oficiales” (Ecl. 5:8), en la cúspide de los cuales está Dios o
“Elohim” ante quien deben comparecer todos los demás “elohim”, sean éstos
ángeles o seres humanos, de tal modo que toda autoridad o poder relativo
que los “elohim” posean, lo tienen por delegación expresa de “Elohim”, tal y
como el Señor Jesucristo se lo recordó al gobernador Poncio Pilato en su
momento, cuando éste alardeó del poder que tenía sobre Él:

sión Internacional coloca “gobernantes” donde la Biblia de Jerusalén prefiere “dioses” y en el salmo
138:1 tanto la Nueva Versión Internacional como la Reina Valera Revisada optan por “dioses” en
contraste con la Biblia de Jerusalén que se inclina por “ángeles”. Pero esta ambigüedad en la
traducción de “elohim” está restringida a estos pocos pasajes. En el resto de ocasiones en que se
utiliza en el Antiguo Testamento, el contexto es lo suficientemente claro para que el sentido y la
traducción de la palabra sea unánime entre las diferentes versiones y traducciones de la Biblia. 45 En
el Nuevo Testamento el Señor Jesucristo cita este pasaje dirigiéndose a los líderes religiosos del
pueblo que se oponían a Él, para confundirlos al señalarles su inconsecuencia, pues estaban
dispuestos a aceptar la designación de “elohim” para ellos mismos tal como ésta aparece en el
hebreo del Antiguo Testamento atribuida a los líderes mortales del pueblo, pero le negaban a Cristo,
verdadero Dios, la misma atribución, escandalizándose y acusándolo de blasfemia cuando daba
a entender que Él era el Hijo de Dios: “ No te apedreamos por ninguna de ellas sino por blasfemia;
porque tú, siendo hombre, te haces pasar por Dios.
¿Y acaso respondió Jesús no está escrito en su ley: "Yo he dicho que ustedes son dioses"
? Si Dios llamó "dioses" a aquellos para quienes vino la palabra (y la Escritura no puede ser
quebrantada), ¿por qué acusan de blasfemia a quien el Padre apartó para sí y envió al mundo? ¿Tan
sólo porque dijo: "Yo soy el Hijo de Dios" ? Si no hago las obras de mi Padre, no me crean. Pero si
 77

las hago, aunque no me crean a mí, crean a mis obras, para que sepan y entiendan que el Padre
está en mí, y que yo estoy en el Padre” (Jn. 10:33-38).
“ No tendrías ningún poder sobre mí si no se te hubiera dado de arriba…”
(Jn. 19:11).
Por último, dados estos usos de la palabra “elohim” en el Antiguo Testamento
como título y no como nombre propio de Dios, es de esperar que en algunos
pasajes si se refiera expresamente a los dioses de los pueblos paganos
que conducen a la idolatría condenada en las Escrituras de principio a
fin, y no sólo a los ángeles de manera vaga (sin distinguir entre ángeles de
Dios y ángeles caídos o demonios), o a los jueces o gobernantes del pueblo.
En muchos de estos casos la expresión hebrea es
“elohim ajerim”, es decir “dioses extraños”. Pero no debe verse en estos
pasajes una concesión al politeísmo pagano, sino simplemente una
advertencia que tiene en cuenta el hecho ya registrado previamente de que
los demonios o ángeles caídos suelen promover la idolatría para camuflarse
en las deidades paganas y recibir así el culto y la adoración de los pueblos
correspondientes.
Ya el apóstol Pablo lo señalaba bien en sus epístolas, quien a pesar de
desestimar por completo a los ídolos como nada (1 Cor. 8:4-6), dice un poco
después: “Por tanto, mis queridos hermanos, huyan de la idolatría… ¿Qué
quiero decir con esta comparación? ¿Qué el sacrificio que los gentiles
ofrecen a los ídolos sea algo, o que el ídolo mismo sea algo? No, sino que
cuando ellos ofrecen sacrificios, lo hacen para los demonios, no para Dios, y
no quiero que ustedes entren en comunión con los demonios” (1 Cor. 10:14,
19-20). Después de todo, el mismo apóstol nos revela que “… Satanás mismo
se disfraza de ángel de luz” (2 Cor. 11:14).
Así, pues, los ángeles, incluyendo entre ellos a los demonios , son “elohim”
en el sentido de que les ha sido comisionada autoridad y aún los ángeles que
no guardaron su dignidad o posición original (ángeles caídos o demonios),
continúan recibiendo ese nombre debido al papel que les ha sido asignado y
que nunca fue revocado por Dios, ante quien tendrán que dar cuenta. En
palabras de D. A. Hayyim: “… los ‘principados y potestades’ de las tinieblas
tiene poder para hacer daño, para hacer el mal, y aún así son llamados
‘elohim’, no en el sentido de que sean dioses verdaderos, no en el sentido de
que sean divinos, sino en el sentido de que tienen poder o han sido investidos
con cierta autoridad”.
Poder y autoridad que nunca han perdido del todo a pesar del mal uso que
han hecho de ambos y que justifica que sigan siendo llamados “elohim”. No
 78

por nada el apóstol Pablo, ya en el Nuevo Testamento, se refiere a Satanás

como “el dios de este mundo” (2 Cor. 4:4). Sea como fuere, “Elohim” como
nombre propio y no como título es un nombre exclusivo de Dios y
apunta a su poder creador y a su autoridad sobre su creación, que se
hallan muy por encima de cualquier otro poder o autoridad angélica o
humana, las cuales dependen siempre de Dios y responden ante Él como
fuente última de todo poder o autoridad indistintamente.
4.2. YHWH (o también YHVH: Yahveh)

“Pero Moisés insistió: Supongamos que me presento ante los israelitas y

les digo: "El Dios de sus antepasados me ha enviado a ustedes." ¿Qué les
respondo si me preguntan: "¿Y cómo se llama?" Yo soy el que soy
respondió Dios a Moisés . Y esto es lo que tienes que decirles a los
israelitas: "Yo soy me ha enviado a ustedes." Además, Dios le dijo a Moisés:
Diles esto a los israelitas: "El SEÑOR, el Dios de sus antepasados, el Dios
de Abraham, de Isaac y de Jacob, me ha enviado a ustedes. Éste es mi
nombre eterno; éste es mi nombre por todas las generaciones.’” (Éxo. 3:14-
15).
En realidad, este nombre aparece por primera vez en Génesis 2:4, pero en
combinación con Elohim. La combinación de estos dos nombres continúa
hasta Génesis 4:1 en donde YHWH aparece por primera vez solo. Pero por
la centralidad e importancia que, en relación con este nombre, tiene este
conocido pasaje del libro del Éxodo, vamos a enfocarnos en él para
ocuparnos de este nombre divino. En efecto, tenemos aquí el nombre propio
de Dios conocido técnicamente como “el Tetragrámaton”.
En el pasaje citado del Éxodo, extractado de la Nueva Versión Internacional
de la Biblia, se sustituye el Tetragrámaton en el inicio del versículo 15 por el
nombre “El SEÑOR” en letras versales (letras con grafía de mayúsculas, pero
en tamaño de minúsculas). Dejemos, entonces, que los traductores de la
Nueva Versión Internacional nos expliquen lo relativo a este nombre propio
de Dios y a su sustitución por “El SEÑOR” en éste y otros múltiples pasajes
del Antiguo Testamento:
“La Nueva Versión Internacional, al igual que otras versiones
contemporáneas de la Biblia, pone la palabra “S EÑOR” en lugar de las
correspondientes cuatro consonantes del texto consonantal hebreo,
conocidas como el tetragrámaton: hwhy, “YHVH”.
A primera vista, para quien conoce el sentido de la raíz hebrea que forman
esas consonantes, YHVH no tiene nada que ver con SEÑOR. El significado de
 79

YHVH está relacionado con el verbo hebreo que se traduce al castellano

como “ser”, mientras que “Señor” es la traducción de la palabra hebrea
“Adonay”.
Aunque se ha debatido mucho el origen y significado exacto de YHVH, el
consenso general de los especialistas es que YHVH significa
simplemente “Él es”. Esto se deduce como consecuencia lógica de la forma
verbal de la primera persona que aparece en Éxodo 3:14: “vehyeh”, “Yo soy”.
Si Dios dice de sí mismo “Yo soy”, el pueblo dice de Dios “Él es”. La forma
verbal detrás de esta traducción es un imperfecto del tema verbal conocido
en la gramática hebrea como “qal” (la forma simple del verbo hebreo). Su
pronunciación parece ser la de “yahvé” o “yavé”. Así lo comprueban
algunos textos griegos de la época patrística.
Este nombre dejó de pronunciarse desde la época del Antiguo Testamento,
concretamente, durante el exilio. Cuando se tradujo la Biblia hebrea o
Antiguo Testamento al griego, los traductores usaron en forma
sistemática la palabra “Kyrios” (“Señor”) en lugar de YHVH. Así se
respetó la tradición y la práctica impuesta por los judíos de evitar
pronunciar el nombre sacrosanto de Dios. En las sinagogas, donde el
texto hebreo siguió en uso, cada vez que aparecía en la lectura la palabra
YHVH el lector automáticamente pronunciaba la palabra hebrea “Adonay”
(“Señor”). Los autores del Nuevo Testamento usaron la palabra “Kyrios”
para representar YHVH. De manera que en las citas que tenemos del
Antiguo Testamento en el Nuevo Testamento, se utiliza la palabra
“Kyrios” (Señor) en lugar de YHVH.
Muchos siglos después, ya en plena era cristiana, los eruditos judíos,
conocidos como masoretas, inventaron una puntuación vocálica y la unieron
al texto consonantal sin violentar su integridad. Eso se hizo para evitar la
pérdida de la pronunciación correcta y del sentido o significado correcto de
las palabras hebreas. Así, cada palabra hebrea de lo que hoy se conoce
como “texto masorético”, tiene el texto consonantal acompañado de su
respectiva puntuación vocálica. Sin embargo, eso no sucedió con el
nombre de Dios, YHVH. Los masoretas no colocaron las vocales
correspondientes, sino que acompañaron el texto consonantal YHVH con
los puntos vocálicos de “Adonay” (Señor). La intención era comunicarle
al lector que aunque estuvieran presentes las consonantes del nombre
sacrosanto de Dios, éste no debía pronunciarse, sino que en su lugar
se pronunciaría el equivalente hebreo de “Señor”, es decir, “Adonay”.
Esta práctica que también se sigue en algunas otras palabras del texto
 80

bíblico, se conoce con la expresión “qereb” y “qetib” (“así se lee” y “así se

escribe”).
A principios del siglo XII d. C., surgió el anhelo de proveer a la cristiandad de
nuevas traducciones bíblicas hechas directamente de los idiomas originales
y no del latín de la Vulgata, traducción hecha por S. Jerónimo en el siglo IV
d. C. Y así fue como se inició la escritura y lectura del la palabra
“Jehová”. Esta palabra es una forma híbrida, está formada por las
consonantes de “Yahveh” y las vocales de “Adonay”. La palabra Jehová
no existe, pues, en sí en el texto original hebreo de la Biblia. Es una
invención del siglo XII d. C. que resultó de la combinación de las
consonantes del término “Yahve”, con las vocales de la palabra
“Adonay”. Cuando se tradujeron Biblias como la Reina Valera (siglo XVI
d. C.), se siguió esa práctica. Por eso es que hasta el día de hoy todas
las revisiones y versiones basadas en la Reina Valera usan Jehová para
referirse al nombre de Dios.
Si se quisiera traducir literalmente el nombre original de Dios, se
deberían usar las formas “Yahvé” o “Yavé”. Así hacen varias versiones
contemporáneas, como la “Nueva Biblia de Jerusalén” y la “Biblia
Latinoamericana”. Sin embargo, la mayoría de las versiones tanto
católicas como protestantes prefieren usar el título “Señor”. De esta
manera, se respeta la tradición establecida en los textos hebreos
transmitidos por los judíos, desde la antigüedad hasta nuestros días, y
se evita usar de manera indiscriminada el nombre sacrosanto de Dios.
Además, el título “Señor” ha probado ser la mejor opción para el uso y
aceptación de una traducción bíblica en el ámbito universal. El uso de la
palabra “Jehová” no solo hace caso omiso e la realidad lingüística del nombre
divino, sino que crea muchas resistencias entre círculos tanto judíos como de
otros cristianos y creyentes ilustrados, que no ven la razón para que se siga
utilizando un término que nunca estuvo en los originales de la Biblia.
Por el contrario la palabra Señor, como traducción del griego “Kyrios”, que es
a su vez traducción del nombre hebreo “Adonay”, sí es un término bíblico con
el que se identificaba a Dios. Y ya lo hemos dicho, era el término que los
judíos pronunciaban siempre que aparecía el tetragrámaton inefable del
nombre de Dios: YHVH, el cual no les era permitido pronunciar.”
Lo único que habría que añadir al anterior extracto es que el Tetragrámaton
es considerado por muchos como el nombre más personal de Dios y
constituye el fundamento bíblico utilizado por Tillich para justificar su
designación de Dios como “El Ser en Sí” y también para afirmar que en
estricto rigor Dios no existe, sino que Dios sencillamente es.
 81

4.3. El Elyon
“Y Melquisedec, rey de Salén y sacerdote del Dios altísimo, le ofreció pan
y vino” (Gén. 14:18). Este nombre divino se traduce como “el Altísimo” a
partir de este pasaje del Génesis en donde aparece por primera vez. El hecho
de que la revelación de este nombre esté asociada al enigmático personaje
de Melquisedec, a quien étnicamente habría que catalogar como un gentil32,
ha llevado a algunos estudiosos a afirmar que con este nombre se quiere
señalar el derecho de propiedad divina, no sólo sobre su pueblo escogido,
sino también sobre toda la raza humana y la creación en general (los
cielos y la tierra), como parece reconocerlo Abram al dar a Melquisedec los
diezmos de todo y declarar, acto seguido, lo siguiente: “Pero Abram le
contestó: —He jurado por el SEÑOR, el Dios altísimo, creador del cielo y de
la tierra, que no tomaré nada de lo que es tuyo, ni siquiera un hilo ni la correa
de una sandalia…” (Gén. 14:22).
De hecho la Biblia apela a la propiedad de Dios sobre todo lo que existe para
justificar su prerrogativa y su derecho a repartir la tierra, no solo entre su
pueblo, sino también entre todas las naciones gentiles. Y lo hace de nuevo
apelando al nombre El Elyon: “Cuando el Altísimo dio su herencia a las
naciones, cuando dividió a toda la humanidad, les puso límites a los pueblos
según el número de los hijos de Israel” (Dt. 32:8 cf. Hc. 17:26).
Parece ser, entonces, que el nombre El Elyon trasciende al pueblo de Israel
e incluye de algún modo su revelación a los gentiles; revelación siempre
insuficiente en orden a la salvación pero que anticipa y anuncia de forma
velada la universalidad del evangelio de Cristo, descrito por el apóstol como:
“… poder de Dios para la salvación de todos los que creen: de los judíos
primeramente, pero también de los gentiles” (Rom. 1:16).
Como confirmación de lo anterior puede citarse al profeta Daniel, quien al
dirigirse a los babilónicos, un pueblo gentil o pagano, recurre insistentemente
al nombre El Elyon para instarlos a: “… que todos los vivientes reconozcan
que el Dios Altísimo es el soberano de todos los reinos humanos, y que se

32 Es decir, como alguien que no desciende de Abraham y no pertenece, por lo tanto, al pueblo
escogido por Dios en el Antiguo Testamento: los hebreos, israelitas o judíos. Valga decir que el
sacerdocio de Melquisedec tipifica el futuro sacerdocio perfecto, incluyente y universal de Cristo que
trasciende el estrecho ámbito de la nación hebrea con su posterior establecimiento del imperfecto,
excluyente y restringido sacerdocio aarónico, inferior desde todo punto de vista al sacerdocio de
Cristo, tal como se nos revela con suficiencia en el salmo 110 y en la epístola de los Hebreos en el
Nuevo Testamento. Por eso no es descabellado pensar que el enigmático Melquisedec, más que
tipificar meramente el futuro sacerdocio perfecto de Cristo, pueda ser incluso una prefiguración o
aparición previa del Cristo preexistente antes de encarnarse como hombre en el vientre de la virgen
María.
 82

los entrega a quien él quiere, y hasta pone sobre ellos al más humilde de los
hombres” (Dn. 4:17), idea reiterada en los mismos términos en el versículo
25 y 32-35 del mismo capítulo, así como en el capítulo 5 desde el versículo
18 al 21. Por otra parte, la trascendencia de Dios se expresa aquí
nuevamente a través de este nombre que apela a la altura o a la estatura
para señalar que Dios se encuentra por encima de todo,
trascendiéndolo siempre.
4.4. Adonai
Hemos visto que en la Nueva Versión Internacional, siempre que aparece el
nombre hebreo de Dios conocido como “tetragrámaton” no se traduce sino
que se sustituye por el término castellano “SEÑOR”33, razón por la cual en esta
traducción de la Biblia al español el nombre hebreo Adonai, cuya
traducción literal al español sí es “Señor” , da la impresión de aparecer
muy temprano en el relato bíblico, cuando lo cierto es que en el hebreo éste
nombre no aparece hasta Génesis 15:2 “Dijo Abram: «Mi Señor [Adonai]
Yahveh, ¿qué me vas a dar, si me voy sin hijos…?” (BJ).
Por lo tanto, sólo es a partir de este momento que comienza a atribuirse este
nombre a Dios y no antes. En relación con “Adonai” hay que decir también
que, de manera similar a “elohim”, este nombre se aplica en el Antiguo
Testamento tanto a la deidad (la gran mayoría de las veces) como al ser
humano (muy ocasionalmente). Por eso, en las traducciones al español
este nombre se escribe con mayúscula si se aplica a Dios, para
distinguirlo de sus aplicaciones al ser humano, en cuyo caso más que
“señor” (con minúscula), significa “amo” (Gén. 24:9-10, 11), o “esposo”
(Gén. 18:12).
Este nombre tiene también sus propias dificultades derivadas del hecho de
que en hebreo existe otro nombre que significa “señor” pero que parece
reservarse a los ídolos de las naciones paganas que rodeaban a Israel. Este
nombre es “Baal”, que no se traduce sino que únicamente se translitera al
español. Parece ser que debido a que en principio tanto “Adonai” como “Baal”
significaban lo mismo, los judíos llegaron a atribuir ambos nombres de
manera indistinta a Dios generando confusión en el culto debido a Él,

