1

Cuerpo y perè-version
Walter Leone (*)

El cuerpo se introduce en la economía

del goce por la imagen del cuerpo.

Jacques Lacan
“La Tercera”

Planteo preliminar
A modo de introito, diré que tomaré algunas cuestiones sobre cuerpo y perè-version,
aludiendo a la homofonía de esta palabra que cuando se pronuncia en francés se dice “versión
del padre” y también consuena allí “perversión”.
Cuerpo y versiones del padre será el tema que desarrollaré tomando como eje una
conferencia de Eric Laurent titulada “Usos actuales de la clínica” y algunas consideraciones
muy precisas de Lacan en diferentes momentos de su enseñanza. La idea es, entonces,
introducir esta cuestión de la versión del padre, pero puntualmente para preguntarnos acerca
de la versión del padre enlazada a la perversión, y cómo articularla en relación al cuerpo en
esta estructura.
Los textos a los cuales me remitiré serán dos del Marqués de Sade. Uno titulado “La
verdad” y otro una carta de él dirigida a su esposa. El primero corresponde a un manuscrito
inédito donde aparecen planteos interesantes en relación a la estructura perversa; luego en la
carta vamos a poder pensar, también, cómo se pone en juego la lógica del fantasma en esta
estructura.
Una lógica que Lacan trabaja minuciosamente en el Seminario VII sobre “La ética del
psicoanálisis” y en su texto Kant con Sade. Puntuaré algunas citas de Lacan que pueden
encontrarse en los capítulos pertinentes a ese Seminario de 1963 y en los Escritos II.

Parlètre: sujeto más el cuerpo

La perversión, se presenta como un modo de suplir el vacío estructural: S(A/). Ante
esta falta a nivel de la estructura, el sujeto puede responder de distintas maneras, siguiendo a
Freud, nos topamos con las tres estructuras clínicas: neurosis, perversión o psicosis. Con
Lacan esto se irá despejando ya que, una vez planteada la pluralización del Nombre del Padre,
cualquier significante puede ir a ocupar ese lugar al modo de una suplencia.
¿Qué quiere decir, entonces, que el “ser hablante”, el parlètre -esto es, el sujeto más
el cuerpo en el último período de enseñanza de Lacan-, ante esta falta, a nivel de la estructura
responde de una u otra manera? Para contestar este interrogante tenemos que tener en cuenta
dos cosas. Una, que el sujeto es respuesta de lo real y también que allí se pondrá en juego una
elección forzada.
Plantear que el parlètre es el sujeto mas el cuerpo remite a un período de Lacan donde
predomina lo real en su enseñanza. Es un concepto que puede reflexionarse, por ejemplo, a
partir del Seminario XX pero también de la definición que propone en su Seminario XXII RSI
sobre el síntoma como acontecimiento del cuerpo.
Siguiendo en esta línea, se puede decir que la noción de parlètre implica un cuerpo
afectado a una condición de goce. En este sentido, hablar del síntoma como acontecimiento
del cuerpo se aproxima bastante a la definición freudiana de formulada en "Inhibición,
síntoma y angustia", cuando lo liga a la satisfacción sustitutiva de una moción pulsional. Lo
que propone aquí, podemos decir, no es la vertiente del síntoma en tanto significado del Otro,
 2

como mensaje, sino más bien su cara de goce, porque colocamos en primer plano la cuestión
de lo real pulsional.
Señalé que el sujeto es respuesta de lo real y que se produce una elección forzada por
parte de él. Esto quiere decir que el ser hablante está en cierto sentido forzado a elegir la falta.
Si rechaza elegir la falta, va a quedar -tal como lo plantea Lacan- del lado de la libertad, esto
es, por fuera de la alienación estructurante. (1)
Si el sujeto elige la falta, las opciones -ateniéndonos a las tres estructuras clínicas
planteadas por Freud-, son al modo de la neurosis o la perversión -elige un modo de tratar la
falta- o por otro lado, puede elegir la “libertad”, que lo sitúa del lado de la psicosis. Tanto la
neurosis como la perversión están articuladas a la dialéctica del sujeto con el falo que de cada
una se desprende. En la psicosis, con el planteo de Lacan hasta 1963, tenemos forclusión del
Nombre del Padre en lo simbólico y forclusión del falo en lo imaginario. Puntúo esto y no es
complicado percatarse que de que hablo en términos diferenciales, de primacía de un registro
sobre otro. La primacía de lo simbólico en este momento de la enseñanza, puede claramente
dilucidarse; forclusión del Nombre del Padre en lo simbólico que acarrea una forclusión del
falo a nivel imaginario.
Lo interesante es hacer un esfuerzo y pensar esto a nivel de la última enseñanza de
Lacan, donde ya no hay primacía de un registro sobre otro, sino, más bien, equivalencia de
registros: RSI.
La estructura es abordada en estos términos y la cuestión es cómo el parlètre produce
un anudamiento sinthomatico que le permite arreglárselas de algún modo respecto de esa falta
a nivel estructural que escribimos con el matema S(A/), que se puede leer según el momento
en la enseñanza de Lacan que se esté abordando como: “significante de la falta en el Otro”,
“falta un significante para nombrar el goce”, “el goce está prohibido a quien habla”, “no hay
relación sexual”.
Ahora bien, en relación al cuerpo seguiré los lineamientos de un excelente desarrollo
que Eric Laurent nos brindó en unas de sus conferencias ofrecidas en las IXº Jornadas
Anuales de la EOL realizadas en el año 2000, y que llevó por título “Usos actuales de la
clínica”. Me interesa tomar algunas puntuaciones planteadas por él para citar algunos
fragmentos en relación al cuerpo a partir del imaginario como consistencia.

Lo imaginario como forma

La noción de imaginario como consistencia es algo que Lacan articula detenidamente
en el Seminario XXII, “RSI” y el XXIII, “El síntoma”. Es interesante poder pesquisar aquello
que desarrolla y permite rever cuestiones ya trabajadas en relación al cuerpo, por ejemplo, en
el Seminario I “Los escritos técnicos de Freud”.
Lógicamente, hay una brecha de más de 20 años de enseñanza entre un Seminario y
otro, donde se ajusta y reajusta cada vez más la idea que Lacan tiene de estructura.
Comienza con un abordaje que va de lo imaginario –con el primer escrito acerca de su
Tesis de Doctorado-, avanza sobre lo simbólico -donde este registro es predominante a nivel
de la estructura-, y luego el viraje hacia lo real a partir de 1963, hasta el Seminario RSI donde
plantea la estructura en términos de equivalencia de registros.
¿Cómo aborda el tema del cuerpo en el Seminario I? Lo hace a partir de lo que se
conoce como el esquema óptico. Esquema que extrae de una experiencia de la física, más
precisamente de Boass. En este esquema que Lacan presenta encontramos un espejo cóncavo,
una caja y dentro de ella un jarrón; sobre la caja un ramillete de flores, luego un espejo plano
y fundamentalmente, para que la experiencia se pueda apreciar de manera correcta, la
posición del ojo del observador tiene que estar ubicado -respecto de la experiencia- en un
lugar muy preciso para apreciar sobre el espejo plano la imagen virtual de la imagen real que
proyecta el espejo cóncavo.
 3

Allí, podemos ubicar los tres registros. El jarrón dentro de la caja corresponde al
registro de lo real, lo imaginario está a
nivel de la imagen real y la imagen
virtual y, finalmente, lo simbólico en
el espejo plano, “A” -Autre, Otro.
Depende de cómo esté ubicado el ojo
es que lo imaginario, la forma del
cuerpo se constituye.
En la experiencia de Boass el
ramillete está debajo y encima, el
florero. Lacan, lo invierte a los fines
de poder dar cuenta más
esquemáticamente que la idea de las
flores refieren al contenido –pulsiones
parciales- y el jarrón debajo a la de continente –cuerpo fragmentado.
Lo nodular de la experiencia es colocar el espejo plano que hace posible –si el ojo está
en la ubicación correcta-, poder ver la imagen virtual de la imagen real. Entonces, en la
imagen real vamos a tener un yo corporal mientras que en la imagen virtual de la imagen real
tendremos un yo libidinal. Es así que ubica dos narcisismos: el primero en relación al cuerpo
propio -al sentimiento de sí del que nos habla Freud-; y el segundo relacionado a la
identificación con el semejante, que coloca al sujeto en “relación imaginaria y libidinal con
el mundo en general” –dice Lacan en la página 193 del Seminario I.

espejo
plano
espejo
cóncavo Cuerpo propio Cuerpo libidinal
yo corporal identificación con el
-Sentimiento de sí- semejante: yo libidinal

Cuerpo
Fragmentado A (Otro)

Lacan expresa en la página 191 de este Seminario lo siguiente: “se dan cuenta de que,
en efecto, de eso se trata: de la relación entre la constitución de la realidad y la forma del
cuerpo”.
Ahora bien, ¿Qué formula Freud en relación al narcisismo en “Introducción del
narcisismo”? Dice que tenemos primeramente lo que es del orden del autoerotismo, donde la
pulsión no se liga, se satisface en el cuerpo propio.
¿Qué relación guarda el narcisismo con el autoerotismo?
No hay desde el inicio una unidad comparable al yo, el yo tiene que ser desarrollado.
Lo primordial son las pulsiones autoeróticas y a esto algo tiene que agregarse, a este
autoerotismo: un nuevo acto psíquico para que el narcisismo se constituya. Esto es lo que
para Freud se relaciona con el narcisismo primario.
Este nuevo acto psíquico tiene que ver para Lacan -cuando desarrolla el Estadio del
espejo- con aquel momento particular en el cual el sujeto se anticipa a la maduración por
intermedio de una Gestalt; cito: “una exterioridad donde sin duda esa forma es más
 4

constituyente que constituida (…) Así esta Gestalt (…) simboliza la permanencia mental del
yo al mismo tiempo que prefigura su destinación enajenadora”.
Hay algo respecto de lo cual insiste en el Seminario I y es lo siguiente: “La sola visión
de la forma total del cuerpo humano brinda al sujeto un dominio imaginario de su cuerpo,
prematuro respecto al dominio real”. Y agrega, más adelante: “Es ésta la aventura
imaginaria por la cual el hombre, por vez primera, experimenta que él se ve, se refleja y se
concibe como distinto, otro de lo que él es: dimensión esencial de lo humano, que estructura
el conjunto de su vida fantasmática”.

