Sobre Mil Mesetas, de Gilles Deleuze y Felix Guattari

 ANTONIO NEGRI
I.

Es en El Ser y el Tiempo donde Heidegger decreta el fin del Geisteswissenschaften y

su tradición (Iluminismo y Hegelianismo), cuando, al comentar acerca del Briefwechsel
(intercambio epistolar) entre Dilthey y Yorck von Wartenburg, rinde homenaje a este
último por su “acabada comprensión del carácter fundamental de la historia como
virtualidad […] (lo que es) debido a su conocimiento del carácter del propio Dasein
humano”. En consecuencia, prosigue Heidegger, “el interés de entender
históricamente” se enfrenta al desafío de elaborar “la diferencia genérica entre lo
óntico y lo histórico”. Pero se alejará de Yorck cuando éste, tras establecer claramente
esa diferencia, se desplaza de la virtualidad al misticismo.

Si, por otro lado, una vez separada de lo óntico, “la cuestión de la historicidad se
muestra a sí misma como cuestión ontológica que investiga acerca de la constitución
del ser del ser histórico”, es entonces cuando debemos volvernos una vez más hacia
Dilthey, pese a su confuso vitalismo. Heidegger efectúa dos operaciones
simultáneamente. Por un lado, expulsa al Geisteswissenschaften de la posición que
ocupaba en el centro de la metafísica, como heredero del Iluminismo y consecuencia
del Hegelianismo. Por otro lado, completa el trabajo crítico que mostró su valor
precisamente en el historicismo de Dilthey (a pesar de las limitaciones que ha
señalado Yorck)- trabajo acrítico que despliega la búsqueda del sentido de la
historicidad y nos permite desplazarnos desde la teoría de la objetividad hacia la de la
expresión, desde el reconocimiento de la historiografía en el contexto de la crítica de la
cognición hacia su definición en el centro del esquematismo trascendental. La
historicidad es entonces posicionada como una dimensión ontológica, y sólo deja su
residuo óntico para la historiografía.

Es interesante observar que aquí Heidegger rompe (y este fenómeno vuelve a suceder
con frecuencia en él) “con ambigüedad” el ritmo “de destino” de su crítica de lo
moderno, mientras paradójicamente traza “otro” significado de él – el que retorna a
aquella otra visión de la modernidad que, desde Maquiavelo hasta Spinoza y
Nietzsche, ha entendido a la historicidad como virtualidad absoluta, y al ser como el
poder de Ser-allí. Es precisamente en esa dimensión donde habita la virtud de
Maquiavelo. Pero es fundamentalmente en el Tractatus Theologico-Politicus de
Spinoza donde el sentido de la historia es visto como la realización de una facultad: la
imaginación. Nacida de la confusión del primer tipo de conocimiento, es disuelta
creativamente en el segundo tipo, y presenta a la absoluta potencialidad de la
construcción ética del ser. Es ese impulso del ser como la apertura de la historia, esa
definición absolutamente inmanente de un significado de la historia, la que Heidegger
adopta y acomoda “con ambigüedad”. Nietzsche comprendió sin ninguna ambigüedad
este punto crítico fundamental que, al mismo tiempo, cavó la tumba de los
historicismos y demando la apertura de la historicidad, haciéndolo el corazón de una
teoría del ser intemporal, virtual y creativo. El auto-advenimiento del mismo tiempo
está en acción aquí: es una relación con la historia que consiste en una redención, no
como culto del pasado sino como conciencia de que sólo la tensión entre presente y
futuro es la trama de lo posible, un poder de decisión ontológica. Así habló
Zarathustra:

“Redimir la muerte y recrear cada “era” en un “lo quiero así”, sólo eso podría ser, para
mí, llamado redención. Voluntad, ese es el nombre del liberador y de lo que nos trae
alegría; eso es lo que les he enseñado, amigos míos. Pero aprendan también esto:
que la misma voluntad es prisionera. Querer es libertar: ¿pero cual es el nombre de
aquello que coloca al mismo liberador en grilletes? “Era”, ese es el nombre que hace
rechinar los dientes a la voluntad, y es su más solitaria aflicción. Impotente en
referencia a todo lo que ya ha tenido lugar, contempla al pasado con ira. La voluntad
no puede valerse hacia atrás: no puede interrumpir al tiempo y su avidez, allí está la
más secreta aflicción de la voluntad […]. Que el tiempo no retroceda, eso es lo que lo
irrita, “era”, tal el nombre de la piedra que no puede mover”.

Es ese “puede mover” lo que contiene todo el significado de la historicidad.

Pero retornemos a Dilthey. Es efectivamente en su obra que las tensiones entre la