33Sin embargo, es necesario decir que la Nueva Versión Internacional establece con claridad que
cuando aparece “SEÑOR” en letras versales se le está indicando con ello al lector que allí no ha
habido en realidad traducción sino sustitución del nombre hebreo YHWH, mientras que cuando
aparece el nombre “Señor” en letra normal (Isa. 6:1), se indica que allí si se está traduciendo de
manera literal al español el nombre hebreo ADONAI. El mejor y más gráfico ejemplo de ambos usos
se encuentra en el salmo 110 en donde leemos en el primer versículo lo siguiente: “Así dijo el SEÑOR
[YHWH] a mi Señor [Adonai]...” (Sal. 110:1)
 83

abriendo la puerta para que, inadvertidamente, se terminará incorporando a

los baales paganos en la adoración exclusiva debida al Adonai verdadero.
Esto es lo que reflejan pasajes bíblicos en los que Dios amonesta al pueblo
en estos términos: “¿Hasta cuándo seguirán dándole valor de profecía a las
mentiras y delirios de su mente? Con los sueños que se cuentan unos a otros
pretenden hacer que mi pueblo se olvide de mi nombre, como sus
antepasados se olvidaron de mi nombre por el de Baal” (Jer. 23:26-
27), así como la afirmación de Dios a través del profeta Oseas en el sentido

que: “»En aquel día afirma el SEÑOR , ya no me llamarás: ‘mi señor’ [baal],
sino que me dirás: ‘esposo mío’. Te quitaré de tus labios el nombre de tus
falsos dioses [baales], y nunca más volverás a invocarlos” (Ose. 2:16-17).
Así se expresa al respecto D. F. Payne, experto en estudios semíticos:
“Yahvéh era ‘amo’ y ‘esposo’ para Israel, y por lo tanto lo llamaban ‘Baal’, con
toda inocencia; pero naturalmente esta práctica condujo a una confusión del
culto a Yahvéh con los rituales para los baales, y llegó el momento en que se
hizo necesario designar a Dios con algún título diferente…”. De cualquier
modo, en el desarrollo de la revelación a lo largo del Antiguo Testamento
queda claro que “baal” está reservado a los “señores” o dioses
paganos de los pueblos idólatras que rodeaban a Israel, mientras que
“Adonai” está reservado al único Señor verdadero.
Ahora bien, ¿en qué aspecto del carácter de Dios y de la relación del creyente
con Él recae el peso del nombre Adonai? La respuesta es: en el derecho de
Dios a exigir obediencia y el deber del creyente de brindársela. Dios es el
Señor por excelencia y por tanto debe ser obedecido de manera
absoluta. El uso cortés y habitual del término “señor” o “señora” en el español
(y en otros idiomas también), para dirigirse a una gran variedad de personas
en el marco de los convencionalismos sociales que apelan a la urbanidad y
las buenas maneras, nos ha hecho perder de vista esta obvia y primaria
connotación del término que era muy clara en la antigüedad.
Pero esta connotación aún se conserva de manera más bien excepcional en
algunos contextos hispano parlantes, por medio de la aún vigente exigencia
que los padres hacen a sus hijos de dirigirse a ellos como “señor” o “señora”
cuando responden a sus llamados o requerimientos, o también cuando
asienten a sus instrucciones (“Si señor”, “si señora”), en señal de que les
deben obediencia a sus padres. Por eso es que el Señor Jesucristo subraya
el evidente contrasentido de llamarlo “Señor” (del griego Kyrios o Kúrios,
equivalente del hebreo Adonai), sin brindarle al mismo tiempo la debida
obediencia: “»¿Por qué me llaman ustedes "Señor, Señor" , y no hacen lo
 84

que les digo?” (Lc. 6:46), pronunciándose de manera sentenciosa y

concluyente al respecto con estas palabras: “»No todo el que me dice:
"Señor, Señor", entrará en el reino de los cielos, sino sólo el que hace la
voluntad de mi Padre que está en el cielo [es decir, el que obedece]” (Mt.
7:21).
Para no dejar lugar a dudas sobre el carácter definitivo o final del señorío de
Dios sobre sus criaturas, en el Apocalipsis se identifica a Cristo como: “REY
DE REYES Y SEÑOR DE SEÑORES” (Apo. 19:16), puntualizando mejor lo ya dicho
por el apóstol Pablo: “… Dios lo exaltó hasta lo sumo y le otorgó el nombre
que está sobre todo nombre, para que ante el nombre de Jesús… toda
lengua confiese que Jesucristo es el Señor, para gloria de Dios Padre”
(Fil. 2:11).
4.5. El Shadai
Nombre divino en el hebreo que aparece por primera vez en Génesis 17:1
“Cuando Abram tenía noventa y nueve años, el SEÑOR se le apareció y le dijo:
Yo soy el Dios Todopoderoso. Vive en mi presencia y sé intachable” (Gén.
17:1). Su traducción habitual al español es, como se ve aquí, el Dios
Todopoderoso, nombre que evoca de manera directa e inmediata el atributo
de Dios de la omnipotencia, por lo cual todo lo dicho previamente en relación
con este atributo divino está contenido ya de manera implícita en este
nombre.
El significado de este nombre está, pues, claro; a lo cual hay que añadir que
se le atribuye a Dios con exclusividad. Sin embargo, parece ser que el
significado de este nombre va más allá del hecho de aludir al atributo
de la omnipotencia a secas, sino que hace referencia a la omnipotencia
de Dios pero en relación con el ser humano o, dicho de otro modo,
ejercida a favor del ser humano (el creyente en particular). Es decir que
este nombre evoca el poder ilimitado de Dios por el cual Él se basta a sí
mismo (Autosuficiente), pero en el marco de lo que la teología llama
Providencia, ya definida brevemente en la nota de pie de página No. 30.
Por eso algunos estudiosos del tema afirman que El Shadai no debería
traducirse meramente como el Dios Todopoderoso, sino como el Dios
Todosuficiente, para señalar el rasgo que este nombre posee de hacer
referencia al atributo divino de la omnipotencia, pero en relación con la
criatura humana. Tal vez algunas afirmaciones bíblicas nos ayuden a
entender mejor en qué sentido Dios es el “Todosuficiente”. Así lo reconoció,
por ejemplo, el rey David al declarar: “¿A quién tengo en el cielo sino a ti? Si
estoy contigo, ya nada quiero en la tierra” (Sal. 73:25), convicción plasmada
 85

también en el Nuevo Testamento por el apóstol Pablo en porciones como

ésta: “Es más, todo lo considero pérdida por razón del incomparable valor de
conocer a Cristo Jesús, mi Señor. Por él lo he perdido todo, y lo tengo por
estiércol, a fin de ganar a Cristo” (Fil. 3:8).
Salta a la vista que tanto para David como para el apóstol Pablo Dios es el
“Todosuficiente”. Y para que no queden dudas al respecto el apóstol nos
informa, por una parte, que: “Todo lo puedo en Cristo que me fortalece” (Fil.
4:13), y por otra también que: “Así que mi Dios les proveerá de todo lo que
necesiten, conforme a las gloriosas riquezas que tiene en Cristo Jesús” (Fil.
4:19). El nombre de El Shadai nos revela entonces que Dios es, no sólo
el Todopoderoso, sino más exactamente, el Todosuficiente.
4.6. El Olam
“Abraham plantó un tamarisco en Berseba, y en ese lugar invocó el nombre
del SEÑOR, el Dios eterno” (Gén. 21:33). Traducido comúnmente como
“El Eterno”, este nombre propio de Dios evoca de inmediato el atributo
divino de la eternidad, a semejanza de lo sucedido con “El Shadai” (El
Todopoderoso o Todosuficiente), que evocaba el atributo de la omnipotencia.
Por lo tanto, todo lo dicho en relación con el atributo divino de la eternidad se
aplica a Dios cuando se le llama “El Olam”.
Lo único que habría que añadir al respecto como dato relacionado es que en
algunas comunidades dentro del judaísmo, cada vez que leen el Antiguo
Testamento en el hebreo original y se encuentran con el tetragrámaton
YHWH, que para ellos es el Nombre Inefable (es decir, innombrable o
impronunciable) , no siempre lo sustituyen en la lectura por el acostumbrado
Adonai (El Señor), sino también por el hebreo “HaShem” (El Nombre) o por
“El Eterno”.
4.7. Los nombres compuestos
En las Escrituras a veces se da una combinación de los anteriores nombres
de Dios, una de las cuales es muy común: YHWH Elohim (“Dios el SEÑOR”
en la Nueva Versión Internacional)34. Pero, por su profundidad de contenido

34 En Génesis 15:2 se da la combinación YHWH Adonai, cuya traducción en la Nueva Versión

Internacional es “… SEÑOR y Dios…”, en donde YHWH se sustituye como siempre por “SEÑOR”,
mientras que Adonai se traduce como “Dios” y no como “Señor”, como debería ser, pues de lo
contrario hubiera dado lugar en el español a la expresión: “… SEÑOR (YHWH) y Señor (Adonai)…”
que, por redundante, sonaría mal en el castellano. Pero la Reina Valera si traduce aquí “Señor
Jehová” y la Biblia de Jerusalén “Mi Señor, Yahveh…”
 86

práctico para el creyente, son los nombres añadidos al Tetragramatón

Inefable los que vamos a enumerar y describir brevemente enseguida.
4.7.1. YHWH-Jireh
“Abraham alzó la vista y, en un matorral, vio un carnero enredado por
los cuernos. Fue entonces, tomó el carnero y lo ofreció como
holocausto, en lugar de su hijo. A ese sitio Abraham le puso por
nombre: «El SEÑOR provee.» Por eso hasta el día de hoy se dice: «En
un monte provee el SEÑOR.»” (Gén. 22:13-14). Teniendo en cuenta
que, según la revelación que Dios hace de sí mismo a Moisés
posteriormente, el significado de YHWH es “Yo soy”; lo que este
nombre compuesto indica al creyente que entra en diálogo con
Dios es:
“Yo soy tu proveedor”.
En relación con Abraham en el episodio culminante de su fe cuando,
en obediencia a Dios, estuvo dispuesto a sacrificar a su hijo Isaac, Dios
proveyó de manera inmediata el carnero para sustituir a Isaac en el
sacrificio. Pero esto era tan sólo una muestra anticipada de la
verdadera provisión de Dios para la humanidad cuando, cerca de
2.000 años después de Abraham, YHWH-Jireh vuelve a proveernos
con la víctima para el sacrificio expiatorio definitivo de la humanidad:
su propio Hijo Unigénito. Y a diferencia de lo sucedido con Abraham,
aquí no hubo un ángel que detuviera al verdugo, sino que nuestro
Señor Jesucristo sí fue literalmente sacrificado por nuestros pecados.
Este nombre nos recuerda, pues, que Dios no es únicamente el
Proveedor por excelencia, sino también la Provisión. Él es el dador
que se da a sí mismo a la humanidad para morir por nuestros pecados.
Y es en virtud de ello que el apóstol puede dirigirse así a la iglesia para
decirnos algo que se cae de su peso: “El que no escatimó ni a su propio
Hijo, sino que lo entregó por todos nosotros, ¿cómo no habrá de
darnos generosamente, junto con él, todas las cosas?” (Rom. 8:32),
para concluir la idea de forma terminante con esta afirmación ya citada
previamente, pero de nuevo pertinente: “Así que mi Dios les proveerá
de todo lo que necesiten, conforme a las gloriosas riquezas que tiene
en Cristo Jesús” (Fil. 4:19).
4.7.2. YHWH-Rafah
“Les dijo: «Yo soy el SEÑOR su Dios. Si escuchan mi voz y hacen lo
que yo considero justo, y si cumplen mis leyes y mandamientos, no
traeré sobre ustedes ninguna de las enfermedades que traje sobre los
 87

egipcios. Yo soy el SEÑOR, que les devuelve la salud.»” (Exo. 15:26).

Apoyándonos en este pasaje, la idea que este nombre transmite al
creyente en su relación de cercanía e intimidad con
Dios es: “Yo soy tu sanador”, evocando, por una parte, todos los
episodios de sanidad impartida por Dios a su pueblo a lo largo de la
Biblia, destacándose entre ellos las sanidades llevadas a cabo por
Cristo en los evangelios , así como las promesas
veterotestamentarias de sanidad para el creyente.
Dentro de éstas se destacan dos: “Ciertamente él cargó con nuestras
enfermedades y soportó nuestros dolores, pero nosotros lo
consideramos herido, golpeado por Dios, y humillado. Él fue
traspasado por nuestras rebeliones, y molido por nuestras iniquidades;
sobre él recayó el castigo, precio de nuestra paz, y gracias a sus
heridas fuimos sanados” (Isa. 53:4-5); “»Sin embargo, les daré
salud y los curaré; los sanaré y haré que disfruten de abundante paz
y seguridad” (Jer. 33:6).
A este respecto, no sobra recordar que la enfermedad física sólo es un
síntoma de la verdadera enfermedad: el pecado. Por eso una sanidad
consistente debe comenzar por la solución divina provista para el
pecado en la cruz del calvario. Solución que se aplica al creyente en
el momento de la conversión: “Convertíos, hijos rebeldes, y sanaré
vuestras rebeliones” (Jer. 3:22 RVR).
El pecado es la enfermedad espiritual por antonomasia que agobia con
todo el peso de la culpa y la merecida condenación al alma y al espíritu
humano, al punto que la enfermedad física es con frecuencia sólo una
consecuencia de aquel. Por eso, resuelto el primero es mucho más
probable que se resuelva la segunda de manera fluida y natural para
confirmar que Dios es, en efecto, nuestro sanador.
4.7.3. YHWH-Nissi
“Moisés edificó un altar y lo llamó «El SEÑOR es mi estandarte»” (Exo.
17:15). En este versículo de la Biblia, Dios nos dice a cada uno, de
manera personal: “Yo soy tu estandarte”. Ahora bien, ¿qué
significa? En las batallas de la antigüedad, mantener en alto el
estandarte o la bandera del ejército era fundamental, pues la caída del
estandarte significaba que habían sido derrotados. Por eso, llevar en
alto el estandarte desplegado era un honor para un soldado y si éste
llegaba a caer en combate, otro soldado de inmediato lo relevaba para
volver a levantar el estandarte y avanzar con él en el campo de batalla.
 88

Tener a la vista el estandarte ondeando al viento imprimía ánimo al

ejército correspondiente para pelear con renovado ímpetu la batalla
con la confianza en la inminente victoria. Por lo tanto, este nombre
promete la victoria al creyente en todas las luchas y batallas que
caracterizan la vida cristiana. La relación entre la victoria y las
banderas desplegadas es evidente en pasajes como éste: “Nosotros
celebraremos tu victoria, y en el nombre de nuestro Dios
desplegaremos las banderas. ¡Que el SEÑOR cumpla todas tus
peticiones!” (Sal. 20:5). La fe cristiana es, pues una fe victoriosa:
“porque todo el que ha nacido de Dios vence al mundo. Ésta es la
victoria que vence al mundo: nuestra fe” (1 Jn. 5:4).
De todos modos es necesario aclarar que la victoria obtenida por Cristo
a nuestro favor, si bien es definitiva y completa al punto de no requerir
de nuestra parte ningún aporte suplementario (Rom. 8:37; 1 Jn. 4:4),
aún no la disfrutamos en toda su plenitud. Por eso debemos considerar
los embates actuales del enemigo tan sólo como “patadas de
ahogado”, intentos desesperados y estériles para no reconocer su
derrota. En consecuencia, la razón por la cual debemos mantenernos
todavía peleando lo que San Pablo llamó “la batalla de la fe” (1 Tim.
6:12), no es porque la victoria final no esté ya completamente
garantizada por la obra de Cristo en la cruz, sino para adiestrarnos en
el combate mediante el sometimiento de todos los reductos de
resistencia contra el señorío de Cristo que aún existen en el mundo
(Jc. 3:1-2).
4.7.4. YHWH-Shalom
Entonces Gedeón construyó allí un altar al S EÑOR, y lo llamó «El
SEÑOR es la paz», el cual hasta el día de hoy se encuentra en Ofra de
Abiezer” (Jc. 6:24). “Yo soy tu paz” es la revelación que este nombre
compuesto de Dios significa para el creyente. Y a este respecto vale
la pena traer a colación lo que el vocablo “shalom” significa
exactamente para la mentalidad hebrea, en palabras del teólogo
reformado Cornelius Plantinga Jr. que volveremos a citar en la
conferencia de Fundamentos de la Fe en segundo semestre al abordar
la doctrina del pecado: “El entretejido íntimo formado por Dios, los
seres humanos y toda la creación en justicia, plenitud y deleite es
lo que los profetas hebreos llamaron shalom. Nosotros lo llamamos
paz, pero significa mucho más que la simple paz de espíritu o cese de
fuego entre enemigos. En la Biblia, shalom significa florecimiento,
integridad, y deleite universales, una situación pletórica en la que se
 89

satisfacen las necesidades naturales y se utilizan con provecho los

dones naturales; una situación que nos inspirará un asombro gozoso
ante el Creador y Salvador que abre puertas y acoge a las criaturas en
las que se deleita. Shalom, en otras palabras, es como deberían
ser las cosas”.
Ahora bien, mientras el shalom se consuma en la creación en los
términos descritos (algo que sólo tendrá lugar en la segunda venida de
Cristo), los creyentes ya tienen acceso al shalom divino a manera de
anticipos o abrebocas de lo que será el shalom plenamente
consumado. Por eso, debemos considerar la promesa de paz que
Cristo hace en su justo lugar y proporción: “La paz les dejo; mi paz les
doy…” pues el mismo Señor aclaró acto seguido: “… Yo no se la doy
a ustedes como la da el mundo” (Jn. 14:27).
Porque, por lo pronto, el shalom concierne esencialmente a nuestra
relación con Dios, de tal manera que aquello a lo que el Señor
Jesucristo se refirió diciendo “la paz les dejo” podríamos muy bien
designarlo como “la paz con Dios”, mientras que cuando dijo “mi paz
les doy”, estaría indicando otra faceta de la paz divina que podríamos
llamar “la paz de Dios”. A la primera de ellas, es decir a la paz con
Dios, hace referencia el apóstol Pablo al declarar: “En consecuencia,
ya que hemos sido justificados mediante la fe, tenemos paz con Dios
por medio de nuestro Señor Jesucristo” (Rom. 5:1).
Y a la segunda también hace alusión el apóstol de este modo: “Y la
paz de Dios, que sobrepasa todo entendimiento, cuidará sus
corazones y sus pensamientos en Cristo Jesús” (Fil. 4:7). Ambos
aspectos del shalom o la paz divina confluyen, entonces, en nosotros
los creyentes para traer paz y orden a nuestros conflictos internos que
son los que, tarde o temprano, dan lugar a los conflictos con los demás:
“¿De dónde surgen las guerras y los conflictos entre ustedes? ¿No es
precisamente de las pasiones que luchan dentro de ustedes mismos?”
(St. 4:1), justificando el hecho de que en la descripción que Pablo hace
del fruto del Espíritu Santo en el creyente, la paz sea un aspecto
puntual del mismo: “En cambio, el fruto del Espíritu es amor, alegría,
paz…” (Gál. 5:22). A la luz de todo esto, puede entenderse bien por
que Dios puede presentarse ante el creyente para decirle “Yo soy tu
paz”.
4.7.5. YHWH-Raah
 90

