P h il ip p e D esc o la

Antropología de la naturaleza

de Estudios Andinos Lluvia Editores

Edición original en francés:
Par-deiá la nature et la culture? Le Débat, mars-avríí 2001,
n°112,pp. 86-101
Anthropologie de la nature, Armales HSS, janvier-février
2002,11*1, pp. 9-25

Diseño de la carátula: Iván Larco

Cuidado de la edición: Clelia Gambetta Gibert
Traducción: Edgardo Rivera Martínez

Derechos reservados
Philippe Descola

De esta edición:
Instituto Francés de Estudios Andinos
Av. Arequipa 4595 - Lima 18. Perú
email: postmaster@ifea.org.pe / web: www.ifeanet.org

Lluvia Editores
Av. Inca Garcilaso de la Vega 1976 Of. 501 - Lima. Perú
email: lluviaeditores@earthlink.net

ISBN: 9972-623-23-8

Hecho el Depósito Legal

Nro. 1501152003-4824

Impresa en el Perú
índice

M ás allá de la naturaleza
y la cultura ............................................... 9
Un cambio de cosmología ......................... 19
A n tro p o lo g ía s m a te ria lis ta s ,
a n tro p o lo g ía s im b ó lic a ........................................ 26
La identificación: semejanzas
y diferencias ................................................. 32
T o te m is m o y a n im is m o ...................................... 36
El analogismo .............................................. 43
E l n a tu ra lis m o ................ ........................................ 46

Antropología de la naturaleza .................. 5i

M ÁS A LLÁ DE LA NATURALEZA
Y LA CULTURA
 El M useo de H istoria N atural de La Plata,
capital de la provincia de Buenos Aires, ofrece una
excelente im agen del m undo tal com o lo hem os
concebido por largo tiempo. Por encima del peristilo
neoclásico de la entrada, una fila de nichos acoge
bustos de sabios ilustres que, cada uno en su época
y a su m anera, contribuyeron a dar al hom bre un
lugar en el sistema de la naturaleza. Los rostros de
Buffon, H um boldt, Lam arck, C uvier, d 'O rbign y,
D arw in o Broca están allí para recordar al visitante
cuál era la intención del m useo cuando fue levantado
en el último decenio del siglo XIX: hacer prevalecer
la ciencia sobre ia religión reco rrien d o la larga
h isto ria d e los seres o rg a n iz a d o s, in sc rib ir las
producciones hum anas en el curso m ajestuoso de la
evolución de los organism os, dar testimonio de la
inventiva com plementaria de la naturaleza y de la
cultura en la creación de las m últiples form as en las
que se refleja la variedad de los seres existentes en el
 tiem po y en ei espacio. Pero es difícil concretar
semejante ambición, y, en el M useo de La Plata como
en tantas otras instituciones similares, la disposición
de los lu gares d efrau d a la esp eran za que había
podido hacer nacer la contemplación de las figuras
totémicas bajo cuyos auspicias se había colocado el
gran p ro y ecto de sín tesis. La p la n ta baja está
consagrada enteramente a la naturaleza: a partir de
una rotonda central se despliegan en form a radial
g a le r ía s p o lv o r ie n ta s y m al a lu m b r a d a s de
m in eralogía, de p aleontología, de zoología o de
botánica, de una riqueza probablemente sin igual en
un m useo sudam ericano. M illares de especím enes
un poco apoliliados son ofrecidos a ía curiosidad de
los escasos aficionados, repartidos sensatam ente de
acuerdo con las grandes clases de la taxonom ía de
Linneo. H ay que subir al segundo piso para ver
hum anos, o, más exactamente, residuos esparcidos
de sus culturas m ateriales— vestidos, cestas o puntas
de arpón— y ejem plos de su curiosa propensión a
m odificar su propia naturaleza: cráneos deform ados,
dientes incisos, tatuajes, escarificacion es y otras
formas de marcar el cuerpo, de las que José Imbelloni,
uno de los fundadores de la antropología argentina,
había hecho su especialidad. Por razones obvias,
predom inan artefactos de ios pueblos am erindios.
En el p is o d e la c u ltu ra , sin e m b a rg o , las
clasificacio n es no ofrecen el herm oso rig o r que
reinaba en las colecciones de ia planta baja. Con los
criterio s som áticos que d istin g u en a en tid ad es
m isteriosas, llam ad as Patagónid os, F u égu id o s o
Am azónidos, se combinan criterios diacrónicos que
distribuyen los objetos y las culturas según su escala
de dignid ad en una supuesta evolución hacia la
civilización: las más hermosas salas, los m ás grandes
e s fu e rz o s p e d a g ó g ic o s son lo s d e d ic a d o s a la
cerámica y a los textiles andinos, mientras que los
pobres testimonios de m adera y de fibra dejados p o l ­
los pueblos de los bosques y de las sabanas se ven
confinados a vitrinas tam baleantes con lacónicos
carteles. El m ensaje es claro: aquí reina aún una
confusión, una diversidad testaruda, que la etnología
no ha podido desenredar con el sistemático m odo
de que han dado prueba las ciencias de la naturaleza.
Por c a ric a tu re s c o q u e p a re z c a este
m icrocosm os de dos pisos, refleja bien el orden del
m undo que nos rige desde hace por lo m enos dos
s ig lo s . S o b re lo s cim ien to s m a je stu o so s d e la
N aturaleza, con sus ostensibles subconjuntos, sus
leyes sin equívoco y sus límites bien fijados, descansa
el gran cajón de sastre de las culturas, la torre de Babel
de las lenguas yvde las costumbres, lo propio del
hombre incorporado a la inmensa variedad de sus
m a n ife s ta c io n e s c o n tin g en te s. P o r c ie rto , son
num erosos los buenos espíritus que concuerdan en
ver en este curioso edificio algo así como una ilusión
de perspectiva; el m undo se convierte en naturaleza
cu an d o lo co n sid era m o s bajo el asp ecto de lo
universal, se hace historia cuando lo exam inam os
bajo los aspectos de lo particular. En palabras de
Heinrich Rickert, quien fue uno de los prim eros en
teorizar sobre las consecuencias epistem ológicas de
esta cosm ología de dos piangs, el objeto es único,
p ero es a p re h e n d id o de d o s m a n e ra s: p o r la
generalización cuando uno se sitúa en el punto de
v ista d e las c ie n c ia s de la n a tu ra le z a , p o r la
individualización cuando se opta por abordarlo a
través de las ciencias de la cultura .1Pero esa sutileza
kantiana nos es de m agra ayuda en nuestros juicios
cotidianos, en esas clasificaciones ontológicas con las
q u e o p e ra m o s en todo m om en to con el b ello
autom atism o nacido de una larga interiorización del
esquem a dualista. He aquí un tapiz de jacintos, un
ciervo que brama o un afloram iento granítico: es la
naturaleza. He allí un ramo de flores, una montería
o un diamante tallado: es la cultura. Aquellos existen
in dep en d ien tem en te de nosotros, in clu so si no
ig n o ra m o s que en p arte d ep en d en de n u estra
protección y de ios ambientes que hemos m odelado;
estos dan testimonio de nuestra industria, de nuestro
sim bolism o o de nuestra organización social, incluso
si no hemos creado su m aterialidad prim era. En ei
pequeño m useo interior que nos sirve de plantilla
para orientarnos en ei m undo, casi no dudam os en

1 H e in r ic h R í c k c r t , S c íc h c c de la c u lh t r c el s d c 'm v ik ‘ tn utUurc, s e g u i d o
p o r Titeara- th■ ln ilcfiitifion ( t r a d u c c i ó n d e A n n c - H é l e n c N i c o l á s ) , P a r í s ,
G a llim a r d , 1997, p. 4 6 .
colocar los primeros entre las colecciones de botánica,
de. zoología o de m ineralogía, y a Los segundos en el
rubro de las bellas artes, de la sociología o de la
historia de las técnicas.
Es verdad también que se hacen esfuerzos
desde hace bastante tiem pcfpara abrir pasajes entre
los dos niveles. Algunos guardianes del piso de la
cultura hacen notar que sus colegas de abajo son
tam b ién h u m an o s, con una h isto ria , le n g u a s,
p reju icio s y o p in io n es, y que el sistem a de la
naturaleza que han elaborado es com pletam ente
cultural ya que, muda y sorda, la naturaleza no se
expresa más que a través de portavoces autorizados.
Detrás del estandarte de la historia y de la sociología
de las ciencias, el piso de las convenciones hum anas
am bicion a, p ues, an exarse una buena parte del
ámbito reservado a la naturaleza, no sin una v iva
resistencia de parte de aquellos que protegen las
escaleras contra las in filtracio n es de toda clase
— sociales, culturales, económicas o políticas— que
podrían contam inar la robusta trascendencia de las
leyes de la m ateria y de la v id a .2 Sin em bargo, si
semejante ofensiva ha com enzado ya a am pliar el
perímetro de la^> ciencias sociales y hum anas, choca
también con un residuo de obstinada factualidad
ante la cual la vanguardia de la cultura se siente asaz
desconcertada. Los sociólogos de las ciencias han

2 !• í c a s o S o k n l luí o f r e c i d o r e c i e n t e m e n t e m ía i l u s t r a c i ó n e je m p l a r d e
e s t e t ip o d e e s c a r a m u z a d e J q u e n a d i e s a l e ile s o .
 Plníippe Descola

pen etrado en los laboratorios y han descrito su

arquitectura y su s usos, han sondeado las prácticas,
valores y m entalidades de los científicos, pero bajo
la m irada de los observadores observados, dados a
luz por dispositivos experim entales y sistem as de
investigación que no pueden 9er ya m ás hum anos,
las m oléculas, los quarks, las proteínas, los planetas o
las horm igas, parecen entregados a sus pequeños
asuntos como si nada pasara. Decir que la naturaleza
es una construcción cultural supone, en efecto, que la
cultura construye a partir de materiales que ella misma
no ha proporcionado, que filtra, codifica, reorganiza o
descubre en tid ad es y p ro p ied ad es p rim ord iales
indiferentes a sus intenciones. A pesar de estas grandes
m aniobras, la estructura de nuestro edificio no ha
cam biado m ucho, por lo tanto: los hum anos han
invadido en efecto una parte del piso inferior, pero se
han visto obligados a reservar algunas salas para
fenómenos sobre los cuales no tenían poder.
Desde Darwin, M endei y sobre todo Spencer,
los co n se rv a d o re s de la plan ta baja se d ed ican
también con m ucha energía a am pliar su ámbito de
competencia en detrimento de los saltim banquis que
se agitan arriba. Los enigm áticos com portam ientos
que tienen ocupados a antropólogos, sociólogos e
historiadores, las costumbres curiosas o escandalosas
que se deslom an en describir y contextualizar, las
instituciones para las cuales proponen tipologías sin
cesar rehechas, todo ello descansa, se nos dice, sobre
algunos resortes naturales bastante sim ples que los
turiferarios de las hum anidades se obstinan en no
ver, cegados como están por su anim osidad contra
el método científico y por su deseo de conservar un
territorio autónom o, sin em bargo ah ogad o en ia
confusión, y territorio de vendetas perm anentes.
¿P ara qué escribir gru esos volúm en es sobre los
sistem as de parentesco o ios mecanism os de coiitrol
del poder, puesto que la sexualidad y la dominación,
tanto en los hum an os com o en ios no-hum anos,
se explican siem pre p or la am bición de m axim izar
una ventaja rep rod u ctiva, es d ecir de d isem in ar
los propios genes con la m ayor tasa de éxito? ¿Para
qué trata r de c o m p re n d e r la sim b ó lic a d e las
prohibicion es alim en tarias o del can ibalism o ya
q u e e s a s p r á c t ic a s p u e d e n e x p lic a r s e m u y
sim plem en te por el encuentro de las exigen cias
del m etabolism o — n ecesid ad es de calorías o de
p roteín as—- con las im posicion es ecológicas que
pesan localm ente sobre el ap ro visio n am ien to de
alim en tos? ¿P or qué, p ues, d escrib ir y an alizar la
d iv ersid a d de las m an ifestacion es au to rizad as o
p roh ib id as de la violen cia si esta no es m ás que el
r e f le jo en e l s is te m a d e la s p a s io n e s de
com portam ien tos ad ap tativo s d esarro llad o s en el
curso de la hoxninización? Vale m ás la v erd a d era
ciencia, en vuelta en m ediciones y estadísticas, que
se em peña en d esvelar las causas naturales y las
fu n cion es b io ló g ic a s, lejos de la h erm en éu tica
 Plülippi' Descoln

brum osa en que se com placen las m al llam adas

ciencias de la cultura. A quien hace notar que la
revelación de una causa o de una función— bastante
h ipotéticas aún a la luz del estad o actual de la
genética o de la teoría de la evolución— no permite
de ningún modo dar cuenta fle la diversidad de las
form as instituidas por m edio de Jas cuales estas se
expresarían, se le objetará que esta pequeña pérdida
de com plejidad es por completo transitoria, y que
las ciencias de la vida poseen estados de servicio ío
suficientem ente sólid o s com o para poder verlas
aportar un día una respuesta a muchos otros enigmas
de la cultura. Vista desde la planta baja, sin embargo,
y a pesar de la esperanza que acarician algunos de
convertir el piso superior en un anexo de las ciencias
n a tu r a le s , la d is p o s ic ió n de n u e stro m u seo
cosm ológico no se ve realmente trastornado: ios m ás
ardientes sociobioJogistas, los determ inistas m ás
fanáticos, coinciden aún en que ciertas provincias de
la a c tiv id a d h u m an a, en p rim er lu g a r el arte,
perm anecen fuera de su alcance. Los protagonistas
de la "gu erra de las ciencias" tienen así el mérito de
mostrar a plena luz los defectos m ás saltantes en el
acondicionam iento interno del edificio dualista y,
sobre todo, la im posibilid ad de trazar en él una
frontera con sen sual entre lo que pertenece a la
n atu raleza y lo que pertenece a la cu ltu ra. Sin
em bargo, tanto unos como otros se las arreglan m uy
bien con la disposición de los Jugares, prefiriendo
algunas ganancias territoriales en un campo de batalla
d e v a sta d o al com pleto ab an d on o del teatro de
operaciones.4

Un cam bio de cosm ología

A p o s te m o s , sin e m b a rg o , a q u e esta
construcción de dos pisos parecerá tan anticuada a
nuestros descendientes, dentro de algunos decenios,
como lo es ahora para nosotros el museo de La Plata.
N o hay ninguna audacia en esta predicción, pues las
señ ales ad ela n tad as de un d esg aste de n uestra
cosm ología son ya bien visibles. La m ás destacada,
la que más atrae la atención de los gobiernos y de los
ciudadanos, es por cierto la creciente preocupación
frente a los efectos de la acción hum ana sobre el
m edio ambiente. Por lo demás, la elección m ism a de
la designación de "m edio am biente", preferida a la
de "n a tu ra le z a ", indica ya un d eslizam iento de
p e r s p e c tiv a ; en su se n tid o m ás c o rrie n te , Ja
n atu ra lez a era an trop océn trica de m an era casi
clan d estin a, en la m ed id a en que abarcaba por
preterición un ámbito ontológico definido por su falta

3 C o n la n o t a b l e e x c e p c i ó n c ié B r u n o L a t o u r y d e s u s c o l e g a s d e la s
S i VíW i y Cjuo, p a r t i e n d o d e l e s t u d i o d e io s h í b r i d o s d e n a t u r a l c / a y
c u l t u r a p r o d u c i d o s p o r la s c i e n c i a s y la s t é c n ic a s , s e i n t e r e s a n m á s b ie n e n
io s p r o c e d i m i e n t o s d e d i s t r i b u c i ó n v d e l e g a c i ó n p o r m e d io d e io s c u a l e s s e
o p e r a n in fiu c la s r e p a r t ic io n e s o n to k \ ^ ic a s c o n v e n c i o n a l e s ; p o r e je m p l o ,
U r u n o L a t o u k , P o litiq u e a d e in n t ih t ir O v iu n c -a í f n í i v e n t r a ' íes sc/evurs ru
d é n io c n U ic . P a r í s . L a D c c o u v e r t e , IV 99,
de hum anidad — sin azar ni artificio— , mientras que
se destaca claram ente el antropocentrism o de la
expresión "m edio am biente": es el m undo sublunar
de Aristóteles en cuanto se halla habitado por el
hombre. De la estratosfera a los océanos, pasando
por ios bosques tropicales, nadie lo ign ora en la
actualid ad, nuestra influencia se hace sentir por
doquiera, y por io tanto se admitirá sin dificultad
que, al estar nuestro entorno " natural" antropizado
por doquier en diversos grados, su existencia como
e n tid a d au tó n o m a no es m ás que una ficció n
filosófica. H ay otra dimensión de la naturaleza que
se halla, de m odo m ás particular, puesta en cuestión
p or los p ro g re so s de la genética, es el su strato
biológico de la hum anidad en cuanto m ateria, form a
y proceso totalmente ajenos al control dom esticador
de la educación y de la costumbre. La im portancia
cad a vez m ás e v id e n te de la e p ig é n e sis en la
in d iv id u a ció n , el d esarro llo de la reprodu cción
asistida, desde la fecundación in vi tro hasta el clonaje
de mam íferos, el perfeccionamiento de las técnicas
de injerto y de transplante, la abierta ambición de
algunos de intervenir en el genom a hum ano en un
estadio precoz de la em briogenesis, todo ello, ya sea
que se lo deplore o se lo celebre, torna m enos nítida
que antes la separación de derecho, entre la parte
natural y la parte cultural del hombre. La opinión
piiblica ha percibido por lo dem ás que se hallaba en
curso un cambio radical en este ámbito, y que si bien
la in q u ie tu d que m a n ifie s ta fren te al c lo n a je
re p ro d u c tiv o , a los rie sg o s c lim á tic o s y a los
organism os genéticamente m odificados se expresa
sobre todo en términos éticos y políticos, m anifiesta
tam b ién un d e sc o n c ie rto fren te a u n a n u e v a
distribución ontológica que fa no respeta las antiguas
certidumbres. Si el siglo XIX habría enterrado a Dios,
y ei XX, según se dice, ha borrado al Hom bre, ¿hará
el XXI desaparecer la N aturaleza?