investigación histórica y el requerimiento de una renovación del cuestionamiento sobre
el significado de la historicidad se hallan más plenamente articuladas. Es
especialmente en su obra donde el trabajo de comprensión histórica busca identificar
su terreno constitutivo, el cual, hablando aproximadamente, ha definido a veces como
filosofía de vida, psicología comprensiva, etc. Obsesionado con el problema de la
subjetividad histórica, Dilthey, durante toda su investigación, efectúa el inventario de
todas las formas posibles mediante las cuales la ciencia histórica puede abrirse a la
historicidad, por así decirlo. Desde las posturas positivistas de su “Lección Inaugural”,
extremadamente crítica del carácter “castrado” de la objetividad histórica, a la aguda
conciencia en Erlebnis und Dichtung del hecho de que “la historia no es en ningún
modo susceptible de constituir la suprema ciencia acabada, capaz de dar cuenta para
un juego dado de fenómenos de las causas concomitantes, incluso si uno fuera a
garantizarle un máximo grado de cientificidad”; desde el trabajo kantiano del Einleitug
en Die Geisteswissenschaften, contenido entre la afirmación del Uno mismo “la
cuestión, por lo tanto, es percibir, sin permitirse atarse a prejuicios, la realidad de la
vida interior, y, comenzando desde dicha realidad, determinar qué naturaleza e historia
se relacionan con esa vida interior”) y una concepción del mismo Uno mismo que en lo
sucesivo está segmentado, fractal y difuminado (”el individuo singular es el punto de
conexión de una pluralidad de sistemas”), a la construcción de tipologías históricas,
como propuesta metodológica de codiciosa universalidad y singularidad al mismo
tiempo; desde el retorno a la psicología en el Ideen, que intenta dar una consistencia
dinámica y productiva al sujeto histórico, y de descubrir allí el poder de Erlebnis (tanto
como vitalidad como conexión, como expresión y determinación objetiva), a las últimas
posturas vitalistas en las que el núcleo psicológico se abre a la función expresiva y se
determina en una presencia que constituye su apertura ética: pues bien, durante todo
este inventario, el Geisteswissenschaften es concebido, cualquiera pueda ser el caso,
como crisis, y todos los caminos críticos están abiertos a la problemática de la
historicidad que aún no ha podido definirse. La indecisión de Dilthey, ese modo de
volverse un psicólogo o filósofo de la vida, que siempre lo condujo más allá de
cualquier postura filosófica que adoptase, ilumina la intensidad del desgastamiento
ontológico que realiza, que nos guía al borde del descubrimiento de un nuevo
significado de la historicidad.

¿Por qué es tan importante este procedimiento Diltheyano? Porque mientras anticipa
las conclusiones de Heidegger, también explora pot completo otros caminos, y es sólo
refinando y permitiendo al polvo depositarse en estas operaciones como la decisión
ontológica Heideggeriana, el significado de la historicidad como virtualidad, adquiere
todo su sentido.

“Cuestionar nuestra voluntad de verdad; devolver su carácter de evento al discurso;

remover, por último, la soberanía del significado”. Cuando Foucault anuncia este
programa en su “Lectura Inaugural”, él también se halla en el límite de la crítica de la
historiografía y del Geisteswissenschaften en general; él también expresa la apertura
en la virtualidad de la historia, que fue constituida como conocimiento filosófico entre
Dilthey y Heidegger. Y Foucault, tal como Dilthey, pasó por algunas fases
extremadamente ambiguas en el curso de su experiencia científica. Desde sus
estudios iniciales de Ludwig Binswanger hasta los de Weizäcker, y luego los de la
“antropología pragmática” de Kant, Foucault siguió, y agotó, todos los intentos de
reafirmación del Uno mismo (en oposición a la objetividad histórica) como persona
moral, psicológica o biológica. Cuando, en sus trabajo maduros, finalmente y
definitivamente confrontó el tema de la historicidad como disposición el marco queda
ya armado – la historia es producción de subjetividad, cuidado de ser a ser, y una
expresión ontológica inmediata. Igual que en Dilthey, pero más que en Dilthey, las
experimentaciones psicologizantes, culturales, vitalistas de la comprensión de lo
histórico real y transfigurado en un nuevo punto de vista: el de la presencia del mundo
como la trama del ser, que debe atravesarse, que es creado en todo momento. Al igual
que en Dilthey, el pasaje es hecho en Foucault desde una teoría de la historia a una
apercepción fundamental de la historicidad – después de Heidegger, esto es, después
de que una conciencia de esto fuera establecida por la perspectiva Nietzscheana. Es
en este camino, a través de estos sucesivos avances con problemas análogos y
discursos ocultos, que Dilthey es, por decirlo así, elevado nuevamente y ubicado en el
verdadero lugar de la invención de la historicidad, donde la acción histórica se torna la
única perspectiva según la cual puede interpretarse al ser. El fin del
Geisteswissenschaften es la renovación de la ontología.

