Perón - La Comunidad Organizada

Juan D.
Perón La Comunidad Organizada
Juan D. Perón
LA
COMUNIDAD
ORGANIZADA
Edición Original: 1949

Segunda Edición Electrónica: 2014
lanuevaeditorialvirtual.blogspot.com
1
Juan D. Perón La Comunidad Organizada
INDICE
LA VIGENCIA HISTORICA DE LA COMUNIDAD ORGANIZADA ......................................................................... 3
“El subsuelo de la Patria sublevado...” ................................................................................................. 3
La cultura nacional y popular ............................................................................................................... 6
El Congreso Nacional de Filosofía ......................................................................................................... 8
La conferencia de clausura ................................................................................................................. 10
La Comunidad Organizada ................................................................................................................. 11
La vigencia histórica de la Comunidad Organizada ............................................................................ 13
Las Sesiones del Primer Congreso Nacional de Filosofía Mendoza - Argentina - Marzo-Abril 1949 ..... 16
Conferencia del Excmo. Señor Presidente de la Nación General Juan Domingo Perón ......................... 35
LA COMUNIDAD ORGANIZADA .................................................................................................................... 37
I - El hombre y la sociedad se enfrentan con la más profunda crisis de valores que registra su evolución
.......................................................................................................................................................... 37
II - El hombre puede desafiar cualquier mudanza si se halla armado de una sólida verdad ................ 38
III - Si la crisis medieval condujo al Renacimiento, la de hoy, con el hombre más libre y la conciencia
más capaz, puede llevar a un renacer más esplendoroso ................................................................... 39
IV -La preocupación teológica ............................................................................................................ 41
V - La formación del espíritu americano y las bases de la evolución ideológica universal .................... 43
VI - El reconocimiento de las esencias de la persona humana como base de la dignificación y del
bienestar del hombre ......................................................................................................................... 44
VII - La realización perfecta de la vida ................................................................................................ 45
VIII - Los valores morales han de compensar las euforias de las luchas y las conquistas y oponer un
muro infranqueable al desorden ........................................................................................................ 46
IX - El amor entre los hombres habría conseguido mejores frutos en menos tiempo del que ha costado
a la humanidad la siembra del rencor ................................................................................................ 47
X - El grado ético alcanzado por un pueblo imprime rumbo al progreso, crea el orden y asegura el uso
feliz de la libertad .............................................................................................................................. 49
XI - El sentido último de la ética consiste en la corrección del egoísmo ............................................... 50
XII - La humanidad y el yo. Las inquietudes de la masa....................................................................... 51
XIII - Superación de la lucha de clases por la colaboración social y la dignificación humana ............... 53
XIV - Revisión de las jerarquías ........................................................................................................... 54
XV - Espíritu y materia: dos polos de la filosofía ................................................................................. 56
XVI - Cuerpo y alma: el «cosmos» del «hombre» ................................................................................ 56
XVII - ¿La felicidad que el hombre anhela pertenecerá al reino de lo material o lograrán las
aspiraciones anímicas del hombre el camino de perfección? .............................................................. 60
XVIII - El hombre como portador de valores máximos y célula del «bien general» .............................. 64
XIX - Hay que devolver al hombre la fe en su misión ........................................................................... 65
XX - La comunidad organizada, sentido de la norma .......................................................................... 67
XXI - La terrible anulación del hombre por el Estado y el problema del pensamiento democrático del
futuro ................................................................................................................................................ 75
XXII - Sentido de proporción. Anhelo de armonía. Necesidad de equilibrio.......................................... 79
2
LA VIGENCIA HISTORICA DE LA
COMUNIDAD ORGANIZADA
Por Ernesto Ríos
A Nicolás Raúl,
celebrando las travesuras
que debe estar gastándole a los ángeles.
In Memoriam.
“El subsuelo de la Patria sublevado...”

El 17 de octubre de 1945 fue un mojón en la historia de la Patria.
La eclosión popular que singularizó a ese día fue la culminación de
un proceso en el que las masas argentinas tomaron conciencia de un
destino histórico y asumieron el protagonismo de su nacionalidad.
No fue la ciega adhesión a un coronel derrotado; no. Fue el
encuentro entre un pueblo huérfano y su caudillo, la encarnación en
el hombre de las metas colectivas: “se gritaba ‘Perón’ porque se sabía
que detrás de Perón estaba la Patria”. 1
El resurgir de la conciencia nacional había comenzado mucho
tiempo atrás. Mientras la Argentina era “crucificada en las pizarras
de las cotizaciones de bolsa” – al decir de Lugones - en plena “década
infame” una joven generación, proveniente en su mayoría de las
letras, se volcaba a una lucha política de esclarecimiento de la
realidad nacional.
1Borradores de Raúl Scalabrini Ortiz, citado por Norberto Galasso, Vida de Scalabrini Ortiz,
Ediciones del Mar Dulce, Bs. As., 1970, p. 406
3
Hombres como Ramón Doll, Ernesto Palacio, Manuel Ortiz Pereyra,

Raúl Scalabrini Ortiz, Julio y Rodolfo Irazusta, José Luis Torres,
Homero Manzi, Gabriel Del Mazo, entre muchos otros, dejaron en
páginas memorables su denuncia contra la expoliación que sufría la
Argentina.
Capítulo especial en esa desigual lucha contra la oligarquía
personera de intereses imperialistas lo constituye F.O.R.J.A., la
“Fuerza de Orientación Radical de la Joven Argentina ”, cuyas
consignas callejeras serían, una década después de su fundación,
coreadas unánimemente por el pueblo en ese día de octubre...
Por eso, una de las almas de F.O.R.J.A. pudo dar la más cabal
definición del 17 de octubre y las muchedumbres que lo
protagonizaron: “Era el subsuelo de la patria sublevado. Era el
cimiento básico de la Nación que asomaba por primera vez en su
tosca desnudez original, como asoman las épocas pretéritas de la
tierra en la conmoción del terremoto. Era el substrato de nuestra
idiosincrasia y de nuestras posibilidades colectivas allí presente en su
primordialidad sin reatos y sin disimulo”. 2
La constitución real y su correlato jurídico
El advenimiento de las masas a la política argentina conllevó un
cambio en las estructuras de poder nacionales.
Un nuevo actor — el pueblo argentino consciente de sus derechos y
protagonista de sus deberes — irrumpió alegremente en la liza
política, con la firme decisión de conseguir el predominio político a
través de las libertades democráticas que había utilizado la burguesía
para suplantar al absolutismo feudal 3
El 24 de febrero de 1946 los comicios dieron muestra cabal de este
cambio: Perón era presidente, y con él una pléyade de jóvenes
profesionales, obreros y sindicalistas se hicieron cargo de los resortes
2 Raúl Scalabrini Ortiz, Tierra sin nada, tierra de profetas, p. 33

3 Arturo Enrique Sampay, La Constitución Democrática , con notas y estudio preliminar de
Alberto González Arzac, Ciudad Argentina, Buenos Aires, 1999, p. 78
4
del Estado, en lugares que otrora eran patrimonio inconvertible de

apellidos linajudos.
La oligarquía vacuna fue expulsada de su rol dominante por ese
nuevo actor — que es el que dominaba entonces — con el
consiguiente y natural cambio en la constitución real, puesto que
“constitución y sector social dominante son lo mismo”. 4
Ese revolucionario cambio en la constitución real de los argentinos
requería de su correlato jurídico. La transformación profunda exigía
su propia institucionalización. El país que emergía necesitaba
plasmar en institutos de derecho positivo las nuevas realidades a las
que había llegado en cumplimiento de un histórico, “facúndico” 5
destino.
El resultado fue la reforma constitucional de 1949 que, en rigor, fue
una nueva constitución, que reemplazó el trasfondo individualista
del derecho liberal-burgués operante en el texto de 1853, por una
concepción social, profundamente cristiana y humanista de raíz
tomista, que enaltecía y ponía en su justa medida al hombre, su
familia, las asociaciones y el Estado.
Y que rescataba — allí está, en su artículo 40° justamente, la piedra
de toque de esa constitución 6 — la soberanía argentina en los
factores esenciales del crecimiento económico nacional y la grandeza
material del país.
El 16 de marzo de 1949 el Presidente de la Nación juraba esa nueva
constitución — consagrada popularmente como “ la Constitución de
Perón” — que abría una nueva senda en la historia argentina,
4 Arturo Enrique Sampay, “La constitución como objeto de ciencia”, en Constitución y Pueblo,
Cuenca ediciones, Buenos Aires, 1973, p. 60-62; Las constituciones de la Argentina (1810-1972)
Recopilación, notas y estudio preliminar de Arturo Enrique Sampay, EUDEBA, Buenos Aires,
1975, p. 2; “Legitimidad de la Constitución ”, en La Constitución Democrática.. ., p. 61
5Lo “facúndico” como expresión del genio nativo fue desarrollado por el maestro cordobés Saúl
Taborda.
6 vide Alberto González Arzac, “Vida, pasión y muerte del artículo 40°”, en Todo es Historia, n°
31, noviembre de 1969
5
constituida ya “como instrumento idóneo en la lucha por la

liberación de los pueblos”. 7
La cultura nacional y popular

Tras la batalla de Caseros, los vencedores se dieron a la tarea de
“hacer el país”, conforme un ideario ilusionado en la marcha del
mundo a la felicidad universal bajo la égida del liberalismo burgués.
Para ello no trepidaron en utilizar cualquier mecanismo: el fin
justificaba, por supuesto, cualquier medio.
Y así, desde la lisa y llana eliminación física (la denuncia de “Martín
Fierro” es elocuente; como elocuentes son los fusilados por Paunero,
los muertos de Cañada de Gómez, el cadáver degollado del “Chacho”
Peñaloza, etc., etc., etc.), el trasplante biológico de grandes
contingentes de “las razas fuertes y viriles de la Europa”, 8 hasta el
trastrueque de atávicos valores morales y políticos, las clases
dominantes implantaron las bases de una próspera colonia.
Resorte fundamental de esta imposición cipaya fue el andamiaje de
una “superestructura cultural” — denunciada en su accionar
lúcidamente por Arturo Jauretche — destinada a difundir como
irrefragable dogma nacional los valores, intereses y creencias de ese
sector dominante.
La escuela “estatal” — el monopolio estatal de la enseñanza, en rigor
— que abandonaba para siempre la educación comunalista de raíz
“facúndica”, 9 fue el instrumento central a través del que las nuevas
7Arturo Enrique Sampay, “La reforma de la Constitución de Chile y el artículo 40° de la

Constitución Argentina de 1949” , en Constitución y Pueblo..., p. 36
8 Juan Bautista Alberdi, Bases y Puntos de Partida para la Organización Política de la
República Argentina , Derivados de la Lei que Preside el Desarrollo de la Civilización en la
América del Sur, Imprenta Jacquin, Besanzon, 1856, p. 138 y passim. Sobre la actuación pública
de Alberdi, su pensamiento y las consecuencias de éste, vide Juan Pablo Oliver, El verdadero
Alberdi. Génesis del liberalismo económico argentino, Dictio, Buenos Aires, 1977
9vide al respecto Saúl Taborda, La argentinidad preexistente (Estudio preliminar de Fermín
Chávez), Editorial Docencia, Buenos Aires, 1988
6
generaciones argentinas fueron impuestas de una historia

falsificada 10 y de esquemas culturales vaciados en moldes foráneos.
La década del ´30 fue prolífica en la denuncia de tales realidades,
aunque todavía los acusadores fueran por ello relegados a una
situación de “malditos”, de marginales de la cultura oficial, ausentes
de las planas de los grandes diarios y de los centros donde la
intelligentzia, “no servía a una causa orgánica, sino a la literatura en
general”. 11
La llegada del peronismo al gobierno implicó también una
transformación en el disfrute de la cultura, cuyas manifestaciones
más excelsas dejaron de ser de uso exclusivo de las clases opulentas,
y pudieron ser recreadas por todos los sectores de la sociedad,
incluidos los más humildes.
El Estado, en esas épocas, estimuló grandemente la producción y la
difusión de la cultura nacional y popular.
10 “Fraguada para servir los intereses de un partido dentro del país, llenó la misión a que se la
destinaba; fue el antecedente y la justificación de la acción política de nuestras oligarquías
gobernantes, o sea el partido de la ‘civilización’. No se trataba de ser independientes, fuertes y
dignos; se trataba de ser civilizados. No se trataba de hacernos, en cualquier forma, dueños de
nuestro destino, sino de seguir dócilmente las huellas de Europa. No de imponernos, sino de
someternos. No de ser heroicos, sino de ser ricos. No de ser una gran nación, sino una colonia
próspera. No de crear una cultura propia, sino de copiar la ajena. No de poseer nuestras
industrias, nuestro comercio, nuestros navíos, sino de entregarlo todo al extranjero y fundar, en
cambio, muchas escuelas primarias donde se enseñara, precisamente, que había que recurrir a
ese expediente para suplir nuestra propia incapacidad. Y muchas Universidades, donde se
profesara como dogma que el capital es intangible y que el Estado (sobre todo el argentino) es
‘mal administrador’ (...) Se exaltó al prócer de levita frente al caudillo de lanza; al ‘civilizador’
frente al ‘bárbaro’. Y todo esto se tradujo a la larga en la veneración del abogado como tipo
representativo, y en la dominación efectiva de quienes contrataban al abogado.”
Ernesto Palacio, La historia falsificada, A. Peña Lillo editor, Buenos Aires, 1960, pp. 40-41 (los
subrayados son nuestros)
11“Hay fuerza en el pueblo argentino, como en todo pueblo, pero tal fuerza está detenida por la
pantalla que forman ‘ La Nación ’, ‘la sociedad’, ‘los amigos’ y ‘Sur’, que no sirven a una causa
orgánica sino a la literatura en general”. Drieu La Rochelle a Victoria Ocampo, publicado en
Sur les écrivanes, Gallimard, 1964; citado en carta de Arturo Jauretche a Victoria Ocampo de 24
de marzo de 1971; en Norberto Galasso, Dos Argentinas. Arturo Jauretche – Victoria Ocampo.
Correspondencia inédita. Sus vidas –sus ideas, Homo Sapiens ediciones, Rosario, 1996, p.131
7
El Congreso Nacional de Filosofía

Enmarcada en esta nueva corriente de exaltación de la cultura
nacional y popular a través del cultivo de la inteligencia vernácula,
surgió en Mendoza la idea de realizar un Congreso de Filosofía, que
la Universidad Nacional de Cuyo plasmó en la Resolución del
Rectorado de fecha 18 de diciembre de 1947, convocándolo para el 12
y hasta el 16 de octubre del año siguiente.
El 26 de abril de 1948, el Poder Ejecutivo Nacional, mediante
Decreto firmado por el Presidente de la Nación y los Ministros
Ivanissevich y Gache Pirán, dio carácter nacional al Congreso,
estableciendo su realización entre el 25 y el 29 de octubre de ese año
(que posteriormente se trasladaría a su fecha definitiva entre el 30
de marzo y el 09 de abril de 1949) y señalando en sus considerandos:
“Que el Poder Ejecutivo, en la persona del Primer Magistrado, tendrá
a su cargo la conferencia final y la presidencia de la sesión final
plenaria de dicho Congreso”. 12
La importancia del Congreso puede observarse en la cantidad y
calidad de los miembros que en él intervinieron. 13
Entre los miembros relatores extranjeros podemos señalar a Nicola
Abbagnano, Gastón Berger, Donald Brinkmann, A. Carneiro Leao,
José Cortés Grau, Cornelio Fabro, Hans-Georg Gadamer, Víctor
García Hoz, Jesús Iturrioz, Charles de Koninck, Juan Llambías de
Azevedo, Antonio Millán Puelles, José Vasconcelos, Alberto Wagner
de Reynar, que estuvieron presentes en las deliberaciones; y a
Maurice Blondel, Guido Calogero, Benedetto Croce, Reginald
Garrigou Lagrange, Nicolai Hartmann, Martin Heidegger, Karl
Jaspers, Gabriel Marcel, Julián Marías y Bertrand Russell, que
participaron a través de sus ponencias.
12La nómina de los distintos miembros y sus categorías ha sido tomada directamente de las
Actas..., pp. 23-41
13La nómina de los distintos miembros y sus categorías ha sido tomada directamente de las
Actas..., pp. 23-41
8
Del mismo modo, entre los miembros relatores argentinos cabe

destacar a Enrique R. Aftalión, Coriolano Alberini, Nimio de Anquín,
Carlos Astrada, Hernán Benítez, Juan Alfredo Casaubon, Carlos
Cossio, Octavio Nicolás Derisi, Luis Farré, Luis Felipe García de
Onrubia, Luis Juan Guerrero, Miguel Herrera Figueroa, Elisabeth
Goguel de Labrousse, Roger Labrousse, Furio Lilli, Jaime María de
Mahieu, Rodolfo Mondolfo, Alberto Palcos, César E. Pico, Juan
Pichón Riviere, Enrique B. Pita, Diego F. Pró, Eugenio Pucciarelli,
Belisario D. Tello, Angel Vasallo, Miguel Angel Virasoro, Juan Carlos
Zuretti.
Leopoldo Eulogio Palacios, E. W. Doty, Agustín Martínez, José
Antonio Olguín, Isaac Guzmán Valdivia, se cuentan entre los
miembros adherentes activos extranjeros; así como María Mercedes
Bergadá, Leonardo Castellani, Julio Meinvielle, entre otros, fueron
miembros adherentes activos argentinos.
La flor y nata del pensamiento filosófico nacional y universal estuvo
reunida en el ámbito bucólico de la ciudad cuyana, reflexionando
sobre “La filosofía en la vida del espíritu”, “La persona humana”, “El
existencialismo”, “La filosofía contemporánea”, “La filosofía y la
ciudad humana”; conmemorando los centenarios de de Francisco
Suárez, Johann Wolfgang von Goethe y Enrique José Varona; y
homenajeando la memoria de Félix Krueger, Guido de Ruggiero y
Martin Grabmann; en sesiones plenarias.
Las sesiones particulares se refirieron a “Metafísica”, “Situación
actual de la filosofía”, “Filosofía de la existencia”, “Lógica y
Gnoseología”, “Axiología y Etica”, “Psicología”, “Estética”,
“Epistemología y Filosofía de la Naturaleza ”, “Filosofía de la
Historia , la Cultura y la Sociedad ”, “Filosofía de la Educación ”,
“Filosofía del Derecho y la Política ”, “Historia de la Filosofía ”, y
“Filosofía argentina y americana”.
El 30 de marzo de 1949 quedó inaugurado el Congreso, que por el
perfil de sus participantes, la riqueza de los temas, y la profundidad
de sus reflexiones, cobró vuelo universal y no ha podido ser superado
aún en estas tierras.
9
La conferencia de clausura
La sesión de clausura del Congreso de Filosofía, como lo adelantara
el Decreto de nacionalización respectivo, estuvo a cargo del
Presidente de la Nación , que viajó a la ciudad de Mendoza
acompañado de su esposa y del Gabinete en pleno, en palpable
demostración de la importancia que se le daba desde el seno del
gobierno a tamaño acontecimiento intelectual.
En el Teatro “Independencia” de la ciudad cuyana, el 09 de abril de
1949, luego de los discursos del Dr. Alberto Wagner de Reyna 14 en
representación de los miembros extranjeros, y del Rector de la
Universidad Nacional de Cuyo y Presidente del Comité Ejecutivo Dr.
Irineo Fernando Cruz, 15 el General Perón clausuró las
deliberaciones del Congreso con una conferencia 16 que la posteridad
conociera como “La Comunidad Organizada”, 17 y que se reedita
completa 18 y en versión facsimilar por primera vez en este
volumen.
Mucho se ha discutido sobre la autoría de esta conferencia, sin
llegarse hasta hoy a una certeza acerca de sus realizadores.
14“Palabras del Profesor Alberto Wagner de Reyna, de la Universidad Católica del Perú, en
representación de los miembros extranjeros”, en Actas..., pp 127-128
15“Palabras del señor Rector de la Universidad Nacional de Cuyo y Presidente del Comité
Ejecutivo del Congreso Dr. I. Fernando Cruz”, en Actas..., pp. 129-130
16“Conferencia del Excmo. Señor Presidente de la Nación , General Juan D. Perón”, en Actas...,
pp. 131-174
17 En 1952 la Subsecretaría de Informaciones publicó la conferencia con el título “ La
Comunidad Organizada ”, tal como se la conoce hasta hoy. El 29 de noviembre de 1951, bajo el
pseudónimo “Descartes”, el Gral. Perón había publicado un editorial en el diario Democracia,
tiulado “Una Comunidad Organizada”.
18La conferencia fue publicada completa por primera vez en las Actas...; la edición de la
Subsecretaría de Informaciones de 1952 –y las restantes, que en ella se basaron- emite
deliberadamente su introducción (Actas...; 131-132) Este volumen edita por primera vez la
conferencia completa en forma separada de las Actas...
10
Se ha afirmado que detrás de ella estaba la dirección del P. Hernán