Sin d u d a n ad ie pien sa seriam en te que la

fotosíntesis, la gravitación o la em briogenesis van a
desvanecerse porque la antropización del planeta y
de los organism os ha alcanzado niveles no igualados
h asta el p re se n te . En c am b io el c o n c e p to de
N aturaleza, por m edio del cual los estudiosos que
se o c u p a n d e e sto s o b jeto s c a lific a n aú n p o r
costumbre su ámbito general de investigación, parece
maltratado por pequeños deslizamientos ontológicos
que le hacen perder su hermosa unidad anterior.
Tom aré tres a m an era de ejem p lo , y que
conciernen una de las fronteras más ásperam ente
disputadas entrg la naturaleza y la cultura, es decir
la que separa a la hum anidad de la anim alidad. El
prim er ejem plo proviene de los juristas, atentos por
profesión a la evolución de las costum bres y a su
traducción en las norm as que rigen nuestros estatus,
nuestras prácticas, y nuestra relación con el mundo.
A m il legu as de los debates filosóficos sobre los
d e re c h o s d e lo s a n im a le s , que o p o n e n a io s
partidarios de la deep ecology o de la liberación animal
a los d e fe n so re s d el h u m an ism o k a n tian o , un
profesor de derecho ha m ostrado hace poco, en una
crónica del austero Recnei! Dalloz que, al m enos en el
d ere ch o fra n c é s, los a n iín a le s d o m é stic o s ,
dom esticados o mantenidos en cautiverio, poseen ya
derechos intrínsecos con el m ism o título que ias
personas morales, en cuanto la ley les reconoce un
interés propio, es decir diferente del de su am o o
dueño habitual, y que les da una posibilidad técnica
para defenderlo.1 Junto a los crímenes y delitos contra
tas personas, contra los bienes y contra el Estado, el
nuevo C ódigo Penal ha creado en efecto una cuarta
categoría de infracciones, esto es contra los anim ales
d om ésticos, m ostran d o así que, si bien no son
definidos todavía como personas a plenitud, estos
■"hermanos inferiores", para retom ar ia expresión de
Michelet, no son ya considerados, desde el punto de
vista del derecho, como bienes, es decir como cosas.
Si se sigue a Jean-Pierre M arguénaud este estatus
intermedio está llam ado a evolucionar rápidam ente
en el derecho penal hacia una personificación m ás
marcada, ya que Viada se opone a que anim ales no
salvajes se vean investidos de personalidad jurídica,
a la m anera de toda persona m oral a la que se le
reconoce un in terés p ro p io y p o s ib ilid a d e s de

4 J o a n - 1 'ie r r e M a k o u c k ’a u d , " L a p e r s o u n a l i t é ju r k l i q u c d e s a v n m n u x " ,

R e a i e i i U n í!0 2 , c u a d e r n o 2 0 , 1 9 9 $ . p p 2 0 5 - 2 1 1 .
 íV!(is niiií tlt' tu iinltirnlez» 1/ Iti culttim

d efen d er su ejercicio. En cu an to a los ó rg an o s

susceptibles de representar en la escena jurídica el
interés distinto de lo que nuestro autor llam a la
"persona anim al", incluso contra los intereses de un
am o o dueño, existen ya en abundancia bajo las
formas de las asociaciones de protección animal. Sin
que los profanos se hayan dado cuenta, y en espera
de que se constituya una jurisprudencia, los perros,
gatos, vacas — locas o no— , loros y g o rila s del
zoológico de Vincennes estarían ahora, por lo tanto,
en capacidad de hacer valer sus derechos a la vid a y
ai bienestar, y ello no ya en virtu d de razon es
h u m a n ís tic a s q u e ju s tific a b a la a n tig u a ley
Gramm ont, a saber el público escándalo que podía
suscitar su maltrato, sino m ás bien porque se han
convertido sino en sujetos plenos de derecho, al
m enos en cuasi-personas, cu yas p rerrogativas se
derivan claram ente de las que reclam am os para
nosotros. -
El segundo ejemplo proviene de la psicología
ex p e rim en tal. Los p sicó lo g o s del d e sa rro llo se
interesan desde hace ya tiempo en la expresión en los
niños m uy pequeños, en lo que convencionalmente se
llama la teoría de ia mente, es decir la aptitud a inferir
en otro estados m entales idénticos a los propios. Se
a d m itía c o rrie n te m e n te q u e esta a p titu d era
característica de la especie hum ana, probablemente
vinculada con el lenguaje o la cultura, m ientras que
se co n sid e ra b a q u e los an im a le s n o h u m a n o s
interpretaban ei comportamiento de los organism os
p re se n te s en su en to rn o , y so b re todo de su s
congéneres, sobre la única base de indicios externos
—posturas, m ovim ientos, señales sonoras, etc.— y
no a partir de la atribución de estados psíquicos
im posibles de observar directamente. A hora bien,
investigaciones recientes sobre los chim pancés han
m o strad o que no era así: co n fro n tad o s con un
dispositivo experimental ya utilizado a fin de probar
en niños de un año la capacidad de atribuir una
intención o un propósito a otro, en este caso un m óvil
desplazándose en la pantalla de una com putadora,
los siete sujetos anim ales han reaccionado como los
sujetos humanos."' Considerada por largo tiempo
com o un sig n o d is tin tiv o d el homo sapiens, la
atribución de una intencionalidad a otros debería,
por tanto, ser considerada ahora también corito un
atributo de nuestro cercano prim o, el chimpancé.
El tercer eje m p lo se re fie re a s im is m o a
chimpancés, pero en libertad en su m edio original.
Los estudios llevados a cabo con ellos por los etóiogos
in dican sin a m b ig ü e d ad no solam en te que son.
capaces de fabricar y utilizar una utilería de piedra
rudim entaria, poniendo pie así en el privilegio del
homofaber, concedido desde hace m ucho tiem po sóio
al primate humano, sino también que bandas vecinas
de m onos elaboran y trasmiten fam ilias de técnicas

5 C la u d ia U llk r y S h a u n N ía 1015, A t t r i b u t i o n in C h i m p a n c é s " ,

Co^iiítioii, 21100 e n t .'i s i r o w e b p p . ¡ - S .
bien d ife re n c ia d a s . En la te rm in o lo g ía de los
p re h is to r ia d o r e s , lo s c h im p a n c é s p o se e n a sí
"tradiciones" diferentes en el ámbito de la cultura
m a te ria l, y lo s p a r tic u la r is m o s té cn ico s y de
com portam iento propios de cada banda p ueden
darse en unos cuarenta rasgífs distintivos — tipos de
herram ientas y m étodos para rom per las nueces,
técnicas de caza, modos de espulgarse, etc.— , todos
in d ep en d ien te s de las co n d icio n es g e o g rá fic a s
locales.1’ Com o este tipo de variación no puede, según
parece, explicarse por una evolución adaptativa de
los co m p o rtam ien to s a las im p o sic io n e s de la
ecología, los etólogos se han visto obligados así a
atribuir a los chim pancés "cu ltu ras" diferenciadas,
es decir una libertad de inventar respuestas suigeneris
a las n ecesidades de la subsistencia y de la vida
común, primer paso hacia la ampliación de la cultura
al m undo animal.

(1 A. Whiton, j. (.»{.h’jimi., VV. C. MacCíki iv y otros, "Cultures ¡n Chim-

399, 1999, pp. ÍS82-685;ver himbíón ircdOrio 'Teut­
ón parlcr d'un svstemt? tochniqucchimpancé? PrimKtologse et ai'chcologte1
compara?", in Bruno Laiour v Pierro Umonmkk (bajo ladirección de), Oehi
préliisíoiiv i7t¡x tuifaihv niitclli^eine tLrluiú¡tu'<, Paris,
l.ii DOcouverto, 1994, pp. 45-64.
A ntropologías m aterialistas,
antropología sim bólica

Ahora bien, si se comprenden las razones que

han podido em pujar a los prim atólogos, los cuales
por lo d em ás se d efin en efe buen g ra d o com o
antropólogos, a conferir a los chimpancés la dignidad
de una existencia com parable en algunos puntos a
la de los humanos, se puede en cam bio interrogarse
sobre la pertinencia del término "cultu ra" em pleado
para designar este vuelco. Pues si los especialistas
en Jos graneles monos muestran, de hecho, que 1<!
cesura no es ya absoluta entre naturaleza anim al y
cu ltu ra h u m a n a , d e b e ría n d e se m b o c a r en un
cuestionam iento radical de esta distinción, m ás bien
que en un com prom iso por m edio de una sim ple
rectificación de la frontera.
Si tal no es el caso, si a pesar de las señales de
un deterioro cada vez más perceptible del edificio
dualista su estructura persiste como eco en nuestras
clasificaciones cosm ológicas y ontológicas, sin duda
es en parte porque la antropología, cualquiera que
sea la audiencia efectiva que tienen en ia opinión
pública sus hallazgos científicos, ha alcanzada un
éxito de talla al legitimar y consolidar el polo cultural
de la vieja pareja de la m odernidad. Desde Boas y
Tylor, en efecto, el problem a de las relaciones de
continuidad y discontinuidad entre n aturaleza y
c u ltu ra está en el cen tro d e l d e s a r r o llo de la
antropología, y algunos analistas, M ichel Foucault
en prim er lugar, no han dudado en ver allí algo así
como una marca distintiva de esta forma original de
conocimiento.7 Quizá incluso habría que decir que
un problema como este anticipa el nacimiento de la
etnología si, con Lévi-Strauss, se reconoce a Rousseau
el mérito de haber fundado el futuro cam po de la
d is c ip lin a al in a u g u r a r la re fle x ió n so b re las
cuestionas que este problema suscita/ Es cierto, el
im p u lso in ic ia l en esta d irecció n fue en parte
c irc u n s ta n c ia l: con la e x p a n sió n c o lo n ia l se
acu m u lab an las in form acion es que relataban la
m an era e x tra ñ a con q u e m u c h o s p u e b lo s
p rem o d e rn o s con ceb ían su s relacio n es con las
plantas y los anim ales, tratándoles como si fueron
d a ta d o s d e las m is m a s p r o p ie d a d e s q u e los
humanos. Se fijó entonces a la etnología la tarea de
explicar estas extrañas continuidades entre hum anos
y no hum anos que no respetaban las distinciones
usuales entre el m undo natural y el m undo social.
La época, adem ás, se prestaba, ya que fue en la
segunda mitad del siglo XIX que naturaleza y cultura
han sido en fin com partim entadas en forma estricta
y referidas a m étodos y program as científicos bien
diferen ciad os. La d istinción entre ciencias de la
naturaleza y ciencias de ja cultura que en ese periodo

7 M íc h d I - 'o u í a u l t , M o t * c t !c > C f u M * . U n e n r d t é o h g i c i í c < m v í '/ í c t s

huinninva, iVsns, C n llim a n l 1966, p. 3S9.