Este grandioso proyecto aún no ha tenido todo el éxito en la historia del pensamiento
contemporáneo. Somos testigos de un extraño fenómeno: este
Geisteswissenschaften, que ciertamente no puede haber sobrevivido al prolongado
proceso crítico que va de Nietzsche a Heidegger y de Dilthey a Foucault, no ha dejado
atrás ningún cadáver. De hecho, la renovación crítica de la investigación sobre la
historicidad desde un punto de vista constitutivo y el descubrimiento del poder del ser
han sido, por así decirlo, neutralizados dentro de nuevas disciplinas, nuevas
distribuciones del conocimiento, nuevos conceptos de experiencia y un nuevo clima
filosófico que se ha tornado crecientemente relativista y escéptico. Un tenue y
superficial vitalismo bloquea a aquel otro vitalismo, turgente pero siempre trágico, que
iba de la historiografía al ser, para abrirse nuevamente en la historicidad. Una vez que
el objetivamente “castrado” punto de vista historiográfico fue derribado, una vez que el
Hegelianismo fue abandonado con todas sus entusiastas resurgencias de brutal
eficacia y sus dialécticas en todos sus subterfugios, una vez que esta visión “desde
abajo” fue adquirida, permitiendo al sujeto histórico determinar disposiciones
ontológicas, pues bien, esta perspectiva fue devuelta hacia atrás, a las dimensiones y
el horizonte del relativismo y el escepticismo. Las diferentes escuelas hermenéuticas
que se han sucedido, reclamando precisamente ser las herederas del pensamiento
Diltheyano y Foucaltiano, nos han llevado a las delicias del “pensamiento débil”. El
significado de la complejidad de los procesos que emanan de los sujetos históricos se
ha vuelto un pretexto para repudiar el carácter ontológicamente fuerte de su
emergencia. El movimiento de constitución, negado totalmente fue, por esa misma
razón, reducido a la precariedad, y las singularidades, reducidas al encanto de la mera
particularidad. Desde el fin del historicismo, pasamos así, imperceptible pero
seguramente, al “fin de la historia”. Es la misma objetividad “castrada”, contra la cual
se alzaron las críticas del Geisteswissenschaften, la que ahora reaparece: el
historicismo es otra vez el ganador, pero con la apariencia de una enciclopedia del
conocimiento para uso de los medios. Históricamente el ser abierto se ha vuelto el ser
charlante. El fin del Geisteswissenschaften se ha transformado a sí mismo en el triunfo
del discurso ocioso.
En esta nueva síntesis de experiencia y comprensión sobre la que rigen las reglas
“postmodernas”, los canales de perversión de la enseñanza crítica, desde Dilthey a
Heidegger, son perfectamente perceptibles. En el gran Gadamer, como en los
pequeños Rorty y Vattimo, el movimiento circular de la experiencia y el entendimiento
ya no se abre a la historicidad, excepto en el sentido de un condicionamiento histórico,
sustancialmente, de una finitud que, lejos de abrir el punto de vista subjetivo a la
constitutividad, se cierra en una dispersión de tipo-evento, en una necesidad de
sentido que corre alrededor de sí misma, en una concepción pesimista y totalizante del
ser, la que busca justificarse a sí misma en lo religioso pero sólo halla apoyo en la falta
de misticismo o de democracia. Uno exalta en Dilyhey el movimiento circular de la
experiencia y el entendimiento sin tomar la ruptura en la expresión de esa circularidad;
uno toma de Heidegger la crítica de lo empírico, de lo óntico, mientras
cuidadosamente evita su percepción de la potencial base del ser que, solo, ya en la
reasunción de Yorck y la polémica contra su teologismo, puede permitir la restauración
del punto de vista Diltheyano de expresión y la creatividad de la historicidad. Esto,
mientras que es precisamente con la critica de lo óntico, con las armas de la
apercepción ontológica como base de la crítica histórica, como al abrirse a la
fecundidad de su experiencia, como experiencia de la historicidad, en donde
Heidegger se muestra en su mejor nivel. Es el Heidegger que concientemente retoma
al olvidado Nietzsche, y quien inconscientemente reproduce el Spinozismo de la
imaginación, que es luego arrojado en la pila de polvo. La Historia ha terminado, los
hermenéuticos y los postmodernos susurran, y la historicidad del ser, separada de la
constitutividad del ser, cambia a una piedad melosa y melancólica. El descubrimiento
de la historicidad se aflige con el desastroso sentimiento del fin de la historia, y nos
deja desarmados, frente al límite de una época.

II.

En radical contraste con la actual deriva, los Thous y Plateaus reinventan las ciencias
del espíritu (se entiende que, en la tradición en la que se colocan Deleuze y Guattari,
“Geist” es el cerebro), al renovar el punto de vista de la historicidad, en su dimensión
ontológica y constitutiva. Las Mil Mesetas se apropian de lo postmoderno y de las
teorías de la débil hermenéutica: anticipan una nueva teoría de expresión, un nuevo
punto de vista ontológico – un instrumento que les permite encargarse de la
postmodernidad, revelar y dinamitar sus estructuras. Encontramos aquí un
pensamiento fuerte, aún cuando sea aplicado a la “debilidad” de lo cotidiano. Para su
proyecto, la cuestión es tomar lo creado desde el punto de vista de la creación. Este
proyecto no tiene nada de idealista: la fuerza creativa es un rizoma material, al mismo
tiempo máquina y espíritu, naturaleza e individuo, singularidad y multiplicidad – y el
escenario es la historia, desde el año 10.000 A. C. hasta hoy. Lo moderno y lo
postmoderno son rumiados y digeridos, y reaparecen para ayudar a fertilizar una
hermenéutica del futuro. Al releer Mil Mesetas diez años después, lo más
impresionante es la increíble capacidad de anticipación expresada allí. El desarrollo de
la ciencia de las computadoras y la automatización, el nuevo fenómeno de la sociedad
de los medios y la interacción comunicativa, los nuevos caminos seguidos por las
ciencias naturales y por la tecnología científica en electrónica, en biología, en ecología,
etc., no solamente son considerados sino tomados en cuenta como un horizonte
epistemológico, y no ya como un mero tejido fenomenológico en extraordinaria
aceleración. Pero la superficialidad del contexto en que la dramaturgia del futuro tiene
lugar es de hecho ontológica – una dura e irreducible superficialidad que es
precisamente ontológica y no trascendental, constitutiva y no sistémica, creativa y no
liberal.

Hay por lo menos cuatro temas fundamentales que deseo tomar en Mil Mesetas. El
primero es la teoría de la expresión y la disposición. El segundo es la teoría de las
“redes”. El tercero es “nomadología”. El cuarto es la teoría ontológica de la superficie.
Cuatro puntos, cuatro dimensiones que integran el trabajo de constitución de las
nuevas ciencias del espíritu, al definir el plano en el que pueden desarrollarse, como
productos de una apertura de posibilidad, o, mejor aún, de la potencialidad del ser:

A- La teoría de la expresión y la disposición es la primera filosofía de Deleuze y