Más allá de lo especular

Primera puntuación: ¿Dónde ubicar aquello del orden del goce en el Estadio del espejo
planteado por Lacan? Se puede ubicar algo en relación al goce cuando en dicha experiencia
constitutiva para el sujeto que, como dije anteriormente, se adelanta a la maduración, expresa
cierto júbilo. El júbilo puede leerse allí como un signo de goce en el sujeto. Si esto se da en un
momento lógico previo a la maduración cabría decir que es anterior al goce del cuerpo
imaginario tal como Lacan lo formula una vez puesto en juego el estadio del espejo que
posibilita al sujeto la constitución del yo. Entonces, el cuerpo se introduce en la economía del
goce por la imagen del cuerpo.
Segunda puntuación: lo señalado con anterioridad permite dilucidar que en ese
momento en el cual el sujeto constituye la forma corporal, donde se efectúan las primeras
identificaciones alienantes al Otro -es a partir de allí- que el conjunto de su vida fantasmática
se estructura. En otras palabras, el sujeto tomado por lo simbólico y lo imaginario se da un
cuerpo y también constituye allí su realidad fantasmática, su fantasma, su complemento de
Ser.
Este complemento de Ser -si se avanza en la enseñanza de Lacan- involucra al objeto
“a”. La referencia a Miller en uno de sus artículos es inevitable. En “Jacques Lacan y la
voz”(2), dice que los objetos llamados por Lacan “a”: “sólo concuerdan con el sujeto del
significante perdiendo toda sustancialidad, a condición de estar centrados por un vacío: el
de la castración. En cuanto son oral, anal, escópico, vocal, los objetos rodean un vacío y es
por ello que lo encarnan de diversas formas (…) Están especificados de alguna materia (…)
en tanto vacía. Y es por esto que el objeto “a” es (…) una función lógica, una consistencia
del cuerpo bajo la forma de diversos desechos”.

Oral
$a Anal
Escópico
Invocante

Si seguimos en esta vía, diremos que allí el sujeto se fabrica un Ser de goce. Entonces,
vemos cómo se articula el cuerpo en los tres registros: simbólico –en tanto el significante
“marca” al organismo-; imaginario –en tanto de lo que se trata en definitiva es de una
consistencia corporal- y real porque el organismo al ser afectado por esa primera “marca” que
introduce el significante, constituye a lo real como imposible instituyendo al mismo tiempo
un cuerpo mortificado por el significante. Hay evacuación de goce –lugar de la pérdida en el
discurso amo- pero también la emergencia en términos pulsionales de un plus –lugar también
de la producción en el discurso amo.

Referencia al discurso amo

El discurso amo es uno de los cuatro que Lacan formula en el Seminario XVII “El
reverso del psicoanálisis”. Allí establece cuatro lugares que siempre permanecen fijos y la
 5

rotación de las letras en el sentido de las flechas conforma los discursos restantes. Si partimos
del discurso amo y comenzamos a rotar un cuarto de vuelta forman respectivamente: el
discurso histérico, el discurso del analista y finalmente el discurso universitario.
A los cuatro lugares que siempre permanecen fijos Lacan a medida que dicta su
Seminario coloca otros nombres. Por ejemplo, el lugar del agente es denominado en algunos
párrafos como dominancia; el lugar del Otro como lugar del saber, y el lugar de la pérdida
como el de la producción.

S1 S2 Discurso Amo

$  a

agente Otro
verdad pérdida
producción

Nótese, entonces, que esta operación por la cual el viviente se da un cuerpo involucra
al S1 en tanto primera marca y también al objeto “a” como producción de un plus de gozar. En
este sentido, ante la falta a nivel de la estructura, que es falta de goce, “falta un significante
para nombrar el goce”, el sujeto se crea un modo de gozar y también se inventa un Otro que
sería causa de su Ser, S2. Puede deducirse cómo para Lacan este matema que escribe S(A/) da
cuenta de aquello que posibilitará que el ser hablante pueda apropiarse del campo del Otro.
El S1 es el significante que viene a representar al $, es marca que hace surgir al mismo y esto
permite pensar al sujeto como respuesta de lo real. El S1 es, también, el significante que
interviene sobre el S2. Entonces, aquello que representa al sujeto –S1- es lo que viene al lugar
de la falta de significante para nombrar el goce. El sujeto se hace representar por ese
significante y a partir de allí inventa un Otro causa de su ser, S2.

S1 S2 Lugar del Otro, saber como medio de goce.

$  a

Que el sujeto se haga representar por un significante para otro significante implica la
“alienación”. Ésta da cuenta de la evacuación de goce: se produce un vaciamiento de goce del
cuerpo. A su vez, como la evacuación es insuficiente, algo retorna a nivel del objeto “a” como
plus de gozar que se evidencia en la repetición.

Entonces, siguiendo con lo planteado hasta el momento, con el discurso amo que es
constitutivo del inconsciente, el sujeto se inventa un Otro gozador. Al Otro le falta un
significante y es por esto que se supone que demanda. La división subjetiva que de ella se
desprende afectará al cuerpo de una manera particular en tanto, por ejemplo, la repetición
resonará en términos de pulsión. Esta entrada de lo pulsional permite pensar el campo del
goce posibilitando la relación con los objetos. Esto se puede pensar, por ejemplo, en el grafo
del deseo, puntualmente a nivel del piso superior en el vector que va del goce a la castración.
 6

Lado del sujeto Lado del Otro

Goce S(A/) $ D Castración

$a d

Goce, no obstante, regulado, tramitado: hay evacuación pero también –no olvidemos-
hay producción de un plus de gozar. O sea que se trataría de la cadena significante que por no
articularse del lado del sujeto en significantes, produce un goce que no estará articulado y por
lo tanto, puesto en evidencia en la repetición. Por eso, para Freud siempre en la repetición nos
encontramos con algo que no se liga, o sea que no se articula a nivel de la cadena significante
y entonces: insiste.
Tenemos así, a nivel del discurso amo, el par S1, a: aquello que suple el “no hay
relación sexual”, a saber, el síntoma con su núcleo de goce, dirá Miller: un mixto entre
síntoma y fantasma. Si quisiéramos proyectarlo a nivel del grafo –teniendo en cuenta que
este planteo lacaniano no se ajusta apropiadamente porque a nivel del Seminario V la
estructura es pensada en términos simbólicos y en el Seminario XVII reajustada a nivel del
registro de lo real-; sería algo más o menos aproximado a este esquema:

Lado del sujeto Lado del Otro

Goce S(A/) $ D Castración

$a d

s(A)

En definitiva, de lo que se trata es de una particularidad, de un modo de gozar del ser

hablante que involucra al cuerpo porque para gozar –ratifico-, se necesita un cuerpo. Es por
ello que Miller plantea que, cuando hablamos de parlètre, se trata del sujeto más un cuerpo
afectado a una condición de goce.
 7

La perè-version del padre

El cuerpo quedará afectado a una consistencia corporal dada por lo pulsional, y a una
versión del padre, la perè-version del padre que viene a aparejar con lo vivo del cuerpo así
definido (3), regulando el goce del cuerpo.

S1: versión del padre

núcleo de goce del síntoma
a: consistencia corporal

Que regule el goce del cuerpo significa que el padre es tomado como función, y esto
ya supone –según plantea Eric Laurent- un modelo: “una existencia singular, un uso del goce
particular”. (4)
De este modo de goce particular da cuenta el fantasma. En este sentido, el fantasma, la
estructura de este matema, entraña la lógica de la père-version, la versión del padre: $  a.
El losange en el matema del fantasma -entre el sujeto y el objeto- está allí para
designar una relación lógica entre ambos: por un lado, el sujeto barrado en los significantes
que lo constituyen, esto es el S1 –primera marca- y por otro lado, el S2 –el campo del Otro. Se
trata de una relación en la cual el sujeto se propone como objeto para el Otro, a nivel oral,
anal, escópico e invocante. Dice Lacan: “las pulsiones, eso es el eco en el cuerpo del hecho
de que hay un decir, pero que este decir, para que resuene, para que consuene (…) es preciso
que el cuerpo sea allí sensible, y que lo es, es un hecho. Esto en porque el cuerpo tiene
algunos orificios…” (5) Restos por donde lo pulsional puede consonar al modo de un eco en el
cuerpo.
El fantasma tiene una función de marco para el sujeto porque vela lo real: S(A/); pero
también este Ser de goce da cuenta de un rasgo perverso, en el sentido de que el fantasma
fundamental entraña una posición masoquista estructural en el ser hablante, masoquismo
primordial, en términos freudianos. Esto es algo que se desprende de la lectura de “El
problema económico del masoquismo” articulada a “El malestar en la cultura”.
Freud introduce el tema del masoquismo en “El problema económico…” para plantear
dos cosas: por un lado, que éste se define por la posición de objeto y por el otro, en tanto
implica un placer obtenido del dolor. Esto es algo que a Freud se le presenta como un
"problema económico". Se le presenta una incógnita, debido a que el placer en el dolor tiene
que pensarlo en relación al principio del placer. Es a partir de allí, que podemos considerar
cómo hay una cuota de masoquismo universal en el parlètre, en el ser hablante, que goza del
dolor y se satisface allí, poniendo de manifiesto en el sujeto el lugar de objeto que es para el
Otro: $a.
En consecuencia, la versión del padre sustentada, por ejemplo en la neurosis, da
cuenta, por ejemplo, del papel del superyo y la función lógica del objeto “a” en tanto plus de
gozar. El fantasma fundamental permite entrever que en lugar del objeto hay allí un sujeto que
padece, un sufriente que sostiene allí en su condición de goce un amor incondicional a una
erotizada versión del Padre. Es el axioma que Freud plantea en “Pegan a un niño”, cuando
habla del segundo tiempo, aquel del cual el sujeto no puede enunciar y lo construye solamente
en análisis “Mi padre me pega” o "Soy pegado por mi padre”, un “tú me pegas” del que hay
que hacer corresponder allí un “yo gozo”, o sea, un “Hacerse…” que da cuenta plenamente
del vínculo que sostiene el sujeto con el goce.
Lo interesante es que si hablamos a nivel de la última enseñanza de Lacan, en tanto
pensamos en términos de clínica de las suplencias, de los modos en los que el sujeto puede
suplir la ausencia de relación sexual: S(A/), no necesariamente el Nombre del Padre puede ir a
 8