8 Ciando I .iVf-SiKAuss, Anthyo^íiio^ivstnulnmlc.dcitx, ÍViris, Ron, pp. 4 M 7 ,
 Phiiiypc Üf>i:ohi

se establece va a definir entonces el cam po en el cual

podrá desplegarse la etnología, at mismo tiempo que
se la condenaba desde sus com ienzos a no poder
aprehender el entorno físico sino com o ese m arco
exterior de la vida social cuyos parám etros definen
las cien cias n aturales. A falta de algo m ejor, la
antropología se ha dedicacio así a explorar el ámbito
de la cultura que había recibido en la repartición, al
mismo tiempo que trataba de acom odarse con esa
naturaleza que limitaba su horizonte.
Se conocen los resultados de este dilema inicial
y es por tanto inútil detenerse al respecto. Ante la
d ific u lta d de a n a liza r fin am en te las relacion es
dialécticas entre las im posiciones del m edio sobre la
vid a social y la parte de cre a tiv id a d que cada
so c ie d a d d e s p lie g a en la a p re h e n s ió n • y
a c o n d ic io n a m ie n to de su m ed io a m b ien te, la
antropología ha tendido a p rivilegiar una u otra
vertiente de la oposición polar: o bien la naturaleza
determ inaba la cultura, o bien la cultura daba un
sen tid o a la n atu ra lez a. De ello han re su lta d o
p ro b le m á tic a s y p ro g ra m a s d e in v e s tig a c ió n
in co m p atib les. Las an tro p o lo g ía s m aterialista s
consideraban el m edio físico o la fisiología hum ana
como m otores de la vida social, e im portaban de las
ciencias de la naturaleza m odelos de explicación
causales que, lo esperaban, darían fundam entos más
sólidos a las ciencias del hombre. Para la ecología
c u ltu r a l, p a ra la s o c io b io io g ía y p a ra c ie rta s
c o rrie n te s de la a n tro p o lo g ía m a r x is ta , el
comportamiento hum ano, la forma y ia sustancia de
las instituciones, las representaciones colectivas,
podían ser percibidas a partir de ello como respuestas
a d a p ta tiv a s a lo s factores, lim ita tiv o s d e un
ecosistem a, com o expresión de constreñim ientos
engendrados por la explotación de cierto tipo de
recursos, o como la traducción de determ inaciones
genéticas. Se com prenderá que tales aproxim aciones
hayan podido dejar de lado el estudio de la manera
en que las sociedades 110 m odernas conceptualizan
su cuerpo y su m edio ambiente, excepto para evaluar
las posibles convergencias o Incompatibilidades entre
lo s á m b ito s m a rc a d o s p o r la c ie n c ia y las
c o n c e p c io n e s m a rc a d a s p o r el p r e fijo " e tn o "
(e tn o b o tá n ic a , e tn o z o o lo g ía , e tn o b io lo g ía ,
etnofarmacología, etnomedicina...) para denotar bien
sus estatus local y relativo. A i hacerlo, se delim itaban
a p riori en estas so cied ad es ciertos cam p o s de
conocimiento y de práctica de m odo que se los hacía
com parables a saberes naturalistas occidentales que
p o seen un v a lo r d e p a tró n , sin p re o c u p a rs e
d em asiad o por sab er si estos ám bitos d iscretos
existían como tales en las categorías locales de los
pueblos estudiados.
A la inversa, la antropología sim bólica se ha
servido de la oposición entre naturaleza y cultura
como de un dispositivo analítico a fin de esclarecer
la significación de los mitos, rituales, taxonomías,
concepciones del cuerpo y de la persona, y tantos
otros aspectos de la vida social en ios que interviene
de manera explícita o implícita una discrim inación
entre las propiedades de las cosas, de los seres y de
los fenómenos, según dependan o no de un efecto
de la acción hum ana. Los rebultados de semejante
aproxim ación fueron m uy ricos en el plano de la
interpretación etnográfica, pero no siempre libres de
prejuicios etnocentricos. P ues cu alesq u iera que
fuesen los grupos hum anos a los que se aplicaba esta
form a de lectura, y sus m aneras de defin ir y de
distribuir las entidades dei m undo, e! contenido de
ios conceptos de naturaleza y de cultura utilizados
com o in d icios clasificatorios se refería siem pre,
irnpiícitamente, a los cam pos ontoiógicos cubiertos
por estas nociones en el occidente m oderno. Pues
bien, como se ha notado desde hace largo tiempo,
m uchos puebios no m odernos parecen indiferentes
frente a esta división, ya que atribuyen a las entidades
q u e n o so tro s lla m a m o s n a tu r a le s c ie rta s
características de la vida social: animales, plantas,
meteoros o elementos del relieve poseen un alm a, es
d ecir una in te n c io n a lid a d su b je tiv a , v iv e n en
com unidades organizadas según reglas, dominan.las
artes y técnicas de la hum anidad, y, en sum a, son
concebidos y tratados como personas. Si bien es cierto
que por una curiosa paradoja por largo tiempo se ha
calificado a estos pueblos de "naturales", estos no
son de ninguna m anera reliquias de un hipotético
estado de naturaleza en la m edida en que ciertas
e n tid a d e s que p u e b la n su m ed io am b ien te se
conform an, por el contrario, a ios im perativos de lo
que para nosotros es la cultura. Una naturaleza
dotada así de la m ayor parte de los atributos de la
hum anidad no es ya una naturaleza, ya que esta
noción designa para nosotros el conjunto de seres y
fenómenos que se distinguen de la esfera de la acción
humana porque poseen leyes de desarrollo propias.
La adhesión de num erosas corrientes de la
antropología a una distinción entre naturaleza y
cultura, en buena cuenta reciente en occidente, y que
muchos pueblos siguen ignorando, pone así en duda
la pertinencia de ios análisis llevados a cabo con una
herram ienta cuya universalidad no tiene nada de
evidente. Ciaude Lévi-Strauss, fuente de inspiración
para tantos estudios etnológicos e históricos que usan
esa distinción por lo demás, decía, con toda razón
q u e esta no p o d ría ten er otro v a lo r q u e el
m etodológico.'’ Frente a las señales cada vez m ás
n u m ero sas que dan cuenta de que el esquem a
dualista resulta tan inadecuado para pensar nuestra
propias práctica^ como para hacerlo con sociedades
n o m o d e rn a s, h ay que ir sin d u d a m ás lejos y
abandonarlo por completo. Se plantea, evidentemente,
la pregunta de saber con qué hay que reem plazarlo.
N o nos aventurarem os aquí a predecir cuál podría

9 C i a u d e L i ;v ) * Ü í t i j a u > s , ¡n Í V n s t r c, P a r í s , P l o n , 1 9 6 2 , p . 3 2 7 .
ser ía forma de un m undo en el cual el corte entre la
naturaleza y la cultura se habría borrado.1" N o es
imposible, en cambio, prescindir de este corte cuando
se reflexiona sobre ios m edios que ha em pleado la
hum anidad para objetivarse en el m undo, tarea que
concierne en prim er término la antropología, una
antropología renovada, cuyo objeto no sería ya las
instituciones y las prácticas clasificadas según su
grado de autonomía frente a la naturaleza, sino las
form as v propiedad es de los diferentes sistem as
posibles de relación con el entorno hum ano y no
hum ano, tales como ios que la etnología y la historia
han com enzado a inventariar.

La identificación: sem ejanzas y diferencias

Entre las m aneras de aprehender y distribuir

las continuidades y discontinuidades que nos ofrece
el e sp e c tá c u lo y 1a p ráctica de n u estro m ed io
am biente en el sentido am p lio, la identificación
d esem p eñ a un p ap e! p rep o n d eran te. H a y que
entender por ello el m ecanismo elemental por medio
del cual establezca diferencias y semejanzas entre mi

íí) S in d u d a so p u e d e a c e p t a r c o n B r u n o í .a t o u r q u e t a i c o r t e n o h a
e x i s t i d o ja m á s p o r c u a n t o lo s M o d e r n o s n o s e h a n c o n f o r m a d o a l m is m o
e n s u p r á c tic a {lir u n o Latour, Mws n ’n w n ^ j a m a i* e tc n tix tcn ie *. F.fiani
tr m ilh r a p o b fiit' s}finélrh )m ', P a r is , L a D ó c o u v e r t e , 1 9 9 1 ) ; q u e d a e l h e c h o d e
q u e ta I c o r t e d e s e m p e ñ a u n p a p e l c e n t r a l e n n u e s tr a t e o r iz a c ió n c o s m o ló g ic a
v e r n a c u l a r y e n la m a n e r a e n q u e a n a l i z a m o s la s q u e h a n p r o d u c i d o o t r o s
p u e b lo s .
person a y los dem ás m ediante la in feren cia de
a n a lo g ía s y d ife r e n c ia s de a p a r ie n c ia , de
comportam iento y de propiedad entre lo que pienso
que soy y lo que pien so que son los otros. Este
m e ca n ism o está m en o s c o n fo rm a d o p o r la
contingencia de la experiencia o por las disposiciones
in d iv id u a le s que p o r lo s e sq u e m a s q u e he
interiorizado en el seno de la colectividad en que
vivo, y que estructuran de manera selectiva el flujo
de la p e rc e p c ió n a s ig n a n d o una s ig n ific a t iv a
preeminencia a ciertos rasgos y procesos observables
en el entorno. H ay dos criterios determinantes que
p arecen d esem p eñ ar una fu n ción cen tral en la
identificación considerada así como una especie de
forma simbólica a la manera de Cassirer: la atribución
a otro de una interioridad análoga a la m ía, y la
atribución a otro de una m aterialidad análoga a la
mía. La naturaleza de esta interioridad puede variar
y referirse a los atributos ordinariam ente asociados
con el a lm a , el e s p ír itu o la c o n c ie n c ia
— in te n c io n a lid a d , s u b je tiv id a d , r e fle x iv id a d ,
afectos, aptitudes para soñar o significar— como con
características aún más abstractas, como la idea que
comparto con los dem ás de una m ism a esencia o de
un mismo origen, o que pertenecemos a una misma
categoría ontológica. El criterio de m aterialidad se
refiere, en cam bio, a la form a, ia su stan cia, los
p ro ceso s fis io ló g ic o s , p e rc e p tiv o s y se n so rio -
motores, incluso el temperamento en la m edida en
 q u e e x p r e s a r ía la in flu e n c ia de los h u m o re s
corporales. Cualquiera que sea la diversidad de las
concepciones de la persona que los etnólogos se han
preocupado en inventariar, parece que esta dualidad
de la in terio rid ad y de la m aterialid ad se halla
presente por doquier, con "m odalidades es verdad
m últiples de conexión y de interacción entre las dos
esferas, y que ella no constituye, por tanto, una
sim ple proyección etnocéntrica de una distinción
entre el alm a y el cu erp o que sería p ro p ia de
occidente. A quien se asom braría así de ver que un
tipo de d u a lism o s u s titu y e a otro h a b ría q u e
responderle que las oposiciones binarias no son un
mal en sí, que son ampliamente utilizadas por todos
los pueblos en muchas situaciones, y que es por lo
tanto m enos su forma la que debe ser cuestionada
que la universalidad eventual de su contenido. Desde
este punto de vista, y si uno se atiene sólo a los
indicios semánticos, resulta forzoso constatar que los
equivalentes terminológicos de la pareja naturaleza
y cultura son prácticam ente im posibles de hallar
fuera de las len gu as eu rop eas, m ien tras que la
diferenciación ^en el seno de una cierta clase de
o rg a n is m o s en tre una in te r io r id a d y una
m aterialid ad parece estar m arcada en todas las
lenguas, cualesquiera que sean, por lo dem ás, la
extensión que se da a esta clase y la m anera en que
esas nociones se traducen — generalmente por alma
y cuerpo— en la lengua de los etnógrafos.
 Ahora bien, las combinaciones que autorizan
estos dos criterios de identificación son m uy reducidas:
frente al otro, humano o no-humano, puedo suponer
ya sea que él posee elementos de materialidad y de
interioridad análogos a los ntíos, o ya sea que su
interioridad y su materia iidad«on diferentes a las mías,
o ya sea aún que tenemos interioridades semejantes y
materialidades diferentes, o ya sea en fin que nuestras
interioridades son diferentes y nuestras materialidades
análogas. Estas fórmulas definen cuatro grandes tipos
de ontologías, es decir sistemas de propiedades de los
seres existentes, que sirven de punto de anclaje a
formas cosm ológicas, m odelos de vínculo social y
teorías de ia alíeridad. Fluye por sí mismo que estas
cuatro m odalidades de identificación están lejos de
ag o tar las m ú ltip les m an eras de e stru ctu ra r la
exp erien cia in d iv id u a l y colectiva, y que otros
principios -lo s que rigen la relación, la figuración o la
temporalidad, por ejem plo- actúan igualmente en la
miríada de soluciones que los humanos han adoptado
a fin de objetivarse en el mundo. Si insisto aquí en la
identificación es sim plem ente para dar una breve
visión de una vía alternativa que permitiría describir,
clasificar y hacer inteligibles las relaciones que los
humanos mantienen entre ellos y con los no-humanos,
vía que significaría la economía de una dicotomía,
incluso metodológica, entre ia naturaleza y la cultura.11

I I L a s p r o p o s ic io n e s a d e la n ta d a s e n e s te a r tíc u lo s e r á n e x p l o t a d a s
d e m o d o m á s c o m p l e t o e n u n lib r o a p u b l i c a r s e p r ó x i m a m e n t e .
Totemismo y anim ism o

Tomemos el ejemplo del totemismo, uno de

ios m ás a n tig u o s p ro b le m a s d e b a tid o s en la
disciplina. Se habla ordinariam ente de totemismo
cada vez que un conjunto*de un id ad es sociales
— mitades, clanes, secciones m atrim oniales, grupos
cultuales, etc.— está asociado con una serie de objetos
naturales. En una obra célebre, L év i-S tra u ss ha
m o stra d o que el to te m ism o era m en o s una
in stitu c ió n q u e la e x p re s ió n de una ló g ic a
clasificatoria que utilizaba las d isco n tin u id ad es
observables entre las especies anim ales y vegetales
a fin de conceptualizar las discontinuidades entre ios
grupos sociales.12 En razón de que espontáneam ente
exhiben c u alid ad es sen sibles con trastad as — de
forma, de color, de habitat, de comportamiento—•,
las plantas y animales son particularmente aptos para
significar las distinciones internas necesarias para la
perpetuación de las sociedades segm entarias. La
naturaieza proporciona, pues, una guía y un soporte,
un "m étodo de pensam iento", dice Lévi-Strauss, que
p e rm ite a ios m ie m b ro s d e c ie rta s c u ltu ra s
conceptualizar si! estructura social por m edio de una
representación icónica simple.
Puesto que la intención inicial de Lévi-Strauss
era d isipar la "ilusión totémica" para vincularla a
una característica universal del espíritu hum ano, se
12 C ia n d o I .évi-Stkauss, L¿‘ T o ¡ó ¡h ¡<}i ¡l’ n n ja iirií fuii, Píu'is, RU .n., i % 2 .
 iVliis fillti de in iia tu ru ln z i) 1/ la c u ltu ra

c o m p re n d e que no h a y a a s ig n a d o sin o una

importancia marginal en su análisis a estas relaciones
diádicas entre un hum ano y un no-humano a las que
a veces se ha calificado de "totem ism o in d ividual".
En efecto, muchas sociedades coaceden a las plantas
y anim ales un principio espiritual propio y estiman
que es p o sib le m an ten er con esta s e n tid a d e s
relaciones de persona a persona — de am istad, de
hostilidad, de seducción, de alianza o de intercambio
de servicios— que difieren profundam ente de la
re la c ió n d e n o ta tiv a y a b stra c ta en tre g r u p o s
totémicos y las entidades naturales que les sirven de
epónim os. En estas sociedades, m uy com unes en
Sudam érica y en Norteam érica, en Siberia y en Asia
sudorienta^ se ha conferido a plantas y anim ales no
sólo atributos antropomórficos — la intencionalidad,
la subjetividad, afectos, incluso la palabra en ciertas
c irc u n s ta n c ia s — , sin o tam bién c a ra c te rístic a s
propiam ente sociales: la jerarquía de los estatus,
com portam ientos fundados sobre el respeto a las
reglas de parentesco o de los cód igos éticos, la
actividad ritual, etc. Resucitando un término caído
en desuso, yo fyabía propuesto, hace algunos años,
llam ar "anim ism o" a ese modo de objetivación de
los seres de la naturaleza, y había sugerido ver en él
un simétrico inverso de las clasificaciones totémicas
en el sentido de Lévi-Strauss: en contraste con estas,
en efecto, los sistem as anímicos no se sirven de las
plantas y anim ales para pensar el orden social, sino
que utilizan, por el contrario, categorías elem entales
de la práctica social a fin de pensar la relación de los
hombres con los seres naturales .'3 Adm ito de buen
grad o hoy que ia distin ció n p rop uesta era aún
trib u taria de una op osición su sta n tiv a entre la
naturaleza y la sociedad, de fa cual no se encontraba,
sin e m b a rg o , n in g u n a h u e lla e x p líc ita en las
sociedades consideradas.
Veam os ahora cóm o podría presentarse la
relación entre el animismo y el totemismo, evitando
recurrir a ese tipo de paralelismo entre orden natural
y orden social. Lévi-Strauss propone que la unidad
artificial de esta noción procede de una confusión entre
d o s p ro b lem as. " E l que p lan tea la frec u e n te
identificación de ser humanos con plantas o animales
f...| que remite a perspectivas m uy generales sobre las
relaciones del hombre con la naturaleza (ias cuales)
interesan al arte y la magia, tanto como a la sociedad y
la re lig ió n "; "e l seg u n d o p rob lem a es el de la
denominación de grupos fundados sobre el parentesco,
que puede hacerse con la ayuda de vocablos animales
o vegetales, pero también de otras varias m aneras " .1'1
Es sobre todo el segun do problem a que atrae su
aten ción en Le Toténtisnie aiijou rd'h tii, p aso
comprensible en vista de su ambición de desprender

1 3 P h iU p p e D i-se o l a , " S o d c H e s o f N nfcurc a n d t h c N a tu r e o f S o c i o l y " ,

e n A d a m K u p o r ( b a jo La d t r e c c c ió n de)/ C o n c e p t u a liz in g Socich/, L o n d r e s y
N u e v o Y o rk , R o u íic d ^ * , 1992, p p . Í0 7 -1 2 6 . ' '
14 /(’ Tottvite m c tn ijm rtrfiu i, op. cif., p. 15.
la estructura de Jas clasificaciones íotémicas de la masa
de las especulaciones anteriores sobre una pretendida
indiferenciación del hombre y de la naturaleza en el
pensamiento de los primitivos. En su análisis, como
en todos los con sagrad o s a esta cuestión d esde
comienzos del siglo XX, los dstos australianos ocupan
un Jugar preferencia!. Ahora bien, si los aborígenes
australianos son conocidos por la barroca complejidad
de! juego de sus ciases m atrim oniales, a m enudo
designadas con nombres de especies naturales, ofrecen
tam bién una co n cep ció n m u y o rig in a l d e la
identificación entre hum anos y no-hum anos en el
interior de los grupos totémicos, una concepción que
p arece ir m u c h o m ás alia d el p r in c ip io de las
discontinuidades invocado por Lévi-Strauss para dar
cuenta de las clasificaciones totémicas. En numerosas
tribus, en efecto, el tótem principal de un g ru p o — una
especie natural, un objeto, un elemento del relieve, una
sustancia o una parte del cuerpo humane)— y todos
los seres, humanos y no-humanos que ie están afiliados
com p arten , segú n se les atrib u ye com únm ente,
propiedades fisiológicas, físicas y sicológicas en virtud
de un origen común y localizado en el espacio. Estas
propiedades no “necesariamente se derivan de las de
la entidad epónima, tanto más que, al menos en lo que
concierne a ios animales, ei termino que designa al
tótem no es, propiamente hablando, un nombre de
especie, del tipo "canguro", "águila" o "cacatúa", sino
m ás bien ei nom bre de una p rop ied ad abstracta
 I)h¡lippc Descola