Guattari. La crítica del psicoanálisis en Anti-Oedipus identifica ese plano de fuerza. La
fuerza de la expresión es ontológica, creativa y estructurada. Esto significa que el
punto de vista de la singularidad es conjugado inmediatamente con una definición de
espacio en extensión, en la imagen Bergsoniana del movimiento estructurante e
inaugural. La singularidad, ya sea individual o colectiva, y la determinación de la
relación del actor con el evento son puestos en acción. La haecceidad (haecceity),
definida por el Deleuze inicial como el término problemático fundamental de la filosofía,
es originariamente activo y se despliega según las dimensiones del movimiento,
mediante in rayo de luz de deseos o elementos maquínicos. La fuerza inicial es
subjetiva y constructiva, es disposición. Este término significa; expresión más
organización, o, expresión organizada, fuerza organizada, extensión y movimiento. Es
ser y la historia son concebidos como producción y producto de disposiciones
subactivas. El mundo es construido y reconstruido desde abajo. La historicidad es
dada como presencia. En esa articulación, tanto una definición metafísica de
movimiento, e incluso una buena fenomenología Bergsoniana del espacio, la liberación
del deseo en sentido analítico como potencialidad universal, abierta y singular, y, por
último, una concepción ética de la singularidad, en aquel sentido Spinoziano que tanto
le agrada a Deleuze, pueden verse converger. El marco general parece inicialmente
animista, hilozoísta, pre-socrático. Pero el vitalismo se encuentra a sí mismo invertido
desde el primer momento en que es afirmado, ya que no se presenta ni como una
envoltura de lo real, ni como una concepción del mundo, ni tampoco como una fuerza
indistinta de la producción de lo real, ya sea natural o histórico, sino como todos estos
elementos al mismo tiempo, puestos al servicio de la producción de singularidad, de la
emergencia de la singularidad. Las contradicciones que restan, dentro de las sin
embargo convergentes investigaciones de Dilthey, Nietzsche y Heidegger, se
disuelven aquí. Si el ser es historicidad, la ontología puede ser devuelta a la instancia
de la producción, a aquel momento de la expresión originaria. Desde allí, expresión y
producción se abren a la materialidad de lo moderno. La relación entre hombre y
máquina que caracteriza a la modernidad se torna contenido y forma de la disposición
subjetiva. Las máquinas, la realidad construida por el capitalismo, no son fantasmas
de la modernidad tras los cuales la vida puede correr desprejuiciadamente – son, por
el contrario, las formas concretas según las cuales la vida se organiza a sí misma, el
mundo se transforma a sí mismo, y las conexiones materiales dentro de las cuales se
produce la subjetividad. Ordo et connexio rerum idem est ac ordo et connexio idearum.
Sin embargo, la relación entre hombre y máquina es siempre un evento singular, o
sea, un evento que, aferrando la materialidad, produce subjetividad. La construcción
del ser como tarea universal se encuentra de este modo considerada sobre la base de
todo el proceso, o, si se quiere, como procediendo tanto de eventos como de
singularidades. El evento es la producción de cuerpos, la producción histórica del
juego [ensemble] de cuerpos y sus relaciones. La cosmogonía atomística de Spinoza
es reinterpretada y reformulada aquí a la luz de este vitalismo de la historicidad que
nos han enseñado los grandes modernos.

La producción de cuerpos es la reducción de la historicidad; la historicidad es la

producción de cuerpos. En una página de Mil Mesetas hallamos esta pregunta
fundamental: “Después de todo, ¿el gran libro sobre el cuerpo sin órganos (CsO) no
puede ser la Ética?” Se explica que el CsO es el campo de la absolución del deseo, el
plano de consistencia adecuado a la historicidad. La matriz del mundo es cero
mientras no se aferra el proceso de constitución de subjetividad, y no se sigue la
infinita tensión de la constitución.

B- Uno puede seguir el ritmo de constitución por un segundo enfoque, que es el de la

teoría de las “redes”. Tras haber establecido la instancia de la producción en la fuerza
del deseo y sus procesos maquínicos, Deleuze-Guattari se desplazaron hacia el
análisis de la extensión [etendue], de su expansión [extensión] en acción y
movimiento. Lo que caracteriza al espacio es el rizoma. El rizoma es una fuerza, un
filum que se abre a un horizonte de desarbolante arborescencia – y, en este proceso,
la singularidad se singulariza a sí misma cada vez más. Al mismo tiempo, en la riqueza
de esta producción de singularidades, el contexto de la vida se presenta en un juego
de interrelaciones-unidad y multiplicidad, conexiones y heterogeneidad, ruptura y
líneas de fuga son siempre invertidas según una cartografía renovada incesantemente,
formando siempre nuevos sistemas, no auto-centrados sino en expansión. Es a partir
de allí que las ciencias del espíritu pueden reorganizarse a sí mismas, o sea, cuando
las tensiones rizomáticas y las disposiciones maquínicas aparecen como arreglos
subjetivos de enunciación – las dinámicas constitutivas se desplazan desde la física
del rizoma al régimen de los signos que caracteriza a la ciencia. La superficie del
mundo es organizada según regímenes de signos, sin dispersar la consistencia
maquínica sino, al contrario, renovándola en su enunciación. Por lo tanto existe una
red de las ciencias del espíritu: allí, lo rizomático se retrotrae al esquizo-análisis, y éste
al estrato-análisis, y luego a lo pragmático y la micro-política. Ya hemos analizado la
relación entre esquizo-análisis y rizomático en la parte A de esta sección; la cuestión
es ahora estudiar su relación con los otros puntos. Primeramente, en lo concerniente
al estrato-análisis: la ciencia se establece en el horizonte sistémico construido por la
arborescencia del rizoma, y descubre su conflictualidad. Si el propio sistema constituye
una arborescencia, el conflicto saldrá de la orientación de sus ramas: un conflicto que
no podrá superarse, simplificarse, o reducirse dentro del sistema, sino que se repite
continuamente a sí mismo, como la regla de la auto-constitución de redes reales. La
perspectiva de la historicidad es no sólo constitutiva sino también conflictiva: como en
Spinoza, es la guerra que genera vida. Las redes constituyen ambiguas aberturas y
disposiciones: se abren, cierran y abren nuevamente, mientras determinan conflictos.
Cada punto de la arborescencia maquínica o enunciativa es reabierto secuencialmente
en otras arborescencias, otras redes, tanto por arriba como por debajo, de acuerdo
con modalidades conflictivas. Estamos entonces completamente insertados y
sumergidos en un juego de sistemas productores de signos que se hallan en mutación
permanente: he allí el objeto que concierne a las ciencias del espíritu. La propia
dimensión epistemológica debe ser hallada en un horizonte de guerra. La
segmentación de los rasgos (expresivos) de enunciación es continua. Es la llegada de
lo real y de la ciencia, es el resultado de todos estos procesos. La llegada es el
innovador resultado en el magma de la expresión, es, en algún sentido, la solución de
la guerra, y por eso, la reapertura de escenas conflictivas. Lo rizomático se refiere a un
mundo Hobbesiano- en el cual, sin embargo, no hay individuos propietarios sino (en
sentido Spinozista) singularidades deseantes productivas, individuales o colectivas,
que son las protagonistas. Las ciencias del espíritu son por ello ciencias
polemológicas, análisis de las redes de protagonistas que participan del conflicto y se
constituyen allí a sí mismos – aceptan, sin reservas, el terreno del cuestionamiento
Nietzscheano.

