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La trama

interétnica

Ritual, sociedad
y figuras del Intercambio
entre los grupos negros
y Emberá del Chocó

Prefacio de Carmen Bernand

Instituto Colombiano de Antropologfa e Historia \,


Instituto Francés de Estudios Andinos
© La trama Interétnlca. Ritual, sociedad y figuras de inter- Contenido
cambio entre los grupos negros y Emberá del Chocó.
© Anne-Marie Losonczy

ISBN 956-8181-37-2 Prefacio a la edición en español ,11

Agradecimientos J9
© ICANH Instituto Colombiano de Antropologfa e Historia
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Este volumen corresponde al tomo 186 de la colección
"Travaux de l'lnstitut Franttals d'Études Andines' (ISSN CAPiTULO 11
0766-424X).
El Pasado y el presente de los negros-colombianos
Edición francesa: del Chocó
Les Sa/nts el la forét. Rituel, saciátá et figures de l' échan- 45
ge avec les Indlens Emberá chez les Nágro-Colombiens du
Chocó. L'Harmatten. París, 1997.
El Chocó: la tierra y su gente 47
Historia de un contacto forzado:
negros, indígenas y blancos 51

Del fin de la esclavitud hasta el presente:


ruptura y continuidad 65

El terreno 73

Nicolás Morales Thomas


Jefe de Proyectos Editoriales CAPITULO 111
Daniel Manjarrés Usaquén La organización social "libre" del Chocó:
Asistente editorial
Nicolás Suescún
unidades constitutivas y el sistema social 77
Traducción preliminar
Guillermo Vargas
Asesorla editorial El orden de los parentescos 88
Wilson Pabón
Revisión final y adaptación El padrinazgo: nacimiento de un código 92
Imprenta Nacional de Colombia
Impresión
Los libres: el tiempo de la genealogía 95
Bogotá, Colombia. 2006 El parentesco ritual del compadrazgo 110
1
~
Las relaciones vividas: orden y espontaneidad 115 Los sueños y la ebriedad:
los recovecos del alma-sombra 211

I
El santo de devoción especial )14
CAPiTULO IV

La topografía pragmática y simbólica: Los ritos funerarios: el gualf y la novena 216


lugares y marcadores 123 La muerte como fundadora de la cultura:
los relatos míticos 231

El espacio habitado 126

La selva: el espejo invertido 132 CAPiTULO VI

El oro 143
Enfermedad, Infortunio y Reparación 239

El espacio del lavado del oro 149


Enfermedades y desgracias 241
Los espacios hortkolas 153
Las enfermedades divinas 243
El espacio del rfo 156
Las enfermedades humanas 245
El viaje: lo cercano y lo lejano 160
La brujeria por pacto: el poder letal 250

CAPITULO v El pacto del brujo 251


El campo religioso y ritual 171 Veneno y herida: el brujo animal 257

El velorio invertido o ia trampa del alma 258


Los rituales colectivos cíclicos 176
Cuerpos y naturaleza: lo caliente y lo frío 261
La Semana Santa 176
Descifrar el desorden: el diagnóstico 266
Lo gestual y lo ritual: ¿presencia de lo africano? 180
El campo de la reparación: lo divino y lo humano 268
El Eccehomo de Raspadura 183
La palabra curativa, protectora y maléfica 268
Los ritos del Santo Patrón y de la Navidad 184
Culebras y mala muerte:
Los ritos de paso 191 la reparación de los males de brujería 272

Los ritos de nacimiento: cuerpo y universo 192 Locura de hombres, locura de mujeres 274
El "bautismo de nombre" 203 El curandero acompañado de Dios 277

"Pecado" y "entendimiento": 208 El curandero indianizado:


las experiencias solitarias el chamanismo de los negros 279

,
6 7
El trance limitado o el ardid del espíritu 282 ¿Africa entre los Emberá? 349

"Libres", "cholos", "blancos" y Dios:


CAPiTULO VII los relatos de los orígenes 352
El sistema chamánico Emberá 291

CONCLUSIONES 363
La identidad del jaibaná: captura y arraigo 294
La ceremonia de legltimizac:ión: el espacio c:hamánic:o 303 ¿Sociedad desorganizada o estructuracl6n
especifica? 365
Defensa y agresión simbólica: el exterior étnico 306
frontera interétnica y ritual 366
"El chamán no sabe más que tomar, pero no dar":
los males chamánicos 307 Diferencia y semejanza:
el buen uso de la alteridad 368
Conflictos humanos, batallas de espíritus 312
Lógica bantú, católica e Indfgena:
La curación como agresión

El cuerpo "chamanizado" del enfermo


314

315
el fondo chamánico
.
369
figuras de Si mismo y del Otro:
El espacio de la restauración: nueva perspectiva para el sincretismo 372
la ceremonia de curación 317 Conflicto de interpretaciones
El chamán y el territorio 322 y enfrentamiento entre los hombres:
el sincretismo como figura política 374

CAPiTULO VII(
REFERENCIAS BIBLIOGRÁFICAS 377
El campo interétnico: representaciones
e intercambios entre los negros y los Emberá 327

"Libres" y "Cholos" 329


El lenguaje del Intercambio limitado:
el habla interétnica 331
Nominadores y nombrados:
el compadrazgo interétnico 333

La presencia del otro en el espacio propio 339


Curarse:
el Intercambio de procedimientos terapéuticos 342
La tmfermedad del otro:
intercambio de agresión y de reparación 345

8
Prefacio
a la edición en español
Dentro de un itinerario de antropólogo -ya largo pero aún sin con-
cluir-, el regreso de su trabajo a la lengua, al país ya las personas'que
fueron su fuente de inspiración constituye un especial momento de emo-
ción. El presente libro, publicado en francés en 1997, es el fruto de un pro-
longado trabajo de campo, hecho de idas y venidas entre el Chocó, Bogotá
y Europa entre 1975 y 1992. Por ende, las observaciones, palabras, ritos,
gestos, fiestas, trabajos, narrativas y tensiones recogidos, parecen hoy
pertenecer a la vez a la etnografía -ya que lo descrito aún perdura y co-
lorea lo nuevo, entretanto acontecido- y a la historia, pues la nueva carta
constitucional y política otorgó nuevos matices. y visibilidad a procesos y
conflgúraciones sociales anteriores, sin llegar a subsumirlos enteramente
en lo organizacional. Entre etnografía e historia, este trabajo entreteje lo
que las gentes dicen, saben, hacen y piensan, y lo poco que de esta comple-
jidad polifónica entendió la extraña, atenta y apasionada que fui.

A mi llegada a Colombia era una joven estudiante cuya atracción por


el afro-americanismo se fundamentaba en dos interrogantes que' me inte-
resaban, muy posiblemente, como consecuencia de mi propia trayectoria
de centroeuropea en exilio. El primero, más general, concernía las moda-:
lidades de construcción colectiva de nuevas sociabilidades como estructu-
ras de inherencia, a raíz de una violenta discontinuidad histórica y a Una
situación de desarraigo y opresión. El segundo, complementario, se refería
a los lfmitrs de una jeh'ntidad así construida con otros conjuntos sociales y
culturales históricamente más continuos. Pensada en sus comienzos como
una contribución al conocimiento de los avatares del legado neo-africano
aún sumergido en la marginalidad académica y nacional, mi investiga-
ción, luego del contacto y de la observación, llegó a dibujar un espacio
socio-simbólico negro cuya originalidad distintiva parece ser precisamente
la de construirse sobre una relación especialmente abierta, acogedora y de
reinvención frente a la alteridad cultural y social que lo rodea. ' ,',

Mi primer trabajo de campo en el Chocó, entre octubre de 1975 Y agos-


to de 1976, me permitió reunir materiales etnográficos sobre la historia
post-esclavista y la organización social y política, así como de la represen-
tación y la ocupación practica del. espacio en varios grupos .residenciales
negros, de lavadores de oro, de horticultores y de pescadores .. Desde este
momento, la presencia en las cabeceras de los ríos de grupos locales indíge-
nas emberá, y el descubrimiento de la antigüedad del carácter continuo y
culturalmente muy elaborado de los intercambios entre estos últimos y los
grupos negros que viven río abajo, me llevaron a abandonar laperspectlva

Prefacio a la edición en español


i1
1

aislacionista de su estudio y a considerar el de las redes interétnicas de que marca hasta hoya la mayoría de los estudios antropológicos de tipo
importancia central para la comprensión del mundo socio-cultural n:gro / monográfico. Manifestación de ello es el postulado frecuente de que las
del Chocó. " formas de interpenetración social y cultural no pueden sino empobrecer
y atacar a la "cultura" y someterla al exterior. En mi concepto, el término
Paralelamente, una primera estancia entre los grupos emberá vecinos
"interétnico" no apunta solamente a la exploración de la interrelación sis-
de las comunidades negras estudiadas, se constituyó en el comienzo de
temática que puede ser constructora de lo propio entre grupos culturales
una larga investigación que se seguía desarrollando a la par y en vaive-
que representan su particularidad con un marcador discursivo de tipo ét-
nes continuos con la primera. A partir de este momento, el envite social
nico -problemática relativamente poco analizado hasta hoy. Puede incluir,
y simbólico de los intercambios interétnicos y su inherencia en el espacio
igualmente, el análisis de los intersticios e intersecciones culturales entre
social interno de ambos grupos aparecieron en términos de un impacto
colectivos que no se definen ni a ellos mismos ni a los otros en términos
recíproco. Este planteamiento investigativo, nuevo para la época, se centró
étnicos.· Una salida del etnicismo persistente que subyace a ciertos campos
en la intersección mutua entre dos organizaciones sociales y dos sistemas
de la disciplina antropológica, sin caer en la trampa inversa de disolver lo
de representación que mantienen una relación horizontal --es decir, no je-
social en una visión opuesta de agregados aleatorios de individuos erran-
rárquica- entre sí, pero que están también inscritos verticalmente en lo
tes y "globalizados", permitiría una aprehensión más fiel, más dinámica y
más bajo de una escala jerarquizada de una estructura de Estado-Nación.
procesal de la construcción cultural simultánea de fronteras y aperturas
En esta perspectiva, para esbozar los contornos de una antropología de lo
frente al otro. En esta perspectiva amplia, los procesos culturales y las
interétnico, me pareció imprescindible basarme en un estudio minucioso
políticas de etnicización se ubican como una figura, entre muchas otras
de las sociabilidades en contacto y de sus relaciones, en el comparatismo
posibles, de la relación entre grupos que se viven diferentes. Así, la cons-
sistemático de sus componentes y en desentrañar paradojas, conflictivida-
trucción y la visibilización de fronteras identitarias contrastivas dejan de
des, tensiones o acuerdos al interior de sus relaciones, contextualizándolo
aparecer como evidencia de identificación y, por ende, como único hori-
todo en el transcurrir histórico.
zonte de todos los grupos culturales.
En suma, mi investigación se proponía inicialmente aportar una con-
El contexto antropológko y político de una perspectiva interétni~a de
tribuciÓl1 a la etnograffa de Jos sistema:; sociales y simbólicos a"rro-mneri-
investigación sufrió notables cambios desde finales de los años 80. La mo-
canos menos conocidós, mediante el estudio a profundidad de un conjunto
vilización política y el cambio legishitivo en el estatus de estas poblaciones
"negro" que ofrece muchas características comunes a aquellas de los gru-
posibilitaron nuevas condiciones de acces'o a las tierras y a los recursos, y
pos negro-ecuatorianos, negro-panameños, negro-venezolanos y de otros
suscitaron una reconstrucción identitaria tras la que subyace una nueva
de las zonas rurales del Brasil. Pero el descubrimiento de sus formas de
bipolaridad cuyos referentes son Nación versus Comunidades étnicas. La
sociabilidad, historicidad y religiosidad, me llevaron a la necesidad de re-
descripción de las innovaciones discursivas y organizativas resultantes de
plantear la imbricación, considerada clásica entre territorio, limites étnicos
este proceso, y el análisis de sus repercusiones políticas en lo nacional y lo
y sistemas simbólicos e identitarios; lo que sugirió un enfoque de lo inte-
regional, constituyen el ~e de novedad de múltiples estudios recientes que
rétnico como dimensión subyacente y posiblemente en grados y formas
imponen un nuevo estatus de visibilidad académica, abren y enriquecen
variables, constitutiva de todo espacio social considerado como propio. La
el diálogo con el campo organizativo de los grupos negros. Otros trabajos
ampliación de esta reflexión, basada en trabajos etnográficos en diversas
privilegian, en cambio, una perspectiva construccionista e interaccionista
para descifrar el juego social de fenotipos y sus categorizaciones social~
zonas del mundo, sigue pareciéndome apremiante, ya que más allá de su
arraigo geográfico y cultural colombiano y latinoamericano, tales inte-
en contextos urbanos de hibridación de prácticas y representaciones. Este
rrogantes residen eh las turbulencias que agitan a la Europa y al Medio
marco analítico muestra su pertinencia, ante todo, al ser aplicado a prácti-
Oriente posteriores a la caída dé! comunismo en 1989.
cas, grupos y personajes que el medio urbano y la experiencia migratoria
Por otra parte, la posibilidad de una antropología de lo interétnico me han liberado del referente territoriai de enraizamiento como fundador de
parece ligada a una reflexión crítica más amplia acerca del énfasis etnidsta la relación social y como símbolo compartido de la presencia colectiva.

Prefacio a la edición en español


Pero entre estos dos polos ímalfticos que dan testimonio del vigor y de no representados como totalidades unitarias cerradas sino como compa-
la polifonia de las sociabilidades negras actuales, sigue pareciéndome nece- dres, aliados, socios o adversarios. El descubrimiento de esta dimensión co-
saria una tercera perspectiva: la que conceptualiza la existencia histórica, lectiva, socio-política y cultural, permite dejar de enraizar de manera ex-
y aún presente, de formas relacionales horizontales que establecen con clusiva el perfil y los limites identitarios de los grupos negros en el proceso
otros conjuntos sociales locales cuya autodefinición es múltiple y contex- exterior de dominación -colonial y nacional-, y mostrar que éste no fue, ni
tual, sin requerir exclusivamente una categorización identitaria cultural es, su único horizonte de referencia, ni su único interlocutor obligado.
o racial. Sus modos de territorialización se construyen entre un punto de
anclaje local y redes plurilocales; entre lo rural y lo urbano. Las formas Para concluir, una precisión terminológica. Es bien sabido que desde co-
mienzos de los afios 90, el concepto de "negritud" adquiere una resonancia
de organización social resultantes son móviles, compuestas de parentelas
extensas y multiterritoriales, en frecuente rivalidad y competeÍÍcia, y que política y cultural muy importante en la escena nacional y en el quehacer
organizativo y culturaL En los últimos afios, a esta figura importante se
incorporan y activan en su competencia conflictiva el parentesco ritual,
le agregaron las nociones de "África" y de "africanismo", con una cada vez
el compadrazgo interétnico. Desde 1993 hasta 1999, los trabajos de cam-
mayor relevancia en los debates organizativos y académicos. Este contex-
po que realicé en la zona dibullera de la costa caribe norte, entre Santa
to dio lugar a que los términos de "negro Unegro-colombiano" y "afro-
U ,
Marta y Riohacha, ofrecieron un testimonio etnográfico de este tipo de
colombiano" (este último debido a los académicos Nina de Friedmann y
organización socio-territorial cuyo trasfondo histórico parecen ser formas
Jaime Arrocha) fueran sustituidos por el de "afro-descendiente" en el dis-
individualizadas y no comunitarias de cimarronaje. Propuse entonces el
curso público y académico.
concepto de "configuración mestiza" (Losonczy, 2000) para caracterizar
sociabilidades -ya sean de gente categorizada como "negra", "indígena" Las personas que me ofrecieron, a lo largo de los rulOS, el privilegio de
o "blanca"- que movilizan simultáneamente un referente territorial co- compartir su espacio y sus viajes, se auto-denominaban "libres" o "more..,
mún, y otro de red familiar multipol<rr que incluye afiliaciones diversas nos" y nombraban a sus vecinos indígenas emberá como "cholos". Estos
desplegadas sobre varios esp'Jcios geográficos, culturales y socÍ¡;tJe~. Esta últimos ignoraban avo el uso d<l la palAbra "indí8enn" para uuto-defi-
SQdn!~mdªd tr¡;lIlSITQnteri;¡;ª dlldc l~UI.tv la tgt,)\¡zi)¡;ión idrll.Ut<lriu t~rdto~ lÚrse: se nombraban "emberá" (seres humauos, gente) o '-'cholos". Para
tial o comunitaria y la sumisión a una entidad política exterior, como la especificar a los primeros, seguí el uso académico de la época, llamándolos
movilidad del desarraigo perpetuo. tanto "negros" como "negro-colombianos" o "afro-colombianos". Asumo,
en acuerdo con Peter Wade, que estos términos de categorización exterior e
La etnografía rigurosa de lo categorizado como "negro" o "africano" en
interior son históricamente cambiantes y su análisis demuestra que, lejos
América Latina, especialmente desde los trabajos de Richard Frice, permi-
de ser únicamente referentes genealógicos, son significativos de. envites
te vislumbrar una creatividad cultural multifacética que concibe nuevas
políticos.
formas con elementos y principios culturales de diferentes fuentes, entre
ellas las africanas, en un proceso de hibridación constante que'en ciertos Así pues, no me pareció intelectualmente honesto reemplazar los tér-
contextos socio-políticos se cristalizan en una diferencia identitaria, vi- minos de identificación con los cuales, hasta la conclusión de mi investi-
sibilizada y reivindicada, frente a jerarquías raciales y de identificación. gación, reflexioné sobre estos grupos. No expurgar del texto su variedad,
Una perspectiva interétnica pretende integrar, en este horizonte analítico quiere ser el testimonio de lo polifólÚcas e históricas que son las deno-
de inspiración culturalista, los atmazones y las competencias sociales y minaciones identitarias públicas y académicas. Más allá del análisis que
políticas internas y autónomas de estos grupos que, al tejer continuos in- ofrezco en este libro de los vocablos de designación propia y mutua en las
tercambios con otros cercanos, construyen sociabilidades interdependien- dos sociedades, para mí, bajo cualquier denominación, la gente del Chocó
tes, anclajes sociológicos de la hibridación cultural. permanece como "Emberá" y "libre". Más allá del origen colonial de este
último término, su apropiación ulterior, así como ellos lo adoptaron, los
De esta forma, la configuración de estas sociabilidades involucra como
describe tal y como los vi. Ambas poblaciones padecen hoy en día, y desde
interlocutores a segmentos de grupos indígenas o criollos aprehendidos, y
hace algunos afios, los horrores de la guerra y del desplazamiento forzado.

16 17

Prefacio a la edición en españOl


Hasta ahora siempre han sabido, frente a la adversidad y la marginalidad,
reinventar formas inéditas, compuestas y variadas de libertad y autono-
mía. A la invencible inteligencia, tenacidad, humor y sutileza de ambos
grupos, rinde un modesto homenaje este libro.

Agradecimientos

18
Alejadas en el espacio, deseo que las gentes que inspiraron y dan vida y
sentido a este libro, encuentren en él unas parcelas de verdad, una pequeña
muestra del deseo que me animó a restituir la compleja densidad y sutili-
dad de sus recursos culturales, su aptitud a la apertura y su talento para
innovar y poder permanecer fieles a sí mismos. En Villa Claret, las familias
Copete, Machado, Tapias y Mosquera me brindaron más que su hospitali-
dad: fueron, jóvenes y adultos, como doña Dolores y doña Noemí, mis pa-
cientes y sagaces interlocutores en todo momento. Gracias a doña Melania
por los alabaos, a don Borja por los viajes en canoa. Capa arriba, eljaibaná
Italiano Dumasa y su extensa familia me acogieron repetidas veces. Gra-
cias por las noches de canto de JaY y por mi ahijada Ana María Dumasa. En
Quibdó, agradecimientos a Alberto Achito y Gabriel Forastero, dirigentes
de la OREWA y a todos mis amigos de Quibdó, cuya apertura, humor y
solicitud permanentes me enseñaron tanto; en especial a Inocencia Lemus
de Uribe, Jairo Guerra y Marujita de Guerra, Qrian Jiménez, William Villa,
Mauricio Pardo, Rudesindo Castro, Zulia MENA y Efram Ruiz. Gracias a
los amigos de Medellín y Bogotá: a Diana CebaBos y Gabriel Vieira, a Car-
los Miguel Ortiz, Clemencia Ramírez, Margarita Chávez, Marta Zambrano
y Mara Viveros, quienes me abrieron la puerta de múltiples otras "Colom-
bias", así como las de su propio techo.

Gracias a Odile Hoffmann y a Eduardo Restrepo por sus acertadas dis-


cusiones sobre ciertos aspectos de este libro que me permitieron compren-
der mucho mejor los límites y las paradojas de mi investigación.

Es el momento de evocar las m¡ís significativas dc mis deudas inte-


lectuales. Roger Bastide, fundador de la antropología afro-americanista
en Francia, investigador imaginativo y multifacético, profesor riguroso y
apasionado y respetuoso de la libertad intelectual de sus alumnos, acom-
pañó al final de su vida mis primeros pasos en la disciplina y sus escritos
siguieron aclarando el camino ulterior. Nina S. de Friedmann me brindó su
hospitalidad y su escucha en Colombia desde los años 80. Su apasionada
curiosidad y su conocimiento profundo del Pacífico Sur siempre permitie-
ron sobrepasar nuestras divergencias de interpretación.
Debo agradecimientos al ICANH Y a su dirección por haber acogido
el proyecto editorial de este libro. Muchas gracias al Instituto Francés de
Estudios Andinos (lFEA) por haber permitido la financiación de la traduc-
ción. Nicolás Suescún se encargó de la difícil tarea de producir una primera
versión: gracias. Wilson Pabón Quintero, candidato doctoral, tiene toda mi
gratitud por su revisión tan cuidadosa como sutil e inteligente.

21

Agradecimientos
Un libro como contrapartida de una aventura intelectual y existen-
cial de más de 25 años puede parecer poca cosa para todos aquellos cuyo
encuentro y participación le otorgaron color, sabor, intensidad y sentido.
Muchos de ellos, ya muertos o aún vivos, animan con su presencia las
páginas de este texto. A ellos, a los otros, a todos, gracias.

Prefacio

22

\.
Por tradición, la etnología americanista se ha consagrado casi exclusi-
vamente al estudio de las poblaciones indígenas del continente. La búsque-
da de creencias y de formas de pensamiento no occidentales, la nostalgia
de los orígenes y el atractivo indiscutible que ofrecían las civilizaciones
autóctonas explican el hecho de que hasta fecha reciente los demás pueblos
de América no hayan despertado sino un discreto interés. Es revelador, en
efecto, que los artículos del célebre Journal de la Société des Américanistes
dediquen un espacio reducido a los mundos afro-americanos, cuya impor-
tancia demográfica no se puede sm embargo menospreciar. Aunque hoy
en día se realzan menos los orígenes que las recomposiciones políticas de
las minorías étnicas, la primacía del indígena sigue siendo indiscutible. Por
otra parte, la perspectiva etnológica indigenista que se desarrolló desde
finales del siglo XIX coincidía con las ideologías nacionales de los nuevos
estados latinoamericanos, emancipados de la tutela de España y en busca
de sus raíces culturales en un pasado no europeo. El valor emblemático
atribuido a los aztecas, los mayas y los incas en la construcción de la me-
moria de México, América Central y Perú no fue diferente de aqu~l que la
España del siglo XVI, preocupada por borrar ocho siglos de cohabitación
con los musulmanes, concedió a los romanos y a los visigodos.

Sin embargo, a causa de los prejuicios raciales hacia los negros, éstos no
se prestaban bien para una reapropiación ideológica nacional. Los cultos
de posesión de Brasil, Haití y Cuba. fueron vistos primero como mani-
festaciones psicopatológicas, juzgadas conjo obstáculos para el acceso de
los países a la modernidad. Luego, gracias a su revalorización estética, el
vudú, la santería y el candomblé, en los cuales África parecía tan presente,
se convirtieron en objeto de estudio para la antropología y la sociología.
'Iras la fachada cristiana impuesta por la esclavitud, se pusieron de ma-
nifiesto los orishas y las entidades venidas del otro lado del Atlántico y se
incorporaron en el cuerpo de los celebrantes. La memoria de la tierra natal
-particularmente yoruba y fon- subsistiÓ en los gestos, los cuerpos ylas
emociones de los descendientes de los esclavos.

Ahora bien, estos cultos parecen circunscritos a áreas culturales preci-'


sas, en Brasil y una parte de las Antillas. En otras regiones, con la excep-
ción de los garifunas de Honduras y de Guatemala, mezclados con indí-
genas caribes y mayas, y de los descendientes de los negros cimarrones de
Guayana, los afro-americanos de los países andinos, desde Venezuela has-
ta Perú, parecían grupos cultural mente insignificantes. Estas culturas "ne-
gras", como las califica Roger Bastide, constituían conjuntos inconexos en

Prefacio
los cuales se podía si acaso descubrir algunos elementos africanos diluidos Los ritos de padrinazgo introducidos por la Iglesia desde la época colo-
en los rasgos arcaicos surgidos del contacto prolongado con los europeos. nial permiten que se establezcan contactos interétnicos regulares. No deja
de ser paradójico que los negros, a quienes la esclavitud priv6 de nombres
Este hermoso libro de Anne-Marie Losonczy sobre los habitantes del
propios auténticos, hayan sido escogidos por los indígenas como padrinos
Chocó, en Colombia, viene a llenar este vacío. La riqueza de sus observa-
para sus hijos (lo que no se produce a la inversa). Dar un nombre', eÍ! este'
ciones, la pertinencia de sus análisis, la originalidad de su enfoque, que se
contexto, no es cosa de poca monta. Los negros del Chocó creen, en efec-
niega a encerrarse en el marco tentador de la etnia, hacen de esta obra un
to, que el apelativo de un individuo es la materialización de su "sombra",
texto esencial para comprender el funcionamiento de estas culturas cuyo
un alma que todo ser adquiere cuando ya puede caminar solo y que nó
espacio social e influencia no se reducen al territorio que ocupan. Más aún,
atribuyen entonces, como el aliento, al nacimiento. Este poder otorgado al
fuera del interés de descubrir un pueblo poco conocido, el lector encontrará
negro de "completar" a la persona indígena y de integrarla en un'conjunto
una mirada nueva sobre las sociedades afro-americanas que pone en tela más amplio, el del estado, lo convierte en el representante local del espacio
de juicio la imagen que se tenía de las relaciones interétnicas y de sus con- nacional, el intermediario entre los "salvajes" y las instituciones naciona-
secuencias para la recomposición de las culturas de tipo tradicional. Ya que les. Además, esta asociación no debe sorprender puesto que, a pesar de su
estas poblaciones negras no sólo existen, se desarrollan y se transforman posición social inferior, los esclavos africanos eran considerados, por los
al integrar al Otro mediante los ritos, sino que crean igualmente una diná- menos en los países hispanoamericanos, superiores a los nativos al actuar
mica cuyos efectos repercuten en sus vecinos. en nombre del dominante.
Anne-Marie Losonczy vivió largo tiempo en las tierras bajas del pacífico Los rituales de curación constituyen el vínculo más fuerte establecido
colombiano, una de las regiones más lluviosas del mundo. En esta zona de entre los dos pueblos, que buscan sacar ventaja de las respectivas com-
ríos y de manglares habitan descendientes de los esclavos africanos lleva- petencias médicas. En el Chocó, como en otras partes, la alteridad es la
dos allí por el tráfico desde d siglo xve COlllparten este Lerritorio dl: n!::l¡a piedra angular de las redes terapéuticas, cuya eficacia se apoya pre~isa­
y de selva con los indígenas Emberá, menos numerosos que los negros, mente en la incorporación de diferentes saberes. TIlmbién en esto los ne-
pero autóctonos. Los negros los consideran "salvajes", con toda la mezcla gros se presentan como sucedáneos de los blancos, ya que pueden cUrar
de admiración y de desprecio que contiene el término. Son los amos na- las enfermedades infecciosas que aportaron estos últimos. En cambio, el
turales de la selva, de la que consienten en "prestarles" las tierras taladas; chamanismo Emberá, que apela a las entidades de la selva, representa la
en cambio, para los negros, la tierra pertenece a quien la desbroza. Este instancia legítima capaz de restablec~r el equilibrio entre el mundo de' los
malentendido está en la base de las relaciones entre los dos grupos. La hombres y el de los espíritus de la seiva. Ei chamanismo Emberá, como lo
desconfianza recíproca no implica el repliegue en sí mismos. Entre unos explica Anne-Marie Losonczy, se infiÍtra a través de las mallas flexibles de'
y otros circula la palabra, desencarnada, al igual que las monedas. Ella se la reja cultural bantú, que sería la matriz de la que provienen los negros
expresa en un español reducido a lo esencial, despojado de matices y suti- del Chocó.
lezas, y en el que no hay lugar para las improvisaciones estilísticas. El uso Esta complementariedad en el tratamiento de los infortunios no implica
general del gerundio para describir cualquier acción acentúa el aspecto im- que haya matrimonios o incluso relaciones sexuales entre los dos grupos.
personal de una comunicación que es, no obstante, necesaria. Las palabras Para los indígenas, el contacto sexual con los "morenos" implicaría el ries-
acompañan los intercambios, ya, sea de product9s naturales o de dinero, go de debilitar su fuerza vital. Para el negro, ceder a esta tentación man-
reservando lo gratuito para las relaciones internas de cada grupo. En algu- cillaría su sombra, esa alma adquirida con el nombre, y la "salvajizac!ón
nas festividades los dos grupos se encuentran lado a lado sin que aquello de los sueños". Peligros estos del mestizaje, superados en otras épocas,
implique fundirse en una misma comunidad. En pasajes muy evocadores, Durante la esclavitud, en efecto, los negros trataban de tener hijos con las
Anne-Marie Losonczy logra hacernos oír el parloteo ruidoso de los negros indígenas para librarlos de la servidumbre. Hoy en día, los afro-america-
frente al silencio impenetrable de los Emberá. nos se definen como "libres" y borran así un pasado servil del que no les