— " d u p lic a d o " , "im p e tu o so " o "g r a c io s o " , por

ejemplo— presente tanto en esta especie como en todos
ios seres que pertenecen al grupo totémico .15 H ay
fu n d am e n to , p or lo tanto, p ara p e n sa r que la
heteróclita colección de los hum anos y de los no-
humanos que forman un grupf> totémico se distingue
en bloque de otros conjuntos sim ilares por algo más
y d ife re n te q u e s im p le s a filia c io n e s s o c ia le s ,
m atrim oniales o cultuales, a saber por el hecho de
poseer en com ún ciertas características m orales y
m a te r ia le s — de s u s ta n c ia , de h u m o re s, de
temperamento, de apariencia—■, las cuales definen
una esencia identitaria en cuanto tipo singular.
En lo s sis te m a s a n ím ic o s, se a tr ib u y e
igualm ente a hum anos y no-humanos la posesión
de una interioridad sim ilar: se concibe a m uchos
anim ales y plantas como personas dotadas de un
alma que les permite com unicarse con ios hum anos;
y es en razón de esta esencia interna común que se
dice que no-humanos llevan una existencia social
id én tica a la de ios h o m bres. Sin e m b a rg o , la
referencia que com parten la m ayoría de ios seres
anim ados es aquí la hum anidad como condición, y
no el hom bre com& especie. Dicho de otro m odo, los
hum anos y todas las ciases de no-hum anos tienen
m aterialidades diferentes en el sentido de que sus

15 C a r i G c’o i ’g v o t t lit%ANur<i i N/ i d i í '> iu n í S n b t l n m v of tíic A u x lr o litu i

$itb < trfio n S y s f r w . C l i i c n g o y L o n d r e s . T h e U n iv e r s it v o f C h i c a g o P r e s s ,
¡y .S 2 , c íip . V I I . ' '
 esencias internas idénticas se encarnan en cuerpos
de p ropiedad es contrastadas, cuerpos a m enudo
descritos localmente como sim ples "vestid o s" para
s u b r a y a r m ejo r su in d e p e n d e n c ia de la s
interioridades que ios habitan. Ahora bien, como ha
m ostrado bien Eduardo Viveiros de Castro para el
caso de la Am azonia, estos "vestid o s" específicos
inducen perspectivas diferentes sobre el m undo en
el sentido de que los constreñimientos fisiológicos y
perceptivos propios de un tipo de cuerpo imponen a
cada ciase de seres una posición y un punto de vista
p a rtic u la re s.P o r ejemplo, aiií donde un ser hum ano
verá un jaguar lamiendo la sangre de su víctim a, el
jaguar se verá en el acto de beber masato; de la misma
manera, allí donde un hombre vera una serpiente
pronto a atacarlo, la serpiente verá a un tapir ai que
se acerca para morder. Unos y otros tienen, pues, una
v isió n in te g ra lm e n te " c u lt u r a l" d e su m ed io
ambiente en razón de una interioridad calcada sobre
ta de ios hum anos, pero el m undo que aprehenden
les parece diferente en razón de su s resp ectivas
m aterialidades corporales.
Se ve bien que e s ta s d o s o n to lo g ía s
contrastadas involucran sistem as cosm ológicos y
form as sociológicas sui generis. En el totem ism o
australiano, en efecto, hum anos y no hum anos son
d is tr ib u id o s co n ju n tam en te en c o le c tiv id a d e s

16 M u n i d o V iv i:« « t s u r C a s ik o , " O s p r o n o m e s c o s m o ló g ic o s e o
p e r s p o c l i v i s n i o a m e r i n d i o " , M a im . 2 12), 1 9 % , p p . I [ 5 - 1 4 4 .
 P ¡u lip ¡v Descolo

diferentes y complementarias, los grupos totémicos,

cu yo principio de com posición es idéntico, pero
cuyas propiedades intrínsecas no lo son, condición
para una generalizada exogam ia. Sin duda porque
los hum anos y los no-humanos constituyen am bos
colectividades singulares de un género diferente al
form ado por las especies naturales, las cuales son
endogám ícas, existe la posibilidad d e una unión
m atrim onial entre grupos hum anos no obstante
designados por nombres de plantas y anim ales que
no pueden aparearse. En los sistem as anímicos, por
el contrario, hum anos y no hum anos se distribuyen
s e p a ra d a m e n te en el sen o d e c o le c t iv id a d e s
m últiples, cada una definida por una corporalidad
" d e e s p e c ie " , co n ju n to s s o c ia le s es c ie rto
form alm ente isom orfos y vinculados por relaciones
de reciprocidad, de predación o de dependencia, pero
que no se casan entre ellos. Los p rin c ip io s que
organizan estos dos m odos de repartición ontológica
son igu alm en te bien distintos. En el totem ism o
a u s tr a lia n o , el o rd e n a m ie n to g e n e ra l de
colectividades en que se m ezclan hum anos y no-
hum anos es significado por las discontinuidades
entre ios no-humanos que hacen función de .tótem
— así como había visto bien Lévi-Strauss— , mientras
que ia s c a r a c te r ís tic a s e s p e c ífic a s de cad a
colectivid ad , o grupo totém ico, se fun d an sobre
p ro p ie d a d e s co m p artid as entre hu m an os y no-
humanos. En los sistem as anímicos, en cambio, la
estructura y propiedades de las colectividades no-
h u m a n a s son ín te g ra m e n te d e r iv a d a s de la
colectividad de los humanos: los anim ales — pues se
trata sobre todo de aním ales— poseen capacidades
e instituciones m odeladas sobre las de los hum anos,
al menos sobre las del grupo de hum anos particular
que les p re sta e sta s d is p o s ic io n e s . S e ría
evidentem ente posible definir estos sistem as en el
len g u a je de la m o d e rn id a d y d ecir q u e, en el
anim ism o, la n aturaleza se h alla esp ecificad a o
englobada por la cultura, mientras que el totemismo
australiano ofrecería el ejemplo de una continuidad
en tre la n atu ra le z a y la c u ltu ra in te rio rm en te
segm e n tad a por el rep erto rio d en o tativ o de la
naturaleza. Sin em bargo, no se ve bien cómo un
dualism o que pierde inmediatamente su propiedad
dicotómica cuando es transpuesto a otro contexto
podría perm itir esclarecer los fenóm enos que se
propone calificar.

El analogism o

Un tercer ¿nodo de identificación es de algún

m odo intermediario entre el totemismo australiano
y el anim ism o. Descansa sobre la idea de que las
propiedades, los m ovim ientos o las m odificaciones
de estructura de ciertas entidades del m undo ejercen
una influencia a distancia sobre el destino de los
hombres o son influencias por el comportamiento de
esto s. Una buena ilu stra c ió n al resp ecto es ei
"n a g u a lis m o ", creencia com ún a toda A m é rica
Central, según la cual cada persona posee un doble
anim al con el cual ella no entra jam ás en contacto,
pero cuyas desventuras — por ejemplo, si es herido
o se en ferm a— pued en afectar en su cu erp o al
hombre o a la mujer que le están em parejados. Se
inscriben también en esta categoría el sistem a de
correlaciones entre el microcosmos y el macrocosmos
que s ir v e de fu n d am e n to a la geo m an cia y la
adivinación chinas, o la idea, corriente en Africa, de
que ciertos desórdenes sociales son susceptibles de
acarrear catástrofes climáticas, e incluso, ya más cerca
de nosotros, la teoría médica de las signaturas que
se apoya sobre las sem ejanzas que presentan ciertas
sustancias y objetos naturales con síntomas o partes
del cuerpo hum ano a fin de determ inar la etiología
o la terapéutica de las en ferm edades. Se podría
llamar "an alogism o" a esta m anera de distribuir las
discontinuidades y las correspondencias legibles en
la cara del m undo, que fue dom inante en E urop a
hasta el R enacim iento, y de la cual es resid u o la
a s t r o io g ía c o n te m p o r á n e a . A d ife r e n c ia d e l
anim ism o, el an alogism o no requiere en ab solu to
una relación directa de persona a persona entre
h u m an os y n o-liu m an os, sin o que im p lica que
entre ello s existe una sim ilitu d de efectos, una
acción lejana o una resonancia in volu n taria que
se d istin gue de la hom ología m ás sustan cial de
la s p r o p ie d a d e s q u e e x is te en el to te m ism o
au stralian o . C o n trariam en te a lo que sosten ían
Durkheim y M au ss a prop ósito de la ad ivin ación
c h in a , p o r e je m p lo , la s c o r r e s p o n d e n c ia s
s im b ó lic a s o la s " a c c io n e s s im p á t ic a s " no
m a n ifie s t a n d e n in g ú n m o d o a u s e n c ia de
conceptos defin id os o una indiferen ciación de las
co sa s1', sino m ás bien una volun tad m an íaca de
agotar todas las d iscon tin u id ad es p osib les de lo
real a fin de recom ponerlo m ejor en una densa red
de an alogías.
D esd e un p u n to de v ista o n to ló g ic o , el
anaiogism o se distingue, pues, de las dos fórm ulas
precedentes en cuanto no se funda ni sobre una
hom ología de las interioridades y una diferencia de
las m aterialidades, como el animismo, ni sobre una
h o m o lo g ía d e la s in te r io r id a d e s y de las
m aterialidades, como el totemismo australiano, sino
sobre una d iscon tinu idad g rad u al de las esencias,
cu ya form ulación m ás clásica es la teoría de la
cadena de los seres, y sobre una serie de p eq u eñ as
discon tinuidades entre las form as y las sustancias,
n ecesa ria s p ara que p u ed an estab lecerse entre
ellas corresp on d encias sign ifican tes. En tal caso,
los hum anos y ios n o-hum anos pertenecen a una
m ism a colectivid ad , el m undo, cuya organ ización

17 li m i l e O uüK iiriM y M < ircel M a u s s , ‘'D e q u e i q u e s f o r m e s p r i m i t i v e s

d e c la ív s ific ñ íio n . C o n t r i b u t i o n a l 'é t u d e d e s r e p r é s e n t a t i o n s c o l l e c t i v e s " .
L 'A i i i h 'v ^oíio lo ^iíftu ’, í>, 1 9 0 3 , p p . 1 -7 2 .
 Phüippc Descola

interna y p rop ied ad es se d erivan de las an alogías

perceptibles entre los seres existentes. En lenguaje
a n t r o p o ló g ic o , se p o d r á h a b la r a q u í de
c o s m o c e n t r is m o , p o r c o n t r a s te con el
cosm om o rfism o del totem ism o au stralian o o el
antropocentrism o del anim ism o.

El naturalism o

Q ueda una cuarta fórm ula, la nuestra, que se

podría llam ar naturalismo. Pues el naturalism o no
es sim plem ente la idea de que la naturaleza existe,
o, para decirlo de otro modo, de que ciertas entidades
deben su existencia y su desarrollo a un principio
extraño tanto al azar como a los efectos de la voluntad
h u m a n a ; no c a lific a só lo a la a p a r ic ió n ,
convencionalm ente asignada al siglo XVII, de un
ám bito ontológico singular, un lugar de orden y
necesidad donde nada se produce sin una causa, ya
sea que esta se h a lle re fe rid a a una in sta n cia
trascendente o que sea inmanente a la textura del
m u n d o . E l n a tu r a lis m o im p lic a tam b ién una
contrapartida, un /n un do de artificio y de libertad,
cuya com plejidad se reveló progresivam ente hasta
h a c e r n e c e sa rio , en el cu rso d e l s ig lo X IX , la
em ergencia de ciencias especiales que fijaron sus
características y sus contornos: la diversidad de las
manifestaciones de la acción creadora de los hombres
en cuanto productores de normas, de signos y de
riq u ezas. A h o ra bien, si se hace ei esfu e rzo de
considerar ei naturaiism o — es decir ia coexistencia
entre una naturaleza única y una m ultiplicidad de
culturas— no como ei patrón que permite objetivar
toda realidad, sino como un modo de identificación
entre otros, entonces las propiedades distintivas de
nuestra cosmología se hacen mucho más nítidas. Por
ejem plo, el n aturaiism o in vierte ia construcción
ontoiógica del anim ism o porque, en lugar de una
id en tid ad de las alm as y una diferen cia de los
cuerpos, presupone ai contrario una discontinuidad
de las interioridades y una continuidad m aterial. Lo
que distingue a ios hum anos de ios no-hum anos,
para nosotros, es ciertamente el alma, ia conciencia,
ia subjetividad o ei lenguaje, así como ios grupos
hum anos se distinguen unos de otros por una especie
de d isp osición interna colectiva que por m ucho
tiempo ha sido llam ada ei espíritu de un pueblo.
Desde Descartes, en cam bio, y sobre todo desde
Darwin, se sabe que ia parte física de ios hum anos
ios ubica en un continuum m aterial en cuyo seno se
diferencian poco de las dem ás entidades del m undo.
D esd e el p u n to de v is ta d e ia o rg a n iz a c ió n
c o sm o ló g ic a que in sta u ra ei n atu ralism o ,- lo s
h u m a n o s se v en d is t r ib u id o s en ei sen o de
c o le c tiv id a d e s n ítid a m e n te d ife r e n c ia d a s , las
culturas, que excluyen de derecho no solam ente ai
conjunto de ios no-humanos, sino también, en un
pasado aún cercano, hum anos exóticos o m arginales
a los que sus costumbres incomprensibles, y la carencia
de alma, de espiritualidad o de elevación m oral que
estas señalaban, inducían a ubicar en el ámbito de la
naturaleza en com pañía de los anim ales y de las
plantas. Poco fundada con respecto a las propiedades
materiales que compartimos (fon los organismos no-
hu m an os en virtud de la continuidad filática, la
discriminación ontológica que recae en los anímales,
y antaño en los salvajes, manifiesta así de manera m uy
nítida el privilegio concedido en nuestro m odo de
iden tificación a los criterios fu n d ad o s sobre las
expresio n es de la interioridad, del len guaje a la
subjetividad, pasando por los afectos o la conciencia
reflexiva. Los principios que rigen esa cosmología son
simples, tan sim ples en su luminosa evidencia que
tenemos tendencia a creerlos universales: las fronteras
y las propiedades de la colectividad de los hum anos
se derivan de la división fundam ental que puede
trazarse entre humanos y no-humanos; dicho de otro
modo, en el lenguaje de la modernidad, la Cultura
extrae sus especificaciones de su diferencia con la
Naturaleza, es todo lo que la otra no es. En términos
antropológicos, eso se llamará antropocentrismo.