C- El pragmatismo y la micropolítica se constituyen en la nomadología. Esto significa

que el horizonte de la guerra está limitado por poderes pragmáticos. El mundo
histórico, constituido por geología en acción, es diseñado desde una genealogía de
moral, en el sentido literal del término, incansable e incesante. Producidas por
arborescencias conflictivas, las subjetividades son nómades, es decir, son libres y
dinámicas. Como sabemos, las subjetividades se organizan mediante disposiciones
maquínicas – como máquinas de guerra. Las máquinas de guerra representan la
trama molecular del universo humano. La ética, la política y las ciencias del espíritu se
vuelve una y la misma cosa aquí: máquinas de guerra interpretan su proyecto,
constituyen el mundo humano al afectar la discriminación entre deseo y anti-deseo,
entre libertad y necesidad. Y estos son otra vez rizomas y arborescencias – pero
dotados de significado. Es la elección en la guerra la que determina el significado de la
historicidad. ¿Pero qué es significado, en este horizonte completamente inmanente, en
este escenario absolutamente no-teleológico? Es la expresión del deseo, la
enunciación y organización del deseo como evento, como discriminación vis a vis
cualquier trascendencia, como hostilidad frente a cualquier bloqueo del devenir.
Políticamente, la máquina de guerra se define a sí misma como positividad, porque se
posiciona contra el Estado. Deleuze-Guattari reinventaron las ciencias del espíritu al
atacar los últimos vestigios de historicismo, de Hegelianismo y su concepción de un
espíritu objetivo denegándose a sí mismo en el Estado. Frente al Estado, y frente en
particular al Estado del capitalismo maduro, el orden molecular organiza
espontáneamente un aparato molar , se torna necesariamente en un contra-poder:
sociedad contra el Estado, o mejor aún, el conjunto de subjetividades deseantes y sus
infinitas arborescencias, en el ritmo nomádico de sus apariciones, contra cualquier
máquina fija, centralizadora y castradora. En realidad, es sólo desde un punto de vista
pragmático que podemos aprehender y apreciar la subjetividad y el significado de la
historicidad. El punto de vista que sostiene la nomadología es una genuina “filosofía de
la praxis”. Ser nómade en el orden de la historia fija y producida significa producir
permanentemente estas disposiciones maquínicas y disposiciones de enunciación,
que se abren en nuevas arborescencias rizomáticas, y que, pura y simplemente,
constituyen lo real. Es así como la política se vuelve una puesta en marcha de micro-
disposiciones, una construcción de redes moleculares, que permiten al deseo
desplegarse y, mediante un movimiento permanente, volverse el objeto del
pragmatismo. El pragmatismo en las micro-políticas, y de las micro-políticas, es el
único punto de vista operativo de la historicidad: pragmatismo como praxis del deseo,
micro-políticas como terreno de la subjetividad, incesantemente recorrida y para ser
recorrida indefinidamente. Esta alternancia de puntos de vista y esta convergencia de
determinaciones constructivas no descansan nunca. El objetivo del orden molar es
absorber la fuerza del deseo y rehacer los aparatos con el único fin de bloquear el flujo
pragmático de lo molecular: lo molar es, por definición, el obstáculo ontológico de lo
molecular. Por otro lado, el flujo molecular es elusivo, busca perpetuamente molestar a
los aparatos de bloqueo y abrir el camino a la historicidad. ¿Pero qué es la revolución?
Es hacer un evento por fuera de este proceso infinito. La línea política de Mil Mesetas
es la que lleva a los aparatos moleculares de los deseos a resistir al orden molar, a
evitarlo, a circunnavegarlo, a huirle. Una línea de fuga, organizada por la creatividad
del deseo, por el infinito movimiento molecular de los sujetos, por un pragmatismo
reinventado a cada instante. La revolución es el evento ontológico de rechazo y la
actualización de su infinita potencialidad.