26

Carmen Bernand Prefacio


queda memoria explícita. El repliegue biológico es entonces la garantía de Pero el aporte europeo a la cultura negra del Chocó es fundamental, y
esta libertad. no se puede minimizar el impacto del cristianismo, del que los jesuitas fue-
ron los más ardientes propagadores. Sobre todo porque los discípulos de
¿Son estas interfaces rituales que Aune-Marie Losonczy analiza en for-
San Ignacio se valieron de técnicas heterodoxas para captar la atención de
ma tan convincente y que constituyen momentos y lugares de la comu-
los esclavos. No hemos encontrado documentos que describan el impacto
nicación interétnica, resultado de la modernidad y del estrechamiento del
probable, en las poblaciones del Congo, de la figura de Cristo traspasado
espacio de libertad? ¿O, por el contrano, no habría que atribuirle a los afro-
por clavos como una figura OOi receptáculo de poder, un "fetiche", del
americanos, precisamente a causa de su extremo desarraigo, la capacidad portugués "feiti¡¡;o", es decir un hechizo. En cambio, las cartas que los mi-
de haber reconstruido una cultura destrozada con nuevos usos surgidos sioneros enviaban a Roma mencionan a las Vírgenes, cuya factura realista
de horizontes diversos? Numerosos ejemplos sacados de la historia colonial impresionaba a las gentes, de medallas y de rosarios distribuidos a los. so-
de Colombia y de otras partes muestran que este papel de transmisores brevivientes del viaje trasatlántico, que hadan con ellos amuletos, polvos
culturales les correspondió a los negros desde muy temprana fecha. Men- milagrosos que seman para curar las enfermedades e imágenes terapéuti-
cionemos solamente algunos ejemplos: Los libros de bautismo de Lima cas de san Ignacio, muy eficaces en los partos ...
manifiestan la unión entre negros e indígenas desde 1542 -siete años
después de la fundación de la ciudad- así como la existencia de vínculos De la España del siglo XVI llegó al Nuevo Mundo el personaje de lo
de compadrazgo entre las dos poblaciones. En 1547, en la misma ciudad, "familiar", un demonio familiar próximo a los lares romanos, con el que
se abrió un proceso contra un esclavo negro acusado de haber convencido se podía establecer un pacto para tener buena suerte y riqueza. La creen':'
cia en estos familiares sigue vigente en América Latina, y se expresa en
a un brujo indígena para que lo librara de su amo, un cirujano español.
variantes que dependen de las especificidades culturales. Así por ejemplo,
En este pleito fue citado incluso el nombre de doña Inés Yupanqui, prince-
los trabajadores chiriguanos, descendientes de los guaraníes antropófagos,
sa indígena casada con un conquistador. Alg\mos años después, huyeron
,lfil'rnll11 que el fmniliar del propietario del ingenio donde están empleados
numerosos esclavos dd istmo de Pnmunn qw: l"llContrarOIl refugio en la
"se come" todos los años a un trabajador. Los campesinos de las tierras
región de Vallano, al norte del Chocó. En esa región tropical reprodujeron
altas de Ecuador le dan el aspecto de cerro, amo de la montaña y guardián
una micro-sociedad a imagen de la de sus amos, como anotó el pirata in-
de los tesoros de los incas. Los morenos del Chocó, en cambio, fabrican re-
glés Francis Drake. En la tierra cálida de Esmeraldas, en el actual Ecuador,
cipientes animales o vegetales para alojar al demonio y conservar su poder,
los negros cimarrones redujeron a los indígenas a la esclavitud y se con-
como hacen los fabricantes de fetiches africanos.
virtieron a su turno en jefes tribales. De los Cayapas, tomaron prestados
los ornamentos distintivos y las armas; de los españoles, los sombreros y Retengamos, en los casos de los pactos demoníacos evocados por Anne-
los jubones de terciopelo. Marie Losonczy, dos ejemplos inquietantes. Uno es el de Donai, el otro
el de la fascinación. En la selva del Chocó, los brujos negros invocan tres
Anne-Marie Losonézy tiene razón en subrayar la importancia de las veces al '1\lno" y a su mensajero que comparece diciendo: "Yo soy el amo
tradiciones baníúes en la región del Chocó. Se puede también recordar el de los placeres del mundo. ¿Por qué me has llamado?" Luego enumera las
aporte musulmán de los mandigas y de los wolof introducidos en el Nue- condiciones exigidas para el futuro familiar en materia de alojamiento y
vo Mundo a tra~és del puerto de Cartagena. En 1627, Alonso de Sando- alimentación. Ahora bien, el nombre de Donai que se da al mensajero no es
val atestiguó la presencia de estos grupos. Uno de los esclavos, Francisco otro que la corrupción de Adonai, el Señor del Antiguo Testamento, invo-
Jolofo, fue protagonista de aventuras extraordinarias que lo llevaron del cado desde la Antigüedad en los rituales mágicos*. ¿Por cuáles vías retor-
MrÍCa a la Arabia Feliz, y luego a Thrqu[a, para después ir a parar a España cidas llegó a los valles fluviales del occidente de Colombia? Sólo sabemos,
y finalmente a Cartagena, en Colombia. Este hombre notable se convirtió gracias a los documentos de los inquisidores, que a fines del siglo XVI,
a fines del siglo XVI en el "rey" de los negros cimarrones que huyeron de algunos aventureros recorrían los Andes del norte con libros mágicos ha-
esta ciudad para fundar una "república". ciendo émulos ... ¿Qué decir, en fm, de la fascinación, tal como la conciben

Carmen Bernand Prefacio


los habitantes del Chocó? Anne-Marie Losonczy relata que la visión onírica
de la selva o las palabras y los gestos seductores de un muerto pueden "fas-
cinar" a la sombra de una persona y arrastrarla al mundo de los muertos.
Estos, en efecto, desean captar su fuerza al tener con ella comercio sexual.
Ahora bien, desde la antigüedad clásica, la fascinación ha sipo concebida
romo una posesión sexual, que los romanos atribuían al fascinum -el
falo- encarnado en el dios del mismo nombre, Fascinus. Es así como los
negros del occidente de Colombia hacen revivir, remodelándolos, los peda-

l zos dispersos del chamanismo Emberá y de la magia antigua.


La originalidad de estos bricolages, puesta al día por este brillante es-
tudio etnológico, debería animar a los americanistas a seguir el camino
abierto por Anne-Marie Losonczy. En todo caso, el ejemplo de los afro-
americanos nos obliga a reflexionar sobre el lugar excepcional que ocupan
en la historia del Nuevo Mundo y en su papel en la transmisión de elemen-
1 tos culturales entre las elites y los indígenas, en virtud misma de lo que
ií constituye al parecer su debilidad: la ausencia de un anclaje en la tierra y
la flujdez de las referencias al África nativa.
i

CARMEN BERNAND CAPíTULO I


Universidad de París X
Instituto Universitario de Francia
La América
negra y
los negros
colombianos

* André Bernand, Sorciers Grecs, París, Fayard (1991).

Carmen Bernand
El reconocimiento de los descendientes de los esclavos africanos como
objeto de estudio antropológico es relativamente reciente. La nueva ciu-
dadanía de los afro-americanos después de la abolición de la esclavitud y
los problemas planteados por su integración a las nuevas naciones lati-
noamericanas suscitarán las primeras investigaciones. Su preocupación
central será la de saber si los afro-americanos son o no asimilables a la
sociedad nacional. En esta perspectiva los primeros trabajos de Nina Ro-
drigues, describen las prácticas religiosas afro-brasileñas como la expre-
sión de un "animismo fetichista" africano bajo el barniz del catolicismo.
En Cuba, Fernando Ortiz interpreta las manifestaciones religiosas africa-
nas como una brujería supersticiosa y agresiva que constituye la única
cultura del lumpen-proletariado marginal. Estos trabajos que contienen
valiosas descripciones, asocian la africanidad de las prácticas religiosas al
carácter marginal y difícilmente asimilable de los afro-americanos en el
seno de una nación que se atribuye valores europeos. Mientras tanto, el
movimiento de la "negritud" surge en Haití mediante el reconocimiento
del Vudú en cuanto religión portadora de valores nacionales basados en la
herencia africana. Estas dos posiciones extremas dan de entrada la medida
de lo histórico, ideológico e identitario, que nunca dejará de influir en el
estudio a las culturas afro-americanas. Anuncian también la divergencia
entre un enfoque más sociológico que enfatiza la marginaHdad social de
Jos Negros y otro que privilegia el estudio de los sistemas religiosos de ins-
piración claramente africana.
Habrá que esperar los trabajos de Herskovits para que el estudio de
las supervivencias culturales africanas en el Nuevo Mundo reciba un es-
tatus especificamente antropológico y comparativo. La continuidad entre
los orígenes culturales africanos y las formas culturales afro-americanas
(sobre todo en Haití, la Guayana y las Antillas), es sustentada por Hersko-
vitz en sus extensos estudios en África, a partir de una perspectiva com-
parativa. Es así como establece una escala de grados de las supervivencias
africanas y de los niveles de sincretismo en las culturas afro-americanas.
Los conceptos teóricos que enmarcan sus trabajos de campo son el cultural
focus (el "núcleo cultural") y la reinterpretación. Según él, la reinterpreta-
ción es el mecanismo cultural primordial por medio del cual los africanos
y sus descendientes respondieron al traumatismo de la esclavitud y a las
imposiciones del catolicismo. Su adaptación al nuevo medio se habría rea-
lizado mediante la reinterpretación de la cultura europea a través de las
categorías culturales africanas de su origen.

33
La América negra y los negros colombianos

l
La abundante obra de Herskovits que abarca una multitud de comu- también a los de origen europeo". Para él, las estrechas correspondencias
nidades afro-americanas y una plétora de áreas de investigación, integró entre dioses africanos (svoduns u orishas) y los santos católicos, resultan
los estudios de estos grupos en la corriente de la antropología culturalista de un proceso de sincretismo religioso en la medida en que' existiría una
y abrió el camino para un fecundo estudio comparativo entre los sistemas equivalencia estructural, cultural y sociológica entre el culto a los santos
religiosos africanos y los afro-americanos. Esta tendencia tuvo muchos y el culto a los dioses africanos.
seguidores; los trabajos de Bascom y de Cabrera sobre la religión afro-cu-
bana, los de Metraux sobre el vudú haitiano, y los de Verger sobre algunas Bastide intenta una primera síntesis de la proliferación de culturas <ifro-
culturas afro-brasileñas son los más destacados. Estos autores realizan americanas, y también de las investigaciones en torno a ellas. Establece
sus estudios entorno a los sistemas religiosos que poseen centros rituales una distinción importante entre las diversas formas culturales de descen-
y cuyo carácter africano sigue siendo palpable en el panteón de sus divini- dientes de africanos en el Nuevo Mundo. Existen, por un lado, culturas en
dades, en los relatos míticos, en la lengua ritual y, sobre todo, en el lugar las cuales subsisten estratos enteros de civilizaciones africanas, surgidas
central que ocupa en ellos la posesión, en cuanto modo de comunicación ya sea de revueltas y fugas de esclavos -las sociedades de los negros·· ci-
privilegiado con los dioses. Estos cultos sobreviven en el seno de sociedades marrones-, o de la organización colonial de las "Naciones" que agrupa-
nacionales donde los negros descendientes de esclavos forman parte de los ban a los negros según su origen étnico: las culturas afro-americanas. El
estratos sociales inferiores. número e intensidad de las supervivencias africanas disminuye a medida
que uno se aleja de las sociedades aisladas, formadas antiguamente por los
Pero así como los estudios de Herskovits enfatizan en la continuidad esclavos fugitivos, y se aproxima a los cultos afro-americanos en las zonas
cultural entre África y América, las consecuencias metodológicas de sus rurales y urbanas de las sociedades nacionales. Por otro lado, la disgrega-
trabajos en la orientación ulterior de las investigaciones suscitan una agria ción cultural motivada por la esclavitud y la voluntad de ascenso social
controversia de la parte de algunos sociólogos como Frazier que ven en de los negros sepultaron frecuentemente la herencia cultural africana. Las
ella la afirmación del carácter inasimilable del Negro en las sociedH.des na- comunidades, relativamente aisladas, formadas por los afro-americanos
cionales morlcrn¡;ts. Según estll nH'rirnte, la historia de los cJcscí'ndirnl(':¡ ,,1 finalizar la esdavitud se hicieron entonces él una cultura propia como
africanos en el Nuevo MUndo es la crónica de una desorganlzaciÓI1 social y respuesta al nuevo medio. Aunque conserva rasgos de origen africano en
cultural impuesta por la esclavitud, donde se pierde irremediablemente la los cuentos orales, en la música o en 'el lenguaje gestual cotidiano y la dan-
herencia africana; ella es seguida de una reorganización que inserta a los za, esta cultura está, en su conjunto, tan alejada del África de los orígenes
afro-americanos en los modelos y valores de la sociedad global. Esta tesis como de la cultura blanca que se resiste a integrarlos: en este caso se trata
también influyó en las investigaciones posteriores, orientándolas hacia el de "culturas negras".
análisis de la situaciÓn local de ciertos grupos de afro-americanos y, ante
todo, hacia las relaciones desiguales entre éstos y otros conjuntos socia- Esta distinción permite, en efecto, dar. cuenta de la divergencia entre,
les. En estos estudios, los hechos religiosos son frecuentemente percibidos por una parte, los cultos de posesión africanos que sobreviven en socie-
como parte integrante de un mecanismo social de adaptación a un medio dades como en Cuba, Haití, Santo Domingo, 1tinidad o Brasil, y por otra
ecológico y social nuevo. parte, las culturas de los descendientes de africanos en Venezuela, Panamá,
Colombia, Ecuador y Perú, donde dichos sistemas rituales han desapare-
Los trabajos de Bastide en Francia retomarán en su conjunto la pro- cido completamente. Según Bastide, la práctica ritual que erige un puen-
blemática de los estudios afro-americanos. Autor de una importante obra te entre los cultos de posesión manifiestamente africanos y las culturas
sobre las religiones africanas del Brasil, él matiza desde la sociología la "negras" se encuentra en la relación que estas últimas establecen con los
posición de Herskovits y trata de colocar estos cultos en el c~ntexto de la espíritus de la muerte, relación cuyo origen se propone en el culto bantú
sociedad global brasileña. Constata que estas religiones "se separaron de de los antepasados. La esclavitud rompió los linajes, base de estos cul-
las etnias que les aportaron para vivir una vida propia, pudiendo así atraer tos, y del mismo modo el desarraigo espacial quebrantó la relación ritual
a su seno no solamente a los mulatos y a los mestizos de indígenas, sino bantú con los espíritus de la naturaleza, ligados a un territorio perdido

34 35
CapítulO I La América negra y los negros colombianos
\
para siempre. La flexibilidad y la apertura de los cultos de origen banro al persos de origen africano. Sin embargo, estas culturas se reorganizaron en
sincretismo -ya sea a cultos de origen yoruba, fon, amerindios, o con el modalidades sociales y culturales que se han alejado de la herencia africa-
catolicismo- son atribuidos por Bastide a esta rápida disolución de su sis- na, pero que siguen siendo específicas, frente a las sociedades' indigenas y
tema ritual ancestral y territorial. Pero es también esta flexibilidad lo que la sociedad de los blancos.
a su juicio permite en las culturas negras la transformación de los cultos a
Es indudable que la obra de Herskovits y el trabajo de srntesis de Bas-
los antepasados de origen banro, en una relación mágico-religiosa con los
tide plantean interrogantes tanto teóricos como etnográficos. El primero
espíritus de los muertos que, no obstante, excluye la posesión.
se refiere a la naturaleza y el alcance del sincretismo entre los diferentes
En suma, la visión panorámica de las culturas afro-americanas reali- rituales africanos por una parte, y entre estos últimos y el catolicismo
zada por Bastíde diferencia cuatro figuras. En primer lugar, las sociedades luso-hispánico por otra. Este interrogante podría conducir a un intento de
surgidas del cimarronazgo de los esclavos africanos de diversos orígenes redefinici6n teórica del sincretismo.
étnicos, que pudieron conservar su independencia en el aislamiento, cons-
El segundo interrogante atañe al lugar diferente que ocupa la herencia
tituyen en Surinam, la Guayana Francesa, Jamaica, México y Colombia
cultural africana en las culturas post-coloniales de los descendientés de
formaciones sociales originales que conservan la huella de diversas cultu-
los esclavos. La diferencia de estatus y de movilidad de los esclavos en la
ras africanas. El sistema de parentesco, la organización social y el dominio
economía de las plantaciones, en la economía minera o en las ciudades; la
religioso se distinguen por la herencia fanti-ashanti o ewe. En segundo
intensidad de la actividad misionera; el carácter concentrado o disperso de
lugar, en Brasil, Cuba, Haití, Santo Domingo y lrínidad, los cultos de po-
la población afro-americana en ciertas regiones; el origen étnico y cultural
sesión de origen yoruba, banro,fon y fanti-ashanti comportan un sistema
de la última oleada de esclavos del siglo diecinueve; el conocimiento de
religioso multiforme y prolífico donde las correspondencias establecidas
todos estos factores contribuye, ciertamente, a la comprensión del mante- .
entre las divinidades y los santos católicos no alcanzan a ocultar el carác-
nimiento o el debilitamiento de la africanidad en las diferentes sociedades
ter africano de las primeras.
afro-mnrricanas. Sin embargo, la consideración de estas circ,mstancins
En algllnos lugnl't's, el l'IJ('I!(,1l11'1) dd afro-mncrícUllU (fW;it ¡YO ~, I1U) históricas ligudas a la coloniz~\dón y a ta esclavitud está lljos de llegar
con el indígena dio lugar a un mestizaje biológico y a una fusión de cultu- a conclusiones unívocas. En efecto, los cultos de posesión afro-cubanos,
ras. Este es el caso de los caribeños negros, llamados hoy "garlfuna", que afro-brasilefios y haitianos surgen en una economía de plantación, y la
ocupan una franja territorial larga y estrecha en América Central, desde cultura negra -y ya no africana- de los negros de la costa peruana tam-
la península de Yucatán hasta las ciénagas de Mosquitia; allí el mestizaje bién. Asimismo, la intensidad de la obra misionera fue mucho menor en
cultural dio vida a una sociedad y a un sistema ritual originales en los que las zonas auríferas del occidente colombiario que en Cuba; donde, no obs-
se mezclan, en forma inextricable, elementos caribes y africanos con el tante, pudieron sobrevivir numerosos cultos africanos de diversos orígenes
panteón de los santos católicos. En cambio, el candonblé de cabodo y la ma- étnicos. Así pues, para comprender la diferencia de estatus de los comple-
cumba de Brasil son reÍigiones sincréticas en las que los espíritus indígenas, jos religiosos africanos originales en las sociedades afro-americanas, pa-
tomados de la mitología tupi-guaraní, y las divinidades africanas coexis- rece indispensable tener en cuenta las características estructurales de tales
ten sin fusionarse. En los templos, su respectivo territorio está separado y, sistemas.
mientras que los primeros son invocados en lengua ritual africana, a los
La exploración etnográfica y teórica del fenómeno sincrético dio lugar
segundos se les llama en portugués. En la práctica, este ritual difiere poco
a importantes trabajos, sobre todo en las sociedades surgidas del cima-
de los cultos llamados Angola o Congo. El candombIé de cabacIo, en efecto,
rronazgo y sobre los cultos de posesión afro-cubanos, afro-brasileños y
no existen sino en el seno de los rituales de origen banro: los de origen
del vudú haitiano. Los primeros, de orientación esencialmente etnográ-
yoruba o fon no los aceptan.
fica, describen en las sociedades cimarronas de la Guayana, de Jamaica
La cuarta forma socio-cultural de los afro-americanos la constituyen y de México múltiples formas de sincretismo dentro de sistemas sociales
las culturas "negras", en las que se pueden percibir ciertos elementos dis- y rituales africanos de diversos orígenes étnicos, al mismo tiempo que

37
Capítulo I La América negra y los negros colombianos
observan una cierta influencia del catolicismo. En cambio, los estudios de Mediante esta demostración, el postulado de Bastide se encuentra fun-
Métraux, de Leiris y de De Heusch sobre los cultos de vudú haitianos y do- damentalmente cuestionado en cuanto a la equivalencia estructural, cul-
minicanos tienen, por su lado, UIla intención más teórica: la comprensión tural y sociológica entre el culto de los santos y el de los dioses africanos.
de las compatibilidades e incompatibilidades entre los diversos sistemas Pero este cuestionamiento, a nuestro juicio, va mucho más allá: implica,
en contacto. Aunque Leiris y De Heusch contribuyeron notablemente al en el nivel metodológico, que se debe superar el inventario de los rasgos
esclarecimiento de las relaciones entre el panteón africano y los santos en atribuidos a los sistemas religiosos que coexisten en la práctica ritual afro-
el vudú, nos parece que el alcance de sus conclusiones sobrepasa el marco americana, para así poder examinar la compatibilidad estructural de los
etnográfico de este culto al punto de plantear una nueva perspectiva sobre diversos sistemas en juego. Esta nueva perspectiva sobre los cultos afro-
el sincretismo en general. americanos nos invita a postular nuevas definiciones del fenómeno sincré-
tico como tal.
Al evocar las cromolitografías de los santos que adornan los muros de
los templos del vudú, Leiris anota que éstas están destinadas a representar Se constata que estos trabajos, como aquellos que retoman la perspec-
a las loa (las divinidades paganas, africanas o criollas) gracias a un "retrué- tiva de Bastide, conservan un interés privilegiado por las culturas afro-
cano, no de palabras sino de cosas". La relación se crea a partir de ciertos americanas. Su anclaje africano es manifiesto: ellos centran sus análisis
detalles contenidos en la imagen, porque estos evocan una particularidad sobre este núcleo africano que muy a menudo es un complejo ritual de
de alguna divinidad africana. Este "retruécano de objeto" permite que un posesión.
mismo santo remita a dioses diferentes en uno u otro templo. Leiris deduce Las comunidades afro-americanas cuya organización y sistema ritual
el carácter puramente formal de estas equivalencias entre los santos católi- no conservan sino fragmentos dispersos de la herencia africana han sido
cos y las figuras vudú; los primeros parecen apenas soporte de las loa. abordados desde dos enfoques. El primero, sociológico, pone en segundo
plano, u omite, el estudio del campo simbólico; describe estas comunida-
De Heusch va más lejos. Al basarse en los trabajos de Métraux y de
des ya sea como resultado de una adaptación exitosa a medios ecológic;os
Leiris, complementados por sus propios estudios de campo sobre el culto
nuevos y a una historia agitada, o bien como testimonio de una desorga-
petro bantú en Haití y sobre las prácticas vuduizantes de Santo Domingo,
nización y una mnrginalizadón soci~económicas, ligadas a la política de
muestra que los santo!, Tl\!IIí'il ~r comllllk<l!1 mIl los firJl's por !1l('dio dd
l.liscl'iminnclÓn rnclal y económico de ¡os poderes de }¡¡ socieui\d nacional.
Lmllce; su invocación se hac!: para activar a las loa que, ellas sí, tomarán
posesión de los fieles. Los santos y las loa cumplen en estos cultos un pa- El segundo enfoque es de tipo folclorista: siguiendo los pasos de los tra-
pel distinto, donde "los santos sostienen con su acción a la de los dioses bajos de Herskovits, enfatiza en el inventario de los "rasgos africanos" en
autónomos". Lejos de ser una fusión sincrética, esta coexistencia es más estas culturas y trata de relacionarlos con sus orígenes étnicos africanos.
bien una yuxtaposición. Más aún, a pesar de la evocación del Dios católico En Colombia, el interés antropológico en los estudios afro-colombianos
como preludio de los ritos de posesión, ni las loa ni los santos son conside- es tardío y choca contra prejuicios raciales y políticos. Así como en mu-
rados como sus enviados; se manifiestan como universos autónomos. chos otros países latinoamericanos, las primeras investigaciones sobre la
población negra se insertaron en una corriente literaria y poética que dio
De Heusch sitúa la irreductibilidad de los dos sistemas religiosos en
forma a una toma de conciencia negro-colombiana. Estos primeros estu-
el fenómeno mismo del trance que convierte el cuerpo del poseído en un
dios adoptaron una perspectiva cercana a los trabajos de Herskovits en
"altar viviente" del dios. Esta concepción de la comunicación religiosa es
la búsqueda de rasgos africanos en las comunidades negras de las tierras
incompatible con la lógica del catolicismo, y es duramente reprobada por
bajas del Pacífico colombiano y en el intento de definir a partir de estos
la iglesia, que ve en ella una manifestación diabólica. En consecuencia,
elementos los orígenes étnicos precisos de los esclavos llegados a Colombia.
no existe una fusión sincrética entre el cristianismo y las tradiciones afri-
Dos etnólogos negro-colombianos tuvieron una gran influencia en esta
canas; en cambio, en Haití se realiza un verdadero sincretismo entre los corriente de investigación. Manuel Zapata Olivella inscribió sus múltiples
diversos aportes africanos a los que se incorporan invenciones locales. descripciones del arte, la música y la danza negras en el postulado de la

39
Capítulo I
La América negra y los negros colombianos
"contribución tri-étnica" (indígena, blanco y negro) en la formación de relacionados con el Chocó, emprendidos por jóvenes investigadores como
la identidad cultural colombiana. Rogerio Velásquez, nativo del Chocó, es Villa y Valencia. Además son los únicos que mencionan la existencia de in-
un etnógrafo meticuloso y paciente, cuyos trabajos constituyen referencia tercambios continuos con los vecinos grupos indígenas Emberá'y Waunaná,
obligada para quien estudia las comunidades negras de la costa Pacífica aunque la exploración de tales relaciones nunca hasta ahora haya sido un
Colombiana. objeto de estudio propiamente dicho.
Otro enfoque inscribe a los grupos afro-colombianos en las dicotomías Este breve repaso, necesariamente fragmentado, de las investigacio-
de clase y de "cultura culta/cultura popular". Muestras notables del mis- nes afro-americanistas, de ningún modo pretende ser exhaustivo. Trata
mo son los trabajos de Pineda y de Gutiérrez de Pineda. Esta última descri- solamente de esbozar los principales postulados que dan fundamento a
be a la "familia negra" de la costa colombiana resaltando "la ausencia del los cuestionamientos especfficos de este campo de estudio. Enfatiza, ·sobre
matrimonio católico" y la "desorganización matrifocal". todo, enlas contribuciones y los interrogantes que tuvierori·influenciadi':'
recta en el presente trabajo.
Sin embargo, en los años sesenta surge una serie de investigaciones so-
bre la historia colonial y la lingüística "criolla" que recalcan la originalidad ***
de las culturas negro-colombianas.
Este estudio se concibió en primer lugar como una contribución al co-
Los trabajos de Priee sobre las comunidades negras de las islas de San nocimiento del tipo de sociedad afro-americana menos explorado por las'
Andrés y Providencia, seguidos por los de Friedemann y Whitten, abren el investigaciones: el que Bastide llama "negro", aquel donde los modelos afri-
camino hacia un enfoque que interpreta la organización social y la "reli- canos perdieron su poder estructurante en las comunidades de descendien-
giosidad" negro-colombianas como un mecanismo de adaptación socio-
11
tes de esclavos. Después de la abolición de la esclavitud, estas sociedades ..
ecológica" a un medio nuevo, producto de procesos sincréticos con com- integran elementos africanos dispersos en una nueva organización social
ponentes culturales de la sociedad colonial y post-colonial. Estos estudios y ritual que nace articulada con el catolicismo hispánico. Estas comuni-
analizan igualmente los q.:mflictos sociales y económicos entre ti Estado
dades han sido estudi¡¡d¡¡s fundalllt>l1talmcnte desde dos plllltoS de vista.
colombiano y las clllnunilladl'~ m'gms. Se cOlln:lIlran \'ll el cxuml.'ll dc la
O bien se trataba de enumerar los "rasgos culturales" africanos desde una
organización social negro-colombiana, en el análisis de las estrategias de
perspectiva folclorista; o se recalcaba la descripción de su marginalidad so-
"fuga y de enfrentamiento" del negro frente a la "invisibilidad" a la que lo
cioeconómica y la prolongación de las desigualdades y las discriminaciones
somete la sociedad nacional, y de la participación del afro-colombiano en
heredadas de la época colonial. Los dos enfoques sugieren observar estas
la formación de la nación. Esta corriente encuentra eco en el movimiento
sociedades como disociadas, básicamente tributarias de lógicas sociales '}.ue
cultural de auto-afirmación étnica de algunos intelectuales negros.
les son exteriores.
Los trabajos de Price, de Friedemann y de Whiten son los que más han
contribuido al conocimiento de la organización social de las comunida- Nuestro enfoque se construye a partir de una perspectiva opuesta a
des negro-colombianas. Al describir el "tronco" de descendencia bilateral este postulado: se propone examinar un conjunto de problemáticas etIÍo-
como una unidad social de base que organiza el acceso a los recursos eco- gráficas que aún no han sido objeto de un análisis sistemático y holfstico.
nómicos, Friedemann cuestiona la representación de la "familia" negro- El análisis se basa en el postulado de que estas culturas no son ni africa-
colombiana en términos de matrifocalidad. Sus estudios, así como los de nas, ni europeas, ni amerindias, pero que en ellas se organizan elementos
Whitten, se apoyan en un rico material· de campo recogido en diferentes culturales diversos en un todo provisto de una lógica propia y original;
zonas de la costa Pacffica, y se proponen definir la funcionalidad cultural adoptaremos para designarlas el término "negro-colombianas". Se trata,
de las fiestas religiosas, de las técnicas de subsistencia y de las relaciones en otras palabras, de estudiar estos grupos como un conjunto social y cul-
conflictivas con la sociedad nacional mediante una labor qu~ conecta el tural dotado de una organización propia. Esta perspectiva implica abordar
análisis sincrónico, con un análisis ({iacrónico de los procesos históricos sus manifestaciones como un sistema autónomo cuya génesis se nutre de
de la sociedad colonial. Este enfoque caracteriza igualmente los trabajos fuentes culturales diversas.