“El SEÑOR es mi pastor, nada me falta” (Sal. 23:1). Este nombre

compuesto de Dios hace referencia fundamental al cuidado de Dios
sobre los suyos. Una vez más diríamos que, en su forma más
personalizada y literal, este nombre significa exactamente: Yo soy tu
pastor. La figura del pastor era muy conocida en una comunidad
agrícola como la del pueblo de Israel, siendo la función primordial de
este oficio el cuidado de las ovejas del rebaño.
Pero como lo señala bien la Biblia Nueva Versión Internacional en su
glosario: “Además de su sentido primario, en la literatura bíblica este
término destaca la relación simbólica entre Dios y su pueblo (Sal. 23),
entre el rey y sus súbditos (Sal. 78:70-72), entre los líderes eclesiales
y la comunidad creyente (Heb. 13:7), y entre Jesús y la iglesia (Jn.
10:1-16)”. El último de los sentidos relacionados aquí es el que se
impone y califica a los tres anteriores. Es decir que es Cristo quien
provee el modelo más elevado y perfecto del pastorado.
Ahora bien, Él mismo estableció en la iglesia otros pastores legítimos
aparte de sí mismo: “Él mismo constituyó a unos, apóstoles; a otros,
profetas; a otros, evangelistas; y a otros, pastores y maestros, a fin
de capacitar al pueblo de Dios para la obra de servicio, para edificar el
cuerpo de Cristo” (Efe. 4:11-12). Cristo decidió de algún modo
compartir y delegar su pastorado sobre su iglesia en seres humanos
siempre finitos y falibles, pero nunca ha renunciado a su condición
exclusiva de buen pastor: “Yo soy el buen pastor; el buen pastor su
vida da por las ovejas… Yo soy el buen pastor; y conozco mis ovejas,
y las mías me conocen” (Jn. 10:11, 14), de gran Pastor: “El Dios que
da la paz levantó de entre los muertos al gran Pastor de las ovejas, a
nuestro Señor Jesús, por la sangre del pacto eterno” (Heb. 13:20), ni
de Pastor supremo “Así, cuando aparezca el Pastor supremo,
ustedes recibirán la inmarcesible corona de gloria” (1 P. 5:4).
Así, pues, todos los creyentes, aún los pastores en la iglesia ,
tenemos a Cristo como único y supremo Pastor en quien se cumplen
las palabras del apóstol: “Depositen en él toda ansiedad, porque él
cuida de ustedes” (1 P. 5:7), y ante quien todos los demás pastores
delegados deberemos rendir informe y dar cuenta de nuestro
pastorado individual.
4.7.6. YHWH-Sidkenu
“En esos días Judá será salvada, Israel morará seguro. Y éste es el
nombre que se le dará: ‘El SEÑOR es nuestra salvación.’ ” (Jer.
 91

23:6)35 . Yo soy tu salvación o Yo soy tu justicia es lo que este

nombre divino le revela al creyente. No hay contradicción en ambas
posibles traducciones, pues la justificación es uno de los aspectos más
destacados en la salvación llevada a cabo por Cristo a nuestro favor,
como se verá con más detalle cuando se aborden la doctrina de la
salvación y su correlacionada, la doctrina de la justificación, en el
marco de las conferencias correspondientes a la materia de
Fundamentos de la Fe en el próximo semestre, en donde se
comprenderán bien las razones por las cuales Dios es, en efecto,
nuestra salvación y nuestra justicia.
4.7.7. YHWH-Sama “»El perímetro urbano será de nueve mil metros. »Y
desde aquel día el nombre de la ciudad será: AQUÍ HABITA EL
SEÑOR.» (Eze. 48:35). La idea que este nombre divino transmite al
creyente es Yo estoy presente o Yo soy el que está presente. En
este caso la presencia del Señor está focalizada en la ciudad de
Jerusalén y en su templo, tal y como éstos son descritos
proféticamente en la visión de Ezequiel. Pero teniendo en cuenta lo ya
expuesto en relación con los atributos divinos de la inmanencia y la
omnipresencia, es evidente que la presencia de Dios no está de ningún
modo restringida a este entorno, aunque eventualmente pueda
manifestarse de manera especial en él.
Más bien, este nombre evoca la presencia general de Dios en su
creación, no tanto en su aspecto ontológico e impersonal mayormente
aludido con el atributo de la inmanencia, sino en el aspecto espacial e
íntimamente personal aludido con el atributo de la omnipresencia. Pero
sobre todo, YHWH-Sama hace referencia a la presencia
cualitativamente superior de Dios en cada uno de los creyentes
considerados de manera individual, gracias al hecho de que éstos han
sido constituidos por Dios como templos del Espíritu Santo, como se
indicó ya al definir un poco más arriba los atributos de la inmanencia y
la omnipresencia divinas.
Cuestionario de repaso
1. Relacione los diferentes nombres simples de Dios en el Antiguo Testamento y
diga brevemente qué significan

35Otras versiones, como la Biblia de Jerusalén y la Reina Valera Revisada, coinciden al traducir aquí
de este modo: “Yahveh, justicia nuestra” (BJ) y “Jehová, justicia nuestra” (RVR)
 92

2. Relacione los diferentes nombres compuestos de Dios en el Antiguo Testamento

y diga brevemente qué significan
3. ¿Cuál es el nombre de Dios que no se pronuncia entre los judíos y por cuál
nombre era sustituido en la lectura y en la traducción de las actuales versiones
de la Biblia tales como la NVI?
4. ¿Por qué el nombre “Jehová” aplicado a Dios no tiene realmente fundamento en
las Escrituras?
5. ¿Cuál es por excelencia el nombre de Dios en el Antiguo Testamento que hace
referencia a una pluralidad en la unidad?
6. ¿Cuál es el nombre de Dios que funciona también como un título aplicado a otros
y no sólo a Dios y a quienes se aplica en esos casos?
7. ¿Cuál es el nombre de Dios que tiene un equivalente entre los ídolos y cuál es
ese equivalente?

5. La Santísima Trinidad
La doctrina de la Trinidad es una de las doctrinas más fundamentales para
definir la ortodoxia o doctrina correcta de una iglesia cristiana. En la materia
Historia del Cristianismo I, de segundo semestre, se verá como éste fue tal vez
el tema doctrinal más distintivo y debatido en el cristianismo primitivo, una vez
surgieron las primeras herejías que dieron lugar a su vez a las discusiones
teológicas que llevaron a los padres o primeros apologistas y teólogos cristianos
de renombre a definir y formular metódica, sistemática y oficialmente el dogma
cristiano esencial, plasmado de manera sintética en los ya aludidos tres Credos
de la Iglesia Primitiva, sobresaliendo entre todos los temas abordados en ellos la
doctrina de la Trinidad y la doctrina de Cristo, ambas, por supuesto,
íntimamente relacionadas e interdependientes.
Ahora bien, existen, de entrada, dos circunstancias formales que obran en
perjuicio del correcto entendimiento de la doctrina de la Trinidad y de donde
se surten de munición los detractores de esta doctrina para tratar de impugnarla
5.1. Irracionalidad e incoherencia lógica
Para muchos la doctrina de la Trinidad es irracional, o dicho de manera más
exacta: ilógica o incoherente y hace ininteligible a Dios, tal como éste se
revela en la Biblia y en Jesucristo. El judaísmo y el islamismo, con su
monoteísmo rígido y supuestamente más puro, son una de las fuentes de
estos ataques, aunque las actitudes cerradamente racionalistas también han
 93

contribuido a lo largo y ancho de la historia a tratar de desvirtuar la doctrina

de la Trinidad en este aspecto particular.
Es así como los ataques combinados contra la doctrina de la Trinidad
procedentes de estos diferentes frentes convergen al afirmar que no
puede sostenerse la doctrina de la Trinidad de una manera racional o
lógica sin caer en triteísmo o creencia en tres dioses diferentes
coexistentes, lo cual descalificaría al cristianismo para ubicarse dentro
del monoteísmo y lo trasladaría al campo del politeísmo pagano.

Pero la iglesia ha respondido, como lo dice el Dr. Ropero: “sin complejos ni

disculpas” , que quienes niegan las distinciones personales entre Padre,
Hijo y Espíritu Santo en el seno del único Dios verdadero son los que
incurren en herejías llamadas de muchas maneras a lo largo de la
historia (sabelianismo, monarquianismo, modalismo,
“patripasionismo”, arrianismo, adopcionismo, socinianismo,
pneumatomaquianismo y, últimamente, unitarismo). Herejías que no
hacen justicia al auténtico y pleno monoteísmo cristiano revelado en las
Escrituras y en la experiencia del creyente.
Pero no basta con estar individual y personalmente convencido de la doctrina
de la Trinidad para responder los ataques que contra ella se le dirigen en este
frente. Por eso es necesario afirmar y también aclarar las razones por las
cuales, por difícil o imposible que sea su comprensión cabal, la doctrina de
la Trinidad no es ni irracional, ni ilógica o incoherente.
5.1.1. No es irracional
La doctrina de la Trinidad no es irracional porque no está en contra de
la razón, sino por encima o más allá de ella. Es decir que aunque hay
que reconocer y sostener que la doctrina de la Trinidad desborda de
lejos las capacidades de la razón humana finita, de modo que no
puede ser abarcada por completo por ninguna mente humana; eso no
significa que sea irracional sino más bien suprarracional, en el
sentido de que siempre habrá en ella elementos puntuales que
escapan de lleno a la comprensión racional del ser humano, por mucho
que nuestra racionalidad se ensanche de la mano del desarrollo
científico y filosófico a través de la historia.
El problema es que algunos creen que la insuperable dificultad
para entender cabalmente la doctrina de la Trinidad es una excusa
válida para terminarla negando al pretender contenerla dentro de
nuestra propia mente finita y necesariamente limitada. Hay que
diferenciar, entonces, entre lo irracional (es decir, lo que está en contra
 94

de la razón), y lo que hemos designado como suprarracional (lo que

supera, lo que excede, lo que va más allá de la razón o del intelecto
humano sin contradecirlo necesariamente).
Repetimos, pues, que la doctrina de la Trinidad no es de ningún modo
irracional, pero sí es ciertamente suprarracional, razón por la cual en
último término debemos aceptarla por fe, debido fundamentalmente
a que, nos guste o no, se encuentra revelada a través de toda la Biblia,
aunque ésta no se tome el trabajo de proveer una explicación
metódica, sistemática y completa acerca de la misma, debido entre
otros a que el Señor sigue dirigiéndose a los suyos con estas palabras:
"Muchas cosas me quedan aún por decirles, que por ahora no
podrían soportar" (Jn. 16:12) y a que: "Lo secreto le pertenece al
Señor nuestro Dios, pero lo revelado nos pertenece a nosotros y a
nuestros hijos para siempre, para que obedezcamos todas las
palabras de esta ley" (Dt. 29:29).
Después de todo, como lo afirma Salomón, el rey más sabio de la
antigüedad: "... el hombre no alcanza a comprender la obra que Dios
realiza de principio a fin" (Ecl. 3:11), algo que por lo visto no pueden
aceptar los herejes que niegan la Trinidad en su intento por
comprenderla y abarcarla con su limitada mente humana.
5.1.2. No es ilógica o incoherente
En realidad, la acusación de irracionalidad dirigida contra la doctrina
de la Trinidad por sus opositores se viene al piso si se logra demostrar
con suficiencia que esta doctrina no es ilógica ni incoherente. De
hecho, esta doctrina ha sido formulada de manera sencilla y
escueta de una manera que no viola la ley lógica de la no
contradicción que establece que una afirmación no puede ser
falsa y cierta al mismo tiempo y en la misma relación.
A manera de ejemplo (no de la Trinidad, sino de la ley de no
contradicción36), un ser humano cualquiera puede ser al mismo tiempo
padre, hijo y esposo, pero no en la misma relación sino en tres
relaciones diferentes, por lo cual no habría aquí ninguna contradicción
o incoherencia lógica. De igual manera, ese mismo personaje podría

36 Hacemos esta claridad porque el modalismo ‒nombre que recibe una herejía que niega la
Trinidad‒ afirma que Padre, Hijo y Espíritu Santo son únicamente diferentes modos alternos en que
Dios se manifiesta al hombre y para ilustrar su punto de vista utiliza el mismo ejemplo que utilizamos
aquí para ilustrar, en nuestro caso, la ley lógica de no contradicción. Porque este ejemplo es válido
para ilustrar esta ley, pero es equivocado como analogía de la Trinidad, como lo pretenden los
modalistas.
 95

relacionarse formalmente con su hijo (es decir, en la misma relación)

de tres modos diferentes, a saber: como maestro, como condiscípulo
y como alumno, pero no al mismo tiempo, por lo cual no habría aquí
tampoco ninguna contradicción lógica.
Es así como Tertuliano y la tradición teológica occidental definieron la
Trinidad de manera temprana en una fórmula que ha llegado así hasta
nosotros: “Padre, Hijo y Espíritu santo. Tres personas distintas y
un solo Dios verdadero”. Esta frase podrá hacer alusión a una
misteriosa paradoja, pero nunca a una flagrante contradicción lógica.
Una contradicción lógica sería decir: "Tres personas distintas, una sola
persona verdadera" (en esta declaración se afirma y se niega algo al
mismo tiempo y en la misma relación), o "Tres Dioses distintos, un solo
Dios verdadero", pero no es nada de esto lo que afirma la fórmula.
Por lo tanto la Trinidad puede ser definida escuetamente, como lo
hizo Tertuliano y la tradición teológica occidental, sin incurrir en
contradicciones lógicas, así la fórmula misma esté lejos de
explicar cabal y exactamente en qué consiste la Trinidad. Porque
como lo dice R. C. Sproul: “La doctrina de la Trinidad no explica
completamente el carácter misterioso de Dios. En realidad lo que
hace es fijar los límites que no debemos trasponer”.
Al fin y al cabo la vida humana está llena de paradojas que no podemos
comprender cabalmente, pero que no negamos por el simple hecho de
que, aunque no las entendamos, de cualquier modo las vivimos como
realidades dadas y sin las cuales la vida humana sería muy pobre y
aburrida. El amor es tal vez la más significativa de esas realidades que,
con todo y lo paradójicas que puedan llegar a ser y lo incomprensibles
e indefinibles que resulten, no podemos ni queremos de cualquier
modo prescindir de ellas en nuestra experiencia vital.
5.2. Ambigüedad y confusión de términos
La segunda circunstancia que obra en contra de una recta comprensión de
la doctrina de la Trinidad es la ambigüedad y confusión en los términos
utilizados para referirse a ella. Basta ver cómo en las discusiones entre los
sectores occidentales37 y orientales38 de la iglesia primitiva alrededor de esta
doctrina, se generaron agrios e innecesarios desacuerdos debido justamente

37 De mentalidad y cultura romana o latina expresada, justamente, en idioma latín

38 De mentalidad y cultura griega expresada en idioma griego
 96

a que no se tuvo la precaución de definir primero lo que ambas partes

deberían entender por medio de los términos utilizados en la discusión.
Así, palabras técnicas en teología tales como “esencia”, “sustancia”,
“persona”, “subsistencia” y “naturaleza”, centrales en la discusión
trinitaria desde el punto de vista semántico y filosófico , eran
entendidas de una manera por los teólogos occidentales y de otra
manera diferente por los teólogos orientales, generando discusiones
que giraban más alrededor de la forma que del fondo, en el cual ambas
partes estaban fundamentalmente de acuerdo.
Por eso es que a la hora de tratar la doctrina de la Trinidad deben
conocerse de manera medianamente satisfactoria los términos técnicos
y las formas de expresión que la tradición teológica ha acuñado para
referirse a esta doctrina. No basta, pues, el conocimiento bíblico sobre el
particular, aunque no sobra decir que éste es absolutamente necesario ,
sino que la ignorancia sobre estos asuntos semánticos y técnicos de la
disciplina teológica genera mucha más confusión y ambigüedad que la
que pretende resolverse al abordar la discusión.
Es totalmente pueril, entonces, la acusación de aquellos que quieren negar
la doctrina de la Trinidad simplemente porque éste término no se encuentra
en las Escrituras como tal, puesto que si bien es cierto que el término en sí
mismo no se encuentra en ellas (así como muchos otros que son plenamente
aceptados por todos en la teología y la práctica cristianas, como por ejemplo
providencia), el concepto como tal sí está y la teología lo único que ha hecho
es tratar de darle un nombre adecuado y comúnmente aceptado para
referirse a él39.

A los que condenan y descalifican el uso de términos técnicos en teología

que no se encuentren en las Escrituras, se dirigió así el ilustre Juan Calvino
en su Institución de la Religión Cristiana en el capítulo referente a la Trinidad:
“… sea lo que sea respecto a la palabra, lo cierto es que todos querían decir
una misma cosa… ¿no es gran maldad condenar las palabras que no dicen

39 Valga decir que el primero en utilizar un nombre para el concepto evocado hoy con la palabra
“Trinidad” fue el obispo Teófilo de Antioquia quien en su obra apologética conocida como “Los Tres
libros a Autólico” utiliza la palabra griega Trias (que se traduciría en algo así como “Triada“) para
referirse a Dios. Pero por ser ésta una palabra de origen griego que al traducirse no es muy clara,
puesto que las “triadas” de divinidades también se encuentran en muchas religiones paganas y la
doctrina cristiana de la Trinidad es tan singular que tiene poco o nada en común con las triadas de
las mitologías antiguas; la tradición occidental latina considera más bien a Tertuliano de Cartago
como el primero en emplear y acuñar en el idioma latín la palabra “Trinidad” en su obra apologética
“Contra Práxeas”, palabra que desde entonces es aceptada como expresión técnica y definitiva en
el campo de la teología cristiana para referirse a esta doctrina fundamental.
 97

sino lo que la Escritura afirma y atestigua?... Si ellos llaman palabra extraña

a la que sílaba por sílaba y letra por letra no se encuentra en la Escritura,
ciertamente nos ponen en gran aprieto, pues con ello condenan todas las
predicaciones e interpretaciones que no están tomadas de la Escritura de
una manera plenamente textual.
Mas si tienen por palabras extrañas las que se inventan por curiosidad y se
sostienen supersticiosamente, las cuales sirven más de disputa que de
edificación, y se usan sin necesidad ni fruto y con su aspereza ofenden los
oídos de los fieles y pueden apartarnos de la sencillez de la Palabra de Dios,
estén entonces seguros de que yo apruebo con todo el corazón su
sobriedad…
Con todo, algún medio hemos de tener, tomando de la Escritura una regla a
la cual se conformen todos nuestros pensamientos y palabras. Pero, ¿qué
inconveniente hay en que expliquemos con palabras más claras las
cosas que la Escritura dice oscuramente, con tal que lo que digamos
sirva para declarar fielmente la verdad de la Escritura, y que se haga sin
tomarse excesiva libertad y cuando la ocasión lo requiera? De esto
tenemos muchos ejemplos. ¿Y que sucederá si probamos que la Iglesia se
ha visto ineludiblemente obligada a usar las palabras “Trinidad” y
“Personas”? Si alguno no las aprueba pretextando que se trata de palabras
nuevas que no se hallan en la Escritura, ¿no se podrá decir de él con razón
que no puede tolerar la luz de la verdad?; pues lo que hace es condenar que
se explique con palabras más claras lo mismo que la Escritura encierra en
sí…

Tal novedad de palabras si así se puede llamar hay que usarla

principalmente cuando conviene mantener la verdad contra aquellos que la
calumnian y que, tergiversándola, vuelven lo de dentro afuera… [a] los
impíos… cualquier oscuridad de palabras les sirve de escondrijo donde
ocultar sus errores”. Así, pues, la teología cristiana reconoce
unánimemente en Dios la unidad y unicidad de la esencia o, si se quiere, de
la sustancia divina de tal manera que Dios no sólo es uno sino también único.
Pero al mismo tiempo afirma que en este Dios único y uno hay tres
subsistencias o personas diferentes. Damos así, por lo pronto, escueta
respuesta a las dos circunstancias que obran en perjuicio de un recto
entendimiento de la doctrina de la Trinidad, para acometer ahora sí el
tratamiento de esta doctrina tal cómo surge de su gradual revelación en
las Escrituras.
5.3. La Trinidad en el Antiguo Testamento
 98

La doctrina de la Trinidad es central en las Escrituras y permea todo el

conjunto de los libros que componen el canon. Sin embargo es un hecho que
en el Antiguo Testamento lo que se enfatiza es la unidad de Dios. Con
todo, hay en él sugerencias claras de una diversidad de personas
presentes en la unidad divina. Ahora bien, estas sugerencias habrían
pasado tal vez desapercibidas si no fuera por la luz más plena que la
revelación del Nuevo Testamento arroja sobre ellas. Por eso es que en el
cristianismo el Antiguo Testamento sigue siendo muy valioso, pero leído a la
luz del Nuevo. Sea como fuere, las sugerencias trinitarias del Antiguo
Testamento pueden clasificarse del siguiente modo:
5.3.1. Los nombres plurales para Dios
En realidad, el nombre plural por excelencia para Dios en el Antiguo
Testamento es “Elohim” como ya se dijo con anterioridad con mayor
detalle. Sin embargo, algunos comentaristas consideran que aún en el
nombre divino “Adonai” existe una alusión a la pluralidad. Baste para
el efecto citar lo dicho en Wikipedia sobre el particular: “Adonai es un
plural (-i) con posesivo de primera persona singular (-a-), de Adon
que significa "señor", "amo" o "gobernante".Varios gramáticos lo
consideran un plural abstracto o general que expresa la totalidad
del poder divino, por lo que traducen literalmente este nombre como
"mi Señor de señores", "mi Gobernante de todos" o "Gran Señor mío".
Otros consideran que se trata de un plural de majestad, usado cuando
alguien se dirige a un superior para señalar su grandeza: "mi Señores"
o "mi Gran Señor"… Sin embargo, quienes rechazan la interpretación
del nombre Adonai como plural de majestad, anotan que tal forma de
plural no ocurre en hebreo y por tanto debe considerarse como plural
general que sí ocurre en hebreo”.