D- Desde este conjunto de consideraciones que originan una visión constitutiva del
mundo, en la que cualquier subjetividad y evento tienen a la genealogía como su
trama, podemos ahora retroceder y volver a examinar el marco ontológico general que
nos ofrece Mil Mesetas. Mil planos de una misma superficie. Una superficie plena de
hendiduras, rupturas, complicaciones y reconstrucciones: un territorio
permanentemente limitado y plegado. Sólo una dirección, sólo una teleología: la
creciente abstracción de las relaciones, que es propia de la complejidad de las
arborescencias, el desarrollo de rizomas y la expansión de los conflictos. Una
abstracción que es ella misma un territorio, un nuevo territorio, nuevamente cubierto
de pliegues, sombras variadas y posibles alternativas. El poder del deseo se construye
en la superficie de un territorio, y la transformación se repite indefinidamente. Este
nuevo territorio es siempre productivo, infinitamente productivo. Es por esta razón que
el mundo es un territorio que debe ser siempre territorializado, ocupado, reconstruido,
habitado; una tensión que sólo puede satisfacer la intensidad de una acción creativa
múltiple. En esta visión, la relación entre máquina y enunciación, entre ciencia y
ontología, es global. La ciencia es constitutiva en tanto, para construirse, se proyecte
siendo vivida. La ciencia construye planos de consistencia ontológica cada vez que el
juego de funciones de enunciación se vuelve el objeto del pragmatismo, o se realice
nuevamente en el evento; en una determinación. También la subjetividad se presenta
en la superficie, como pliegue de la superficie. Pero conocemos qué presupone la
luminosidad de ese fuerte evento, la producción de subjetividad: la disposición
maquínica atravesando el conflicto, la enunciación del proyecto, la expresión del
deseo, la realización del infinito en el evento. Aquí se está describiendo un nuevo
mundo. Si cada filosofía asume y determina su propia fenomenología, una nueva
fenomenología es enérgicamente afirmada aquí. Está caracterizada por el proceso que
devuelve al mundo a la producción, producción de subjetividad, subjetividad al poder
de deseo, el poder del deseo al sistema de enunciación, la enunciación a la expresión.
Y viceversa. Es por dentro de la línea dibujada por el “viceversa”, es decir, yendo de la
expresión subjetiva hacia la superficie del mundo, hacia la historicidad en acto, donde
el sentido del proceso es revelado (o, de nuevo, la única teleología que la inmanencia
absoluta puede permitirse): el significado del proceso es el de la abstracción. El sujeto
que produce el mundo, en la prolongada horizontalidad de sus proyecciones,
crecientemente cumple su obra. A primera vista, el horizonte del mundo construido por
Deleuze-Guattari parece ser animista, pero pronto se evidencia que este animismo
traduce la más alta abstracción. El incesante proceso de las disposiciones maquínicas
y subjetividades elevándose a una abstracción aún mayor. En este mundo de
cavernas, de pliegues, de rupturas y reconstrucciones, el cerebro humano intenta por
sobre todo comprender su propia transformación, su propio desplazamiento, más allá
de la conflictividad, donde reina la más elevada abstracción. Pero esta abstracción es,
nuevamente, deseo.

III

 
Mil Mesetas asienta el terreno en el que el materialismo del siglo veintiuno es
redefinido. ¿Qué es la filosofía? , el ensayo pedagógico publicado por Deleuze-
Guattari en 1991, como apéndice a Mil Mesetas nos ilustra sobre este tema. Esta
sinergia de análisis sobre la ciencia, la filosofía y el arte, incansablemente desplegada
en Mil Mesetas, con una merecida exhuberancia en el tema ontológico tratado, se
vuelve aquí una ilustración pedagógica, una popularización de los mecanismos
conceptuales que están en la base del proceso expositivo de Mil Mesetas. En este
ensayo popular, las funciones metodológicas, teóricas y prácticas son circunscriptas
con la máxima claridad. Creemos que es posible identificar aquí (En Mil Mesetas se ve
mediante el ensayo pedagógico) los elementos fundamentales de la renovación del
materialismo histórico, en función de las nuevas dimensiones del desarrollo capitalista,
específicamente este plano de máxima abstracción (la “subsunción real” de la
sociedad en el capital) al cual se dirige, y en el cual se reformulan hoy las luchas
sociales. Esto sin olvidar que en la filosofía de las ciencias del espíritu de Deleuze y
Guattari, así como en el materialismo histórico, uno halla la misma demanda ética y
política por la liberación del poder humano. ¿Cuál es, entonces, el contexto productivo
en el que nos estamos moviendo, y desde donde el materialismo histórico puede y
debe ser renovado, como base de las ciencias del espíritu?

Mil Mesetas da una respuesta explícita a esta pregunta. A través de la extensión y