Capítulo I La América negra y los negros colombianos


El sistema de representación negro-colombiano no posee un" referente como de sus descendientes criollos. Pero estos trabajos no han cubierto
mitológico rico y prácticamente carece de una exégesis nativa sistemática; en forma realmente sistemática ni el impacto del contacto con las socie-
además práctiéamente no existen oficiantes rituales privilegiados con un dades indígenas circundantes en la organización social y simbólica de los
saber exegético superior al "común"; las funciones rituales están fragmen- negro-colombianos, ni los intercambios simbólicos interétnicos. Nuestra
tadas e individualizadas. Ante este carácter difuso del simbolismo cultu- propuesta es darle un lugar analítico central a esa vecindad histórica y al
ral, la enseñanza de Lévi-Strauss asume todo su sentido; el etnógrafo debe sistema de intercambios pragmáticos y simbólicos enrie los descendientes·
prestarle atención a los detalles aparentemente más mínimos. Al situarlos de africanos y los Emberá y Waunaná, abordados desde el punto de vista
en un contexto significante, los enunciados dispersos de los comentarios de los grupos negros.
cotidianos, los actos rituales menores, las prácticas sociales de utilización Es.ta perspectiva coloca la cultura negra de las tierras bajas del occidente
del espacio y de representación de los recursos pueden transformarse to- colombiano en un punto de encuentro entre tres sistemas simbólicos: el de
dos en elementos significativos de interpretación de la realidad cultural del los orígenes africanos, estructurados en torno a la posesión de los iniciados
grupo y participar en la restitución de un orden de inteligibilidad subya- por las divinidades; el del catolicismo hispánico, eclesial y popular; y el
cente en la multiplicidad de las prácticas. Esta forma de concebir el análisis del sistema chamánico de los Emberá y los Waunaná. Probablemente más
busca la integración de estas sociedades como legítimos objetos de estudio que el impacto del catolicismo -sufrido por todas las culturas afro-ame-
para la antropología americanista. ricanas- serían la larga vecindad histórica y geográfica con los Emberá
y los Waunaná, así como la proximidad simbólica del sistema chamánico
Al presentar desde esta perspectiva el caso de la figura teóricamente
indígena, lo que habría desempeñado un papel esencial en la pérdida de la
menos explorada, del modo de ser de las comunidades de descendientes de
herencia ritual africana, vinculada a la posesión, y en el surgimiento de
africanos -una cultura "negra"- se presenta inevitablemente una pre-
un sistema ritual que desvió las características del catolicismo hispánico
gunta de alcance más teórico: ¿Cómo comprender la desaparición de la
hada una lógicil chamánica. Pero ('s la "~ensibilidad" del sistema de repre-
hcreuciu cultural arricalla y In rons.lrucción de 1-1O<I llUrVA idclltidild que
sentaciones negro ante el contacto del chamanismo indígena permite en-
caracteriza a las comunidades afro-americanas de Panamá, Venezuela,
trever una influencia dominante de la cultura bantú en los esclavos afro-
Colombia, Ecuador y Perú? No hay aquí ninguna circunstancia histórica
colombianos: tal es la doble hipótesis que trataremos de poner a prueba
vinculada al modo de organización de la esclavitud, a la evangelización o mediante la exploración sistemática de la etnografía negro-colombiana del
al origen étnico de los esclavos, que diferencie esta vasta región y las zonas Chocó. Estas hipótesis se basan en la demostración de Bastide del carácter
afro-americanas de Brasil, Haití, Cuba, Santo Domingo o Trinidad, donde eminentemente flexible y abierto al sincretismo que muestran las cultu-
sobrevivieron los sistemas religiosos africanos. Según estudios históricos ras bantúes en toda la América negra. Pero también deben mucho a una
recientes, ningún grupo étnico africano fue particularmente mayoritario sugerencia fecunda de Luc de Heusch quien, en su esbozo de un campo de
en las tierras bajas del Pacífico Suramericano. Pero, para Bastide, el mante- transformación estructural entre la posesióri y el chamanismo, muestra
nimiento de los sistemas religiosos de origen africano no estaba ligado a la el "trasfondo chamánico" de los sistemas rituales bantúes en África, del
cantidad de esclavos provenientes de una u otra etnia, sino a la capacidad mismo modo que el trasfondo pagano cercano de la lógica chamánica, que
de estos sistemas (sobre todo el yoruba y el fon) de aglutinar y de organi- está presente en algunas creencias del catolicismo popular europeo, como
zar en un todo, creencias y divinidades africanas dispersas, procedentes de en el pacto maléfico con el Diablo.
otros orígenes étnicos.
El enfoque etnográfico globalizante, nuevo en el estudio de estas so-
Vislumbrar una posible respuesta a la cuestión de la desaparición de ciedades, exige anclar el sistema de representaciones en una descripción
África en estas culturas, exige entonces tomar en cuenta los sistemas en sistemática de las unidades constitutivas del sistema social, las cuales tra-
contacto y su compatibilidad. Los trabajos sobre estas sociedades le dieron zan los contornos de los grupos locales ribereños, al mismo tiempo que
lugar preponderante a los efectos ejercidos por la evangelización forzada los abren entre sí y los vinculan a un sistema multicomunitario flexible.
y por la opresión socioeconómica y cultural del colonizador hispánico, así Esta red fluida se despliega en una topografía pragmática y simbólica cuyo

43
Capítulo I La América negra y los negros colombianos
análisis restituye las categorías espaciales características de los negro-co-
lombianos del Chocó. Los lugares donde se realiza una "socialización de la
naturaleza" y de sus recursos, son al mismo tiempo soporte de las repre-
sentaciones simbólicas de lo sobrenatural y del otro grupo étnico: los Em-
berá. El campo religioso y ritual propiamente dicho se inscribe igualmente
en esta topografía y crea en ella otros límites simbólicos, al igual que las
figuras del infortunio y de la curación. En la mayoría de sus manifesta-
ciones, la creatividad cultural propia de los negro-colombianos dibuja en
filigrana la presencia ambigua de los indígenas. Para captar mejor esta
impronta indígena en el sistema de representaciones negro, nos pareció
necesario realizar un examen del chamanismo Emberá y de sus despliegues
en el campo social y simbólico de los grupos negros. El análisis del sistema
de intercambios pragmáticos y simbólicos entre los dos grupos muestra .~
las modalidades complejas de un ajuste mutuo.
Para concluir, se proponen algunas hipótesis de interpretación de las
complejas relaciones entre el sistema social y simbólico de los negros y de
los Emberá. 'frataremos entonces de indicar las diferentes vías de investi-
gación que el presente enfoque en el campo de investigación de las culhlras
"negras" en América permite abrir.
CAPíTULO 11

Pasado y
presente de los
negro-colombianos
del Chocó

44
Capítulo I
El Chocó forma parte de una configuración geográfica, ecológica y so-
ciocultural, el occidente colombiano, cuyas características se oponen a lo
que los colombianos llaman "el interior", compuesto por regiones andinas
e interandinas y los llanos del oriente del país. Esta configuración situada
entre la ladera oeste de la cordillera occidental y los océanos Atlántico y
Pacífico está limitada en el norte por el Golfo de Urabá y se extiende hacia
el sur hasta la frontera con el Ecuador. Comprende varios departamen-
tos: Antioquia, Chocó, Valle del Cauca, Cauca y Nariño. Durante la época
colonial del Virreinato de Nueva Granada, el conjunto de estas regiones
tropicales y subtropicales formaba un complejo socioeconómico en el que
se articUlaban dos principales formas de producción esclavista: las grandes
plantaciones y las haciendas de cría de ganado por una parte (sobre todo
en el Valle del Cauca), y por otra la explotación minera fluvial (sobre todo
en Antioquia, Narmo y Cho"ó), generando la formación de ciudades y
aldeas portuarias, con Cartagena, punto de convergencia de diferentes for-
mas de comercio colonial, puerto de llegada y distribución de los esclavos.
Contrariamente al"interior" andino, el denominador étnico común de este
complejo fue y sigue siendo el predominio de negros y mulatos, con una
burguesía minoritaria de origen hispánico concentrada en las ciudades,
así como los diferentes grupos de indígenas autóctonos, amestizados con
negros o blancos (en el Cauca y en parte de Antioquia), o endógamos (en
el Chocó y en el litoral Pacífico).

Los grupos que son objeto de este estudio están doblemente vincula-
dos a uno de los componentes de esta configuración. Históricamente, son
descendientes de los esclavos de las minas fluviales de las tierras bajas del
Pacífico, zona cuyos estudios dialectológicos y etnohistóricos demuestran
el anclaje cultural africano desde principios de la colonización. Ecológi-
camente, su existencia sigue desarrollándose en el complejo tropical:flu-
vial-húmedo de la selva, que constituía la base principal de la explotación
colonial. "

Chocó: la tierra y su gente

El departamento del Chocó, creado en 1949, tiene una superficie de


45,000 km2 • El censo de 1986 arroja cerca de 306,000 habitantes, de los
cuales el 84% son negros y mulatos, y alrededor de 26,000 indígenas (los
Emberá y los Waunaná, conocidos ambos en la literatura etnográfica más
antigua bajo el nombre común de Chocoes). Estas cifras muestran una
fuerte disparidad demográfica entre negros e indígenas, cuyo origen remi-

47
Pasado y presente de los negro-colombianos del Chocó
te a la abolición de la esclavitud, cuando numerosos negros de las costas, sur (el Litoral Pacífico, mucho más extenso), está cubierta por una densa
del Cauca y de Antioquia migraron hacia el Chocó, pero también al prolí- selva tropical húmeda, de tipo "bosque-galería", de considerable riqueza
fico comportamiento demográfico que los negro-colombianos han tenido vegetal, y es recorrida por un gran número de ríos y afluentes. Domina en
desde entonces, contrastando con el ideal y la práctica demográfica tradi- la fauna la abundancia de especies acuáticas. El carácter eco lógicamente
cional de los indígenas. Una disparidad que, basada en representaciones marginal de este territorio, en relación con otras zonas de Colombia e in-
culturales divergentes, constituye además una fuente de tensión interétni- cluso frente al conjunto geográfico del continente suramericano, su papel
ca en los ríos del Chocó rural, tensión que el sistema de intercambio cana- como "zona de refugio", así como las consecuencias de éste en la singula-
liza pero no resuelve completamente. ridad cultural y etnohistórica, han sido destacados tanto por los geógrafos
como por los historiadores y los etnolingilistas.
El resto de la población está compuesto por "blancos", originarios en
su mayoría del departamento vecino de Antioquia. Estos últimos no viven Los tres grandes ríos principales del Chocó, el Atrato, el San Juan y el
nunca en el Chocó rural, con excepción de algunos religiosos instalados en Baudó, dividen la región en tres zonas naturales. La comunicación entre
las cabeceras municipales. eUas por el istmo de San Pablo todavía es precaria a causa de los remolinos,
las cataratas y las crecidas de los ríos 1 • El clima es uno de los más lluviosos
Quibdó, la capital del Chocó, es el centro administrativo, comercial, es-
del mundo, con precipitaciones anuales que varían entre los 10,000 y los
colar y eclesiástico de la región, así como punto neurálgico y cruce de los
12,000 mms, y con un promedio de humedad atmosférica del 92%. Hay
desplazamientos intra e interregionales de población. Fuera del centro de la
ciertos meses menos lluviosos (llamados "verano") que son enero, febrero
ciudad -donde se encuentran todas las dependencias de la administración
y marzo, y en menor medida julio y agosto, cuando las precipitaciones,
departamental, la catedral, el conwnto de los clarctiano~, la univ\'fsidud de
más escnsns, no tienen lug<l1' sino durante la noche, y los ríos llegan a sU
redmte fundación, lo~ hanros, d úui(u dlll', d (ClrrCO, un pequcüo hospi-
nivel más bajo. Esto genera cambios climáticos que marcan el ritmo de
tal, así como el mercado cubierto y los cafés y negocios de los "blancos"-,
las diversas actividades de subsistencia, como las grandes migraciones de
sus numerosos barrios se extienden a todo lo largo del río Atrata. Familias
negras venidas de todas las comunidades del Chocó, que se agrupan según verano, entre enero y abril, que hacen los negros para el lavado de oro, la
sus lugares de origen y sus lazos de parentesco, habitan en casas de made- siembra, la cosecha, la pesca y la caza.
~.,
ra sostenidas por lJilotes, similares a las del Chocó rural. Se dedican funda- Esta configuración ecológica, formada por una selva particularmente
,;
mentalmente a actividades parecidas a las de los habitantes rurales, como ~.
densa y tenaz, por lagunas, islotes y pantanos, por ríos de corriente capri-
la explotación artesanal del oro, la horticultura y la pesca en los afluentes chosa y crecidas devastadoras, donde el único medio de transporte perma-
cercanos. Además;, esporádicamente practican el comercio ambulante yal- nente es el fluvial, ha obstaculizado la completa colonización del Chocó,
gunos trabajos asalariaclos intermitentes. engendrando un modelo de extracción ausentista y parcial, originando la
La ciudad, caliente, densa, húmeda, con su cenagoso laberinto de pasa- presencia casi exclusiva de negros y de mulatos en la región, y el repliegue
relas de madera que comunican entre sí las numerosas casas de los barrios, ,'-.: de las pequeñas comunidades autóctonas hacia las cabeceras de los ríos y
frecuentemente intmdadas por el río; con un centro de calles en cuadrícula afluentes. Incluso ahora -aunque tiene ya varias carreteras y vuelos aé-
y de edificios en ladrillo y cemento visiblemente deteriorados, podría pare- reos diarios de Quibdo hacia Bogotá y Medellín- el territorio sigue siendo
cer una condensación en miniatura del universo social del Chocó si no fue- poco conocido y es visto con recelo por los colombianos, manteniéndose
ra por la ausencia permanente de viviendas indígenas!. Para los Emberá, como el "olvidado" de los sucesivos gobiernos nacionales en materia de
tradicionalmente reacios a cualquier aglomeración, la capital del departa- programas educativos, sanitarios y de desarrollo. •
mento no es, en efecto, sino un lugar de paso en los viajes que por diversos
El medio esencial y tradicional de desplazamiento en el Chocó sigue
motivos emprenden a lo largo de todo el año.
siendo la canoa, que los afro-colombianos (hombres, mujeres y niños ru-
La región del Chocó, que posee un litoral de varios cientos de kilóme- rales y urbanos) manejan con tanta maestría y pericia, como aquella de los
tros, tanto al norte del Canal de Panamá (el Litoral Atlántico) como en el que antiguamente fueron forzados a ofrecerle este "regalo de bienvenida" a

49
Capítulo 11 Pasado y presente de los negro-colombianos del Chocó
sus antepasados esclavos: los indígenas. Sin embargo, estos últimos siguen nuevo la vegetación que ha invadido el terreno durante los años de barbe-
teniendo un monopolio casi total en la fabricación de canoas, cuya venta cho. Las familias siempre tienen varios terrenos en diferentes parajes del
a los afro-colombianos (en Quibdó así como en otros pueblos) constitu- río y sus afluentes, alejados unos de otros y de la casa familiar. En torno a
ye uno de los ejes de su intercambio de bienes. No obstante, las familias ésta por lo general no se cultivan sino plantas medicinales de uso corrien-
negras adquieren cada vez más botes con motor fuera de borda, pero sin te, y algunas matas de plátano y árboles frutales. Pero como la escogencia
reemplazar sus canoas, puesto que en algunos ríos y durante ciertos pe- del lugar de habitación parece obedecer siempre a los mismos criterios de
ríodos del año no podrían emplearlos. También circulan camiones y buses los terrenos agrícolas (lugar relativamente seco, elevado, un poco retirado
-en horarios irregulares- en el trayecto que une a Quibdó,.con Medellín aunque no hjos del río), es legítimo preguntarse sobre el sentido social de
y Cali, y con la desembocadura del río San Juan, centro de la explotación esta práctica de diseminación de los terrenos y su distancia de la casa, más
aurífera industrial y sede de la compañía Chocó-Pacffico. aún porque este tipo de ocupación dispersa del espacio para la agricultura
caracteriza igualmente a la sociedad Emberá.
Las posibilidades de extensión de la agricultura en el Chocó son limita-
das, así como las de la cría de ganado, de reciente introducción, salvo la de En las comunidades negras, el derecho de uso y posesión de lugares
la zona costera atlántica del departamento, donde se practica en pequeña mineros fluviales sigue las mismas reglas que las de los terrenos agrícolas.
escala alIado de las grandes plantaciones de monocultivo de plátano en el Es en cuanto miembro de un "tronco" de descendencia cuyos ascendientes
Golfo de Urabá. En el interior del Chocó, los suelos aluviales y de terraza, explotaron primero el lugar, que se tiene derecho a él. Como el sistema de
la constante y fuerte erosión de su muy delgada capa fértil -a causa del descendencia es bilateral, y los lavaderos explotados al tiempo, múltiples
desyerbe y los embates de los diarios diluvios tropicales-" la humedad y dispersos a lo largo de varios ríos, a veces a días de viaje de la casa, el
constante y excesiva de la región, debida a las crecidas periódicas de los individuo, hombre o mujer, puede de este modo actualizar sucesivamente
ríos, a la fuerza y constancia de la lluvia y a la humedad perpetua del aire, sus derechos a una pluralidad de espacios mineros, de los que explota dos'
explican las limitaciones de la actividad agrícola, determinando en gran o tres en un momento dado, en alternación estacional con los trabajos
medida sus productos. agrícolas y la tala de árboles.
Así pues, la unidad social eH el Chocó que se sitúa por encima de la do-
tos habibmtes dd Chocó -negros (' indígenas-o delimil.an sus terrenus
méstica, es la del río; esto se refleja en los términos de auto-definición, que
de agricultura en sitios algo elevados en relación con el nivel del río, yaun-
siguen los patronímicos. Es decir, qu~ el modelo de poblamiento negro de
que algo retirados, se ubican cerca de éste: su principal "ruta". Los utilizan
la región -aunque tienda últimamente hacia una mayor concentración de
como terrenos despejados sin chamicera; los hombres despejan con hachas
la vivienda, sobre todo bajo la presión:de las instituciones nacionales como
y machetes la vegetación primaria y secundaria, sin quemarla, puesto que
la escuela y la iglesia-, se inscribe también, dentro de una unidad más
no lo permiten ~as condiciones ecológicas. Esta vegetación primaria y se-
fluida y mayor que la del "pueblo": casas solitarias y pequeños grupos de
cundaria se pudre, y después de unos meses enriquece la estrecha capa
casas de familia nucleares o extendidas, diseminadas en las riberas de un
fértil en la cual siembran los granos de arroz o de maíz (diversas varie-
río que las une por el viaje en canoa. Teniendo en cuenta la multiplicidad
dades) y las estacas de yuca. Plantan -a escasa profundidad- retoños de
de los espacios ocupados, vemos la importancia que su articulación le con-
diferentes tipos locales de plátanos, caña de azúcar, a veces de frutas tro-
fiere a los desplazamientos fluviales, así como a la movilidad y la fluidez
picales (piña, guayaba, mango, aguacate) y de frutas propias de la región
en las cuales inscriben estas comunidades su existencia.
(borojó, almirajo, etc.j.
E! terreno del cual un individuo, en cuanto miembro de una familia, se
Historia de un contacto forzado: negros, Indígenas y blancos
apropia al despejarlo y cultivarlo, nunca es labrado enteramente; dentro
de cada extensión ocupada, siempre hay una parte sembrada y otra en La introducción de esclavos negros al Virreinato de la Nueva Granada
barbecho. El tiempo habitual de este reposo es de cinco a siete años, perío- comenzó desde los primeros años de la Conquista, provenientes tanto di-
do suficiente para la regeneración de su capa fértil. Se tumba entonces de rectamente del África como del sur de España, donde los esclavos negros,

5° 51
Capítulo 11 Pasado y presente de los negro-colombianos del Chocó
llamados "ladinos", habían sido introducidos anteriormente por los árabes siglo XVIII- padecen todo el rigor de la Inquisición, que persigue sin pie-
y luego por los mismos españoles. Hay numerosos testimonios de cronis- dad todas sus prácticas rituales propias, siempre que desborden el marco
tas de la época que atestiguan su participación en varias expediciones de autorizado de las escasas fiestas en las "cofradías", "naciones" o "cabildos"
descubrimiento de los nuevos territorios 3 • Hacia la mitad del siglo XVI, la de algunas ciudades. Disposiciones legales, también muy severas, castigan
población negra de Cartagena de Indias, primer puerto de introducción de el cimarronazgo, la huida, la ayuda o la complicidad pasiva con algún es-
esclavos en la costa oeste del continente suramericano, ya era numerosa, clavo fugitivo y cualquier acto de desobediencia, con la muerte, los azotes
como lo demuestra el decreto del cabildo de la ciudad, promulgado en o las mutilaciones. Al mismo tiempo, establecen una rigurosa separación
1552 que prohíbe la circulación de negros "a horas no lícitas" de la noche, entre los nativos y los negros, al prohibirles a éstos últimos que vivan en
"por cuanto en esta ciudad había muchos negros". Desde esta época, a los aldeas de indígenas o que se acerquen a sus mujeres. Aunque las leyes le
esclavos de las ciudades se les autorizó la formación de algunas cofradías, recomiendan a los propietarios casar religiosamente a sus esclavos entre
llamadas también "cabildos"; estas agrupaciones de tipo español celebra- sí, les ·prohíben, en cambio, la unión de miembros de una misma etnia
ban fiestas religiosas y permitían la ayuda mutua. También se le permitía africana.
a los esclavos urbanos, considerados como originarios de una misma re-
gión africana, la posibilidad de reunirse en torno al culto de un santo o de Estas disposiciones se comprenden siguiendo la lógica de la clasificación
una Virgen, culto bajo el cual se encarnaban todavía divinidades yoruba, social y jurídica que prevalece en la sociedad colonial de la Nueva Grima-
fon, mina o bantú. da. Al contrario del modelo hispánico de descendencia bilateral asimétrica
que rige los matrimonios, la consaguinidad y la transmisión de la herencia
El Consejo del Rey de la Corona española otorgó a comerciantes portu- para los españoles; el colonizador, que desde el principio de la esclavitud
gueses, franceses, holandeses y sobre todo españoles, cada vez más licen- tuvo relaciones sexuales con los esclavos y a veces incluso con las indíge-
cias para la introducción anual a las colonias de varios centenares, incluso nas, reglamentó la transmisión de la situación de esclavo o de indígena
miles de esclavos. Fue así como la trata se intensificó a partir de principios por la vía materna" El fruto de la unión entre un esclavo y una indígena
del siglo XVII, a medida que comenzaba la explotación sistemática de las naefa libre, escapando de este modo a la situación de trab<tiador gratuito.
plantaciones de caña de ólz.úcnr y de aJ~oc.lón, ',IS hacicnd¿l~ de rrí.1 elr gil' La prnhihidón del matrimonio entre esdilvos de I¡I misma etniu tenía el
nado, y lu.;:go Ins lnÍJw~ dI: oro; las llecesidades de lraJlSpOrle fluvial y propósito de evitar la reconstitución de vínculos y de complicidades tri-
terrestre aumentaron paralelamente. Esta evolución de la trata se explica bales, y de obligar a los africanos al olvido desus lenguas de origen y al
por la disminución sensible de las poblaciones autóctonas, diezmadas a aprendizaje del español.
causa de las epidemias introducidas durante la Conquista, así como por el
régimen de trabajo forzado -la encomienda- a las que eran sometidas Estas disposiciones legales que rigieron las relaciones interétnicas co-
por el conquistador en la mayor parte de las provincias. Bajo la presión loniales desde principios del siglo XVI hasta fines del XVIII, crearon una
de esta catástrofe demográfica y de la de algunos misioneros, la Corona situación cuyas repercusiones seguÚ'án marcando la existencia social de
española promovió desde 1542, mediante las Leyes de Indias, una volu- los descendientes libres de los esclavos en el Chocó y sus relaciones con los
minosa legislación de protección paternalista del indígena que lo sustrae indígenas: contribuyeron por una parte al olvido de las lenguas maternas
de los trabajos Ínás duros, intenta protegerlo del contacto con los espa- y al refugio de los dioses y ritos africanos tras los nombres y las repre-:
ñoles y los mestizos y prohíbe su maltrato; Por el contrario, las escasas sentaciones de los santos católicos, y por otra parte, fueron origen de la
disposiciones referentes a los esclavos negros no se presentan sino, con rigurosa separación residencial y de la prohibición tácita, pero respetada
muy pocas excepciones, como un conjunto de sanciones penales de gran por ambos bandos, de cualquier matrimonio interétnico.
dureza. Incluso la dominación religiosa de la Iglesia se manifiesta en forma Fue en el siglo XVIII cuando la institución de la esclavitud y la sub-
diferente ante los dos grupos. A los "indígenas" se les somete a intentos siguiente importancia de la población negra llegaron a su máxima ex-
de adoctrinamiento evangélico directo, con la presencia de los misioneros. presión. Durante este período, al puerto de Cartagena de Indias llegaron
En cambio los esclavos -sin adoctrinamiento sistemático hasta fines del anualmente de las costas africanas entre doce y catorce barcos, cargados

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53
Capítulo"
Pasado y presente de los negro-colombianos. del Chocó
con casi mil esclavos cada uno. En ese siglo se construyeron, entonces, En cambio, Zapata Olivella, Escalante, Arocha y Friedemann, más cer-
todas las facetas de la economía colonial -la producción azucarera, la canos a la postura etnológica y a la metodología propuestas por R. Bastide
cría de ganado, el trabajo doméstico y el transporte de mercancías, y so- para el estudio del problema, parten del análisis de las "supervivencias"
bre todo el trabajo en las minas en el Cauca, Antioquia, Chocó y algunas africanas, observables actualmente en la música, el lenguaje hablado, los
zonas del oriente colombiano-, con base en la mano de obra servil, cuyo gestos y algunos elementos del sistema de pensamiento, para construir
número se convirtió así en el primer indicador de la riqueza. En el ámbito una hipótesis sobre los orígenes étnicos de los esclavos de la Nueva Gra-
demográfico, según cifras de 1789, en las provincias que luego formaron nada. Es así como Escalante y Zapata Olivella establecen la predominancia
la República de la Nueva Granada y después Colombia, había 53,788 es- de esclavos de lenguas bantú, originarios de las regiones del Congo y del
clavos, concentrados en su mayoría en el occid¡;nte colombiano, dentro de norte y centro de la actual Angola" en la constitución de la población ne-
una población total de 800,000 habitantes. Dada la falta de rigor de los gro-colombiana5 , reconociendo igualmente rasgos lingüísticos y cultura-
censos coloniales, algunos historiadores creen que esta población debía ser les que muestran la presencia de esclavos ~e-fon, fanti-achanti, así como
incluso superior. Según J.H. Franklin, en 1810 la proporción más alta de de la costa de Guinea. Estos últimos, según Zapata Olivella, formaron los
negros y mulatos con relación al resto de la población, era la del Virreinato primeros contingentes llegados de África a Cartagena de Indias.
de la Nueva Granada. En los territorios actuales de Panamá y Colombia
habrían vivido cerca de 210,000 negros, esclavos o libertos, para una cifra En cambio, Friedemann y Arocha, basados no sólo en sus estudios et-
global de 1,400,000 habitantes. nográficos de las poblaciones negro-colombianas del Litoral PaCÍfico sino
en trabajos lingüísticos recientes, establecen que la región de Senegambia
*** fue la fuente principal de procedencia de esclavos hasta mediados del siglo
Los orígenes étnicos precisos de este flujo ininterrumpido de esclavos XVI. Después, durante más o menos un siglo, la provisión de esclavos de la
africanos hacia Colombia siguen siendo históricamente oscuros, al contra- Nueva Granada habría sido dominada por esclavos bantúes, originarios de
rio de Brasil o de México, donde la existencia de numerosos documentos de las regiones del Congo y de Angola; en el último siglo de la trata se agregan
archivo ha facilitado el trabajo del etnohistoriador, completadQ por el es- africanos del golfo de Guinea al flujo continuo de bantúes. Las conclusio-
tudio de las culturas negras actuaks de estos paísl's, otro punto de partida nes históricas más recit;ntes subrayan, sin embargo, que ningún grupo
pnra llegar a Ull¡i ~iI;tt'rmil1i1rión nUls j)I"CChll dI' ¡¡U origen itfricHlW, En td étnico ~lfrkal1o fue particularmcntc dominanle en estas regiones.
caso de la Nueva Granada, la falta de registros de importación o de docu- ***
mentos de compra de la aduana de Cartagena de Indias, así como la fecha
La historia de la sociedad colonial está salpicada por revueltas, conflic-
tardía (la segunda mitad de siglo XVIII) del comienzo de censos de esclavos
tos abiertos, actos de desobediencia y de cimarronazgo, tanto por parte de
en algunas zonas, como el Chocó -la mayor parte de ellos, además, sin
los indígenas como de los negros. Aunque estos actos -al principio aisla-
mención alguna del origen de los esclavos- han obligado a los historiado-
dos y minoritarios- se sucedieron con cierta regularidad desde principiós
res a recurrir a documentos como los testamentos, o también al estudio de
de la esclavitud, entre 1750 y 1790 el conflicto se tornó global, a tal punto
los patronímicos negros de la actual población del occidente colombiano,
que podría suponerse la existencia de un acuerdo secreto para una revuelta
para esbozar una hipótesis sobre los orígenes étnicos de mayor presencia.
generalizada a escala de toda la Nueva Granada. Este asume la forma de
Fue así como West encontró en la costa Pacífica una abundancia de patro-
lo que el lenguaje colonial llama "palenque", palabra que originalmente
nímicos que indican diversos orígenes étnicos africanos, tales como "Mina,
designa una empalizada de maderos para la defensa de un poblado. Tal era,
Congo, Mandinga, Cangá, Biáfara, Cambindo, Cuenú, Carabalí, Congo-
en efecto, la estrategia de los esclavos cimarrones que huían hacia zonas
lino". Velásquez hizo el análisis. de los patronímicos de origen africano
apartadas de las selvas, terrenos pantanosos y estribaciones de las mon-
más frecuentes en el Chocó: entre 88, clasificó ocho de origen del antiguo
tañas para formar allí comunidades relativamente estables y provistas de
Dahomey, cuatro provenientes del Golfo de Guinea, nueve sudaneses, die- una organización social autónoma que resistía, a menudo con éxito, a las
ciséis originarios de las zonas de Níger, Mali y Senegal, y once provenientes expediciones punitivas, tanto en Colombia como en Venezuela, en Brasil,
de la región del Congo.
en América Central y en las Guyanas.