***

Sería bastante temerario predecir io que será

el m odo de identificación qtie se perfila con el quiebre
del naturalism o. Es poco probable, en efecto, que se
pueda regresar a distribuciones oncológicas que
poseen todas las características de lo que he llam ado
animismo, totemismo o analogism o. La preferencia
d eq u e siguen disfrutando la astrología o las ciencias
o c u lta s, el flo re c im ie n to de un cierto tip o de
a n tro p o m o rfis m o — en h\s m o v im ie n to s de
liberación anim al o del “ Grent Ape Project", por
ejem plo— , o la fascinación que se aprecia en la
literatura o el cine ante la figura de C yborg — una
creatina que m ezcla propiedad es hu m an as y no
hum anas— constituyen menos indicaciones sobre la
evolución de un futuro en proceso de parto que las
señales de la persistencia, en un m odo menor, de
actitudes y m entalidades com partidas por todos los
hombres. Pues si bien se hacen preponderantes en
cierto s lu g a re s y ciertas ép o cas, los m o d o s de
identificación evocados en estas líneas no son en
absoluto hegem ónicos; cada uno de ellos tolera ¡a
expresión discreta de los tres otros, de m anera m ás o
m enos pública según el grado de apertura de los
sistemas sociales, con tal que esta expresión no ponga
en d u d a la fun ción in stitu yen te d el m odo que
prevalece en un momento dado. A m edida que vaya
acelerándose e in jL O v im ie n t o planetario de circulación
de las ideas, de ios hombres, de los valores y de las
riq u e z a s , no es im p o s ib le que el m o d o de
iden tificación dom inante tome la form a de una
mezcla que reúna, en proporciones más equilibradas,
los criterios de repartición ontológica que antes se
p resen ta b an com o co m b in acio n es fu ertem en te
jerarquizadas y distribuidas territorialmente. Es en
todo caso lo que deja presagiar ei éxito presente de
los análisis sociológicos que se sitúan bajo la égida
del m estizaje o de la hibridez. Semejante fórm ula
haría coexistir no una pluralidad de m undos, sino
nna m u ltitu d d e p e q u e ñ a s tro zo s d e m u n d o
recom puestos según las tradiciones locales y la
idiosincrasia individ ual, familiares por lo tanto por sus
elem entos, aunque orig in ales por su s valen cias
específicas, nueva manera y ciertamente indispensable
de in troducir d iv ersid a d en ia gran un ificación
form al que el mercado ha emprendido.
LA ANTRO PO LO GÍA DE LA
NATURALEZA
 El texto que sigue se basa en la clase inaugural
ofrecida por Philippe Descola el 29 de marzo del 2001 en
el Colegio de Francia (cátedra de Antropología de la
Naturaleza),
 Es también en los últimos días de m arzo, pero
en 1800, que se ubica ei episodio, a decir verdad poco
memorable, que me servirá para entrar en materia.
El 3 1 de ese mes Alejandro de H um boldt descendía
por el curso del río A pure en los llanos de Venezuela,
gozando deJ espectáculo ofrecido por una naturaleza
prodigiosam ente diversa a la que la civilización aún
no h ab ía tu rb a d o . El in d io c r is tia n iz a d o q u e
m an iobra su p ira g u a exclam a: " ¡E s com o en el
paraíso!" Pero el sabio no cree ni en el buen salvaje
ni en la inocente arm onía de un m undo originario;
por ello anota en su diario: "L a edad de oro ha cesado,
y, en este paraíso de las selvas am ericanas, com o
doquiera, por lo demás, una triste y larga experiencia
ha enseñado a todos ios seres que la dulzura se halla
m uy raramente unida con la fu erz a"1. Constatación
I S e g ú n lo s e x t r a c t o s d e R c h t i v a h is lo r iq u c ttux réginti* éqiiitioxutlct...,
p u b l i c a d o s p o r C h a r l e s M iu ^ u e t ( A l e ja n d r o d e H u M n o i.n i, V o \ / n ^ d a n *
¡ 'A m r r iq in - cijitiitiixiak'. t. I P a r í s , l: ran < ;o is M a s p e r o . 1981), p . 8 7 ) .
casi banal del naturalista que era a la vez etnógrafo,
atento tanto por formación como por temperamento
a la s c a d e n a s de d e p e n d e n c ia , so b re todo
alim en tarias, que unen a los organ ism os en un
ecosistem a tropical, y poco inclinado a ver en los
habitantes de estas regiones i¿?s vestigios idealizados
de un pasado edénico. Pero constatación nueva en
e! contexto de la época. Pues si bien este adm irador
de Bernardin de Saint-Pierre ha descrito la fauna y
la flora sudam ericanas con una lengua colorida, que
encantó a su s con tem p orán eos, fue tam bién el
fundador de la geografía, entendida como ciencia del
m edio ambiente, y cuando estudiaba un fenómeno
como geólogo o como botánico era para relacionarlo
con los dem ás fenómenos observados en ei m ismo
m e d io , sin e x c lu ir io s h ech os h is tó ric o s y
sociológicos, y para d ed icarse a continuación a
esclarecer ios vínculos así deslindados gracias a la
con sid eración de situ acio n es an álo g as en otras
regiones dei m undo. A lejandro de H um boldt no
procedía de otra manera con ios pueblos am erindios
que visitó en el Orinoco y en los altiplanos de ios
A n des y de M éxico: lejos de ver en ellos figu ras
am ables o repulsivas, aptas para animar parábolas
filosóficas, se dedicó a mostrar que su devenir era
función del suelo, del clima y de la vegetación, así
como de las m igraciones, de ios intercam bios de
bienes y de ideas., de ios conflictos interétnicos y de
[as vicisitudes, incluso indirectas, de la colonización
española. Tuvo la intuición, en sum a, de que la
historia natural del hombre era inseparable de la
h isto ria h u m an a de la n a tu ra le z a , de que "la
progresiva habitabilidad de la superficie del globo",
para retom ar una de sus fórm ulas,2 dependía tanto
de factores físicos como de las m aneras m uy diversas
con que son aprehendidos y aprovechados por las
sociedades que ios comparten.

Si ia coincidencia de fecha aprovechada en mi

preám bulo es por completo fortuita, la evocación de
A le ja n d ro de H u m b o ld t, cu yo p retexto m e ha
proporcionado, no es producto del solo homenaje
circu n sta n c ia l a un h om bre que c o n trib u y ó a
despertar mí interés por las sociedades y paisajes
sudam ericanos. Pues la creación de una cátedra de
A n trop ología de la N atu raleza en el C o leg io de
Francia expresa ei deseo de asegurar la continuidad
de un program a de antropología fundam ental, del
cual ei autor del Cosmos fue uno de ios primeros en
esbozar: com prender la unidad del hombre a través
de la d iv e rsid a d de los m edio s que se da para
objetivar un m undo del cual no es disociable. Por
e llo la em oció n que sien to en el m o m en to de
reem prender esta tarea en una institución donde fue
ilustrada con tanto brillo no se halla por com pleto

2 í'ji una carta a Schiller citada por Charles Ahwmuitv ttc

} hfcforini el ^(v^m yhe de lÁntérique expaynnie, París,
Maspcm 1%V, p. 77.
exenta de una pizca de pesar malicioso. ¿Cóm o no
interrogarse, en efecto, sobre lo que habría podido
ser el curso de mi disciplina si el Colegio de Francia
hubiera d istin gu id o a H u m boldt cuando vino a
establecerse en París en 1804, al retornar de su periplo
sudam ericano? Cuánto tiempo se habría ganado,
quizás, si esta casa hubiera podido acoger a un sabio
al que F ran z Boas, pion ero de la a n tro p o lo g ía
norteamericana, tenía como m odelo y fuente cié su
vocación, un gran europeo que escribió una buena
parte de su obra en francés, y cuya adhesión al
espíritu de las Luces se m antuvo vivo aun m ucho
después de que las circunstancias políticas dejaron
de ser las más favorables.
Pero sin duda era d em asiad o tem prano o
dem asiado tarde, pues en esa época el Colegio de
Fran cia había com en zad o ya a san cio n a r en la
organización de su enseñanza la gran división de
m étodo y de objeto entre ciencias de la naturaleza y
ciencias de la cultura, que el siglo XIX no cesó de
profundizar: Georges C uvier era por entonces titular
de la cátedra de Historia Natural, mientras que Fierre
de Pastoret acab§ba de suceder a M athieu-Antoine
Bouchaud en la de Derecho de la N aturaleza y ’de
Gentes, una mezcla de filosofía m oral y de historia
de las instituciones, que prefiguraba la antropología
so cial Sin em bargo, si la división de las tareas era
m uy clara en la titulación de las cátedras, no lo era
tanto en la aspiración de quienes las ocupaban.
 A ntrofxtlogm de ¡n nnlurtileza

C u vier, Bouchaud y de Pastoret habían sid o, en

efecto, miembros activos de la efím era Sociedad de
O bservadores dei Hombre, con la cual H um boldt
estuvo en contacto continuo, y se puede pensar que
sus debates en el seno de lo que el historiador George
S to c k in g ha lla m a d o " la p rim e ra s o c ie d a d
antropológica en el m u n d o "’1, no los predisponían a
adm itir sin reserva la separación de lo físico y de lo
moral que sus compañeros Destut de Tracy y Cabanis
combatían tan vivam ente, que se adherían m ás bien
a la ambición mostrada por los Ideólogos de estudiar
las leyes naturales del entendimiento a través de la
o b se rv a c ió n de su s efecto s, tal com o se p o d ía
d e sc u b rirlo s re a liz a d o s en las co stu m b re s, las
técnicas y las instituciones de los pueblos en todas
las latitudes y en todas las épocas de la hum anidad.
Por lo demás, semejante provecto había recibido un
com ienzo de ejecución con la expedición científica
de N icolás Baudin a Australia, en la que H um boldt
estuvo a punto de participar, y para la cual C uvier
había redactado una nota de in struccion es. Las
condiciones estaban reunidas, como se ve, para que
naciera en Francia una verd a d era an tro p o lo gía
c o m p a ra d a , a lim e n ta d a p o r la o b s e r v a c ió n
e tn o g r á fic a y d e d ic a d a a e x p lo r a r to d a s las
dim ensiones de la vida social, tanto culturales y
lingüísticas como biológicas y geográficas.
' H i c o i g c W. R o a '. C u l i m v ñ in l l'v o la lio n . í .<<íu /> in i he IH tto n /
ol A u t h i o p o h y ’i/, C h i c a g o ! , o n d r e s , T h e U n iv e r s it v o f C h i c a g o P r e s s , 1 9 8 2
p . i? . ■ ■
 Infortunadam ente, esta efervescencia de ios
comienzos fue de corta duración, y cuando Alejandro
de H um boldt regresó de Am érica, ia Sociedad de
O bservadores dei Hombre se había ya dispersado,
víctima de ia anim osidad dei emperador, quien veía
en eiia, con razón, un refugio ele ideas republicanas.
La antropología renacerá de sus cenizas, y esta vez
de manera definitiva, pero mucho más tarde, en los
añ os sesen ta de! s ig lo XIX, y en o tras p artes,
p rin c ip a lm e n te en A le m a n ia y en ei m u n d o
anglosajón. Pues en Francia, en esa época, se había
co n su m a d o ya ei d iv o rc io entre n a tu ra lista s y
hum anistas. Lo m anifiesta ia creación, en 1859, de
dos instituciones en com petencia: ia Sociedad de
Antropología de París, la cual, bajo la férula de Paul
Broca, tenía intención de prom over el estudio dei
hombre bajo todos sus aspectos, pero cuyo interés se
c o n fin ó p ro n to s ó lo en la s in v e s tig a c io n e s
a n a tó m ic a s, fis io ló g ic a s y d e m o g r á fic a s , y la
S o c ie d a d de E tn o g r a fía de P a rís , fu n d a d a a
in s tig a c ió n de L éo n d e R o sn y , o r ie n ta lis ta y
americanista reputado, y donde, a pesar de la breve
presidencia de Ci^ude Bernard, acabó por prevalecer
ia in vestigación de ios fenóm enos lingüísticos' y
religiosos. A pesar de ios repetidos esfuerzos de ios
mejores espíritus dei siglo XIX para llenar la creciente
distancia entre ¡as ciencias de la materia y de la vida,
de un lado, y las ciencias hum anas y sociales, dei
otro, la antropología se vio así tironeada desde su
génesis entre dos polos opuestos, cuya confrontación
m a rc a rá d u ra d e ra m e n te los m é to d o s y las
problem áticas de su m adurez.
Tal vez no hay que lamentarlo, pues es esta
tensión inicial que, en gran p¿irte, ie dará su razón
de ser v su din ám ica. Con la n u eva exp an sió n
colonial de las potencias europeas se acum ulaban,
en efecto, in fo rm acio n es cada vez m ás ricas y
circunstanciadas sobre la manera en que m uchos
pueblos no m odernos concebían las plantas y los
anim ales, atribuyendo a tal especie un estatus de
ancestro, tratando a otra como un pariente cercano o
como un dobie de la persona, actitudes extrañas en
las cuales se habían interesado ya ios historiadores
de las religiones y los folkloristas, pero cuya vigorosa
permanencia entre contem poráneos distantes en el
espacio no podía dejar de suscitar cuestiones en
cuanto a la unidad de las facultades del hombre y a
los ritmos de desarrollo, en apariencia desiguales, a
los que estaba som etido. La an trop ología com o
ciencia especializada nació a partir de una necesidad
de resolver este escándalo lógico por m edio de la
e x p lic a c ió n y l*t ju s tific a c ió n d e fo rm a s de
pensam iento exóticas, que no parecían establecer
límites claros entre hum anos y no-humanos, y ello
en una época en que la división entre ciencias de la
n a tu ra le z a y c ie n c ia s d e la c u ltu ra se h a b ía
consolidado definitivamente, haciendo así inevitable
que las características de la realidad física, tal como
las prim eras las aprehendían, sirviesen para definir
el objeto de ios sistemas de interpretación del m undo
que las segundas se esforzaban en elucidar. De ello
resultan las grandes controversias sobre el animismo,
el totemismo o las religiones naturistas, en las que se
enfrentan los fu n d ad ores de la d iscip lin a, todos
igualm ente dedicados a encontrar un origen único
— ya fuese físico, social o exp e rim en tal—• para
construcciones intelectuales que, al descu idar las
d istin cio n es entre ios hom bres y las en tid ad es
naturales, parecen ir en contra de las exigencias de
ia razón. El hom bre en cuanto organ ism o había
d e s e rta d o d e l reino d e la n a tu ra le z a , p ero la
naturaleza había retornado con fuerza como tela de
fondo sobre la cual la hum anidad prim itiva disponía
sus pobres espejismos.
Se conocen ios esfuerzos que desplegó M aree!
M auss para sacar a la antropología fuera de este
impase. Atento ai cuerpo como herramienta y como
sede de disposiciones físicas y psíquicas, y consciente
del papel desem peñado por los substratos materiales
y ecológicos en la organ ización de la existencia
c o le c tiv a , p io n ero d e l e stu d io d e la s técn icas
tradicionales, anim ado, en sum a, por una insaciable
curiosidad frente a todas las m anifestaciones de la
razón práctica, supo hacer que ia sociedad bajara del
O lim po en que D u rkheim la había colocad o, y
situarla en una posición m ediadora, es decir como
un en to rn o de v id a v no com o una fin a lid a d
trascendente, un sim ple y necesario estado por medio
del cual puede operarse la síntesis de condiciones
de toda clase de las que depende la vida común. Un
tanto dejado de lado por su tío y mentor, el marco
físico de la a c tiv id a d hu m an a v o lv ía a ser un
componente legítim o de la dirfSmica de los pueblos,
una potencialidad actualizable en tal o cual tipo de
m orfología social, m ás bien que una im posición
autónoma y todopoderosa, como ese "factor telúrico"
— ia influencia del suelo sobre las sociedades— del
cual los geógrafos hacían uso excesivo, según les
reprochaba Mauss.
A la distancia del tiempo uno no puede dejar
de sentirse im presionado por la recurrencia en la
pluma de este hombre de genio, que se interesaba
en todo, de la noción de totalidad, como si hubiera
querido exorcizar con esta palabra la fragmentación
de una obra inmensa, y recordar así su constante
aspiración a llegar a la combinación de los planos
individuales y colectivos a través de la singularidad
de una experiencia en la que se revelarían en toda su
com plejidad el juego de las instituciones y su m odo
específico de estructurarse. Pues sí el fam oso "hecho
social total" puede funcionar como un dispositivo
de enmarcamiento analítico, es porque se trata de
un eco, a otra escala, de lo que M auss llam aba el
"hom bre total", considerado bajo sus aspectos a la
vez biológicos, p sicoló gicos y sociológicos; una
totalidad de hecho, pues, y que debe ser estudiada
en cuanto tal. Saludable definición que conviene
tener siempre presente en el espíritu para precaverse
con tra tentaciones siem p re v iv a s de red u cir el
hombre a una especie de autómata, de cuyo motor
principal cada rama del saber pretendería tener la
llave, identificada sucesivam elite con las facultades
mentales, los genes, las pulsiones, las necesidades
fisiológicas o los hábitos culturales.
N o tiene n ad a d e s o rp re n d e n te que la
etnología, a la cual M auss consagró la m ayor parte
de su enseñanza en el Colegio de Francia, le haya
podido parecer la vía m ás propicia para poner en
obra esta aspiración totalizante. Todos los objetos
concretos de la investigación etnológica están, en
efecto, situados en esta zona de ensamblaje entre las
in stituciones colectivas y los datos biológicos y
psicológicos que dan su sustancia pero no la forma a
lo social. Las reglas del parentesco y de la alianza
m atrim onial, los m odos de aprovecham iento y de
acondicionamiento del medio ambiente, los sistemas
técnicos, las form as de intercambio, las concepciones
de ia persona, del cuerpo y del infortunio, el saber
sobre el m undo y jo s dispositivos clasificatorios que
lo acom pañan, iodo ello traduce un am plio abanico
de fu n c io n e s fis io ló g ic a s , de p a r tic u la r id a d e s
anatóm icas, de esquem as m otores, de facultades
cognitivas, que no se podría disociar de las form as
instituidas en el seno de las cuales se expresan. La
antropología no piensa, de ningún modo, en reclamar
el monopolio dei estudio de estos hechos de interíace
que otras ciencias toman igualm en te com o objeto,
y q u izá ella da ah ora in clu so la im p resió n de
r e t r o c e d e r an te la v a s t e d a d d e la ta re a ,
encontrando refugio m ás confortable en la sola
e r u d ic ió n e t n o g r á fic a , o*en la ju s t ific a c ió n
n arcisística de la im p o sib ilid ad de p ro d u cir un
conocim iento sobre el otro. Esta m anera de pensar
no nos tienta en nada, pues la aventura del espíritu
se h a lla au sen te en ella ; com o escrib e M au ss:
"C u a n d o una ciencia progresa, sólo lo hace en el
sentido de lo concreto, y siem pre en el sentido de
lo d esco n o cid o . A h o ra bien, lo d esco n o cid o se
e n c u en tra en las fro n te ra s d e las c ie n c ia s " , y
añade, citando a Goethe, "a llí donde los profesores
se d evo ran entre e llo s " .1
Son estos m árgenes controvertidos que mi
maestro Claude Lévi-Strauss había también elegido
ocupar cuando restableció en el Colegio de Francia
la en señ an za de la an tro p o lo g ía , d an d o a esta
disciplina, poco conocida en la época fuera de los
círculos especializados, el brillo y la autoridad de que
disfruta ahora en nuestro país. Pues C. Lévi-Strauss
ha desarrollado su m étodo tom ando en préstam o
hipótesis y resultados a todos los frentes pioneros
de las ciencias actuales: a la lingüística, desde luego,
y sobre todo a la fonología, aunque tam bién a la
4 'v i.ii c d M a u s s , el m iliiro p n lo ^ k '. P r c a h lt' iV u n t’ liilw tiiic tio n í>
¡ ’o n i v n - i/e M n n r l M a ii n s p a r C lm u fe U p i - S l m u s ? . P a r í s , P U F , 1 9 5 0 , p . 3 6 5 .
 fisiología de la percepción, a la cladística, a la teoría
de los juegos o a la cibernética. Es por ello que la
antropología estructural, adem ás de las notables
innovaciones que ha hecho posible en esos ámbitos
clásicos que son el estudio del parentesco y el análisis
d e los m ito s, ha ig u a lm e n te p e rp e tu a d o y
enriquecido ia idea m aussiana del hom bre total al
proponer una audaz teoría del conocimiento, en 1a
cual "el esp íritu efectúa op eracion es que no se
diferencian en su naturaleza de las que se realizan
en el mundo"/"' Por intermedio de ios m ecanismos
de Ja percepción y de ia intelección de ios objetos
se n sib le s, c o n ceb id o s com o un m ed io in tern o
hom ólogo ai medio físico, el hombre volvía a habitar
la vasta m orada de ia cual se le había expulsado,
poniendo así término, ai menos de derecho sino de
hecho, a ia disociación tan común en antropología
en tre las c a te g o r ía s de ia re p re se n ta c ió n , las
facultades corporales y las propiedades de la materia.
Francoise Héritier había de continuar por esta vía
cuando abrió ia vasta cantera de la antropología
simbólica del cuerpo, tratando de com prender cómo
las evidencias elementales de ia naturaleza orgánica
— ia diferencia cíe sexos en prim er térm ino— se
combinan en cadenas de significaciones asociadas
cuyas disposiciones en lim itado núm ero tejen en
torno ai planeta una red de invariantes semánticos.