Benítez –cosa que él ha negado categóricamente 19 –; que había
escrito los primeros borradores el P. Juan Sepich; que era obra del
filósofo Carlos Astrada; que algo había tenido que ver Nimio de
Anquín; y hay quienes han visto, detrás de una referencia al
“centauro”, la poética mano de Leopoldo Marechal.
Lo cierto, más allá de esta disputa con ribetes de misterio, es que,
fuesen quienes hayan sido los amanuenses del texto (todos los jefes
de Estado poseen especialistas que redactan, sobre sus líneas, los
discursos), su exposición pública estuvo a cargo de la persona
concreta de Juan Domingo Perón, y a él cabe asignarle su autoría. Y
además, a nuestro juicio, toda la conferencia responde a un estilo de
tinte muy peroniano...
La Comunidad Organizada
Perón, al saludar a los miembros del Congreso, estableció
prístinamente los límites de la conferencia que iba a pronunciar: “No
tendría jamás — dijo — la pretensión de hacer filosofía pura frente a
los maestros del mundo en tal disciplina científica...”; “He querido
ofrecer (...) una idea sintética de base filosófica, sobre lo que
representa sociológicamente nuestra tercera posición”. “El
movimiento nacional argentino — agregó — , que llamamos
justicialismo en su concepción integral, tiene una doctrina nacional
que encarna los grandes principios teóricos que os hablaré enseguida
y constituye a la vez la escala de realizaciones, hoy ya felizmente
cumplidas en la comunidad argentina”. 20
De esta forma, y claramente, quedaba expuesto el alcance de la
disertación; el intento de presentar a esa pieza como una original
summa filosófica, a la sazón una nueva “República” que
compendiaba todas las verdades de la magna ciencia, no fue
19Norberto Galasso, Yo fui el confesor de Eva Perón (Padre Hernán Benítez), Homo Sapiens
ediciones, Rosario, 1999, pp. 47-48
20 Actas..., pp. 131-132
11
producto de la “baba” de los obsecuentes — de esos, en los que el

peronismo ha sido tan pródigo — pero totalmente ajenos a los
objetivos del conductor.
“La Comunidad Organizada” no es una nueva manera de discurrir
acerca de la realidad; no presenta reflexiones novedosas, no
pretende emular ningún sistema de pensamiento, no reclama
originalidad ninguna.
“ La Comunidad Organizada ” es, ni más ni menos, que la
enumeración taxativa — enunciada, a veces, con citas farragosas de
factura filosófica variopinta — de principios vitales, esenciales,
recogidos de la sabiduría varias veces secular de raíz greco-romana-
hispana, que propone las propias fuentes, las propias connotaciones
y las propias conclusiones de una manera de ser argentinos.
Su importancia radica allí: en la trabazón entre el núcleo doctrinal y
las realizaciones — en plena marcha al momento de su enunciación
— derivadas de él. Y trasciende de ser un mero discurso de
circunstancias, cuando informa las transformaciones profundas que
el justicialismo, en lo espiritual y lo material, ha traído a la Patria, 21
y en la que descuella — nuevamente lo señalamos — el monumento
político-jurídico de la Constitución de 1949.
Juan Domingo Perón es el genio político que deja en la historia del
siglo XX — “para bien o para mal...”, argüirán algunos, y es cierto —
la impronta indeleble de su paso.
A él le cabe la caracterización del político: “Como el artista, el
político pretende realizar un orden, y ésta es su justificación
intelectual, así como su justificación moral reside en el anhelo de
justicia que vivifica aquel concepto. El político nato piensa: orden, y
siente: justicia. Lo cual no significa contradicción, sino complemento
21 La necesidad de interpretar “ La Comunidad Organizada ” en el marco de las realizaciones del

justicialismo, ha sido señalada coherentemente por el profesor Pablo Antonio Anzaldi.
12
necesario, puesto que el orden es justo y la injusticia desordenada”.

22
Estas dos — orden y justicia — son las notas fundantes de la

revolución justicialista; orden y justicia se entienden rectamente y
cobran cabal y genuina significación a la luz del humanismo político
del justicialismo, “que afirma a la Nación como un destino que se
clarifica y al Estado como una conciencia histórica que permite la
articulación entre la patria eterna y el quehacer político
impostergable y cotidiano”. 23
La vigencia histórica de la Comunidad Organizada

“La humanidad está viviendo días tremendos: un frío materialismo
quiere burlarse de la ternura, una hostil solemnidad quiere alejar a
los hombres de la humana sencillez que hace cordiales y sensibles a
los corazones... Mezquinas ambiciones han hecho olvidar el encanto
inefable de las pequeñas cosas humildes que nos rodean... Y el
hombre, que tenía amor, se ha convertido en el hombre indiferente;
y el hombre, que creaba, se ha transformado en el hombre que
destruye...”
El aserto de Eva Perón — de estremecedora síntesis — caracteriza la
difícil coyuntura del mundo actual.
“Días tremendos” éstos, en los que la “globalización”, la “era
tecnotrónica” 24 — fruto inevitable de la ética del lucro reinante —
despliega un apocalipsis funesto sobre la cabeza de pueblos
inocentes.
Desde perspectivas serias y distintas, hueras de obsecuentes
intencionalidades, se ha señalado la vigencia de “La Comunidad
22 Ernesto Palacio, Catilina, contra la oligarquía, 1ª. edición, Rosso, Buenos Aires, 1935, pp.
177-178
23Carlos A. Disandro, “El humanismo político del justicialismo”, en Peronismo y Ética, Centro
Justicialista de Estudios Geopolíticos “Eva Perón”, Buenos Aires, 1984, p. 51
24vide Francisco José Figuerola, Teoría de la democracia social. Humanismo. Etica.
Participación. Solidarismo. Planificación, Depalma, Buenos Aires, 1986, pp. 140 y ss.
13
Organizada” como valioso instrumento de pensamiento y acción

frente a las “nuevas realidades”; 25 es este humanismo “en su tercera
posición de alta escuela política(...) la tesis más avanzada para
resolver los problemas económicos sociales e internacionales... por
realista y espiritual”. 26
En los albores de este nuevo siglo, el mundo asiste a la tensión entre
dos cosmovisiones: antropocéntrica y materialista, una; teocéntrica y
espiritualista, la otra. Tensión que se expresa en diversos frentes (el
mediático, por la acción psicológica; el biológico, a través de la
posibilidad real de la guerra bacteriológica; el económico y social; el
institucional; etc.) y que recurre para dirimir el conflicto tanto a
operaciones militares clásicas, focalizadas, como cada vez más al
atentado terrorista, en un escenario geográfico difuso. 27
“La Comunidad Organizada” adscribe a la cosmovisión teocéntrica y
espiritualista: el humanismo justicialista, a diferencia del resto de los
humanismos que ven la luz en el grito del hombre como “medida de
todas las cosas”, posee una coordenada vertical que subraya un
reclamo a algo superior al hombre. Y por su raíz occidental, cristiana,
abomina del terrorismo y sus métodos, pues anhela “la mansión de
la paz”, donde “posee el hombre, frente al Creador, la escala de
magnitudes, es decir, su proporción”. 28
“La Comunidad Organizada” responde a esta fe. Afirma las
características de la vida política como un acto creador, en la que el
bonum vivere del hombre — el “bien del aquende” — es condición
25 Oscar Salvador Martini, Hacia una Argentina Humanista, El Ateneo, Buenos Aires, 1951;
Eduardo Astesano, Filosofía histórica de la Comunidad Organizada , Ediciones Temática,
Buenos Aires, 1984; Carlos A. Disandro, Peronismo y Ética, Centro Justicialista de Estudios
Geopolíticos “Eva Perón”, Buenos Aires, 1984; Oscar Juan Carlos Denovi, Pensamiento nacional
y revolución, Edición del autor, Bs. As., 1989; Ismael Pedro Brea, Nuestro Pensamiento. Hacia
una Comunidad Organizada, Boletines de H.U.C.O., Villa Gobernador Gálvez, 1995
26 Oscar Salvador Martini, op. cit., p. 297 (los subrayados son nuestros)
27Juan Carlos Lando, La primera guerra del siglo XXI, inédito. (Agradecemos al distinguido
abogado y politólogo la deferencia de la lectura de los borradores de ese trabajo, en preparación
para su próxima edición)
28 Actas..., pp. 172-173
14
necesaria y fundamental para gozar del “bien del allende”; y por eso
repugna por igual del individualismo liberal como del colectivismo
marxista, “formas materialistas” que “no poseen condiciones de
redención (pues) están ausentes de ellas el milagro del amor, el
estímulo de la esperanza y la perfección de la justicia”. 29
Ante la democracia liberal individualista, cuya “única alternativa
sigue siendo colocar, de tanto en tanto, una boleta en una caja con
nombres de personas a las que no se conoce ni se ha visto nunca y
cuya actuación escapará para siempre al contralor de los votantes”, 30
propugna una democracia social, basada en una representatividad
real, donde la comunidad se ve reflejada en sus clases dirigentes.
Y ante el denominado “nuevo orden mundialista” — que responde a
los intereses de los poderosos de la tierra, y no es orden, en rigor —
reafirma una tercera posición, con su planteo filosófico, político y
ético.
La vigencia histórica de “La Comunidad Organizada” es patente.
Corresponde a los hombres y mujeres del movimiento nacional,
alejados de las premisas de los “profetas del odio” como de los
resabios de la mentalidad del “hombre jurídico”, 31 cumplir esa
“obligación y deber sacros” que apuntara Castellani, 32 y que consiste
en recrear los principios y aportar las soluciones concretas para
hacer de esta Argentina el país que el destino de su pueblo exige y
merece: una Patria justa, libre, soberana...
29 Idem
30 Ángel A. Brovelli, “Los factores de poder en la concepción justicialista”, en Centro de Estudios
y Planificación (e. i.), Reflexiones sobre la Nación Argentina , Ediciones Temática, Buenos Aires,
1982, p. 65
31Héctor H. Hernández, “Radiografía del hombre jurídico: la carpa, el barro, el cielo...”, en
Camilo Tale (director), Persona, Sociedad Derecho. Temas actuales de Filosofía Jurídica y
Política, Ediciones El Copista, Córdoba, 1999, pp. 227-326
32“La inteligencia argentina tiene hoy una misión y un deber sacros: pensar la Patria ”. P.
Leonardo Castellani
15
Las Sesiones del Primer Congreso Nacional de Filosofía

Mendoza - Argentina - Marzo-Abril 1949
Los números de página indicados corresponden a las Actas del
congreso, publicadas en tres tomos, Buenos Aires, el día 30 de
noviembre de 1950
Sesión inaugural
 Discurso de S. E. el Señor Ministro de Educación, profesor Dr.

Oscar Ivanissevich, 51
 Discurso del Señor Rector de la Universidad Nacional de Cuyo y
Presidente del Comité Ejecutivo del Congreso, Dr. I. Fernando
Cruz, 57
 Discurso del Vicepresidente del Comité de Honor y Secretario
técnico del Congreso, Dr. Coriolano Alberini (Universidad de
Buenos Aires), en representación de los miembros argentinos, 62
 Discurso del profesor Gaston Berger (Université d'Aix-Marseille),
en representación de los miembros europeos, 81
 Discurso del profesor Hans Georg Gadamer (Johann-Walfgang
Goethe Universität Frankfurt), en representación de los
miembros europeos, 85. Traducción, 87
 Discurso del profesor Angel González Alvarez (Universidad de
Murcia), en representación de los miembros europeos, 89
 Discurso del profesor Francisco Miró Quesada (Universidad
Mayor de San Marcos, Lima), en representación de los
miembros hispanoamericanos, 91
 Mensaje del Excmo. Señor Ministro de Educación Nacional de
España, Don José Ibáñez Martín, leído por el profesor R. P.
Ramón Ceñal Lorente (Consejo Superior de Investigaciones
Científicas de Madrid), 94
 Mensaje de la Universidad del Brasil, leído por el profesor A.
Carneiro Leão (Universidade do Brasil), 96
 Mensaje de la Universidad Nacional Autónoma de México, leído
por el profesor Iso Brante Schweide (México D. F.), 98
16
 Mensaje del Consejo Superior de Investigaciones Científicas de

Madrid, leído por el profesor R. P. José Todolí (Universidad
Central de Madrid), 101
 Mensaje del «Istituto di Studi filosofici» de la Universidad de
Roma, leído por el profesor Ernesto Grassi (Universitäten Zürich
und München), 103
 Mensaje del «Centro di Studi dei filosofi cristiani» de Gallarate,
leído por el profesor R. P. Cornelio Fabro (Università di Roma),
105
 Mensaje de la Pontificia Universidad Javeriana de Bogotá, leído
por el profesor R. P. Uldarico Urrutia (Universidad Javeriana de
Bogotá), 108
 Mensaje de S. E. el Señor Gobernador del Estado de Texas, leído
por el profesor E. W. Doty (University of Texas), 111. Traducción,
111
 Mensaje de S. S. I. el Señor Arzobispo de San Antonio de Texas,
leído por el profesor E. W. Doty (University of Texas), 112
 Mensaje del Señor Presidente de la Universidad de Texas, leído
por el profesor E. W. Doty (University of Texas), 113. Traducción,
113.
 Adhesión del profesor Martin Heidegger (Swarzwald), 115.
Traducción, 115
Ponencias finales del Congreso
 Palabras del Señor Rector de la Universidad Nacional de Cuyo y

Presidente del Comité Ejecutivo del Congreso, DR. I. Fernando
Cruz, 119
 Ponencias finales, 119
Sesión de Clausura
 Palabras del profesor Alberto Wagner de Reyna (Universidad

Católica del Perú), en representación de los miembros
extranjeros, 127
17
 Palabras del Señor Rector de la Universidad Nacional de Cuyo y

Presidente del Comité Ejecutivo del Congreso, Dr. I. Fernando
Cruz, 129
 Conferencia del Excmo. Señor Presidente de la Nación, General
Juan D. Perón, 131
Cena de despedida
 Discurso del profesor Ernesto Grassi (Universitäten Zürich und

München), en representación de los miembros europeos en
general, 177
 Discurso del profesor Adolfo Muñoz Alonso (Universidad de
Murcia), en representación de los miembros españoles, 179
 Discurso del profesor L. L. Bernard (Pennsylvania State College),
en representación de los miembros norteamericanos, 181.
Traducción, 182
 Discurso del profesor Juan Llambías de Azevedo (Universidad de
la República, Montevideo), en representación de los miembros
hispano-americanos, 183
 Discurso del profesor R. P. Enrique B. Pita (Instituto Superior de
Filosofía de Buenos Aires), en representación de los miembros
argentinos, 186
 Discurso del Prosecretario técnico del Congreso, profesor Luis
Felipe García de Onrubia (Universidad de Buenos Aires), en
representación de los profesores universitarios argentinos, 188
Sesiones plenarias
Primera sesión plenaria

La filosofía en la vida del espíritu
 Nimio de Anquín (Universidad Nacional de Córdoba), Filosofía y

Religión, 197
 Ernesto Grassi (Universitäten Zürich und München), La filosofia
nella tradizione umanistica, 212
18
 Luis Juan Guerrero (Universidad de Buenos Aires), Escenas de la

vida estética, 221
 Charles de Koninck (Université Laval, Québec), La notion
marxiste et la notion aristotélicienne de contingence, 242
 Angel Vassallo (Universidad de Buenos Aires), Subjetividad y
trascendencia. Sobre la esencia de la filosofía, 248
Segunda sesión plenaria

La persona humana
 Donald Brinkmann (Universität Zürich), Mensch und Technik,

259. Traducción: El hombre y la técnica, 265
 Honorio Delgado (Universidad Mayor de San Marcos, Lima), La
persona humana desde el punto de vista psicológico, 270
 Octavio Nicolás Derisi (Universidad Nacional de La Plata),
Fenomenología y ontología de la persona, 281
 Nicolai Hartmann (Universität Göttingen), Das Ethos der
Persönlichkeit, 300. Traducción: El «ethos» de la personalidad,
308
 Kelmut Kuhn (Emory University, Georgia), An Approach to the
Problem of a Philosophical Anthropology, 316. Traducción: En
torno al problema de una antropología filosófica, 327
Tercera sesión plenaria

El existencialismo
 Nicola Abbagnano (Università degli Studi di Torino),

L'esistenzialismo nella filosofía contemporanea, 339
 Carlos Astrada (Universidad de Buenos Aires), El
existencialismo, filosofía de nuestra época, 349
 Hernán Benítez (Universidad de Buenos Aires), La existencia
auténtica, 359
 Karl Löwith (Hartford Theological Seminary), Background and
Problem of Existentialism, 390. Traducción: Trasfondo y
problemas del existencialismo, 399
 Gabriel Marcel (París), Le primat de l'existentiel. Sa portée étique
et religieuse, 403
19
Cuarta sesión plenaria

La filosofía contemporánea
Informes sobre direcciones filosóficas actuales en diferentes países
 Ramón Ceñal Lorente (Consejo Superior de Investigaciones

Científicas de Madrid), La filosofía española contemporánea, 419
 Jean Hyppolite (Sorbonne, Paris), Du bergsonisme à
l'existentialisme, 442
 Gustav E. Mueller (University of Oklahoma), North-American
Philosophy, 456. Traducción: La filosofía norteamericana, 469
 Luis Pareyson (Universidad Nacional de Cuyo), La filosofía
italiana contemporánea, 480
 Wilhelm Szilasi (Universität Freiburg i. Br.), La philosophie
allemande actuelle, 493
Quinta sesión plenaria

La filosofía y la ciudad humana
 Gaston Berger (Université d'Aix-Marseille), Le philosophe et la

société, 505
 L. L. Bernard (Pennsylvania State College), The Changing
Pattern of Social Philosophy in the United States in the Period of
the Republic, 515. Traducción: La configuración cambiante de la
filosofía social en los Estados Unidos durante el período de la
república, 526
 José Corts Grau (Universidad de Valencia), Comunidad y
multitud, 535
 Carlos Cossio (Universidad Nacional de La Plata), La filosofía y
la ciudad humana, 547
 Ugo Spirito (Università di Roma), Individualità e collettività, 551
20
Sexta sesión plenaria