54
55
Capítulo 11
Pasado y presente de los negro-colombianos del Chocó
El primero y el más perdurable de los palenques sobre los que existen lingüística como por las instituciones económicas y jurídicas dominantes.
documentos de la época fue el Palenque de San Basilio, formado por es- Esta convergencia hace parte del telón de fondo histórico sobre el cual se
clavos cimarrones de Cartagena de Indias cerca de la aldea de Mahates en pudo establecer progresivamente, desde el fin de la esclavitud, él sistema
la provincia de Cartagena. Según Fray Pedro Simón, su primer jefe fue el de intercambio interétnico en el Chocó entre las nuevas comunidades de
. negro Dionisia Biohó hacia 1599 o 1600. Las autoridades coloniales inten- negros libres y los pequeños grupos locales de nativos sobrevivientes.
taron en vano vencer la resistencia de los cimarrones hasta concederles en
1613, la libertad y el derecho de una cierta autonomía, con la condi~ión Durante las últimas décadas del siglo XVIII, los movimientos de cima-
de no aceptar nuevos fugitivos. Los miembros de este palenque hablaban rronazgo negro no sólo se generalizaron en las diferentes provincias del
una lengua sincrética, mezclada con el español. Crearon una organiza- virreinato, sino que también pudieron establecer relaciones secretas entre
ción social que se convirtió también en una forma sincrética inédita, en la síy dar lugar, mediante planes de fuga concertados, a una primera mezcla
que una lógica social, alimentada por múltiples tradiciones africanas, se de una parte de la población negra entre las diferentes zonas del occidente
desplegaba dentro de los marcos y la terminología del modelo hispánico. colombiano. Gracias a estos movimientos germinaron en las riberas de
De este modo, las autoridades elegidas del palenque fueron: un "capitán los múltiples ríos secundarios del Chocó (en el río atún, por ejemplo) los
de pueblo", el jefe político, un "capitán de campo", el jefe militar, y un primeros intentos -efímeros la mayor parte- de población negra autó-
"alcalde", aprobados por el gobernador de la provincia. Fue la única aldea noma. Aunque algunos documentos coloniales nos permiten vislumbrar
fortificada de esclavos cimarrones que logró mantenerse como comunidad que ocasionalmente los negros cimarrones pudieron forzar a los indígen:as
autónoma, conservando una africanidad a la cual algunos trabajos recien- para que los ayudaran, e incluso aceptarlos entre ellos, es en esta época que
tes atribuyen raíces bantúes, comprobables tanto en la lengua como en los un documento menciona por primera vez el proyecto negro de "pactarse
ritos. Esta comunidad, sin embargo, se une poco a poco a la economía del con el infiel", es decir con los indígenas, "para que los ayudaran a vivir li-
país y desde principios de los años 60 del siglo XX se integra progresiva- bremente", saltando así las rígidas barreras jurídicas, sociales, geográficas 1:
mente a la sociedad nacional. y culturales -fuentes de hostilidad y de conflictos- que la organización
colonial nunca dejó de mantener entre los nativos y los esclavos negros.
Con las fugas y los actos de revuelta, individuales y esporádicos, que
se produjeron desde el principio mismo de la trata -paralelamente a ac- Esta revuelta negra generalizada y cada vez más planificada -unida a
tos de resistencia pasiva,: como el sabotilje del trabajo, los suicidios (1 los la creciente dificultad de adquirir nuevos esclavos en África y a la creciente
infnnticidios~1 la organizaci61l de ll),~ fllg¡(ivll~ rll ¡HIlc:lJqU':!i r su. len;" prl'~i61l di' 1[1 opinión nll'opra influida p()¡' Ja:; kkm¡ de la Ilustración y los
resislencia colectiva ya es mencionada en la costa de Panamá y en el litoral cambios económicos y comerciales- ciertamente contribuyó a desenca-
colombiano desde 1556. Las crónicas y los informes judiciales continuarán denar una crisis en la institución esclavista en la Nueva Granada a finales
describiendo su capacidad de autogobierno y de autonomía económica, del siglo XVIII. Esta crisis se inscribió en el conflicto global de legitimidad
basada en el lavado de oro, la pesca y la agricultura. Extrañamente, esta que el dominio español tuvo en el Nuevo Mundo, frente a una capa criolla
alternancia de "fuga y e~entamiento", expresada por el cimarronazgo y (descendientes de españoles nacidos en la colonia) cada vez más ávida de
los palenques, se emparienta a una estrategia que alimentó primero, en j independencia y de emancipación, impregnada de las ideas de la Ilustra-
forma inversa (el emrentamiento y la fuga) las guerras entre los diver- • ción y del romanticismo. Este antagonismo, junto con la crisis económica
sos grupos autóctonos dd Chocó,· así como los primeros hostigamientos colonial, desembocaría en la guerra de Independencia, guerra que afectará
contra el invasor español. Sin embargo, la presión colonizadora obligó fundamentalmente la situación de los negros en el proceso del estableci-
posteriormente a algunos de estos grupos a invertir su estrategia; la fuga, miento de las instituciones republicanas.
seguida del enfrentamiento, se convirtió así en la forma dominante de su
resistencia ante el colonizador y en la garantía de su supervivencia. De este ***
modo nace un pa~alelismo entre las estrategias de resistencia de los dos
En el contexto colonial de la Nueva Granada, el Chocó fue uno de los
grupos minoritarios, separados tanto por su falta de mutua comprensión
territorios más tardía e incompletamente colonizados, básicamente por

57
Capítulo 11
Pasado y presente de los negro-colombianos del Chocó
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dos razones: por una parte, la extrema dificultad de acceso, penetración y La primera incursión española en territorio del Chocó fue la del ejército
reabastecimiento que presentaba esta zona de selva densa, lluvias diluvia- de Balboa en 1511, que llegó hasta la desembocadura del río Sucio. Le siguió
nas, de capa fértil pobre y erosionada y de ríos poco aptos para la navega- la de Gómez Fernández en 1539, que llegó hasta el río Andágueda en e! alto
ción; y por otro lado, la terca resistencia de los nativos contra los sucesivos Chocó, donde fue expulsado por los Emberá-Citará, así como la expedición
intentos de reconocimiento y explotación de la región.
de Andagoya por el San Juan en 1540, que fue exterminada por losgue-
A principios de la colonización española, habitaban en el Chocó nu- rreros Waunaná. En 1586, después de algunos años de existencia, 10sEm-
merosos grupos nativos, la mayor parte hoy en día extintos. En la zona berá destruyeron el centro minero de Nóvita y los Waunaná aniquilaron la
costera del golfo de Urabá, cerca de la actual frontera colombo-paname- vanguardia española del alto San Juan. En 1588, la expedición de Velásquez
ña, se encontraban los Cueva. Un poco más al sur, en la parte baja del río contagió de varicela a los nativos, pero el hecho de ser diezmados no impi:-,
Atrato y de sus afluentes, vivían los Cuna; los Poromea ocupaban el curso dió que, en 1605, exterminaran a las tropas del capitán Baeza en la zona
medio del Atrato y el río Bojayá, mientras que el río Arquia constituía el del Baudó. También, en 1638, los Citará del alto Atrato hicieron fracasar
territorio de los Guaracúes, y en el río Quitó vivían los Suruco. Los Chanca una avanzada española que trató de establecerse negociando con ellos. Estos
habitaban en el curso medio del río San Juan, y los Idabaez la costa Pací- actos de guerra contra el invasor acentuaron sin embargo las, tendencias
fica del golfo de 1ribugá. Algunas crónicas coloniales también mencionan centrífugas de la sociedad nativa, tanto que siguió un período de duras re-
grupos como los Urabá, Guasusue y Thlucana en el curso del Atrato, y los presalias españolas que desencadenó una fuga masiva indígena hacia el alto
Bogobae en la zona del Baudó.
Chocó. Fue allí donde el misionero Fray Matías Abad logró persuadir a los
Los Emberá vivían dispersos en el alto Atrato y en el alto San Juan, y nativos de que se concentraran, se establecieran en aldeas y cesaran la resis-
los Waunaná ocupaban la desembocadura del río San Juan. Las crónicas tencia guerrera. El resultado fue la fundación de cinco poblados, unos cerca
españolas mencionan a menudo el nombre común de "Chocóes", y estable- de la actual ciudad de Quibdó y los demás próximos a las actuales poblacio-
cen varios subgrupos entre los Emberá: los Citará en el Atrato, los Tatamá nes de Neguá y de Uoró. Sin embargo, después de la muerte del misionero,
en el alto San Juan, los Cirambira en el curso medio del San Juan y los los nuevos administradores rompieron los acuerdos que éste había obtenido
Paya al norte de la vertiente del San Juan. para que los Emberá fueran considerados Indios de la Corona (dependientes
En estos pequeños grupos atomizados, dispersos, móviles y de enorme directos de la Corona, a la que le pagaban un tributo anual, y no sometidos
diversidad culturál y lhlgüística, reinaba un estado de guerra permanente, entonces a la encomienda o al trabajo obligatorio). '
tanto interétnica como: intraétnica. La sucesión de incursiones, persecu- En 1684 los abusos llevaron a una revuelta general de todos los indí-
ciones y enfrentamientos bajo el mando de los jefes guerreros se nutría
genas del alto Atrato y del alto San Juan, revuelta que acabó con todas
de la movilidad yla escisión de diversos grupos locales, al capricho de los
las aldéas de la región, así como a casi todos los españoles que se habían
cambios periódicos de alianzas que reunían pasajeramente a algunos de
establecido en ellas. La represión que siguió los obligó, también esta vez, a
ellos. Aunque esta atomización pudo contribuir a que los españoles acaba-
realizar una larga peregrinación hacia la parte baja del ríoAtrato. A me":
ran por reducir y 'exterminar a la mayoría, parece también lícito especular
nudo fueron arrestados por los colonizadores, que entonces les obligaban
que parte de estos grupos pudieron desaparecer al fundirse a otros más
a hacerse sedentarios. Las aldeas que fundaron los españoles en la prime-
importantes numéricamente de los Waunaná, Emberá y Cuna, mediante
ra mitad del siglo XVIII (Murrí, Beté, Bojayá, Riosucio y Murindó, entre
la captura de las fuujeres o incluso por la agregación, voluntaria o no, de
hombres cautivos. Los Waunaná, Emberá y Cuna, gracias a su dispersión otras) fueron sin embargo destruidas por los indígenas entre 1770 y 17'80.
y movilidad, unidas a una terca resistencia contra el nuevo enemigo y a Este estado de guerra endémico explica el hecho de que los yacimientos au-
un sentido político claro, pudieron en cambio sobrevivir. Para la primera ríferos fluviales del Chocó, cuyo descubrimiento despertó la codicia coloni-
mitad del siglo XVIII, los documentos no registran sino la existencia de los zadora, no comenzaran a ser explotados en gran escala antes de 1654.
Suruco del río Quito y de los Poromea del Bojayá, ambos en guerra contra Los Cuna de la desembocadura del Atrato fueron pacificados por un
los Emberá-Citará.
misionero español y se convirtieron en Indios de la Corona en 1691. La

59
Capitulo 11
Pasado y presente de los negro-colombianos del Chocó
presencia paralela en esta zona de franceses, holandeses e ingleses, condujo de la organización social y del ritual católico en las comunidades de negros
sin embargo a las autoridades españolas a prohibir en 1698 la navegación organizadas a partir de la abolición de la esclavitud. .
libre en el Atrato y en consecuencia su colonización, lo que en aquellos Basado en los censos oficiales de principios del siglo XIX y teniendo en
años la convirtió en zona privilegiada para el cimarronazgo negro, en re- cuenta los fenómenos de dispersión de la población, el historiador Jaime
fugio Emberá y Cuna, y en área de relaciones interétnicas libres, a pesar de Jaramillo Uribe llega a contar cerca de 20.000 indígenas en el Chocó, que
los constantes ataques de los piratas. habrían experimentado desde entonces un estancamiento demográfico.
Los Waunaná, por su lado, después de un siglo de resistencia armada Cabe anotar que esta población parece efectivamente haberse mantenido
contra el establecimiento de los españoles en el bajo San Juan y en la costa hasta principios de la década de 1960, puesto que el etnólogo G. Reichel-
de Buenaventura, acordaron un tratado de paz con éstos en 1652. Concen- Dolmatoff habla en 1960 de una cifra aproximada de 20.000 indígenas en
trados en aldeas, los documentos coloniales atestiguan a partir de esa épo- el Chocó, incluyendo los Emberá y los Waunaná.
ca sus pagos regulares de impuestos, quedando exentos de la encomienda
La supervivencia autónoma de estos dos grupos étnicos a las tribulacio-
y del trabajo obligatorio. Desde fines de la época colonial, los Waunaná
nes de una historia colonial de conquista, seguida de una agitada historia
recuperaron parte de su movilidad y dispersión.
republicana llena de violencia, supervivencia que contrasta con la desapa-
Es claro entonces que fue sólo en la segunda parte del siglo XVIII que f¡ ~ rición de tantas otras etnias en el curso de la misma historia, nos plantea
las autoridades del virreinato consiguieron integrar en mayor o menor una cuestión cuya respuesta no puede ser sino hipotética. Parece que el
grado parte de los grupos nativos del Chocó a un sistema colonial estable. destino de los Emberá, los Waunaná y los Cuna confirmaría la hipótesis
Pero no por ello éste dejó de estar socavado por la existencia de numero- de varios autores brasileños, según la cual el tipo de actividad económica
sos negros e indígenas cimarrones, refugiados río arriba en los afluentes prioritaria de una región, así como la mayor o menor proximidad de los
apartados de este territorio. A principios del siglo XIX, estas dos provincias representantes del Estado y de In Iglesia, determinarían las oportunidades
administrativas -la de Nóvita, d(' la regi6n del San Juan, V la de CitariÍ, de supervivencia de las sociedades nativas. En este orden de ideas, si la acti-
en la del Atralo-- no comprendían respectivamente sino las aldeas indíge- vidad dominante es de tipo "extractivo", y la presencia estata:l y misionera
nas siguientes: Tadó, Noanamá, Brazos, Sipí, Baudó y Juntas en Nóvita; lejana y esporádica --como fue el caso del Chocó-, la ocupación perma-
Quibdó, Doró, Chamí, Beté, Bebará, Murri y Pabarandó en Citará, que nente de la tierra no constituye el primer objetivo de los blancos. Por ello,
serían abandonadas en su totalidad por los indígenas después de la guerra los indígenas pueden seguir siendo básicamente dueños de su territorio, y
de Independencia. a pesar de los contactos con el colonizador, breves pero violentos, tendrán
En este período se publicó un censo detallado de la población del Chocó, mejores oportunidades de supervivencia autónoma. Sin embargo, la des-
acompañado por una descripción geográfica y social de la zona. Se trata de aparición de numerosos grupos autóctonos del Chocó nos obliga a comple-
la Relación de laS Prov¡'ncias Citará y Nóvita, escrita en 1780 por el capitán mentar esta hipótesis. La supervivencia de los Emberá, los Waunaná y los
ingeniero Juan Jiménez Donoso. El censo registraba 4.414 indígenas den- Cuna probablemente de~a mucho a un precoz reconocimiento del invasor
tro de una población total de 14.668 habitantes, contando 5.756 esclavos, como un nuevo género de enemigo y a la prioridad dada a la resistencia
3.160 libres, 309 blancos y 23 religiosos. Estas cifras -que, según los his- guerrera contra él, en contraste con las incursiones de las tradicionales
toriadores, subestiman por mucho el número real de indígenas y negros guerras intertribales. Esto transforma la estrategia indígena tradicional
que había en la zona, considerando el cimarronazgo y el modo de vida iti- que, desde ese momento, alterna la incursión armada con una fuga cada
nerante de los lavadores de oro-- muestran claramente la debilidad demo- vez más dispersa. La importancia numérica de estos grupos indígenas en
gráfica del grupo residente de colonizadores y de misioneros, en relación relación con otros, más pequeños, debió también influir en su favor. La
con los negros, mulatos y autóctonos, debilidad que sin duda contribuyó a convergencia de estos factores debe ser tenida en cuenta para comprender
lo largo de los siglos tanto a la salvaguarda de la cultura ,Emberá-Wauna- '1,',
esta supervivencia-desaparición selectiva que dejó a salvo a los Emberá, los
ná como a la singularidad de la dialectización del español, y la originalidad ,; Cuna y los Waunaná.

60 6I

Capítulo 11 Pasado y presente de los negro-colombianos del Chocó


Es en este contexto que se inscribe el modelo de colonización tardía, a menudo un estrecho canal de movilidad social para el descendiente de
parcial e incompleta del Chocó, centrado en el lavado de oro. La organi- africana y blanco.
zación del trabajo en los lavaderos requirió muy pronto la mano de obra
esclava, ante la fuga o muerte masivas, causadas por epidemias o por el El grupo de trabajadores de la cuadrilla estaba compuesto por esc.lavos
agotamiento de numerosos autóctonos. Ahora bien, el transporte de los de los dos sexos, que se dividían según dos funciones: los que trabaJaba~
africanos comprados en Cartagena de Indias era largo, costoso y lleno de en los lavaderos propiamente dichos, y los que aseguraban, con su acti-
riesgos; los diezmaban las evasiones en el camino, y más tarde los ataques vidad hortícola, el abastecimiento del campamento. A los primer~s se ~es
sorpresa de negros fugitivos y las enfermedades tropicales. En los primeros llamaba "piezas de mina" y a los segundos "piezas de roza". Al~terIor
campamentos mineros, negros e indígenas se codeaban; estos últimos le de cada actividad se adaptaba una cierta división sexual del trabaJO: l~s
transmitían a los esclavos su conocimiento tradicional de las técnicas de grandes despejes de terrenos de cultivo -trabajo de om:ema dure~ fíSI-
explotación aluvial", así como de las técnicas de desplazamiento fluvial: la ca- correspondían a los hombres, así como las excavaClones y prIm~:os
fabricación y el pilotaje de las canoas. arreglos de los lavaderos; a las mujeres la cocina y el cuidado de los nmos
pequeños.
Este primer contacto interétnico forzado se romperá con el paso del
tiempo, por las fugas y ataques de los indígenas y la introducción de una Entre el grupo de los esclavos y el administrador, existía un niveljerár-
legislación relativamente protectora de los indígenas. Fue por ello que los . quico intermedio, el del capataz, o "capitán de cuadrilla". Es.te, ~n escla~o
negros con frecuencia terminaron siendo los únicos integrantes de las cua- negro, gozaba de la confianza del administrador y del propietariO, y reCl-
drillas -grupos de trabajadores de ambos sexos- en los lavaderos de oro bía por sus servicios raciones especiales de alimen:~ción: A su ~ar~o ~e~ía
del Chocó, así como los únicos que piloteaban, a menudo solos, las em- la disciplina de trabajo al interior del grupo, su VIgilanCIa, la distribUCión
barcaciones de transporte en los ríos y afluentes del occidente colombia- de la comida y la reunión del oro de cada semana para entregárselo _al
no. Las dos habilidades que aprendieron por el contacto, condicionaron la administrador. Generalmente éste último, acompañado por una pequena
existencia social de sus descendientes libres, y el cimarronazgo, a menudo escolta de esclavos y de trabajadores libres, se dirigía a los puntos de re-
compartido con los indígenas, y luego la abolición de la esclavitud, permi- cogida del oro para abastecer el campamento de herramie~tas objetos.r
tieron establecer vínculos de intercambio interétnico libres, que sin embar- manufacturados, y para enviar una parte del oro a su propietario.
go estaban marcados por la ambivalencia de un pasado colonial vivido en A menudo al lado de los esclavos había' algunos indígenas, lavadores
de oro o agri~ltores, y trabajadores mulatos y negros libres. Los .últi-
forma diferente.

Las cuadrillas, unidades socioeconómicas de base de la institución mi- mos debían su libertad a la manumisión, gracias al testamento de un amo
nera colonial, eStaban formadas en promedio por medio centenar de es:" complaciente, o al pago propio de su liberación. Este pago podía ha:erse
clavos, pero según los documentos, el mínimo era de nueve y el máximo con el oro rebuscado en el lavadero del amÓ los domingos y días feriados
de quinientos. A ellas se sumaban algunos trabajadores libres, negros y religiosos, días de reposo que se impusieron a lo largo de las .décadas, an:e
mulatos, libertos e indígenas. Estos últimos, con la ayuda de los esclavos, la pérdida de la mano de obra por agotamiento y por la presl.ón de los mI-
se dedicaban ante todo al despeje y cultivo de pequeños terrenos cercanos, sioneros. Esta costumbre de dejarle a los esclavos el benefiCIO del oro así
destinados a la horticultura, que constituían la base de la alimentación. obtenido parece haber sido una constante dél sistema neogr:madi~o desde
Las cuadrillas se organizaban según una jerarquía de varios grados. En la el principio. Los principales beneficiarios de este sistema de h~~raclón.eran
cúspide estaba el "señor de la cuadrilla", es decir, el colono o propietario esencialmente los capitanes de cuadrilla, quienes por su habIlIdad mmera
de la mina. Pero en el caso -muy frecuente en el Chocó- de la ausencia y posición jerárquica tenían, más que otros, acceso a esta posi~ilidad. Al
de este último, que viVía en una de las ciudades coloniales del occidente liberarse, dejaban el puesto de capitán a otro esclavo de la cuadrilla que así
colombiano, el primer personaje jerárquico de la mina era un empleado, podría, algún día, acceder a la libertad.
el "administrador de la mina", por lo general un blanco pobre, a veces un Los negros liberados por esta vía continuaban con frecuencia trabajan-
mu1ato residente. De este modo, la posición de administrador constituía do en la mina, siguiendo a las cuadrillas de esclavos hasta los lavaderos

62

Capitulo"
Pasado y presente de los negro-colombianos del choéó
ya explotados por éstos para recoger los restos. En ocasion~s dejaban de cundaríos. Las fugas se intensificaron durante la guerra y al principio del
ser itinerantes tras la cuadrilla colonial, y se establecían en algunos ríos período republicano, hasta retirarse de Lloro -cabecera del municipio del
secundarios de la región para crear ahí, con otros libertos o con fugitivos, mismo nombre, que se convertirá con el tiempo en una gran comunidad
el germen de una organización social propia, inspirada en las formas de negra- toda la población indígena. Esta se disemina entonces en pequeños
organización ya establecidas en torno al lavado de oro colonial. Estos dos grupos de parentesco atomizados y a menudo hostiles, en la escarpada
modelos de existencia de la organización del trabajo de explotación aurí- parte alta del Andágueda y de sus afluentes, en el medio Atrato. Un grupo
fera, el uno colonial y el otro autónomo, se convirtieron, sin duda, en el se desplaza tal vez hacia el nacimiento del río Capá, afluente casi desha-
telón de fondo histórico de las comunidades negras mineras-horticultoras bitado del Atrato, donde formará el núcleo de las primeras agrupaciones
de hoy en día. residenciales Emberá. Es con éstas que los negros libres llegados al Capá
entre 1850 y 1860, establecerán sus primeros contactos.
La apropiación colonial del territorio, la constituciÓn de poblados au-
tóctonos y de lavaderos de oro, se produjeron tarde en la Zona del alto
Chocó, y más particularmente en la del alto Atrato, en la confluencia del Del fIn de la esclavitud al presente: ruptura y continuidad
Andágueda y del Atrato, cerca del río Capá, centro de nuestro trabajo de La guerra de Independencia, que puso fin tanto al dominio español en
campo. Después de la revuelta generalizada de los indígenas del alto Atrato el Vrrreinato de la Nueva Granada como a la institución de la esclavitud,
que, entre 1684 y 1688, destruyó los frágiles puestos de la avanzada es- convierte las provincias en naciones republicanas independientes. Desde
pañola, no es sino hasta 1761 que el bachiller Antonio de Guzmán recorre 1820, se presenta un proyecto de ley aboliendo la esclavitud; pero el des-
de nuevo esta zona en busca de lugares para concentrar a una población plome de la economía colonial y el temor de su ruina general provocan
indígena relativamente numerosa (calc\!lada en 300 personftsj, yencuen- una terca resistencia de los dueños de plantaciones, criadores de ganado y
tra al que llama el caciqlJlt Eftlberá Uor6 ' ; éste (1ltimo le dará ~u n0mbre al propietarios de millUS antt" d peligro de ver completamente abandonad¡ts
centrQ colQuÍltl nlÍHI:ro y ugrÍl:oltl úumk l':;davos negros e ~l1dfgcnas traba~ sus labores por quienes no querrán seguir siendo retenidos en regiones
jaron lado a lado. Éstos abastecían con plátanos y maíz a las madrillas de aisladas e inhóspitas por ningún sistema institucionalizado. Esta oposición
lavadores de oro esclavos. El poblado indígena, aquí como en otras partes, retardará treinta años la aplicación masiva y efectiva de esta ley, que no
está bajo la autoridad de un sistema de cacicazgo inspirado a los españoles tendrá vigencia sino hasta 1851.
por el modelo de jefatura de algunas sociedades andinas autóctonas, pero
totalmente ajeno de la~ concepciones Emberá de autoridad y de prestigio. Sin embargo, la guerra dejó a su paso brechas en la estructura socioló-
La existencia y actuaci6n de estos "caciques" Emberá, impuestos por los gica de la esclavitud al reclutar a muchos negros en las filas del ejército, y
españoles, socavaron P?cO a poco el prestigio de los jefes de guerra tradi- el posterior período de efervescencia republicana, que diseminó a muchos
cionales, entonces reduCidos a la impotencia. otros por todo el occidente colombiano en búsqueda de nuevos territo-
rios donde vivir. De este modo, la libertad de movimiento de los esclavos
Estos poblados coexiSten con pequeños grupos de indígenas cimarrones negros, que en adelante se llamarán a sí mismo "libres", se manifiesta de
en las partes altas de ríos lejanos, grupos ellos encerrados en su aislamiento. inmediato en un intenso proceso migratorio, que dará lugar a una impor-
Esta división nueva y traumatizan te, en el seno de una etnia ya fragmen- tante mezcla de poblaciones negras. Este movimiento dura algunas déca-
tada, contradice la dinámica social tradicional Emberá de reagrupamientos das desde el principio de la guerra de Independencia y se renueva en menor
y escisiones, arraigada en su ideología y prácticas guerreras. El corte así escala cada vez que la agitada historia de Colombia engendra un nuevo
instaurado tendrá repercusiones negativas en las relaciones entre los grupos enfrentamiento arrnado. •
indígenas locales, después de la colonización.
Durante este período, el Chocó, fuera del desplazamiento y reestruc-
En el centro minero colonial de Lloró, la composición demográfica sigue turación de su población negra propiamente dicha, recibe un importante
siendo mayoritariamente nativa hasta la guerra de Independencia, aunque aporte migratorio, proveniente esencialmente de las zonas mineras delli-
hubiera permanentes fugas hacia las partes altas inaccesibles de los ríos se- toral Pacífico sur (regiones de Cauca y Nariño) y de las que pertenecían al

Capítulo 11 Pasado y presente de los negro-colombIanos del Chooo


actual departamento de Antioquia. Es durante estos años que se perfila En las primeras décadas del siglo XX, durante la fiebre amazónica del
el modelo actual de poblamiento de la región. Así, la mayor parte de los caucho, también se produjeron en el Chocó algunos intentos esporádicos
negros, concentrada antes en las grandes minas y en los centros de acopio de explotación de esta sustancia. Los dirigían comerciantes andinos que
de metal, abandonan estos lugares para dispersarse hacia la parte baja de ofrecían herramientas a los indígenas del Baudó y del Atrato, a cambio del
los ríos secundarios y de los afluentes aún sin colonizar, mientras que los caucho. Estos intentos modestos y rápidamente abandonados no· tuvie-
indígenas huyen de los poblados coloniales hacia la parte alta de los ríos. ron como consecuencia el genocidio masivo que esta actividad causó en la
Esta diseminación lleva a los dos grupos a ocupar zonas muy apartadas, Amazonia. En cambio, fue también en esta época que se creó la Prefectura
como el Baudó, el bajo Atrato e incluso la provincia del Darién panameña. Apostólica del Chocó que, hacia los años treinta, instaló escuelas-interna-
Esta prolongación ecológica y geográfica del Chocó tiene hoy una pobla- dos "indígenas" en varias zonas. Estos internados separaban a los niños
ción negra e indígena de origen casi exclusivamente chocoano. indígenas de sus comunidades durante largos años, y a menudo por la
fuerza, con el fin de "cristianizarlos" con más eficacia. Pero frente a la re:"
Después de la disolución del régimen colonial y de las migraciones que
currente deserción de los estudiantes y la presión de las críticas provenien-
siguieron, la sociedad Emberá fluctúa entre la dispersión y el aislamiento
tes de dentro y fuera de la iglesia, estas escuelas fueron progresivamente
de pequeños grupos de parentesco independientes, cuyas relaciones -bajo
cerradas durante los años setenta y ochenta. En algunos casos fueron re-
el peso de la hipoteca colonial- se caraeterizan por una falta de cohesión,
emplazadas por escuelas instaladas dentro de las comunidades nativas.
arraigada en la desconfianza mutua. Estas relaciones conflictivas, en lugar
de expresarse en incursiones guerreras, definitivamente abandonadas para En Colombia, la década de los años cincuenta fue escenario de una gue-
entonces, promueven un sistema de brujería intraétnica basado en la agre- rra civil particularmente violenta, desatada por los conflictos entre los dos
sión chamánica mutua, que hasta hoy en día sigue generando la atomiza- partidos políticos tradicionales, el liberal y el conservador. Aunque el Cho-
ción social y la sospecha recíproca. Además, la persecución periódica de los có no fue tan afeetado como otras regiones del país, desde allí se desenca-
chamanes por los misioneros contribuyó poderosamente a sobrecargar las denó una nueva e importante oleada migratoria de negros y de indígenas
tensiones heredadas de la Colonia. Su labor entre los indígenas consigue hacia el Darién panameño. La mayor parte de estos emigrantes jamás vol-
fundamento legal a parlir de 1890, cuando t~1 Estado concedl' il las misio- vieron al Chocó.
nes católicas po(kl' dvil, jurídico y p\'llill s(lbn~ IÜ5 nativos.
En 1960 un movimiento mesiánico recbrre lA región, luego del puso
La inmensa mayoría de las comunidades negras actuales del Chocó son de un mestizo andino, llamado "El Hermaruto", que predica a negros e
fruto del poblamiento secundario posterior a la abolición de la esclavitud indígenas el fin próximo del mundo, la oración, la abstinencia, la pobreza
y de las mezclas sucesivas de poblaciones. Estas se establecen en ríos no y la necesidad de vivir en aldeas. Este movimiento, que decayó rápidamen-
colonizados según un modelo nuevo de ocupación del espacio, opuesto al te, provocó sin embargo en algunos ríos, como en el Capá, la concentra-
de los centros mineros coloniales; no se forman aldeas, sino que se produce ción pasajera de vivienda tanto entre los negros como entre los indígenas,
la dispersión de las casas de familia a lo largo del río, con los terrenos de apenas afeetados anteriormente por el celo misionero. También siguieron
horticultura familiar y los lavaderos de oro también dispersos, aunqué algunas destrucciones de cosechas y de joyas de plata tradicionales en al-
existe una casa comunitaria para las reuniones y las fiestas. A pocas horas gunos grupos Emberá.
en canoa, en las zonas de dificil acceso río arriba, se encuentran los tambos ***
(casas redondas de techo cónico, sobre pilotes) de los indígenas, también
dispersos. La historia del poblamiento biétnico del río Capá es un ejemplo bas-
tante típico de procesos similares en otros ríos secundarios y terciarios del
Sin embargo, la tendencia aetual-desde hace unos treinta años para Chocó después de la abolición de la esclavitud, aunque el poblamiento del
los negros y bastante menos para los indígenas- parece ser una :r;nayor Capá es más antiguo y continuo que el de la mayor parte de los demás.
concentración de la vivienda, aunque los dos grupos mantienen espacios Con la llegada a este río de las primeras familias negras surge un modelo
sociales de dispersión. de ocupación del espacio que fuera de la unidad río-suelo, también com-