ese lugar, por eso a esta altura de su enseñanza, Lacan ya ha desacralizado el Otro en post de
una pluralización del Nombre del Padre.
La noción de perè-versión que se desprende en este período de Lacan puede
abordarse, por ejemplo, en el Seminario XXII. “RSI”, donde entre otros temas, trabaja la
cuestión del padre-síntoma, y dice lo siguiente: “Un padre sólo tiene derecho al respeto y al
amor si el dicho respeto es (…) perè-versement orientado, es decir que hace de una mujer
objeto´a´ que causa su deseo”. (Clase del 21/01/1975)
Esto quiere decir -sigo aquí los lineamientos de Eric Laurent-, que si no hay
mediación entre lo que estaría del lado, por ejemplo, de la identificación al Ideal del yo y lo
que tiene que ver con el deseo de la madre, el sujeto puede quedar expuesto, en este sentido, a
ocupar el lugar de objeto en el fantasma materno. Entonces, la mediación aquí es ubicada por
Lacan en tanto que puede hacer de una mujer –una, no todas- la causa de su deseo. Da una
versión del objeto y esta es que hace de una mujer la causa de su deseo. Se trata de lo vivo del
Padre, de un padre deseante, y en tanto deseante es un padre-síntoma: hace de una mujer la
causa de su deseo.
La cuestión del padre perè-versamente orientado es un término que Lacan introduce
para dar cuenta de una “versión del padre”. Recodemos la homofonía que se produce aquí
entre versión del padre y perversión. No obstante, esta “versión del padre” que Lacan da en
este Seminario va de suyo con la noción de modelo de la función: se trata de una función que
hace excepción produciendo un orden, una mediación en la estructura. Ahora bien, esta
función puede ejercerla alguien pero, fundamentalmente, este lugar vacío propio de la función
que es ejercido por alguien, tiene que funcionar bien.
Javier Aramburu plantea acertadamente dos ejemplos de lo antes señalado: la “versión
del padre” terrible que Freud propone en Tótem y tabú y la “versión del padre” muerto. En el
primero, hay un mal funcionamiento de la excepción, es el padre muerto-vivo, que vira al
padre gozador, padre imaginario. En el segundo caso, el padre muerto, el padre simbólico,
tampoco es un buen modelo ya que es un padre que no dice nada, un padre impotente.
El modelo será el del padre real que es operador de la castración. Es un padre dador,
aquel que -reitero- puede hacer de una mujer la causa de su deseo. Es un padre que es
entonces, síntoma, no dice todo, ni tampoco dice nada; se ubica más bien del lado de un
medio decir”.

Lo imaginario como consistencia

Otra cuestión para tener en cuenta, si retomamos la conferencia de Eric Laurent “Usos
actuales de la clínica”, es preguntarnos ¿Qué plantea Freud respecto del narcisismo
secundario? Lo introduce a partir de la esquizofrenia y se cuestiona: ¿cuál es el destino de la
libido sustraída a los objetos en la esquizofrenia? El narcisismo secundario lo ubica por un
replegamiento de las investiduras de objeto, edificada sobre la base del narcisismo primario.
Es interesante, porque habla del narcisismo secundario en términos de libido sustraída
de los objetos. Se trata de ese yo libidinal –podríamos decir, que incumbe a la relación del
sujeto con el Otro-, del cual sustrae libido de los objetos.
No parece casual que Freud al hablar de narcisismo secundario lo introduzca desde la
esquizofrenia. Lo que en la psicosis se produce respecto de lo imaginario, es un fenómeno de
disolución, una regresión tópica al estadio del espejo, a su filo mortal. Respecto de lo
imaginario que sostiene a ese sujeto en su relación con el mundo, en el momento del
desencadenamiento –debido a la forclusión del Nombre del Padre en lo simbólico-, se
produce una desanexión de esas identificaciones a nivel de lo imaginario -por ejemplo,
cuando Schreber dice: Soy un cadáver leproso que conduce otro cadáver leproso, que luego,
construcción delirante mediante, se re-anuda este imaginario puesto en contigüidad con lo
real, esto es, cuando él mismo ve su imagen de mujer en el espejo: él es la mujer de Dios.
 9

Esto permite poder pensar lo imaginario como consistencia. Aquí, al producirse esta
disolución de lo imaginario, efecto de la forclusión del Nombre del Padre, lo imaginario se
libera, o sea, el imaginario en relación al cuerpo se libera, produciéndose el desanudamiento.
Lacan se pregunta en una clase del 13 de enero de 1976: “¿qué es lo que quiere decir la
consistencia? Responde: Eso quiere decir lo que se mantiene junto y es precisamente por eso
que esto está simbolizado en este caso por la superficie, porque, pobre de nosotros, sólo
tenemos idea de consistencia por lo que hace bolsa o saco (…) Incluso el cuerpo, es como
piel que retiene en su bolsa un montón de órganos que lo sentimos”.
El delirio le permite a Schreber suplir la forclusión del Nombre del Padre y la
significación fálica que de ella se desprende. “Ser la mujer de Dios”, es su sínthoma, una
suplencia que, de alguna manera, le permite finitizar el goce no regulado, no tramitado y
hacer lazo. Es por eso que puede afirmarse que la mujer es uno de los nombres del padre. “Ser
la mujer de Dios”, allí también se puede pensar cómo el cuerpo mediante esta suplencia, cómo
el imaginario como consistencia, se re-anuda.
Entonces, puede decirse que el cuerpo en la psicosis queda expuesto al goce y se
tratará de que el goce pueda finitizarse, acotarse, a los fines de que se genere a partir del vacío
un agujero: suplencia.
En este sentido -retomando a Eric Laurent-, del último periodo de enseñanza de Lacan
hay toda una patología en relación al cuerpo que puede desprenderse de lo señalado al
comienzo, del cuerpo en tanto que se identifica a una imagen. En la psicosis se produce una
caída abrupta de las identificaciones a su filo mortal, una regresión tópica al estadio del
espejo. En la neurosis, tenemos el caso de la histeria donde hay una fascinación por el cuerpo
ideal de la Otra. (6) En el caso Dora, con la Señora K y de allí a los síntomas conversivos
como prueba de esta dificultad. En la neurosis obsesiva, también, en el hecho de que el Otro,
dice Laurent, “piensa mejor”, que “piensa más”, que es “más integrado”. (7)
Resulta útil recordar cuando Lacan trabaja el Grafo del deseo y dice que al sujeto, el
significado ¿de dónde viene? Le viene del Otro. Allí, en su envoltura formal, el síntoma para
el sujeto queda determinado por un sentido que le viene del Otro. Con el último Lacan, la
palabra sentido involucra al goce y, entonces, dice goce-sentido. Lo plantea en un momento
de donde lo real prevalece en su enseñanza; también en el Seminario “RSI” porque allí de lo
que se trata es de una incidencia de lo simbólico sobre lo imaginario. Entonces, un goce-
sentido ligado al imaginario del cuerpo.
La idea de imaginario como consistencia es, claro está, sustancialmente diferente del
imaginario que Lacan plantea a nivel del Seminario I donde prevalece la cuestión de la “forma
del cuerpo”, de un cuerpo que se da una “forma”, en términos de superficie ya que Lacan
habla en este momento del cuerpo como continente y las pulsiones como contenido.
El imaginario del último Lacan alude a la idea del cuerpo como un “saco”, donde el
papel de los orificios del cuerpo aluden al objeto “a” en tanto consistencia corporal. Esta
cuestión del objeto “a” como consistencia corporal hay que reflexionarla sobre la base de un
cuerpo que cuando es atribuido al sujeto, no es sin el precio de la castración. Ese pedazo del
cuerpo es –si lo reflexionamos en los términos que Lacan trabaja en 1963-, la “libra de carne”,
que ocupa, puntualmente, el lugar en que falta en el Otro un significante por la vía del
fantasma: $a.
También hay que despejar la idea del objeto “a” como consistencia lógica, que va de
suyo con aquello a lo cual se arriba mediante la experiencia analítica. En el transcurso del
análisis lo que el sujeto efectúa en una realización del inconsciente. Esta “realización del
inconsciente” tiene que ver con que los significantes que lo mortifican además de ser
producidos, en esa operación, se arribe al objeto “a” en su puro valor de goce.
Lacan, a propósito del fin de análisis dice en la clase del Clase del 16 de noviembre de
1976: “¿A qué se identifica uno, pues, al fin del análisis? ¿Se identificaría a su inconsciente?
 10