Conmemoración de los centenarios de Francisco Suarez,
Johann Wolfgang von Goethe y Enrique José Varona
Homenaje a la memoria de Felix Krueger,
Guido de Ruggiero y Martin Grabmann
 Enrique B. Pita (Instituto Superior de Filosofía de Buenos Aires),

Conmemoración de Francisco Suárez, 567
 Fritz Joachim von Rintelen (Universität Mainz), Das Bild des
Menschen bei Gocthe, 575. Traducción: La imagen del hombre en
Goethe, 585
 José Vasconcelos (Biblioteca de México), La filosofía como
vocación y servicio. En honor de Enrique José Varona, 594
 Eugenio Pucciarelli (Universidad Nacional de La Plata), Félix
Krueger y su aportación a la psicología actual, 600
 Miguel Angel Virasoro (Universidad de Buenos Aires), Guido de
Ruggiero, 607
 Nimio de Anquín (Universidad Nacional de Córdoba), Martin
Grabmann, 611
Sesiones particulares
I
Metafísica
 Nicola Abbagnano (Università degli Studi di Torino), Il possibile

e il virtuale, 643
 Rodolfo Mario Acoglia (Universidad Nacional de La Plata), La
actualidad de la doctrina platónica del ser, 649
 Carlos Astrada (Universidad de Buenos Aires), Relación del ser
con la ec-sistencia, 655
 Carlos Astrada (Universidad de Buenos Aires), La metafísica de
la infinitud como resultado de la «ilusión trascendental», 660
 Andrés Avelino (Universidad de Santo Domingo), El problema
antinómico fundamental de la metafísica, 666
21
 Donald Brinkmann (Universität Zürich), Das

Transzendenzsproblem und seine Surrogatlösungen, 675.
Traducción: El problema de la trascendencia y sus soluciones
sucedáneas, 691
 Manuel Gonzalo Casas (Gymnasium Universitario de Tucumán),
Problemas y precisiones del pensar teológico, 703
 José María de Estrada (Universidad Nacional de La Plata), El
hombre: su naturaleza e historicidad, 714
 Cornelio Fabro (Università di Roma), Essere e esistenza, 723
 Liutprando Filippi (Università di Roma), La persona umana
sotto l'aspetto ontologico, 729
 Eugen Fink (Universität Freiburg i. Br.), Zum Problem der
ontologischen Erfahrung, 733. Traducción: El problema de la
experiencia ontológica, 741
 Clarence Finlayson (Universidad Central, Caracas), El problema
de la muerte desde el punto de vista de la metafísica, 748
 Angel González Alvarez (Universidad de Murcia), La estructura
entitativa del hombre, 757
 Augusto Guzzo (Università degli Studi di Torino), La persona
umana, 767
 Nicolai Hartmann (Universität Göttingen), Alte und neue
Ontologie, 782. Traducción: Vieja y nueva ontología, 787
 Jesús Iturrioz (Facultad de Filosofía, Oña), Lo finito y la nada,
792
 Jesús Iturrioz (Facultad de Filosofía, Oña), Existencia tomista y
subsistencia suareziana, 798
 Ludwig Klages (Seminar für Ausdruckskunde, Zürich), Wahrheit
und Wirklichkeit, 805. Traducción: Verdad y realidad, 816
 Louis Lavelle (Collège de France, Paris), La relation de l'esprit et
du monde, 825
 Antonio Millán Puelles (Instituto de Albacete, Universidad de
Murcia), Para una interpretación del ente de Parménides, 830
 Severo Reynoso Sánchez (Universidad Nacional de Cárdoba), El
tema cristiano en la filosofía de la religión, 833
 Delfim Santos (Universidade de Lisboa), Da ambigüidade na
metafísica, 840
22
 Wilhelm Szilasi (Universität Freiburg i. Br.), Ontologie et

expérience, 847
 José Todolí (Universidad Central de Madrid), La dimensión
religiosa del hombre, 854
 José V. Torres (Universidad Nacional de Córdoba), El primado
de la temporalidad. Valoración y desvaloración metafísica del
tiempo, 858
 José Vasconcelos (Biblioteca de México), La filosofía de la
coordinación, 865
II
Situación actual de la filosofía
 Robert Aron (París), Présence de la philosophie, 873

 Gaston Berger (Université d'Aix-Marseille), Les discussions des
philosophes, 878
 Maurice Blondel (Université d'Aix-Marseille), Le devoir intégral
de la philosophie, 884
 Walter Cerf (Brooklyn College), Logical Positivism and
Existentialism, 890. Traducción: Positivismo lógico y
existencialismo, 900
 Benedetto Croce (Napoli), La filosofia come storicismo, 909
 Jean Hyppolite (Sorbonne, Paris), Vie et philosophie de l'histoire
chez Bergson, 915
 Karl Jaspers (Universität Basel), Die Situation der Philosophie
heute, 922. Traducción: Situación actual de la filosofía, 927
 René Le Senne (Sorbonne, Paris), La science de l'homme et la
philosophie, 931
 Julián Marías (Instituto de Humanidades, Madrid), La razón en
la filosofía actual, 936
 Diamantino Martins (Faculdade de Filosofia de Braga), Valor
humano da filosofia. Uma introdução, 943
 Hernán Zucchi (Universidad Nacional de Tucumán), Sobre lo
sistemático en filosofía, 950
23
III
Filosofía de la existencia
 Nimio de Anquín (Universidad Nacional de Córdoba), Derelicti

sumus in mundo, 959
 Gaston Berger (Université d'Aix-Marseille), L'homme et ses
limites, 968
 Otto Friedrich Bollnow (Universität Mainz), Existentialismus
und Ethik, 974. Traducción: Existencialismo y ética, 987
 Walter Bröcker (Universität Kiel), Über die geschichtliche
Notwendigkeit der Heideggerschen Philosophie, 998.
Traducción: Sobre la necesidad histórica de la filosofía de
Heidegger, 1004
 Ramón Ceñal Lorente (Consejo Superior de Investigaciones
Científicas de Madrid), El problema de la verdad en Heidegger,
1009
 Marie-Madeleine Davy (Paris), La notion de curiosité du point de
vue de l'existentialisme (Heidegger-Sartre), 1015
 Marie-Madeleine Davy (Paris), Phénoménologie du mysticisme,
1020
 Hans Georg Gadamer (Johann-Wolfgang Goethe Universität
Frankfurt), Die Grenzen der historischen Vernunft, 1025.
Traducción: Los límites de la razón histórica, 1030
 Paul Häberlin (Universität Basel), Philosophische Anthropologie,
1034. Traducción: Antropología filosófica, 1040
 Charles de Koninck (Université Laval, Québec), La nature de
l'homme et son être historique, 1045
 Ludwig Landgrebe (Universität Kiel), Sartre's Existenzialismus
und seine geschichtliche Herkunft, 1050. Traducción: El
existencialismo de Sartre y su genealogía histórica, 1055
 Gabriel Marcel (Paris), Réflexion et mystère, 1059
 Adolfo Muñoz Alonso (Universidad de Murcia), Acerca de Dios
trascendente, 1063
 Luis E. Nieto Arteta (Universidad Nacional de Colombia,
Bogotá), La persona humana y la vida, 1070
24
 Luis Pareyson (Universidad Nacional de Cuyo), Sobre el

concepto de persona, 1079
 Ismael Quiles (Facultades de Filosofía y Teología, San Miguel),
La proyección final del existencialismo. El in-sistencialismo.
Valoración de la filosofía existencial a través de sus últimas
exigencias, 1084
 Ugo Spirito (Università di Roma), Il problematicismo, 1090
 Miguel Angel Virasoro (Universidad de Buenos Aires), Existencia
y dialéctica, 1094
 Rafael Virasoro (Santa Fe), El problema moral en la filosofía de
Heidegger, 1100
 Alberto Wagner de Reyna (Universidad Católica del Perú), La
muerte: posibilidad decisiva y decisoria de la vida, 1106
IV
Lógica y Gnoseología
 Benjamín Aybar (Universidad Nacional de Tucumán), Hacia una

gnoseología de la totalidad, 1113
 Juan Alfredo Casaubon (Universidad de Buenos Aires),
Contradicciones de la teoría del «puro objeto» u «objeto sin ser»,
1123
 Galvano della Volpe (Università di Messina), Contraddizione e
non contraddizione nel giudizio, 1129
 Octavio Nicolás Derisi (Universidad Nacional de La Plata),
Metafísica del conocimiento, 1137
 Réginald Garrigou-Lagrange (Pontificii Athenaei, Roma), Le
réalisme thomiste. Son triple fondement, 1147
 Isaac Guzmán Valdivia (Centro Cultural Universitario de la
Ciudad de México), Notas para una teoría de las ciencias sociales,
1160
 Héctor A. Llambías (Universidad Nacional de La Plata), Logos,
dia-logos y filosofía, 1164
 Francisco Miró Quesada (Universidad Mayor de San Marcos,
Lima), Esbozo de una teoría generalizada de las propiedades
relacionales, 1172
25
 Luis E. Nieto Arteta (Universidad Nacional de Colombia,

Bogotá), Lógica, ontología y gnoseología, 1178
 Oswaldo Robles (Universidad Nacional Autónoma de México),
Gnoseología fundamental, 1190
 Abelardo F. Rossi (Universidad de Buenos Aires), Conocimiento
especulativo y conocimiento práctico, 1195
 Bertrand Russell (Cambridge University), Logical Positivism,
1205. Traducción: Positivismo lógico, 1220
 Horacio Schindler (Universidad de Buenos Aires), Filosofía y
lógica simbólica, 1233
 Belisario D. Tello (Universidad Nacional de Cuyo), Fundamento
ontológico de las actividades cognoscitiva y práctica, 1237
 Juan Adolfo Vázquez (Universidad Nacional de Tucumán),
Conocimiento y realidad, 1247
V
Axiología y Ética
 Andrés Avelino (Universidad de Santo Domingo), El problema

antinómico de la existencia o no existencia de hechos morales,
1257
 Guido Calogero (McGill University, Montreal y Università di
Pisa), L'esistenza del prossimo, 1265
 Guglielmo da Castellana (Convento di Cappuccini, Palermo), Il
valore della persona nell'ideologia comunista, 1271
 José Corts Grau (Universidad de Valencia), Axiología y
iusnaturalismo, 1281
 Luis Farré (Universidad Nacional de Tucumán), Persona
humana y axiología, 1287
 José Salvador Guandique (Instituto Tecnológico y de Estudios
Superiores de Monterrey), Noción de ley. Doctrina de Francisco
Suárez, 1293
 Francisco Larroyo (Universidad Nacional Autónoma de México),
El concepto de persona, 1297
 Furio Lilli (Universidad Nacional del Litoral), Libre yo y libertad
moral, 1305
26
 Juan Llambías de Azevedo (Universidad de la República,

Montevideo), Sobre la justicia prospectiva, 1312
 Gabriel Marcel (Paris), Crise des valeurs, 1318
 José Antonio Olguín (Universidad Mayor de San Simón,
Cochabamba), La persona humana éticamente considerada, 1322
 Fritz Joachim von Rintelen (Universität Mainz), Wert und
Existenz, 1326. Traducción: Valor y existencia, 1334
 Francisco Vocos (Universidad Nacional de Córdoba),
Subordinación de la cultura a la ética, 1341
VI
Psicología
 Donald Brinkmann (Universität Zürich), Existentialismus und

Tiefenpsychologie, 1347. Traducción: Existencialismo y
psicología de lo profundo, 1354
 Honorio Delgado (Universidad Mayor de San Marcos, Lima),
Sobre la significación de la fonética en el proceso del recuerdo
verbal, 1361
 Luis Felipe García de Onrubia (Universidad de Buenos Aires), La
crisis de la psicología y la teoría de la forma, 1367
 Víctor García Hoz (Universidad Central de Madrid), El
nacimiento de la intimidad, 1375
 Oscar V. Oñativia (Universidad Nacional de Tucumán),
Contribución a la psicología evolutiva de la percepción. La visión
indirecta y su analogía con formas primitivas de la percepción,
1380
 João de Sousa Ferraz (Magistério Secundário e Normal do
Estado, São Paulo), A psicologia e a filosofia do espírito, 1390
27
VII
Estética
 Jorge H. Attwell de Veyga (Universidad Nacional de La Plata),

¿Queda suficientemente definido lo bello diciendo que es
esplendor de forma?, 1421
 Raymond Bayer (Sorbonne, Paris), L'émotion tragique: sa nature
et ses conséquences pour l'architecture scénique, 1432
 Pedro Atilio del Soldato (Buenos Aires), Interpretación de objetos
culturales, con referencia especial a los objetos artísticos, 1436
 Emilio Estiú (Universidad Nacional de La Plata), Arte y
posibilidad, 1440
 Luis Farré (Universidad Nacional de Tucumán), Los valores
estéticos en la filosofía aristotélica, 1445
 Miguel de Ferdinandy (Universidad Nacional de Cuyo), El
«daimon» en «Poesía y verdad» de Goethe, 1452
 Mario García Acevedo (Buenos Aires), Estética musical y
comunidad argentina, 1460
 Luis Juan Guerrero (Universidad de Buenos Aires), Torso de la
vida estética actual, 1466
 Jamil Almansur Haddad (Universidade de São Paulo), Axiologia
e crítica literária, 1475
 Helmut Hungerland (California College of Arts and Crafts), The
Problem of Conflicting Value Judgments, 1480. Traducción: El
problema de juicios de valor en conflicto, 1484
 Mabel Ruth Lerate (La Plata), Los grados del saber y su relación
con los grados del arte en Aristóteles, 1489
 Magdalena Linero (Universidad Nacional de Córdoba), Filosofía
y literatura, 1498
 Francisco E. Maffei (Universidad Nacional de La Plata), El valor
ontológico de la poesía, 1506
 Jaime María de Mahieu (Universidad Nacional de Cuyo), El
juicio en la afirmación estética, 1511
 Carlota T. de Mathaus (Buenos Aires), Lo bello y el sentido de la
existencia en la filosofía de Federico Nietzsche, 1518
28
 Adolfo Muñoz Alonso (Universidad de Murcia), Filosofía de la

poesía, 1524
 Malvina Rosa Quiroga (Universidad Nacional de Córdoba), La
intuición artística, 1532
 Luigi Stefanini (Università di Padova), Forma formans e forma
formata nell'espressione artistica, 1541
 Manuel Toussaint (Universidad Nacional Autónoma de México),
Principios filosóficos del arte de América, 1547
 Manuel B. Trías (Universidad Nacional de Cuyo), El objeto de la
estética, 1553
 Manuel B. Trías (Universidad Nacional de Cuyo), Nota sobre la
belleza como trascendental, 1559
VIII
Epistemología y filosofía de la naturaleza
 Olsen A. Ghirardi (Universidad Nacional de Córdoba), La física

moderna y el problema de la individualidad, 1567
 Ernesto Grassi (Universitäten Zürich und München), La filosofía
como obra humana, 1573
 José Tristán Liendo (Universidad Nacional de Córdoba),
Caracterización del objeto matemático, 1579
 Enrique Loedel Palumbo (Universidad Nacional de Cuyo), El
convencionalismo en el problema de las magnitudes físicas, 1589
 José M. Martínez Carreras (Universidad Nacional de Córdoba),
Sobre la existencia de un dominio real extra-galileano, 1593
 Antonio Millán Puelles (Instituto de Albacete, Universidad de
Murcia), Sobre el concepto de existencia en matemáticas, 1601
 Alberto Palcos (Universidad Nacional de La Plata), Posición de
la psicología en el cuadro de los conocimientos, 1604
 Ricardo D. Pantano (Universidad Nacional de Cuyo), Filosofía y
ciencia, 1609
 Raymundo Pardo (Universidad Nacional de La Plata), Sentido
filosófico de la negación del principio del tercero excluído en la
matemática transfinita, 1618
29
 Pedro Pí Calleja (Universidad Nacional de Cuyo), El tercero

incluído en la contraparadoja de Russell, 1624
 Fausto I. Toranzos (Universidad Nacional de Cuyo), El
panorama actual de la filosofía de la matemática y la influencia
en él de D. Hilbert, 1627
 Thure von Uexküll (Universität München), Über die Beziehungen
der Biologie zur Philosophie, 1640. Traducción: Sobre las
relaciones de la biología con la filosofía, 1648
IX
Filosofía de la historia, la cultura y la sociedad
 Alberto Baldrich (Universidad de Buenos Aires), Libertad y

determinismo en el advenimiento de la sociedad política
argentina, 1657
 Fortunato Brancatisano (Reggio Calabria), Personalitá e
Storicismo. Da Hegel a Marx, 1672
 A. Carneiro Leão (Universidade do Brasil), A área cultural e a
tendência crescente para o internacionalismo, 1686
 Harold E. Davis (The American University, Washington), The
Meaning of America in History, 1691. Traducción: El significado
de América en la historia, 1695
 Karl Löwith (Hartford Theological Seminary), The Theological
Implications of the Philosophy of History, 1700. Traducción:
Implicaciones teológicas de la filosofía de la historia, 1705
 José Enrique Miguens (Universidad de Buenos Aires),
Acontecimiento y actuación en el estudio de la realidad social,
1710
 María Delia Gatica de Montiveros (Universidad Nacional de
Cuyo), El lenguaje y la cultura, 1717
 Leopoldo Eulogio Palacios (Universidad Central de Madrid), La
ideología de Bonald, 1728
 Juan Pichon-Rivière (Universidad de Buenos Aires), Distingo
entre persona y personalidad. La persona, propiamente dicha, y
sus propiedades y accidentes desde el punto de vista sociológico,
1735
30
 César E. Pico (Universidad Nacional de La Plata), Los usos,

causa formal de la sociedad. Sumaria exposición y justificación de
la tesis de Ortega, 1741
 Alfredo Poviña (Universidad de Buenos Aires), La idea
sociológica de «comunidad», 1757
 Julio E. Soler Miralles (Universidad Nacional de Cuyo),
Ubicación de la sociología y carácter de su enseñanza, 1764
X
Filosofía de la educación
 Juan E. Cassani (Universidad de Buenos Aires), Fundamentación

filosófica de la pedagogía argentina, 1773
 Alberto D. Cirelli (Universidad Nacional de Córdoba),
Metodología de la enseñanza de la filosofía desde el punto de
vista antropológico, 1777
 Harold E. Davis (The American University, Washington),
History and Education, 1784. Traducción: Historia y educación,
1790
 Horacio A. Fasce (Universidad de Buenos Aires), Para una
didáctica de la vocación y del esfuerzo, 1796
 Victor García Hoz (Universidad Central de Madrid), Concepto
cristiano de la escuela de la vida, 1802
 Angel González Alvarez (Universidad de Murcia), La esencia de
la educación, 1809
 Elisabeth Goguel de Labrousse (Universidad Nacional de
Tucumán), Descartes y la pedagogía, 1816
 Diego F. Pró (Universidad Nacional de Tucumán) y Juan Carlos
Silva (Mendoza), Filosofía realista de la educación argentina,
1826
 Delfim Santos (Universidade de Lisboa), Pedagogia como ciência
autónoma, 1829
 Luigi Stefanini (Universitá di Padova), L'educazione umana nel
sistema esistenzialistico, 1833
31
XI
Filosofía del derecho y la política
 Enrique R. Aftalión (Universidad Nacional de La Plata), Motivos

y fines en el conocimiento por comprensión de la conducta. Con
especiales referencias al saber de los juristas, 1847
 Robert Aron (París), Recherche d'une dialectique pour les Etats-
Unis d'Europe, 1854
 Vicente Ferreira da Silva (São Paulo), Teoria da solidão, 1863
 Alfredo Fragueiro (Universidad Nacional de Córdoba), De las
causas del derecho. Ensayo metafísico, 1867
 Ernesto Grassi (Universitäten Zürich und München), Il concetto
di «realismo político», 1874
 Juan M. Hernández de Gurmendi (San Sebastián), Algunos
aspectos de la pena en Nietzsche, 1882
 Miguel Herrera Figueroa (Universidad Nacional de Tucumán),
Aspectos filosóficos de la criminología, 1886
 Otto E. Langfelder (Buenos Aires), El ente y la esencia del
derecho, 1892
 Julio Meinvielle (Buenos Aires), El problema de la persona y la
ciudad, 1898
 Enrique B. Pita (Instituto Superior de Filosofia de Buenos Aires),
Lo esencial y lo accidental del derecho de propiedad según la
filosofía católica, 1908
 Jorge R. Tagle (Universidad Nacional de Córdoba), Afinidades
ontológicas entre el ser y el deber ser del derecho, 1913
XII
Historia de la filosofía
 María Mercedes Bergadá (Buenos Aires), El aporte de Francisco