66

Capítulo 11
Pasado y presente de los negro-colombianos del Chocó
prende el subsuelo acuático, puesto que los "libres" vuelven a emprender aislamiento y la desconfianza interétnica entre los pequeños y dispersos
la práctica del lavado de oro. Según dicen los ancianos negros e indígenas, grupos locales Emberá actuaron, desde esa época, en el sentido de la conso-,
entre los años de 1860 a 1870, los Emberá de la parte alta del Capá vivían lidación del sistema de intercambio interétnico con los negros, aún cuando
en dos distintas pequeñas unidades residenciales, alejadas la una de la otra, éste constituya un puente tendido sobre sentimientos colectivos difusos de
mientras que los libres estaban regados a lo largo del río en la parte baja, a extrañeza y de recíproco desdén entre los dos grupos.
un día de navegación de la alta. El río Mubarandó ---en el curso medio del La explotación, muy intermitente, de los yacimientos aluviales en el
Capá- todavía no estaba habitado. curso superior del río y de sus afluentes por parte de los negros, no parece
Los primeros pequeños grupos de negros, cuyo número aumentó rápi- haberle presentado problemas a los Emberá; los lavaderos siempre estaban
damente con nuevas llegadas y numerosos nacimientos, emprendieron el bastante distantes de sus casas y sus cultivos. Esta aceptación se explica
despeje y la siembra de terrenos de plantación, distantes unos de otros y también por el abandono radical del lavado de oro nativo desde el siglo
cada uno con un área dos o tres veces mayor que la cultivada, para poder XVU, lo que parece haber sustraído el subsuelo fluvial de las representa-
rotar los cultivos y satisfacer las necesidades de una numerosa descendencia. ciones simbólicas de su territorio.
La búsqueda constante de terrenos suficientemente elevados y cercanos a Sucedía y sucede otra cosa con el suelo. Los terrenos que los negros
la ribera del río, y también a yacimientos auríferos ricos, así como la caza despejaron en la parte alta del río -aunque estuvieran distantes de sus
y los frecuentes desplazamientos interfluviales de los indígenas, llevaron viviendas, cultivos y terrenos de caza propios, y aunque no hubieran sido
rápidamente a intercambios interétnicos cuyos iniciadores parecen haber antes ni despejados ni cultivados por los indígenas- los consideraban,
sido aquí, como en otras partes del Chocó, principalmente los negros. Estos por su parte, pertenecientes en forma inalienable al grupo local (y no a
intercambios consisten primero en el trueque de canOas y de cestas de fa- sus miembros en particular). En consecuencia, ~u ocupación y explotación
bricación Erpberá por hachas, macheh's, sal y, más tarde, por el pvgo con por los negros \,S considerij,da, más que un préstamo, como una donación
dInero (]" rnlrte ~Ie los neg'·os. cl?!ldiciollal! que debería entonces reql111rir uno cQnf I:npnrtidil pern1une n te
por parte de sus beneficiarios. No ocurrió así, pues en el concepto negro, el
Según informantes de edad avanzada de ambos grupos, parece que la
trabajo (de despeje, explotación y mejoras) es lo único que origina derechos
presencia indígena en la cuenca superior del Capá fue ligeramente anterior
inalienables de usufructo, de transmisión familiar e incluso de venta de los
a la de los negros, resultado tal vez de las fugas y de la disolución del ve-
terrenos, aunque ésta idealmente no pueda ser sino intracomunitaria.
cino poblado colonial de Uoró. Esta anterioridad de presencia territorial se
incorpora en las represerÍtaciones indígenas de precedencia en el territorio, He aquí entonces la escena, histórica pero fuertemente presente todavía,
enraizada en los mitos de origen que sobreviven tras el periodo colonial. de un primer "malentendido" en el intercambio interétnico: el no-reconoci-
Fue moderada posteriormente por un sentimiento de derrota y por el afán miento de una donación condicional por parte de los "adquirientes", que se
por conservar la estrategia cultural de atomización. Por ello, los Emberá consideran los primeros ocupantes de una tierra vacía. Hasta finales de los
de la cuenca alta aceptan que la parte baja del río no les pertenece, pues a años ochenta, la relativa abundancia de tierras, así como las otras formas
su juicio está demasiado cerca de los ríos Atrato y Andágueda, sitios prin- de intercambio entre los dos grupos -el de los signos lingüísticos, y de
cipales de la explotación minera coloniaL Consideran, en cambio, la cuenca bienes, con procedimientos terapéuticos, agresiones y reparaciones mági-
alta perteneciente íntegramente a los miembros de la comunidad indígena, cas; y el del parentesco ritual de inspiración católica, el compadrazgo-lo-
tanto vivos como muertos; incluyendo la parte explotada por ellos, como graron contener este conflicto latente de interpretaciones y de praxis. Pero
también la no cultivada. Esta última la consideran no sólo una zona de más adelante veremos hasta qué punto este fondo de reciprocidad fallida
reserva necesaria para la caza, la horticultura y la tala de árboles, sino influye sobre dichos intercambios. En ocasiones, la intempestiva interven-
además la medida de distancia que separa las unidades residenciales indí- ción de la lógica de la Iglesia o del Estado pudo llevar el sistema hacia un
genas entre sí, con lo que se garantiza la independencia en la dispersión, peligroso punto de desviación hacia la violencia, que tanto negros como
estrategia tradicional de su sociedad. Con todo esto, es licito pensar que el indígenas superaron hasta antes de los años noventa.

68 , 69

Capitulo 11 Pasado y presente de los negro-colombIanos del Chocó


Los intercambios de carácter económico, establecidos a lo largo del "bebezones", las reuniones, los viajes, entre otras. Además, en la red inte-
tiempo entre los dos grupos étnicos, se encuentran bajo el signo de una rétnica jamás hay intercambio de los productos de la caza y la pesca; para
codificación bastante rígida en cuanto a los productos y las modalidades los negros, la caza es apenas una actividad complementaria, mientras que
de los intercambios. Los indígenas, en efecto, le venden a los negros dos para los Emberá es el medio para que los hombres adquieran pre.sti~io ~o­
clases de bienes: en primer lugar, una parte del sobrante hortícola (maíz cial y afirmen su virilidad; su producto debe ser integralmente distrIbUIdo
y plátanos) y a veces pollos y huevos. Estas ventas se realizan sobre todo entre todos los miembros de la unidad residencial. En cuanto a la pesca, la
Ij

en el momento del retorno de los negros de su gran migración anual hacia dificultad de conservación impide la formación de excedentes, y además,
las zonas de explotación aluviales lejanas (a fines de marzo, antes de la el fácil y permanente acceso a este producto le hace perder cualquier valor
Semana Santa), momento en el que se encuentran momentáneamente des- de intercambio.
provistos de estos alimentos. En segundo lugar, los productos artesanales Esta modalidad codificada de intercambio interétnico, que pone en cir-
Emberá como las canoas, talladas por los hombres -de importancia capi- culación bienes de subsistencia y herramientas, se realiza en términos de
tal para los negros, entre los cuales son pocos los que saben fabricarlas- y compra y venta, dentro del ciclo de las fiestas negras y en los espacios co-
las cestas utilitarias, hechas por las mujeres, que son vendidas cuando los munitarios negros. Ello mantiene las interacciones de circulación de bienes
Emberá bajan a la aldea negra durante los tres períodos de fiestas comuni- en un nivel constante, sin excesos, aunque con una precisa e importante
tarias, la Semana Santa, la de San Antonio y la Navidad. El motivo de estas excepción: el intercambio en forma de donación que sella el compadrazgo,
visitas de los indígenas es algo más que la venta, puesto que también son o el parentesco ritual entre una pareja de negros y una pareja Emberá. .
invitados a participar en las fiestas de los negros. Sin embargo, su presen-
Durante el período de siembra y de cosecha de maíz, los negros -a
cia da lugar a un comportamiento bastante formalizado de hospitalidad,
menudo a causa de la escasez de mano de obra familiar, debida a las acti-
que contrasta en gran medida con el de la conv.ivialidad intraétnica que
vidades concomitantes de lavado de oro- tienden a acudir a los indígenas
caracteriza a cada, uno de los dos grupos.
para que les ayuden en los terrenos de la cabecera del río. Les ofrecen ya
Los indígenas compran en la aldea negra todos los prodm'tos ~le fa- sea un snl¡wio (liario, ya sra lino. cantidad determinada de productos gel
bricación ~xt~rjl)l' qt!\; inrorl'VrnfiJO- PVI:P !J PQ('t) m ,:)1) vklQ; !lU I, fósfgro,'i, ~erreno p~r día de trabajo, o tambiihl su propia fuerza de trabajo para
queroseno, hachas, machetes, escopetas de caza, arpones y aguardiente de colaborarles, en su momento, en las labores de despeje. El dinero no tienta
fabricación regional. En este sentido, la comunidad negra se presenta como a los Emberá pues las sumas recibidas por sus canoas y cestas les bastan
redistribuidora privilegiada de objetos manufacturados para la sociedad para sus compras. Tampoco les interesan los productos hortícolas; con
Emberá, lo que evita en gran medida que ésta tenga contacto con los co- una población bastante menor producen siempre lo suficiente, y como la
merciantes blancos de Quibdó. Es así como los negros se interponen entre proporción de adultos es mayor que la de niños, no requieren la ayuda de
los Emberá y la brutal lógica mercantil de la sociedad nacional, generando los negros para llevar a cabo sus trabajoS de subsistencia. Además, aceptar
un contacto mediatizado y atenuado que permite a los indígena§ hacer un trabajar con otros, no co-residentes, es ajeno a su concepción de la acti-
aprendizaje del universo blanco menos traumatizante y destructor que si vidad de producción, postulada únicanlente como vínculo familiar o de
la relación fuera directa. Esta experiencia ciertamente contribuyó a su su- comunicación individual con un espacio. Por lo tanto, esta colaboración
pervivencia física y cultural desde finales de la época colonial. reviste a sus ojos el carácter de un servicio extraordinario que el pago en
dinero o en productos no compensa. En tal caso, esperan recibir un bien
Sin embargo, todo el excedente agrícola indígena no se vende; los Em-
o un servicio también extraordinario (Como medicinas, cigarrillos, telas,
berá siempre cuidan de guardar una reserva de maíz en caso de inunda-
radios de pila) para así equilibrar el intercambio, pero los negros no com-
ción, malas cosechas o para la fabricación ceremonial de la chicha. El uso
prenden ni satisfacen tal condición, lo que disuade una vez más a los indí-
de herramientas metálicas no parece haber aumentado su producción de
genas a intercambiar su trabajo y a los libres a solicitarlo. En este sentido,
bienes de subsistencia; en cambio, les hizo ganar tiempo para dedicarse a
el intercambio de servicios se halla fuertemente contraído.
actividades no productivas de bienes, como los baños, las fiestas ,rituales y

71

Capitulo 11 Pasado y presente de los negro-colombianos del Choc6
Todo sucede, para resumir, como si a lo largo del tiempo, en el desplie- pos; el difuso y recíproco sentimiento de recelo entre ellos, y la persistente
gue de los intercambios de bienes y servicios vinculados a la subsistencia, "invisibilidad" de la población negra en la conciencia nacional colombiana,
la práctica y las representaciones de cada grupo étnico se hubieran enca- parecen haber constituido las líneas de fuerza de una continuidad entre el
jado paulatinamente para equilibrar dos fuerzas contrarias, que crean y pasado colonial y el presente. No obstante, la utilización estratégica de los
recrean un equilibrio dinámico que garantiza tanto el respeto de las fron- dos primeros factores como los elementos esenciales de un sistema inédito
teras como el mantenimiento de un grado mínimo de interrelación: una de comunicación que garantiza los límites sociales y culturales de cada
fuerza que lleva al intercambio y otra que de inmediato limita su extensión grupo, canaliza los conflictos y abre el campo para la innovación dentro
y su alcance. de la tradición. •
Esto fue, creemos, paradójicamente facilitado por dos similitudes de Los procesos que marcan una ruptura social entre la época colonial y
orden cultural que acercan a estos dos grupos, vecinos desde hace mucho la época a<;tual afectan a los dos grupos. La reubicación de poblaciones
tiempo. Se trata, por una parte, del empleo de ciertas tecnologías pro- negras en busca de nuevos territorios dio origen, en el Chocó, a un pobla-
ductivas, y por otra, del hecho de que en cada una de estas sociedades la miento disperso que caracteriza la existencia social de los nuevos grupos
acumulación individual e incluso familiar de bienes tiene un cariz negati- nbereños negro-colombianos. Entre los Emberá, los ejes de la ruptura con
vo, incluso si sus respectivas representaciones ideológicas difieren consi- el período colonial se encuentran en el sistema de parentesco y en la re-
derablemente de un grupo al otro. Una diferencia que también contribuye ciente aparición de una organización política regional para la defensa dr. la
a configurar estos intercambios, es la que marca un límite entre los dos autonomía indígenaS, cuya existencia comienza a constituir un contrapeso
conjuntos étnicos y que se materializa en ese filón de oro que brilla en las estructural frente a la atomización y la desconfianza intraétnicas.
arenas de los ríos del Chocó; oro que no ha dejado de fascinar a quienes el
Esta dialéctica de la continuidad y de la innovación biétnicas traza las
desarraigo y la esclavitud sometieron a su extracción. Aquellos cuyos an-
líneas de fuerza dentro de las cuales se encuentran más inmersos los ne.,.
tepasados lo descubrieron primero, en cambio, abandonaron radicalmente
gros, con su organización social y sus estrategias culturales, que la sO-
su explotación.
ciedad Emberá, que ha conservado el modelo pre-colonial de ocupación
El aspecto actual del Chocó rural es entonces el de la coexistencia de territorial así como su singularidad lingüística y étniCa. por el contrario,
dos grupos étnicos con un pe:;o clemogrMico clesigual. Esta. coexistencia, para los negro-colombianos se trataría verdaderamente qe un acto de fun-
basucla en una rigurQSl,l seponJ.Clól1 "S[liKi~tl r ¡:n. ~l repUtUt) de irIS rdl.\do~ d¡ldón. Fynda¡;ión de lema nueva org¡mizlÍCión ~odal y cultural, originada
nes sexuales interétnicas, produjo poco a poco un sistema de intercambios en la discontinuidad debida al desarraigo irreversible y a los atropellos
interétnicos denso y coherente, mas no desprovisto de puntos de conflicto. fisicos y culturales de la esclavitud.
Las modificaciones históricas de esta relación interétnica, al principio asi-
métrica y fuertemente mediatizada por la clase dominante de la sociedad
El terreno
colonial, y que tendió luego a una cierta simetría binaria, permiten seguir
el transcurso por el cual, para estos dos grupos, la existencia espacial y Nuestra investigación de campo fue desarrollada en el alto y medio
sociocultural del otro llegó a significar su propia periferia y sus propios Chocó, con las comunidades negro-colombianas de los ríos Capá, lchó, 1\.t-
límites. tunendó, Negua y Bebaramá y estadías esporádicas en Doró, Yoto, Quibdó
El estado actual de las dos sociedades, así como el de sus relaciones, y Bahía Solano así como en Riosucio, en el bajo Chocó, para la recolección
parece ser el resultado de un equilibrio dinámico entre la continuidad y la de información complementaria. También visitamos comunidades en 1\.t-
ruptura, en referencia a la sociedad colonial que lo~ reunió en el Chocó por maco y Pasto, en el sur de la costa Pacífica. Vivimos con los grupos Emberá
la fuerza. La reanudación autónoma por parte de los negros del lavado de del alto Capá, de lch6 y de la Carretera, así como con los del alto Bebaramá
oro con los métodos de explotación pre-coloniales y coloniales, contra su y el alto Tagachí en el Choc6 medio. Sin embargo, el centro de nuestra in"-
abandono por los Emberá; el alejamiento espacial y sexual de los dos gru- vestigación fue el río Capá y su afluente, el Mumbaradó.

73
Capitulo 11 Pasado y presente de los negro-colombianos del Choc6
Notas
La investigación se realizó en varias etapas entre 1975 y 1990, con un
total de 26 meses.
1 Con la excepción -desde 1984- de las dos casas situadas en el barrio San
l Vicente, donde funciona la Organización Regional Emberá-Waunaná del Chocó
Fue durante nuestra primera estadía que elegimos la comunidad en
(OREWA). Los terrenos de estas casas fueron donados por el Centro Pastoral
la cual íbamos a vivir en forma prioritaria: la del río Capá. Las razones'
Indígena (CPIl, de la orden claretiana del Chocó. La pequeña sede de OR~A
de esta escogencia fueron de varios órdenes. En primer lugar, el tamaño alberga los archivos escritos de la organización, una sala de reuniones, oficmas
demográfico de la comunidad, que entonces contaba con 684 habitantes.' y habitaciones donde se alojan los dirigentes y algunos colaboradores, así como
Esto la situaba en el punto intermedio entre las más pequeñas (de entre huéspedes de paso.
200 y 400 integrantes) y las cabeceras municipales de la región (de entre , La preocupación recurrente en la búsqueda de un canal entre los ríos Atrato
y San Juan que comunicaría los dos océanos -canal que supuestamente fue
2.000 y 6.000 habitantes); este tamaño nos pareció a la vez representativo cavado por los indígenas autóctonos antes de la colonización y que después
del nivel demográfico regional, y adecuado para una investigación directa.' , habría sido cubierto por la vegetación-, ha sido desde Carlos V (ver Haring,
En segundo lugar, la antigüedad del poblamiento negro del Capá y de la 1938, citado por Ve1ásquez, 1985), motivo de múltiples expediciones al Chocó,
La tenaz leyenda de este canal perdido, jamás descubierto y buscado aún hoy
presencia en la cuenca alta de un centenar de indígenas Emberá, nos pa- en día, añade un misterio más a la imagen que los colombianos tienen sobre
reció también representativa de un contacto interétnico cuya existencia,' este territorio, tachado de ser salvaje, imposible de conocer y de dominar. ,
modalidades y objetivos constituyeron para nosotros un descubrimiento 'Entre otros, Juan de Castellanos en su Historia de Cartagma (Biblioteca popular
sobre el terreno. de Cultura Colombiana del Ministerio de Educación Nacional, Bogotá, 1942,
VI, p. 152); Pedro Cieza de León en su Cr6nica del Perú (Rivadeneira, Madrid,
De no ser por el espíritu burlón, algunas veces irónico, otras curioso, y 1947, cap. X); y Fray Pedro Simón en sus NoticiasHistoriales (Biblioteca Popu-
siempre tolerante de nuestros interlocutores, nuestras idas y venidas entre lar de Cultura Colombiana del Ministerio de Educación, Bogotá, 1953, vol. VII,
Noticia V; Cap. XXXV; pp. 217-18.
los diferentes grupos ribereños hubieran podido engendrar una serie de
Esta disposición podía ser suavizada por la compra propia de la hbertad o la
conflictos de lealtad. El carácter doble de nuestro terreno nos exigía una manumisión -mediante escritos notariales o testamentos, de los que quedan
dificil ecuanimidad en la organización del tiempo y en nuestros modos de numerosos testimonios en los archivos- de la madre esclava y/o de los hijos
alojamiento, y un delicado equilibrio en la comunicación con unos sobre mulatos de tal unión, Esta disposición jurídica contribuyó a lo largo de la co-
lonización a la formación de un grupo social de negros y de mulatos libertos,
el tema de los otros. Esta experiencia fue también una lección existencial: capataces, celadores de plantaciones, pequeños artesanos o comerciantes. La
el aprendizaje del silencio y el habla selectivos, pero no falsos, y el de la ley siguió en vigor, por regla general, haista principios del siglo XIX.
lealtad, doble pero firme. No creemos haberlo logrado enteramente y sin Según estos autores, lexemas del habla"sincrétlca, así como el nombre y de-
malentendidos, no obstante, nos pareció que valía la pena intentar este sarrollo del rito funerario, llamado luml,alú en el Palenque de San Basilio, co-
munidad de descendientes de esclavos ciIÍlarrones, sin contacto con la sociedad
ejercicio difícil e imperfecto, tanto por la calidad del contacto que final- nacional durante largo tiempo, constituyen elementos "de origen bantú". Este
mente alcanzaron nuestras relaciones con unos y otros, como por el inte- pueblo aislado no se encuentra en el Chocó.
rés intelectual de una doble mirada etnográfica. Entregamos aquí parte de Los indígenas del Chocó, que al parecer explotaban y trabajaban el oro a pe-
los resultados y dejamos que sea el lector quien juzgue sobre el acierto de queña escala antes de la llegada de los españoles, lo utilizaban como ~fmbolo
de prestigio religioso y político y lo intercambiaban con los chibchas de la alta
nuestra tarea. meseta andina oriental; pero, al contrario de los negros, los indígenas aban-
donaron definitivamente el lavado de oro desde el traumatismo de las minas
coloniales. (Reichel-Dolmatoff, 1960, p. 75).
La sociedad Emberá era desde antes de la colonización y sigue siéndolo, una
sociedad acéfala, donde en tiempos de paz la condición particular de Hjefe",
cuando existia, estaba desprovista de cualquier tipo de autoridad o coerción
legítimas; en cambio, implicaba e implica deberes (como por ejemplo el con-
tacto privilegiado con el exterior, en representación de la unidad residencial) y
engendra prestigio (ver sobre todo Wassen, op. cit.). Además, en lengua Embe-
rá, egoró, jior6 y yoró -según las zonas dialectales- significa tierra; puede ser

74 75

Capitulo 11 Pasado V presente d8.los negro-colombianos del Chocó


entonces que el bachiller Guzmán haya tomado el patronúnico de su interlocu-
tor, lo que de todos modos era más bien un toponímico metafórico, dado que
la zona del lloró actual aparece, en los mitos Emberá y en las investigaciones
etnohistóricas, como uno de los centros del territorio tradicional precolombino
de los Emberá (Ver ante todo Isacsson, 1975, p. 35, Y Pardo, 1986, p. 27).
Se puede considerar, en efecto, que el hecho más innovador de la historia indí-
gena del Chocó durante las últimas décadas fue la creación de la OREWA, que
contribuyó a la organización de cerca de 80 unidades residenciales Emberá y
Waunaná -entre un total censado de 189 en el Chocó-, en torno a una je-
fatura política bautizada con el término hispánico colonial de "cabildo", a un
programa autónomo de educación "bilingüe y bicultural", y a un programa de
educación sanitaria propio. Esta organización se convirtió en un eficaz interlo-
cutor político de las autoridades gubernamentales para la defensa de "la tierra,
la cultura y la autonomía" indígenas y hace parte igualmente de la Organi-
zación Nacional Indígena de Colombia (ONJC). A pesar de su política, a veces
intempestiva, frente a sus propias comunidades, así como frente a los negros, y
de diversos conflictos ideológicos en su seno, la organización superó la prueba
del paso del tiempo y su existencia constituye también una muestra adicional
de la vitalidad, la capacidad de adaptación y el tradicional sentido político y es-
tratégico, a los cuales los Emberá y los Waunaná deben su supervivencia desde
el irucio de la coloruzación.

e A P í TUL o 111
La organización
social "libre"
del Chocó:
Unidades
constitutivas y
sistema social

CapItulo 11
El análisis del sistema social negro-colombiano y sobre todo del orden
subyacente a sus reglas nunca antes fue realizado de manera sistemática
en el Chocó. El enfoque aquí propuesto contradice, tanto por su objeto
como por sus supuestos metodológicos, prácticamente todos los trabajos
anteriormente realizados sobre este grupo. En efecto, en ellos predomi-
na la orientación "folclorista" (inventario de elementos de supervivencia
africana en la danza, la música y la tradición oral), y los pocos estudios
consagrados a la familia negro-colombiana hacen énfasis en el contexto
de pobreza y de reivindicación de la emancipación, algunas veces desde
una perspectiva histórico-descriptiva parcelada en la que se emplean "va-
riables" tales como "la ausencia de matrimonio católico", "la ausencia del
padre", la "desorganización matrifocal", etc. Así pues, estos estudios no
conciben la emergencia en los grupos negros de ninguna organización so-
cial ni de un universo de reglas propias.

Whitten y Friedemann, cuyos estudios constituyen una excepción y


una novedad, trabajaron sobre el modelo de parentesco negro llamado
"ramaje" o tronco, en las tierras bajas del sur de la costa Pacífica. Para
ellos, el "ramaje" es una estructura de descendencia bilateral, que aparece
como consecuencia directa de la organización colonial de la minería alu-
vial, rcinlcrpretada después por los negros, y que actúa como un meca-
nismo de adaptación cultural a una ecología y a un modo de subsistencia
particulares.
Sin embargo, aquí el sistema de alirinzas matrimoniales y de descen-
dencia, así como las reglas de residencia y de ocupación del espacio, no
corresponden del todo a lo que sucedé en el litoral Pacífico sur. Por su
parte, nuestro análisis intenta captar ei sistema y los diversos modos de
clasificación de las relaciones sociales concebidos como encajes entre la
vivencia y la representación que se producen y se sostienen mutuamente,
conformando el armazón fundamental de la sociedad. Por ende, no permi-
ten atribuir precedencia, ni causalidad a lo económico -el universo de los
valores-, ni tampoco a lo ideal -el universo de los signos.
La fundación de la comunidad del río Capá se gestó con las llegadas
sucesivas de pequeños grupos de negros, compuestos por hermanos y her-
manas de una misma madre o por algunas parejas que provenían de un río
cercano, el río Andágueda, uno de los centros auríferos de la época colo-
nial, de las tierras bajas de la costa Pacífica, o también de las zonas mineras
tropicales ubicadas en zona del actual departamento de Antioquia y del

79
La organización social "libre" del Chocó: Unidades constitutivas y sistema social
Cauca. Estas migraciones se produjeron a lo largo de varias décadas, entre una residencia neo-local. De este modo, las casan albergaban familias cada
1865 y principios del siglo XX, pero se intensificaron durante la Guerra vez más reducidas que se constituían en unidades domésticas relativamen-
de los Mil Días, una guerra civil que enfrentó a liberales y conservadores te independientes pero emparentadas entre sí.
entre 1899 y 1902.
La comunidad negra del Capá se configura entonces bajo el signo de la
Comienza entonces la paulatina ocupación del río Capá, cuya parte alta ocupación familiar del espacio, sin el levantamiento de una aldea comuni-
era ya habitada por unos cincuenta Emberá. Las casas construidas por los taria. Este espacio selvático se articula en torno al río y sus riberas, en sus
primeros habitantes fueron situadas en medio de la soledad de la selva, a lo aguas y en el fondo donde se esconde el oro. Por su parte, el río se articula
largo de los ríos. Eran casas cuadradas de madera sobre pilotes, con techos con otros o con sus afluentes. Nos encontramos así frente a un espacio con
de paja trenzada, la entrada principal hacia el río y la cocina abierta de- centros múltiples donde los desplazamientos fluviales son continuos.
trás. Según los informantes de más edad, la distancia mínima tácitamente
Sin embargo, los negros que viven en casas familiares distantes unas
establecida entre las casas era de media hora en canoa, pero en realidad en
aquella época estaban a hora y media o dos horas. Las cabañas de los re- de otras, que trabajan y explotan terrenos de cultivo bastante separados,
cién llegados, dispersas a lo largo del río, poseían la estructura interna que que se dedican al lavado de oro en yacimientos igualmente diseminados,
conservan hasta hoy: una gran pieza común primero y luego, a lo largo de forman una sociedad unida por una densa red de intercambios perma-
un pasillo que desemboca en la' cocina, dos o tres pequeños espacios sepa- nentes: de bienes entre las familias (alimentos, herramientas, regalos), y
rados por tabiques y sin puertas. Esta estructura posiblemente surgió con de servicios, mediante la colaboración en el lavado de oro entre unidades
la llegada de solteros que se cas,lron COI1 hermanas y luego con h\j¡IS de los domésticas emparentadas entre sí cuya contrapartida, en el sistema de
")llano cambiada", giwba eH torno al despeje de los terrenos o a la cons-
residentfs, y qUe se cstablederon l'lmhién en el Capi'Í sl'gún dos modelos
residenciales intermitentes: el modelo uxori-local, en el que se agrandaba
"
" trucción de las casas.
la casa de los suegros, o la residencia neo-local. Los recién llegados cons- El río es una unidad endogámica de intercambio de mujeres median-
truían entonces sus propias casas, distanciadas entre ellas, pero sin unirlas te el matrimonio, y un lugar privilegiado de intercambio de signos y de
con una red de senderos que les permitiera atravesar o comunicarse a mensajes, tanto por el uso de un dialecto común muy particular del es-
través de la selva. Esto explica que la canoa y el viaje hayan sido desde un pañoP, como por la participación en una misma ciencia de lo concreto
principio los elementos básicos de la comunicación entre las familias. El
, ,
encarnada en la farmacopea y la magia; además donde se comparten las
acceso a los terrenos de' cultivo familiares y a los lugares favorables para mismas creencias, cuyas manifestaciones principales eran y siguen sien-
la pesca, así como a los múltiples yacimientos aluviales, también se hacían do las reuniones para ritos funerarios y para la Semarla Santa, la fiesta
por medio del río. La eXplotación de estos últimos se desarrolló desde esa de San Antonio y la Navidad. Este denso tejido de intercambios unía a
época en dos espacios-tiempos diferentes: el del lavado cotidiano, realizado las gentes del Capá en una sociedad designada por ellos mismos con el
por las mujeres de unoo varios grupos domésticos ---emparentados entre término de "comunidad", y cuyo soporte espacial ha sido siempre el río.
sí- en un afluente relativamente cercano a la vivienda, y el lavado de oro La desembocadura del Capá en el Atrato constituye un límite a partir del
anual de larga duraciÓn durante los tres meses relativamente secos del cual la comunidad se abre a otros conjuntos sociales del mismo tipo. Este
verano. Para ello, todo el grupo doméstico se desplazaba hacia las cuencas límite se piensa y se vive como relativo, puesto que puede ser franqueado
superiores de los diferentes afluentes del río, se dedicaba a tina intensa por múltiples medios: los viajes, los matrimonios con gentes de otros ríos,
búsqueda del metal mientras aseguraba su alimentación con la pesca, la y el establecimiento temporal o definitivo al borde de éstos. En cambio, la
caza o la recolección. Estos largos desplazamientos anuales permitían sos- parte alta del Capá es vivida y pensada como un límite absoluto; aunque
tener encuentros 'ocasionales con algún grupo familiar de un río cercano ciertos miembros de la comunidad incursionen en estas tierras periféricas,
y que podían culininar en una alianza matrimonial. En esa época, según no puede transformarse en un espacio de habitación. Habitado sí por los
nuestros informantes, tales alianzas eran de tipo uxori-fluvial, es decir que indígenas, este espacio constituye un límite que no puede ser franqueado
el cónyuge se establecía en el río de origen de su mujer, por lo general en mediante mecanismos sociales como el matrimonio o la vivienda.