Eso es lo que yo no creo, porque el inconsciente resta -no digo eternamente porque no hay
ninguna eternidad -resta el Otro. No veo que se pueda dar un sentido al inconsciente, si no es
el de situarlo en este Otro portador de los significantes que tira los hilos de lo que se llama
imprudentemente el sujeto- imprudentemente porque ahí se plantea la cuestión de lo que es
este sujeto desde que depende tan enteramente del Otro”.
 Agrega: “¿En qué consiste esta demarcación que es el análisis? ¿Es que eso sería, o
no, identificarse, tomando sus garantías de una especie de distancia, a su síntoma
(symptome)? (…) Conocer su síntoma quiere decir saber hacer con, saber desembrollarlo,
manipularlo. Lo que el hombre sabe hacer con su imagen, corresponde por algún lado a esto,
y permite imaginar la manera en la cual se desenvuelve con el síntoma. Se trata aquí del
narcisismo secundario, que es el narcisismo radical, estando el narcisismo llamado primario
excluido en este caso”.
Más allá de este planteo que para trabajarlo tendría que desarrollarse en forma
exhaustiva la cuestión del síntoma, en especial en la última enseñanza de Lacan; lo que
interesa rescatar es lo siguiente que puede desprenderse de lo señalado:
1- En el Seminario I plantea que la constitución del cuerpo no es sin el lugar del Otro que
posibilita que el sujeto pase de la fragmentación del cuerpo a constituir un cuerpo propio y un
cuerpo libidinal. Este cuerpo libidinal -el otro como semejante y también en tanto Otro-,
cumple un papel muy importante porque posibilita la puesta en juego de las identificaciones a
la cuales se aliena.
2- Que, en este sentido, aparece un cuestionamiento acerca de la noción de narcisismo
primario debido a que desde el vamos hay ya la mediación del Otro. Para Eric Laurent, la
experiencia del fort-da es esencial: el niño metaforiza la ausencia del Otro, la madre en este
caso, es allí bobina y entre idas y vueltas, ausencias y presencias, conforma un cuerpo, el
cuerpo se da forma y también, consistencia.
3- Con el último Lacan, en relación al fin de análisis, lo que tendremos es cómo en el
trayecto de la experiencia analítica, van cayendo esas identificaciones que marcaron al sujeto,
va produciéndose algo así como un efecto de reducción; se trata de ir más allá del padre a
condición de servirse de él. Este recorrido que posibilita el análisis implica la caída de los
significantes amos que determinaron al sujeto, con lo cual, lo que al final obtendremos -a
partir del trabajo de desciframiento-, es una “realización del inconsciente”, una reducción de
los significantes a la letra y al objeto “a” en su puro valor de goce: lo que hace insignia.
Tenemos implícito al par S1, a. Lacan plantea en RSI que el síntoma se besuquea con el
inconsciente. Este par, de hecho, conecta real del síntoma e inconsciente; el síntoma: lo que
del inconsciente puede traducirse como una letra. Esto involucra al goce, al modo en que
cómo cada uno goza de su inconsciente… y para gozar, necesitamos un cuerpo. Tenemos,
entonces, a nivel de la estructura, los tres registros enlazados a partir del calce del objeto “a”.
4- En esta operación, qué lugar para el imaginario a nivel del nudo. ¿Qué ocurre a nivel del
cuerpo, del imaginario como consistencia en ese sujeto que llega al final de un análisis? Lo
que ocurre, dice Lacan, es que se pone en juego un “saber hacer con”, y esto tiene que ver
también con un saber-hacer con su imagen, un saber manipular, desenredar el síntoma.
5- Lo que finalmente ocurre con la identificación al síntoma es una identificación al cuerpo,
que, dice Eric Laurent, “es algo tan evidente, que funciona como abrochamiento del lado de
la consistencia imaginaria”. (8)
En relación al punto 1 y 2, Eric Laurent puntúa: “Al mismo tiempo que el sujeto se
ordena en la cadena significante, al mismo tiempo que se identifica tiene la pregnancia de
una imagen, de una forma que nunca a va perder en sus poderes de fascinación: la forma
corporal”. (9) Es, precisamente, aquello que Lacan plantea en el Seminario I cuando dice que
en la experiencia del esquema óptico el sujeto obtiene “la forma del cuerpo”.
 11

Yukio Mishima
Para reflexionar acerca de la perversión, la primera cuestión a tener en cuenta, muy
sucintamente, es ¿Qué dice Freud al respecto? Freud trabaja la lógica de la perversión en
varios escritos, y en uno muy conocido que es “Fetichismo”. Texto de 1927, donde la
problemática se centra, fundamentalmente, en el no reconocimiento de la castración en la
madre por parte del sujeto, que ante la angustia inminente frente a la castración en el Otro, el
mecanismo de defensa que se pone en juego es el de la renegación: verleugnung.
Lo que hay que ubicar allí, en términos de estructura para Freud, es que si bien hay en
el sujeto una admisión de la castración en lo simbólico tenemos, a su vez, una desmentida. Él
mismo encarna el falo de la madre.
Hay un caso muy interesante que plantea Catherine Millot en un artículo, para poder
pensar esto en relación al cuerpo. Se refiere -en ese texto- a un escritor llamado Yukio
Mishima. La autora comenta acerca del pasaje al acto que efectúa Mishima donde termina con
su vida. Se suicida a la edad de 45 años practicándose lo que se conoce como sepuku o
harakiri. Un suicidio dirigido al emperador, aquel que a fines de la guerra realiza una
“Declaración de humanidad”, en la cual él mismo declara que no era un Dios.
El suicidio de Mishima se inscribe en la concepción tradicional que en Japón se tiene
acerca del suicidio. Es un acto dirigido a un superior respecto del cual alguien estima que ha
cometido una falta, entonces, el modo, la vía para expresarlo, es eligiendo la propia muerte.
En este artículo aparece un rasgo en la biografía de Yukio Mishima que es muy
interesante porque cuenta que de niño fue entregado a su abuela cuando apenas tenía 45 días
de edad. Es entregado por su padre a esta abuela casi imposibilitada, ofrecido en sacrificio, en
tanto especie de oferta a los dioses de la cosecha.
El niño vive doce años en la habitación donde se encuentra ella, prácticamente
postrada. Se trata de un cuerpo entregado al sacrificio, un cuerpo entregado al Otro, sumido a
la pasividad. Inmovilidad forzada que puede traducirse en términos de ocupar el estatuto de
objeto.
El cuerpo en la perversión está afectado al goce del Otro. Lacan define en “La
Tercera” a la angustia como algo que se sitúa en el cuerpo. En la perversión la angustia, se
sitúa del lado del sujeto en tanto se transforma en fetiche negro, y también en el otro a los
fines de dividirlo profundamente, debido a que el perverso se hace instrumento del goce del
Otro, instrumento de ese Otro gozador del sujeto.
Que el perverso se transforme en fetiche negro permite pensar que lo que se pone en
juego allí es que él “trata de hacer entrar en el Otro ese objeto irrepresentable (…) bajo la
forma de un pene fetichizado”. (10)
Efectivamente, el caso de Yukio Mishima es ejemplar porque se lo puede pensar a
partir de un recuerdo encubridor de este sujeto. Este recuerdo corresponde a su infancia. Él
encuentra en el camino a un joven con pantalones largos y holgados impregnados de materia
fecal.
Mishima queda profundamente fascinado con esta imagen de un sujeto al parecer
confinado a un destino trágico. La autora destaca el destino de paria al que pertenecía este
sujeto, un destino en el cual Yukio Mishima podía reconocerse en tanto él mismo había sido
excluido y entregado a su abuela. Es a partir de aquí que él puede construirse un fetiche, a
partir de este recuerdo encubridor.
Cuando se suicida -se practica el sepuku-, lo que pone en acto allí, al abrirse el vientre
delante de todos, es mostrar de alguna manera cómo lo que retira de su cuerpo es un objeto
irrepresentable. Hay una cita que es muy elocuente. Allí, Yukio Mishima expresa su opinión
 12

acerca del harakiri y dice lo siguiente: “¿Qué hay de tan horrible en las entrañas expuestas
al aire? ¿Qué hay de inhumano en considerar al hombre con su médula y su cáscara? (…)
Ah! Si solamente se pudiera mostrar el revés del espíritu y de la carne. Moverlos
delicadamente como hacen los pétalos de rosa y exponerlos al gran sol y a la brisa de la
primavera”.
Se trata de un sujeto que sostiene una relación perversa del lazo con el Otro.
Fallan los semblantes paternos, y ante esta falla de la perè-versión del padre, de una
versión del padre, cito: “hace existir a La mujer, no en el sentido de la psicosis (…) sino (…)
de completar a la madre con el falo”. (11)
Se produce una elección de la puesta en escena de un fantasma “tomando el sujeto el
lugar del instrumento que fuerza la entrada del objeto irrepresentable en el campo del
Otro”(12)

Kant con Sade

El planteo señalado anteriormente se aprecia mejor a partir de cómo Lacan
conceptualiza la perversión en el Seminario VII y el texto “Kant con Sade”.
La primera cuestión a introducir para poder entender el modo particular de goce en la
perversión, es hablar de la ética kantiana. Kant fue un filósofo afectado a una época particular
del pensamiento moderno. Sus planteos giran en torno al estudio, a la investigación de la
razón funcionando independientemente de la experiencia. En este sentido, parte de una
autonomía del sujeto cognoscente, un sujeto que tiene que separarse de las inclinaciones
patológicas, de todo objeto de humana ternura. El razonamiento matemático será el que más
se adecua para las ciencias porque le posibilita arribar a los científicos a enunciaciones con
carácter de universalidad. Esto es lo que Kant se encarga de dejar en claro –en muy breves
palabras- en “Crítica de la razón pura”.
En “Crítica de la razón práctica” trabaja aquello ubicado netamente en relación a la
metafísica, por ejemplo, la existencia de Dios, del alma, etc., cuestión que atañe para él
enteramente a los filósofos y no a los científicos.
Kant percibe que en el ser humano hay algo que trasciende a aquello ligado a la
actividad de conocer. Hay algo más allá que tiene que ver para él con la conciencia moral,
donde se ponen en juego cuestiones en relación a la actividad espiritual, los principios que
rigen la vida del ser humano.
Estos principios que para Kant rigen la vida del ser humano son determinados por una
razón práctica aplicada a la moral. Que un acto sea bueno o malo lo determina la fuerza del
imperativo categórico. Un imperativo enunciado bajo la forma siguiente: Obra de manera tal
que la máxima de tu acción deba ser considerada una máxima universal.
Los imperativos categóricos, a diferencia de los hipotéticos no están condicionados a
algo, se le presentan al sujeto a la manera de una voz, sin significación alguna, son
incondicionales, simplemente “mandan”.
Puede apreciarse cómo aquí el sujeto también está despojado de lo patológico -se trata
de la apatía, como condición absoluta de la virtud-, con lo cual su propuesta –si de lo que se
trata es de el sujeto esté despojado de todo objeto de amor o de humana ternura- es arribar a
una ética sin objeto.
Un acto será bueno en la medida en que el sujeto actúe por “deber”. La idea de “Bien”,
Güte para Kant –por ejemplo, la expresión conocida como “hacer el bien”-, es la que está
ligada a la ley moral. El Wohl, en cambio, se refiere al bienestar, a aquello que para al sujeto
va por la vía del placer.
Él sujeto será virtuoso en tanto la ley moral lo ordena. Por otro lado, uno puede
preguntarse ¿de qué bien se trata? Si se refiere a un bien que no coincide con aquello que está
del lado del placer para el sujeto es porque indefectiblemente remite al goce, con lo cual es
 13