complejidad de los análisis que desarrolla, esboza el verdadero plano que Marx
identificó tendenciosamente en el “Fragmento de las Máquinas” de los Grundrisse, al
que definió como la sociedad del “General Intellect” Es este un plano en el cual la
interacción de hombre y máquina, sociedad y capital, se ha vuelto tan estrecha que la
explotación del trabajo material, asalariado y cuantificable temporalmente, se torna
obsoleta, incapaz de determinar una valorización, una base miserable de explotación
frente a la nuevas fuerzas sociales, intelectuales y científicas sobre las que de ahora
en adelante descansa exclusivamente la producción de riqueza y la reproducción de la
sociedad. Mil Mesetas registra el cumplimiento de la tendencia analizada por Marx, y
desarrolla el materialismo histórico dentro de esta nueva sociedad. Por lo tanto, intenta
la construcción de ese nuevo sujeto que revela el poder del trabajo, tanto social como
intelectual y científico. Un sujeto-máquina, que también es un sujeto ético; un sujeto
intelectual, que también es un cuerpo; un sujeto deseante, que es también fuerza
productiva; un sujeto plural y diseminado, que sin embargo se unifica en el impulso
constitutivo del nuevo ser. Y viceversa, en todas direcciones. Lo fundamental es aquí
la dislocación total de la valorización de la producción, en el pasaje de la esfera de
explotación material directa a aquella de la dominación política (sobre la interacción
social entre el desarrollo de la subjetividad colectiva y el poder de producción
intelectual y científico). En esta dislocación, la interactividad social queda sujeta a la
contradicción molar de la dominación, también es explotada; pero el antagonismo es
llevado a su máximo nivel: actúa mediante una implicancia paradójica del sujeto
explotado. Confrontando al análisis Foucaldiano del poder, Deleuze enfatiza el pasaje
de la “sociedad disciplinaria” a la “sociedad de control”, forma característica de la
forma-Estado contemporánea. Hoy, en este contexto, que es al que se refiere Mil
Mesetas, la dominación, aún cuando permanezca en modo permanente, es tan
abstracta como parasitaria y vacía. Llevado a su más alto grado, el antagonismo se ha
vaciado a sí mismo, el “comandante social” se ha vuelto inútil. Por ello, el control sobre
la sociedad productiva es una mistificación desde el principio: ya ni siquiera posee la
dignidad que la función de organización requería, la que en algún sentido era co-
natural con la figura del explotador, en la sociedad disciplinaria y la forma-Estado. Si
esta es la situación, el trabajo productivo del nuevo sujeto social es revolucionario
desde el principio, siempre liberador e innovador. Es sobre esta base que el
materialismo histórico se encuentra renovado, implícitamente en la fenomenología de
Mil Mesetas, explícitamente en la metodología elaborada en ¿Qué es la filosofía?
Antes que nada, el materialismo histórico es una ciencia. El texto no cuenta que la
actividad científica está desarrollada por “observadores parciales” quienes ensamblan
“funciones” en “planos de referencia”. ¿Puede el materialismo histórico ser otra cosa
más que lo que promueve el “punto de vista proletario” y hace la crítica de las
contradicciones en el plano de referencia? ¿Algo más que el desplazamiento de un
sujeto parcial dentro de una tendencia que traslada materialmente una grilla de lectura
de lo real? ¿Y en el caso paradigmático, el desarrollo capitalista como referente global
del conjunto de contradicciones que determina en movimiento del trabajo abstracto? El
plano de referencia es nuevamente el mundo de la subsunción real, de la completa
sumisión de la sociedad al capital. El trabajo es el rizoma que produce lo real, que es
el pasaje del orden molecular al orden molar, en el curso del desarrollo, que-
irresistiblemente- pasa por la guerra y quien en la guerra define la liberación. El plano
de referencia es el Umwelt del trabajo social y sus contradicciones.

El lugar de la filosofía es allí, en tanto ella es pragmática, ética, política. El “observador

parcial” de la ciencia se vuelve aquí el “carácter conceptual” de la filosofía. ¿Puede
este carácter conceptual ser algo distinto de la nueva figura del proletariado, el
“General Intellect” como subversión – o sea, una nueva figura del proletariado, que
está toda reunificada como poder social e intelectual de producción, debido a que es
difuso en el espacio (una “multitud” Spinoziana, en el sentido literal del término)? La
filosofía de Deleuze-Guattari imita a la nueva realidad del proletariado moderno, y
busca las figuras de su necesaria subversión. Por un lado, entonces, el carácter
conceptual duplica lo real, lo hace aparecer en su dinamismo conflictivo, y
completando sus movimientos tendenciosos. Por otro lado, presentándose a sí mismo
como deseo, como producción Utópica indomable, el carácter conceptual proletario
efectúa una despiadada y permanente ruptura con todas las referencias materiales a
las que está sujeto. El “plano de inmanencia” que construye la filosofía es un proyecto
insurreccional permanente, efectuado mediante una revisión absoluta de lo real, por la
inoportunidad radical del contacto entre el orden molecular y el orden molar, por la
actual inactualidad de la resistencia. El Arte (porque también hay un arte del
pensamiento revolucionario) colabora en esta dinámica de transformación y
subversión del concepto, de un modo esencial: componiendo los diferentes plano del
imaginario, y refiriéndolos siempre a la urgencia de la praxis.

El esquema didáctico de ¿Qué es la filosofía? Trae a la luz los hilos fenomenológicos

construidos en la Dionisíaca Mil Mesetas, ¡y lo hace espléndidamente! Lo que quiero
decir es que la ecuación de las dos obras no es una identificación, como si la última
fuese sólo un capítulo de la primera. Por el contrario, la cuestión es aquí descubrir sus
diferencias, las que se acreditan a Mil Mesetas. A Mil Mesetas (a pesar de la reducción
funcional que he hecho en mi demostración) no sólo le corresponde una
fenomenología extraordinariamente rica del carácter conceptual del “General Intellect”
– medio máquina, medio sujeto, enteramente máquina y enteramente sujeto. También
constituye un experimento revolucionario. Los años del deseo y del Erlebnisse de
“cambiar la vida” que siguieron a 1968 son recogido allí, mediante la reexposición de
aquellas casuísticas extraordinarias que sólo los episodios revolucionarios pueden
proponer. Se ha dicho que ningún libro expuso al 1968: ¡eso es falso! Ese libro es Mil
Mesetas.Mil Mesetas es el materialismo histórico en acto de nuestra época, es el
equivalente de Lucha de Clases en Alemania y Francia, de Marx. Si el texto nunca
termina, nunca se contenta con conclusiones definitivas, es debido (al igual que en el
pensamiento equivalente marxista) a que sacan a la luz a un nuevo sujeto, cuyo
mecanismo de formación no se ha completado aún, pero que ya ha adquirido
consistencia en la pluralidad de micro y macro experimentos que se han cumplido:
experimentos ético-políticos sin duda significativos. Mil Mesetas es el impulso de un
cuerpo colectivo, de mil cuerpos singulares. La política expresada aquí es la del
comunismo de la “multitud” Spinoziana, aquella de la devastadora movilidad de sujetos
en el recientemente constituido mercado mundial, es aquella de la democracia más
radical (la de todos los sujetos, incluidos los insanos), dirigida como un arma contra el
Estado, ese gran organizador de la explotación de los trabajadores, del
disciplinamiento de los insanos, del control del “General Intellect”. Mil Mesetas se
refiere explícitamente a las luchas sociales difusas y autónomas de mujeres, jóvenes,
trabajadores, homosexuales, marginales, inmigrantes…dentro de una perspectiva que
es la de que todos los muros han caído. La riqueza del movimiento compone el
contexto en que el punto de vista científico y la construcción definitiva del concepto
son posibles de aquí en adelante. Por esto, el concepto es un evento, y el sistema de
conceptos es la fractura de la geología de la acción a través de una genealogía de
evento-deseo.