Ho
81
Capftulo 111
La concentración de la vivienda comienza a fines de la década de 1920 multiespacialidad y de la fluidez sociales; así, esta práctica y su representa-
por una iniciativa del clero del Chocó. 'Iras el fracaso completo en la aper- ción constituyen uno de los pilares de la identidad negra del Chocó rural.
tura de una escuela para los Emberá de la cuenca alta (de la que huían
sistemáticamente los niños), la orden claretiana compró a una de las pri- Con unas treinta casas aisladas, dispersas a lo largo del Capá, tanto río
meras familias llegadas al Capá el terreno llamado "la loma" -entonces abajo hacia la desembocadura en el Atrato, como río arriba hacia la cué~ca
bautizado Villa Claret- en la confluencia del Capá y el Mumbaradó, muy alta la comunidad actual combina la dispersión inicial y la aglomeraClón
cerca de la casa comunitaria para fiestas y reuniones, y allí construyó una pos~erior;, La última vivienda negra aislada se encuentra a una dista~cia de
capilla y una pequeña escuela. una hora y media en canoa a partir del primer tambo Emberá, segUIda por
tres pequeñas unidades residenciales de entre seis y una docena de casas
Fue en torno a esta casa, a la capilla (hoy desaparecidas) ya la escuela, cada una.
que algunas unidades domésticas -de río arriba o río abajo- comenzaron
a establecerse paulatinamente. Sin embargo, sería más exacto decir que es La tendencia de los negros a la concentración del hábitat se intensificó
a partir de estas tres construcciones que se desarrolla río abajo el núcleo durante los últimos treinta años, sin que mediara la influencia inicial del
aldeano, siguiendo el curso del río como todas las casas negras del Chocó. clero. Todo sucede como si la comunidad sintiera oscuramente la necesidad
Su estructura espacial incluye cerca de 75 casas 2 , así como una iglesia, un de hacer real la representación de sí misma y de arraigarse en un espacio
cementerio y tres pequeñas escuelas de un solo salón cada una, en la colina más unificado, aunque dejando intactas las otras modalidades de ocupa-
de Villa Claret; cuatro calles estructuran la parte alta que da a la iglesia ción dispersa. Últimamente, es como si la comunidad deseara acentuar sus
y al cementerio. Estos últimos se presentan como el límite superior, tanto límites, vivirlos en una forma más intensa, saberse más comunidad que
horizontal como vertical y hasta simbólico del espacio aldeano -no como antes.
su centro ciertamente-, mientras que en la parte baja, cerca del Capá, las Thl evolución parece ir a la par con un proceso de dos facetas. Se tra-
casas se van esparciendo paralelmllente al curso del rfo, o ligerillllenle se- ta de In presión demognífira qUI' empezó con la llegada de los primeros
paradas de éste, sin formar calles. grupos pequeños de negros libres al Capá, complementada con la sucesiva
llegada de familias nucleares hasta la década de 1940. Desde entonces, las
Con el tiempo, este núcleo fue dividiéndose en diferentes barrios. Pue-
únicas fuentes de crecimiento demográfico parecen ser la llegada de cón-
de decirse que er~n unidades de auto-referencia, compuestas por grupos
yuges de otros ríos y la descendencia numerosa. Los negros, al contrario
domésticos unid()s mediante la alianza y el parentesco ritual del compa-
de los indígenas, comienzan a perder el dominio de su equilibrio demográ-
drazgo. Dichos vínculos articulaban entonces equipos de cooperación para
fico. Ante ello, la comunidad siente como una especie de angustia ante el
la minería y la Hila. Una vez llegados a la colina, los grupos domésticos
exceso, según lo expresaron numerosos infonhantes.
implicados fueron construyendo lado a lado sus respectivas casas, logran-
do una coherente. agregación espacial del vecindario. El surgimiento de un espacio de vivienda aglomerado constituye una
respuesta a estos cambios demográficos que podrían debilitar los vfn~los
Subiendo el do, a cerca de una hora en canoa, se puede ver en una
comunitarios. Además, esta escogencia parece haber sido el precio a pagar
planicie despejada otra aglomeración más reciente con unas veinte casas
para salvaguardar el principio cultural fundador de la sociedad, el viaje, en
dispersas en grupOs de dos o tres (barrios), suficientemente distantes unas
todos los otros escenarios de la existencia social. En efecto, el crecimiento
de otras. Sin embargo, los habitantes consideran el sitio como un núcleo
demográfico significa el aumento de la necesidad de tierras cultivables.
de aglomeración, porque se trata de una planicie de vegetación escasa don-
Ahora bien, siguiendo el postulado -compartido además por los indíge-
de el acceso a cada casa se puede realizar "sin viajar", es decir a pie y sin
nas- de que los cultivos alejados de la vivienda son preferibles, el aumen-
embarcarse. Esto revela el sentido que los negros le dan al término "viaje",
to y la dispersión de las casas disminuyen considerablemente el número de
que significa embarcarse en una canoa y navegar por el río. Esta estrate-
terrenos disponibles para el cultivo. Quedaban entonces dos posibilidades:
gia cultural hace del viéÜe el centro de toda la vida social, lo convierte en
renunciar a los viajes y despejar terrenos cerca de la casa -lo que habría
el operador conceptual del espacio-tiempo y en el operador práctico de la
significado un mayor aislamiento de las unidades domésticas, y por lo

Capitulo 111
La organización social "libre" del Chocó: Unidades constitutivas y sistema soclál
tanto el debilitamiento gradual de los vínculos comunitarios por la dis- Emberá. Esta exclusión, que no se debe a que ignoren la 'existencia de estos
persión de un número cada vez mayor de fanúlias-, o salvaguardar la grupos o a que les nieguen su derecho de vivir en el Chocó, demuestra que
estrategia sociocultural del viaje para todo el mundo, inscribiendo parcial- ,el término "chocoano" designa más una unidad social de autorlefinición,
mente a la comunidad -ya existente en el nivel de la representación- en que una unidad geográfica de residencia ligada a la región.
un espacio de co-residencia. En la praxis social, esta opción significa que la
Si pasamos del nivel de la representación al del acceso a los recursos
comunidad toma explícitamente posesión de una parte más importante de
económicos, esta unidad social es igualmente pertinente. Las reglas flexi- '
la vida de sus miembros. Pero esta toma de posesión se halla equilibrada
bIes de la filiación bilateral así como el parentesco ritual del compadrazgo,
gracias al mantenimiento de la tradición del viaje, y la ocupación familiar
conceden a los descendientes y a los compadres derechos de explotación
o individual del espacio exterior, cultivado o explotado.
de los cultivos o de los yacimientos aluviales, situados en zonas alejadas
Este análisis de las alternativas estructurales del modelo espacial negro- de sus comunidades de origen, así como al albergue y a la comida de su
colombiano del Chocó, puestas en práctica simultánea o sucesivamente, parentela extendida. La "chocoanidad" se manifiesta entonces como la ex-
permite ahora reconocer las unidades sociales en las que se arraiga la vi- presión de una yuxtaposición de conjuntos comunitarios del mismo tipo
vencia colectiva de la sociedad. Es posible identificar tres niveles de orga- flexibles y solidarios que incluye incluso los barrios periféricos de Quibdó,
nización: el de la región, el del río y el de la casa, éste último extendido a la capital.
los barrios.
El río, por su lado, constituye una unidad social de co-residencia am-
Frente ai extranjero la Colombia del interior, e incluso entre los gru- pliada, pero cuya función de articulación parece ser más simbólica que
pos nl'gros de olrrts zonas dd orddrutl' wlombiuno, el I ('¡'J)lino ¡ll' uuto. econ6mica, incluso si los co-rcsi<h:ntcs utilizan su entorno en forma co-
referencia empleado es "nosotros los chocoanos". La totalidad social así , ordinada. No existe, de hecho, ninguna actividad ligada a la subsistencia,
designada expresa en primer lugar la pertenencia a una comunidad que ninguna forma de colaboración que requiera la movilización del conjunto
comparte habilidades en el lavado de oro y en la práctica del viaje flu- de los co-residentes de un río. Lo que define el contorno de esta unidad es:
vial, en el seno de una naturaleza y de un clima, cuyas particularidades los ritos de nacimiento que ponen al recién nacido en contacto con el agua
son frecuentemente evocadas. En segundo lugar, la frase reiterativa: "en de su río; los mismos antepasados fundadores, enterrados cerca de sus
el Chocó todos somos más o menos parientes" -declaración que no pue- riberas; la participación en las ceremonias, ligadas al mismo santo patrón
de dejar de llamar la atención del observador europeo por tratarse de un ya la misma VIrgen; la definición de la l'buena muerte", entendida como
territorio más g~ande que Bélgica y lleno de obstáculos naturales para la morir "en su río"; y una densa red de parentesco consanguíneo y ritual.
comunicación-" representa a la comunidad chocoana como una red difu': Es principalmente por ser "del no" que el chocoano tendrá acceso a los
sa de parentesco con grados progresivos de inclusión a partir de la familia ritos de paso y a los rituales colectivos, y que volverá con frecuencia para
restringida hasta la totalidad del grupo social. participar en ellos, por muy lejos que se encuentre. Por lo tanto, es ante
Se reconocen· además como chocoanos los que comparten el mismo todo esta estrecha solidaridad simbólica y religiosa, ligada al territorio' del
dialecto,..etnolecto español muy fuertemente particularizado, es decir, los río y también designada por el término "comunidad", que se expresa la
"morenos"3, entre quienes las relaciones de intercambio formalizadas y autodefinición de "capaseño".
llenas de condiciones no tienen lugar, lo que favorece un comportamiento
La casa alberga en general una familia restringida neo-local, que se
muy poco formal, centrado el). una convivialidad basada en la cooperación
identifica con los patronímicos de los doS cónyuges, acentuando el patro-
y el reparto. Este comportamiento deja un gran espacio para la particula-
nímico masculino, Es una unidad doméstica, compuesta por una pareja,
rización de las relaciones interindividuales no formales 4 •
sus hijos y tal vez uno o dos primos hermanos solteros, que trabajanjun-
Los dos últimos criterios excluyen de la totalidad social chocoana a tos los terrenos y los lavaderos, con una división sexual del trabajo relati-
los blancos de Quibdó y de otros municipios, aunque con frecuencia han vamente poco formalizada. La casa es también la morada de los pequeños
sido residentes del Chocó desde varias generaciones atrás al igual que los altares de ritos individuales, dedicados al "santo de devoción especial" de

CapitUlo 111 La organización social "libre" del Chocó: Unidades constitutivas y sIstema soclál
cada individuo adulto; esta es entonces la mediadora de un acceso persona- o reales-, así como el conflicto, latente, de una autoridad nacional que
lizado tanto a los recursos de subsistencia como a una identidad religiosa acepta difícilmente su falta de control sobre los grupos locales.
completa. La institución de un "inspector" parece ser una respuesta a estas dos
Pero la casa de la familia restringida permanece abierta, dada la multi- clases de conflictos potenciales. Es inicialmente la imposición de una forma
plicidad de las relaciones sociales que la vinculan con otras casas del río y de regulación política en unas comunidades aisladas y de débil peso demo-
hasta de otros ríos y de manera más intensa y cercana con aquellas casas gráfico, por parte del sistema jurídico nacional. El inspector desempeña
del mismo río, con las que el parentesco consanguíneo y ritual es más di- en cierta forma las funciones de juez de paz; a su cargo está el resolver
recto, forma con éstas una asociación de unidades domésticas, a menudo las diferencias surgidas entre los miembros de la comunidad, mediante la
pertenecientes a la tercera generación de un mismo tronco de descenden- aplicación de un sistema de multas que deben ser pagadas en efectivo a las
autorida~es departamentales y estar acompañadas de un documento es-
cia bilateral. Esta asociación que posee derechos comunes de explotación,
constituye la mayoría de las veces un equipo habitual de cooperación para crito y firmado por los involucrados. Para asignar el cargo de inspector, la
comunidad presenta una lista de tres candidatos y luego la dirección admi-
la explotación aluvial colectiva, el despeje de terrenos, la tala de árboles y
nistrativa del departamento elige uno de ellos. Recibe un salario mensual
las expediciones de caza. Los grupos de parentesco -algunos de los cuales
que apenas le sirve para cubrir sus viajes a lloró y Quibdó, pero no tiene
expresan sus vínculos mediante la configuración espacial de una vecindad,
derecho de portar armas y debe continuar con las mismas actividades de
bajo la forma de barrios en el núcleo aglomerado, como Villa Claret- son
subsistencia que los demás miembros de la comunidad, ningún distintivo
unidades sociales cruzadas por múltiples relaciones, cuya función parece
simétricamente opuesta a la del río: de cierta manera predominantemente lo diferencia de éstos.
económica, más que simbólica o religiosa. Los candidatos -hombres de edad madura, reputados en la comunidad
por su tranquilidad- se muestran bastante reacios a aceptar el cargo,
***
pues, según ellos, puede "crearles problemas con la gente" e implica se-
La yuxtaposición regional de conjuntos sociales, ligados cada uno a un guramente un aumento de sus actividades, aún cuando el ejercicio conci-
territorio ribereño geográfica y simbólicamente delimitado por las unida- liador y mesurado de esta función produzca un aumento de su prestigio
des residenciales Eínberá de la cuenca alta, se encuentra bajo un sistema de comunitario. Si lo aceptan, lo considedm como un servicio importante
autoridad nacional que le es histórica, social y topográficamente exterior. pero ingrato que prestan a "su gente", y rara vez lo ejercen más de dos
Su proyección espacial es el centro de Quibdó, construido en concreto, es años seguidos, aunque reciban la ayuda de otros adultos de la comunidad,
decir, con ladrillos y cemento, en contraste con las construcciones nati- sobre todo para escribir.
vas en madera. La gobernación del departamento, la policía, el juzgado,
Los asuntos que deben arbitrar son, por lo general, leves: intrusiones
los representantes regionales con escaños en el congreso en Bogotá, las
momentáneas en los cultivos o lavaderos ajenos, apropiación de un perro
instituciones del Estado representadas en la región, constituyen diferen-
de caza o de una gallina, peleas de borrachos o querellas de mujeres. Por lo
tes facetas de esta autoridad nacional que, salvo en casos de delincuencia
general, los involucrados reconocen la rlecesidad imperiosa de un tercero
caracterizadaS, tienen muy escasa presencia entre las comunidades rurales
para zanjar los conflictos, lo que se hace después de largos conciliábulos
y suburbanas. que el inspector realiza primero con cada uno de ellos y luego con todos
Éstas se constituyen en sociedades políticamente acéfalas, sin ningún reunidos. Rara vez terminan estas conciliaciones con las niultas ylos do-
mecanismo institucional propio de autoridad política comunitaria. Tam- cumentos que debería enviar la comuriidad a la autoridad nacional. En
poco existen allí grupos sociales horizontales del tipo "clase de edad", sis- general su resultado es una compensación en oro o en especie, dada por
tema que puede permitir que un subgrupo, constituido con base en este una parte a la otra sin constancia escrita:. Pero en el caso, muy raro, de que
principio, tome decisiones constrictivas para el individuo o la colectividad el inspector trate de imponer una decisión considerada arbitraria por los
., !:
local. Pero sí existen pequeños conflictos intracomunitarios -potenciales involucrados, el asunto es llevado ante la alcaldía de lloró, compuesta por

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Capítulo 111 La organización social "libre" del Chocó: Unidades constitutivas y sistema social
negros, frecuentemente emparentados por un matrimonio o compadrazgo padrazgo) que lo atraviesa y lo amplía hasta incluir en el intercambio a la
con una u otra familia del Capá. Después, la comunidad capaseña, al esco- sociedad Emberá, y la originalidad de su génesis histórica (la institución
ger otro inspector, obliga al primero a dimitir. esclavista) nos obliga a enfocar nuestro análisis en las relaciones sociales
que produce y alimenta. Trataremos, sin embargo, de indicar algunas pis-
Es claro que la comunidad, al canalizar y restringir el ejercicio de esta tas para un estudio semántico ulterior de sus categorías. Esta opción está
forma de autoridad impuesta por el Estado, le confiere un poder diferente motivada por el hecho de que este sistema de parentesco, pese a que tiene
que utiliza según sus propios imperativos políticos. Para poder mantener una lógica diferente a la del modelo hispánico colonial, toma prestada su
en su seno un campo político difuso, no separado de las unidades sociales terminología. Esta divergencia y tensión entre un sistema de parentesco
regidas por la reciprocidad, la comunidad proyecta el campo de la coacción y sus categorías terminológicas son poco comunes en los estudios sobre
fuera de su espacio propio, expulsándolo hacia el punto de unión del espa- estos temas, y hacen todavía más complicado un análisis conjunto de los
cio comunitario y la sociedad dominante. -, dos registros.
El inspector representa a la comunidad en el exterior, sin detentar poder . Abordaremos en primer lugar el momento histórico que coloca a los
coercitivo, pero sí fuertes obligaciones comunitarias. El desempeñar estas esclavos africanos -a causa de sus orígenes culturales múltiples, del to-
tareas de forma adecuada con el ethos cultural, engendra un prestigio que tal desarraigo, del desequilibrio artificial en la proporción de los sexos y
recuerda el estatus particular del jefe el\ muchas sociedades indfg\~na:; de las de la promiscuidad- en un estado próximo al grado cero de parentesco.
tierras bajas tJ'opicales surumcl'icanas, comu el1la propia sociedad EllIberá, trente a este grupo instrumentaJizado existen dos modelos de parentesco:
que es también políticamente acéfala. El campo político comunitario y la el hispánico y el indígena. Seguiremos el proceso de selección, los ensayos
figura del inspector reflejan una estrategia simbólica que se encuentra en de compatibilidad entre éstos, así como la estructuración colonial de los
diversas facetas del sistema social y ritual: una forma impuesta o tomada campos sociológicos fundados por cada uno. El carácter singular de la
de la esfera nacional encubre una práctica próxima a aquella, tradicional, creación, casi ex nihilo, de una organización social nueva a la que los siglos
de los indígenas, pero la lógica de conjunto y la orientación estratégica del de esclavitud obligaron a los futuros libres, justifica a nuestro juicio esta
sincretismo que resllitart de ello llevan el sello de la innovación rtegra. opción metodológica en la que se interpenetran el análisis diacrónico y él
estudio etnográfico sincrónico. Esto nos llevará a considerar la abolición
de la esclavitud como un corte sociológico a la vez que como un punto"de
El orden de los parentescos
cristalización estructural.
Este subtítulo eú plural puede seguramente asombrar. En efecto, ana- Examinaremos luego la puesta en práctica de las reglas de matrimonio
lizaremos dos tipos de sistemas de parentesco. Uno es evidentemente el y consaguinidad que operan en el procesÓ de formación de la comunidad
que se produce a partir del intercambio de mujeres, confirmado mediímte capaseña, proyectadas en la ocupación de los diferentes espacios ecológicos
la alianza matrimonial; el otro, el compadrazgo, que pasa por el esta- y sociales, y las posibilidades estructural~s de su flexibilidad. Explicitare-
blecimiento de vínCulos de carácter ritual, de consaguinidad ficticia entre mos sus implicaciones demográficas y simbólicas, y también analizaremos
padres y padrinos de un mismo Ego, y por la creación de una relación de las relaciones entre parentesco, consangUInidad y afinidad por una parte,
"ahijamiento" entre el Ego y su padrino y madrina. y el compadrazgo por otra.
Constituye un desafío teórico importante esta primera aprehensión an- Una anotación previa se impone a propósito de las reglas. Durante
tropológica jamás fntentada del sistema de parentesco negro-colombiano nuestra investigación etnográfica del parentesco, no obtuvimos ningún
del Chocó. A primera vista, éste parece pertenecer a un modelo de estruc- enunciado de reglas prescriptivas, ni tampoco exégesis de los hechos regu-
tura compleja, pero está inmerso en reglas sociológicas y en una praxis lares resultantes de las genealogías, como no fueran del tipo "siempre se
que lo acercan, al nivel de su funcionamiento, a un tipo muy particlliar de ha hecho así, porque así está bien, pero podrían hacerlo los jóvenes de otra
intercambio generalizado. Su articulación con el parentesco ritual (el com- forma", o "es mejor así porque hay menós disputas, pero tal vez se puede

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Capitulo 111 La organización social "libre" del Chocó: Unidades constHutivas y sistema social
hacer de otra manera", etc. Esto significa que este sistema se instituyó ñas unidades residenciales, constituidas en grupos residenciales exogámi-
sin ninguna prescripción explícita, que fue enteramente realizado dentro coso Esta fluidez contribuía, junto con otras instituciones como la guerra
de la lJl'áclica social, y que los hechos regulares deducidos de las genealo- itinerante tradicional, a promover en el seno de la sociedad un perpetuo
gías no son posteriormente objeto de un esfuerzo de exégesis normativa movimiento de división y de reagrupamiento.
nativa. En consecuencia, nuestro análisis versa sobre las regularidades
explicitas a partir de una práctica y cuyos cruces forman un sistema, En cambio, el sistema de parentesco hispánico de la época colonial -
pero no sobre la puesta en práctica más o menos fiel de las reglas pres- una estructura compleja- se inscribe dentro de una regla de filiación bi-
criptivas enunciadas. lateral y de residencia neo-local. El carácter indisoluble del matrimonio le
confiere rigidez y estabilidad sociológica al sistema y permite trazar una
frontera sólida -sociológicamente importante para la transmisión de bie-
El conjunto de los individuos brutal y definitivamente arrancados de nes, títulos y algunos cargos- entre la descendencia legítima y la ilegíti-
sus respectivas sociedades Ilfricanas y reducidos a la condición de instrl,l- ma,. Al interior de esta última categoría se Cuentan los nifios "sacrilegos"
mentas, se encuentra sin transición frente a una so<;iedad esencialmente (hijos de sacerdotes o de reÚgiosas), loS hijos de las prostitutas, los frutos
bipolar (colonizadores-nativos), desig\H11 y i.lsimétrkn,. Al\l1qUt; en lIll prin- de relaciones incestuos;:ts, los hijos "ad~Ilteros" (el marido de la madre no
cipio los inclígcllos son fund¡llllcntulmwle compníkros de lmhaj\) dc los es d padre), lo:; "bastardos" (la eSp(1S¡¡ dd progenitor no es la madre), y los
esclavos negros en los yacimientos aluviales, rápidamente las relaciones se hijos "naturales" (nacidos de padres no casados, pero sin ningún impedi-
instauran bajo el signo de la ambigüedad. La legislación colonial estipula mento legal para hacerlo).
una rigurosa asimetría que comporta la separación de los estatus y de
Las relaciones sexuales del colonizador con sus esclavos negros o con
las residencias, más la prohibición de las relaciones sexuales interétnicas.
Cuando éstas existen, se excluyen de toda regulación. indígenas no podian ser codificadas. Son uniones violentas y los hijos na-
cidos de ellas no están cobijados por el carácter positivo de la regla de
Las relaciones sexuales de los colonizadores con las mujeres de los con- filiación hispánica que sanciona el matrimonio religioso. Sin embargo, los
juntos sociales sometidos son producto de una dominación, es decir de mestizos (hijos de blanco e indígena) pueden alcanzar un estatus dentro
una anti-reciprocidad, y por ello no consiguen fundar un sistema de in- del sistema autóctono de parentesco gracias a la regla bilateral de des-
tercambio en el sentido lCvi-straussiano del término. La reciprocidad regía cendencia. Los mulatos, por su parte, sin poseer un estatus codificado, a
solamente las esferas endogámicas de los colonizadores hispánicos y las de menudo se convierten en esclavos privilegiados, en seres intermediarios en
las diferentes etnias autóctonas, pero faltaba por completo en el conjunto el eje de dos universos antagónicos, de los cuales uno está interiormente
social formado por los esclavos en el momento de su llegada a América. estructurado y el otro desprovisto de estructura interna; su coherencia es
impuesta desde el exterior.
A partir de los ~ocumentos y las crónicas de la época, es posible re-
constituir los grandes rasgos de ciertos sistemas de parentesco aútóctonos, Los misioneros se esforzaron por obligar a los propietarios a casar por
incluso si la coaccidn de la legislación colonial y el intenso e intempestivo la iglesia a sus esclavos. Sin embargo, los esclavistas nunca llegaron a ser
trabajo misionero obligaron a algunos a ocultarse bajo el barniz de la "civi- partidarios del matrimonio religioso de sus esclavos, pues las Leyes de lIJ.-
lización". Según estas fuentes, el sistema de parentesco Emberá-Waunaná dias prohibían la separación (por venta o dedicación a trabajos diferentes)
se habría caracterizado por el uso de una terminología clasificatoria, una de las parejas de esclavos casados y de sus hijos. En cambio, las parejas in-
regla de descendencia que algunos documentos describínn como matrili- formales se conformaban o se deshacían según el capricho de la asignación
neal, pero que en estudios más recientes se considera cognática , bilateral, de los yacimientos mineros. Pero, por lo general los hijos permanecían con
con una regla de residencia patrilocal, exogamia residencial, endogamia su madre, al menos hasta cuando pudieran trabajar como adultos (entre
tribal y poliginia del jefe y del chamán 6 • La divergencia entre la regla de los 10 y 12 años). Como la madre trabajaba durante el día, los niños per-
filiación y la regla de residencia, así como la frecuente sucesión de varios manecían bajo el cuidado de esclavas ancianas, hasta que con el tiempo,
matrimonios debieron contribuir a la gran fluidez y movilidad de peque- según el sexo, asumían diferentes trabajos en el campamento minero.

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Capítulo 111
La organlzacl6n social "libre" del Choc6: Unidades constitutivas y sistema social
Al contrano de lo que sucedfa en las plantaciones, parece que la selec- los padres del niño de los que serán compadre y comadre, es decir con-
ción de compañera era relativamente libre en las minas y dependfa enton- sanguíneos ficticios, como para el descendiente, vinculado a ellos por el
ces más de las preferencias individuales, limitadas sin embargo por la esca- "ahijamiento", es decir, su filiación ficticia. La creación de estoS" vínculos
sez general de mujeres entre la población llegada de África y en particular codificados pondrá también en movimiento toda una cadena de intercam-
la que afectó en los primeros tiempos a las cuadrillas de lavado de oro. En bio de bienes y servicios; ayuda en la educación o el cuidado del niño, in-
cuanto a los frutos de estas uniones, el patronímico que recibfan podía tercambio de alimentos y de regalos.
provenir de dos fuentes: podía ser la denominación étnica atribuida, a me-
En general, el padrino y la madrina no formaban pareja; su elección
nudo en forma arbitraria, al progenitor o a su madre (por ejemplo, "Lucu-
parecería estar condicionada esencialmente a su edad. Así, entre más edad
mía", ':-\ngola", "Congo", etc.), o era el patronímico del propietario de sus
tenían, menos probabilidades había de que su propietario considerara en-
progenitores (por ejemplo, Mosquera, Caicedo, Machado, Velásquez, etc.).
viarlos a otros destinos; en ese sentido, poseían mayor estabilidad que los
Al patronímico lo acompañaba siempre un nombre español, eventualmen-
jóvenes, y tanto los amos como los otros esclavos apreciaban su resistencia
te santificado por un bautizo católico.
y su habilidad para la minería. Así la comadre de edad vigila y educa al
Así pues, para identificar a sus consanguíneos, el patronímico dé! Ego nifto mientras la madre trabaja. Entretanto, el compadre se hace cargo de
(que era el mismo para la mayor parte de los trabajadores de un campa- la protección de la joven madre al desaparecer el progenitor. Adicionalmen-
mento, con excepción de los que tenían el patronímico de un propietario te le enseña a su ahijado las técnicas para el lavado de oro y adquiere el
anterior o una denominación étnica) resultaba inoperante. T.1mbién era
derecho de fiscalizar su elección de pareja sexual.
difícil remitirse a su» dos padres, dada la muy frecuellh~ y f1 menudo de-
finitiva separación con el progenitor. El único elemento de referencia re- Puede suponerse que -contrariamente al derecho canónico en el que
lativamente estable seguía siendo la madre, que era igualmente la fuente esta relación constituye un impedimento matrimonial menor- la rela-
de transmisión legal del estatus de esclavo a sus hijos, incluso en el caso ~. ción de filiación espiritual constituía en los campamentos mineros una
de que el progenitor fuera un blanco o -lo que era poco frecuente- un preferencia de hecho, para trasponer dicho vínculo en el plan de la alianza
indígena no esclavo. Este estado de cosas no contradecía el es!,íritu del sis- matrimonial; en particular, al casar al ahijado con una de sus propias hi-
tema de filiación hispánico, ni las reglas de la sociedad nativa; pero sobre jas, o a la ahijada con uno de sus hijos. Para realizar estas uniones, el pa-
todo, correspondía a las exigencias de la reproducción de los esclavos y a drino sólo contaba con sus hijos que, nacidos de su última unión, todavía
la separación legal entre indígenas y negros. Creó entre los esclavos una permanecían en el campamento. Mediante esta "traducción" preferencial
especie de unifiliación matricentrada de hecho; los colaterales de un Ego de la consanguinidad ficticia entre la madre y el padrino en un vínculo
serían entonces aquellos que él pudiera reconocer como tales., es decir, sus matrimonial de sus respectivos descendierttes, la figura masculina de éste,
hermanos y hermanas de madre común, pero de progenitores diferentes. que acompañaba al niño en las sucesivas identificaciones de sus relaciones,
se presentaba como una especie de equivalente de hecho del tío materno
El padrinazgo: nacimiento de un código dentro de un sistema matrilineal.
En ciertas ocasiones, el compadrazgo creaba un vínculo de filiación es-
Paradójicamente es el don de un nombre en el bautismo, esa cere-
monia impuesta por la religión de los opresores, lo que se convertirá piritual entre el hijo y su propio progenitor, como cuando éste era blanco.
progresivamente éh el punto de partida de un código positivo de paren- Esta relación inauguró una de las estrategias de los vínculos interclase,
tesco, reemplazando en cierta forma los códigos africanos de matrimonio hoy en día vigente en el occidente colombiano, permitiéndole al niño tener
y de filiación, destruidos por un desarraigo y cuya continuidad habría una estrecha vía de ascenso social que bien podía concretarse en una ma-
sido incompatible con la fragmentación social de la esclavitud y con la numisión (concesión de la libertad al ahij~do en el testamento o antes de
implacable instrumentalización de los esclavos. El padrino y la madrina morir) o por lo menos en una posición privilegiada dentro de la cuadrilla
de bautismo se convertirán a su vez en puntos de referencia, tanto para de esclavos.