Como quiera que sea y aún descartando a “Adonai” como una alusión
velada a la pluralidad evocada por la doctrina de la Trinidad; el
nombre “Elohim” no se puede descartar como tal por las razones
ya mencionadas cuando se trató este nombre. Esto es que este
nombre, a pesar de ser plural, cuando se refiere a Dios incluye
indefectiblemente en el complemento de la frase la conjugación
del verbo en singular, lo cual equivale a una premeditada, inspirada,
y no propiamente equivocada , construcción gramatical del siguiente
estilo: “Dioses hace”, “Dioses dice”, construcción verbal que
indicaría que, de algún modo, el sujeto es en realidad uno solo a
pesar de que el sustantivo con el que se le identifica sea plural, o
lo que es lo mismo, que a pesar de que el verbo indique que quien
 99

actúa es uno solo, el sustantivo plural da a entender que en la

unidad del sujeto hay sin embargo una pluralidad actuando.
5.3.2. El “plural deliberativo”
Existe en el lenguaje del ser humano a través de la historia una forma
de expresión llamada “plural mayestático”, que consiste en la
expresión hablada o escrita por la cual un hablante o escritor, no
obstante lo evidente de su condición individual y singular, se refiere a
sí mismo usando la primera persona del plural. Este uso ha sido propio
de reyes y papas desde la antigüedad (de ahí el término “mayestático”,
es decir perteneciente o relativo a la majestad), pretendiendo así
hablar no en nombre propio o a título personal, sino en nombre de la
institución que presiden de manera individual o en representación de
una colectividad.
Su uso en estos casos puede obedecer a la intención de expresar
excelencia, poder o dignidad por parte de quien habla, aunque
eventualmente puede también denotar modestia en el sentido de que
el hablante busca dar a entender que lo dicho no es algo de su propia
cosecha, sino el mérito de todo un grupo. Estos dos motivos clásicos
que llevan a los seres humanos a utilizar el “plural mayestático”
difícilmente podrían atribuirse a Dios en los enigmáticos casos en que
Él hace uso de esta forma de expresión, como se verá en los
ejemplos, que por la forma en que se presentan, son mejor explicados
como referencia velada a la Trinidad en lo que algunos estudiosos,
superando ya las connotaciones propias del “plural mayestático”
que no dejan de ser inadecuadas para la Trinidad, llaman mejor y
de manera más exacta “plural deliberativo”.
Porque es justamente esta forma de hablar la que encontramos en
el Antiguo Testamento en la boca de Dios en múltiples
oportunidades, dos de ellas asociadas precisamente al nombre
“Elohim” atribuido a Dios. Veamos, pues, estos casos puntuales:
5.3.2.1. “… y Dios [Elohim] consideró [verbo en singular] que esto era
bueno, y dijo [verbo en singular]: «Hagamos [verbo en plural]
al ser humano a nuestra [posesivo plural] imagen y
semejanza...” (Gén 1:26-27).
5.3.2.2. “Dios [Elohim] el SEÑOR [YHWH] hizo ropa de pieles para el
hombre y su mujer, y los vistió. Y dijo [verbo en singular]: «El
ser humano ha llegado a ser como uno de nosotros
[pronombre plural], pues tiene conocimiento del bien y del mal.
 100

No vaya a ser que extienda su mano y también tome del fruto

del árbol de la vida, y lo coma y viva para siempre.»” (Gén.
3:21-22)
5.3.2.3. “Pero el SEÑOR [YHWH] bajó para observar la ciudad y la torre
que los hombres estaban construyendo, y se dijo [verbo en
singular reflexivo]… Será mejor que bajemos [verbo en plural]
a confundir su idioma, para que ya no se entiendan entre ellos
mismos.»” (Gén. 11:5-7)
5.3.2.4. “Entonces oí la voz del Señor [Adonai] que decía [verbo en
singular]: ¿A quien enviaré [verbo en singular]? ¿Quién irá
por nosotros [pronombre plural]?...” (Isa. 6:8)
Esta alternancia entre singulares y plurales no deja de ser
inquietante y no puede ser atribuida de ningún modo a una
equivocación en la construcción gramatical, sino a una intencionalidad
expresa en el inspirado autor sagrado, cuya mejor explicación
procede de la doctrina de la Trinidad revelada ya sin lugar a dudas
en el Nuevo Testamento.
Sin embargo hay que tener en cuenta que, por sí solo, el “plural
deliberativo” no puede esgrimirse como argumento a favor de una
pluralidad constituida exactamente por tres subsistencias diferentes,
pero sí puede esgrimirse a favor de una pluralidad, independiente del
número que ésta asuma. El profesor A. B. Davidson lo expresa así:
“Si Dios, que es quien habla en estas páginas, usa la primera persona
del plural al referirse a sí mismo, esta es una afirmación clara de que
la deidad es una pluralidad, sea dualidad, Trinidad o cualquier otro
número. Cuando el portavoz divino usa la primera persona del plural
para referirse a sí mismo, incluye el concilio celestial”.
5.3.3. El “Shema” judío
En la apertura de estas conferencias ya hemos identificado y ubicado
en Deuteronomio 6:4 el texto central de la fe judía monoteísta en el
Antiguo Testamento, el cual recibe el nombre de Shema en razón de
que esta palabra hebrea es la que da inicio a este versículo:
“»Escucha, Israel: El SEÑOR nuestro Dios es el único SEÑOR”, pasaje
que transliterado del hebreo se escribiría así: “Shema Israel YHWH
Elohenú YHWH ejad”.
Pero aún en el pasaje monoteísta por excelencia del Antiguo
Testamento hay una alusión a la pluralidad divina que no se puede
 101

pasar por alto40. A esto se refiere Gino Iafrancesco Villegas de este

modo: “Existen en el hebreo dos palabras diferentes que significan
‘uno’: Una es Yahad y la otra es Ejad. Yahad úsase en el sentido de
unidad simple y absoluta; por ejemplo; es diferente un individuo a un
equipo; diferente una unidad a una docena. La palabra Yahad es una
unidad simple, en cambio Ejad significa unidad compuesta o
colectiva. La palabra Yahad nunca se utiliza en el hebreo para
designar a Dios, sino que se utiliza la palabra Ejad… Siempre al
referirse a que Dios es “Uno” se usa el término “ejad”… “uno” en
sentido que admite pluralidad; y no se usa el término “Yahad”…
que implica unidad absoluta”.
Así, pues, aún el Shema judío, fundamento indiscutible de la fe
monoteísta, brinda apoyo a la doctrina de la Trinidad al sugerir que la
unidad divina es una unidad que admite o incluso requiere la pluralidad
o colectividad en su seno. Ya volveremos sobre el Shema un poco más
adelante.
5.3.4. El Ángel del Señor
Antes de considerar este punto hay que dejar establecido que la
postura a este respecto no es unánime entre los teólogos cristianos y,
por supuesto, no la suscriben la generalidad de los eruditos judíos,
además de que los que entre estos últimos si lo hacen, matizan de
manera significativa esta postura. Sin embargo, también hay que
decir que un mayoritario número de teólogos a través de la
historia, incluyendo entre ellos a los padres de la iglesia y a los
reformadores , han suscrito el punto de vista al que vamos a
referirnos.
En realidad este planteamiento es más cristológico que trinitario,
puesto que tiene que ver más directamente con la Segunda Persona
de la Trinidad que con la Trinidad en sí misma. Pero debido a que las
consideraciones teológicas de carácter cristológico y trinitario se
refuerzan mutuamente en vista de la profunda interrelación entre ellas,
es pertinente entonces traer este punto a colación aquí.
En efecto, consiste este punto en el hecho de que los teólogos
cristianos han sostenido de manera mayoritaria que, por la
manera en que el Antiguo Testamento se refiere al “ángel del

40 Citar el Shema judío para sustentar la doctrina de la Trinidad no deja de ser algo tan audaz como
lo sería que en un juicio el abogado defensor apele al principal testigo del fiscal o del abogado de la
contraparte para ganar el caso.
 102

SEÑOR” cuando éste se manifestaba y por las reacciones que

suscitaba entre los testigos de su manifestación, es evidente que
en un representativo número de pasajes (no en todos), este
personaje, más que un ángel, se trata de Dios mismo.
Asimismo, los teólogos que afirman lo anterior van más lejos y
declaran que el “Ángel del SEÑOR” es una manifestación no tan
sólo de Dios en un sentido amplio e indiferenciado, sino una
manifestación específica del Verbo, el Hijo, o lo que es lo mismo,
la Segunda Persona de la Trinidad antes de su encarnación como
hombre en la persona de Cristo, anunciando así de manera
anticipada su labor de mediación entre Dios y los hombres, realizada
de manera completa al encarnarse como hombre.
Pero aún al margen de esta interpretación cristológica y ya sea
que estemos o no de acuerdo con ella, lo cierto es que al ser el
“ángel del SEÑOR” el SEÑOR mismo, habría una identificación entre
ambos que apuntaría a su unidad esencial, pero al mismo tiempo
al existir una distinción entre ellos dos (puesto que, de cualquier
modo, uno sería el SEÑOR y otro el ángel del SEÑOR), ésta señalaría
también la pluralidad de personas subsistentes en la divinidad. A
continuación citaremos con propósitos meramente ilustrativos,
desprovistos, por tanto, de toda intención polémica , únicamente las
porciones más representativas del Antiguo Testamento en que se
apoya esta postura:
5.3.4.1. “Allí, junto a un manantial que está en el camino a la región del
Sur, la encontró el ángel del SEÑOR… Como el SEÑOR le
había hablado, Agar le puso por nombre «El Dios que me ve»,
pues se decía: «Ahora he visto al que me ve»” (Gén. 16:7,
13). Aquí se da a entender de manera implícita que “el ángel
del SEÑOR” que le habló a Agar es el mismo SEÑOR, a quien de
algún modo Agar ha podido ver.
5.3.4.2. “El ángel del SEÑOR llamó a Abraham por segunda vez desde
el cielo y le dijo: Como has hecho esto, y no me has negado
a tu único hijo, juro por mismo afirma el SEÑOR …”
(Gén. 22:15-16). En este caso, lo que “el ángel del SEÑOR” le
dice a Abraham parece estarlo afirmando el SEÑOR al mismo
tiempo.
5.3.4.3. “En ese mismo sueño, el ángel de Dios me llamó: “¡Jacob!” Y
yo le respondí: “Aquí estoy.” Entonces él me dijo… Yo soy el
 103

Dios de Betel…” (Gén. 31:11-13). El “ángel de Dios” se

identifica a sí mismo aquí ante Jacob como el Dios que se le
apareció en Betel (ver este episodio en Génesis 28:10-19)
5.3.4.4. “Y los bendijo con estas palabras: «Que el Dios en cuya
presencia caminaron mis padres, Abraham e Isaac, el Dios
que me ha guiado desde el día que nací hasta hoy, el ángel
que me ha rescatado de todo mal…” (Gén. 48:15-16). En este
paralelismo reiterativo, Israel (Jacob) da a entender que el
Dios que lo ha guiado y el ángel que lo ha rescatado son uno
solo.
5.3.4.5. “Estando allí, el ángel del SEÑOR se le apareció entre las
llamas de una zarza ardiente. Moisés notó que la zarza
estaba envuelta en llamas, pero que no se consumía, así que
pensó: «¡Qué increíble! Voy a ver por qué no se consume la
zarza.» Cuando el SEÑOR vio que Moisés se acercaba a
mirar, lo llamó desde la zarza: ¡Moisés, Moisés! Aquí me
tienes respondió. No te acerques más le dijo Dios .
Quítate las sandalias, porque estás pisando tierra santa” (Éxo.
3:2-5). La identificación aquí entre “el ángel del SEÑOR” y Dios
el SEÑOR es tan clara que no requiere comentarios.
5.3.4.6. “Cuando el ángel del SEÑOR se le apareció a Gedeón, le dijo:
¡El SEÑOR está contigo guerrero valiente!... El SEÑOR lo
encaró y le dijo… El SEÑOR respondió:… Cuando Gedeón se
dio cuenta de que se trataba del ángel del SEÑOR, exclamó:
¡Ay de mí, SEÑOR y Dios! ¡He visto al ángel del SEÑOR cara
a cara! Pero el SEÑOR le dijo: ¡Quédate tranquilo! No temas.
No vas a morir” (Jue. 6:12, 14, 16, 22-23). La Biblia da aquí a
entender que cuando el ángel del SEÑOR se dirige a Gedeón,
es el SEÑOR mismo quien está encarando y quien está
respondiendo a este juez de Israel.
Asimismo, la reacción de Gedeón cuando se da cuenta de la
identidad de su interlocutor es de un temor aterrorizante que
se explica por el hecho de que ver al ángel del SEÑOR era
igual que ver al mismo Dios, con la consecuente e
inminente amenaza para la vida de la persona que un
encuentro de este tipo acarreaba (Éxo. 33:20, 23). El hecho
de sobrevivir a un encuentro de este tipo era algo por completo
 104

inusual (Dt. 5:23-27), debido exclusivamente a la gracia y

misericordia divinas y no a algún mérito de parte del ser
humano que pasaba por esta crítica y sublime experiencia. En
el pasaje que se citará a continuación se mencionan otras tres
situaciones similares a ésta en el Antiguo Testamento.
5.3.4.7. “Cierto hombre de Zora, llamado Manoa, de la tribu de Dan,
tenía una esposa que no le había dado hijos porque era estéril.
Pero el ángel del SEÑOR se le apareció a ella… La mujer fue
adonde estaba su esposo y le dijo: «Un hombre de Dios vino
adonde yo estaba. Por su aspecto imponente, parecía un ángel
de Dios. Ni yo le pregunté de dónde venía, ni él me dijo cómo
se llamaba... Manoa le dijo al ángel del SEÑOR: Nos gustaría
que te quedaras hasta que te preparemos un cabrito. Pero el
ángel del SEÑOR respondió: Aunque me detengan, no
probaré nada de tu comida. Pero si preparas un holocausto,
ofréceselo al SEÑOR. Manoa no se había dado cuenta de
que aquél era el ángel del SEÑOR. Así que le preguntó:
¿Cómo te llamas, para que podamos honrarte cuando se
cumpla tu palabra? ¿Por qué me preguntas mi nombre?
replicó él . Es un misterio maravilloso. Entonces Manoa
tomó un cabrito, junto con la ofrenda de cereales, y lo sacrificó
sobre una roca al SEÑOR. Y mientras Manoa y
su esposa observaban, el SEÑOR hizo algo maravilloso:
Mientras la llama subía desde el altar hacia el cielo, el
ángel del SEÑOR ascendía en la llama. Al ver eso, Manoa y
su esposa se postraron en tierra sobre sus rostros. Y el ángel
del SEÑOR no se volvió a aparecer a Manoa y a su esposa.
Entonces Manoa se dio cuenta de que aquél era el ángel
del SEÑOR. ¡Estamos condenados a morir! le dijo a su
esposa . ¡Hemos visto a Dios!” (Jue. 13:2-6, 15-22).
En este episodio de la historia sagrada llaman la atención
algunos significativos y profundos detalles que se añaden a
los ya considerados en los pasajes previos que se han citado.
El primero, a semejanza de Gedeón, la ignorancia de Manoa
sobre la identidad de su interlocutor, que da la impresión
de ser una disculpa del narrador para explicar el
 105

inapropiado trato familiar de Manoa con el ángel del

SEÑOR.
Lo segundo, la respuesta del ángel del SEÑOR cuando Manoa
preguntó su nombre, que fue una velada amonestación, como
si la pregunta en sí misma fuera improcedente o innecesaria
debido a que la identidad del ángel del SEÑOR debería ser
obvia, constituyéndose así la pregunta en una atrevida
impertinencia de parte de Manoa, motivada una vez más por
su ignorancia sobre la identidad del ángel del SEÑOR.
En efecto, como ya lo hemos podido vislumbrar, el nombre de
Dios es un “misterio maravilloso”. Es más, en versiones de la
Biblia como la Reina Valera Revisada la respuesta del ángel
del SEÑOR es la siguiente: “¿Por qué preguntas por mi
nombre, que es admirable?”, lo cual inevitablemente trae a
nuestra mente el anuncio hecho por el profeta Isaías en
relación con el Mesías: “Porque nos ha nacido un niño, se nos
ha concedido un hijo; la soberanía reposará sobre sus
hombros, y se le darán estos nombres: Consejero
admirable, Dios fuerte, Padre eterno, Príncipe de paz” (Isa.
9:6), y también el episodio de Jacob luchando con un hombre
misterioso y enigmático durante toda una noche en Peniel,
antes de su crítico reencuentro con su hermano Esaú.
En aquella oportunidad Jacob también preguntó a este varón
por su nombre, recibiendo de él una contestación similar: “...
¿Por qué preguntas cómo me llamo?” (Gén. 32:29), sin que
diera luego mayores respuestas o explicaciones. Pero parece
que el conocido cambio de nombre que este hombre
misterioso llevó a cabo en Jacob41, unido a la interpelación
recibida de aquel cuando Jacob inquirió por su nombre, fueron
suficientes para abrir de lleno los ojos de Jacob a la identidad
de su oponente, pues enseguida el relato continúa así: “Jacob
llamó a ese lugar Penuel, porque dijo: «He visto a Dios cara
a cara, y todavía sigo con vida»” (Gén. 32:29).
Por eso, aunque este hombre enigmático no se identifique
expresamente como “el ángel del SEÑOR”, parece ser que de