5 C I< u id f l.rv¡-S}KAuss, i r iv^ard cloignc, Pmis, Pión, ¡983, pp. 164-165.

 A n t r o p o l o g í a d e In n t it i i r a íc z n

La antropología, ya se ha visto, no ha dejado

de enfrentarse con el problema de las relaciones de
continuidad y de discontinuidad entre la naturaleza
y la cultura, problem a del cuai a m enudo se ha dicho
que constituía el terreno de elección de esta form a
original de conocimiento. Es este m ovim iento que
n os p ro p o n em o s con tin u ar, pero d á n d o le una
inflexión de la cual el título de esta cátedra ofrece
algo así como una prefiguración. En apariencia, en
efecto, la antropología de la naturaleza es una especie
de oxím oron, ya que, desde hace varios siglos en
occidente la naturaleza se caracteriza por la ausencia
del hom bre, y el hom bre por lo que ha sab id o
sobrepasar io que hay en él de natural. Esta antinomia
nos ha parecido, sin em bargo, sugestiva por lo que
ella pone de manifiesto una aporía del pensam iento
m oderno al m ism o tiempo que sugiere una vía para
e sc a p a r de ella. A l p o stu la r una d is trib u c ió n
universal de los hum anos y de los no-hum anos en
dos ámbitos ontológicos separados, nos encontramos
desde el com ienzo m al arm ados para analizar todos
estos sistem as de objetivación del m undo en ios que
se h a lla a u se n t£ una d is tin c ió n fo rm a l en tre
naturaleza y cultura. La naturaleza no existe como
esfera de realidades autonónom as para todos los
p u e b lo s, y d eb e se r tarea de la a n tr o p o lo g ía
com prender por qué y cómo tantas gentes ubican en
la hum anidad a tantos seres a los que llam am os
n aturales, pero tam bién por qué y cóm o nos ha
parecido necesario excluir estas entidades de nuestro
destino com ún. E sgrim id a de m anera perentoria
com o una p ro p ie d a d p o sitiv a de las co sa s, tal
distinción parece adem ás ir en contra de lo que las
c ien c ias de la e v o lu c ió n y de la v id a n os han
e n se ñ a d o so b re la co n tirfu id ad filá tic a d e los
organismos, ignorando así mecanismos biológicos de
toda clase que com partim os con los dem ás seres
organizados. N uestra singularidad en relación con
el resto de los seres existentes es relativa, así como es
también relativa la conciencia que se form an de ella
los hombres.
P a ra c o n v e n c e rse de e llo b a sta v e r las
dificultades que el pensam iento dualista enfrenta
cuando debe distribuir prácticas y fenóm enos en
com partim ientos estancos, dificultades que revela
bien el len gtiaje com ún. A sí, para d e sig n a r las
relacio n es entre la n atu ra lez a y la cu ltu ra son
num erosos los términos que, efectuando préstam os
al vocabulario de las técnicas o al de la anatomía,
p o n en el acen to ya sea en la c o n tin u id a d
— articulación, unión, sutura o em palm e— , ya sea
sobre la discontinuidad — corte, fractura, cesura o
ruptura— , como si los límites de uno y otro ámbito
e s tu v ie s e n -n ítid am e n te tra z a d o s y q u e , eii
consecuencia, se pudiese separarlos siguiendo tin
pliegue preform ado o em palm arlos como dos partes
de un conjunto. Todos sabem os, no obstante, qtie se
trata de una ficción, por lo cruzado y m utuam ente
determ inado que son las im posiciones universales
de lo v iv ie n te y las co stu m b res in stitu id a s, la
necesidad en que se hallan los hom bres de existir
co m o o rg a n is m o s en a m b ie n te s q u e n o h an
m odelado sino en parte, y ia capacidad que se les
ofrece de dar a su s interacciones con las dem ás
entidades del m undo una m iríada de significaciones
particulares. ¿Dónde se detiene la naturaleza y dónde
com ienza la cu ltu ra cu an d o tom o el alm u erzo,
cuando identifico a un anim al por su nom bre, o
cuando busco el trazo de las constelaciones en la
bóveda celeste? En sum a, para tomar una im agen
de Alfred Whitehead, "los bordes de la naturaleza
se h a lla n sie m p re en jiron es".'* ¿C o m p e te a la
antropología ribetear pacientemente este harapo a
fin de que presente por doquiera un borde liso que
perm itiría am plam ar, como a otros tantos tejidos
ab igarrad os, las m illares de cu lturas que hem os
guardado en nuestras bibliotecas? ¿Tendría como
m isión cortar en la diversidad de experiencias dei
m undo piezas del m ism o formato, recortadas como
están según un patrón único, a fin de disponerlas
sobre el gran paño de la naturaleza, en el cual, en
contraste con la*1unidad de su soporte como con lo
variado de los colores, m otivos y texturas que su
yuxtaposición subraya, cada una de ellas revelaría a
la vez su carácter d istin tivo con respecto a su s

6 A lf r e d N o r t h Whitíiiead, T h e C o iice p t o / N n ltire , C a m b r i d g e U n iv e r -

s í t v i 'r e s s , [ J .9 2 0 j 1 9 5 5 , p . 5(1.
vecinas, v la semejanza m ás profunda que las une
en la diferencia que exhiben todas juntas en relación
con el fondo contra el cual se destacan?
Tal no es n uestra con vicción ; pero es así,
justamente, que ia antropología ha concebido por
la rg o tiem p o su tarea. Bajo la cu b ierta de un
relativism o de método, respetuoso en apariencia de
la diversidad de ias m aneras de vivir la condición
hum ana, y recusando por principio las jerarquías de
valores y de instituciones dem asiado arrim adas a los
patron es p rop u estos p or el occidente m oderno,
reinaba sin rival un universalism o clandestino, el de
una naturaleza hom ogénea en sus fronteras, sus
efectos y sus cualidades prim eras. Ei rompe-cabezas
de ia disparidad de los usos y costum bres se hacía
por ello m enos form idable ya que cada cultura podía
ser tratada desde entonces como un punto de vista
singular, aunque por lo general calificado de erróneo,
sobre un conjunto de fenóm enos cuya testaruda
evidencia no podía sino imponerse a todos como una
m anera particular de arreglárselas con un bloque de
realidades y de determinaciones objetivas de las que
los modernos habrían sido los primeros en sospechar
la existencia al m argen de toda intención hum ana, y
los únicos en intentar aprehender sus verdaderas
propiedades. De allí la im posible alternativa que la
an tro p o lo gía ha encontrado en su cuna: ya sea
con sid erar que la gam a de los com portam ientos
hum anos son funciones biológicas o ecológicas que
ia máscara de la cultura obscurecería a los ojos de
aquellos que son determ inados por ellas, o ya sea
plantear que la acción de la naturaleza se despliega
siem pre en los términos de la cultura, que aquella
no nos es accesible sino a través de los filtros que
esta le im p on e, y d ar a s H o d o p o d er ai orden
sim bólico para hacer advenir el m undo físico a la
realidad para sí.