una ley que difiere de lo que es del orden del deseo. Por ejemplo, el enunciado “amarás a tu
prójimo como a ti mismo”, se enuncia en términos de ley, de mandato universal, para todos.
Lo curioso se presenta si pensamos que el prójimo no remite al semejante, sino a un enemigo,
con lo cual este enunciado implica la emergencia en el sujeto del goce del Otro. Dice Freud al
respecto: "El hombre intenta satisfacer su necesidad de agresión a expensas de su prójimo,
de explotar su trabajo sin compensación, de utilizarlo sexualmente sin su consentimiento, de
apropiarse de sus bienes, de humillarlo, de infligirle sufrimiento, de martirizarlo y de
matarlo”.(13)
Lacan, muy advertidamente, plantea que cuando al “deber” se lo intenta depurar de
todo objeto patológico, éste se revela obscenamente.
De lo dicho hasta el momento puede decirse que la apatía kantiana como condición
absoluta, hace que el sujeto se someta a una ley –universal, para todos- pero al mismo tiempo
que también obre como legislador de la misma. El sujeto descubre la ley pura cuando se ha
desprendido de todo lo humanamente patológico, de todo objeto de amor o de humana
ternura. Eric Laurent señala en un artículo titulado “Comentario de Kant con Sade”, que
Lacan despeja que Kant tiene las manos bien sucias debido a que con su universal lo que
quiere realizar es matar a todo el mundo. Un universal que, por ejemplo, luego de la
Ilustración -donde de lo que se trató es de establecer el reino del universal-, desembocó en
Francia con la Revolución Francesa, con el establecimiento del universal a pesar de toda
existencia. A los que no encajaban dentro de este universal se los guillotinaba. Entonces
-señala Laurent- la máxima moral de Kant entraña una ética en post del sacrificio de la
particularidad del goce, y en este sentido, homologable a la máxima sadiana porque el sádico
quiere sacrificar todo el mundo al universal de su goce.
De lo antes dicho se desprende, a su vez, que hay un correlato de la ley moral, y este
es el dolor. En el Seminario VII, Lacan cita a Kant: “Podemos ver a priori que la ley moral
como principio de la determinación de la voluntad, perjudica por ello mismo todas nuestras
inclinaciones y debe producir un sentimiento que puede ser llamado dolor. Y es éste el
primero y quizás el único caso, en que nos esté permitido determinar, por conceptos, a priori,
la relación de un conocimiento, que surge así de la razón pura práctica, con el sentimiento
de placer o de pena. Lacan agrega: “En suma, Kant es de la opinión de Sade”.
Se trata de elevar el dolor a la dignidad moral para un sujeto. Esto iría de suyo con la
expresión estoica: ¡Oh, dolor, por más que me atormentes, nunca reconoceré que seas algo
malo! Lacan dice en el mismo Seminario que en el escrito “Crítica de la razón práctica” se
esconde un objeto. Se trata del “petit a”. Para comprender esto, hay que agregar Sade a Kant.
Efectivamente, Lacan lee en los textos de Sade una máxima: Tengo derecho a gozar de tu
cuerpo, puede decirme cualquiera, y ese derecho lo ejerceré sin que ningún límite me
detenga en el capricho de las exacciones que me venga en ganas saciar en él.
Es curioso, porque el “tu debes” implícito en la máxima kantiana remite a un sujeto en
relación a un Otro gozador. Él se somete al capricho de la ley insensata -en términos
invocantes- del imperativo mismo. Es la esencia misma del fantasma neurótico.
En cambio, la máxima sadiana remite al derecho al goce, al enunciado: ¡Goza! que
Lacan puntúa en “Aún”. Se trata aquí de una voluntad de goce como paradigma de la
perversión, que Jacques-Alain Miller escribe de la siguiente manera:

a $

El sujeto está en el lugar de objeto en tanto es instrumento del goce del Otro que para
Sade es Dios en tanto ser supremo en maldad. Él es el instrumento que realiza el goce de
Dios.
 14

V S

d a  $
Lado del sujeto Lado del Otro

En este esquema podemos ver que se parte de “a”, hacia “V”, luego “$”, culminando
en “S”. En la parte inferior, aparece el matema del fantasma en la perversión: a$. El perverso
al hacerse instrumento del goce del Otro, su goce queda allí petrificado convirtiéndose él
mismo en fetiche negro.
En el recorrido del esquema, la “V” indica allí la voluntad. Ella no está determinada
por algo del orden de lo subjetivo, por eso en el inicio del esquema coloca al “a”, en tanto se
trata de la objetivación de goce petrificado en el fetiche.
Por otro lado, la voluntad da lugar a ese sujeto barrado que no es otro que el sujeto del
cual parte Kant, un sujeto autónomo -separado de todo objeto de amor o humana ternura- para
llegar a “S”, que es el sujeto bruto del placer.

La verdad de Sade
Voy a realizar algunas apreciaciones del texto “La verdad”, de Sade. Es bastante
interesante porque allí se puede leer lo que para él es someterse a las leyes de la naturaleza.
Las leyes de la naturaleza, aquellas que van de la mano de los excesos, de cierta apología del
crimen, de cualquier tipo de desviaciones, delitos, el incesto, la violación, los parricidios, la
infamia: naturaleza y goce son para Sade una y la misma cosa. Cito: “Huye, huye lejos de mi
corazón –se refiere a Dios-, sométete, al desaparecer, a las leyes de la naturaleza; sólo ella
ha hecho todo, tu sólo eres la nada. (…) Sin consultar nuestras leyes ni nuestras costumbres,
entregarnos ardientemente a todos los excesos. Que siempre nos indica la naturaleza con sus
manos. Respetemos siempre su susurro divino, lo más preciado para sus planes. Es lo que
inútiles leyes castigan en todos los países. (…) Esas bellas acciones que vos llamáis
crímenes, esos excesos que los tontos creen ilegítimos, son solo las desviaciones que
agradan a sus ojos. Los vicios, las inclinaciones que le agradan más. Lo que graba en
nosotros es siempre sublime; aconsejando el terror, ella ofrece la víctima: golpeemos sin
vacilar y nunca temamos por haber cometido crímenes cediendo a sus impulsos. (…) Todo
agrada a la naturaleza: necesita delitos. También la servimos cometiendo crímenes. Cuando
nuestra mano ataca ella la estima más. (…) Usemos los poderosos derechos que ejerce sobre
nosotros –está refiriéndose a la naturaleza. Entregándonos sin cesar a las monstruosas
aberraciones (…) Y el incesto, la violación, los parricidios (…) todo lo daña al hombre o lo
lleva a la tumba, sólo son, estemos seguros, maneras de complacerla. (…) todo lo que nos
desagrada en un mundo abominable. Sobre todo, no ahorremos nada: que sus maldades
sirvan de ejemplo para nuestras proezas”.
En relación a ese Otro del cual Sade es su instrumento, Dios pero en tanto Ser
supremo en maldad, cito: “¿Qué es este monstruo, esta quimera (…) esta divinidad que una
odiosa corte de curas impostores predica a los imbéciles? (…) [Él] hace reinar a su gusto
 15

sobre nuestros tristes destinos, pintándolo como malvado o como bondadoso. Otra
matándonos, ora haciendo de padre, adjudicándole siempre, según sus pasiones, sus
costumbres (…) La mano que perdona o que nos asesina (…) En cuanto a mí, confieso el
horror que me produces”.
Lacan señala en la página 71 del Seminario XVII que Sade ama la verdad como medio de
goce. Efectivamente, la ama. La prueba de ello –agrega- es que la rechaza, “que no quiere
darse cuenta de que al decretar la muerte de este Dios lo exalta, da testimonio de él. Sade,
sólo alcanza el goce (…) en esas partículas en que se convierten los fragmentos de vidas
desgarradas, despedazadas, tras los más extraordinarios actos imaginados, para llegar hasta
el fin”.
Lo esencial para el sádico es descargar la angustia sobre el sujeto en cuestión. Se trata
de goce y dominio Arroja la angustia sobre el otro en el clímax del goce para así forzar el
límite de la voluntad exhibido en el dolor.

La honestidad de Sade
Lo que el perverso hace es dirigirse a su víctima -en quien recae el peso de la
subjetividad-, para dividirla profundamente entre la sumisión al imperativo y la rebelión
contra el dolor. Lo que se produce es un sujeto bruto del placer, no sin antes hacer caer la
división sobre el Otro. Dice Miller: “la perversión es unilateralizar la división del sujeto en el
Otro (…) Rechaza la división del sujeto sobre sí para hacerla surgir en el Otro”. (14)
El hecho de rechazar la división del sujeto sobre sí para hacerla recaer en el Otro nos
da un ápice para poder pensar acerca del tema del cuerpo en la perversión.
La intención de Sade en sus novelas en relación al cuerpo del otro es que se trata de
dividirlo. Miller nos dice que en las novela de Sade, sus víctimas, cuando salen de sus manos
“generalmente no tienen muchas cosas, no tienen un cuerpo entero. Se trata de gozar del
cuerpo del otro a condición de tocarlo, penetrarlo, y en el límite, destruirlo”.
Respecto de las novelas de Sade, en ellas, todo siempre culmina de alguna manera
fragmentado. Cito a Jacques-Alain Miller: “Las víctimas tienen una resistencia
extraordinaria, lo cual es necesario en su fantasma para el crecimiento de su angustia. En la
historia de Juliette hay locuras horribles. Sufre durante treinta días y al final, pobre, ciega,
con hambre, camina sobre el hielo y cae, golpeándose los dos brazos, y aun viva, yace.
Vemos en la fragmentación que hay mucha resistencia, de esa sola manera, destacando paso
a paso todas las partes del cuerpo, como si quisiese obtener el punto puro del sujeto, el sujeto
de pura angustia (…) Ésa es la propia operación del fantasma sadiano: obtener que su
angustia caiga sobre todo el cuerpo. [Por ejemplo] Justine es la víctima por excelencia en
cuanto busca, pide ayuda, el cura dice: Sí, pobrecita; y es un cura sádico, con sus colegas
curas también sádicos y bien…ella escapa y encuentra un caballero gentil y obsesivo:
después, es otro sádico…Esa es la historia de Justine que no sé cómo atraviesa todo eso y
sigue viva. Y, al final, para acabar verdaderamente con ella, tenemos que ir a la historia de
Juliette. Hay una tormenta extraordinaria y el fuego del cielo alcanzará a Justine para que
su cuerpo sea separado en dos por un rayo. Decir que no tiene su lugar en el mundo ¿y
terminar como eso? Como sujeto barrado”. (15)
Esta cuestión de la tendencia sádica de buscar la angustia en el otro, pone también de
relieve el tema del dolor en tanto sería la referencia del propio sujeto en relación a lo
autoerótico. Miller da ciertas precisiones al respecto, diciendo que el tema del autoerotismo
pone de manifiesto ciertas partes del cuerpo. Señala que gozar del propio cuerpo conlleva otro
cuerpo, aún cuando no esté presente; esto quiere decir que el sujeto puede subjetivar este goce
por otros medios.
Respecto del autoerotismo nos dice que, efectivamente, si nos remitimos a Freud no es
tan autoerótico, debido a que el hecho de gozar a causa del fantasma introduce la dimensión
 16