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Capítulo 111 La organización social "libre" del ChocO: Unidades constitutivas V sistema social
No obstante, las posiciones respectivas del hombre y la mujer negros !, de una descendencia negra múltiple repercutirá más tarde en las represen-
diferían considerablemente en el sistema social colonial. La natalidad cons- , taciones de la sociedad negro-colombiana surgida de la esclavitud.
tituía una de las principales fuentes de provisión de mano de obra servil; Hacia fines del siglo XVIII, la proporción de negros liberados 'aumenta
por lo tanto, los propietarios la estimulaban con ahínco, pero sólo en las , dentro de la población negra global. Sin embargo, los matrimonios cató-
modalidades que permitieran reproducir esclavos, es decir, como descen- '¡ licos de éstos con'mujeres esclavas no implican una liberación automática
dientes de una madre negra. Además, para pertenecer a la clase dominante , ni de ellas ni de sus hijos comunes. Aún así, el padre libre puede pagar por
--{:uyos límites coincidían con la frontera racial, formulada también en '. la libertad de sus hijos, y transmitirle su patronímico. En tal caso, sus des-
términos jurídicos- era necesario poseer una ascendencia bilateral cuya cendientes tendrán dos patronímicos, como en la costumbre hispánica: el
única modalidad jurídica y socialmente reconocida era un matrimonio en- . apellido del padre seguido por el de la madre, que a menudo eran diferen-
dogámico indisoluble entre blancos, santificado por la iglesia. Todos los . tes. Los padrinos libres también podían pagar por la libertad de sus ahija-
que nacían de uniones que no satisficieran alguna de estas normas, esta- ..' dos, en cuyo caso se añadía su patronímico al de origen. Por consiguiente,
ban destinados a conformar una matrifiliación de hecho. entre los nuevos negros libres de la segunda mitad del siglo XIX, había
En esta sociedad, atravesada por diferentes jerarquías formuladas en ~ unos pocos que podían identificarse con dos patronímicos.
términos de raza, de filiación y de estatus hereditarios, la condición para La Guerra de Independencia y la disolución del sistema colonial abren
una transmisión patrilateral de estatus y de bienes era únicamente la bi- la libertad de movimiento a los negros. El proceso migratorio consiguiente
lateralidad uniracial, producto de una alianza santificada por el derecho permite una considerable apertura y ampliación del campo para la se-
canónico. O sea que una descendencia bilateralmente codificada y social- lección de cónyuge. Es probable que un buen número de uniones de la
mente reconocida --<:uyo signo lingüístico era la yuxtaposición de los dos época fuera entre parientes biológicos muy cercanos, dado que un Ego no
patronímicos, el paterno y el materno-- constituía, en el nivel del sistema podía reconocer a sus hermanastros paternos nacidos en un campamento
de filiación, la frontera absoluta entre los dominantes y los dominados. La diferente, y tampoco disponía de medios terminológicos para identificar-
mntrifiliaCÍón de hecho contribuía entrmccs a la cooservnción r la \"t'pW- los, puesto <[tle la gran llwyoría de los escJilvOS de un mismo propietario
ducción de una organización social bipolar, cuyo ideal era una ausencia tenía el patronímico único de éste. Por ende, la tendencia a casarse con el
casi total de movilidad entre sus dos componentes asimétricos. portador de un patronímico diferente aumenta paulatinamente. Y será la
Considerando que todo niño nacido de una madre esclava se convertía incertidumbre sobre la ascendencia paterna, el desconocimiento de los co-
en esclavo, independientemente de la condición (la raza) del progenitor, el laterales paternos, así como el de una parte de los primos maternos, lo que
centro de cualquier relación hombre-mujer no codificada pero fomentada sentará las primeras bases de la representación de un parentesco difuso
no obstante por los dominantes era la mujer negra, reproductora de escla- entre todos los negros de la región -lo qúe refuerza aún más el carácter
vos. Esto equivalfiií. a prohibir por todos los medios las uniones entre negros reducido del ramillete patronímico. Precisamente esto es lo que constituye
e indias, pero no se actuaba con el mismo rigor frente a las relaciones entre hoy en día la base de la unidad social y de la noción de "chocoanidad".
indígenas y esclavas, pues los hijos de éstas se convertían en esclavos. Por
consiguiente, el hombre negro estaba sometido a una rigurosa endogamia Los Libres: el tiempo de la genealogía
racial, pero era empujado a una promiscuidad constante y diseminada,
mientras que la mujer negra, aunque fuera obligada a pasar tanto por la A causa de las características de las relaciones sociales en los campa-
endogamia como por la exogamia racial en sus sucesivas relaciones, cons- mentos mineros e incluso en las plantaciones, los esclavos recién liberados
tituía siempre un punto de identificación social y afectiva para sus hijos. partían para ocupar los ríos secundarios del Chocó en pequeños grupos,
Esto conlleva a una fuerte valorización colonial de la maternidad negra formados en su mayoría por hermanastros y hermanastras del lado ma-
(biológica y social), opuesta a la negación radical de cualquier paternidad terno, algunos de los cuales ya estaban casados y viajaban acompañados
codificada y socializada para el hombre negro, negación que lo constriñe al por sus respectivos cónyuges. El periodo en que comenzó la ocupación del
papel único de progenitor biológico múltiple. Esta sobrevaloración colonial Capá (aproximadamente entre 1865 y 1875) nos indica la profundidad ge-

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Capítulo 111 La organización social "Ubre" del Chocó: Unidades constitutivas y sistema social'
nealógica de la comunidad: entre los primeros ocupantes y la actual clase aquí veremos que dicha regla no seguirá la tendencia de lo "dado", sino
de edades entre los 10 Y los 20 años (en 1985 su inmensa mayoría todavía que instituirá un nuevo tipo codificado de red.
no se ha casado), se cuentan cinco generaciones. Dos viven en su mayoría, No se puede establecer claramente si las primeras parejas del Capá se
y algunos cuantos representantes de la tercera generación, que forman un formaron antes o después de su instalación en las riberas del río; lo más
reducido grupo, con edades entre los 75 y los 90 años. probable es que parte de las uniones se habían realizado con. anteriori-
Los cerca de 3,500 habitantes que conforman la comunidad del Capá dad, y que las parejas venían acompañadas por los colaterales maternos
comparten en su casi totalidad una veintena de patronímicos que --com- respectivos de cada cónyuge. Como ciertamente se dieron los dos casos,
binados en duplas según las diferentes alianzas matrimoniales- designan veamos más de cerca estos primeros matrimonios que dieron nacimiento
y expresan los troncos de descendencia bilateral, así como los vínculos a la comunidad de Capá. Los dos hermanos Tapias se casaron con dos Ro-
de alianza establecidos entre ellos mediante los sucesivos matrimonios. dríguez, y, su hermana con un Arias. Dos otros hermanos Arias se casaron
Como el modo social de inserción privilegiado de un recién llegado puede respectivamente con una Serna y una Machado, mientras que un tercer
haber sido el matrimonio con un miembro de las familias ya instaladas, las hermano Arias se casó con otra Arias que podía ser su prima hermana por
uniones de las sucesivas generaciones nos brindan igualmente un ángulo el lado materno, pues una hermana Arias se había establecido en el Alto
de lectura del orden de y la época de llegada.de los diferentes fundadores Andágueda después de haberse casado con un Rodríguez de ese río. Entre
de familias, así como de su condición matrimonial en el momento de su los Machado no había sino un hombre --casado con una Prado que llegó
llegada. junto con un hermano desde el Alto Andágueda- y dos mujeres: una se
Según dicen los viejos, las primeras familias llegadas al río Capá fueron casó con un Cuesta, que presumiblemente no tenía hermanos; la otra, que
los Tapias y los Machado, provenientes respectivamente de la zona Pacífica desposó a un Arias, transmitió su único patronímico a un hijo que tuvo
del Cauca y la de explotación aluvial de Antioquia. Poco después llegaron antes de casarse. Una de las hermanas Rodríguez también tuvo un hijo
los Arias, los Serna, los Cuesta y dos hermanas Rodríguez, oriundas de la fuera del matrimonio y que sólo conservó el patronímico materno. Final-
zona de lavado de oro colonial del río Andágueda (alto Chocó). Según las mente, el hermano Prado se casó con una Serna.
coincidencias entre los relatos de los ancianos, a veces un poco contradic- Al examinar en detalle estos primeros matrimonios, que fundan un mi-
torios, sobre losmatri'monios de la primera generación, se puede inferir crocosmos parental, sc vc cómo emergen ciertas tendencias matrimoniales,
que en lugar de familirls, se trataba tal vez más bien de grupos de herma- las reglas de descendencia y de residencia, los límites de la endogamia local,
nastros con un solo patronímico. No es sino a partir de la 'generación de
las modalidades y la orientación geográfica de la exogamia. En las genera-
sus propios hijo~ que s~ generaliza la posibilidad y la costumbre de llevar
ciones siguientes se fueron precisando y afirmando estas tendencias.
juntos los patronímicds paterno y materno, tanto en el Capá como en
todo el Chocó, marcando así para el hombre negro la emergcncia de una Una tendencia esbozada es la de doblar el matrimonio entre dos grupos
paternidad codificada. La importancia histórica y simbólica del patroní- de colaterales ribereños --como por ejemplo los dos matrimonios Thpias-
mico, cuyas vicisitudes, ofrecen una lectura de los cambios sociales en este Rodríguez- así como entre un grupo de familias ribereñas y una familia
universo, contribuye ciertamente a explicar la importancia que tiene hoy de otra zona, como lo demuestran los dos matrimonios con una hermana
en día el idioma patronímico para la clasificación negra de las relaciones y un hermano Prado, llegados del alto Andágueda, y el de una hija Arias
sociales en términos de parentesco? que se establece allí. Estos últimos casos ilustran igualmente la dirección
que tomaba la exogamia que aquí podríamos llamar "zonal": el grupo del
De este modo, los fundadores de la comunidad se presentan en su ma-
Capá le da una mujer a otra comunidad a cambio de dos hombres (~e;'
yoría como grupos familiares compuestos por hermanastros uterinos de
hecho, que desconocen su ascendencia paterna. De allí, los primeros matri- diante el matrimonio uxori-local). La descendencia de estos tres personajes
monios habrían podido establecer una regla de descendencia que mantu- estará ligada por una relación de primos cruzados. Su eventual matrimo-
viera, consolidara y codificara esta potencialidad matrifilial. Sin embargo, nio seria a la vez endogámico (de parentesco) y exogámico (de río).

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CapitulO 111 La organización social "Ubre" del Chocó: Unidades constitutivas y sistema social
El ejemplo del hermano Prado que se establece en el río de origen de su crea núcleos socio-espaciales dentro de una unidad ribereña amplia y.flui-
mujer inicia una tendencia que se ampliará en la generación siguiente y da, unidad cruzada por vínculos de consanguinidad y de alianzas entre los
que formará una de las fuentes de crecimiento de la comunidad en esa épo- troncos de descendencia no unilaterales, con familias restringidas disemi-
ca: el carácter "uxori-fluvial" de la residencia matrimonial. 1endrá como nadas a lo largo del río.
consecuencia la incorporación de la descendencia a la comunidad en una La comunidad se instala entonces en una dispersión residencial dentro
forma completa, lo que determinará el derecho y la práctica de ocupación,
de una unidad más amplia. El número de la descendencia adquiere ima im-
de explotación y de transmisión de los recursos. En efecto, si los derechos
portancia primordial para una estrategia matrimonial tendiente, por una
de usufructo les son reconocidos a los descendientes de un padre o una
parte, a solidificar un microcosmos de parentesco particularmente estre-
madre, originarios de un río en el que habían ocupado un yacimiento o un
cho mediante los matrimonios entre primos matrilaterales o patrilaterales
terreno, pero que lo han abandonado para casarse o establecerse en otra
-veremos en la segunda generación varios matrimonios que repit'en en un
comunidad, los derechos completos de usufructo permanente y de trans-
misión de yacimientos y de terrenos no son adquiridos por los descendien-
u
sentido otro el de los padres-, y que por otra parte trata' de diversificar
las uniones, con el fin de emparentarse por la vía del matrimonio al máxi-
tes, de no mediar la primera ocupación y trabajo conjunto y común de la
mo de familias del río.
pareja parental8 • Esta conjunción entre matrimonio, residencia y explota-
ción común de recursos para su transmisión completa tiene el efecto de Vnnos en la primera generación un grupo familiar Arias que iniciaba la
incitar al matrimonio y en cierta medida de estabilizarlo. Pero este efecto tendencia de casarse entre primos de primer grado. Esta tendencia se acen-
se desarrolla a través de una práctica residencial uxori-centrada, es decir, tuará en la generación siguiente y en la tercera. Fue así como un hijo de
que la mujer constituye el elemento residencial decisivo. Aunque esta ten- esta primera unión Arias-Arias se casa con una prima patrilateral, y otro
dencia no se vuelve nunca una regla imperativa, prevalecerá en la nueva t . Arias, primo del primero, se casa con una matrilateral cruzada. Un hijo
comunidad durante cierto tiempo. del matrimonio Arias-Machado se casa con una Machado (prima cruzada
matrilaterall, mientras que sus hermanas y sus otras primas conciertan
Esto muestra hasta qué punto el fin de la esclavitud se presenta como
matrimonios diversificados con miembros de todos los troncos presentes.
un corte: las nuevas comunidades y su sistema de parentesco parecen cons-
Entre los descendientes de los dos matrimonios Thpias-Rodrfguez, ub.o 'de
tituirse en una discontinuidad radical en relación con el destino esclavo de
los hijos se casa con una prima paralela matrilateral(que va a buscar al
promiscuidad no codificada, de uniones furtivas y fugaces, de insolidari-
alto Andágueda donde tiene tíos y tías' maternosl. Otros dos hijos de la
dad entre los dos sexos. Los nuevos matrimonios se convierten en la base
unión Thpias-Rodríguez se casan con dos hermanas Prado-Serna. Esta ge-
yen el punto de pllrtida,de un modelo de parentesco, cuya regla emergente
neración ve la llegada de Abraham Gutiérrez de la costa Pacífica del Chocó,
de descendencia no-unilineal no se debe solamente a la imitación del ideal
quien se casa con una Arias-Serna y funda el tronco Gutiérrez-Arias~ El
hispánico, al simbolizar, el acceso a la condición de hombres libres. Consti-
tuye también una respuesta adecuada a una situación de vacío' a nivel del apellido Rentería -del alto Andágueda- llega con una esposa Arias, pero
matrimonio y de ia co~aguinidad patrilateral¡ vacío heredado'de la época que le ha dado su único patronfinico a un hijo nacido fuera de esematri-
de la esclavitud. Paralelamente, este esbozo de regla subyacente expresa monio. Se registra también otro grupo familiar del alto Andágueda; el de
una imperiosa voluntad social, tanto para codificar al máximo la descen-
- ~ Gonzalo Ríos que llega solo y se casa cón una Arias; después, uno de·sus
dencia y la colateralidad en primer grado, como para incluir también un sobrinos (hijo de un hermano que permaneció en Andágueda) se casó con
máximo de personas, dentro y fuera de la comunidad ribereña, en una una sobrina de su esposa (hija de un hermano) y se establece en el Capá.
periferia de parentela, basada en la unilateralidad (definida por el padre o Para terminar, otros dos solteros, también del alto Andágueda, un Ma-
la madre). Esta red fluida y menos codificada de las relaciones se convierte turana y un Mosquera que se casan cada uno con una Thpias, forman el
en vínculos preferenciales de intercambio. aporte exterior de la segunda generación.

La bilateralidad de la ocupación y de la explotación de los principales ¿Qué pasa en esta generación con la estructuración de .las tendencias
recursos de subsistencia que origina los plenos derechos de su transmisión, que rigen el sistema de parentesco? La nomenclatura bi-patronfmica de

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Capítulo 111 La organización social "libre" del Chocó: Unidades constitutivas y sIstema social
la descendencia bilateral se precisa, así como la "uxori-fluvialidad" como campo siempre re-actualizable, que une supuestamente de manera flexi-
práctica residencial; los hombres que vienen del exterior establecen su re- ble, de tronco en tronco de descendencia, a todos los que tienen el mismo
sidencia matrimonial en el Capá. Además, la tendencia de casarse entre patronímico en particular y a todos los negros del Chocó en for~a más ~e­
primos hermanos, sobre todo matrilaterales cruzados o patrl1aterales pa- neral. Esta práctica de matrimonios orientados por el patronímICO comun,
ralelos, se sigue presentando en la mayor parte de los troncos, lo que tiene facilita también la codificación y la incorporación del vínculo nuevo, no
como consecuencia, en el nivel de la transmisión de patronímicos, la repe- sostenido por una unidad de residencia común, en la memoria genealógic(i
tición de dos apellidos idénticos (por ejemplo, Arias-Arias). Esta tendencia de las dos comunidades, y al mismo tiempo permite la extensión de éstas
-salvo precisamente en el caso de la familia Arias, en la que parece muy hacia los recursos de subsistencia fuera del espacio ribereño.
pronunciada- está representada cuando más por un matrimonio por ge-
Paralelamente, en la tercera generación se da también la incorporación
neración en un tronco de descendencia. La repetición del matrimonio de un
mediante el matrimonio de solteros llegados del exterior. Los tres herma-
hermano o hermana mayores, que parece hacerse mayoritariamente entre
nos Copete proceden de Quibdó; dos se casan con dos hermanas Machado,
colaterales del mismo sexo, parece igualmente consolidarse como estrate-
el tercero nunca, a causa de una enfermedad. Un Guevara del litoral Pací-
gia matrimonial, lo que cristaliza el intercambio entre dos grupos familia-
fico se casa con una Serna, y sus dos hermanas lo hacen respectivamente
res en forma diádica. Y finalmente, la dirección preferida de la exogamia
con un Ríos y un Arias. Un Bejarano, originario también del alto Andá-
parece fijarse en la región del alto Andágueda -en la tercera generación gueda se casa con una Rentería, y un Garrido de la lllÍsma comunidad se
con un aporte menor del Atrato medio, Quibdó y llor6-, y sobre todo establece en Capá con su esposa, una Obregón del alto Andágueda , •seguida
hacia los grupos familiares con algunos de sus miembros ya parte de los
por su hermana que se casa con un Gutiérrez.
fundadores de la comunidad de Capá.
Es esta tercera generación la que concentra una parte del espacio resi-
Es así como -para citar una constelación matrimonial particularmen- dencial en la "colina" de Villa Claret; la agrupación de las casas en "barrios"
te clara en este aspecto, pero que está lejos de ser la única en esta ge- expresará allí espacialmente tanto la formación de troncos no-unilaterales
neración- se detecta a una Thpias que se casa con un Rodríguez, de la de descendencia como la orientación de sus matrimonios. Thmbién es esta
familia Rodríguez del alto Andágueda y que se establece en Capá. Uno de generación la que inició en la década de 1950 los grandes despla::amient~s
sus hijos se casa con una prima cruzada matrilateral y otros dos, contraen hacia zonas del medio Chocó (Bebará) y hacia el área de explotaCIón alUVial
matrimonio con dos hermanas Mosquera que traen del alto AIÍdágueda; del vecino departamento de Antioquia, donde las parejas ocupan nuevos
los demás hijos diversificim al máximo sus matrimonios, tanto nentro de yacimientos auríferos. Y son también ellas, las que acentuarán una ~e~den­
la unidad ribereña como en el exterior, sobre todo en lloró, Quibdó y el cia que se irá intensificando en la genera9ón siguiente: el establecIm~ento
alto Andágueda, preferentemente con familias que tienen uno de los pa- a largo plazo de algunas familias restringidas por fuera de la comumd~d,
tronímicos ya pres~ntes en el Capá. Esta última orientación matrimonial, al principio en algunos lugares de origen de miembros de la generaCIón
aunque signifique eI inicio de una reciprocidad continua entre las familias precedente, tales como lloró o Quibdó -<londe se agrupan unos cerc~, de
pertenecientes a cOIpunidades ribereñas de la misma zona regional, crea al otros en dos barrios periféricos-, y luego en la zona minera recientemente
mismo tiempo un éampo de matrimonios en la frontera de lo eXogámico ocupada de Zaragoza en Antioquia.
y lo endogámico, y ello bajo dos modalidades. O bien existe entre los dos Las modalidades matrimoniales de estos establecimientos fuera de la
grupos de parentesco una relación de consanguinidad precisa, codifica- comunidad son de tres tipos: o bien una pareja formada en el Capá, se ins-
da y conocida, en las dos generaciones precedentes; se trata entonces de tala y ocupa a la vez terrenos y yacimientos auríferos aún no ocupados en
unir mediante el matrimonio dos pat;entescos de un tron~o de descenden- otra zona; o un soltero encuentra una esposa en otro río y se establece allí;
cia común, separados por la residencia. O bien el patronímico común no o también una mujer de Capá se establece en la comunidad de su marido.
corresponde a ninguna relación de parentesco precisa y conocida entre Estas partidas no constituyen ni una pérdida de miembros para la comu-
los dos grupos familiares; pertenece entonces a ese campo de parentesco nidad, ni una forma insidiosa de disgregación. Las uniones exogámicas, en
difuso, cuya potencialidad y representación se heredan de la esclavitud, efecto, hacen parte ya sea de un campo de reciprocidad de intercambio con

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Capítulo 111 La organización social "libre" del Chocó: Unidades constitutivas y sistema soclál
nidad significa un aumento de su riqueza potencial de relaciones codifica..;
las mismas comunidades ribereñas, o del parentesco difuso, que se supone
das. Pero los limites ecológicos y sociales 10 de los espacios explotables por
vincula a todos los chocoanos.
la dispersión y el alejamiento que significa el viaje -estrategia social de di-
Además, la dirección de esta exogamia y estas partidas de familias res- versificación y de fluidez- incitan hoy en día a la comunidad a condensar
tringidas apunta hacia zonas con las cuales el resto de los miembros de y unificar su espacio habitado a lo largo del río. Al mismo tiempo, puede
la comunidad ribereña se comunica de manera regular mediante diver- ampliarse, tanto mediante la práctica exogámica como de la primera ocu-
sas clases de viajes: estos espacios constituyen ya sea lugares de apertura pación de los espacios de explotación aluvial, cada vez más lejanos por pa-
articulados a la red socioeconómica del mercado nacional (Quibd6) o in- rentelas endogámicas asociadas, y generalmente vinculadas por repetidos
trazonal (Uoró), o conjugan aquella con la lógica social comunitaria (los matrimonios entre dos grupos de colaterales.
ricos yacimientos aluviales del bajo Choc6 o de Antioquia), constituyendo
ambas la extensión periférica de la comunidad por la institución !le la ex- La cuarta generación prolongará todavía más las estrategias matrimo-
plotación aluvial. De este modo, el parentesco se articula en torno ~ los dos niales y de ;esidencia de las generaciones precedentes: el matrimonio de
núcleos culturales fundadores de ese universo: el oro y el viaje. Entre más primos cruzados matrilaterales o de primos paralelos patrilaterales (más
se tienen parientes lejanos o de primer grado más se viaja: se tiene aloja- frecuente en las familias Tapias y Arias que en las demás), la repeticiÓn dei
miento y el acceso a los recursos de subsistencia asegurados por el tiempo matrimonio de un hermano o hermana mayores. Al lado de estos ma-
que sea necesario. trimonios fuertemente endogámicos, los demás siguen mostrando una
tendencia a la diversificación, tanto al interior como al exterior de la
Recíprocamente, los miembros exteriores vuelven cada año para parti-
comunidad.
cipar en las fiestas colectivas del Santo Patrón, la Semana Santa y Navidad;
y a menudo contraen, por el bautizo de hijos, nuevos vínculos de compa- Es interesante evocar brevemente los casos -poco numerosos- de ca-
drazgo que profundizan su arraigo en la comunidad. paseños que al establecer una residencia extra-comunitaria no lo hacen
dentro de los limites regionales. Solteros, se establecen ya sea 'en el capital
La estrategia matrimonial ideal que se deduce del examen de estos datos
del departamento vecino de Antioquia (MedelUn), o en las ciudadescosk-
para cada generación, consistiría entonces en realizar, en una herlllilndad
rélS de -¡\\l'ho, CiU'tagena y Buenaventura, o también en loS departamentos
del mismo padre y la l!lismam~l(lre, tres tipus de matrimollio: lIlla ~Ulióll
andinos vecinos, donde contraen matrimonios no sólo extracomunitarios
con una prima matrilateral cruzada o patrilateral paralela; otros con co-
y extraregionales, sino incluso mixtos desde un punto de vista "racial""
laterales de una misma familia, repitiendo el matrimonio de un hermano
es decir, se casan con blancas o mestizas andinas_ La conjugación de estos
o una hermana; y en cuanto a los demás, una diversificación de los ma-
dos factores -de los cuales el segundo nunca se da sin el primero, que a
trimonios, con el fin de vincularse al mayor número posible de familias
su vez puede darse sin el segundo, en cuyo caso el retorno siempre es po-
comunitarias. Esta apertura de los matrimonios prosigue hasta la Cuarta
sible- hace que vayan perdiendo el sentido de pertenencia las dos partes:
generación con la concl,usión de por lo menos una unión exogámica extra-
tanto la comunidad como el individuo. Es claro que la sociedad negro-co-
comunitaria por familia restringida ..
lombiana del Chocó fija en este punto los límites de su flexibilidad y de su
Es evidente que para realizar este ideal extremadamente diversifi- crecimiento.
cado, teniendo en cuenta igualmente la mortalidad infantil9 1<1 des-
cendencia debe ser lo suficientem~nte numerosa. Además, si c~da niño ***
implica por lo menos un matrimonio posible, también es la base de una ¿Cuáles son las características generales que vemos surgir a partir de
relación de consanguinidad ficticia de sus padres mediante la institución estos datos? En primer lugar, en el nivel de las aliímzas matrimoniales, el
del compadrazgo. ~istema parece multiplicar las posibilidades. No existe ninguna regla pres-
La comunidad de co-residentes de un río se manifiesta entonces menos criptiva para los matrimonios, ni ninguna fórmula global de repartición
como una unidad de producción de bienes que como una de producción entre cónyuges posibles y prohibidos; esta última categoría no incluye sino .
máxima de relaciones codificadas; asf, la riqueza demográfica de la comu- a los hermanastros del mismo padre y, de la misma madre o a los uterinos.