Suárez a la filosofía moderna, 1921
 Joaquim de Carvalho (Universidade de Coimbra), Pedro da
Fonseca, precursor de Suarez na renovação da metafísica, 1927
 Arturo Conte (Liceo Scientifico di Aquila), Una filosofia senza
nome, 1931
32
 Galvano della Volpe (Universitá di Messina), Sulla genesi

aristotelica della «contraddizione», 1938
 Galvano della Volpe (Universitá di Messina), La critica
aristotélica della «diairesi» platonica, 1944
 Emilio Estiú (Universidad Nacional de La Plata), La influencia
de
 Kant en la autonomía del conocimiento filosófico, 1950
 María Teresa Gramajo (Universidad Nacional de Tucumán), El
ideal de santidad en San Juan de la Cruz, 1956
 Mariano Iberico (Universidad Mayor de San Marcos, Lima),
Concepto y sentido de la claridad en la filosofía del siglo XVII
(Descartes, Spinoza, Leibniz), 1963
 Roger Labrousse (Universidad Nacional de Tucumán), Libre
albedrío tomista y siervo albedrío luterano, 1968
 A. A. Luce (University of Dublin), A Passage from one of
Berkeley's Letters, 1975. Traducción: Un pasaje de una de las
cartas de Berkeley, 1979
 Agustín Martínez (Universidad Católica de Chile, Santiago),
Historia y vida según San Agustín, 1984
 Rodolfo Mondolfo (Universidad Nacional de Tucumán), El
hombre como sujeto espiritual en la filosofía antigua, 1988
 Gustav E. Mueller (University of Oklahoma), The Platonic
Aristotle, 2005. Traducción: El Aristóteles platónico, 2014
 Benito R. Raffo Magnasco (Universidad Nacional de La Plata),
Bien común y política en la concepción filosófica de Santo Tomás
de Aquino, 2022
 Michele Federico Sciacca (Università di Genova), I due idealismi,
2033
 Luis M. Seligmann Silva (Universidad Nacional de Cuyo),
Tradición de los primitivos y filosofía griega, 2041
 Severiano Tavares (Faculdade de Filosofia de Braga), Francisco
Sanches e o problema da certeza, 2050
 Gastón Terán (Universidad de Buenos Aires), Boecio, filósofo
medieval, 2057
33
 Uldarico Urrutia (Universidad Javeriana de Bogotá),

Contribución al esclarecimiento de la genuina sentencia de Platón
sobre las ideas, 2061
 María Eugenia Valentié (Universidad Nacional de Tucumán),
Leibniz a través de Dilthey, 2065
XIII
Filosofía argentina y americana
 L. L. Bernard (Pennsylvania State College), Trends in North

American Philosophy, 2073. Traducción: Direcciones de la
filosofía norteamericana, 2080
 A. Carneiro Leão (Universidade do Brasil), A função do
positivismo na evolução do pensamento brasileiro, 2087
 Adelina Castex (Buenos Aires), Alberdi y el historicismo. Su
concepto de nación, 2092
 Carlos A. Luque Colombres (Universidad Nacional de Córdoba),
La enseñanza de la filosofía en la Universidad de Córdoba
durante los últimos años de la dominación española, 2099
 Roberto I. Peña (Universidad Nacional de Córdoba), Noticia
sobre la enseñanza de la filosofía en la Universidad de Córdoba
durante el período jesuítico (1614-1767), 2103
 Alfredo Pueyrredón (Universidad Nacional de Córdoba), La
enseñanza de la filosofía en la Universidad de Córdoba bajo la
regencia franciscana, 2108
 Luis Washington (Instituto Brasileiro de Filosofia, São Paulo),
Vicente Licínio Cardozo. Un capítulo desconhecido da história da
filosofia atual no Brasil, 2118
 Juan Carlos Zuretti (Universidad de Buenos Aires), Algunas
corrientes filosóficas en Argentina durante el período hispánico.
La llamada filosofía moderna, 2122
34
Conferencia del Excmo. Señor Presidente de la Nación

General Juan Domingo Perón
Señores Miembros extranjeros del Primer Congreso Nacional de
Filosofía:
Deseo, señores, que al pisar esta tierra os hayáis sentido un poco
argentinos y con ello nos habréis hecho un gran honor y brindado
una inmensa satisfacción.
Para el corazón argentino, en nuestra tierra, nadie es extranjero, si
viene animado del deseo de sentirse hermano nuestro. Ese corazón y
esa hermandad es lo que os ofrecemos como más sincero y como más
precioso.
Que os sintáis en vuestra casa será nuestro orgullo. En ella nadie os
preguntará quién sois y os ofrecerá, con el pan y la sal de la amistad,
esta heredad de nuestros mayores, que queremos honrar como la
honraron ellos.
Señores Congresales:
Alejandro, el más grande general, tuvo por maestro a Aristóteles.
Siempre he pensado entonces que mi oficio tenía algo que ver con la
filosofía.
El destino me ha convertido en hombre público. En este nuevo oficio,
agradezco cuanto nos ha sido posible incursionar en el campo de la
filosofía.
Nuestra acción de gobierno no representa un partido político, sino
un gran movimiento nacional, con una doctrina propia, nueva en el
campo político mundial.
He querido entonces ofrecer a los señores que nos honran con su
visita, una idea sintética de base filosófica, sobre lo que representa
sociológicamente nuestra tercera posición.
No tendría jamás la pretensión de hacer filosofía pura, frente a los
maestros del mundo en tal disciplina científica. Pero, cuanto he de
afirmar, se encuentra en la República en plena realización. La
35
dificultad del hombre de Estado responsable, consiste casualmente

en que está obligado a realizar cuanto afirma.
Por eso, señores, en mi disertación no ataco a otros sistemas, señalo
solamente opiniones propias hoy compartidas por una inmensa
mayoría de nuestro pueblo e incorporadas a la Constitución de la
Nación Argentina.
El movimiento nacional argentino, que llamamos justicialismo en su
concepción integral, tiene una doctrina nacional que encarna los
grandes principios teóricos de que os hablaré en seguida y constituye
a la vez la escala de realizaciones, hoy ya felizmente cumplidas en la
comunidad argentina.
He querido exponer personalmente ante los señores congresales
tales concepciones, en la seguridad de que las interpretarán como un
esfuerzo personal de contribución a este Congreso, y en el deseo de
expresar personalmente también a nuestros gratos huéspedes toda
nuestra consideración y todo nuestro afecto.
36
LA COMUNIDAD ORGANIZADA
I - El hombre y la sociedad se enfrentan con la más profunda

crisis de valores que registra su evolución
Está en nuestro ánimo la absoluta conciencia del momento
trascendental que vivimos. Si la Historia de la humanidad es una
limitada serie de instantes decisivos, no cabe duda de que, gran parte
de lo que en el futuro se decida a ser, dependerá de los hechos que
estamos presenciando. No puede existir a este respecto divorcio
alguno entre el pensamiento y la acción, mientras la sociedad y el
hombre se enfrentan con la crisis de valores más profunda acaso de
cuantas su evolución ha registrado.
Las conclusiones de los congresos últimamente celebrados en el
mundo prueban en cierto modo la universalidad de esta persuasión.
El Congreso Internacional de Roma de 1946, el III Congreso de las
Sociedades de Filosofía de Lengua Francesa de Bruselas en 1947, el
de Edimburgo de 1948 y el de Amsterdam, evidencian que la
inquietud intelectual ha llegado a un momento activo.
Es posible que la acción del pensamiento haya perdido en los
últimos tiempos contacto directo con las realidades de la vida de los
pueblos. También es posible que el cultivo de las grandes verdades,
la persecución infatigable de las razones últimas, hayan convertido a
una ciencia abstracta y docente por su naturaleza en un virtuosismo
técnico, con el consiguiente distanciamiento de las perspectivas en
que el hombre suele desenvolverse.
Acaso sobre el gran fondo filosófico que es la verdad, haya
prevalecido una cuestión de tendencias, ajenas al ansia de
conocimiento a cuya satisfacción debería consagrarse toda fuerza
37
creadora. En ausencia de tesis fundamentales defendidas con la

perseverancia debida, surgen las pequeñas tesis, muy capaces de
sembrar el desconcierto.
II - El hombre puede desafiar cualquier mudanza si se halla

armado de una sólida verdad
Los problemas sustantivos no han sido resueltos en el tiempo, tal vez
porque existe un problema y una verdad demostrable para cada
generación. Quizá, para cada generación sean siempre los mismos tal
problema y tal verdad.
Los griegos de Sócrates se formulaban grandes preguntas: el ser, el
principio, la virtud, la belleza, la finalidad, y trataron de formular
debidamente sus tablas de Moral y sus principios de Ética. No es
lícito dar tales problemas por juzgados para permitirnos después
extraviar al hombre –que ignora las viejas verdades centrales– con
nuevas verdades superficiales o con simples sofismas. El hombre
está hoy tan necesitado de una explicación como aquellos para
quienes Sócrates, tantos siglos atrás, forzaba sus problemas.
A los pueblos han sido descubiertos hechos de asimilación no
enteramente sencilla. Se ha persuadido al hombre de la conveniencia
de saltar sin gradaciones de un idealismo riguroso a un materialismo
utilitario; de la fe a la opinión, de la obediencia a la incondición.
La libertad, conquista máxima de las modernas edades, no se
produjo acompañada de una previa reestructuración de sus
corolarios. Es posible que hubiese cierta improvisación en tal
victoria, porque siempre resulta difícil establecer el orden entre las
tropas que se apoderan de una ciudad largamente asediada.
La edad del materialismo práctico, por otra parte, ha correspondido
con un gigantesco progreso económico. Una de sus características ha
sido la de reducir las perspectivas íntimas del hombre. Este no posee
la misma medida de su personalidad a la sombra del olmo bucólico
que junto al poderío estruendoso de la máquina. Debemos
38
preguntarnos si, al sobrevenir las radicales modificaciones de la vida

moderna, se produjeron las oportunas orientaciones llamadas a
equilibrar al hombre conmovido por la violenta transición al espíritu
colectivo.
Preclaros cerebros han intentado advertir al mundo del peligro que
supone que el hecho no haya tenido un prólogo ni una preparación;
de que no se haya adaptado previamente el espíritu humano a lo que
había de sobrevenir. El hombre puede desafiar cualquier
contingencia, cualquier mudanza, favorable o adversa, si se halla
armado de una verdad sólida para toda la vida. Pero si ésta no le ha
sido descubierta al compás de los avances materiales, es de temer
que no consiga establecer la debida relación entre su yo, medida de
todas las cosas, y el mundo circundante, objeto de cambios
fundamentales.
En tal coyuntura la filosofía recupera el claro sentido de sus orígenes.
Como misión pedagógica halla su nobleza en la síntesis de la verdad,
y su proyección consiste en un «iluminar», en un llevar al campo
visible formas y objetos antes inadvertidos; y, sobre todo, relaciones.
Relaciones directas del hombre con su principio, con sus fines, con
sus semejantes y con sus realidades mediatas.
De los elevados espacios donde las razones últimas resplandecen,
procede la norma que articula al cuerpo social y corrige sus
desviaciones.
III - Si la crisis medieval condujo al Renacimiento, la de hoy,

con el hombre más libre y la conciencia más capaz, puede
llevar a un renacer más esplendoroso
Entra en lo posible que las tradiciones muertas no resuciten. Si el
pensamiento humano, considerado como tesoro de conceptos, se
mira a través del ritmo vertiginoso y febril de la vida actual, puede
que aparezca como un campo desolado, escenario de patéticas
batallas. Es posible también que muchas tradiciones caídas no sean
adaptables al signo de la presente evolución y que otras hayan
39
perdido incluso su objeto. En cierto modo era éste el panorama de la

humanidad en los albores de la Edad Media: se consideraban
suficientemente definidas algunas verdades, pero aun éstas
aparecían cerradas y custodiadas, y el pueblo se alimentaba sólo de
fe. La verdad socrática, la platónica y la aristotélica, no fueron textos
prácticos para el Medievo, que habían perdido, en el fragor de una
terrible crisis, todo contacto con la continuidad intelectual del
pasado. Es cierto que no resucitaron entonces muchas tradiciones,
pero con los restos del naufragio, el pensamiento humano elaboró, a
la luz de la fe, que es indeclinable, una nueva mística, con un nuevo
contenido.
El Renacimiento prueba que el camino es un factor asequible al
hombre en todo momento. No es el rigor de nuestra crisis el que
debieron arrostrar las islas pensantes de la Edad Media: el nuestro
es, simplemente, un rigor de otra clase. No tiene ante sí, o no cree
tenerlo, un infinito. No da la sensación de producirse para el tiempo,
sino para el momento.
Se diría de algunos, que les preocupan menos las verdades que las
apariencias, y menos la visión de lo último y lo general que lo
inmediato y personal. La marcha fatigosa y rápida de la evolución
social, como de la económica, han trastornado los habituales paisajes
de la conciencia.
No es frecuente hallar seres que posean una perspectiva completa de
su jerarquía. La conquista de derechos colectivos ha producido un
resultado ciertamente inesperado: no ha mejorado en el hombre la
persuasión de su propio valer. Esa miopía para la nobleza de los
valores procede, posiblemente, de una deficiente pedagogía.
Caracteriza a las grandes crisis la enorme trascendencia de su
opción. Si la actual es comparable con la del Medievo, es presumible
que dependa de nosotros un Renacimiento más luminoso todavía
que el anterior, porque el nuestro, contando con la misma fe en los
destinos, cuenta con un hombre más libre y, por lo tanto, con una
conciencia más capaz.
40
El gran menester del pensamiento filosófico puede consistir, por

consiguiente, en desbrozar ese camino, en acompasar ante la
expectación del hombre el progreso material con el espiritual.
IV -La preocupación teológica

La primera preocupación fue necesariamente la teológica. El
conocimiento precisaba luz con que enfocar los objetivos, o un
espacio iluminado donde situarlos para su examen posterior. El
Origen era el factor supremo y natural de este proceso previo. Las
inquietudes teológicas satisfacían en parte una necesidad primaria y,
después, condicionaban categóricamente toda otra traslación de
juicio sobre el existir.
La cultura condujo a distinguir con mayor claridad las relaciones
existentes entre lo sobrenatural y el conocimiento; pero el carácter
de aquella necesidad era consustancial al alma humana, como
vocación de explicaciones últimas o como una conciencia de hallarse
encuadrada en un orden superior. Las comunidades más avanzadas
razonaban sobre el problema y, a su modo, llegaron a humanizar en
una mitología su presentimiento, mientras que las atrasadas,
necesitadas igualmente de una explicación, adoraron al Ser Supremo
en las cosas y objetos inanimados. Respecto a la explicación de ese
estado de necesidad, unido a la razón teológica por impalpables
vínculos, y por lo que toca a señalar su vigencia, es indiferente la
visión especificada de las razas o grupos superiores o la tendencia
primitiva y panteísta de las tribus; ambas prueban, por igual, el
carácter de esa necesidad.
Lo inexplicado residía sobre objetos distintos, porque antes de que
otras tradiciones estableciesen conceptos terminantes sobre una
inquietud universal, se optaba sólo sobre el objeto de veneración. Así
los eleatas ensayaban un principio de adoración en torno a su ser
sustancial e inmutable y, en el mecanismo de Demócrito, opera en la
teoría sobre el movimiento de los átomos actuantes lo que él creía
una explicación material plausible a un problema formulado de un
41
modo general. Para Parménides hay ya un solo Dios, el mayor entre

los dioses y los hombres, que ni en su figura ni en su pensar se
parece a los mortales.
La humanidad empezaba a escrutar ambiciosamente el silencio de
los cielos. El pensamiento no se conformó con la alegre orgía de los
dioses mitológicos. Lo que el hombre no podía hallar en la corte de
Zeus, ejemplaridad y principios absolutos, debía buscarlo por otros
caminos. Platón, en el Eutifrón, concretará más tarde ese «estar
alerta» de Sócrates ante la máxima virtud, considerada como
resplandor de un Ser fuente del orden cósmico. El abismo de la
Teogonía de Hesíodo y el apeiron, lo ilimitado, de Anaximandro,
empezaban a poblarse de luz ante la inquieta pupila humana. La
fuerza que genera en lo infinito será al principio el Amor, símbolo
inmediato de la acción de crear asequible a nuestros sentidos, y más
tarde su representación última en la Omnipotencia.
"¿Quién es Dios para que le ofrezcamos sacrificios?", pregunta el
Rig-Veda. Padre del Universo, Prajapati llama a este ser, al que todo
parece subordinado. Idéntica preocupación se nos formula en el
lógoV griego, la palabra primera, la primera voz, fuerza que encabeza
posteriormente el Antiguo Testamento. Era necesario ese «verbo»
para diferenciar a su luz el bien del mal, como era necesario
Prajapati para reconocer luego en su poder el atman hindú, el alma,
el «yo mismo».
Cuando Platón afirma que Dios es la medida de todas las cosas,
cobra altura el hombre medida de todas las cosas de Protágoras,
porque entre ellas se hallan muchas a las que el hombre no halla en
la Naturaleza una explicación razonable. Muchos siglos después, un
ilustre cerebro había de explicar con admirable sencillez el proceso
de esa inquietud. No tenía necesidad por cierto de apoyarse Víctor
Hugo en la teoría de los druidas, dos mil años antes de Jesucristo,
según los cuales «las almas pasan la eternidad recorriendo la
inmensidad» para preguntar, sobre la necesidad de un orden
supremo, lo siguiente: ¿Y no hay Dios? ¿Cómo el hombre,
perecedero, enfermo y vil, tendría lo que le falta al universo? ¡La
criatura llena de miserias tendría más ventajas que la creación
42
llena de soles! ¡Tendríamos un alma y el mundo no! El hombre sería

un ojo abierto en medio del universo ciego. ¡El único ojo abierto! ¿Y
para ver qué? ¡La nada!
No es imposible distinguir en esas frases la enunciación feliz del
problema del pensamiento antiguo.
V - La formación del espíritu americano y las bases de la