del Otro. Se trata de "una derivación a través del fantasma", y “no de un goce puro del
cuerpo mismo”.
En las novelas de Sade el momento en que los personajes gozan -señala Miller-, es un
tanto brutal, pudiendo ocasionar la muerte del partenaire. La cuestión es que puede obtenerse
el goce por medio de la producción del dolor en otros: "la imagen popular del sádico, el que
provoca dolor, el que hace sufrir a otro como medio para su propio goce", y ese dolor es
también "un momento de goce del cuerpo del otro". Este es el punto: se trata siempre de
obtener el dolor del otro.
Esto es lo nodal, porque la experiencia perversa depende de esa relación. A partir del
matema del fantasma sadiano podemos preguntarnos ¿quién es el sujeto? No es otro que la
víctima, del lado del partenaire. Todo gira en torno a que cuando surge el sujeto, es en tanto
que barrado, produciéndole angustia.
La angustia aparece del lado del otro, no así del lado del verdugo -representante de
Sade- en tanto ellos rechazan la castración. Ocupan el lugar del objeto. Él se mantiene
inalterable -dice Miller- “en la ley, en las reglas que impone al sujeto y obtiene que,
precisamente, el sujeto surja, se manifieste más allá de todo lo patológico. Producirle dolor
es su manera de obtener el punto puro del sujeto, más allá de todo lo patológico. Persigue
esa aparición pura del sujeto a través del dolor, separando al sujeto de todo lo patológico”.
(16)
Se entiende, entonces, como Kant es de la opinión de Sade y también más honesto, ya
que el objeto que en la "Crítica de la razón práctica" se esconde, aquí se pone al descubierto.
En “Kant con Sade”, Lacan también presenta este otro esquema:

a V

$ S

Refiere básicamente el mismo que el anterior con la diferencia de que lo hace girar un
cuarto de vuelta. Aquí Lacan lo emplea para decirnos algo acerca de, ya no de la obra de
Sade, sino más bien de su vida. Miller señala que el primer esquema nos dice lo pertinente en
relación a que “su obra es leída como soportada por el fantasma”, mientras que en el
segundo, se refiere a “cómo se produce el esquema del fantasma en la vida normalizada”. (17)
Una vida que para nada coincide con la idea que se tiene popularmente de él, “Sade
no fue un verdugo, sino una víctima”. Esto quiere decir que siempre su vida transcurrió con
cierta lógica común a su fantasma y aún así, no efectúa una realización del fantasma.
El hecho de que Sade aparezca como una víctima condice con que él es un
instrumento del Otro; Lacan dice: instrumento del goce del Otro.
Ahora bien, ¿Cuál es la propuesta que plantea Alexandre Stevens en su artículo
titulado “Una carta de Sade”? Allí, a partir de una nota de Sade dirigida a su esposa y escrita
en 1783, comenta cómo se puede dilucidar a partir de la lectura de la misma, la estructura del
sujeto. Voy a seguir los lineamientos planteados por el autor en el artículo publicado en un
libro titulado “Perversidades”.
 17

Se trata de una carta en la que Sade responde a su esposa acerca de una propuesta para
ocuparse de la limpieza de su ropa, ya que se encontraba internado desde hacía seis años en
Vincennes.
Dice lo siguiente:
“Encantadora criatura, ¿usted quiere mi ropa sucia, mi ropa vieja?
¿Sabe usted que es una delicadeza consumada? Usted ve cómo me siento seducido
por las cosas. Escuche, mi ángel, tengo todas las ganas del mundo de satisfacerla
en esto ya que, como usted sabe, respeto los gustos, las fantasías, por más
barrocas que sean, las encuentro todas respetables, y porque no somos el amo y
porque la más singular y la más extraña de todas, bien analizada, tiene siempre
su origen en un principio de delicadeza. Me encargo de demostrarlo cada vez que
así lo requieran: usted sabe que nadie analiza las cosas como yo. Tengo entonces,
mi repollito, todas las ganas de satisfacerla; sin embargo, yo creería hacer una
villanía si no doy mi ropa vieja al hombre que me sirve. Así lo hice y lo haré
siempre; pero usted puede dirigirse a él; yo ya le hablé, con palabras embozadas,
usted sabe. Él me comprendió y prometió recogerla. Así, mi lolotte, te dirigirás a
él, te lo ruego y serás satisfecha”.

Es interesante porque articular esta nota con la máxima sadiana: “Tengo derecho a
gozar de tu cuerpo, puede decirme cualquiera...”, permite llegar al meollo de la estructura
perversa. Aquí, Sade se pone en lugar de objeto proponiéndose bajo la forma de la ropa sucia,
su ropa sucia. Es la posición de objeto que el perverso tiene en el fantasma: “a”.
Él, se coloca como “a” cómo enunciándole la máxima a la Señora “para valerse de él
en beneficio del goce”, y también respetando lo que llama “un principio de delicadeza” que
hace referencia a la ley de la naturaleza. Se trata -dice Alexandre Stevens- de una demanda no
articulada por la vía del deseo sino más bien imaginarizada como Voluntad de goce supuesta
al otro, al partenaire en cuestión, y también a ese Otro absoluto del que Sade es su
instrumento.
Se comienza a perfilar la idea del esquema que realiza Lacan:

a V

Hay una maniobra perversa que se pone en juego porque él la propone para que lo
someta a ser objeto de una Voluntad de goce del Otro pero también quiere hacerla su
cómplice en la perversión, cuando le dice: Usted también, no es cierto. Le está diciendo
perversa y, además, él aparece como quien quiere satisfacer esto. Es muy interesante, porque
parece que el partenaire ideal para el perverso es una histérica…Es algo que se puede
apreciar muy bien en la película Quills, “Letras prohibidas”. Alexandre Stevens agrega, muy
acertadamente, que esto que él dice ya produce angustia en el otro, la divide, queda como
insegura de sus inscripciones en el Otro.
En el esquema sería:

a V

$
 18

Recapitulando, hasta aquí tenemos: el perverso se hace objeto, “a”, en nombre de una
Voluntad de goce, “V”, para producir en el Otro una división, “$”.
El asunto es dividirla pero con el propósito de alcanzar un sujeto puro de placer, “S”.

Tenemos, de este modo el esquema completo:

a V

$ S

En este sentido, si el perverso se propone como objeto, el cuerpo de Sade es propuesto

al Otro bajo la forma de desecho: ¿quiere usted mi ropa sucia, mi ropa vieja?
¿Y el sirviente? ¿Qué lugar para el sirviente siguiendo esta lógica?
Encarna la orden a gozar, en el imperativo que se pone de manifiesto, presente en
términos de voz, y que es, recordemos también, incondicional, “manda” sin condición alguna.
¿En qué lugar se aloja este mandato, esta voz, en términos de imperativo? En la “V”.
La idea es producir un sujeto del placer, un sujeto no barrado, fuera de la castración.
La reconoce, desde el momento en que produce angustia en el otro “$” pero para luego
desmentirla mediante el surgimiento de este sujeto bruto del placer, no divido, “S”, fuera de
la castración.
Hay, entonces, una desmentida, aquello que Freud puntúa cuando trabaja el artículo
del fetichismo y que enuncia bajo el término verleugnung, renegación.
Es la misma lógica que la del fetichista. Ante la castración de la madre, la falta en el
Otro, no la reconoce y antepone un velo: el zapato, la bombacha, la media, los pantalones
holgados en el recuerdo encubridor de Yukio Mishima, etc. Se detiene allí y por lo tanto
muestra la castración al mismo tiempo que la anula. En el esquema correspondería lo que iría
de $ S.

Breve apostilla acerca del masoquismo. El contrato

A los fines de realizar una breve apreciación acerca del masoquismo, citaré lo que
puede denominarse un contrato –si de la experiencia masoquista se trata- entre Wanda y
Sacher-Masoch. Cito:
“Mi esclavo, las condiciones bajo las cuales os acepto como esclavo y os
sufro junto a mí son las siguientes: renuncia totalmente absoluta a tu yo.
Fuera de la mía, no tienes voluntad. Sos entre mis manos un instrumento
ciego que ejecuta todas mis órdenes sin discutirlas. Si en algún caso olvidas
que eres mi esclavo y no me obedeces absolutamente en todo, tendré derecho
a castigarte y a corregirte a mi capricho, sin que puedas osar quejarte.
Todo cuanto lo que te conceda de placentero y felíz será una merced de mi
parte, y por consiguiente, deberás recibirlo con gratitud. Obraré siempre sin
culpa hacia ti, y no tendré ningún deber.
 19

No serás mi hijo, ni mi hermano, ni un amigo; serás tan sólo mi esclavo

yaciendo en el polvo.
Al igual que tu cuerpo, tu alma me pertenece y, aunque llegaras a sufrir
mucho por ello, deberás someter a mi autoridad tus sensaciones y
sentimientos.
Me está permitida la más grande crueldad y si te mutilo, tendrás que
soportarlo sin quejas. Deberás para mi como un esclavo (…) Fuera de mí no
tienes nada, para ti soy todo (…) soy (…) dueña de tu vida y de tu muerte.
(…) Me obligo bajo palabra de honor a ser el esclavo de la Señora Wanda de
Dunaiev, por entero como ella lo demanda, y a someterme sin resistencia a
todo cuanto ella me imponga”.