Se conocen las dificultades que engendra ese

dilema. Ya sea que se presente bajo la antigua forma
de una teoría cualquiera de las necesidades, o bajo
los avatares m ás recientes de la sociobioiogía, del
m a te r ia lis m o e c o ló g ic o o de la p s ic o lo g ía
evolucionista, el m onism o naturalista no explica
nada, pues en m ateria de prácticas instituidas el
conocimiento de una función no permite dar cuenta
de la especificidad de las form as por m edio de las
cuales ella se expresa, aun si fuera el caso, por lo
dem ás, de que tai finalism o fuese posible en ei orden
de lo s fe n ó m e n o s p u ra m e n te b io ló g ic o s . E l
culturalism o radical no se halla precisamente mejor
dotado para elio, pues se ve obligado a apoyarse
subrepticiamente sobre un punto fijo que no obstante
había excluido de sus prem isas: si la naturaleza es
una construcción cultural, de la cual cada pueblo
propondría su variante, entonces es inevitable que,
por debajo del palim psesto de ias interpretaciones y
glosas se transparente de alguna m anera el m ism o
texto original al cual cada pueblo se refiere. Decir
que ia naturaleza no existe sino en la m edida en que
es portadora de sentido y ha sido transfigurada en
otra cosa supone que se dé este sentido contingente
a un sector de lo real que no posee un sen tid o
intrínseco, que pueda constituirse en representación
una terca factuaiidad, que la función simbólica tenga
un punto de anclaje en un referente fenom énico
único, garan te de nuestra com ún h u m an id ad y
protección contra la pesadilla del solipsism o. Sin que
uno se haya dado cuenta, se am pliaba así a la escala
de la hum anidad una distinción entre la naturaleza
y la cultura que, sin em bargo, aparece tardíamente
en el episteme occidental, pero que, una vez erigida
en ontología universal por una especie de preterición
indolente, condenaba a todos los pueblos que han
p re s c in d id o d e e lla a no p re s e n ta r sin o
p refiguraciones inhábiles o cuadros falaces de la
verdadera organización de lo real, cuyos cánones
habrían establecido los modernos. La abundancia de
e sta d o s p rá c tic o s d el m u n d o p o d ía re d u c irse
entonces a diferencias calificadas de "cu ltu rales", a
la vez testim onios conm ovedores de la in ventiva
desplegada por los no-m odernos en sus tentativas
de objetivar a su manera la cosm ología que nos es
propia, síntom as patentes de su fracaso al respecto,
y ju s tific a c io n e s de n u e s tra s p re te n sio n e s de
someterlos a una forma invertida de canibalismo: no,
como antaño en Am érica del Sur, la incorporación
física de la identidad del otro como condición de un
punto de vista sobre uno mismo, sino la disolución
del punto de vista del otro sobre sí mismo en el punto
de vista de sí sobre sí.
Es tiempo de que la antropología cuestione
semejante herencia y que lance al mundo una mirada
más emancipada, limpia de un velo dualista que la
dinámica de las ciencias de la naturaleza y de la vida
en parte ha tomado anticuada, y que estuvo en el
origen de muchas distorsiones perniciosas en la
aprehensión de los pueblos cuyos usos diferían
mucho de los nuestros. El análisis de las interacciones
entre los habitantes del m undo no pu^de ya
confinarse sólo a las instituciones que rigen la
sociedad de los hombres, este club de productores
de normas, de signos y de riquezas al cual los no-
humanos no son admitidos sino a título de accesorios
pintorescos para decorar el gran teatro cuya escena
monopolizan los que detentan el lenguaje. Muchas
sociedades llamadas "primitivas" nos invitan a esa
superación, justamente aquellas que jamás han
pensado que las fronteras de la humanidad se
detenían en las puertas de la especie humana, que
no vacilan en invitar al concierto de su vida social a
las plantas más humildes, a los animales más
insignificantes. La antropología se encuentra, pues,
enfrentada a un desafío formidable: ora desaparecer
como una forma agotada de antropocentrismo, ora
vivir una metamorfosis repensando su campo y sus
herramientas de manera tal que incluyan en su objeto
mucho m ás que el anthropos, toda esta colectividad
de los seres existentes vinculada con él y por largo
tiempo relegada a mía función de entorno. Es en este
sentido de buen grado militante, lo admitim os, que
se puede hablar de una antropofagia de la naturaleza.
¿Cóm o proceder? Partiendo de ias diferencias,
es cierto, y no de estas engañosas continuidades
fenom énicas que d isu elven la d iv ersid a d de las
form as instituidas de estar presente en el m undo en
la unidad facticia de la conciencia íntima o de la
interacción práctica. Pero no se trata aquí de estas
o ste n sib le s d ife re n c ia s en tre lo que lla m a m o s
culturas, pretextos para la delectación hermenéutica
en que se com place el relativism o, ni de esta única
d iferen c ia de n atu ra lez a entre h u m an o s y n o-
hum anos en relación con la cual todas las dem ás
d ife r e n c ia s se h a lla r ía n a u te n tific a d a s . L a s
d iferen cias que im portan son m ás bien las que
im pone la red de discontinuidades de form a, de
m ateria, de com portam iento o de función, que se
ofrecen a nuestra atención por el m ovim iento del
m undo, discontinuidades ora francas, ora apenas
e sb o z a d a s, q u e p & d em os reco n o cer o ig n o ra r,
subrayar o minimizar, actualizar en usos o bien dejar
en estado potencial, y que constituyen la arm azón a
la cual se aferran nuestras relaciones con lo que
MauriceMerleau-Ponty llamaba "cuerpos asociados".7
7 L 'o e i ic t }'{!<prit, P a r í s , G a l í i m a r d , 1 9 6 4 , p . 13-
N o hay ninguna necesidad de trazar previamente en
esto s e n tre la z a d o s de d is c o n tin u id a d e s lín e as
divisorias que distinguirían a priori lo animado de lo
inanimado, lo sólido de lo inmaterial, ios reinos de la
naturaleza de los seres de lenguaje, y, entr,e estos, los
hombres que viven según fas leyes de Fa razón de
aquellos que creen en io sobrenatural. N o haríam os
así sino conservar el sistema cosmológico que nos es
más familiar. Examinemos más bien, con la suspensión
de juicio que conviene a todo paso en el campo de la
ciencia, cómo, en todas las épocas, y bajo los climas
m ás d iv e rs o s , cierto s h o m b res h an sab id o
colectivam en te sacar p artid o d el cam p o de los
contrastes posibles que les era ofrecido para urdir, sobre
ia textura y la estructura de las cosas, configuraciones
singulares de relaciones de diferencia y de semejanza
entre los seres existen tes, su s p ro p ied ad es, su s
disposiciones y sus acciones.
T area im p o s ib le , se d ir á , y q u e p o d r ía
asim ilarse a esos inventarios de correspondencias
que el pensam iento renacentista em prendió con la
vana y m agnífica esperanza de hacer que el m undo
significara, consignando todos los reflejos de sus
cambiante diversidad. Sin em bargo, no se trata de
eso, incluso si uno puede lam entar que en esa época
fr a c a s a r a p o r p o co una p rim e ra cita con la
antropología, en la que faltaban m enos los objetos
nuevos, el arte de describirlos con sagacidad y la
capacidad de dom esticar su extrañeza por m edio de
eruditas com paraciones, que la conciencia de una
autonom ía de esta totalidad reflexiva que llam am os
cultura o socied ad ; condición que fue, es cierto,
necesaria para que florecieran las ciencias hum anas,
pero cuyo respeto dem asiado servil frena hoy en día
su progreso. N o se trata de elfo, en efecto, pues si
bien es sin d u d a in m en so el c am p o de las
discontinuidades, y poco razonable la ambición de
a g o ta r to d a s s u s fig u r a s , las re la c io n e s q u e
estructuran esas discontinuidades no son infinitas
ni arbitrarios sus arreglos. Las prim eras dependen
de un pequeño número de propiedades de la vida
social, es decir de las diferentes m aneras de asegurar
la relación entre yo y el otro, m ientras que los
s e g u n d o s e stá n so m e tid o s a p r in c ip io s de
co m b in ació n c u yo rep erto rio ha co m en z ad o a
establecer la antropología, sobre todo la estructural.
La m isión de la an trop ología, tal com o la
entendemos, no es objeto, pues, de ningún equívoco:
es la de contribuir junto con otras ciencias, pero según
sus propios m étodos, a hacer inteligible la m anera
con la cual organism os de un género particular se
insertan en el m undo, seleccionando tales o cuales
£
propiedades para su uso, y concurren a m odificarlo,
tejiendo con él y entre ello s lazo s con stan tes u
ocasio n ales de una d iv e rsid a d n otable p ero no
infinita. Para llevar a cabo con éxito semejante tarea,
conviene antes que nada trazar la cartografía de esos
lazo s, de co m p ren d er m ejor su n a tu ra le z a , de
e sta b le c e r su s m o d o s de c o rfip a tib ilid a d y de
incom patibilidad, y de exam inar cómo se actualizan
en maneras de ser inmediatamente distintivas. Si aún
puedo perm itirm e hilar la m etáfora textil, nuestro
objetivo es m enos p ro seg u ir el m ontaje de este
patchwork d e c u ltu r a s ¿ u v a d e s c o n c e rta n te
h etero gen eid ad evocaba yo hace poco, sin o de
estudiar cómo, en una urdimbre de discontinuidades
accesibles a todos, grupos de hombres han sabido
tejer una trama singular anudando puntos según una
disposición y m otivos que les son propios, pero
gracias a una técnica que com parten con otros, al
m enos bajo la form a de variante. Precisem os no
obstante que la urdimbre no corresponde, de ningún
modo, a ia naturaleza: es la red de rasgos contrastivos
de toda índole que autoriza, como ciertas figuras de
ia Gestalt, reconocim ientos, tomas de identidad e
im putaciones variadas en cuanto a la estructura del
m undo. Del m ism o m odo, los diferentes tipos de
trama no son equivalentes a culturas: son los schémes
por medio de los cuales se organiza la vida colectiva
y se c o n s tru y e n s ig n ific a c io n e s c o m p a rtid a s.
P recisem os ad em ás que estos esq u em as no son
instituciones, valores o repertorios de norm as. M ás
bien hay que tomar esta noción en el sentido que le
da la psicología cogn itiva, a saber d isp osicion es
p s íq u ic a s , s e n s o r io -m o tr ic e s y e m o c io n a le s,
interiorizadas bajo la form a de habitas gracias a la
experiencia adquirida en un medio social dado, y que
perm iten el ejercicio de al m enos tres tipos de
co m p eten c ia: p rim e ro , e stru c tu ra r d e m an era
selectiva el flujo de la percepción asign an d o una
p re e m in e n c ia s ig n ific a t iv a a c ie rto s r a s g o s y
p r o c e s o s o b s e r v a b le s en el e n to r n o ; lu e g o ,
o rg a n iz a r tanto la a c tiv id a d p ráctica com o la
expresión del pensam iento y de las emociones de
acuerdo a escenarios relativamente estandardizados;
en fin, proporcionar un marco para interpretaciones
típicas de com portam ientos o de acontecim ientos,
interpretaciones ad m isib les y com unicables en el
sen o de la com u n id ad donde los hábitos de vida
que ellas traducen son aceptados com o norm ales.
¿C ó m o d e s c u b r ir , s in o p o r m e d io de
intuicion es vag as, estos esquem as que im p rim en
su m arca sobre las actitudes y las prácticas de una
colectivid ad de tai m anera que esta se ofrece al
o b s e r v a d o r com o in m e d ia ta m e n te d is tin tiv a ?
P ued e su g e rirse una p rim era resp u esta: deben
con sid erarse dom in an tes los esquem as que son
ac tiv a d o s en el m ay o r núm ero de situ a c io n e s,
tanto en el tratam iento de los hum anos com o en
el de los no-hum anos, y que subordinan los dem ás
esquem as a su iónica propia d espoján dolos de una
gran parte de su orientación p rim era. Es sin du da
este m ecanism o que A n d ré-G eo rges H audricourt
tenía presente cuando d istin gu ía estas dos form as
de tratam iento de la n atu raleza y del otro que son
la acción indirecta n egativa y la acción directa
p o s itiv a / Ilu s t r a d a p o r el c u ltiv o del ñ am e en
M elanesia, o el cultivo del arroz por riego en A sia, la
p rim era ap u nta a fav o re c er las con d icio n es de
crecimiento del ser domesticado acondicionando del
mejor modo su medio ambiente y no ejerciendo sobre
él un c o n tro l d ire c to , ten d en c ia ig u a lm e n te
perceptible en ei gobierno de los hombres, así como
m u estran la filo so fía p o lítica co n fu cia n a o las
concepciones de la autoridad en las sociedades de
horticultores tropicales. En contraste, ei cultivo de
cereales y ia crianza de ovejas en el área m editerránea
im plican una serie de operaciones coercitivas sobre
la planta, y un contacto permanente con ei animal,
el cual depende para su alimentación y su protección
de la intervención del pastor, acción directa positiva
de la cual hay un ejem plo simétrico en la figura del
s o b e ra n o com o b u en p a sto r, que la B ib lia o
A ristóteles presentan com o el ideal de la acción
política. En suma, no una proyección de las relaciones
entre hum anos sobre las relacion es con los no-
hum anos, sino una hom ología de los p rin cip io s
directrices aplicados al tratamiento o manejo de uno
V otro ámbito.
J
L o s e sq u e m a s d o m in a n te s son tam b ién
identificables en cuanto m anifiestan una distancia
sign ificativa con los que están en vigen cia en la
vecin d ad in m ediata, com o si cada co lectiv id ad

8 A n d ré-G e o rg e s Hauwk'Oukt, " D o m e s t i c a t i o n d e s a n im a u x , c u ltu r e

d e s p l a n t e s e t t r a it e m e n t d 'a u t r i i i " . L 'llo i m i w , I I, 1 9 6 2 , p p . 4 0 - 5 0 .
 aplicara prioritariamente sus esfuerzos a lo que ia
diferencia de aquellas que ia rodean o con las que
coexiste. Sin embargo, ¡a naturaleza y los límites de
la población en referencia no son dados nunca a
priori, ya que, por el contrario, es el área de extensión
del esquem a dom inante lo que las fija en prim er
lugar. Una colectividad entendida de este m odo no
n ecesariam en te coincide, p or lo tanto, con una
"socied ad ", una "tribu ", una "nación" o una "clase",
términos todos incómodos por la clausura sustantiva
y la esencialización que implican; ella se define antes
que nada por ia discontinuidad introducida a su
periferia por el hecho de la ostensible presencia en
las cercanías de otros principios de esquem atización
de la experiencia. Su existencia es posicional y no
intrínseca, su puesta en eviden cia tributaria del
m éto d o c o m p a ra tiv o . N o son , p u e s, tanto las
fronteras lin gü ísticas, los lím ites de una red de
intercam bio, o in clu so la h o m ogen eid ad de los
m odos de vida, que trazan los contornos de una
colectividad susceptible de figu rar en un análisis
comparativo, sino m ás bien una manera de organizar
las relaciones C 041 el m undo y con el otro com partida
por un conjunto m ás o m enos vasto de individuos,
co n ju n to que p u e d e , p o r lo d em á s, p re se n ta r
variaciones internas — de lenguas, de instituciones,
de prácticas— , bastante m arcadas como para que se
puede considerarlo, a otra escala, como un grupo de
transformación compuesto de unidades discretas. Si
ella no se sustituye completamente a las categorías
u s u a le s — c u ltu ra , etn ia , c iv iliz a c ió n , g ru p o
lingüístico, m edio social, etc.— que pueden seguir
siendo útiles en otros contextos de análisis, semejante
definición perm ite al menos evitar las dificultades
del fixism o y soslayar la tendencia casi espontánea
de aprehender ¡os particularism os de los grupos
hum anos a partir de los rasgos que enarbolan a fin
de distanciarse de sus vecinos próximos. El sentido
es inverso al adoptado por Ruth Benedict para poner
en evid en cia sus patterns de cultura: en lugar de
p o n e r la m ira en un co n ju n to p re v ia m e n te
delim itado, ai cual se imputa una unidad abstracta
y trascendente, fuente misteriosa de regularidades
en los comportamientos y las representaciones, habrá
que dedicarse a reconocer el cam po cubierto por
ciertos esquem as sub yacen tes a las prácticas en
colectividades cuyas dim ensiones pueden ser m uy
variables, ya que sus límites no están fijados por la
costumbre local o por el espacio de observación que
un e tn ó g ra fo p u e d e a b a rc a r sin o p o r s a lto s
cualitativos en la estilización de la experiencia del
m undo. Según el tipo de fenóm eno considerado,
continentes enteros pueden entonces constituir una
unidad de análisis tan pertinente como conjuntos de
algunos m illares de personas que com parten una
m ism a cosm ología distintiva.
El tipo de comparatismo que este procedimiento
reclama debe estar enmarcado por reglas estrictas.
Conviene, en primer lugar, ejercerlo sobre un corpus
del cual se domina los códigos descriptivos, ios modos
de co m p ro b ació n , los cán o n es a n a lític o s y las
herram ientas ciasificatorias. Este terreno es para
nosotros el de la etnografía, un saber acumulado desde
hace más de un siglo sobre millares de pueblos de todo
el mundo, y del cual, por haber contribuido al m isino
en nuestra m edida, y haberlo practicado como lector
asiduo, creemos estar en condiciones de evaluar sus
alcances y sus límites. N o nos abstenemos, es cierto,
de recurrir a los estudios históricos y sociológicos en
busca de los m ateriales necesarios para nuestros
análisis, pero lo hacemos con una m irada form ada
por la etnografía, es decir atenta a configuraciones
de h ech os cu ya ex isten cia fu e en ei com ien zo
revelada por la observación de sociedades que se
habían desarrollado al m argen del Occidente. N o es
que se quiera rev iv ir por esa vía una an ticuada
oposición entre Nosotros y los Otros, o afirm ar una
distinción de principio entre el objeto de la etnología
y el de la sociología o de la historia: los trabajos de
un Pierre Bourdieu o de un Nathan Wachtel muestran
de m odo suficiente que este tipo de distribución en
c o m p a rtim ie n to s care ce de fu n d a m e n to ; m ás
sim plem ente, porque el abanico de las prácticas y
de las instituciones que estas sociedades nos ofrecen
permite una reflexión más amplia sobre la diversidad
de los com portam ientos hum anos. Por lo dem ás, si
la comparación no podría darse sino sobre conjuntos
 discretos de fenómenos, la significación que se les
atribuye debe ser exam inada siempre en relación con
ios sistem as locales en cuyo seno se inscriben. En
efecto, prácticas o instituciones que parecen similares
por h a b e r s id o d e s c r ita s seg ú n las m ism a s
convenciones tipológicas pueden m uy bien resultar
por completo diferentes cuando son reunidas en su
co n te x to d e o c u rre n c ia con o tras p r á c tic a s e
in s tit u c io n e s q u e la s ilu m in a n de m a n e ra
d iferen te. La con strucción de una c ateg o ría de
hechos suscep tibles de ser com p arad os procede,
p u e s , d e un v a iv é n e n tre un tr a b a jo de
com prensión, el recurso al contexto, y un trabajo
en exten sión , esto es la puesta en evid en cia de las
expresiones en apariencia m últiples de una m ism a
p ro p ie d a d de la v id a so cia l. E n ten d id o así, el
com p aratism o no es una fin alid ad en sí, sino una
form a de experim entación controlada que perm ite
v e r if ic a r o in v a lid a r h ip ó t e s is so b re lo q u e
fundam enta y explica la d iversid ad de los sistem as
de uso del m undo.
Es el momento de responder a una posible
in te rro g a c ió n . ¿ D ó n d e se s itú a u ste d , se n os
preguntará, en el gran debate entre universalism o y
relativism o? ¿Com o puede usted a la vez objetar la
g e n e ralid ad de la d istinción entre n atu raleza y
cultura y pretender poner a luz invariantes en los
m od o s d e relació n con los h u m an o s y los no-
hum anos? Ya hem os dicho hasta qué punto nos
parecía artificial esa oposición entre la universalidad
de las explicaciones nomotéticas y ia relatividad de
las interpretaciones históricas y sociológicas, sim ple
tra d u c c ió n en p o s ic io n e s e p is te m o ló g ic a s en
apariencia contrarias de una división em pírica dei
trabajo entre ciencias de la naturaleza y ciencias de
la cultura, que seguram ente fue necesaria en su
tiempo para delim itar ámbitos de objetos positivos,
p ero c u y a c rista liz a c ió n en una v an a q u erella
filosófica constituye m ás bien, en la actualidad, un
obstáculo para ei progreso del conocimiento. N os
inclinamos, por lo tanto, más bien hacia lo que podría
llamarse un universalismo relativo, tomando aquí lo
de relativo como en un pronombre relativo, es decir
que se refiere a una relación. El universalismo relativo
no parte de una distinción principista entre cualidades
primeras y cualidades segundas, sino de relaciones de
continuidad y de discontinuidad, de identidad y de
diferencia, de analogía y de contraste, que los hombres
establecen entre ios seres existentes; no exige que sean
dados previamente una naturaleza absoluta y culturas
contingentes; le basta reconocer con M auss que "el
hombre se identifica con las cosas e identifica ias cosas
consigo mismo, feniendo a ia vez el sentido de las
diferencias y de las semejanzas que establece",°y una
vez adm itido ello, añadir la hipótesis de que las
fórmulas que rigen estos procesos de identificación no
existen en número ilimitado.