evolución ideológica universal
Cuando el Renacimiento lucha por levantar de las ruinas los valores
sustantivos, no se apoya sólo en la Revelación ni en la disposición
religiosa congénita del hombre. El camino abierto por los griegos
será método para los escolásticos y punto de referencia para la
reacción posterior. El credo ut intelligam de Santo Tomás informa
toda una Edad humana.
Centra sobre un fin la esencia y el existir; condiciona una ética y una
moral y, acaso, por primera vez, se relacione con ésta, en jerarquía de
necesidad, el libre albedrío, la libertad de la voluntad, como requisito
de la Moral. La tomística, cualquiera sea el curso ulterior del
pensamiento, centró al hombre en un momento decisivo ante un
panorama hasta entonces confuso. Lo centró con poder suficiente
para negar los propios principios de que esta situación procedía. En
cierto modo, los adversarios del tomismo, por lo que a la definición
de los valores humanos respecta, son fruto suyo. Cuando el
romanticismo de Spinoza califica a lo Supremo de sustancia del
Universo, se halla estructurado ya un mundo de valores, que servirá
a la humanidad para lanzarse a uno de sus más tremendos y eficaces
esfuerzos. Lo planteado habrá sido la crisis del espíritu europeo, la
formación del espíritu americano y la evolución ideológica universal
posterior. A través de las ideas religiosas del Renacimiento y de
principios de la Edad Moderna el hombre recibe del pensamiento
helénico, como Israel desde el Sinaí, una tabla de valores. Pero
observemos que el resultado indirecto de tales valores, al situar al ser
humano ante Dios, fue definir la jerarquía del hombre.
43
Poco después, Descartes habrá desviado el ancho y ambicioso cauce

con sentido vertical, para ofrendar a una ciencia naciente y
progresista la preocupación inicial del mundo antiguo. El «pienso,
luego existo», dará como supuesto previo un orden, una naturaleza
establecida, un hombre. Y será indiferente a esta enunciación la
pertinaz pregunta última del hombre.
La filosofía empezará a fragmentarse; aparecerá una alta
especulación científica, consumada en especialidades, dorada por los
profundos intentos del racionalismo kantiano, y otra de matices más
prácticos, más directos, pero de contenido inferior. En adelante, las
preocupaciones serán inmediatas o específicas.
No existe punto ninguno de contacto entre los problemas de Sócrates
y los de Voltaire. La tendencia ha cambiado de dirección. Lo que era
movimiento vertical es ahora traslación horizontal.
Comte verifica un hábil escamoteo de objetivos: sustituye el culto de
Dios por el culto de la humanidad. Será, rigurosamente, el principio
de una edad distinta, pero, entendámonos, de una mutación
históricamente necesaria y útil.
Se opera una revolución total, grandiosa en sus aspectos materiales,
pero tal vez mal acompañada de una visión correcta de las
perspectivas de fondo. Estas empiezan a esfumarse de las
operaciones intelectuales y con ellas se esfuma insensible y
progresivamente también la medida del hombre; la que éste poseía
de su situación y de las cosas, a través de sí, como reflejo de fuerzas
superiores. El progreso se acentúa en la técnica y en el movimiento
social, pero no se puede decir que vigorice por sí solo parcelas
íntimas antaño regadas por la intuición de las magnitudes cósmicas.
VI - El reconocimiento de las esencias de la persona humana

como base de la dignificación y del bienestar del hombre
Cuando llegamos a Darwin y a sus conexiones con la filosofía,
advertimos de pronto que estamos ya muy lejos del mundo de
44
Sócrates y sus figuras pensantes. La evolución se nos ofrece como

una teoría biológica que no desease sostener trato de ninguna
especie con otro linaje de cuestiones. Y por debajo del mundo
científico, se plantea el problema de si el alma humana puede digerir
la sustitución de su culto elemental y tradicional, por una exégesis
puramente científica.
En último término esta orientación no nos produce resultados
positivos en orden a la organización de la vida común. No podemos
deducir de ella el clima de una nueva Ética y mucho menos el de una
nueva Moral. Es un problema biológico lo preferido; un suceso de
orden físico, del que es más difícil extraer consecuencias para la vida
espiritual de los pueblos. No es posible fundar sobre una ley técnica,
desconectada de las razones últimas, una ley positiva, ni siquiera un
tratado de buenas costumbres.
Elevada una explicación semejante a lo general, el hombre, la
sociedad o el Estado, se ven obligados a inventar de pronto una
escala nueva de valores, una nueva Moral. En el apogeo de una edad
de ambiciones materiales, después de un largo espacio, casi siglo y
medio, de desechar todo razonamiento metafísico, el pensamiento
no sabe permanecer indefinidamente refugiado en criterios
marginales, ni gusta de trasladar sus cultos para proveerse de los
mismos resultados.
Desde una esfera rectora, al considerar la posibilidad de proveer a
los pueblos de buenas condiciones materiales de vida, el problema
deja de ser abstracto para convertirse en una necesidad apremiante.
El hombre que ha de ser dignificado y puesto en camino de obtener
su bienestar, debe ser ante todo calificado y reconocido en sus
esencias.
VII - La realización perfecta de la vida

Entendemos en la virtud socrática la realización perfecta de la vida.
Esto es: comprensión de la propia personalidad y del medio
45
circundante que define sus relaciones y sus obligaciones privadas y

públicas.
Cuando Leibniz nos dice: Quien lo hubiera contemplado todo, lo
lejano y lo cercano, lo propio y lo extraño, lo pasado y lo futuro, con
la misma claridad y distinción, con lo cual por supuesto
desaparecería la diferencia de cercano y lejano, propio y extraño,
pasado y futuro, ese tal, libre de pecado, sólo querría y realizaría el
bien, alude al arquetipo de virtud que puede producir el desdén ante
lo perecedero.
No sería una actitud, sino una escéptica o una apostólica inhibición.
La virtud socrática era actuante, tan batalladora como había de ser
después la cristiana; contemplaba el mundo práctico y lo sabía lleno
de tentaciones y dificultades.
Virtuoso para Sócrates era el obrero que entiende en su trabajo, por
oposición al demagogo o a la masa inconsciente. Virtuoso era el
sabedor de que el trabajo jamás deshonra, frente al ocioso y al
politiquero.
En el Eutifrón nos dice Platón que no hay una virtud específica, un
ideal específico para cada cual, sino un ideal del hombre que no es
acaso más que una disposición para resolver las ecuaciones vitales
con arreglo a una estimativa ética.
VIII - Los valores morales han de compensar las euforias de

las luchas y las conquistas y oponer un muro infranqueable
al desorden
El bien y el mal obran sobre el hombre como sobre la sociedad. De lo
individual a lo colectivo sus momentos oscilan entre arrebatos
místicos y paroxismos pavorosos. Una postura moral procedente de
un fondo religioso sólido o de una refinada educación ética intenta
estipular los límites entre posibles y tentadores extremos. El hombre,
en la desgracia, tiende a la introversión como tiende la extraversión
46
en la prepotencia. La duda y la soberbia, son los extremos máximos

de esa oscilación, producida en ausencia de medidas suficientes.
La ciencia puede resolver en la abstracción los problemas, partiendo
de premisas igualmente abstractas, pero en la vida de las
comunidades los efectos de esas oscilaciones suelen ser muy otros.
Cuando un pueblo se aproxima a un momento grave, sus cerebros de
primera fila se preguntan si el ánimo estará debidamente preparado
para las horas que se avecinan.
Pues bien; es forzoso plantearse la misma pregunta cuando se trata
de llevar a la humanidad a una edad mejor. Incumbe a la política
ganar derechos, ganar justicia y elevar los niveles de la existencia,
pero es menester de otras fuerzas. Es preciso que los valores morales
creen un clima de virtud humana apto para compensar en todo
momento, junto a lo conquistado, lo debido. En ese aspecto la virtud
reafirma su sentido de eficacia. No será sólo el heroísmo continuo de
las prescripciones litúrgicas; es un estilo de vida que nos permite
decir de un hombre que ha cumplido virilmente los imperativos
personales y públicos: dio quien estaba obligado a dar y podía
hacerlo, y cumplió el que estaba obligado a cumplir.
Esa virtud no ciega los caminos de la lucha, no obstaculiza el avance
del progreso, no condena las sagradas rebeldías, pero opone un muro
infranqueable al desorden.
IX - El amor entre los hombres habría conseguido mejores

frutos en menos tiempo del que ha costado a la humanidad la
siembra del rencor
Necesariamente ha debido ser larga la época de la revolución social,
a la que caracterizó un adusto ceño. Todavía no puede considerársela
realizada, pero es preciso que aquella interpretación de la virtud
socrática esparza, junto a la conciencia de la dignidad humana, otra
clase de valores. Junto al imperativo categórico kantiano se ofrece al
mundo un campo ilimitado. Obra en todo momento como si las
máximas de tu conducta particular debieran convertirse en leyes
47
generales. Kant proclamó ante la expectación de la humanidad un

credo que sólo podría hallar precedentes en los principios cristianos
del amor mutuo, con la diferencia de que en este caso la enunciación
afecta el rigor de la disciplina.
El trasladar a lo colectivo lo que se desea en lo íntimo, es insinuar la
superación de cuanto hubo de aislamiento y desdén en una época de
gloriosos intentos.
Leemos en Empédocles que las alternativas en el predominio del
amor y del odio engendran los diversos períodos en el mundo. Puede
muy bien ser cierto, aunque Empédocles no buscase la misma
conclusión, porque la humanidad ha conocido entre épocas de odio
otras de un vivir con los brazos abiertos hacia todas las posibilidades
de la humana naturaleza. Bajo ese imperio de místicos frutos se
vislumbran mundos nuevos, se educan nacientes nacionalidades, se
destruyen las barreras.
Pero es sintomático que tales resultados se hayan obtenido sólo ante
la presencia de un enemigo común y de un modo poco duradero: una
desolada experiencia armó la tesis del pesimismo.
Algo falla en la naturaleza cuando es posible concebir, como Hobbes
en el Leviathan, al homo hominis lupus, el estado del hombre contra
el hombre, todos contra todos, y la existencia como un palenque
donde la hombría puede identificarse con las proezas del ave rapaz.
Hobbes pertenece a ese momento en que las luces socráticas y la
esperanza evangélica empiezan a desvanecerse ante los fríos
resplandores de la Razón, que a su vez no tardará en abrazar al
materialismo. Cuando Marx nos dice que de las relaciones
económicas depende la estructura social y su división en clases y que
por consiguiente la Historia de la humanidad es tan sólo historia de
las luchas de clases, empezamos a divisar con claridad, en sus
efectos, el panorama del Leviathan.
No existe probabilidad de virtud, ni siquiera asomo de dignidad
individual, donde se proclama el estado de necesidad de esa lucha
que, es por esencia, abierta disociación de los elementos naturales de
la comunidad. Al pensamiento le toca definir que existe, eso sí,
48
diferencia de intereses y diferencia de necesidades, que corresponde

al hombre disminuirlas gradualmente, persuadiendo a ceder a
quienes pueden hacerlo y estimulando el progreso de los rezagados.
Pero esa operación –en la que la sociedad lleva ocupada con
dolorosas vicisitudes más de un siglo– no necesita del grito ronco y
de la amenaza y mucho menos de la sangre, para rendir los
apetecidos resultados. El amor entre los hombres habría conseguido
mejores frutos en menos tiempo, y si halló cerradas las puertas del
egoísmo, se debió a que no fue tan intensa la educación moral para
desvanecer estos defectos, cuanto lo fue la siembra de rencores.
X - El grado ético alcanzado por un pueblo imprime rumbo al

progreso, crea el orden y asegura el uso feliz de la libertad
Esa virtud nos sitúa de plano en el campo de lo ético. La actitud se
enfrenta con el mundo exterior. Se trata de ver hasta qué punto es
susceptible de perfeccionar los módulos de la propia existencia.
Aristóteles nos dice: El hombre es un ser ordenado para la
convivencia social; el bien supremo no se realiza, por consiguiente,
en la vida individual humana, sino en el organismo super-individual
del Estado; la ética culmina en la política. El proceso aristotélico nos
lleva un punto más lejos del proyectado. Deseamos referirnos sólo a
la imposición de la convivencia sobre las proyecciones de la actitud
individual. Nuestra virtud no será perfecta hasta ser completada por
esa ética, que mide los valores personales.
La vida de relación aparece como una eficaz medida para la
honestidad con que cada hombre acepta su propio papel. De ese
sentido ante la vida, que en parte muy importante procederá de la
educación recibida y del clima imperante en la comunidad, depende
la suerte de la comunidad misma.
Habrá pueblos con sentido ético y pueblos desprovistos de él;
políticas civilizadas y salvajes; proyección de progreso ordenado o
delirantes irrupciones de masas. La diferencia que media entre
49
extraer provechosos resultados de una victoria social o anegarla en el

desorden, corresponde a las dosis de ética poseídas.
Tales dosis caracterizan los diversos períodos de la Historia. Hacen
glorioso el triunfo y soportable el fracaso; atenúan las calamidades;
prestan fuerzas de reserva.
El progreso está, por lo demás, en absoluta relación de dependencia
con el grado ético alcanzado: establece la moral de las leyes y puede
interpretarlas sabiamente. Para la vida pública esto significa el
orden, la acción y el uso feliz de la libertad.
Permítaseme decir que la libertad posee carta de naturaleza en los
pueblos que poseen una ética, y es transeúnte ocasional donde esa
ética falta. Santo Tomás dice: La libertad de la voluntad es un
supuesto de toda moral; solamente las acciones libres, derivadas de
una reflexión racional, son morales. Es cierto que sólo esas acciones
pueden alcanzar el calificativo de morales cuando se han producido
con arreglo a ciertos requisitos.
La libertad fue primariamente sustancia del contenido ético de la
vida. Pero, por lo mismo, nos es imposible imaginar una vida libre
sin principios éticos, como tampoco pueden darse por supuestas
acciones morales en un régimen de irreflexión o de inconsciencia.
XI - El sentido último de la ética consiste en la corrección del

egoísmo
Spencer nos dice que el sentido último de la Ética consiste en la
corrección del egoísmo.
El egoísmo, que forjó la lucha de clases e inspiró los más encendidos
anatemas del materialismo, es al mismo tiempo sujeto último del
proceder ético. Corresponde seguramente una actitud ante esa
disposición cerrada que produce la sobrestimación de los intereses
propios. La enunciación de tal cosa corresponde en la Historia a una
sangrienta y dura evolución, cuyo fin no podemos decir que se haya
alcanzado aún.
50
Si la felicidad es el objetivo máximo, y su maximación una de las

finalidades centrales del afán general, se hace visible que unos han
hallado medios y recursos para procurársela y que otros no la han
poseído nunca. Aquéllos han tratado de retener indefinidamente esa
condición privilegiada, y ello ha conducido al desquiciamiento
motivado por la acción reivindicativa, no siempre pacífica, de los
peor dotados. El egoísmo estaba destinado, acaso por designio
providencial, a transformarse en motor de una agitada edad
humana. Pero el egoísmo es, antes que otra cosa, un valor-negación,
es la ausencia de otros valores; es como el frío, que nada significa
sino ausencia de todo calor. Combatir el egoísmo no supone una
actitud armada frente al vicio, sino más bien una actitud positiva
destinada a fortalecer las virtudes contrarias; a sustituirlo por una
amplia y generosa visión ética.
Difundir la virtud inherente a la justicia y alcanzar el placer, no sobre
el disfrute privado del bienestar, sino por la difusión de ese disfrute,
abriendo sus posibilidades a sectores cada vez mayores de la
humanidad: he aquí el camino.
XII - La humanidad y el yo. Las inquietudes de la masa

Cuando Eurípides pone junto al yo clamante la masa que, desde el
coro, expone las inquietudes y pareceres colectivos, extiende junto al
yo la dilatada llanura de la humanidad. Descubre en ella un
elemento perfecto de medición. El ser individual halla su proporción
vertical y horizontalmente.
Al exponer Humboldt el ideal de humanidad, se gesta, en el campo
histórico, el ideal del hombre universal, erigido en representante
supremo de la civilización. Comte lo cimentó al afirmar que la
Sociología es la base necesaria de la Política. Hegel llevó a sus
últimas consecuencias filosóficas esa certera intuición. Afirmó del
espíritu, que existe por sí mismo, que sólo podrá llegar el pleno ser
en sí en la medida en que el yo se eleve al nosotros o, con sus
palabras, al yo de la humanidad. El racionalismo postkantiano había
51
trasladado asimismo su campo visual desde el individuo a la

sociedad, desde el hombre a la humanidad.
Los chispazos de una revolución político-económica, con la erección
del industrialismo y el capitalismo, generados por el Progreso en las
entrañas de la Revolución liberal, provocaron la expansión de los
valores individuales hacia los contornos públicos, o mejor dicho, el
contorno filosófico del ser empezó a apreciarse mejor en su dintorno.
El individuo se hace interesante en función de su participación en el
movimiento social, y son las características evolutivas de éste las que
reclaman atención preferente. Para derribar las defectuosas
concepciones de la etapa de los privilegios fue necesario un
implacable desdoblamiento de la fortaleza-unidad del individuo.
Pero apresurémonos a reconocer que tal mutación debe considerarse
precedida de una larga etapa teórica. La práctica corresponde a
nuestro siglo y está en sus comienzos.
Ello tiene una explicación hasta cierto punto sencilla. Cuando
decimos que el tránsito efectuado derivó del viejo estado histórico de
necesidad al moderno de libertad, pensando mejor en el individuo
que en la comunidad, enunciamos una visión oblicua de la evolución.
La etapa preparatoria, o teórica de realización del yo en el nosotros,
fue, cabalmente, una fase apta para permitir la cesión de los
principios rectores que, sin caer todavía sobre la masa, facilitaba a
los nuevos grupos dirigentes al suspirado desplazamiento del poder.
La libertad entonces proclamada precisa un esclarecimiento si ha de
considerarse su vigencia. Si por sentido de libertad entendemos el
acervo palpitante de la humanidad, frente al estado de necesidad
dictado por el imperio indiscutido de una fracción electoral,
deberemos plantearnos inmediatamente su problema máximo: su
incondición, y, sobre todo, su posibilidad de opción.
Libre no es un obrar según la propia gana, sino una elección entre
varias posibilidades profundamente conocidas. Y tal vez, en
consecuencia, observaremos que la promulgación jubilosa de ese
estado de libertad no fue precedida por el dispositivo social, que no
disminuyó las desigualdades sociales en los medios de lucha y
52
defensa ni, mucho menos, por la acción cultural necesaria para que
las posibilidades selectivas inherentes a todo acto verdaderamente
libre pudiesen ser objeto de conciencia. El fondo consciente que
presta contenido a la libertad, la autodeterminación popular,
sobreviene a muy larga distancia en el tiempo del prólogo político de
la cuestión. Cuando el ideal de humanidad empieza a abrirse paso,
cuando las crisis de los hechos produce la revolución de las ideas,
advertimos que los antiguos enunciados no ensamblan de un modo
perfecto con el signo de la evolución. Son esbozos, o reflejos
imperfectísimos, de un ideal mucho más antiguo: el griego.
XIII - Superación de la lucha de clases por la colaboración

social y la dignificación humana
La lucha de clases no puede ser considerada hoy en ese aspecto que
ensombrece toda esperanza de fraternidad humana. En el mundo,
sin llegar a soluciones de violencia, gana terreno la persuasión de
que la colaboración social y la dignificación de la humanidad
constituyen hechos, no tanto deseables cuanto inexorables. La
llamada lucha de clases, como tal, se encuentra en trance de
superación. Esto en parte era un hecho presumible. La situación de
lucha es inestable, vive de su propio calor, consumiéndose hasta
obtener una decisión. Las llamadas clases dirigentes de épocas
anteriores no podían sustraerse al hecho poco dudoso de sus crisis.
La humanidad tenía que evolucionar forzosamente hacia nuevas
convenciones vitales y lo ha hecho. La subsistencia de móviles de
violenta inducción ofrece el espectáculo de un avance hacia la
descomposición por el desgaste o hacia la adopción de fórmulas
estériles. La aspiración de progreso social ni tiene que ver con su
bulliciosa explotación proselitista, ni puede producirse rebajando o
envileciendo los tipos humanos. La humanidad necesita fe en sus
destinos y acción, y posee la clarividencia suficiente para entrever
que el tránsito del yo al nosotros, no se opera meteóricamente como
un exterminio de las individualidades, sino como una reafirmación
de éstas en su función colectiva. El fenómeno, así, es ordenado y lo
53
sitúa en el tiempo una evolución necesaria que tiene más fisonomía

de Edad que de Motín. La confirmación hegeliana del yo en la
humanidad es, a este respecto, de una aplastante evidencia
XIV - Revisión de las jerarquías