41A partir de este momento Jacob comenzó a llamarse Israel que significa nada más y nada menos
que “él lucha con Dios” (Gén. 32:28), dando así a entender que el oponente de Jacob era, en
realidad, Dios mismo.
 106

cualquier modo era Dios mismo, a juzgar por lo declarado por

Jacob/Israel. De hecho, también lo declarado por Manoa
cuando se da cuenta de cual es la identidad de su
interlocutor, va en la misma línea trazada por la reacción
de Jacob y de Gedeón después de él: un aterrorizante
temor de morir por haber visto a Dios y un suspiro de
alivio por haber sobrevivido al encuentro.
Reacción por demás muy similar a la del profeta Isaías
cuando, en el año de la muerte del rey Uzías, vió al “... Señor
excelso y sublime, sentado en un trono...” (Isa. 6:1), visión que
llevó al profeta a exclamar: “... «¡Ay de mí, que estoy perdido!
Soy un hombre de labios impuros y vivo en medio de un pueblo
de labios blasfemos, ¡y no obstante mis ojos han visto al Rey,
al SEÑOR Todopoderoso!»” (Isa. 6:5).
5.3.4.8. “El SEÑOR Todopoderoso responde: «Yo estoy por enviar a mi
mensajero para que prepare el camino delante de mí. De
pronto vendrá a su templo el Señor a quien ustedes buscan;
vendrá el mensajero del pacto, en quien ustedes se
complacen.»” (Mal. 3:1). En cuanto a la primera parte de esta
profecía, los teólogos están unánimemente de acuerdo en que
el anunciado mensajero que prepararía el camino delante del
Señor es Juan el Bautista, el nuevo Elías (Mal. 3:2324), puesto
que así lo declaró el propio Señor Jesucristo (Mt. 11:10, 14;
ver también Mr. 1:2-4; Isa. 40:3 y Lc. 1:17, 76).
Pero el mensajero o “ángel del pacto” 42 mencionado en el
cierre del versículo es, por simple paralelismo, el mismo Señor
mencionado un momento antes, que viene a su templo
repentinamente, profecía que apunta inequívocamente a
Jesucristo, a quien Juan Bautista le preparó el camino.
5.3.4.9. Existe adicionalmente un pasaje bíblico del Antiguo
Testamento que, aunque no mencione explícitamente al
“ángel del SEÑOR”, puede ubicarse dentro de los pasajes que
hemos agrupado bajo esta expresión, porque admite una
interpretación similar, aunque hay que decir que,
popularmente, se ha abusado de él para hacer inferencias

42La palabra “ángel”, del hebreo mal’ach y el griego angelos, significa de manera primaria y llana
“mensajero”.
 107

forzadas, siempre polémicas y de ningún modo unánimes ni

bien fundamentadas a favor de la doctrina de la Trinidad.
Se trata del capítulo 18 del Génesis, de donde extractamos
algunas porciones pertinentes, comenzando por ésta: “El
Señor se le apareció a Abraham junto al encinar de
Mamré… Abraham alzó la vista, y vio a tres hombres de pie
cerca de él. Al verlos, corrió desde la entrada de la carpa a
saludarlos. Inclinándose hasta el suelo, dijo: Mi señor…”
(Gén. 18:1-3). Dejemos, pues, establecido que sería muy
difícil negar que ésta haya sido, a semejanza de muchas
de las manifestaciones del “ángel del SEÑOR”, una
aparición de Dios mismo al patriarca Abraham, como se
dice inequívocamente en el inicio del capítulo.
Se ha esgrimido como confirmación de lo anterior la manera
en que el padre de la fe se dirige a sus visitantes (o por lo
menos, a uno de ellos) diciéndole “Mi señor”. Pero este
argumento no es necesario para establecer el punto, además
de que, por sí solo, no deja de ser ambiguo y discutible pues
las diferentes traducciones y versiones de la Biblia traducen
de manera diferente este saludo de Abraham, oscilando entre
la minúscula para “señor”, tal como lo vemos en la Nueva
Versión Internacional, que no implicaría por tanto un
necesario reconocimiento de la divinidad de su interlocutor por
parte de Abraham, sino tan sólo un trato respetuoso hacia
aquel ; y la mayúscula de “Señor” utilizada por la Reina Valera
Revisada y la Biblia de Jerusalén, entre otras43, mayúscula
imprescindible para poder referir este término a Dios como
nombre propio.
Por otra parte, los versículos 13 y 14 ratifican que este
episodio se trata, en efecto, de una teofanía58, puesto que allí
leemos: “Pero el SEÑOR le dijo a Abraham: ¿Por qué se ríe
Sara? ¿No cree que podrá tener un hijo en su vejez? ¿Acaso
hay algo imposible para el SEÑOR? El año que viene volveré a

43Hay incluso versiones como la Biblia en Lenguaje Actual y la paráfrasis “La Biblia al Día” que se
toman la libertad de traducir el saludo de Abraham en plural: “Señores” para hacer corresponder el
saludo con la pluralidad de visitantes que el texto identifica en número de tres. Libertad que, en
estricto rigor, no deja de ser cuestionable si se trata de salvaguardar la fidelidad e integridad del
texto bíblico al traducirlo a otros idiomas. 58 Término técnico que en teología se utiliza para referirse
a una manifestación visible y corpórea de Dios antes de la encarnación de Cristo.
 108

visitarte en esta fecha, y para entonces Sara habrá tenido un

hijo” (Gén. 18:14). Es, pues, el Señor en persona quien hace
este anuncio al patriarca. Pero lo que no puede hacerse es
deducir que, por el hecho de que la aparición de Dios a
Abraham en este pasaje se concrete en una comitiva
constituida por tres personajes, entonces esta sea una
manifestación de la Trinidad divina.
De hecho, más adelante se afirma taxativamente que dos de
ellos eran ángeles: “Dos de los visitantes partieron de allí y se
encaminaron a Sodoma, pero Abraham se quedó de pie frente
al SEÑOR” (Gén. 18:22). Evidentemente, solo uno de los tres
era identificado como el Señor, el que venía hablando con
Abraham desde el comienzo y que decide permanecer con
él , y los otros dos eran tan solo ángeles: “Caía la tarde
cuando los dos ángeles llegaron a Sodoma…” (Gén. 19:1,
compárese también con los versículos 15 y 17).
5.3.4.10. Por último, existe también en el Antiguo Testamento entre
muchos otros, un pasaje mesiánico en particular44 (ya citado y
comentado brevemente en la nota de pie de página número 47
al tratar los nombres de Dios), en el cual la distinción de
personas en Dios es clarísima y la atribución de la divinidad a
las dos personas mencionadas es igualmente innegable. Se
trata del salmo 110:1 que dice: “Así dijo el SEÑOR a mi
Señor…”. Dado que David utiliza aquí dos nombres propios y
distintos de Dios, a saber: YHWH (traducido “SEÑOR”, en letras
versales) y Adonai (traducido “Señor” en letras normales), está
atribuyendo a Dios algo así como un diálogo interpersonal
consigo mismo.
Esto no puede explicarse de manera diferente a afirmar
que en Dios existen distinciones sustantivas o concretas
de tipo claramente personal 45 en permanente, íntima y

44 Reciben el nombre de “mesiánicos” los pasajes del Antiguo Testamento que se refieren
proféticamente a Cristo, anunciando de manera anticipada algún aspecto de su persona u obra que
tuvo cumplimiento literal durante su paso histórico por este mundo, rango de tiempo comprendido
entre su encarnación y ascensión.
45 Y no meramente sicológico, como sucede en algunas patologías del ser humano tales como el

llamado “Desorden de múltiple personalidad”. Estas distinciones en el seno de la divinidad también

se aprecian en otros pasajes como Isaías 48:16 en donde, si bien es Dios quien viene hablando
(así lo establece el versículo 12), dice Él sin embargo: “… Y ahora el SEÑOR omnipotente me ha
enviado con su Espíritu”, dando a entender que el Dios que habla, ha sido a su vez enviado por Dios,
 109

mutua interrelación, distinciones que sin embargo no

obran en perjuicio de su unidad esencial ni de su
identidad como un único Dios. La tradición teológica
cristiana, ya plenamente encuadrada en el marco de la
doctrina de la Trinidad, no tiene dificultad para interpretar este
pasaje en el cual ve un diálogo divino entre Dios Padre y Dios
Hijo, la primera y segunda personas de la Trinidad
respectivamente.
Pero para el monoteísmo rígido de la tradición judía este
pasaje no deja de ser problemático, al punto que, no por nada,
fue este justamente el versículo escogido por el Señor
Jesucristo para confundir a los maestros de la ley, eruditos
rabínicos de su tiempo , al plantearles una pregunta que
éstos no supieron responder y que buscaba hacerlos
conscientes de la divinidad y consecuente superioridad del
mesías sobre el rey David, en una cultura que consideraba
que el ascendiente tenía por fuerza la prioridad sobre su
descendiente, siendo el mesías descendiente de David en lo
que toca a su condición humana, no obstante lo cual el mesías
se encontraría siempre por encima de su ascendiente en virtud
de su condición divina, como lo reconoce el mismo rey David
al llamar a su descendiente en la carne “mi Señor” (ver Mt.
22:41-46; Mr. 12:35-37; Lc. 20:41-44).
5.3.5. Los paralelismos triples asociados a Dios
Hemos visto a través de los nombres plurales de Dios, del “plural
deliberativo” como forma de expresión utilizada por Dios, del Shema
judío y de la figura del “ángel del SEÑOR”, que el Antiguo Testamento
sugiere con fuerza la presencia de una pluralidad diferenciada de tipo
personal en el seno del uno y único Dios. Pero hasta ahora no hemos
visto que esta pluralidad se especifique, concrete o delimite en el
número tres evocado por la doctrina de la Trinidad.
Pero aún en esta dirección el Antiguo Testamento provee de indicios
que, si bien no son explícitos, no pueden de todos modos pasarse por
alto. Nos referimos a los pasajes bíblicos convertidos con el tiempo
en fórmulas litúrgicas en que se hace referencia a Dios acudiendo
a un paralelismo reiterativo por el cual se le menciona en tres

junto con el Espíritu de Dios, en evocaciones que apuntan ya de cierto modo a la doctrina de la
Trinidad.
 110

oportunidades, una inmediatamente después de la otra en el

mismo pasaje, anticipando las doxologías46 del Nuevo Testamento y
de la iglesia primitiva. Curiosamente, son justo tres los que sobresalen
por encima de los demás. Veámoslos, entonces, con algo de
detenimiento:
5.3.5.1. El Shema judío. “Escucha, Israel: El SEÑOR nuestro Dios es
el único SEÑOR” (Dt. 6:4). En este pasaje ya varias veces
comentado en estas conferencias y repetido sin fin en las
oraciones y liturgias judías, se menciona a Dios tres veces.
A este respecto la tradición judáica de la Cábala 47 hace la
siguiente observación que no deja de ser sorprendente en un
documento de la tradición judía, reacia a ultranza a la doctrina
de la Trinidad: “¿Por qué hay necesidad de mencionar el
nombre de Dios por tres veces en este versículo? La primera
vez, YHWH, porque es el Padre de los cielos; la segunda vez,
Dios, porque es un título del Mesías, la vara del tronco de Isaí
que ha de venir por David, de la familia de Isaí; y la tercera
vez, YHWH, porque es el que nos enseña a caminar aquí en
la tierra y estos tres son uno”.
Esta observación no requiere comentarios adicionales para el
propósito que perseguimos aquí, pues basta para dejar
establecido que, al margen de que suscribamos o no la
interpretación que se le está dando aquí, para los judíos no
pasaba desapercibida la triple mención de Dios en este
versículo que la iglesia ha interpretado como un velado
anticipo de la doctrina de la Trinidad en el Antiguo
Testamento.
5.3.5.2. La bendición sacerdotal. »"El SEÑOR te bendiga y te guarde;
el SEÑOR te mire con agrado y te extienda su amor; el SEÑOR
te muestre su favor y te conceda la paz." (Nm. 6:2426). Esta
bendición, tan central en la liturgia judía como el Shema,
vuelve a mencionar tres veces el nombre de Dios de una
manera que no puede calificarse menos que inquietante,
por no decir más, y que tampoco ha pasado de ningún modo

46Fórmulas de alabanza a Dios que sugieren o expresan aspectos de la Trinidad y que se fueron
incorporando formalmente en las liturgias oficiales de la iglesia cristiana.
47Una de las principales corrientes del esoterismo judío constituida por una tradición oral que
pretende explicar y fijar el sentido de la Sagrada Escritura
 111

desapercibida por los judíos, los cuales han procurado, en el

Talmud48, dar sentido y profundidad interpretativa a esta triple
mención de Dios de formas análogas a la cita de la Cábala
traída a colación hace unos momentos, aunque cuidándose de
no apoyar interpretaciones trinitarias del pasaje, cuidado que
la iglesia considera innecesario, no solamente por lo difícil que
resulta no ver aquí indicios trinitarios, sino porque a la luz de
la revelación del Nuevo Testamento sobre la Trinidad Divina,
estos cuidados resultan ya por completo obsoletos.
5.3.5.3. La visión del Santo de Isaías. “Y se decían el uno al otro:
«Santo, santo, santo es el SEÑOR Todopoderoso; toda la
tierra está llena de su gloria.»” (Isa. 6:3). Hemos dicho ya que
la santidad, más que un atributo divino, es un sinónimo de su
divinidad, al punto que puede decirse que Dios es “el Santo”
por excelencia49. Así, pues, en este pasaje más que en ningún
otro no hay la más mínima duda de que la palabra “santo” se
refiere a Dios, pues la visión de Isaías que enmarca esta
escena comienza diciendo: “El año de la muerte del rey Uzías,
vi al Señor excelso y sublime, sentado en un trono…” (Isa.
6:1).

Por lo tanto, dando por descontado que la palabra “santo”,

más que una descripción de cómo es Dios, se trata de una
identificación de quién es Él ; la triple mención de esta
palabra en el contexto de la visión de Dios experimentada
por el profeta Isaías es una triple mención de Dios, quien
sería entonces tres veces Santo o, lo que es lo mismo:
tres veces Dios.
Dicho de otro modo y parafraseando el Credo de Atanasio:
Santo es el Padre, Santo es el Hijo y Santo es el Espíritu Santo
(valga aquí la redundancia), pero no son tres santos, sino un
solo Santo. Esta fórmula veladamente trinitaria es retomada
en el Nuevo Testamento por el apóstol Juan en el libro del
Apocalipsis (Apo. 4:2) y desde entonces ha sido una de las
líneas de evidencia esgrimidas por la iglesia en el Antiguo

48Voluminosa colección oficial de las tradiciones y comentarios rabínicos a la Ley y, en general, a

los escritos del Antiguo Testamento.
49Valga decir que el ángel Gabriel (Lc. 1:35) y aún los demonios reconocían a Cristo como: “el
Santo de Dios” (Mr. 1:24, Lc. 4:34 Ver también Hechos 3:14).
 112

Testamento como insinuación inequívoca de la doctrina de la

Trinidad revelada plenamente en el Nuevo Testamento.
5.4. La Trinidad en el Nuevo Testamento
Lo primero que debemos decir es que no existe una declaración explícita
e inequívoca de la Trinidad en el Nuevo Testamento al estilo de la ya
citada, puntual y clásica fórmula acuñada por Tertuliano, que es la que se ha
hecho popular en medios cristianos50. Con todo, esta doctrina esta tan
abundantemente documentada y revelada en el Nuevo Testamento que
no se puede poner en duda, pues no consiste ya en veladas insinuaciones
únicamente, como en el Antiguo Testamento, sino en múltiples y muy
diversas afirmaciones extractadas de la propia vida de la iglesia apostólica
que conducen inexorablemente a la Trinidad como conclusión indiscutible.
En otras palabras, para cualquiera que lea desprejuiciadamente el Nuevo
Testamento salta a la vista la doctrina de la Trinidad, percibida casi de
manera intuitiva y sutil aún antes de emprender cualquier esfuerzo
sistemático y reflexivo para dejarla establecida. Debemos suscribir, entonces,
lo dicho por Herbert Lockyer: “No podemos estudiar los grupos de pasajes
que manifiestan las operaciones del Padre, del Hijo y del Espíritu Santo sin
llegar a la conclusión de que el Nuevo Testamento es Trinitario hasta la
médula y que toda su enseñanza está edificada sobre la suposición de
la Trinidad. Sus alusiones a la Trinidad son frecuentes, casuales, fáciles y
confiadas”.
El teólogo B. B. Warfield también hizo referencia a ello con estas palabras:
“La Doctrina de la Trinidad no se escucha sino en una forma muy natural y
casual en las declaraciones de las Escrituras. No aparece en el Nuevo
Testamento como en formación sino como que ya ha sido formulada… Por
doquier se supone que la doctrina era una posesión fija de la comunidad

50 Recordamos aquí, de nuevo, esta fórmula: “Padre, Hijo y Espíritu Santo. Tres personas
diferentes, un solo Dios verdadero”. La única declaración en este sentido en el Nuevo Testamento
es el versículo conocido como “la coma juanina” que reza así: “Tres son los que dan testimonio en
el cielo: el Padre, el Verbo y el Espíritu Santo, y estos tres son uno…” (1 Jn. 5:7), pero ya está
establecido y es cada vez más comúnmente aceptado que este versículo no formaba parte de los
originales, sino que fue una piadosa pero no muy afortunada interpolación añadida por cristianos de
posteriores generaciones que creyeron, de este modo, estarle prestando un buen servicio al
cristianismo, al dejar establecida sin lugar a discusión la doctrina de la Trinidad en el Nuevo
Testamento, pasando por alto la solemne advertencia consignada por el mismo apóstol Juan en el
libro del Apocalipsis: “A todo el que escuche las palabras del mensaje profético de este libro le
advierto esto: Si alguno le añade algo, Dios le añadirá a él las plagas descritas en este libro” (Apo.
22:18). Sea como fuere, este versículo ajeno a los originales no es necesario para dejar establecida
firmemente la doctrina de la Trinidad en el Nuevo Testamento, como esperamos demostrarlo a
continuación.
 113

cristiana; y el proceso por el cual llegó a ser una posesión de la comunidad

se halla tras el Nuevo Testamento… nos mantenemos en continuo contacto
con tres personas que actúan cada una como una persona distinta, pero son
en un sentido profundo y fundamental un solo ser”.
Con todo, al igual que se ha hecho con el Antiguo Testamento, es necesario
sistematizar de manera esquemática las maneras en que la Trinidad se
revela en el Nuevo Testamento y las inferencias doctrinales que deben
extractarse de esta revelación. De eso nos ocuparemos enseguida.
5.4.1. El monoteísmo en el Nuevo Testamento
Primero que todo, hay que llamar la atención al hecho de que el Nuevo
Testamento ratifica con suficiencia y sin lugar a equívocos el
monoteísmo ya revelado en el Antiguo Testamento, de donde no se
puede afirmar que la doctrina de la Trinidad sea una forma de triteísmo.
Veamos los más representativos versículos al respecto:
5.4.1.1. “De modo que, en cuanto a comer lo sacrificado a los ídolos,
sabemos que un ídolo no es absolutamente nada, y que hay
un solo Dios. Pues aunque haya los así llamados dioses, ya
sea en el cielo o en la tierra (y por cierto que hay muchos
«dioses» y muchos «señores»), para nosotros no hay más
que un solo Dios, el Padre, de quien todo procede y para el
cual vivimos; y no hay más que un solo Señor, es decir,
Jesucristo, por quien todo existe y por medio del cual vivimos”
(1 Cor. 8:4-6)
5.4.1.2. “Esfuércense por mantener la unidad del Espíritu mediante el
vínculo de la paz. Hay un solo cuerpo y un solo Espíritu, así
como también fueron llamados a una sola esperanza; un solo
Señor, una sola fe, un solo bautismo; un solo Dios y Padre
de todos, que está sobre todos y por medio de todos y en
todos” (Efe. 4:3-6)
5.4.1.3. “¿Tú crees que hay un solo Dios? ¡Magnífico! También los
demonios lo creen, y tiemblan” (St. 2:19)
5.4.2. La distinción y divinidad de las tres personas de la Trinidad
Con todo, las distinciones entre las tres personas de la Trinidad
también aparecen página tras página en el Nuevo Testamento y la
condición divina de cada una de ellas se afirma de manera explícita
más de una vez.
 114