En primer lugar, podemos apreciar cómo en el masoquismo se trata de que esta

experiencia esté regulada por un contrato. En él, la víctima declara someterse a lo que podría
llamarse –siguiendo los lineamientos de Deleuze- una dialéctica persuasiva. Este “pacto”
establecido por medio del contrato hace que el masoquista se posicione frente al Otro en tanto
él se ofrece como objeto de su goce. He aquí lo nodal de la relación, a saber, aquello que tiene
que ver con la voluntad de goce. El masoquista aparece destituido como sujeto a partir del
contrato -por eso es que se somete a todo tipo de vejaciones y en este sentido, lugar de resto,
de desecho que entraña una captación de goce. En este sentido, el masoquista pone a cielo
descurbierto la verdad del sadismo en tanto aparece identificado al objeto; del sádico en tanto
instrumento del goce del Otro: fetiche negro.
Sádico y masoquista apuntan al goce del Otro. El primero, el libertino, aparece como
agente que regido por la voluntad de goce oculta que él es objeto, instrumento del goce del
Otro, produciendo la voz; en cambio el masoquista provoca la voz del otro, proponiéndose él
mismo como deyecto humano, como miseria.

La perè-versión del padre en la perversión

¿Cómo pensar la versión del padre para la perversión? Antes de atisbar una respuesta a
esta pregunta, vamos a situarnos nuevamente a nivel de la enseñanza de Lacan en el
Seminario IV sobre “La relación de objeto”. Respecto de este momento de su enseñanza,
Jacques-Alain Miller nos indica en su curso “De la naturaleza de los semblantes”, en el
capítulo “El falo y la perversión”, cómo Lacan afirma que el falo en juego es el de la madre
dando el ejemplo de la fobia y el del fetichismo. Dice Miller: “al falo como falta en ser
responden dos soluciones subjetivas”. Se trata de la muralla y el velo. La primera para el caso
de la fobia y la segunda en relación al fetichismo.
Lacan en el Seminario IV aborda el tema retomando el caso de la joven homosexual
para poner en evidencia la relación del sujeto respecto de la falta. Se trata en la perversión,
entonces, de preservar el falo de la madre. Recordemos brevemente el caso: una joven de 18
años que tiene una muy marcada relación pasional y afectiva con una dama, varios años
mayor que ella. Esta relación parece incrementarse cuanto más se molesta el padre de la
joven. El padre de ella, la envía a Freud para que la tome en análisis luego de haberse
producido un acting out, es decir, cuando se arroja a las vías del tren. Este hecho se produce a
partir del momento en que cierto día ambas mujeres, caminando, se cruzan con el padre de la
joven que se muestra, a propósito de esta circunstancia, muy molesto. Sucedido esto, la dama
le dice a la joven que no quiere permanecer más con ella, manifestándole: déjame en el acto,
con lo cual la joven se desmorona, lanzándose del puente al vacío, a las vías del tren;
expresión acuñada por Freud bajo el término niderkommt, que significa alumbramiento. En lo
que al acting out se refiere, el hecho en sí sabemos que está dirigido a un Otro, en este caso su
padre; poniendo a la vez en juego el objeto: niderkommt, alumbramiento.
A esta secundariedad del relato le antecede al modo sui un suceso acontecido cuando
la joven tenía aproximadamente 14 años de edad, a saber: la madre de esta niña da a luz a un
 20

varón que tuvo con el padre de esta joven paciente de Freud. Lacan, a propósito de esto,
afirma que lo que se produce es una decepción, respecto del padre. En términos freudianos,
ella esperaba un hijo del padre que es dado a la madre en las circunstancias antes detalladas.
Lacan recurre al esquema “L” para ahondar en las particularidades de esta decepción y
posterior posición subjetiva de la paciente. En dicho esquema se dispone de la pareja de
términos imaginarios y la pareja de términos simbólicos. La primera alude al vector a-a´ y la
segunda a la relación del sujeto (en el esquema “S” aquí -aún- sin barrar), con el Otro (Autre).
He aquí el esquema en cuestión:
Este es el esquema que Lacan introduce
en el Seminario II y que retomará, a propósito
del caso de la joven homosexual en el Seminario
IV. En este último –siguiendo los lineamientos
de Miller del curso mencionado al comienzo de
este apartado-, Lacan introducirá en cada uno de
los lugares los términos en cuestión en el caso
que nos atañe de la joven homosexual.
Entonces, en el lugar del sujeto coloca la
madre (imaginaria), en el lugar del Otro (Autre), al padre simbólico –tenemos así los dos
primeros elementos simbólicos del esquema- en el lugar de “a´”, el otro, el niño real y en el
lugar de “a” (yo), el pene imaginario –segundos dos elementos, esta vez imaginarios del
esquema.
En el lugar del sujeto tenemos a la madre imaginaria que ella se cree y de la cual
espera un hijo del padre simbólico, aquel que puede cumplir el don fálico. Del lado del objeto
se tratará, entonces, del niño en cuestión en tanto pene imaginario.
Miller señala que el objeto a destacar en el que se reúnen estos valores esenciales es el
niño en tanto equivalente del falo: Niño ≡ Falo

(madre imaginaria) (niño real)

Sujeto objeto

yo Otro
(pene imaginario) (padre simbólico)

Este es el armazón que se desarma cuando sucede lo antes dicho acerca de la madre de
la niña que da a luz a un hijo varón del padre de la joven.
Se produce -podría pensarse- una situación en la cual al sujeto queda confrontado con
el vacío. Esto puede remediarlo posteriormente cuando coloca en el lugar del objeto –antes el
niño real- a la Dama, en el lugar del sujeto a la joven que cuida “galantemente” de ella. En el
lugar del padre simbólico aparece el falo simbólico y donde antes, a nivel del “a” (del yo), el
pene imaginario, ahora aparece el padre imaginario.
Se ve claramente cómo hay un desplazamiento respecto del inicio: el padre simbólico
–antes en el lugar del Otro- ahora es reconducido al vector imaginario como padre imaginario.
En esto se centra la relación perversa para Lacan a esta altura de su enseñanza: en el
desplazamiento de la versión del padre que vira de la posición simbólica (el padre en un
 21

primer momento aparece como aquel que puede vehiculizar el Don, en tanto don de una falta)
a una suerte de desestimación que lo reconduce al vector imaginario.
Así es como la joven identificada imaginariamente con la posición del ideal del
hombre, se dirige a la dama para demostrarle al padre una y otra vez, señala Miller: “lo que
debería hacer este padre respecto de una mujer, (…) mostrar al padre cómo dar a una
mujer”.
Por otro lado, la relación al falo también se modifica respecto del primer esquema. En
efecto, en un primer momento el falo aparece como imaginario en tanto equivale al niño que
espera ella del padre en tanto falo imaginario. En el segundo momento, el falo se desplaza al
lugar del Otro, como falo simbólico, puesta en evidencia en el hecho de que la sujeto puede
“dar” su amor, repito: “le indica el papel de lo que debería hacer este padre respecto de una
mujer”.
Dama
Sujeto objeto

yo Otro
(padre imaginario) (falo simbólico)

Lacan en este Seminario señala que cuando se trata de una perversión, la dimensión
imaginaria se muestra predominante. A esta afirmación arriba luego de una elaboración del
texto de Freud “Pegan a un niño”. Se trata de lo que el fantasma monta, a saber, una escena;
es más: una relación imaginaria –agrega J-A Miller- donde el sujeto llega a representarse. A
propósito de esto, lo que en la perversión ocurre, más precisamente en el fantasma perverso,
es una reducción simbólica –dice Lacan- que ha eliminado progresivamente toda la
estructura subjetiva de la situación para dejar subsistir tan solo un residuo, completamente
desubjetivado (…) que conserva toda la carga de lo que en el Otro constituye la estructura
articulada en la cual el sujeto está implicado. (cfr: Seminario IV, pág.120/121).
Efectivamente, los elementos están pero su relación intersubjetiva se ha perdido.
Si seguimos atentamente esta reflexión de Lacan e intentamos articularla al primer
paradigma del goce –puntuado por J-A Miller en su curso “La experiencia de lo real en la cura
psicoanalítica-, podemos observar cómo en este momento de la enseñanza de Lacan se trata
de la imaginarización del goce. Se trata de un goce estancado, inerte; cito a Lacan: “Con el
fantasma nos encontramos ante algo (…) que fija, reduce al estado de lo instantáneo el
curso de la memoria, detenido así en aquel punto llamado recuerdo pantalla. Piensen en un
movimiento cinematográfico que se desarrolla rápidamente y se detiene de pronto en un
punto, inmovilizando a todos los personajes. Esta instantaneidad es característica de la
reducción de la escena plena, significante (…) a lo que se inmoviliza en el fantasma,
quedando éste cargado con todos los valores eróticos incluidos en lo que esa escena había
expresado –ahora es su testimonio y su soporte, el último soporte que queda”.
Miller plantea en el curso antes citado: “Este goce imaginario es (…) susceptible de
cierto número de emergencias en la experiencia analítica, cuando se manifiesta una falla,
una ruptura en la cadena simbólica”. Luego agrega: “…el Seminario 4 se dedica a mostrar,
de manera repetitiva, la aparición de perversiones transitorias en la experiencia, que son
comúnmente consideradas como emergencias de un goce imaginario cuando la elaboración
simbólica falta o falla”.
 22