Importa, seguramente, no perder de vista al hombre en esta nueva
contemplación revisionista de las jerarquías. No es perfectamente
imposible disociar el todo de las partes o acentuar exclusivamente
sobre lo colectivo, como si fuese por entero diferente a la condición
de los elementos formativos. La sublimización de la humanidad no
depende de su consideración preferente como del hecho de que el
individuo que la integra alcance un grado que la justifique. La senda
hegeliana condujo a ciertos grupos al desvarío de subordinar tan por
entero la individualidad a la organización ideal, que
automáticamente el concepto de humanidad quedaba reducido a una
palabra vacía: la omnipotencia del Estado sobre una infinita suma
de ceros.
Como podemos entender al hombre, o divisarle mejor, en el marco
de esa humanidad que lo realiza, será, en su jerarquía propia, atento
a sus propios fines y consciente de su participación en lo general.
Sólo así podremos hablar del problema de la redención como de una
perfección realizable por elevación, en la vida en común.
Puede que D’Alembert acertase al pronosticar la subordinación del
pensamiento-luz a la técnica y hemos visto que los problemas
inmediatos, sociales, políticos y económicos, produjeron un grado de
obnubilación suficiente para desvanecer en la zozobra colectiva los
sagrados fines del individuo.
En el seno de la humanidad que soñamos, el hombre es una dignidad
en continuo forcejeo y una vocación indeclinable hacia formas
superiores de vida. Tales factores no operan, por cierto, en una
consideración simplemente masiva de la biología social. De su
54
ignorancia o de su sojuzgamiento depende precisamente el éxito de

nuestra época.
Sólo en ese punto podemos examinar con mejores garantías de
acierto la gran posibilidad de ese ideal de humanidad. Si no lo
buscamos a través de esta misma, como una expresión de bloque con
necesidades de bloque, sino a través del individuo, hallaremos
enseguida sus dos características esenciales: humanidad como crisol
de la dignidad y como atmósfera de libertad.
Si recordamos a Antístenes, veremos que su ideal de libertad no era
en absoluto compatible con ningún ideal razonado de humanidad.
Hay una libertad irrespetuosa ante el interés común, enemiga
natural del bien social. No vigoriza al yo sino en la medida que niega
al nosotros, y ni siquiera se es útil a sí misma para proyectar sobre su
actividad una noble calificación. Kant insinúa cuál podrá ser el alto
sentido de la libertad al situarla en el campo de la ley moral y en el
espacio del destino. Nada nos impide considerar como destino no
sólo la finalidad individual, o la suma de sus probabilidades, sino la
suma de las probabilidades generales. La misma ley moral no será
considerada como ente aislado, como principio personal, sino como
visión máxima del ideal de conducta universal. Con arreglo a ambas
fuerzas presupone Kant la capacidad de autodeterminación y la
llama casualidad libre. La existencia de esa personalidad es un
postulado de la razón práctica. Pero Fichte va más lejos todavía: El
grado supremo sólo llega a lograrse –nos dice– cuando sobre ese
ciego deseo de poder y sobre la arbitrariedad del individuo se
sobrepone en uno la voluntad de libertad, de soberanía del hombre,
la voluntad racional. El hombre no es una personalidad libre hasta
que aprende a respetar al prójimo.
La conclusión de que sólo en el dilatado marco de la convivencia
puede producirse la personalidad libre, y no en el aislamiento, puede
ser el agregado indispensable al ideal filosófico de sociología, cuya
expresión más simple sería la de que nos es grato llegar a la
humanidad por el individuo y a éste por la dignificación y
acentuación de sus valores permanentes
55
XV - Espíritu y materia: dos polos de la filosofía

Desde los primeros tiempos el tema magno de las tareas filosóficas
fue una cuestión de acentuación. Su campo ofrecía las distintas y aun
opuestas probabilidades según que el acento, la visión preferente,
recayese sobre el espíritu o sobre la materia. La disociación se
caracterizó por un conflicto con la esencia religiosa, paladín de la
inmortalidad del alma y consecuentemente de su primacía. El
problema de los valores individuales y de los sociales dependió en
todo momento de esa acentuación, no debida, por cierto, a
caprichosas veleidades.
En la larga y laboriosa investigación en que el pensamiento mundial
ha consumido sus mejores energías, se han producido, como
chispazos inesperados, revelaciones que sostienen hoy el eterno
templo del saber. Pero en el orden de sus consecuencias importa
sobremanera comprender que del hecho de subrayar, quiero decir,
del lado en que decidamos situarnos para contemplar las cuestiones
propuestas, depende nuestra calificación ulterior de lo vital.
Inclinarse hacia lo espiritual o hacia lo material pudo ser una
actividad selectiva de índole pensante o de génesis científica cuando
aparecía pura en un grado anterior de la evolución. No es ésa la
situación del mundo actual, ciertamente. Los problemas presentes, la
superpoblación, la presencia de las masas en la vida pública, la
traducción política de las doctrinas, confieren aguda responsabilidad
al hecho, en apariencia intrascendente, de tomar partido en la
suprema disputa
XVI - Cuerpo y alma: el «cosmos» del «hombre»

Acaso corresponda el mérito de su iniciación al pensamiento
oriental. Cuando hallamos en los Vedas la severa afirmación de que,
con carácter sustancial, se hallan en abierta oposición alma y cuerpo
o, dicho con propiedad, espíritu y naturaleza, experimentamos la
sensación de haber chocado con una duda larvada desde el Génesis.
La pugna por reprimir la rebeldía de la materia y subordinarla por
56
entero al espíritu que supone la práctica del Yoga, y su tendencia por

liberar el alma de las apetencias y dolores del cuerpo, nos advierte
que la cuestión había sido enérgicamente planteada en los albores
mismos de la civilización.
Para Aristóteles el universo constituye una serie, en uno de cuyos
extremos se encuentra la pura materia y en otro la pura forma. Claro
está que en su pensamiento la forma, la causa formal del ser, su
contenido, no era otro que el alma. Pero esa polaridad enuncia con la
necesaria evidencia el carácter distinto de ambas fuerzas. Importa no
perder de vista la visión aristotélica, sobre la que descansa en lo
sucesivo la visión espiritualista mundial que ha de sucederle.
Para Platón, el problema consiste en el vencimiento por el alma de
las potencias inferiores. El cristianismo agrega a la visión helénica la
fe. El temor a la disociación, en el supuesto de la inmortalidad,
desaparece en él por la purificación.
En la escuela tomista se opera la fusión del pensamiento cristiano
con la dualidad aristotélica. Descartes, primero en encaminar a la
filosofía por una senda nueva, ignorada hasta entonces, parte
también de las bases tradicionales. Su exposición del proceso
partiendo de la existencia de Dios, el cuerpo y el alma, constituye el
prólogo de una posterior explicación mecánica del universo. Fue ésta
y no su prólogo lo que la disputa general recogió. Sólo en Pitágoras
podríamos hallar una preocupación, o una tendencia, de parecido
carácter, pero la influencia cartesiana gravitó con enormes fuerzas en
el desarrollo de las investigaciones.
Berkeley y D’Alembert parecen situados, aunque la imagen no sea
perfecta, en los dos extremos de esa serie aristotélica. La vigorosa
acentuación se convertirá en un hecho de hondas repercusiones.
Descartes dejó abandonada, como al azar sobre el tapete, su teoría de
la casualidad y ésta, en otras manos, proliferó la conversión de las
jerarquías espirituales en extrañas opacidades.
Parece incomprensible que la indiferencia de un hombre dotado de
tan grave desprecio hacia la masa como Voltaire, ejerciese tan
57
demoledora influencia sobre los principios en que aquélla podría

sustentar su línea de valores.
La disciplina científica nos aleja ya de la visión de las esencias
centrales. Kant nos situará ante los conceptos, el espacio y el tiempo,
que Bergson convertirá en materia y memoria. Para el romanticismo
de Schelling la serie aristotélica se sostiene en el dualismo, pero
sobre el pensamiento alemán gravita ya la época. Esas fuerzas,
además, se hallan en permanente tensión. El marxismo convertirá en
materia política la discusión filosófica y hará de ella una bandera
para la interpretación materialista de la Historia.
Hemos pasado de la comunión de materia y espíritu al imperio pleno
del alma, a su disociación y a su anulación final. Ciertamente, pese al
flujo y reflujo de las teorías, el hombre, compuesto de alma y cuerpo,
de vocaciones, esperanzas, necesidades y tendencias, sigue siendo el
mismo. Lo que ha variado es el sentido de su existencia, sujeta a
corrientes superiores.
Esa acentuación oscilante lo mismo puede someterle como ente
explotable al despotismo de individualidades egoístas, que
condenarle a la extinción progresiva de su personalidad en una masa
gobernada en bloque.
En los hegelianos existió una derecha y una izquierda. Tan pronto
como esa escuela se reflejó en el poder asistimos a la formación de
sociedades de índole diversa: el hombre apareció anulado en unas,
frente a los imperativos estatales, o con vagas posibilidades de
redención en otras, condicionadas por el equilibrio entre el interés
común y la jerarquía individual. En ambos casos no nos está
permitido dudar de la trascendencia de Hegel en la liquidación de la
disputa. Si la derecha hegeliana puede derivar hacia un teísmo
conservador, la izquierda se desliza necesariamente a un
materialismo no filosófico y, me atrevería a sostenerlo, no humano.
Por distintos caminos, se alcanza la pendiente marxista.
Cuando este forcejeo por la interpretación de la verdad produjo un
estado de hecho, ocasionando la crisis de los valores sociales, surge
una nueva explicación. Acaso resulte prudente considerarla. En
58
Heidegger y en Kierkegaard observamos un cierto esfuerzo por

retomar la vía de la antigua comunión. Obligados a sacrificar algunos
principios para caracterizarla, intentan sin embargo la rectificación.
Cuando Heidegger expone la necesidad de que éste llegue a
realizarse, a lograr una plenitud, establece su divorcio con la
corriente que bajo la arquitectura del bloque amenazaba aniquilar al
hombre. Kierkegaard proporcionó un sentido igualmente elevado a
la exposición de tales ideas restituyendo a la controversia su sentido
vertical, al relacionar nuevamente espíritu y alma con su causa y su
finalidad.
Keyserling había observado el fondo del problema atentamente al
decir que el esfuerzo de los siglos XVIII y XIX fue unilateral, pues
habían dejado el alma al margen del progreso. Klages llegó a decir
que bajo la influencia destructora del espíritu llegara a su ocaso, en
un día no lejano, la vida terrenal oponiéndole en su esencia el alma.
En semejantes tiempos ya no resultaba popular el hombre de Vico,
un conocer, un querer y un poder que tiende al infinito. Víctor
Hugo, otra vez, el genial pensador francés, lanzará en la plaza
pública, frente al monumento de Setiembre unas frases
imperecederas: «...Si no hay en el hombre algo más que en la bestia
pronunciad sin reír estas palabras: Derechos del hombre y del
ciudadano, derecho del buey, derecho del asno, derecho de la ostra:
producirán el mismo sonido. Reducir el hombre al tamaño de la
bestia, disminuirle en toda la altura del alma que se le ha quitado,
hacer de él una cosa como otra cualquiera; eso suprime de un golpe
muchas declaraciones acerca de la dignidad humana, de la libertad
humana, de la inviolabilidad humana, del espíritu humano y
convierte todo ese montón de materia en cosa manejable. La
autoridad de abajo, la falsa, gana todo cuanto pierde la autoridad de
arriba, la verdadera. Sin infinito no hay ideal, sin ideal no hay
progreso; sin progreso no hay movimiento; inmovilidad, pues, statu
quo, estancamiento: Este es el orden. Hay putrefacción en ese orden.
Preguntad a la jaula lo que piensa del ala. Os contestará: el ala es la
rebelión...»
59
Semejante desafío no está dirigido a la conciencia filosófica, sino al

mundo político, pero estamos lejos de permitirnos afirmar que en
estos momentos, de tan fina sensibilidad, resulta factible una sólida
disciplina intelectual sin repercusiones en el desarrollo de la vida
social... ¿No debemos, acaso, formularnos el problema, con ambición
de eficacia, de si esa acentuación no deberá ser objeto de una
cuidadosa definición antes de referirla a los fines comunes? Un
pensador moderno ha escrito lo siguiente: Hay un trabajo sin
alegría, un placer sin risa, una virtud sin gracia, una juventud sin
suavidad, un amor sin misterio, un arte sin irradiación... ¿por
qué?...
Esa pregunta terrible acaso está todavía pendiente sobre la vida
actual. Pero puede gravitar sobre nuestro futuro si no llegamos a
relacionar y defender debidamente las categorías y valores de ese
sujeto de la vida toda, de nuestras preocupaciones y nuestros
desvelos, que es el Hombre.
Sin el Hombre no podemos comprender en modo alguno los fines de
la naturaleza, el concepto de la humanidad ni la eficacia del
pensamiento...
XVII - ¿La felicidad que el hombre anhela pertenecerá al

reino de lo material o lograrán las aspiraciones anímicas del
hombre el camino de perfección?
De que importa activar la génesis de un pensamiento susceptible de
contemplar la futura evolución humana da pruebas el sentido de la
vida actual.
Existe una laboriosa tarea en pleno desarrollo, encaminada a
modificar sustancialmente las condiciones de vida en pro de la
felicidad general. Es importante saber si esta felicidad pertenece al
reino de lo material, o si cabe pensar que se trata de realizar las
aspiraciones anímicas del hombre y el camino de perfección para el
cuerpo social. Pero cuando volvemos a preguntarnos si la dirección
de ese pensamiento ha de ser ejercida en un sentido horizontal, o si
60
cabrá imprimirle al mismo tiempo verticalidad, debemos antes

examinar, siquiera en busca de indicios, el panorama que se ofrece a
nuestros ojos.
Advertimos en seguida un síntoma inquietante en el campo
universal. Voces de alerta señalan con frecuencia el peligro de que el
progreso técnico no vaya seguido por un proporcional adelanto en la
educación de los pueblos. La complejidad del avance técnico requiere
pupilas sensibles y recio temperamento. Si tomamos como símbolo
de la vida moderna el rascacielos o el transatlántico, deberemos
enseguida prefigurarnos la estatura espiritual del ser que ha de
morar o viajar en ellos. Ante esta cuestión no caben retóricas de fuga,
porque lo que en ella se ventila es, ni más ni menos, la escala de
magnitudes con arreglo a la cual puede el hombre rectificar
adecuadamente su propia proporción ante el bullicio creciente de lo
circundante.
La vida que se acumula en las grandes ciudades nos ofrece con
desoladora frecuencia el espectáculo de ese peligro al que unos
cerebros despiertos han dado el terrorífico nombre de
«insectificación». Es cierto que lo físico no mengua ni aumenta la
proporción intima, porque ésta consiste justamente en la estimación
de sí mismo que el hombre posee; pero puede suceder que, en
ausencia de categorías morales, acontezca en su ánimo una
progresiva pérdida de confianza y un progreso paulatino del
sentimiento de inferioridad ante el gigante exterior.
Frente a un complejo semejante –que en último término es un
problema de cultura y de espíritu–, son contados los medios de
autodefensa. La civilización tiende a complicarse y no parece que por
el camino de lo exterior pueda resolverse esta incógnita íntima.
El materialismo intransigente contaba sin duda con el signo
mecánico e implacable del progreso, sospechando que privado de su
sombra cósmica el hombre acabaría por sentirse minúsculo y víctima
de la monstruosa trepidación vital. Seguro de ello, proveyó a su
individuo de un sustitutivo de la proporción espiritual: el
resentimiento. Previamente había sustituido también las tendencias
61
supremas por fuerzas inferiores, por esa «gana» que ayer integraba
el cuerpo de una teoría sumamente interesante y que hoy,
defraudada y desencantada, han convertido sus discípulos en la
«nausea». Nausea ante la moral, ante la herencia de la vida en
común, nausea ante las leyes y los procesos inexorables de la
Historia, nausea biológica.
Es hasta cierto punto poco comprensible que hayamos pasado con
tan peligrosa brevedad intelectual de la decepción del ser
insectificado a esa náusea con que, a espaldas de sagradas leyes, se
pretende orientar la comprensión de la existencia colectiva. Lo
sintomático de ese modo de pensar está en que no es una
abstracción, como tampoco lo era, pongo por ejemplo, el marxismo.
Este operaba sobre un descontento social. La náusea –como
entelequia– opera sobre el desencanto individual. Es la «angustia»
abstracta de Heidegger en el terreno práctico: corresponde a una
sociedad desmoralizada que ni siquiera busca una certidumbre para
reclinar la cabeza. No es por tanto la teoría lo deplorable, sino la
realidad, la deformación postrera de aquella «insectificación», sólo
que esta vez el individuo insectificado ha querido aislarse de la
catástrofe con una mueca cínica.
Reconozcamos que ésta era la consecuencia necesaria y obligada del
doloroso extravío de la escala de magnitudes. Armado con ella podía
el hombre enfrentarse no sólo con la áspera y poco piadosa vicisitud
de su existencia sino con la crisis que una evolución tan terminante
había de suscitar en su intimidad. Saberse ligado a reinos superiores
a las leyes materiales del contorno, le facilitaban una generosa
concentración de fuerzas para entrar con biológica alegría en un ciclo
en que todos los fenómenos parecen desbordarse. En una célebre
fábula de Goethe le acontece a un hombre desdichado verse
compelido a una elección extraordinaria. Melusina, reina de país de
los enanos, le invita a reducir su tamaño y compartir con ella su
elevada jerarquía. Le ofrece amor, poder, riquezas, sólo que en un
grado inferior: será rey, pero entre enanos. Trasladado al país donde
las briznas de hierbas son árboles gigantescos, este hombre, el más
mísero de los mortales, añora su forma anterior. Y la añora,
62
supongamos, porque su escala de magnitudes le advierte que en la