5.4.2.1. El Padre. Sería muy dispendioso y extenso relacionar todos

los pasajes (son muchos) en que el Nuevo Testamento
identifica al Padre de manera individual, aún restringiendo la
lista únicamente a aquellos pasajes en los que se le contrasta
y distingue de manera expresa del Hijo (Jesucristo) y/o del
Espíritu Santo. Así mismo, la divinidad del Padre es la más
documentada de las tres y no está de ningún modo en
discusión, toda vez que en muchos pasajes (como por ejemplo
los citados y transcritos arriba de 1 Cor. 8:4-6 y Efe. 4:3-6), se
sobrentiende que Dios y el Padre son términos idénticos.
Pero si esto no fuera suficiente, basta con citar algunos de los
versículos en que se utiliza la clarísima e indiscutible
expresión: “Dios el Padre” (Jn. 6:27; 2 Tes. 1:2; 1 Tim. 1:2; 2
Tim. 1:2; Tit. 1:4; 1 P. 1:2; 2 P. 1:17; 2 Jn. 1:3; Judas 1:1).
5.4.2.2. El Hijo. Jesucristo es identificado en el Nuevo Testamento en
multitud de pasajes de los evangelios como el Hijo de
Dios (Mt. 16:16; Mr. 3:11; 5:7; Lc. 1:32, 35; 4:41; Jn. 1:34, 49;
6:69; 11:27; 20:31). Si bien en el Nuevo Testamento no existe,
a diferencia de la expresión “Dios el Padre”, una expresión
como “Dios el Hijo”, que dejaría establecida de manera
inmediata la divinidad del Hijo sin requerir nada más, hay otras
líneas argumentales que, por simple lógica, conducen de
sobra a la misma conclusión.
Por ejemplo, la sola atribución de este título a alguien
parece que ya implicaba en sí misma la divinidad, pues
debido a ello los dirigentes judíos acusaron a Jesucristo de
blasfemia, por igualarse con Dios al aceptar el título de Hijo de
Dios para sí mismo, y puesto que ellos se negaban a aceptar
este hecho, consideraban entonces que esto les brindaba
razones de sobra para darle muerte según la ley (Jn. 5:18;
19:7).
Téngase en cuenta además que Jesucristo no era
simplemente un hijo de Dios, como de hecho lo son los
ángeles en el Antiguo Testamento y los creyentes individuales
en el Nuevo, debido a que por la gracia divina y la fe en
Jesucristo somos adoptados por Dios como tales ; sino que
Él es identificado como el Hijo de Dios. Y aquí el artículo
definido y la mayúscula establecen una diferencia cualitativa
 115

insuperable entre los hijos de Dios (humanos o angélicos) y el

Hijo de Dios (divino).
Esto sin mencionar ni los atributos que ostenta, ni los
nombres propios que se le asignan, ni las acciones
sobrenaturales llevadas a cabo en los evangelios por
Cristo. Muchas de estas acciones son unánimemente
reconocidas por todos como prerrogativas de Dios o
actos que únicamente Dios tendría, no solo el poder, sino
también el derecho de ejercer, de tal modo que sería
ofensivo y blasfemo siquiera pensar en atribuirlas a ser
humano alguno, por poderoso o excelso que fuera, pues estos
actos (como perdonar pecados, por ejemplo) son de la
estricta, exclusiva y excluyente jurisdicción divina.
Pero fueron, justamente, acciones de este tipo las que
Jesucristo llevó a cabo regularmente durante su ministerio. Ya
nos detendremos en esto con más detalle un poco más
adelante. Por lo pronto hemos de señalar que, dado que
Jesucristo es identificado inequívocamente en los escritos
inspirados del apóstol Juan como el Verbo de Dios encarnado
como hombre: “Y el Verbo se hizo hombre y habitó entre
nosotros. Y hemos contemplado su gloria, la gloria que
corresponde al Hijo unigénito del Padre, lleno de gracia y de
verdad” (Jn. 1:14) y a que en el primer versículo se afirma
también que: “En el principio ya existía el Verbo, y el Verbo
estaba con Dios, y el Verbo era Dios” (Jn. 1:1), ésta es una
declaración explícita en los evangelios que establece la
divinidad de Jesucristo, el Hijo de Dios, o si se quiere, la
segunda persona de la Trinidad divina.
En los evangelios existe otro nutrido número de versículos
que, de manera combinada, brindan un amplio e innegable
apoyo a la divinidad de Cristo, confirmándola y
estableciéndola con abundante solvencia. Pero aún si estos
no existieran, las inspiradas declaraciones del apóstol Pablo
en sus epístolas son tan concluyentes al respecto que no
admiten duda sobre la divinidad de Cristo.
Sólo para la muestra, traemos aquí dos de las más conocidas
y representativas: “Toda la plenitud de la divinidad habita
en forma corporal en Cristo” (Col. 2:9); “La actitud de
ustedes debe ser como la de Cristo Jesús, quien, siendo por
 116

naturaleza Dios, no consideró el ser igual a Dios como algo

a qué aferrarse” (Fil. 2:5-6).
Dejemos, pues, hasta aquí lo relativo a la divinidad de Cristo
en el marco de la doctrina de la Trinidad, divinidad que se
volverá a tocar y ampliar con más detalle cuando se exponga
de manera somera la doctrina de Jesucristo un poco más
adelante en esta misma materia, puesto que el tratamiento
más amplio, desde un punto de vista sistemático tanto en sus
aspectos teológicos, filosóficos e históricos, se hará
propiamente en la cátedra de Cristología de octavo semestre.
5.4.2.3. El Espíritu Santo. La divinidad de la tercera persona de la
Trinidad también se afirma en las Escrituras. Por una parte, se
puede observar en que algunas de las profecías o anuncios
hechos por el Señor 51 Dios mismo a través de sus profetas
en el Antiguo Testamento, son espontáneamente
atribuidas al Espíritu Santo en el Nuevo: “Entonces oí la voz
del Señor que decía: ¿A quién enviaré? ¿Quién irá por
nosotros? Y respondí: Aquí estoy. ¡Envíame a mí! Él dijo: Ve
y dile a este pueblo: »"Oigan bien, pero no entiendan; miren
bien, pero no perciban." Haz insensible el corazón de este
pueblo; embota sus oídos y cierra sus ojos, no sea que vea
con sus ojos, oiga con sus oídos, y entienda con su corazón, y
se convierta y sea sanado” (Isa. 6:8-10)
El apóstol Pablo cita así el pasaje previo: “No pudieron
ponerse de acuerdo entre sí, y comenzaron a irse cuando
Pablo añadió esta última declaración: «Con razón el Espíritu
Santo les habló a sus antepasados por medio del profeta
Isaías diciendo: »"Ve a este pueblo y dile: Por mucho que
oigan, no entenderán; por mucho que vean, no percibirán.’
Porque el corazón de este pueblo se ha vuelto insensible; se
les han embotado los oídos, y se les han cerrado los ojos. De
lo contrario, verían con los ojos, oirían con los oídos,
entenderían con el corazón y se convertirían, y yo los sanaría”
(Hc. 28:25-27).
Veamos este otro pasaje muy conocido del profeta Jeremías:

51Recordemos lo ya dicho en cuanto a que el nombre “Señor”, del hebreo Adonai, es un nombre
propio exclusivo de Dios.
 117

“»Vienen días afirma el SEÑOR en que haré un nuevo pacto

con el pueblo de Israel y con la tribu de Judá. No será un pacto
como el que hice con sus antepasados el día en que los tomé
de la mano y los saqué de Egipto, ya que ellos lo quebrantaron
a pesar de que yo era su esposo afirma el SEÑOR . »Éste
es el pacto que después de aquel tiempo haré con el pueblo
de Israel afirma el SEÑOR : Pondré mi ley en su mente, y la
escribiré en su corazón. Yo seré su Dios, y ellos serán mi
pueblo. Ya no tendrá nadie que enseñar a su prójimo, ni dirá
nadie a su hermano: "¡Conoce al SEÑOR!", porque todos,
desde el más pequeño hasta el más grande, me conocerán
afirma el SEÑOR . Yo les perdonaré su iniquidad, y nunca
más me acordaré de sus pecados»” (Jer. 31:31-34)
Al citarlo, el inspirado autor de la epístola a los Hebreos dice:
“También el Espíritu Santo nos da testimonio de ello. Primero
dice: «Éste es el pacto que haré con ellos después de aquel
tiempo dice el Señor : Pondré mis leyes en su corazón, y
las escribiré en su mente.» Después añade: «Y nunca más me
acordaré de sus pecados y maldades.»” (Heb. 10:15-17).
De hecho, la Biblia declara ser la Palabra de Dios, es decir
de autoría divina, proveniente de Dios o pronunciada
directamente por Él: “Toda la Escritura es inspirada por Dios,
y útil para enseñar, para reprender, para corregir y para instruir
en la justicia” (2 Tim. 3:16). Pero al mismo tiempo que afirma
ser producto de la inspiración o del impulso del Espíritu
Santo actuando en los seres humanos encargados de
plasmarla por escrito: “Porque la profecía no ha tenido su
origen en la voluntad humana, sino que los profetas hablaron
de parte de Dios, impulsados por el Espíritu Santo” (2 P.
1:21).
En los dos pasajes anteriores salta a la vista la identificación
del Espíritu Santo con Dios que explicaría de paso la libre
y espontánea atribución que hacen los autores del Nuevo
Testamento al Espíritu Santo cuando citan las profecías
atribuidas a Dios en el Antiguo Testamento, como si Él (el
Espíritu Santo) fuera el autor de las mismas, igualándolo,
entonces con Dios. Las declaraciones de divinidad del
Espíritu Santo son, pues, abundantes en el Nuevo
 118

Testamento, siendo todas ellas claras al buen entendedor,

pero siempre tácitas o implícitas en el texto, al estilo de las ya
citadas como botón de muestra.
Por eso, tal vez la declaración más inmediata, explícita o
expresa de la divinidad del Espíritu Santo es la que
encontramos en el libro de los Hechos de los Apóstoles,
cuando Pedro dice lo siguiente a Ananías: “ Ananías le
reclamó Pedro , ¿cómo es posible que Satanás haya llenado
tu corazón para que le mintieras al Espíritu Santo… ¡No
has mentido a los hombres sino a Dios!” (Hc. 5:3-4). Esta
afirmación si es del todo concluyente por sí sola en lo que tiene
que ver con la divinidad del Espíritu Santo, así no existieran
todas las demás afirmaciones en esta misma dirección que ya
hemos citado o mencionado.
Y por si no bastara, está también por último la declaración del
apóstol Pablo en el sentido de que: “… el Señor es el
Espíritu…” (2 Cor. 3:17), porción que no solo establece una
relación de unidad e identidad esencial entre Cristo (el Señor)
y el Espíritu Santo (el Espíritu, con mayúscula), sino que
atribuye la divinidad al Espíritu Santo, puesto que el nombre
“Señor” es en su sentido más amplio, no nos cansaremos de
recordarlo , un nombre exclusivo de Dios, como ya lo
dejamos establecido en su momento.
5.4.3. La unidad de las personas divinas
A estas alturas ya debería ser evidente la unidad de las personas
divinas en el seno del único Dios verdadero. La reafirmación del
monoteísmo en el Nuevo Testamento y la atribución de la divinidad a
las tres personas mencionadas y distinguidas entre sí, ya sea por
mutuo contraste o por mención separada , en diversos versículos del
mismo, debería bastar para ello.
Pero considerando que hay alusiones bíblicas específicas a la íntima
e indisoluble unidad existente entre la primera (el Padre) y la segunda
persona (El Hijo, Jesucristo) de la divinidad, es conveniente
considerarlas también para ratificar lo dicho. Si bien no hay
declaraciones en el mismo sentido que incluyan al Espíritu Santo, esto
probablemente se deba a que, en presencia del Padre y del Hijo, el
Espíritu Santo asume un perfil más bien bajo cediendo su innegable
 119

protagonismo en favor de la mayor concreción y centralidad que para

los seres humanos tiene la figura del Padre y, sobre todo, la del Hijo,
en virtud de su encarnación como hombre52 para, mediante su muerte
y resurrección, hacer posible la redención del género humano, cuyos
beneficios son, por cierto, aplicados por el Espíritu Santo a todas las
posteriores generaciones de creyentes.
Así, pues, hay dos declaraciones explícitas a favor de la unidad entre
el Padre y el Hijo: “El Padre y yo somos [plural] uno [singular neutro]”
(Jn. 10:30) y también: “Para que todos sean uno. Padre, así como tú
estás en mí y yo en ti [unidad]… Yo les he dado la gloria que me
diste, para que sean uno, así como nosotros somos [plural] uno
[singular neutro]” (Jn. 17:21-22).
En el mismo sentido podríamos traer a colación los pasajes en los
cuales Cristo afirma que quien lo ha visto a Él (El Hijo encarnado como
hombre), ha visto también al Padre: “Nadie puede venir a mí si no lo
atrae el Padre que me envió... al Padre nadie lo ha visto, excepto
el que viene de Dios; sólo él ha visto al Padre” (Jn. 6:44, 46); “«El
que cree en mí clamó Jesús con voz fuerte , cree no solo en mí
sino en el que me envió. Y el que me ve a mí, ve al que me envió”
(Jn. 12:44-45); “ Señor dijo Felipe , muéstranos el Padre y con eso
nos basta. ¡Pero Felipe! ¿Tanto tiempo llevo ya entre ustedes, y
todavía no me conoces? El que me ha visto a mí, ha visto al Padre.
¿Cómo puedes decirme: “Muéstranos el Padre”? ¿Acaso no crees
que yo estoy en el Padre, y que el Padre está en mí? Las palabras
que yo les comunico, no las hablo como cosa mía, sino que es el
Padre, que está en mí, él que realiza sus obras” (Jn. 14:8-10). La idea
que domina de forma abrumadora en estos pasajes es,

52 No por nada los creyentes recibimos a partir del Nuevo Testamento el nombre de “cristianos”,
indicando así la centralidad que Cristo tiene en nuestra fe como Aquel que, justamente, nos revela
al Padre. El cristiano debe ser, de manera obvia, cristocéntrico. Y aunque el papel del Espíritu Santo
es también fundamental en todo este cuadro, éste no necesita estar en la primera línea visual cuando
el Padre y el Hijo también lo están, sino que puede desempeñar sus, de cualquier modo, divinas
funciones permaneciendo tras bambalinas, permitiendo e incluso fomentando que, en la economía
divina, el crédito mayor sea para el Padre y el Hijo siempre que así sea conveniente o necesario.
Esto explicaría también por que las doxologías asocian frecuentemente al Padre y a su Hijo
Jesucristo, pero no al Espíritu Santo con ellos. Aunque también hay que decir que, así como Dios
Padre y Jesucristo, su Hijo, se encuentran asociados entre sí en plano de igualdad en un significativo
número de versículos; también Jesucristo y el Espíritu Santo lo están en otro tanto número de
versículos. El número se reduce ostensiblemente únicamente cuando se trata de mencionarlos a los
tres en el mismo contexto, pero aún así los pasajes que lo hacen, son suficientes para reafirmar la
doctrina de la Trinidad.
 120

indiscutiblemente, la de una unidad íntima e indisoluble entre el Padre

y el Hijo.
5.4.4. Versículos que asocian a las tres personas de la Trinidad
Adicionalmente, es obligado hacer una selección de aquellos pasajes
clásicos del Nuevo Testamento en que se manifiestan o mencionan las
tres personas de la Trinidad de manera simultánea y en plano de
igualdad, sobresaliendo entre ellos los siguientes:
5.4.4.1. “Tan pronto como Jesús fue bautizado, subió del agua. En ese
momento se abrió el cielo, y él vio al Espíritu de Dios bajar
como una paloma y posarse sobre él. Y una voz del cielo [la
del Padre] decía: «Éste es mi Hijo amado; estoy muy
complacido con él.»” (Mt. 3:16-17).
Este episodio es crucial para refutar la herejía modalista que
afirma que Padre, Hijo y Espíritu Santo son únicamente modos
alternos en los que Dios se manifiesta, a la manera de un
actor que desempeña alternativamente tres papeles diferentes
en una misma obra , pues aquí están actuando las tres
personas de la Trinidad de manera simultánea.
5.4.4.2. “Por tanto, vayan y hagan discípulos a todas las naciones,
bautizándolos en el nombre [singular] del Padre, y del Hijo y
del Espíritu Santo” (Mt. 28:19). En realidad, este versículo no
es únicamente un caso en el cual se mencionan a las tres
personas de la Trinidad en el mismo contexto y en plano de
igualdad, sino un versículo muy fuerte a favor de la unidad
entre ellas, pues gramaticalmente hablando la construcción
correcta de la frase que correspondería naturalmente a una
pluralidad de personas sería “en los nombres” (plural) y no “en
el nombre” (singular), como de manera consciente e
intencional nos instruye el Señor a hacerlo cada vez que se
lleve a cabo el bautismo en agua.
De hecho fue de esta muy temprana fórmula bautismal de la
que surgió gradualmente la liturgia bautismal de la iglesia
primitiva que dio lugar a su vez al llamado “símbolo de los
apóstoles”, mejor conocido como el “Credo Apostólico”, tal vez
el documento doctrinal oficial de la iglesia más antiguo, de
carácter marcadamente trinitario.
 121

5.4.4.3. “A este Jesús, Dios lo resucitó, y de ello todos nosotros somos

testigos. Exaltado por el poder de Dios, y habiendo recibido
del Padre el Espíritu Santo prometido, ha derramado esto
que ustedes ahora ven y oyen” (Hc. 2:32-33) Tenemos aquí
uno de los más claros versículos que asocian en una misma
obra mancomunada y conjunta la acción de las tres personas
de la Trinidad divina operando de manera armónica y
concertada.
5.4.4.4. “Pero Esteban, lleno del Espíritu Santo, fijó la mirada en el
cielo y vio la gloria de Dios, y a Jesús de pie a la derecha de
Dios” (Hc. 7:55). El primer mártir del cristianismo muere
lapidado pero en comunión íntima con el Dios trino.
5.4.4.5. “Pero cuando se cumplió el plazo, Dios envió a su Hijo, nacido
de una mujer, nacido bajo la ley, para rescatar a los que
estaban bajo la ley, a fin de que fuéramos adoptados como
hijos. Ustedes ya son hijos. Dios ha enviado a nuestros
corazones el Espíritu de su Hijo, que clama:«¡Abba!
¡Padre!»” (Gál. 4:4-6)
5.4.4.6. “Que la gracia del Señor Jesucristo, el amor de Dios y la
comunión del Espíritu Santo sean con todos ustedes” (2 Co-
r. 13:14). Volvemos a tener aquí otro pasaje que muestra a las
tres personas de la Trinidad actuando simultáneamente en la
iglesia.
Valga decir que aunque en algunos de estos versículos no se
mencione la palabra “Padre”, de cualquier modo y teniendo en cuenta
la prioridad que el Padre tiene en el seno de la Trinidad y la fácil y muy
natural identificación que se hace entre el Padre y Dios en el Nuevo
Testamento; en teología se sobrentiende que cuando se menciona
el término “Dios” contrastado en un mismo pasaje con
“Jesucristo” y/o el “Espíritu Santo”, se puede tomar
legítimamente como una referencia directa al Padre.
Del mismo modo, como también se ve en el texto citado, el uso de la
palabra “Señor”, como nombre propio exclusivo de Dios, se
refiere particularmente a Jesucristo, el Hijo de Dios, cuando
aparece contrastado con Dios Padre y/o con el Espíritu Santo,
puesto que “… Jesucristo es el Señor” (Fil. 2:11). Por otra parte,
cuando no se están contrastando entre sí a las tres personas de la
 122