9 M a re e I M a u ss , O ri/ civ s, 2 , P a i'is , L e s lid í t io u s d e M i n u i t 1 9 7 4 , p . 1 3 0 ­

82
 Una ilustración se hace aquí indispensable,
que tomaremos en préstam o de la rica paieta de la
relación entre los hom bres y las aves. Las tribus
N u n g a r d e l s u d o e s te de A u s tr a lia e sta b a n
o rg an iza d as en m itad es exó gam as llam a d as de
acuerdo con dos aves: la cacatúa blanca, Cacatúa
teimiivsti'is, cuyo nombre autóctono, maarnetj, puede
traducirse como ei "atrapador", y ei cuervo Corvas
coronoides, llam ado waardar, término que significa
" v ig ía " . La d esig n ació n de una esp ecie an im al
m e d ia n te una c a ra c te rístic a g e n e ra l de su
com portam iento m ás bien que por m edio de un
térm ino que le sea e x c lu siv o , hecho com ú n en
Australia, se explica en parte por ei estatus conferido
a e sta s d o s a v e s to té m icas: son ei o rig e n y
encarnación sustancial de dos conjuntos contrastados
de propiedades materiales y espirituales — rasgos de
carácter, conform aciones y aptitudes corp orales,
disposiciones psicológicas— consideradas específicas
a todos los miembros hum anos de cada una de las
m ita d es ai m ism o tiem po que a todos io s no-
hum anos respectivam ente afiliadas a ellas.10 Esta
com unidad de Rumores y de temperamentos en ei
seno de colectividades híbridas había sido notada ya
por Wiiiiiam Spencer y Franck Gíilen hace m ás de
un siglo, cuando escribían, a propósito de ia Australia

10 C a r i G c o r g v o n B k a n d e n s t k i .N', " A b o r i g m a l fic o t o g ic a l O r d e r ¡ a tlie

S o u t h - W e s t o ! A u s t r a lia . M c a n i n g S í i n d l i x a m p l e s " , O a v u iw , X r . V l f - 3 , 1 9 7 7 ,
p p . 1 7 0 -1 8 6 .
central, que "un hombre mira al ser que le sirve de
tótem como si fuera lo mismo que él m ism o",11 lo que,
d e s d e lu e g o , no q u ie re d e c ir q u e se m e ja n te
identificación tenga como objeto un cuervo o una
cacatúa observables en el entorno, sino porque estas
especies constituyen hipóstasis de una relación de
identidad física y moral entre ciertas entidades del
m undo, relación que trascien d e las d iferen cias
m orfológicas y funcionales aparentes para m ejor
subrayar un fondo común de similitudes ontológicas.
M uy lejos de Australia, en la meseta central
de M éxico, los indios Otomi mantienen también una
relación de identificación con las aves, y en prim er
lugar con el buitre negro. Este asiduo visitante de
los basurales es, en efecto, el avatar más com ún del
tona, doble animal cuyo ciclo de vida es paralelo al
de cada ser hum ano, ya que nace y muere al mismo
tiempo que él, y que todo lo que afecta a la integridad
de uno afecta simultáneamente al otro.12Etiquetado
con el n om bre de "n a g u a lis m o ", esta creen cia
presente en toda M esoam érica era considerada por
los autores antiguos como una demostración de falta
de distinción entr^el hombre y el animal, análoga a
lo que podían revelar los hechos australianos. Se ve,
sin em bargo, que la com unidad de destino entre la

11 W illt m n B . SrtNCCK y F r a n c k J . Q i u - .n , T h e N a t iv e T r ib r s o f C e n tr a l
A u s t r a lia , L o n d r e s , M a c m ill a n & C o ., 1 8 9 9 , p . 2 0 2 .
12 Jacques Galíniek, íji ntoitic da monde. Le corys et ¡v ca$mo< <imi> te
rituci ti is hhli<vts O tom i, Paria, PUF, 1997.
persona humana y su doble es m uy diferente de la
continuidad material y espiritual postulada por los
Nungar, en prim er término porque ei animal es aquí
una in d ivid u alid ad y no una especie prototípica
d e p o sita ría de p ro p ie d a d e s c o m p a rtid a s, sino
tam bién p o rq u e un hum fino no p o see ra sg o s
idiosincráticos del toita con el cual está em parejado,
v cuya naturaleza a m enudo ignora. Es necesario, ai
contrario, que el hombre y su altcr ego anim al sean
distinguidos en esencia y en sustancia para que exista
una relación de correspondencia analógica entre
ellos, y para que los accidentes que sobrevengan
primero a uno de los términos puedan afectar a su
correlato como por un efecto de reverberación.
M ás al sur, en la alta Am azonia, ios Jívaros
Achuar reservan un lugar privilegiado a otra ave, el
tucán. Es antes que nada la más cazada, a pesar de
que su carne coriácea no la recomienda a la atención
de los gastrónomos. Com o en ei caso de las dem ás
aves y de la m ayoría de los mamíferos, se dice que el
tucán posee un alma semejante a ia de ios hum anos,
facultad que lo sitúa entre ias personas dotadas de
subjetividad y de intencionalidad, ia cual puede usar
con todas las entidades dotadas dei mismo privilegio.
Es también por causa de esta disposición interna que
se le atribuye la adhesión a los principios y valores
que rigen la existencia social de ios Achuar; ei tucán
es en particular ia encarnación ejemplar entre ios no-
hum anos de ia figura del cuñado, término con el cual
es designado en ciertos contextos, lo que hace de él
socio emblemático de la relación de afinidad que los
hombres mantienen con los anim ales de caza. Sin
embargo, la hum anidad com partida por los Achuar
y los tucanes es de orden m oral y no físico: sus
idénticas interioridades, fundam entos de su común
m edida, se alojan en cuerpos de propiedades bien
diferenciadas, las cuales definen y toman manifiestas
las fronteras de las unidades sociales separadas, pero
isom orfas, don de se d esarrollan su s resp ectivas
vid as. En contraste con el buitre de los O tom i,
sin gu larid ad anónim a que perm anece ajena a la
persona con la cual está emparejada por mi mismo
destino, el tucán de los Achuar es, pues, miembro de
una colectividad de la misma naturaleza que la de los
hombres, y, en cuanto tal, sujeto potencial de una
relación social con cualquier entidad, humana o no
humana, colocada en la misma situación. Pero el tucán
se diferencia también de las aves totémicas m ingar en
el sentido de que no existe continuidad material entre
él y los hombres, y que es conocido por calcar sobre el
modelo propuesto por la humanidad su conducta y
sus instituciones, y no a la inversa.
Volvam os ahora a riberas m ás fam iliares y
consideremos las propiedades que atribuimos al loro,
ave sin d u d a exótica, pero cu ya im p resion an te
aptitud para imitar la voz humana proporciona desde
hace mucho tiempo en Occidente m ateria para reír y
pretexto para distingos filosóficos. Descartes, Locke,
 AiUropob^in de la naliindrui

Leibnitz y algunos m ás no han dejado de subrayar

q u e las fra s e s p ro n u n c ia d a s p o r el loro no
constituyen, de ningún modo, indicio de humanidad,
ya que el volátil no podría ni sabría ad ap tar las
im presiones que recibe de los objetos exteriores a los
signos que reproduce por imitación, razón por la cual
le sería im p o sib le in v e n ta r n u ev o s le n g u a je s.
R ecordam os que, en la ontología cartesiana, los
anim ales son seres puram ente m ateriales, ya que no
p ued en a priori p articip ar de esta su stan cia no
extendida que es el alma. Y si bien es cierto que este
punto de vista ha sido objeto de muchas críticas, no
por ello dejamos de adherirnos a él espontáneamente
cuando adm itim os que los hum anos se distinguen
de los no-hum anos por la conciencia reflexiva, la
subjetividad, el poder de significar, el m anejo de
sím bolos y del lenguaje por m edio del cual estas
facultades se expresan. Tampoco ponemos en duda
las consecuencias im plícitas de este postulado, a
saber que ia contingencia inherente a la capacidad
de producir signos arbitrarios lleva a los hum anos a
diferenciarse entre ellos por la forma que dan a sus
convenciones, y ello en virtud de una disposición
colectiva que en'otros tiempos se llam aba el espíritu
de un pueblo, y que ahora preferim os denom inar
cultura. En fin, así como Descartes, pero con las
justificaciones m ás sólidas que el darw inism o nos ha
a p o rta d o , no v a c ila m o s en re c o n o c e r que el
componente físico de nuestra hum anidad nos sitúa
en un e o n tin u u m m a te ria l en c u y o s e n o no
aparecem os com o una sin gu larid ad m ucho m ás
significativa que cualquier otro ser organizado.
Pues bien, si se acepta considerar la ontoiogía
m oderna que acabam os de d escrib ir com o una
£
m anera entre otras de clasificar las entidades del
m undo en función de las propiedades que se decide
atribuirles, y no como patrón absoluto en relación
con el cual deben m edirse las variaciones culturales,
entonces los rasgos contrastivos que ella presenta
frente a otras fórm ulas ontológicas se hacen mucho
m ás manifiestas. Confrontado con un ave cualquiera,
ya que hem os partido de las aves, puedo suponer ya
sea que ella posee elem entos de fisicaiidad y de
interioridad idénticos a los míos, pero que difieren
todos juntos de los que mi cónyuge o mi cuñado
comparten con otra ave, y es eso lo que hacen los
N ungar; o ya sea que su interioridad y su fisicalidad
son d is tin ta s a las m ía s sin d e ja r de e x h ib ir
desviaciones lo suficientemente débiles como para
autorizar relaciones de analogía, y tal es el caso de
ios O tom i; o ya sea que tenem os in terio rid ades
similares y fisicalidades heterogéneas, como postulan
los A c h u a r; o ya s e a , en fin , q u e n u e s tra s
in terio rid ad es son inconm ensurables y n u estras
fis ic a lid a d e s sem ejan tes, com o lo p resu m im o s
nosotros m ismos. M ás allá de la relación con estos
ob jetos p a rtic u la re s q u e h em o s tom ado com o
ejemplos, cada una de estas combinaciones ofrece,
 A ntro p o lo g ía de ln u n tíin ilc z n

pues, un resumen de un principio más general que

rig e la d is trib u c ió n de las c o n tin u id a d e s y
discontinuidades entre el hombre y los objetos de su
m edio físico, sobre ia base de sem ejan zas y de
c o n tra ste s d e fo rm a , de s u s ta n c ia o de
com p ortam ien to, a! que sfi com p rom iso con el
m undo lo lleva a inferir. Cada uno de estos modos
de identificación sirve adem ás de piedra de toque
p a ra c o n fig u r a c io n e s s in g u la r e s de s is te m a s
cosm ológicos, de concepciones del vínculo social y
de teorías de la alteridad, expresiones instituidas de
los m ecanism os m ás profundos del reconocimiento
del otro y materia por excelencia de la investigación
antropológica, cuyo cuadro general se tratará, antes
que nada, de trazar, y de explorar sus conexiones.

Q u isie ra p ara c o n c lu ir re to rn a r p or un
m om en to a la s fu e n te s d el c o n o c im ie n to
antropológico. Se me concederá quizá que ninguna
de las ontologías a que me he referido anteriormente
no es m ás verídica que otra, en el sentido de que
ofrecería un reflejo más exacto de una organización
taxonóm ica cuyp orden objetivo sería detectable
desde siempre en la estructura de las cosas. Pero, una
vez interiorizada como esquem a directriz por una
colectividad, cada una de ellas adquiere, para los
miembros de este grupo, una fuerza de evidencia tan
d ifícil de d isip a r que incita a tratar las d em ás
ontologías, en cuanto se pueda incluso concebir su
existen cia o estar in fo rm ad o al respecto, com o
a b s u rd o s m a n ifie s to s o s u p e r s tic io n e s sin
fu n d am en to , útiles a lo m ás p ara co n fo rta r el
sen tim ien to de su p erio rid ad que no se deja de
e x p e rim e n ta r al v er en qué e rro re s ris ib le s o
crim inales han caído los veanos. Pues bien, es en
esta p e rife ria in d e c isa d o n d e n acen lo s
m a le n te n d id o s o los o s tra c ism o s, es en e sto s
m árgenes en que las civilizaciones se confrontan, se
evalúan u optan por ignorarse, que la etnología ha
elegido instalarse desde hace más de un siglo a fin
de com prender mejor los diferentes regím enes de
hum anidad, allí mismo donde las desviaciones que
presentan parecen ser las m ás significativas, para
contribuir así a la edificación de una antropología
menos tributaria de los prejuicios locales. A penas si
cabe d u d a r de que un p ro y ecto com o este ha
acom pañado, y a veces servido, al gran m ovim iento
de sometimiento de pueblos y de conciencias en el
cu al las naciones y las Iglesias eu rop eas se han
com prom etidas desde hace m edio m ilenio, y que
continúan ahora, bajo una forma más insidiosa, los
representantes de la nueva colonización mercantil,
pero ello no invalida el fundam ento de la ambición
de conocim iento del que em anaba este .proyecto.
Pues el saber que ha surgido de ello y que se me ha
encargado trasmitirlo es algo que debo en parte a las
c o n v e r s a c io n e s en torn o a .u n a fo g a ta en io s
am aneceres brum osos de la alta A m azon ia, con
hom bres y m ujeres cuya voz aún escucho cuando
trato de retransmitir io que me han dicho, como io
debo tam bién a todos estos d iáio gos que tantos
etnólogos han sostenido en circunstancias sim ilares,
a fin de que sobreviva si no la letra de ios m odos de
* d
vida que hemos compartido, ai menos un eco de la
fuerza creadora que ha hecho posible su florecimiento.
Por ello, m ás aún que la deuda de fidelidad contraída
por el testigo, más aún que la gratitud debida a quien
nos enseña y enriquece nuestra experiencia, de lo que
soy d eu d o r a m is com pañeros am erin d io s es ei
haberme permitido, ai trastornar m is evidencias por
la tranquila segu ridad con que se adherían a las
suyas, de interrogarme a mi vez sobre io que yo había
c o n s id e r a d o h asta en to n c e s, m ás o m en o s
conscientem ente, com o verd ad es incontestables;
incitándome así a reanudar con esta virtud fugaz del
asom bro, fuente de cuestíonam iento filosófico y
motor de progresos científicos, que conservo desde
entonces como una especie de talismán, y que yo
querría que fuese, en ei uso que hago de ella en mi
avance hacia ei conocim iento, algo m ás que un
homenaje tribútenlo a aquellos que me han hecho don
del mismo, un homenaje ofrecido por todo lo que
m e han dado que pensar.
Antropología de la naturaleza de Philippe Descola
se terminó de imprimir en la ciudad de Lima en el
mes de octubre del 2003 por encargo del Instituto
Francés de Estudios Andinos y Lluvia Editores.
Tuvo una tirada de ochocientos ejemplares.