prosperidad o en el infortunio su estado anterior era inimitable. En
el hecho complejo del existir el hombre es, sin más, una entidad
superior.
La fábula de Melusina puede ser igualmente trasladada a otros
paisajes, y preferentemente a esos donde la desintegración y la
heterogeneidad de la vida moderna han reducido principios
absolutos e ideales en provecho del esplendor material. Se ha
producido el milagro de la fábula, pero a la inversa: al hombre no le
ha sido dado elegir con arreglo a su proporción, y aquel que no
poseía un grado de fe en sus valores espirituales, sustituyó la altiva
reacción por la resignación o por el descontento, la difuminación
gradual de las perspectivas que padece quien no posee una
conciencia justa de su jerarquía, la «insectificación».
Pero semejante desviación no es consecuencia del auge de los ideales
colectivos. Que el individuo acepte pacíficamente su eliminación
como un sacrificio en aras de la comunidad, no redunda en beneficio
de ésta. Una suma de ceros es cero siempre; una jerarquización
estructurada sobre la abdicación personal es productiva sólo para
aquellas formas de vida en que se producen asociados el
materialismo más intolerante, la deificación del Estado, el Estado
Mito y una secreta e inconfesada vocación de despotismo.
Lo que caracteriza a las comunidades sanas y vigorosas es el grado de
sus individualidades y el sentido con que se disponen a engendrar en
lo colectivo. A este sentido de comunidad se llega desde abajo, no
desde arriba; se alcanza por el equilibrio, no por la imposición. Su
diferencia es que así como una comunidad saludable, formada por el
ascenso de las individualidades conscientes, posee hondas razones
de supervivencia, las otras llevan en sí el estigma de la
provisionalidad, no son formas naturales de la evolución, sino
paréntesis cuyo valor histórico es, justamente, su cancelación.
En la consideración de los supremos valores que dan forma a nuestra
contemplación del ideal, advertimos dos grandes posibilidades de
adulteración: una es el individualismo amoral, predispuesto a la
63
subversión, al egoísmo, al retorno a estados inferiores de la

evolución de la especie; otra reside en esa interpretación de la vida
que intenta despersonalizar al hombre en un colectivismo
atomizador.
En realidad operan las dos un escamoteo. Los factores negativos de
la primera, han sido derivados, en la segunda, a una organización
superior. El desdén aparatoso ante la razón ajena, la intolerancia, ha
pasado solamente de unas manos a otras. Bajo una libertad no
universal en sus medios ni en sus fines, sin ética ni moral, le es
imposible al individuo realizar sus valores últimos, por la presión de
los egoísmos potenciados de unas minorías. Del mismo modo, bajo el
colectivismo materialista llevado a sus últimas consecuencias, le es
arrebatada esa probabilidad –la gran probabilidad del existir–, por
una imposición mecánica en continua expansión y siempre
hipócritamente razonada.
El idealismo hegeliano y el materialismo marxista, operando sobre
necesidades y calamidades universales que han influido
profundamente en el ánimo general, constituyen direcciones cuya
resultante será prudente establecer. De la Historia, y aun de sus
excesos, extraeremos preciosas enseñanzas ante las que en modo
alguno podemos ni debemos permanecer insensibles. Mientras el
pensamiento creía poder sostenerse en lo fundamental, en espacios
puramente teóricos, el mundo obraba por su cuenta; pero, si lo
fundamental declinó, la fijación práctica de lo abstracto puede
ejercer una influencia perniciosa en la existencia común. Resulta
entonces necesario detenernos de nuevo a examinar nuestros
absolutos y a limpiar de excrecencias y añadiduras superfluas un
ideal apto para servir de polo al sentido lógico de la vida.
XVIII - El hombre como portador de valores máximos y célula

del «bien general»
En esta labor se nos antoja primordial la recuperación de la escala de
magnitudes, esto es, devolver al hombre su proporción, para que
64
posea plena conciencia de que, ante las formas tumultuosas del

progreso, sigue siendo portador de valores máximos; pero para que
sea humanamente, es decir: sin ignorancia.
Sólo así podremos partir de ese «yo» vertical, a un ideal de
humanidad mejor, suma de individualidades con tendencia un
continuo perfeccionamiento.
Sugerir que la humanidad es imperfecta, que el individuo es un
experimento fracasado, que la vida que nosotros comprendemos y
tratamos de encauzar es, en sí y en sus formas presentes, algo
irremediablemente condenado a la frustración, nos hace
experimentar la dolorosa sensación de que se ha perdido todo
contacto con la realidad. Lo mismo tememos cuando se fía a la
abdicación de las individualidades en poderes extremos una
imposible realización social.
Si hay algo que ilumine nuestro pensamiento, que haga perseverar
en nuestra alma la alegría de vivir y de actuar, es nuestra fe en los
valores individuales como base de redención y, al mismo tiempo,
nuestra confianza de que no está lejano el día en que sea una
persuasión vital el principio filosófico de que la plena realización del
«yo», el cumplimiento de sus fines más sustantivos, se halla en el
bien general.
XIX - Hay que devolver al hombre la fe en su misión

Hoy, cuando la «angustia» de Heidegger ha sido llevada al extremo
de fundar la teoría sobre la «náusea» y se ha llegado a situar al
hombre en actitud de defenderse de la cosa, puede hacerse de ello
polémica simple, pero es conveniente repetir que no han sido teorías
fundadas en sugestiones sino en un parcial relajamiento biológico.
Del desastre brota el heroísmo, pero brota también la desesperación,
cuando se han perdido dos cosas: la finalidad y la norma. Lo que
produce la náusea es el desencanto, y lo que puede devolver al
hombre la actitud combativa es la fe en su misión, en lo individual,
en lo familiar y en lo colectivo.
65
Ahora bien: va anexo al sentido de norma el sentido de cultura.

Nuestra norma, la que tratamos de insinuar aquí, no es un cuadro de
imposiciones jurídicas, sino una visión individual de la perfección
propia, de la propia vida ideal... En ese aspecto no cabe duda de que
su eficacia depende enormemente de nuestra comprensión del
mundo circundante como de nuestra aceptación de las obligaciones
propias. El solo intento de trazar un cuadro comparativo entre las
posibilidades culturales de la antigüedad y las actuales resultaría
descabellado. El progreso, el incremento de relaciones, la
complejidad de las costumbres, han ampliado el paisaje en términos
indescriptibles.
Es lógico pensar, por consiguiente, que la dilatación del panorama
haya redundado en limitación proporcional de la conciencia de
situación. Cuando nuestro tiempo se plantea cuestiones de Moral o
de Ética –acaso las más sustantivas e inaplazables que debemos
formularnos hoy–, no ignora que en la confusión de muchos valores
desempeña un activo papel el signo vertiginoso de progreso. La
evolución humana se ha caracterizado, entre otras cosas, por lanzar
al hombre fuera de sí sin proveerle previamente de una conciencia
plena de sí mismo. A ese estar fuera de sí puede atender mediante
leyes la comunidad organizada políticamente, y tendremos entonces
un aspecto de la norma ética. Pero para su reino interior y para el
gobierno de su personalidad, no existe otra norma que aquella que se
puede alcanzar por el conocimiento, por la educación, que afirma en
nosotros una actitud conforme a moral.
De que esta norma llegue a constituir un sistema ordenado de límites
e inducciones depende absolutamente el porvenir de la sociedad. Ni
siquiera nos es posible comprender ese porvenir como suma de
libertad y de seguridad si no podemos prefigurar en él la existencia
de normas. Y no somos de los que pensamos que es preferible
resolver quirúrgicamente el problema encomendando la libertad
irresponsable al imperio vigilante de la ley. Las colectividades que
hoy deseen presentir el futuro, en las que la autodeterminación y la
plena conciencia de ser y de existir integren una vocación de
progreso, precisan, como requisito sustancial, el hallazgo de ese
66
camino, de esa «teoría», que iluminen ante las pupilas humanas los
parajes oscuros de su geografía.
XX - La comunidad organizada, sentido de la norma

Así como en el examen que nos está permitido aparece la voluntad
transfigurada en su posibilidad de libertad, aparece el «nosotros» en
su ordenación suprema, la comunidad organizada. El pensamiento
puesto al servicio de la Verdad, esparce una radiante luz, de la que,
como en un manantial, beben las disciplinas de carácter práctico.
Pero por otra parte nos es imposible comprender los motivos
fundamentales de la evolución filosófica prescindiendo de su
circunstancia.
Desde Platón a Hegel la civilización ha consumado su azarosa
marcha por todos los caminos. Las circunstancias han variado sin
tregua y, en ciertos dilatados plazos se diría que volvían y vuelven a
producirse con desconcertante semejanza. La sustitución de las
viejas formas de vida por otras nuevas son factores sustanciales de
las mutaciones, pero debemos preguntarnos si, en el fondo, la
tendencia, el objetivo último, no seguirán siendo los mismos, al
menos en aquello que constituye nuestro objeto necesario: el
Hombre y su Verdad.
Cuando advertimos en Platón el Estado ideal, un Estado abstracto,
comprendemos que su mundo, en relación con el nuestro y en su
apariencia política, era infinitamente apto para una abstracción
semejante. Las ideas puras y los absolutos podían fijarse en el
panorama, aprehender y configurar éste, cuando menos en su
eficacia intelectual. Podía crearse un mundo en que valores ideales y
representaciones prácticas eran susceptibles de producirse con cierta
familiaridad. Platón afirmaba: el Bien es orden, armonía,
proporción; de aquí que la virtud suprema sea la justicia. En tal
virtud advertimos la primera norma de la antigüedad convertida en
disciplina política. Sócrates había tratado de definir al hombre, en
quien Aristóteles subrayaría una terminante vocación política, es
67
decir, según el lenguaje de entonces, un sentido de orden en la vida

común. La idea platoniana de que el hombre y la colectividad a que
pertenece se hallan en una integración recíproca irresistible se nos
antoja fundamental. La ciudad griega, llevada en sus esencias al
imperio por Roma, contenía en fenómeno de larvación todos los
caminos evolutivos.
Cuando los hechos se producían en fases simples y en estadios
relativamente reducidos, era factible representarse la sociedad
política como un cuerpo humano regido por las leyes inalterables de
la armonía: corazón, aparato digestivo, músculo, voluntad, cerebro,
son en el símil de Platón, órganos felizmente trasladados por sus
funciones y sus fines a la biología colectiva: un Estado de justicia, en
donde cada clase ejercita sus funciones en servicio del todo, se
aplique a su virtud especial, sea educada de conformidad con su
destino y sirva a la armonía del todo. El Todo, con una proposición
central de justicia, con una ley de armonía, la del cuerpo humano,
predominando sobre las singularidades, aparece en el horizonte
político helénico, que es también el primer horizonte político de
nuestra civilización.
Todavía en el crepúsculo de la mitología pagana, no aparecen claros
los fines últimos del hombre. Se le concibe adscripto a la ciudad, y
más interesante quizá que su persona, es la virtud abstracta que es
susceptible de representar. No existe, por cierto, un ideal de
humanidad, aun para la clara visión de los filósofos.
El Cefiso y el Eurotas no son límites geográficos o militares, sino
también intelectuales. Al otro lado del Ponto existen la barbarie y las
sombras que Alejandro rasgará años después. El sol es un globo de
fuego un poco mayor que el Peloponeso.
La certera inteligencia de Aristóteles, que proporcionará el método
cuando los espacios nos hayan revelado gran parte de sus misterios,
se desenvuelve también en esa concepción de la jerarquía humana.
Hay hombres libres y esclavos y no parece que todos se rijan por
leyes idénticas. Hay mundos en luz y mundos en sombra.
68
Nada de particular tiene que en tal situación, la ciudad, objetivada y

armónica, predomine con carácter irreductible sobre las
desigualdades humanas, que son desigualdades sin vocación
reivindicativa. Ello nos permitirá observar que cuando al hombre se
le priva de su rango supremo, o desconoce sus altos fines, el
sacrificio se realiza siempre en beneficio de entidades superiores
petrificadas. El hombre es un ser ordenado para la convivencia
social –leemos en Aristóteles–; el bien supremo no se realiza, por
consiguiente, en la vida individual humana, sino en el organismo
superindividual del Estado; la Etica culmina en la Política.
Los pensamientos citados definen con carácter suficiente la
fisonomía del mundo helénico, y es preciso tener en cuenta que eran
filósofos idealistas los que la habían trazado. Sócrates intuyó la
inmortalidad, pero sobre ella no pudo fundar un sistema. Platón y
Aristóteles debían encargarse de situar a ese hombre, que divisaba
con angustiada preocupación el problema último, ante la vida en
común.
Nacía el Estado, aunque la comunidad cuya vida trataba de organizar
adolecía de una insuficiente revelación de la trascendencia de los
valores individuales. La idea griega necesitaba para ser completada
una nueva contemplación de la unidad humana desde un punto de
vista más elevado. Estaba reservada al cristianismo esa aportación.
El Estado griego alcanzó en Roma su cúspide. La ciudad, hecha
imperio, convertida en mundo, transfigurada en forma de
civilización, pudo cumplir históricamente todas las premisas
filosóficas. Se basaba en el principio de clases, en el servicio de un
«todo» y, lógicamente, en la indiferencia o el desconocimiento
helénicos de las razones últimas del individuo.
Una fuerza que clavase en la plaza pública como una lanza de bronce
las máximas de que no existe la desigualdad innata entre los seres
humanos, que la esclavitud es una institución oprobiosa y que
emancipase a la mujer; una fuerza capaz de atribuir al hombre la
posesión de un alma sujeta al cumplimiento de fines específicos
superiores a la vida material, estaba llamada a revolucionar la
existencia de la humanidad. El Cristianismo, que constituyó la
69
primera gran revolución, la primera liberación humana, podría

rectificar felizmente las concepciones griegas. Pero esa rectificación
se parecía mejor a una aportación.
Enriqueció la personalidad del hombre e hizo de la libertad, teórica y
limitada hasta entonces, una posibilidad universal. En evolución
ordenada, el pensamiento cristiano, que perfeccionó la visión genial
de los griegos, podría más tarde apoyar sus empresas filosóficas en el
método de éstos, y aceptar como propias muchas de sus disciplinas.
Lo que le faltó a Grecia para la definición perfecta de la comunidad y
del Estado fue precisamente lo aportado por el Cristianismo: su
hombre vertical, eterno, imagen de Dios. De él pasa ya a la familia, al
hogar; su unidad se convierte en plasma que a través de los
municipios integrará los estados, y sobre la que descansarán las
modernas colectividades.
Roma no era la Grecia cerrada, atenta sólo al fenómeno exterior de la
barbarie persa. Ha integrado en su existencia la de otros pueblos de
costumbres, pensamientos y creencias distintas. Las necesidades de
su comunidad fueron muy superiores también. Le fue sumamente
difícil proporcionarse una idea abstracta sobre la concepción del
Estado, porque éste se había tornado proporcionalmente complejo.
Su historia es un continuo proceso de crecimiento y asimilación que,
cuando alcanza la cúspide, se interrumpe por la violencia. Lega al
mundo sus instituciones, su gloria, su civilización. Antes del ocaso,
añade a esta herencia colosal la confirmación de la dignidad
humana.
La libertad, expropiable por la fuerza antes de saberse el hombre
poseedor de un alma libre e inmortal, no será nunca más susceptible
de completa extinción. Los tiranos podrán reducirla o apagarla
momentáneamente, pero nunca más se podrá prescindir de ella: será
en el hombre una «conciencia» de la relación profunda de su espíritu
con lo sobrehumano. Lo que fue privilegio de la República servida
por los esclavos, será más adelante un carácter para la humanidad,
poseedora de una feliz revelación.
70
Al sobrevenir la crisis la civilización conoció siglos amargos. El

derrumbamiento del imperio, sin parangón en la historia, devuelve
el mundo a la oscuridad. Pero ésta habría sido espantosa si el
crepúsculo romano no hubiese prendido en la noche siguiente la
llama inextinguible de aquella revelación. Lo que permitirá que el
hilo de oro del pensamiento continúe a través del abismo de
hogueras y sangre, es el milagro magnífico de que el puente de las
ideas religiosas no sucumbiese al chocar el hierro de los bárbaros con
el agrietado mármol de Roma.
Las nuevas monarquías aparecidas al galope poseían ciertamente
una notable capacidad de asimilación, pero su proyección cultural
era sumamente reducida y el imperio de la fuerza en que debían
apoyarse hizo todavía más limitada esa posibilidad. Europa se
convirtió en una necesidad armada: así como las zonas habitadas se
polarizaban en torno a los puntos estratégicos y a los fosos de los
castillos, la humanidad se distribuyó en torno a jefes militares,
caudillos y señores. Poco o nada subsistirá de cuanto había impreso
su fisonomía a la existencia general. El principio de autoridad cae en
manos de la fuerza, en razón de ese estado de necesidad aludido. Los
mismos reyes ven menguar sus atribuciones y privilegios a medida
que se ven obligados a recurrir al poder de sus ricos señores y a
solicitar su alianza para sus empresas militares.
El saber se refugia junto a los altares. En las abadías y en los
conventos se conserva inextinguible la llama que más tarde volverá a
iluminar al mundo. Y lo que preserva de la gigantesca crisis el acervo
de los valores espirituales humanos es, con precisión, un sentido
místico: la dirección vertical, hacia las alturas, que unos hombres de
fe habían atribuido a todas las cosas, empezando por la naturaleza
humana.
La Edad Media es de Dios, se ha dicho, y en este hecho, en este
paciente y laborioso mantenerse al margen de sus tinieblas, debemos
ver la lenta y difícil gestación del Renacimiento. Fue una Edad
caracterizada por la violencia desmedida. No nos es posible hallar en
ella las formas del Estado ni contemplar al hombre. Gracias sólo al
hecho de acentuar sus desgracias, y aun su brutalidad a veces, sobre
71
fines e ideales remotos, pudo resultar factible la evolución resolutiva.