Trinidad, ambos términos (Dios y Señor) se pueden referir

indistintamente a cualquiera de las tres o a todas al mismo tiempo.
Esta consideración amplía sustancialmente el número de
versículos que mencionarían a las tres personas de la Trinidad de
manera simultánea y en plano de igualdad, pues no nos limita a
buscar aquellos pasajes que mencionan de manera rigurosa al Padre,
a Jesucristo (el Hijo) y al Espíritu Santo, sino que amplía el criterio
de búsqueda a aquellos otros pasajes en que se menciona a Dios
(asimilado al Padre), al Señor (Jesucristo) y al Espíritu (con
mayúscula), diferenciados pero relacionados estrechamente entre sí
en el mismo contexto inmediato, calificándolos también como pasajes
trinitarios de las Escritura. Observemos, pues, enseguida el texto de
estos pasajes para confirmar lo dicho:
5.4.4.7. “Les ruego hermanos, por nuestro Señor Jesucristo, y por el
amor del Espíritu, que se unan conmigo en esta lucha y que
oren a Dios por mí” (Rom. 15:30).
5.4.4.8. “Y eso eran algunos de ustedes. Pero ya han sido lavados, ya
han sido santificados, ya han sido justificados en el nombre de
Jesucristo y por el Espíritu de nuestro Dios” (1 Cor. 6:11).
5.4.4.9. “Ahora bien, hay diversos dones, pero un mismo Espíritu. Hay
diversas maneras de servir, pero un mismo Señor. Hay
diversas funciones, pero es un mismo Dios el que hace todas
las cosas en todos” (1 Cor. 12:4-6).
5.4.4.10. “Pido que el Dios de nuestro Señor Jesucristo, el Padre
glorioso, les dé el Espíritu de sabiduría y de revelación, para
que lo conozcan mejor” (Efe. 1:17)
5.4.4.11. “Hay un solo cuerpo y un solo Espíritu, así como también
fueron llamados a una sola esperanza; un solo Señor, una
sola fe, un solo bautismo; un solo Dios y Padre de todos, que
está sobre todos y por medio de todos y en todos” (Efe. 4:4-6).
5.4.4.12. “Nosotros, en cambio, siempre debemos dar gracias a Dios
por ustedes, hermanos amados por el Señor, porque desde el
principio Dios los escogió para ser salvos, mediante la obra
santificadora del Espíritu y la fe que tienen en la verdad” (2
Tes. 2:13)
5.4.4.13. “Pero cuando se manifestaron la bondad y el amor de Dios
nuestro Salvador, él nos salvó, no por nuestras propias obras
 123

de justicia sino por su misericordia. Nos salvó mediante el

lavamiento de la regeneración y de la renovación por el
Espíritu Santo, el cual fue derramado abundantemente sobre
nosotros por medio de Jesucristo nuestro Salvador” (Tito
3:46)
5.4.4.14. “Ustedes, en cambio, queridos hermanos, manténganse en
el amor de Dios, edificándose sobre la base de su santísima
fe y orando en el Espíritu Santo, mientras esperan que
nuestro Señor Jesucristo, en su misericordia, les conceda
vida eterna” (Judas 1:20).
5.5. Inferencias teológicas derivadas de la Biblia en relación con la doctrina
de la Trinidad
La labor de la teología cristiana es ordenar y sistematizar los datos revelados
en las Escrituras y, en lo que concierne a la doctrina de la Trinidad, establecer
los contenidos semánticos (es decir, el significado asignado a las palabras),
y los límites lingüisticos (es decir, la elección y sanción formal de las palabras
que deben utilizarse), dentro de los cuales el discurso trinitario es
considerado ortodoxo y apegado, por tanto, a lo que la Biblia llama la “sana
doctrina”. En este propósito la teología cristiana considera que, al hablar de
la Trinidad, hay que observar precauciones obligadas en dos frentes o
aspectos relativos a ella, a saber:
5.5.1. Trinidad ontológica
La Trinidad ontológica se refiere a las relaciones internas que, en el
seno de la divinidad, se dan entre el Padre, el Hijo y el Espíritu Santo
(ad intra). En realidad, la Biblia nos deja ver muy poco en cuanto al tipo
o naturaleza de las relaciones internas que tienen lugar entre las
personas divinas 53 . Sin embargo, los mismos nombres por los
cuales estas tres personas se nos revelan nos permiten ya sacar
algunas inferencias lógicas que se derivan de ellos.
Es así como, al detenernos en el Padre y el Hijo, es apenas obvio
que el Padre debe tener la prioridad sobre el Hijo, puesto que por
simple analogía (analogía entis. Ver nota de pie de página 69),
extrapolando la prioridad que los padres siempre han tenido sobre los
hijos en la experiencia humana histórica y universal, se deduce que
con todo y las abismales diferencias y superioridad que existen o

53Aunque hay que decir que, a pesar del silencio bíblico al respecto, la teología no ha dejado nunca
de especular sobre el particular.
 124

puedan existir entre Dios y los seres humanos, de cualquier modo Dios
no se nos revelaría como Padre e Hijo contraviniendo con estos
nombres lo que la experiencia y el sentido común de la
humanidad nos indican en primera instancia a través de estos
nombres.
Recordemos lo ya dicho en cuanto a que la doctrina de la Trinidad no
es irracional sino suprarracional. Es así como, si el Hijo fuera el que
tuviera la prioridad sobre el Padre en el seno de la divinidad habría que
sostener que, más que revelarse con estos nombres a nosotros de una
manera satisfactoriamente inteligible, lo que Dios estaría buscando
sería confundirnos, algo inadmisible y completamente contrario a su
carácter. Además, la forma en que la Biblia se refiere al Padre y al Hijo
muestra a las claras que el Padre tiene la prioridad sobre el Hijo.
Ahora bien, en términos humanos la prioridad de un padre sobre su
hijo abarca tres aspectos diferentes a saber: El aspecto
cronológico por el cual asignamos al padre una anterioridad
cronológica en relación con su hijo. Los padres anteceden, pues, a sus
hijos en el tiempo. La experiencia nos muestra siempre que un padre
debe haber comenzado a existir antes que su hijo para que sea posible
la relación padre/hijo entre ambos.
En segundo lugar tenemos el aspecto jerárquico por el cual un padre
tiene habitualmente la autoridad sobre su hijo, por lo menos durante
los primeros años de su vida. Y por último, basado en los dos
anteriores, el aspecto meramente lógico/semántico implícito en el
mismo significado de las palabras “padre” e “hijo” que nos indica
siempre, de manera inmediata e intuitiva, la prioridad que un padre
debe tener sobre su hijo para que se justifique siquiera designarlos
como padre e hijo.
Una vez establecidos estos tres aspectos de la prioridad de un padre
sobre su hijo, hemos de decir que la prioridad del Padre sobre el
Hijo en el contexto de la Trinidad es únicamente prioridad
lógico/semántica, pero no cronológica ni jerárquica. Cuando
hablamos entonces de la prioridad del Padre sobre el Hijo no estamos
dando a entender que el Padre es anterior al Hijo en el tiempo ni
tampoco que es per se jerárquicamente superior a Él, puesto que
al compartir la misma y eterna esencia divina, ambos son Dios y es
absurdo pensar que Dios (Padre) sea anterior en el tiempo a Dios
(Hijo) o que Dios (Padre) sea jerárquicamente superior a Dios
 125

(Hijo)54.

Por eso la tradición teológica cristiana se refiere al Hijo como el

engendrado por el Padre desde la eternidad, mientras que el Padre
es el que engendra, también eternamente, al Hijo. Este hecho se
designa en teología como “la generación eterna” del Hijo y tiene
incluso algún apoyo bíblico en la manera en que el Padre se refiere al
Hijo en el salmo 2: “Yo proclamaré el decreto del SEÑOR: «tú eres mi
hijo», me ha dicho; «hoy mismo te he engendrado” (Sal. 2:7), pasaje
claramente mesiánico según lo corroboran los autores del Nuevo
Testamento al citarlo (Hc. 13:33; Heb. 1:5; 5:5).
Por eso en teología se reserva la condición de engendrado
únicamente a Jesucristo o, dicho de otro modo, el verbo engendrar
se utiliza con exclusividad para hacer referencia a la paternidad del
Padre en relación con el Hijo. Los creyentes, también designados
como hijos de Dios, somos pues nacidos de Dios, adoptados por Dios,
hechos hijos de Dios, pero nunca engendrados, pues el engendrado
es uno y solamente uno: El Unigénito Hijo de Dios, encarnado en
su momento como hombre en la persona de Jesucristo.
Y el engendramiento del Hijo por parte del Padre es “antes de todos
los siglos”, como reza el Credo, por lo cual ni siquiera es
teológicamente correcto decir que Cristo fue engendrado por el Padre
en la virgen María, pues esto, la concepción y el nacimiento de
Cristo , es un hecho histórico que se puede ubicar en el tiempo. En lo
que tiene que ver con la encarnación y no con su preexistencia eterna,
Cristo, en cuanto Hijo de Dios hecho hombre, no fue entonces
engendrado por el Padre, pues Cristo es un personaje histórico nacido
en un periodo de tiempo determinado y repetimos que el Hijo es
engendrado por el Padre desde la eternidad.
De hecho lo que la tradición teológica afirma es que Cristo como
personaje histórico fue concebido, y no por el Padre, sino “por obra del
Espíritu Santo”: “… «José, hijo de David, no temas recibir a María por
esposa, porque ella ha concebido por obra del Espíritu Santo”

54Afirmar la prioridad jerárquica del Padre sobre el Hijo es incurrir en “subordinacionismo”,

entendimiento erróneo de las relaciones trinitarias al que no escaparon algunos de los campeones
en la defensa de la doctrina de la Trinidad, como el mismo Tertuliano de Cartago.
 126

(Mt. 1:20)55; “ El Espíritu Santo vendrá sobre ti, y el poder del Altí-
simo te cubrirá con su sombra. Así que al santo niño que va a nacer lo
llamaran Hijo de Dios” (Lc. 1:35).
Y ya que nos hemos referido al Espíritu Santo, la tercera persona de
la Trinidad71, la teología también ha reservado un verbo para referirse
a Él con exclusividad. Este verbo es “proceder”. El Espíritu Santo es,
pues, el procedente o el que procede. En consecuencia, Él no es ni
el engendrado ni el que engendra, sino el procedente. Toda la
tradición cristiana está de acuerdo en la doctrina de “la procesión del
Espíritu Santo”, a secas. Pero hay diferencias entre la teología católica
y protestante de occidente y la teología ortodoxa oriental en cuanto a
identificar de quién procede el Espíritu Santo.
La tradición occidental afirma que: “procede del Padre y del Hijo”. La
tradición oriental dice que únicamente: “procede del Padre”. Por tanto,
el Credo Niceno varía en este ítem en Oriente y en Occidente y, como
se verá en la materia de Historia del Cristianismo, este añadido al
Credo, llamado técnicamente “el filioque” , por parte de la Iglesia
Occidental, fue el que hizo las veces de pretexto o “Florero de
Llorente”72 para la ruptura definitiva entre la Iglesia de Occidente y la
Iglesia de Oriente en el año 1054 d.C.
Ahora bien, bíblicamente la procedencia del Espíritu Santo está
fundamentada en Juan 15:26: “»Cuando venga el Consolador, que yo
les enviaré de parte del Padre, el Espíritu de verdad que procede
del Padre, él testificará acerca de mí” (Jn. 15:26). Sin embargo es aquí
donde vemos también que la procedencia puede ser comparti-

Credos que ha reservado la asignación exclusiva de este participio al Cristo preexistente y no al

Cristo encarnado. La Nueva Versión Internacional que nosotros seguimos (a menos que se indique
lo contrario), lleva a cabo una traducción que, además de estar ceñida a los originales griegos y ser,
por tanto, legítima y fiel, utiliza verbos más apropiados y claros para el lector común que,
adicionalmente, respetan también la tradición teológica recogida en los Credos y que asigna el
participio “engendrado” únicamente al Cristo preexistente. Lo mismo podría decirse de pasajes como
Juan 1:13; 1 de Juan 5:1 y 1 Juan 5:18 en donde la Reina Valera Revisada y la Biblia de Jerusalén
también utilizan el verbo engendrar de manera algo inconveniente al no tener en cuenta a la tradición
teológica de los Credos, pudiendo llegar a generar una innecesaria confusión en lo que tiene que ver
con las convenciones acordadas y utilizadas por la teología cristiana para referirse a las relaciones
trinitarias en el seno de la divinidad. 71 Valga decir aquí también que el orden asignado a las tres

55Las diferentes versiones varían en la traducción al español de Mateo 1:20 y algunas, como la
Reina Valera Revisada y la Biblia de Jerusalén, utilizan aquí el participio del verbo engendrar para
referirse a la concepción virginal de Cristo, desconociendo a la tradición teológica plasmada en los
 127

personas de la Trinidad como Primera (el Padre), Segunda (el Hijo) y Tercera (el Espíritu Santo), no
implica tampoco prioridad cronológica ni jerárquica de la una sobre la otra, sino tan sólo
lógico/semántica. 72 Expresión muy conocida en Colombia para referirse al episodio aparentemente
irrelevante de la historia nacional que, a pesar de su presunta intrascendencia, fue sin embargo el
detonante que dio inicio formal a la gesta de independencia que concluyó con la emancipación del
dominio político de España sobre sus territorios, adquiriendo así la soberanía nacional.
da, puesto que no sólo procede del Padre, sino que Cristo, el Hijo, dice
que él también participa en ello al enviarlo.
Llama la atención que mientras aquí se afirma que es Cristo quien lo
envía de parte del Padre, en Juan 14:26 se dice que es el Padre quien
lo envía en el nombre de Cristo. La iniciativa de ambos, Padre e Hijo,
en el envío del Espíritu Santo parece evidente. Cristo es quien pide al
Padre que lo envíe (Jn. 14:16), al tiempo que afirma ser quien lo envía
(Jn. 16:7). Así, pues, aunque en estricto rigor, la procedencia se afirma
del Espíritu Santo únicamente respecto del Padre en las Escrituras, no
es, pues, del todo infundado atribuirla al Hijo también, como se hace
en Occidente.
Sin embargo, no es conveniente detenerse en esta discusión algo
bizantina y perder de vista que toda la cristiandad está de cualquier
modo de acuerdo en afirmar la procedencia del Espíritu Santo,
independiente si se la refiere al Padre únicamente o al Padre y al Hijo
de una manera compartida en la unidad que ambos ostentan. En
síntesis, en lo que tiene que ver con la Trinidad ontológica,
debemos suscribir lo dicho en el Credo Atanasiano: “El Padre,
por nadie fue hecho ni creado ni engendrado. El Hijo fue por solo
el Padre, no hecho ni creado, sino engendrado. El Espíritu Santo,
del Padre y del Hijo, no fue hecho ni creado, sino que procede”.
O como lo expresa con algo más de detalle el teólogo Charles Ryrie:
“(1) El Padre engendra al Hijo y Él es de quien el Espíritu Santo
procede, aunque el Padre ni es engendrado ni tampoco procede de
nadie. (2) El Hijo es engendrado y Él es de quien el Espíritu Santo
procede, pero él ni engendra ni procede. (3) El Espíritu Santo procede
de ambos, del Padre y del Hijo, pero Él ni engendra ni de Él procede
alguno.”
5.5.2. Trinidad económica o administrativa
Este aspecto de la Trinidad tiene que ver con la manera en que Dios
opera hacia fuera de sí mismo (ad extra), es decir, la manera en que
se relaciona con sus criaturas y su creación en general. En otras
palabras, tiene que ver con su plan de acción y las variadas
 128

asignaciones de los diferentes aspectos de ese plan a una o a otra

persona de la Trinidad indistintamente.
Por ejemplo, en 2 Corintios 13:14 leíamos lo siguiente: “Que la gracia
del Señor Jesucristo, el amor de Dios y la comunión del Espíritu
Santo sea con todos ustedes”. Aquí se da a entender que la gracia es
algo que Dios administra básicamente por medio del Hijo, el Señor
Jesucristo; que el amor es una administración divina más propia del
Padre; y que la comunión con Dios es algo que concierne al Espíritu
Santo.
Sin embargo, aunque la Biblia asigne funciones diferenciadas a
cada una de las tres personas de la Trinidad debemos recordar
que, en la medida en que los tres son Dios, un Dios único, uno
e indivisible , dondequiera que uno de los tres esté actuando en
primera línea de visibilidad, los otros dos también lo hacen,
aunque con un más bajo perfil o de manera más anónima e
imperceptible.
Recordemos lo ya dicho en la nota de pie de página No. 67 en cuanto
al bajo perfil que el Espíritu Santo asume en ocasiones, dada la mayor
concreción que el Padre y el Hijo tienen para el creyente. Por lo tanto,
la asignación de funciones en la Trinidad no debe verse como una
consecuencia necesaria de la Trinidad ontológica o, dicho de
modo más claro, como un producto necesario de la identidad de
cada una de las personas que trazaría límites inherentes e
infranqueables en el accionar de cada una de ellas, sino como un
acuerdo concertado en el seno de la divinidad trina.
Es así como, si el Padre es quien crea, el Hijo el que redime y el
Espíritu Santo quien santifica, no significa que ni el Hijo ni el Espíritu
Santo puedan, o incluso deban, participar en el acto de creación, como
de hecho lo hacen, según lo señalan con claridad varios pasajes
bíblicos que, no obstante, son mucho menos numerosos
comparativamente hablando que los múltiples pasajes en que se
asocia el acto de crear con Dios Padre.
Lo mismo podríamos decir del acto de redimir y del acto de santificar,
en el cual participan también los tres, aunque la prioridad en este
campo la tienen el Hijo y el Espíritu Santo respectivamente. Ya
veremos con más detalle las funciones asignadas en las Escrituras a
cada una de las tres personas de la Trinidad un poco más adelante
cuando nos ocupemos una a una de ellas, dedicándoles a cada una
 129

un capítulo aparte tan pronto hayamos concluido el relativo a la

Trinidad.
5.6. Analogías de la Trinidad
En la exposición de la doctrina de la Trinidad la teología ha recurrido a
diversas analogías para ilustrarla, extractadas de lo que el ser humano puede
observar en la creación 56 . Pero es importante limitar el alcance de estas
analogías, pues ninguna de ellas es capaz de ilustrar cabalmente o hacer
completa justicia a esta doctrina, por lo cual todas muestran en mayor o
menor grado su inadecuación para expresar en qué consiste realmente la
Trinidad, pues todas se quedan cortas en este propósito.
Habría que estar aquí de acuerdo don el Dr. Ropero cuando afirma entonces
que: “La grandeza y la miseria de la teología consiste en querer atrapar en
conceptos el misterio divino”. Sin embargo, su utilidad concreta tiene que
ver con el hecho de dejar establecido que la idea de tres en uno y uno
en tres, no es extraña a la experiencia humana ni mucho menos ilógica
o irracional.
Una vez las consideremos veremos que estas analogías extraídas de la
realidad que nos rodea no pueden explicarse de ningún modo afirmando
simplemente que ellas son sólo la manifestación de una tendencia humana
universal que se inclina a agrupar, sistematizar y sintetizar sus observaciones
de la realidad que le rodea en unidades de tres elementos. Y aún si así fuera,
no dejaría de ser inquietante preguntarse por qué el pensamiento humano
tiene esta inclinación, como si estuviera predispuesto a ello por una realidad
que se encontrara más allá de sí mismo, o como si intuitivamente presintiera
que la realidad última del universo posee este rasgo distintivo que se proyecta
en todo lo creado.
Como lo expresa bien el Dr. Ropero para dar fe de ello y justificar, de paso,
el recurso a las analogías de la Trinidad: “Los mitos y las religiones antiguas
hablan constantemente de grupos ternarios, se expresan en esquemas
triádicos. También hay dioses con tres cabezas y tres cuerpos. ¿Pura