Por otra parte, sabemos también que Tótem & Tabú es el último mito moderno
introducido por Freud para dar sentido a lo real. Ya había recurrido a otro mito cuando
introduce al Complejo de Edipo en 1900, del cual se sirve en esa oportunidad para dar cuenta
del núcleo de la neurosis. Tanto un mito como el otro encierran una contradicción y la misma
se refiere, puntualmente, a que con el mito de Edipo “la muerte del padre da acceso al goce
de la madre, mientras que en Tótem & Tabú, mediante el asesinato se instala la prohibición
y la culpa”.
Sin embargo, uno y otro si dan cuenta de algo es de que son construcciones simbólicas
de las cuales un sujeto puede servirse; construcciones que remiten al discurso, al semblante,
poniendo claramente en evidencia a la castración, en tanto operación real introducida por el
significante en relación al sexo. La consecuencia de esto es la evacuación de goce que de ella
se desprende: el padre, entonces, agente de la castración. Es precisamente que, por ello, esta
operación somete al sujeto a una elección forzada entre “el cuerpo o el goce”. Si elige el goce,
elige, podríamos decir con Lacan, la libertad, aquella que lo situaría del lado de la psicosis.
Que esta operación de evacuación de goce se produzca pone de manifiesto aquello de
lo que de ella se desprende, a saber: la dimensión de la causa del deseo. Pero, a su vez, esta
pérdida puede ser sustancializada con jirones, pizcas, restos pulsionales de los cuales da
cuenta el fantasma. Cito: “El productor de ese goce perdido es la repetición de la marca
significante en los límites del cuerpo, las contingencias corporales dan sustancia a ese lugar
que sólo tiene consistencia para el sujeto en tanto lugar lógico, lo que permite que el padre
real venga a tomar sustancia de goce por el fantasma. Si eso toma valor sexual es sólo
porque a esa apariencia corporal, residual, le es coordinado el falo como Nombre-del-
Padre”.
Miller plantea en “Dos dimensiones clínicas: síntoma y fantasma” que el fantasma
aparece como un medio, un articulador de goce y principio del placer. El fantasma si produce
algo es placer, entonces, lo que hace es servirle en bandeja al sujeto una máquina de producir
placer que organiza toda su realidad: la realidad para un sujeto coincide con la realidad
fantasmática, porque de lo que se trata es de cómo es suplido el vacío a nivel de la estructura;
S(A/): significante de la falta en el Otro, falta un significante para nombrar el goce, el goce
está prohibido a quien habla, no hay relación sexual, en definitiva: no hay un significante para
nombrar a La Mujer. La versión del padre en el fantasma pone de manifiesto el modo en que
el sujeto deniega una inexistencia: no existe un significante para nombrar a La Mujer.
En la neurosis y en la perversión la denegación es claramente diferente porque la
escena fantasmática en la primera (mecanismo de defensa: represión) se acentúa en relación al
sujeto del deseo: el fantasma se sostiene del deseo (ver grafo) y el sujeto se identifica a un
objeto oral, anal, escópico e invocante cuando él mismo se desvanece ante los significantes de
la demanda del Otro. En la perversión (mecanismo de defensa: renegación), el objeto está en
lugar del sujeto haciéndose instrumento, objeto de goce del Otro, mediado por la voluntad de
goce.

S(A)

NEUROSIS PERVERSIÓN

$a a$

Pulsión
$D a Voluntad de goce
 23

$a d

$
Esquema: Grafo del deseo Esquema: Kant con Sade

Anteriormente atisbé a puntuar una diferenciación a nivel del mito freudiano en el

Complejo de Edipo y en Tótem & Tabú. A nivel del Edipo tenemos ley y deseo enlazados,
por lo tanto la función paterna sostiene allí el lugar de la ley, sometiendo al deseo en el campo
del Otro a la función de la demanda. En Tótem y Tabú encontramos a un padre, que se
constituye en el lugar del goce: se trata de un padre gozador, figura obscena y feroz –en este
sentido homologable al superyo- que se constituye en este lugar.
Sabemos por Freud y Lacan que tanto en la neurosis como en la psicosis lo negado
retorna de modo diferente: en lo simbólico mismo para la neurosis y en lo real para la
psicosis. En la perversión nos encontramos con un mecanismo de defensa señalado por Freud
como renegación. Esta alude a que hay admisión en lo simbólico de la castración pero su
retorno es a nivel del fetiche, por ejemplo. Cabe reflexionar, entonces, si este retorno es a
nivel de lo imaginario.
“El perverso es aquel que se consagra a obturar ese agujero en el Otro”, mediante el
acto perverso, transformando la inconsistencia del Otro en incompletud imaginaria. Para el
perverso su razón de ser está en, una y otra vez, reintegrarle al Otro el goce que le ha sido
sustraído. Se trata de una suplencia en acto: restituye los objetos plus de goce en el Otro.
Podemos abrir un pequeño paréntesis y agregar una distinción interesante entre acting
out, pasaje al acto y acto perverso. El primero hace referencia a un llamado al Otro, en el
segundo se trata de un hacer sin el Otro. En ambos la voluntad de goce no se pone en juego.
En el tercero, el acto perverso, sí, aquí anida la voluntad de goce, quedando la realidad sexual
patentizada a nivel del fetiche.
Ahora bien –como anteriormente señalé- sabemos que a lo largo de la enseñanza de
Lacan la idea de estructura se irá reformulando una y otra vez y con ella la noción de padre. A
partir de la única clase del denominado Seminario inexistente sobre “Los nombres del padre”
comienza a perfilarse paulatinamente un desplazamiento de la primacía simbólica por
excelencia del Nombre del Padre hacia su pluralización, esto es: cualquier significante puede
venir al lugar de éste y operar como cuarto que anuda al modo de suplencia la estructura del
sujeto.
Curiosamente, con la definición del padre en el Seminario RSI se tratará de ahora en
más de un padre-síntoma, un padre que hace de una mujer la causa de su deseo, un padre
deseante, un padre vivo que ha adquirido para sí a una mujer para hacerles hijos y que, los
quiera o no, prodigue a éstos sus cuidados paternales. Esto atañe a una perè-version, la perè-
versión en tanto versión del padre que da lugar a la neurosis.
Cuando en esta misma clase del Seminario puntúa que “no hay nada peor que el
padre que profiere la ley sobre todo (…) un padre que se retira de todos los magisterios”, se
refiere a lo característico en la psicosis que remite indudablemente a “una verdadera
desposesión primitiva del significante” (18), ese significante que en la neurosis,
privilegiadamente, viene al lugar del vacío propio de la estructura.
Con el último Lacan la noción de suplencia –aquello que el sujeto ex–nihilo, de la
nada, se inventa respecto del vacío estructural- es esencial para poder pensar, a partir de allí,
aquello que, por ejemplo, defectuosamente, puede articularse a nivel de la estructura.
 24

Tal vez una hipótesis posible para pensar la perè-versión en tanto versión del padre
enlazada a la perversión como estructura clínica, sea aquella de un padre desestimado, versión
fallida que conduce a una madre del lado de lo imaginario.
Hipótesis que tal vez pueda estudiarse a partir de la noción de superyo –padre
imaginario- en tanto envés de la metáfora paterna, como residuo, resto no simbolizado; que
permite pensar una père-versión donde se vehiculizaría la función paterna en relación con el
Urvater, el padre de la horda y en este sentido, mediada por el Deseo de la Madre. El sujeto,
de este modo, haría existir a La mujer completando a la madre con el falo.

Notas
(*): Adherente de la Escuela de la Orientación Lacaniana Sección Rosario.

(1): Lacan, Jacques. “Acerca de la causalidad psíquica”: “…el desplazamiento de la causalidad de la locura
hacia esa insondable decisión del ser en la que éste comprende o desconoce su liberación…”. Página 168.
Escritos I. Editorial Siglo XXI.
(2): Colección Orientación Lacaniana, “La voz”. Edita EOL.1997. Página 12 y 13.
(3): Laurent, Eric: “Usos actuales de la clínica”. Página 42. IX Jornadas Anuales de la EOL. Ed. Paidós.
(4): Laurent, Eric: “El modelo y la excepción”. Página 3. Colección Diva Nº8.
(5): Lacan, Jacques. Seminario XXIII, “EL síntoma”. Inédito. Clase del 18 de noviembre de 1975.
(6): Laurent, Eric: “Usos actuales de la clínica”. Publicado en “Usos actuales de la clínica”. Editorial Paidós.
(7): Idem (6).
(8): Idem (6).
(9): Idem (6).
(10): Gustavo Stiglitz. «Infancia y perversión ». Publicación del E.R.I.N.D.A. Nº2. Mayo de 2001.
(11): Idem (10).
(12) : Idem (10).
(13) : Freud, Sigmund. “El malestar en la cultura”. Editorial López Ballesteros”.
(14): Miller, Jacques-Alain. “elucidación del Lacan”. Editorial Paidós.
(15): Idem (14).
(16): Idem (14).
(17): Idem (14).
(18): Se trata de un contrato escrito en diciembre de 1869. El mismo es entre la primera mujer de Sacher-
Masoch apodada Wanda en honor a la heroína de su novela “La Venus de las pieles”. Puede leerse esta
referencia en el libro de Gilles Deleuze, “Presentación de Sacher-Masoch. Lo frío y lo cruel”. Amorrortu
Editores. 2001.
(19): Lacan, Jacques. Seminario III. Página 292. Editorial Paidós.

Bibliografía

Lacan, Jacques
- Seminario I. “Los escritos técnicos de Freud”. Editorial Paidós.
- Seminario VII. “La ética del psicoanálisis”. Editorial Paidós
- Seminario XXII. “RSI”. Inédito.
- Seminario XXIII. “El síntoma”. Inédito.
- Escritos II. “Kant con Sade”. Editorial Siglo XXI.
- Escritos II. “De una cuestión preliminar a todo tratamiento posible en la psicosis”. Editorial Siglo XXI.
Freud, Sigmund
- Obras Completas. Tomo III. Editorial López Ballesteros. “El fetichismo”.
- Obras Completas. Tomo III. Editorial López Ballesteros. “El malestar en la cultura”.
- Obras Completas. Tomo II. Editorial López Ballesteros. “Introducción del narcisismo”.
Miller, Jacques-Alain
- “Elucidación de Lacan”. Editorial EOL-Paidós.
Varios autores
- Stevens, Alexandre. “Una carta de Sade”. Publicado en “Perversidades”. Editorial EOL-Paidós.
- D.A.F. de Sade. “La verdad”. Publicado en “Sade la verdad / La vérite”. Editorial Atuel – Anáfora.
- Aramburu, Javier. “El deseo del analista”. Editorial Tres Haches.
 25

- Autores varios. “Usos actuales de la clínica”. IXº Jornadas Anuales de la EOL. Colección Orientación
Lacaniana. Editorial Paidós.
- Najles, Ana Ruth. “Una política del psicoanálisis con niños”. Editorial Plural.
- “Las dos clínicas de Lacan”. Editorial Tres Haches.
- “Rasgos de perversión en las estructuras clínicas”. Fundación del Campo Freudiano. Editorial Manantial.