En el individuo, no es fácil diferenciar la conciencia de su proporción
en el ideal religioso de cuanto fue simplemente ignorancia o
superstición.
La Edad Media produjo santos y demonios, pero en su desolación, en
su pobreza, con el horizonte teñido siempre por los resplandores de
los incendios, no le quedaban al hombre otro escape que poner sus
ojos y su esperanza en mundos superiores y lejanos. La fe se vio
fortalecida por la desgracia.
El Renacimiento halló diseminados los restos de una cultura y trató
de reconstruir con ellos un nuevo clasicismo. Sobre las ruinas de los
castillos feudales edificaron su trono las nuevas monarquías. A la
idea de aventura sucedió la empresa. Cuando los primeros concejos
acuden al servicio del rey con pendón al frente, y se distinguen en las
batallas, se consuma en la práctica el final de un largo período
histórico. El Estado tardará todavía en sobrevenir, pero en torno a
los monarcas, depositarios de un mandato ideal, representantes de lo
que siglos después será el concepto de nacionalidad, empieza a
gestarse la vida de los pueblos modernos. Los nobles ingleses
arrancarán a un Juan Sin Tierra la Carta Magna, los castellanos
harán jurar al trono en Santa Gadea, y los aragoneses arrancarán a
su rey los «Usajes», demostrativos de que la constitución del Estado
está en trance de ensayarse. Habrá Cámaras, rudimentarias al
principio, y los estamentos harán oír en los concejos la voz de los
gremios y de los municipios.
Esta evolución se produce bajo un signo idealista, cualquiera que sea
su realización práctica o su signo político, y en la elevada
temperatura de la Fe popular. El hombre tenía fe en sí, en sus
destinos, y una fe inmarcesible en su subordinación a lo
Providencial. Tal fe justifica en parte las titánicas andanzas de la
época. Era necesaria para lanzarse a las sombras atlánticas y sacar
las Américas a la luz del sol romano, para detener la invasión tártara
en las puertas de Europa y para levantar un mundo nuevo de la
desolación. Lo conquistado y descubierto en esa edad constituye un
himno sonoro a la vocación por el ideal. Pero es importante no
72
perder de vista que, prescindiendo del rigor práctico de la

organización política, el clima intelectual de la época conservó el
acento sobre los valores supremos del individuo. Cuando la escuela
tomista nos dice que el fin del Estado es la educación del hombre
para una vida virtuosa, presentimos la enorme importancia que
tuvo ese puente tendido sobre las sombras de la Edad Media. Ese
hombre a cuyo servicio, el de su perfeccionamiento, estaba dedicado
el Estado, no era por cierto el germen de un individualismo
anárquico. Para que degenerase había que trasladar el acento de sus
valores espirituales a los materiales. El hombre era sólo algo que
debía perfeccionarse, para Dios y para la comunidad. La virtud a que
Santo Tomás se refería no será enteramente indiferente a la «virtud»
griega, el patrón de valores ideales para la realización de la vida
propia.
Frente al humanismo, la inteligencia humana intenta divisar nuevos
caminos y orientaciones. Maquiavelo cubrirá la vida con el
imperativo político, y sacrificará al poder real o a las necesidades del
mundo cualquier otra ley, principio o valor.
Grocio llamará al Estado a erigirse en administrador supremo de la
felicidad del hombre y abrirá nuevos cauces al principio de
autoridad.
Los pueblos han vivido décadas y siglos intensos, han proyectado sus
fuerzas hacia espacios desconocidos, se han desdoblado, difundido
en mundos nuevos, en empresas fantásticas y costosas. Para que esto
fuese posible se precisaba un poder enorme de los recursos
espirituales. El apogeo de los absolutos iba a despertar, como
consecuencia necesaria, el desprecio a los absolutos. La intensa
espiritualidad de la obra gestaba, por reacción, el desencanto y el
materialismo que iban a producirse después. En la evolución, por
primera vez acaso, se derivaría de un extremo a otro, de un polo al
opuesto, y el objetivo a suprimir era, inevitablemente, la temperatura
ideal.
Hobbes predica el absolutismo del Estado en la corriente armada de
la época, pero predica ya a un hombre desalentado. La unidad social
73
no parece imaginada por él como el indestructible depósito de

valores, sino como víctima. Fue el primero en definir al Estado como
un contrato entre los individuos, pero importa observar que esos
individuos eran lobos entre sí, eran seres desprovistos de virtud y,
seguramente, de esperanzas supremas; la larga cabalgada les había
rendido.
En la crisis de las monarquías absolutas, vierte su mordacidad el
genio de Voltaire. Ciertamente no necesitaba ya la sociedad su
corrosivo para fragmentarse bajo el trono. Montesquieu advirtió a la
monarquía que sería heredada en la República y Rousseau coronó el
pórtico de la naciente época. Se caracterizó por el cambio radical del
acento. Acentuó sobre lo material, y esto se produjo indistintamente,
lo mismo si el sujeto del pensamiento era el individuo, en cuyo caso
se insinuaba la democracia liberal, que si lo era la comunidad, en
cuyo caso se avistaba el marxismo.
Es muy posible que las edades Media y Moderna hayan verificado su
elección con un exclusivismo parcial en beneficio del espíritu, pero es
innegable que el siglo XVIII y el XIX lo hicieron, con mayor
parcialidad, a favor de la materia. El estado de la cultura en esos
siglos pudo prever las consecuencias, pero debemos estimar
necesario en toda evolución lo mismo lo que nos parece dudoso que
lo acertado. Rousseau cree en el individuo, hace de él una capacidad
de virtud, lo integra en una comunidad y suma su poder en el poder
de todos para organizar, por la voluntad general, la existencia de las
naciones. Para Kant, lo vital en lo político era el principio de
«libertad como hombre», el de «dependencia como súbditos» y el de
«igualdad como ciudadanos». Rousseau llamará pueblo al conjunto
de hombres que mediante la conciencia de su condición de
ciudadanos y mediante las obligaciones derivadas de esta
conciencia, y provistos de las virtudes del verdadero ciudadano,
acepten congregarse en una comunidad para cumplir sus fines.
La Revolución Francesa fue un estruendoso prólogo al libro,
entonces en blanco, de la evolución contemporánea. Hallamos en
Rousseau una evolución constructiva de la comunidad y la
identificación del individuo en su seno, como base de la nueva
74
estructuración democrática. Esta concepción servirá de punto de

partida para la interpretación práctica de los ideales en las nuevas
democracias. Pero resulta hasta cierto punto conveniente examinar
si en la concepción originaria no se produjo, por la dinámica misma
de la reacción, la supresión innecesaria de toda una escala de valores.
Podemos preguntarnos, por ejemplo, si fue decididamente
imprescindible para derivar el poder absoluto a la voluntad del
ciudadano, cegar antes en ésta toda posibilidad espiritual. En
segundo lugar es preciso tener en cuenta el largo paréntesis que el
Imperio abrió entre el prólogo y la continuación del libro de la
evolución política.
XXI - La terrible anulación del hombre por el Estado y el

problema del pensamiento democrático del futuro
En ese paréntesis, el ideal que el pensamiento había abandonado a la
intemperie, es rescatado del arroyo por fuerzas opuestas, que
combatirán con extremada violencia en el futuro. No tratarán de fijar
sus absolutos en la jerarquía del hombre, en sus valores ni en sus
posibilidades de virtud; los fijaran en el Estado, o en organizaciones
de un característico materialismo.
Todavía Fichte crea un amplio espacio donde el individuo,
subordinado al todo social, puede realizarse. Hegel convertirá en
Dios al Estado. La vida ideal y el mundo espiritual que halló
abandonados los recogió para sacrificarlos a la Providencia estatal,
convertida en serie de absolutos. De esta concepción filosófica
derivará la traslación posterior: el materialismo conducirá al
marxismo, y el idealismo, que ya no acentúa sobre el hombre, será en
los sucesores y en los intérpretes de Hegel, la deificación del Estado
ideal con su consecuencia necesaria, la insectificación del individuo.
El individuo está sometido en éstos a un destino histórico a través
del Estado, al que pertenece. Los marxistas lo convertirán a su vez en
una pieza, sin paisajes ni techo celeste, de una comunidad tiranizada
donde todo ha desaparecido bajo la mampostería. Lo que en ambas
75
formas se hace patente es la anulación del hombre como tal, su

desaparición progresiva frente al aparato externo del progreso, el
Estado fáustico o la comunidad mecanizada.
El individuo hegeliano, que cree poseer fines propios, vive en estado
de ilusión, pues sólo sirve los fines del Estado. En los seguidores de
Marx esos fines son más oscuros todavía, pues sólo se vive para una
esencia privilegiada de la comunidad y no en ella ni con ella. El
individuo marxista es, por necesidad, una abdicación.
En medio se alza la fidelidad a los principios democráticos liberales
que llena el siglo pasado y parte del presente. Pero con defectos
sustanciales, porque no ha sido posible hermanar puntos de vista
distintos, que condujeron a dos guerras mundiales y que aún hoy
someten la conciencia civilizada a durísimas presiones. El problema
del pensamiento democrático futuro está en resolvernos a dar cabida
en su paisaje a la comunidad, sin distraer la atención de los valores
supremos del individuo; acentuando sobre sus esencias espirituales,
pero con las esperanzas puestas en el bien común.
En lo político parte muy importante de tal crisis de las ideas
democráticas se debe al tiempo de su aparición. La democracia como
hecho trascendental estaba llamado a suceder ipso facto a los
absolutismos. Sin embargo, sufrió un largo compás de espera
impuesto por la persistencia de monarquías templadas y repúblicas
estacionarias que, para subsistir, creyeron necesario aplicar en leves
dosis principios propios de la democracia pura, preferentemente
aquellos que podían ser adaptados sin peligro. Tal operación
dulcificó la evolución, pero sustrajo partes muy importantes de
personalidad al nuevo orden de ideas, que a su advenimiento pleno
halló, frente a colosales enemigos, muy disminuida su novedad.
Sucedió así que los pueblos que pudieron establecerla en su
momento han alcanzado con ella los caminos de perfección
necesarios, y los que no lo consiguieron, han optado por el empleo de
sustitutivos, los extremismos, con tal de hacer efectivo por cualquier
vía, el carácter trascendental.
76
Y sin embargo lo trascendental del pensamiento democrático, tal

como nosotros lo entendemos, está todavía en pie, como una enorme
posibilidad en orden al perfeccionamiento de la vida.
En varias ocasiones ha sido comparado el hombre al centauro, medio
hombre, medio bruto, víctima de deseos opuestos y enemigos;
mirando al cielo y galopando a la vez entre nubes de polvo.
La evolución del pensamiento humano recuerda también la imagen
del centauro: sometido a altísimas tensiones ideales en largos
períodos de su historia, condenado a profundas oscuridades en
otros, esclavo de sordos apetitos materiales a menudo. La crisis de
nuestro tiempo es materialista. Hay demasiados deseos
insatisfechos, porque la primera luz de la cultura moderna se ha
esparcido sobre los derechos y no sobre las obligaciones; ha
descubierto lo que es bueno poseer mejor que el buen uso que se ha
de dar a lo poseído o a las propias facultades.
El fenómeno era necesario, de una necesidad histórica, porque el
mundo debía salir de una etapa egoísta y pensar más en las
necesidades y las esperanzas de la comunidad. Lo que importa hoy es
persistir en ese principio de justicia, pero recuperar el sentido de la
vida, para devolver al hombre su absoluto.
Ni la justicia social ni la libertad, motores de nuestro tiempo, son
comprensibles en una comunidad montada sobre seres
insectificados, a menos que a modo de dolorosa solución el ideal se
concentre en el mecanismo omnipotente del Estado. Nuestra
comunidad, a la que debemos aspirar, es aquella donde la libertad y
la responsabilidad son causa y efecto, en que exista una alegría de
ser, fundada en la persuasión de la dignidad propia. Una comunidad
donde el individuo tenga realmente algo que ofrecer al bien general,
algo que integrar y no sólo su presencia muda y temerosa.
En cierto modo, siguiendo el símil, equivale a liberar al centauro
restableciendo el equilibrio entre sus dos tendencias naturales. Si
hubo épocas de exclusiva acentuación ideal y otras de acentuación
material, la nuestra debe realizar sus ambiciosos fines nobles por la
armonía. No podemos restablecer una Edad-centauro sólo sobre el
77
músculo bestial ni sobre su sólo cerebro, sino una «edad-suma-de-

valores», por la armonía de aquellas fuerzas simplemente físicas y
aquellas que obran el milagro de que los cielos nos resulten
familiares.
Los monjes de la Edad Media borraron el contenido de los libros
paganos para cubrirlos con los salmos. La Edad Contemporánea
trató de borrar los salmos, pero no añadió nada más que la promesa
de una vaga libertad a la sed de verdades del hombre. En 1500 la
humanidad concentró sus dispersas energías para empresas
gigantescas y nos dio nuevos mundos y formas de civilización. En
1800 reprodujo el intento y creó febrilmente, generosamente, una
época. ¿No será el nuestro, acaso, el momento de hacer acopio de las
energías humanas para conformar el período supremo de la
evolución? Cuando pensamos en el hombre, en el yo y en el nosotros,
aparece claro ante nuestra vista que nuestra elección debe ser objeto
de profundas meditaciones.
La sociedad tendrá que ser una armonía en la que no se produzca
disonancia ninguna, ni predominio de la materia ni estado de
fantasía. En esa armonía que preside la norma puede hablarse de un
colectivismo logrado por la superación, por la cultura, por el
equilibrio. En tal régimen no es la libertad una palabra vacía, porque
viene determinada su incondición por la suma de libertades y por el
estado ético y la moral.
La justicia no es un término insinuador de violencia, sino una
persuasión general; y existe entonces un régimen de alegría, porque
donde lo democrático puede robustecerse en la comprensión
universal de la libertad y el bien general, es donde, con precisión,
puede el individuo realizarse a sí mismo, hallar de un modo pleno su
euforia espiritual y la justificación de su existencia
78
XXII - Sentido de proporción. Anhelo de armonía. Necesidad

de equilibrio
Para el mundo existe todavía, y existirá mientras al hombre le sea
dado elegir, la posibilidad de alcanzar lo que la filosofía hindú llama
la mansión de la paz. En ella posee el hombre, frente a su Creador, la
escala de magnitudes, es decir, su proporción. Desde esa mansión es
factible realizar el mundo de la cultura, el camino de perfección.
De Rabindranath Tagore son estas frases: el mundo moderno
empuja incesantemente a sus víctimas, pero sin conducirlas a
ninguna parte. Que la medida de la grandeza humana esté en sus
recursos materiales es un insulto al hombre.
No nos está permitido dudar de la trascendencia de los momentos
que aguardan a la humanidad. El pensamiento noble, espoleado por
su vocación de verdad, trata de ajustar un nuevo paisaje. Las
incógnitas históricas son ciertamente considerables, pero no
retrasarán un solo día la marcha de los pueblos por grande que su
incertidumbre nos parezca.
Importa, por tanto, conciliar nuestro sentido de la perfección con la
naturaleza de los hechos, restablecer la armonía entre el progreso
material y los valores espirituales y proporcionar nuevamente al
hombre una visión certera de su realidad. Nosotros somos
colectivistas, pero la base de ese colectivismo es de signo
individualista, y su raíz es una suprema fe en el tesoro que el
hombre, por el hecho de existir, representa.
En esta fase de la evolución lo colectivo, el «nosotros», está cegando
en sus fuentes al individualismo egoísta. Es justo que tratemos de
resolver si ha de acentuarse la vida de la comunidad sobre la materia
solamente o si será prudente que impere la libertad del individuo
solo, ciega para los intereses y las necesidades comunes, provista de
una irrefrenable ambición, material también.
No creemos que ninguna de esas formas posea condiciones de
redención. Están ausentes de ellas el milagro del amor, el estímulo
de la esperanza y la perfección de la justicia.
79
Son atentatorios por igual al desmedido derecho de uno o la pasiva

impersonalidad de todos a la razonable y elevada idea del hombre y
de la humanidad.
En los cataclismos la pupila del hombre ha vuelto a ver a Dios y, de
reflejo, ha vuelto a divisarse a sí mismo. Si debemos predicar y
realizar un evangelio de justicia y de progreso, es preciso que
fundemos su verificación en la superación individual como premisa
de la superación colectiva. Los rencores y los odios que hoy soplan en
el mundo, desatados entre los pueblos y entre los hermanos, son el
resultado lógico, no de un itinerario cósmico de carácter fatal, sino
de una larga prédica contra el amor. Ese amor que procede del
conocimiento de sí mismo e, inmediatamente, de la comprensión y la
aceptación de los motivos ajenos.
Lo que nuestra filosofía intenta restablecer al emplear el término
armonía es, cabalmente, el sentido de plenitud de la existencia. Al
principio hegeliano de realización del yo en el nosotros, apuntamos
la necesidad de que ese «nosotros» se realice y perfeccione por el yo.
Nuestra comunidad tenderá a ser de hombres y no de bestias.
Nuestra disciplina tiende a ser conocimiento, buscar ser cultura.
Nuestra libertad, coexistencia de las libertades que procede de una
ética para la que el bien general se halla siempre vivo, presente
indeclinable. El progreso social no debe mendigar ni asesinar, sino
realizarse por la conciencia plena de su inexorabilidad. La náusea
está desterrada de este mundo, que podrá parecer ideal, pero que es
en nosotros un convencimiento de cosa realizable. Esta comunidad
que persigue fines espirituales y materiales, que tiende a superarse,
que anhela mejorar y ser más justa, más buena y más feliz, en la que
el individuo puede realizarse y realizarla simultáneamente, dará al
hombre futuro la bienvenida desde su alta torre con la noble
convicción de Spinoza: «Sentimos, experimentamos, que somos
eternos".
80

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Juan D.

Perón La Comunidad Organizada

Edición Original: 1949

“El subsuelo de la Patria sublevado...”

Hombres como Ramón Doll, Ernesto Palacio, Manuel Ortiz Pereyra,

2 Raúl Scalabrini Ortiz, Tierra sin nada, tierra de profetas, p. 33

del Estado, en lugares que otrora eran patrimonio inconvertible de

constituida ya “como instrumento idóneo en la lucha por la

La cultura nacional y popular

7Arturo Enrique Sampay, “La reforma de la Constitución de Chile y el artículo 40° de la

generaciones argentinas fueron impuestas de una historia

El Congreso Nacional de Filosofía

Del mismo modo, entre los miembros relatores argentinos cabe

Se ha afirmado que detrás de ella estaba la dirección del P. Hernán

producto de la “baba” de los obsecuentes — de esos, en los que el

21 La necesidad de interpretar “ La Comunidad Organizada ” en el marco de las realizaciones del

necesario, puesto que el orden es justo y la injusticia desordenada”.

Estas dos — orden y justicia — son las notas fundantes de la

La vigencia histórica de la Comunidad Organizada

Organizada” como valioso instrumento de pensamiento y acción

Las Sesiones del Primer Congreso Nacional de Filosofía

 Discurso de S. E. el Señor Ministro de Educación, profesor Dr.

 Mensaje del Consejo Superior de Investigaciones Científicas de

Ponencias finales del Congreso

 Palabras del Señor Rector de la Universidad Nacional de Cuyo y

 Palabras del profesor Alberto Wagner de Reyna (Universidad

 Palabras del Señor Rector de la Universidad Nacional de Cuyo y

 Discurso del profesor Ernesto Grassi (Universitäten Zürich und

Primera sesión plenaria

 Nimio de Anquín (Universidad Nacional de Córdoba), Filosofía y

 Luis Juan Guerrero (Universidad de Buenos Aires), Escenas de la

Segunda sesión plenaria

 Donald Brinkmann (Universität Zürich), Mensch und Technik,

Tercera sesión plenaria

 Nicola Abbagnano (Università degli Studi di Torino),

Cuarta sesión plenaria

 Ramón Ceñal Lorente (Consejo Superior de Investigaciones

Quinta sesión plenaria

 Gaston Berger (Université d'Aix-Marseille), Le philosophe et la

Sexta sesión plenaria

 Enrique B. Pita (Instituto Superior de Filosofía de Buenos Aires),

 Nicola Abbagnano (Università degli Studi di Torino), Il possibile

 Donald Brinkmann (Universität Zürich), Das

 Wilhelm Szilasi (Universität Freiburg i. Br.), Ontologie et

 Robert Aron (París), Présence de la philosophie, 873

 Nimio de Anquín (Universidad Nacional de Córdoba), Derelicti

 Luis Pareyson (Universidad Nacional de Cuyo), Sobre el

 Benjamín Aybar (Universidad Nacional de Tucumán), Hacia una

 Luis E. Nieto Arteta (Universidad Nacional de Colombia,

 Andrés Avelino (Universidad de Santo Domingo), El problema

 Juan Llambías de Azevedo (Universidad de la República,

 Donald Brinkmann (Universität Zürich), Existentialismus und

 Jorge H. Attwell de Veyga (Universidad Nacional de La Plata),

 Adolfo Muñoz Alonso (Universidad de Murcia), Filosofía de la

 Olsen A. Ghirardi (Universidad Nacional de Córdoba), La física

 Pedro Pí Calleja (Universidad Nacional de Cuyo), El tercero

 Alberto Baldrich (Universidad de Buenos Aires), Libertad y

 César E. Pico (Universidad Nacional de La Plata), Los usos,

 Juan E. Cassani (Universidad de Buenos Aires), Fundamentación

 Enrique R. Aftalión (Universidad Nacional de La Plata), Motivos

 María Mercedes Bergadá (Buenos Aires), El aporte de Francisco

 Galvano della Volpe (Universitá di Messina), Sulla genesi

 Uldarico Urrutia (Universidad Javeriana de Bogotá),

 L. L. Bernard (Pennsylvania State College), Trends in North