Las condiciones de la reconstrucción (Geisteswissenschaften), dentro de la

perspectiva de una teoría de la expresión y en el contexto de una historicidad que es al
mismo tiempo el movimiento real del ser y el punto incidente del sujeto, están dadas.
Un ejemplo será suficiente: el tratamiento brindado a la historia de la filosofía en Mil
Mesetas y ¿Qué es la filosofía?, y las hipótesis metodológicas desarrolladas allí. La
continuidad historiográfica de la historia de la filosofía se disuelve aquí junto con su
teleología óptica – la historicidad filosófica es entonces tratada como historicidad tout
court, entendida como una confrontación singular entre el pensamiento y la
problemática actual del ser. La misma historia de la filosofía sólo puede ser entendida,
sólo puede ser reconstruida como evento, impuntualidad, “inactualidad” presente. La
filosofía es siempre un “scholium” Spinoziano del despliegue de lo real. El esquema de
las ciencias del espíritu será, por lo tanto, siempre horizontal, articulado en el evento,
interdisciplinario, estratificado por las interrelaciones de sus múltiples elementos.
¿Pero dónde está el pasado, o lo que se ha producido? En realidad, el rizoma del
presente y de la creatividad se opone a los phylums maquínicos, que son el resultado
y residuo del pasado. Pero la ciencia del espíritu nace allí donde dichos phylums
maquínicos son consumidos en la determinación de una nueva creación, de un nuevo
evento. Las determinaciones materiales, sus acumulaciones, la opaca profundidad del
pasado, constituyen un agujero negro que sólo revive el trabajo viviente, y que
reinventan las nuevas máquinas de la subjetividad. Si eso no tiene lugar, el pasado
está muerto, es incluso nuestra prisión. Mil Mesetas es la teoría materialista del trabajo
social, entendido como el evento creativo de mil sujetos abriéndose a la realidad
presente, sobre la base de un condicionamiento maquínico que ese mismo trabajo
produce, y que solamente el trabajo viviente y real puede volver a valorizar.

Si el vitalismo revisado de este modo, la teoría de la expresión y la inmanencia

absoluta son las bases de la reconstrucción de las ciencias del espíritu, ¿Qué nos
previene de desviarnos hacia el escepticismo o alguna forma de lectura débil del valor,
en este horizonte? Nada más lejos de Mil Mesetas que la tentación de absolutizar
algunos elementos del proceso interno a fin de evitar extravíos relativistas. Por otra
parte, lo que posibilita el renacimiento de las ciencias del espíritu, y la renovación del
poder lógico y ético del materialismo, es el concepto de superficie, ontología abierta a
la historicidad, tomada como subjetividad presente. Volvamos hacia atrás por un
momento: cuando Heidegger instala la inversión de lo óntico en ontología, de la
historiografía en historicidad, como inevitable, al mismo tiempo hace lo opuesto: la
ruptura lógica, el rechazo del destino, en el único sentido de lo existente. La operación
Heideggeriana es equivalente a un bloqueo de la vida. Empuja al procedimiento
metafísico hacia un punto de arribo, a un extremo. Heidegger es Job, quien ve a Dios y
queda ciego. En Mil Mesetas, contrariamente, ver a Dios, en sentido Spinozista, es
efectuar otra vez la reversión ontológica de lo óntico a lo ontológico, en una nueva
percepción del ser –del ser abierto – , no reafirmar a Dios, sino excluirlo
definitivamente, no aferrar un absoluto, sino considerar la construcción de ser
omniabsoluto; a partir del trabajo de la singularidad en acción en el trabajo humano.
Como son rizomáticas y centradas en el presente, las ciencias del hombre pueden ser
reconstruidas: las ciencias y por ende los planes de referencia, la filosofía y por ende
los planes de consistencia, las ciencias del hombre y por ende la convergencia de
estos enfoques, las aproximaciones del evento, las cargas éticas pasando a través de
máquinas ontológicas, las disposiciones subjetivas que son cada vez más abstractas.
No hay otro modo de considerar al ser, más que serlo, que hacerlo.

Diez años después, podemos aún leer Mil Mesetas como una perfecta fenomenología
operacional del presente; pero debe verse como la primera filosofía de lo
postmoderno. Una filosofía que, hundiendo sus raíces en la opción materialista,
alternativa, inmanentista de la modernidad, sugiere las bases que pueden permitir a
las ciencias del espíritu ser reconstruidas. Y porque “Geist” es el cerebro, y el
“cerebro” se ha vuelto (como previó Marx, al ritmo de las crisis de la modernidad
capitalista, trascendentalista e idealista) General Intellect. Mil Mesetas anuncia el
renacimiento de un materialismo histórico digno de nuestra época. Ésta aguarda los
eventos revolucionarios que lo verificarán.

Traducido por Charles T. Wolfe. Una versión previa de este ensayo apareció en
Chimeres 17 (París, otoño de 1992). Publicada en Graduate Faculty Philosophy
Journal, Volume 18, Number 2, 1995, en homenaje al difunto Feliz Guattari. Hacheada
de esta impresión y publicada por Korotonomedya en mayo del 2002.