56 Durante la escolástica medieval cobró gran importancia la llamada “analogía entis” (analogía del
ser) para tratar de explicar los temas trascendentales de la fe, relegando en buena medida a la
“analogía fidei” (analogía de la fe) en la interpretación y comprensión de los temas revelados en las
Escrituras. La “analogía entis” le da demasiada importancia a la razón, buscando correspondencias
para los temas escriturales en el lenguaje y el mundo natural, en vez de en la Biblia misma. El
catolicismo le ha dado mayor relevancia a la “analogía entis” que el protestantismo, que sin
desecharla necesariamente, suele mirarla con sospecha en el mejor de los casos, privilegiando
entonces a la “analogía fidei” que afirma que para comprender los temas bíblicos no hay que salir de
la Biblia misma, pues ella es su propio intérprete.
 130

fabulación pagana del hombre pecador, ajeno a la revelación? Ni mucho

menos. El esquema trinitario… obedece a un aspecto de la realidad de
carácter triforme, por eso, el teólogo y místico medieval, San
Buenaventura, se complacía en hallar la ‘huella de la Trinidad’ en todo
el universo. El
‘tres’, dicen los estudiosos, es la forma más simple y al mismo tiempo
la más perfecta de la multiplicidad. Representa un orden en la
multiplicidad y, por tanto, la unicidad constitutiva de la multiplicidad.
Aristóteles lo califica como ‘el número de la totalidad’. Aunque la doctrina
cristiana de la Trinidad no deriva de estas especulaciones y símbolos, no hay
duda que, a la hora de comunicar la fe trinitaria en círculos ilustrados
por la cultura antigua, la Iglesia recurre a ilustraciones tomadas de la
mitología y la filosofía…”. Una vez hechas estas observaciones previas y
necesarias, las siguientes son analogías que indican que la idea de tres en
uno y uno en tres presente en el misterio de la Trinidad no es extraña a la
realidad ni a la razón humana:
✓ El átomo es uno solo, pero está conformado por neutrones, protones y
electrones.
✓ El agua es una sola, pero se encuentra en la naturaleza en tres estados
diferentes: sólido, líquido y gaseoso.
✓ La luz es una sola, pero está compuesta de rayos infrarrojos, rayos
visibles y rayos ultravioleta.
✓ El espacio es uno solo, pero está constituido por la longitud, la latitud
y la altura (o por longitud, altura y profundidad).
✓ El tiempo es uno solo, pero está constituido por el pasado, el presente
y el futuro.
✓ El ser humano es uno solo, pero está formado por el espíritu, el alma
y el cuerpo.
✓ El alma humana es una sola, pero está compuesta por la mente, las
emociones y la voluntad (memoria, inteligencia y voluntad, al decir de
San Agustín).
✓ En el contexto del pensamiento humano, Hegel propuso su tríada
dialéctica de tesis, antítesis y síntesis, como esquema que regía la
evolución de la historia y el devenir del universo. En el campo de la lógica
existe, pues, el llamado silogismo, forma típica y unitaria de
argumentación lógica que está conformada indefectiblemente por tres
 131

premisas: La mayor, la menor y la conclusión, que en la terminología de

Hegel bien podrían ser: la tesis, la antítesis y la síntesis.
De hecho, esta analogía de la Trinidad divina ha excedido a veces la
simple comparación para llegar a sugerir que el Padre es tesis, el Hijo es
antítesis y el Espíritu Santo es síntesis, lo cual, más allá de la mera
comparación propia de la analogía, no deja de ser más que creativa
especulación siempre abierta a la discusión y el cuestionamiento.
Pero aprovechando la mención que se ha hecho de él, en el mismo marco
del pensamiento de Hegel, este filósofo hizo un intento de definición de
la Trinidad que merece también mención, a pesar de su grado de
abstracción. Dijo él que: “El Padre es Dios en sí mismo, el Hijo es Dios
objetivándose a sí mismo, el Espíritu Santo es Dios de regreso a sí
mismo”.
✓ Otra útil analogía que tiene el valor agregado de hacer referencia a la
condición personal que en la Biblia ostentan el Padre, el Hijo y el Espíritu
Santo, −condición reconocida entonces de manera unánime por toda la
tradición cristiana−; es aquella que nos recuerda que en el lenguaje
humano utilizamos la figura del pronombre para hacer referencia a las
personas, pero que este pronombre se da en tres formas: Primera
persona (Yo, nosotros), segunda persona (Tú, ustedes) y tercera
persona (Él, ella, ellos). De este modo algunos sugieren que Dios sería
algo así como un Pronombre singular y unitario que podría definirse como
un gran “Yo-Tú-Él”, en el cual el Padre es Yo, el Hijo es Tú y el Espíritu
Santo es Él.
✓ Pero tal vez la analogía más cercana a lo que en realidad sería la doctrina
de la Trinidad es la que planteara Agustín desde la antigüedad cristiana
en su clásico Tratado sobre la Santísima Trinidad al afirmar lo siguiente:
“La trinidad ves, si ves el amor. Porque el amor implica tres cosas: el
amante, el amado y el amor”. Sobre todo si tomamos en cuenta la
escueta pero profunda definición de la esencia de Dios revelada por el
apóstol Juan en sus escritos, en el sentido que “Dios es amor”.
A esto también hace alusión el Dr. Ropero con estas palabras: “Por eso
dijimos que la definición de Dios como ‘amor’ es una de las
consecuencias lógicas de la visión cristiana del Dios trino. Dios ama al
mundo con el mismo amor que es él mismo desde la eternidad, por eso
entrega a su Hijo, que es la expresión divina de ese amor. El amor no
puede ser realizado por un sujeto solitario. Pero se dice que Dios es
 132

amor porque no es un ser solitario, sino que es el amante, el amado

y el amor al mismo tiempo”.
Así, pues, sin perjuicio de la inspiración del Espíritu Santo en la
elaboración de sus escritos revelados, al definir a Dios como “amor” el
apóstol Juan no estaría más que consignando una consecuencia lógica
y hasta obvia de la experiencia misma de la iglesia primitiva. La
experiencia de comunión amorosa íntima y personal con el Dios uno y
trino que sería entonces anterior a la creencia tal y como ésta es
formulada posteriormente, tanto en los escritos inspirados del Nuevo
Testamento, como en las confesiones de fe y los tratados teológicos
elaborados con base en el Nuevo Testamento.
En la iglesia primitiva la experiencia de comunión en amor con el
Dios trino compartida por todos los creyentes precedió y
fundamentó la creencia y formulación de la doctrina de la Trinidad,
comenzando por los mismos apóstoles. Asímismo y en sentido inverso,
la doctrina de la Trinidad es hoy por hoy una consecuencia igualmente
lógica y hasta obvia de que Dios sea inequívocamente definido como
amor en las Escrituras, de donde quien impugna la doctrina de la Trinidad
debería, de manera consecuente, impugnar también la definición que la
Biblia hace de Dios como “amor”, pues ambas afirmaciones: la Trinidad
y la definición de Dios como amor, se sostienen o se caen juntas desde
el punto de vista lógico, al punto que al suscribir una cualquiera de estas
afirmaciones tenemos que suscribir la otra de manera necesaria.
Y al negar una cualquiera de las dos, tenemos también de manera
necesaria que negar la otra, pues ambas se determinan mutuamente. La
analogía que sostiene que El Padre es el Amante, el Hijo es el Amado
y el Espíritu Santo es el amor es, por tanto, una de las más
aproximativas a lo que en realidad consiste el misterio de la Trinidad.
Concluimos así el tratamiento que aquí hemos hecho de esta doctrina
fundamental del cristianismo que, no obstante, ha sido víctima de tanta
incomprensión, menosprecio, indiferencia e incluso ataques por parte de
sectores de la misma cristiandad, tal como lo señala el Dr. Alfonso Ropero de
nuevo: “La confesión de un Dios en tres Personas… lo propio y específico de la
religión cristiana… ha sido desde el principio objeto de incomprensiones,
controversias y agrias polémicas… A los ojos de muchos la unicidad de Dios sin
trinidad es una fe más pura… El protestantismo liberal sobre todo ha sospechado
siempre de la Trinidad”.
 133

Un poco más adelante señala cómo, en el sentimiento de una buena proporción

de los cristianos rasos de la actualidad: “… la doctrina de la Trinidad es un
elemento que si desapareciese de su credo, no tendría ningún efecto práctico”,
razón por la cual terminan entonces eliminándola de plano de su campo de
estudio personal, de una forma peligrosamente pragmática, optando así por el
camino fácil pero poco seguro de no tener que dar cuenta de ella ante terceros,
“ya que, de hecho, la confesión de la Trinidad es siempre un motivo de
comprensión problemática que hay que justificar ante propios y extraños, y que
ocupa un segundo o último plano en la experiencia común de los creyentes, pero
que se mantiene a nivel de confesión, de credenciales y liturgia”.
Parecería entonces que la Trinidad poco o nada tiene que ver con la vida
práctica y cotidiana del creyente, al punto que: “Los críticos… consideran que
el cristianismo podría despachar tranquilamente el dogma de la Trinidad, que
tantos problemas crea en personas poco dadas a la reflexión, sin que afecte para
nada la espiritualidad y la práctica de la fe cristiana. Que Dios sea uno o trino no
parece tener consecuencias en el plano de la fe y la práctica personal. Al parecer,
muchos cristianos se comportan unas veces como monoteístas y otras como
triteístas o casi politeístas, al menos en la religiosidad popular de corte católico.
Hay quien considera que la doctrina de la Trinidad es superflua, está de más. Es
suficiente con hablar de Dios Padre como el Dios único, Jesucristo su Hijo como
mediador, y el Espíritu Santo como santificador, sin detenerse a considerar
relaciones e implicaciones de esta manera de expresarse. Lo que importa es la
práctica de la fe. Sin saberlo están dando la razón al filósofo Immanuel Kant
cuando elevó la praxis ética a la categoría de auténtica norma interpretativa de
todas las doctrinas bíblicas y tradiciones eclesiales…”
Continúa diciendo enseguida: “Pero el problema es, como hace notar Jürgen
Moltmann, que la reducción de la fe a la praxis no ha venido a enriquecer la
fe, sino que la ha empobrecido”. Por eso, hay que apresurarse a suscribir con
el Dr. Ropero que: “Lo interesante del dogma trinitario no es el alto nivel de
especulación que alcanzó… Lo realmente importante son las implicaciones
que tiene para la vida cristiana”. La dinámica del amor, o lo que es lo mismo,
la dinámica, la vida, la vitalidad, la riqueza, la plenitud de Dios, no pueden
entenderse sino en contexto trinitario o por referencia a la Trinidad, como ya lo
decíamos en la última de las analogías citadas.
Tanto el apóstol Pablo (1 Cor. 13), como el apóstol Juan se detuvieron de manera
expresa en la práctica del amor como señal distintiva y característica de la vida
cristiana. Y en esta línea el último de ellos hizo declaraciones de este tipo:
“Queridos hermanos, amémonos los unos a los otros, porque el amor viene
de Dios, y todo el que ama ha nacido de él y lo conoce. El que no ama no
 134

conoce a Dios, porque Dios es amor. Así manifestó Dios su amor entre
nosotros: en que envió a su Hijo unigénito al mundo para que vivamos por
medio de él. En esto consiste el amor: no en que nosotros hayamos amado a
Dios, sino en que él nos amó y envió a su Hijo para que fuera ofrecido como
sacrificio por el perdón de nuestros pecados. Queridos hermanos, ya que Dios
nos ha amado así, también nosotros debemos amarnos los unos a los otros.
Nadie ha visto jamás a Dios, pero si nos amamos los unos a los otros, Dios
permanece entre nosotros, y entre nosotros su amor se ha manifestado
plenamente. ¿Cómo sabemos que permanecemos en él, y que él permanece en
nosotros? Porque nos ha dado de su Espíritu. Y nosotros hemos visto y
declaramos que el Padre envió a su Hijo para ser el Salvador del mundo. Si
alguien reconoce que Jesús es el Hijo de Dios, Dios permanece en él, y él en
Dios. Y nosotros hemos llegado a saber y creer que Dios nos ama. Dios es
amor. El que permanece en amor, permanece en Dios, y Dios en él…
Nosotros amamos a Dios porque él nos amó primero. Si alguien afirma: «Yo
amo a Dios», pero odia a su hermano, es un mentiroso; pues el que no ama a su
hermano, a quien ha visto, no puede amar a Dios, a quien no ha visto. Y él nos
ha dado este mandamiento: el que ama a Dios, ame también a su hermano” (1
Jn. 4:7-17, 19-21).
Así, pues, si el cristiano ama de verdad, está experimentando en carne
propia el misterio de la Trinidad divina, así no esté aún en condiciones de
formular su creencia trinitaria de manera discursivamente racional. Pero esto no
quita que, sea como fuere, la práctica del amor debe vivirse necesariamente
en clave trinitaria. No por nada el mismo Señor Jesucristo nos dijo que el
mandamiento y la práctica del amor condensa toda la enseñanza de la ley y los
profetas: “ Maestro, ¿cuál es el mandamiento más importante de la ley? ‘Ama
al Señor tu Dios con todo tu corazón, con todo tu ser y con toda tu mente’ le
respondió Jesús . Éste es el primero y el más importante de los mandamientos.
El segundo se parece a esto: ‘Ama a tu prójimo como a ti mismo.’ De estos dos
mandamientos dependen toda la ley y los profetas” (Mt. 22:37-39).
En este pasaje el Señor también nos enseña que el amor cubre tres aspectos
en la experiencia humana: el amor a Dios, el amor al prójimo y el amor a sí
mismo. La doctrina de la Trinidad tiene, pues, enorme valor práctico y cotidiano
para la fe del creyente, orientando la práctica del amor a tal grado que, tarde o
temprano, todo creyente que haya experimentado y continúe
experimentando de manera creciente la enriquecedora comunión con Dios
en su vida, deberá suscribir de forma necesaria la doctrina de la Trinidad
de manera consciente y voluntaria, o exponerse en su defecto a que la práctica
cotidiana de su fe termine siendo muy pobre, plana, deficiente y extraviada.
 135

A fin de cuentas, ¿es posible no creer indefinidamente en algo que se está

viviendo de manera personal? ¿Pueden ir la mente y el corazón de una persona
por lados diferentes de manera indefinida? ¿El conocimiento y la experiencia vital
de un individuo pueden estar disociados entre sí de forma permanente? ¿La
razón y la existencia son aspectos independientes el uno del otro en el ser
humano? ¿Las creencias y las vivencias no tienen entre sí ninguna relación de
tal modo que pueden ir en contravía las unas de las otras?
No lo creemos sinceramente. Por fragmentados y escindidos que estemos
internamente debido a nuestra condición caída (St. 4:1-4), no creemos que esto
sea posible. A no ser que la persona tenga trastornos de personalidad. Pero si
es una persona sana, equilibrada y sobretodo integrada en una unidad
armónica en su ser personal (como deben serlo los creyentes), la creencia
debe ser consecuente con la vivencia, la mente debe seguir al corazón, el
conocimiento debe estar acorde con la experiencia, la razón y la existencia
deben ir de la mano de tal modo que si estás viviendo en comunión con el
Dios Trino, debes también terminar creyendo conscientemente en un Dios
Trino.
Por tanto, si hemos creído en Jesucristo como Señor y Salvador, hemos creído
también en la Trinidad de manera implícita, si es que sabemos en quién hemos
creído. Pero esta creencia implícita e intuitiva en un principio debe volverse
explícita y discursiva a medida que el creyente avanza y madura en su fe. Por
eso, es esperanzador al respecto la manera en que el Dr. Ropero concluye sus
reflexiones sobre el tema, así: “… poco a poco, se va abriendo camino el
entendimiento dinámico de la Trinidad, con lo que esto implica en el orden de las
relaciones interpersonales y sociales…”.
Y cierra la conferencia sobre el tema que hemos venido citando así: “Quizá
estemos en el comienzo de un renacer de la Trinidad divina en la vida de la
iglesias, que suponga un soplo de aire nuevo y vital en la espiritualidad y
vida de los creyentes, del mismo modo que lo fue el descubrimiento de la
persona del Espíritu Santo en estos últimos años. Para ello es necesario
situar la Trinidad divina en la cabeza de nuestra comprensión de la fe. No
asustarse de sus aparentes dificultades lógicas y bíblicas, sino sumergirse
de lleno en su estudio para despertar a una nueva dimensión de la
comunión con el Dios que es comunión por excelencia”.
Cuestionario de repaso
1. ¿Cuáles son y en qué consisten las dos circunstancias formales que obran en
perjuicio del correcto entendimiento de la doctrina de la Trinidad’
 136

2. ¿Cuál es la argumentación de la iglesia para responder a lo anterior y dejar sin

efecto las acusaciones producto de la primera estas circunstancias?
3. ¿Qué se requiere para no dar pie a la ambigüedad y confusión de términos en
el tratamiento de la doctrina de la Trinidad?
4. ¿Cómo responde la teología a quienes niegan la Trinidad debido a que la
palabra no se encuentra en la Biblia?
5. ¿Cuáles son las cinco líneas de evidencia en el Antiguo Testamento a favor de
la doctrina de la Trinidad?
6. Relacione y explique brevemente las cuatro maneras en que el Nuevo
Testamento ratifica y revela ya de manera clara la doctrina de la Trinidad
insinuada de muchas formas en el Antiguo Testamento
7. ¿Cuáles son las inferencias teológicas derivadas de la Biblia en relación con la
doctrina de la Trinidad?
8. ¿Cuáles son las convenciones adoptadas por la teología en cuanto a los verbos
autorizados para referirse a las tres personas de la Trinidad en el contexto de la
Trinidad ontológica, distinguiéndolas entre sí?
9. ¿Cuál es la advertencia que debemos tener en cuenta para no desviarnos al
tratar lo concerniente a la Trinidad económica o administrativa?
10. ¿Cuál es la utilidad fundamental de las analogías sobre la Trinidad?
11. Relacione cinco analogías de la Trinidad sacadas de la experiencia humana
12. ¿Cuál es la analogía menos inadecuada para ilustrar la doctrina de la Trinidad?
13. ¿Cuál es la importancia de la doctrina de la Trinidad para la vida práctica y
cotidiana del creyente?