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1°3

Capitulo 111 La organización social "Ubre" del Chocó: Unidades constitutivas y sistema social
La red de matrimonios se compone, en la práctica, de núcleos de uniones cial formal, y que tras salir de la esclavitud enfrent~ron el ret~ de ocupar
cercanas -repetidas en forma diádica entre dos grupos de colaterales, o tierras prácticamente deshabitadas. Las característIcas ecológIcas d~ este
de padres e hijos (prima cruzada matrilateral o primo paralelo patrila.., hábitat así como el pasado social de los nuevos ocupantes, los empujaron
teral)- rodeadas de matrimonios "expansivos", en círculos concéntricos a una ~conomfa de extracción, poco compatible con un territorio local, y
de proximidad social (y no solamente genealógica) decreciente. Dentro de con la conformación de gruposlocales delimitados de una vez por todas.
esta óptica, la unidad ribereña constituye la parte central, la más densa de El deseo de movilidad surgido como contrapunto de la esclavitud pudo in-
esta red de matrimonios y de consanguinidad. En el nivel de la filiación, no sertarse entre las opciones ofrecidas por el carácter ecológico de la regió~ y
existen grupos de unifiliación, ni tampoco límites intrÚlsecos asignados a por el saber tecnológico de los nuevos "libres". Por otra parte, e~ atractivo
los grupos de parientes. Así pues, por la polivalencia de las relaciones de del modelo de descendencia bilateral hispánico que prometía remtegrar al
parentesco, el sistema tiene una considerable capacidad de reabsorción, e hombre negro en una esfera de paternidad codificada, sin excluir a la ~u­
igualmente permite la expansión. Por ende, aparece como flexible y abierto jer negra, fuente de identificación social colonia~ y .punto ~e ~ondensaClón
al azar de las circunstancias demográficas e históricas. La ausencia de re- de las relaciones sociales y afectivas, pudo constituIr otro mCltante. En fm,
glas prescriptivas de residencia refuerza esta flexibilidad; la forma predo- la percepción ulterior de la movilidad interfluvial de los indígenas en busca
minante de su práctica en cada río es neo-local, pero el sistema mantiene de una esposa o de un terreno lejano a que tenían derecho por. vía d~ des-
su laxitud frente a los límites (incluso en las zonas residenciales) entre las cendencia paterna o materna, debió también ser un a~oy~ delld~ bilat~:­
diferentes comunidades locales. ral y un punto de partida para la orientación exogánuca mtra-étnica.
Estas cara,cteristicas parecen cQrresPQnder a ~m sistema de oricntm:ión Sin embargo, la atomización y la ausencia de codificación genea~ógica
cognática. Siendo rigurQ)jos, purct:e Í1nprud¡;nte hablar ~k un "istcma cog- y social en la raíz de la existencia negra libre pudieron al mismo l1cmpo
nático, pues no hemos hecho un examen minucioso de las condiciones empujar al fortalecimiento de una parte de los VÚlculos codificados, por
terminológicas. Pero evidenciar esta orientación del sistema negro-colom- la tendencia a repetir los matrimonios de los parientes o de los herIn:anos
biano del Chocó permite confrontar el tronco bilateral negro y sus estrate- y hermanas mayores Y casarse dentro de un mismo g~upo familiar. Un
gias matrimoniales con el"chapakau", grupo de descendencia bilateral de primer esbozo de esta práctica se observa desde la coloma, cuando el ví~­
los Emberá, cuyo sÍstema global también ha sidofiescrito como cognático. culo de consanguinidad ritual del compadrazgo se "traduce" en un matrI-
La flexibilidad de este último se manifiesta en una atomización residencial monio entre los descendientes, con la creación de núcleos de matrimonios
una constante movilidad, y la resolución de los conflictos intra-étnicos co~ cercanos. Esta tendencia separa el sistema de parentesco negro del sistema
rupturas y reagrupamientos de grupos ribereños de parentesco. Emberá. Es más, según informan los ancianos negros, se puede suponer
El paralelismo entre los dos sistemas no puede ser explicado como un también que los perpetuos conflictos intra-étnicos que desga:r.a~an las
simple "préstamo" tomado de los indígenas por los negros. La rigurosa parentelas residenciales indígenas, llevándolos a constantes dIVISIones y
separación lingüística, residencial y sexual que rige sus relaciones desde reagrupamientos, pudo generar un sentimiento ~e repudio que animó más
hace siglo y medio en esta zona chocoana contradice esta hipótesis, tanto a los negros a incluir en la fluidez de su sistema núcleos más densos de
más si se considera que los matrimonios interétnicos siguen siendo firme- solidaridad genealógica y residencial.
mente prohibidos por ambos y que la transgresión -muy rara- de esta La otra diferencia mayor entre los dos sistema~ es de naturaleza termino-
prohibición coloca a la pareja así constituida al margen del código de los lógica: se trata de la predominancia entre los negro-colombianos del ~istema
dos sistemas de parentesco y de los espacios residenciales de cada grupo. patronímico, sobre una terminología espafiola, presente pero demaSiado rí-
Nos parece más bien que una conjunción de factores convergentes expli- gida y unívoca para la clasificación de las relaciones de pa~entesco. Ambos
ca la orientación cognaticia del: parentesco entre los negro-colombianos sistemas igualmente opuestos a la terminología clasificatona Emberá.
del Chocó. La flexibilidad estructural y la capacidad de reabsorción y de
Sin duda alguna, en lugar de ser un préstamo de los indígenas, se trata
expansión de este tipo de sistema fueron sin duda esenciales para estos
más bien de una relación dinámica de atracción-oposición basada en una
conjuntos atomizados de individuos, desprovistos de cualquier lazo so-

I04

CapitUlO 111 La organización social "libre" del Chocó: Unidades constitutivas Y sistema social
herencia histórica diferente que también marcó poderosamente esta "elec- patronímico al hijo, éste tendrá el patronímico único de su madre yse
ción" estructural de los negros. Pero también atestigua de la existencia de unirá exclusivamente al tronco de descendencia de ella. En el caso de que
una capacidad de innovación que hace surgir una nueva lógica de conjun- la madre se case con otro hombre, es frecuente que tome el p'atronímico
to entre materiales culturales de distinta procedencia. de su padrastro yse una a la descendencia común de la pareja. Además, si
el progenitor es de la misma unidad ribereña que la madre, la comunidad,
Hay una característica del sistema de parentesco negr<;1-colombiano
según su lógica interna, obligará al hombre a asumirse como padre cons-
cada vez menos frecuente, más perceptible en las estrategias matrimo-
truyendo,una casa neo-local para la madre, y asegurando así la unión del
niales que en la filiación. Se trata de la poliginia en sus dos modalidades
niño a dos troncos de descendencia.
residenciales: la unidad poligámica de residencia, y la residencia por gru-
po matrifocal. En pocas palabras, las uniones poligínicas, a diferencia de Dicen los ancianos del Capá que antiguamente la poliginia era más fre-
la separación y de un nuevo matrimonio -uniones sucesivas que tam- cuente en la comunidad; ahora sólo hay cinco grupos familiares basados
bién existen en la sociedad negro-colombiana-, son multi-matrimonios en ella11. Sin embargo, ésta no parece haber tenido jamás un sentido obli-
simultáneos. La consideración de esta modalidad matrimonial no modifica gatorio, como tampoco parece haber estado ligada a un estatus definido
nuestro unálisis en el sentido de su orientación cognaticia. En cambio sí dentro de 'la organización social. No obstante, es evidente que tanto la
n()s ayuda a precisar los límites comunitarios, y además parece introducir co-existencia de los dos matrimonios, como el número particularmente
1ft cuestión de la africanidad en pI sísteml1. Según Velá7.qucz, la poliginia importante de la descendencia así ohtenida tienen el efecto de multiplicar
constituye crccUvall1cllll' una "$llp,~rvivcnda", COllCl'ctmncntc de la cullu- para el Ego los campos de intercambio estruclurados por el parentesco
ra bantú de la región del Congo. Pero, sea o no cierto, esta forma matri- (consanguíneo, matrimonial y ritual) y hacen así posible una acumulación
monial se encuentra enmarcado dentro del sistema negro-colombiano, y de relaciones codificadas que conjuga lo que los negros llaman la ''riqueza''
es sólo en estos términos que puede ser analizada. del individuo y la de la comunidad. Esta representación de la "riqueza"
-término que nunca utilizan para referirse a las posesiones materiales-
La comprensión de la poliginia nos parece ligada tanto a la naturaleza es una abundancia de relaciones codificadas que está ligada al prestigio
del matrimonio en el Chocó como a la representación cultural del pleno comunitario. Concuerda con la norma culturál que fija el principio de la
desarrollo individual y de prestigio. En primer lugar, la inmensa mayoría edad adulta, el de la plenitud individual y sodal tanto masculina como
de matrimonios son uniones consensuales estables cuya legitimidad so- femenina no en el momento del matrimonio sino en el del nacimiento
ciológica y genealógica intracomunitaria no es sancionada por la forma del prim:r hijo, es decir, de la creación de un nuevo "objeto" de relaciop.es
juridico-ritual del matrimonio católico, en la cual la sociedaa dominante codificadas, cualquiera que sea la modalidad dé parentesco social escogida,
fya la forma ideal y legitima de regulación del matrimonio y de la des- bajo la fluidez de las normas que la sociedad ofrece para la codificación de
cendencia. Aunque algunas parejas del Chocó rural se casan por la Iglesia
la descendencia,
-ante la permanente insistencia de los misioneros-, esto no modifica
en nada el sentido que dan a estos matrimonios, como tampoco el siste- La poliginia intracomunitaria uniresidencial (representada por tres fa-
ma de actitudes entre los cónyuges y entre las generaciones. Esta sanción milias poligínicas del Capá) significa un grupo de parentesco unilocal com-
jurídico-religiosa del matrimonio tampoco introduce una jerarquía entre puesto por un marido, dos (o eventualmente tres) co-esposas Y su descen-
los descendientes ("legítimos" o "ilegítimos", de acuerdo con la termino- dencia. La procedencia de las esposas puede ser endogámica o exogámica.
logía dominante). Es decir que, en el universo social negro del Chocó, se Así, las dos esposas co-residentes de un Mosquera son primas cruzadas
habla de "hijos naturales" -sin ninguna connotación peyorativa ni nin- matrilaterales (una Arias Thpias y una Tapias Rentería); además, el matri-
guna actitud discriminatoria hacia ellos- solamente en el caso de que se monio con la primera es simétrico con el de un hermano Arias Thpia's con
trate del fruto de una relación que no haya estado acompañada por una la hermana del esposo Mosquera. Se da entonces un intercambio intensi-
cohabitación pública o que no haya sido ocasión para la construcción de ficado de mujeres entre dos troncos de descendencia, pero aquí la poliginia
una casa por el hombre, la cual pertenece principalmente a la esposa. Si introduce un desequilibrio a favor del "tomador" Mosquera, que toma
el progenitor ha desaparecido de la vida de la madre sin haberle dado su en efecto dos mujeres del mismo tronco de descendencia, pero no le-da a

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Capítulo 111 La organización social "libre" del C~ocó: Unidades constitutivas y sistema social
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éste sino una. Sin embargo, no es el que da dos 'mujeres sino el que hace el una diversificación de los matrimonios, pero esta vez centrada en torno
papel de doble tomador el que adquiere prestigio; gracias ante todo al nú- a la mujer. Sin embargo, el grupo de descendientes colaterales unificado.
mero de su descendencia, y también a ese poder mágico individual que le por el patronímico materno es nominalmente bilateral; pero en el nivel el",

atribuye esta sociedad a cualquier hombre que logre establecer y mantener sociológico tiende hacia una definición matrifocal, en ocasiones tocando el
estable una poliginia residencial en la que las esposas se entiendan entre límite de la matrilateralidad; y será la autoridad de los padrinos, a menudo
ellas y con el marido. escogidos entre los tíos maternos o entre los tíos abuelos maternos, la que
La segunda variante de matrimonio en una unidad poligámica co-re- equilibre la ausencia paterna, sobre todo durante los períodos en que la
sidente está representada en el Capá por dos casos. Aquí las dos esposas madre se encuentre sin compañero.
proceden de la unidad endogámica del río, pero el parentesco entre ellas Las uniones sucesivas constituyen, en efecto, un modo de diversifica-
es difuso; es el que no está codificado ni en el nilJlCI del Ego, ni en el de las ción de los, matrimonios con un número considerable de descendientes,
dos generaciones precedentes, campo que se expresa por la frase recurrente
pero sólo a cambio de una pérdida sociológica del vfnculo para que otro
"todos los capaseños somos un poco parientes". También en ~ste caso la
vínculo matrimonial pueda crearse, lo que no es el caso de la poliginia.
poliginia significa una diversificación simultánea de alianzas matrimo~a­
Además, si la descendencia numerosa es un objetivo alcanzado en este caso
les comprometiendo tres troncos de descendencia a la vez.
para la mujer y su tronco de descendencia, no lo es para el hombre que,
La tercera variante de la poliginia juega sobre dos registros, uno en- al romper el vfncúlo, desplaza su descendencia hacia la matrifocalidad,
dogámico, el otro exogámico, Es así como una de las dos esposas procede de tal suerte que pierde y hace perder a su tronco de descendencia gran
de un tronco de descendencia ribereño y la otra de una de las zonas en el parte de su paternidad codificada. Se puede entonces considerar que la
límite de la endogamia y la exogamia -Lloró, Quibdó, el alto Andágue- estrategia matrimonial y el grupo de parentesco matrifocal resultantes
da- que rodean en círculos concéntricos a la comunidad. Si la residencia constituyen en cierta forma la periferia del sistema negro-colombiano de
de este grupo doméstico se encuentra dentro de la comunidad capaseña, el parentesco en la medida en que el intercambio entre grupos familiares se
hombre obtiene parientes de primer grado, tanto en el río como en el ex- debilita a costa de una individualización de las uniones, corolario de una
terior y le hace ganar a la unidad ribereña una mujer, o mejor, una madre pérdida masculina de la descendencia. Todo sucede como si después de la
que le dará descendientes.
unifiliación matricentrada de hecho, que marcó el destino de los esclavos,
La residencia de estos grupos poligínicos puede también ser plural en el esta especie de deslizamiento hacia la matrifiliación no dejará de poner en 1:.
interior de la comunidad y ordenarse en este caso en torno a cada esposa tensión el sistema de parentesco negro-colombiano. Ver en ello una even-
que vive con sus hijos en una casa que le ha construido el hombre; éste tual "supervivencia" de un sistema matrilateral áfricano es una hipótesis
vive principalmente con una de ellas pero visita con frecuencia a la otra y que ningún dato autoriza con rigor, dada la extrema disparidad étnica
participa económicamente en el mantenimiento de la familia. Otra forma -por lo demás mal conocida- de los orígenes esclavos y de la duración
puede ser la residencia neo-local en la unidad ribereña del marido y una del sistema esclavista.
de sus mujeres, mientras la otra vive en casa de sus padres, taJ)lbién en la
comunidad. En suma, todo parece indicar que desde el punto de vista de la preserva-
ción y de la reproducción de la comunidad ribereña dentro de una fluidez
Las uniones sucesivas que siguen a las separaciones constituyen tam- codificada como en el de la apertura hacia otros conjuntos del mismo tipo,
bién un caso minoritario en las comunidades rurales del Chocó, pero son el modelo que conciliaría mejor todos los objetivos culturales subyacen-
más frecuentes en las zonas suburbanas de Quibdó. Son el origen de una tes 12 y hacia los cuales parecería tender la comunidad en el conjunto de sus
descendencia nominalmente no-unilateral de hermanastros cuyo princi- sistemas de parentesco sería la poliginia con una mujer cercana y una mu-
pio unificador es el patroriímico materno. Esta descendencia se constituye jer proveniente de otra comunidad, pero residente en la primera. En efecto,
entonces en una simetrfa inversa a la que proviene de los matrimonios este modelo prestigioso pero minoritario es el que armoniza más la exi-
poligínicos. Se trata de una estrategia matrimonial que lleva también a gencia de la multiplicación de los matrimonios sin "pérdida" -mediando,

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10 9

Capitulo 111
La organización social "libre" del Chocó: Unidades constitutivas y sistema social
además, una apertura exogámica- y la maximización de la descendencia, parentesco por adopción substituye la estructura de parentes~ol ... ] vol-
tanto para el hombre como para la mujer, lo que está emparentado con la viéndose lo que es el parentesco cognáticol ... l, el parentesco r~tual co~­
codificación de la paternidad y la estabilización del carácter bilateral de la pleta dicha estructura; es lo que el parentesco cognátic~ aspm,l ser. sm
descendencia. conseguirlo". Además, también desempeña una de las funCiOnes que r.¿mtz
y Wolf le han atribuido: "l ... ] consolidar horizontalmente las relaCiOnes
Al término de esta exploración del sistema de parentesco negro-colom- . . da d rural''' 3 .
sociales entre los miembros de una nusma vecm
biano, nos encontramos decididamente lejos de las imágenes caóticas de
una "familia matrifocal" exclusiva y una paternÍdad únicamente biológica El compadrazgo es una relación de respeto que crea un intercambio per-
del hombre negro, considerado como un vagabundo sexual irresponsable e manente de bienes y servicios. Implica ya sea a dos parejas, o una madre y.
irreprensible, imagen perfilada por algunos autores influyentes de media- una pareja, así como a un niño, y en el Chocó sólo puede ser establecido en
dos del siglo XX, sobre la costa Atlántica y la costa Pacífica colombianas. el bmüizo, segundo rito de paso obligatorio para todo el mundo. Salvo en
Más ¡;¡.llá de una visión impregn¡;¡.da ck prejuicios, es indiscutible que la ) .. los casos e~ que un bebé corre peligro de muerte, éste no tiene lugar antes
tendencia a la inestabilidad de las uniO!1es y a la "matrifocalidad" parece dI.' que el niño haya cumplidQ un año de vida, "cuando ya tiene un poco
más 1\lerle y m{is exl"l'ndid¡1 e11 ¡¡lguna~ Z(lIlas de Colombia donde pred,'- más (k rnlellllimicnto", C0l110 dicen. Antes dI.' dIo no tiene nombre, y por
minan los grupos negros, como en la costa Atlántica y en los tugurios de lo tanto nadie se dirige a él nominalmente. Por lo general, son la madre o
las grandes ciudades costeras. Sólo un estudio minucioso, apoyado en la la abuela materna quienes eligen su nombre, aunque consultan a su padre,
lectura de genealogías precisas relacionadas con las prácticas residenciales, y es de esta misma forma que son elegidos los futuros compadre y co-
haría inteligible el orden subyacente a los grupos de parentesco reales. Sin madre teniendo en cuenta sobre todo las afinidades interpersonales, pero
embargo, entre el postulado de que un sistema de parentesco esté codifica- igual~ente la voluntad de "cuajar" y de volver duradera una relación que
do en su totalidad -codificación que podría ser íntegramente "traducible" a menudo ya se encuentra codificada genealógicamente, pues es sustraída
en el campo sociológico-, y por otra, el de una no-codificación casi ab-
así del conflicto y del cambio.
soluta cuya apariencia se postula ser la estructura subyacente del sistema
de parentesco negro-colombiano del Chocó, sugiere la complejidad de la También los futuros compadres participan en la elección del nombre
relación y de los límites réspectivos de lo codificado y lo no-codificado en y después, durante el rito del bautismo del que son oficiantes, serán ~llos
todo sistema social. quienes lo pronunciarán por primera vez. Mediante este acto de nonuna-
ción, que establece una comunicación con la esfera llamada por los negro-
colombianos "lo divino", el niño nace de alguna forma por segunda vez:
El parentesco ritual del compadrazgo
de un ser indiferenciado de su ascendencia, sin nombre propio, se convierte
La institución del compadrazgo, vínculo de "parentesco ritual, implican- en un ser social nominado, con un parentesco codificado, y su identidad
do una relación codificada de respeto y establecido por ideología católica, y individual ratificada a la vez por "lo divino". Esta transformación ritual
considerablemente difundido en la mayor parte de las culturas mestizas de tt;je un vínculo en el cual "lo divino" está presente tanto entre los padres
la América Central y del Sur, ha suscitado importantes contribuciones de como entre el padrino y la madrina. Para el niño, estos últimos actúan
carácter etnológico, sobre todo en relación con sus funciones sociales, y los como nominadores rituales que cumplen en el nivel del nombre -signo
medios que emplea para llevarlas a cabo, y mucho menos sobre la natura- lingüístico de la individuación- lo que la filiación en el nivel de los apelli-
leza del vínculo así establecido. Por nuestra parte, propondremos aquí una dos -primeros signos lingüísticos del ser social. Lo atestigua el empl.eo del
respuesta a este interrogante, pues la extensión de esta institución en el término "ahijado" para referirse a quien recibe el nombre. Ahora bien, el
Chocó hacia la sociedad indígena nos obliga a proponer un planteamiento compadre y la comadre no se encuentran solos en este acto ritual de nomi-
particularmente agudo. nación: durante todo el proceso ritual están con los progenitores del niño,
En y entre las comunidades ribereñas negro-colombianas, el parentes- yen el desenlace se convierten juntos en co-nominadores, por oposición a
co ritual parece coincidir con lo que describe Pitt-Rivers: "Mientras que el los hermanos, cuyos patronímicos compartidos los colocan en une suerte

III
IlO

Capítulo 111 La organlzacl6n social "libre" del Chocó: Unidades constitutivas y sistema socla.1
de relación de co-nominados. En este sentido resulta licito hablar de una Al contrario de la consanguinidad, el compadrazgo no forma una cade-
relación de consanguinidad ritual entre co-nominadores y de afiliación na; no se transmite como la filiación. Debe reiniciarse en cada generación,
ritual entre los nominadores rituales y el nominado. pero se cristaliza siempre en torno a la descendencia. Estos vínculos, mar..;
cados con el signo de "10 divino", no son transmisibles; por ende, suponen
A nuestro juicio, es difícil omitir el análisis de la naturaleza de este vín-
cada vez un acto que se opone al determinismo de la consanguinidad.
culo -y más particularmente en el Chocó, donde el padrino y la madrina
En este sentido, este parentesco ritual es del orden de "10 constituyente",
son también oficiantes del rito- si se quiere comprender el carácter de la
mientras que la consanguinidad se encuentra en el de "lo instituido". En la
relación que se crea entre los interesados. La comprensión de este vínculo
sutil dialéctica de ambos se humaniza la vida biológica de un ser humano.
en el Chocó implica además apelar a las categorías nativas de "lo divino" y
o Pero, al contrario de la alianza matrimonial-que también es un acto- el
de "10 humano", para la clasificación de las relaciones. El vínculo de co-no-
vínculo de co-nominación es indisoluble e incuestionable. En este sentido;
minación entra en relación, mediante el rito, con lo divino; por ende, toda
se convierte en la imagen de una especie de alianza ideal, de la que estarían
acción mágica -que pertenece por su carácter modificador de las cosas a
excluidos el conflicto, la ambivalencia y el cambio. Un Ego no puede tener
la categoría de "10 humano"- está radicalmente excluida entre los com-
sino un padrino y una madrina, como no tiene sino una vida terrestre;
padres y entre los padrinos y el ahijado, como lo está entre los hermanos
pero tendrá tantos compadres como hijos, porque tiene la capacidad de'
y entre padres e hijo, como si el compadrazgo estableciera una relación de
multiplicar el don de la vida.
consanguinidad. Por la misma raz6n -las relaciones entre los sexos, codi-
ficadas o no, forman igualmente parte del dominio de "lo humano"-, se A este propósito, vale la pena anotar que dentro de la ideología negro-
excluye cualquier relación sexual entre padrino y madrina por una parte colombiana, el pasaje entre el acto de procreación -que lleva el sello de "10
y padres por otra. El orden del sexo es humano, es decir perecedero, sus- humano", de lo cambiable, de lo perecedero, de lo corporal- y su fruto, el
ceptible de ruptura y de cambio. El vínculo de compadrazgo que excluye lo niño, se pasa de una categoría de significación a otra: la vida y su eclosión.
sexual, y al contrario pone en juego el nombre, co-emergente con el alma, Ambas marcadas con el signo de ul0 divino". Por lo tanto, multiplicar el
pertenece por lo tanto a "lo divino", y en ese sentido es indisoluble. En esta acto, ciertamente humano, de engendrar la vida, es también multiplicar
disyunción radical entre ladivino y la sexualidad se basa el recpazo de esta la potencialidad de los vínculos sociales tocados por "lo divino", que no
sociedad a admitir el matrimonio como sacramento, y el horror ante el son perecederos; es realizarse armónicamente en todas las dimensiones del
discurso de los eclesiásticos que relaciona la sexualidad con lo divino. Para ser humano que tienen valor para esta sociedad. S610 esta multiplicaci6n
los negro-colombianos, el alma humana, no perecedera y por tanto divi- permite acceder a la vez a la plenitud biol6gica individual en el placer, a la
na, sólo comunica fuera de los límites del cuerpo, sí perecedero. Así pues, plenitud social de creación de relaciones codificadas diversas y múltiples,
la uni6n de cuerpos no pu~e pensarse en relación con lo divino, y como ya la plenitud religiosa de oficiante múltiple de bautismos, de nominador
la relación dentro de la cual se realiza está en el dominio de "10 humano", ritual. La exigencia de multiplicación de uniones corporales es contraria,
entonces la acción mágica (como la magia amorosa) es lícita en ella. en su lógica, a la valoración de la duración y sobre todo al cierre de la pa-
reja hombre-mujer, de la que únicamente el fruto pertenece a lo divino y
El momento en que se teje el vínculo de compadrazgo es el ritual del
puede crear en torno a sí vínculos que participan de él. Sin embargo, esta
segundo nacimiento del niño, que supone un acto de tipo "divino" por el
representación no implica una valorización privilegiada del niño como tal,
cual surge simultáneamente el alma y el nombre individual;' siendo su
sino más bien la de la descendencia. Igualmente otorga un lugar simbólico
primer nacimiento, o nacimiento biológico, la consecuencia directa de un
privilegiado a los vínculos de filiación y de consanguinidad frente a aque-
acto "humano". El bautismo es entonces un rito de paso para el niño, pero
llos de la alianza matrimonial entre familias.
también lo es para los padres y los padrinos, sobre todo cuando se trata
de un primogénito, o cuando el compadre y la comadre son escogidos por Las estrategias de selección de los compadres trazan espacios relaciona-
primera vez. De objetos de relaciones codificadas, se convierten en sujetos; les donde el conflicto, el cambio y la ruptura deben ser imperativamente
de nominados, en nominadores. conjurados, donde lila supresión formalizada de cualquier sentimiento o

112

Capitulo 111 La organización social "libre" del Chocó: Unidades constitutivas y sistema social
manifestación de hostilidad va a intensificar (al vínculo) con el tiempo". De nombres propios, el hacer latente su individualidad, tanto como cualquier.
este modo, existe una tendencia marcada a constituir al menos una pareja ,1 aspecto íntimo-cuyo signo es el uso del nombre propio- a favor de su
de nominadores rituales de una tía paterna y de un tío materno, lo que du- función ritual compartida de donantes de nombre.
plicará en alguna forma el vínculo de filiación que une al niño con sus dos Para dirigirse a sus padrinos y madrinas, los ahijados alternan -y esto
troncos de descendencia. Además, este vínculo sobrevivirá a una eventual es importante- entre los términos tío, tía15 y padrino y madrina, sinja-
disolución del matrimonio de los padres; en cuyo caso igualmente conjura más pronunciar su nombre, ni cuando hablan con ellos ni cuando los evo-
el alejamiento o la hostilidad hacia el grupo consanguíneo del cónyuge. En can. En cambio, no hay posibilidad de llamarles padrino o madrina a los
caso de poliginia, y sobre todo cuando es uniresidencial, a las co-esposas se
tíos y tías que no lo son.
las incita a establecer entre ellas relaciones de comadres, lo que equivale a
la obligación de tener una constante actitud de respeto y de ayuda mutua En la unidad social chocoana, el compadrazgo es una relación de re-
y excluye cualquier acción mágica de la una contra la otra. Fuera de estas ciprocidad, no sólo por el intercambio de bienes y servicios donde se im-
tendencias estratégicas destinadas a traducir e incluso a "sobrecodifícar" plican continua y obligatoriamente las partes, sino sobre todo porque el
un vínculo cercano (ya codificado genealógicamente), el imperativo parece nombramiento de compadre no puede permanecer siendo un acto uni-
ser aquí también la diversificación máxima adentro y sobre todo afuera de lateral de los padres del niño; es un acto inicial que en su momento será
la unidad ribereña. En efecto, la mayor parte de los vínculos de padrinazgo correspondido por los padrinos elegidos. Es decir que cualquier relación
que posee un Ego lo unen a miembros de comunidades diferentes. El com- intraétrnca de compadrazgo es doble, bi-unívoca y recíproca, Y en esto
padrazgo negro-colombiano se presenta así como un mecanismo ritual y coincide enteramente con la consanguinidad genealógica. Ahora bien, los
social privilegiado de las relaciones intercomunitarias; las relaciones que vínculos de compadrazgo que involucran a miembros de etnias o de clases
crea son "ego-centradastl14 y basadas en la donación ritual recíproca de diferentes no funcionan de la misma manera. Entre negros e indígenas, el
nombre. La estabilidad de estas relaciones, ritualmente ratificadas por lo vínculo opera en un solo sentido, ya que los indígenas no pueden ser pa-
divino, se opone al carácter más versátil de las alianzas familiares creadas drinos de un niño negro.
por el matrimonio.
Sin embargo, en el nivel de los ahijados, padres y padrinos tienden a Las relaciones vividas: orden y espontaneidad
promover la unión entre sus descendientes y sus ahijados. Cuando estós
matrimonios se realizan -;según las preferencias personales de los jóve- La co-nominación ritual, que es el punto de partida de una relación de
nes- son considerados positivos por las dos generaciones, porque se re- consaguinidad ficticia bi-unívoca y de una afiliación ficticia, traza los es-
ducen los conflictos y la malevolencia entre suegros e hijos políticos. Re- pacios de vínculos interpersonales que, aunque se basen en una elección
cordemos que es el mismo argumento que esgrimen siempre para explicar voluntaria y se apoyen en la afinidad electiva, implican una posterior
el carácter deseable -pero de ningún modo obligatorio- del matrimonio definición formal de las actitudes. Sucede lo mismo con ciertas relaciones
entre primos. genealógicamente codificadas. Pero también existen otras relaciones en
que las transacciones cotidianas están poco marcadas por prescripciones o

En cuanto a los términos de referencia, el nuevo vínculo de compadraz-


positivas o negativas de las actitudes, y en las que el afecto, la ambiva-
go implica una cambio defirutivo. Los adultos así emparentados abandó-
lencia o el conflicto pueden manifestarse legítimamente. Sin pretender
nan el uso del nombre precedido por don, doña, señor o señora, que es
tratar el conjunto de relaciones duales, trataremos de mostrar la articu-
la costumbre general, empleando en su lugar compadre o comadre, sin
lación del orden y de la espontaneidad en las más frecuentes interaccio-
necesidad de mencionar el nombre, aunque se lo menciona en su ausencia
nes entre adultos, así como en la socialización de los niños.
para así aclarar de quien se hace referencia de entre los numerosos consan-
guíneos rituales. Todo parece indicar que hay un trueque simbólico latente El padrino y la madrina -después de haber ofrecido la fiesta que si-
en los fundamentos de esta relación: el nuevo nombre, asignado en con- gue al bautizo y de regalarle al niño una cadenita de oro- deben hacerle
junto, tiene como precio entre los co-nominadores el hacer desaparecer sus regalos regulares a su ahijado, no de comida, sino de objetos de prestigio

:[15

CapitulO 111 La organización social "libre" del Chocó: Unidades constitutivas y sistema social
y que sean en su mayor parte de fabricación extracomunitaria, tales como Los espacios relacionales del "respeto" -que significa evitar mutua-
vestidos, zapatos, joyas, imágenes y estatuillas religiosas, y hasta oro y pla- mente la proximidad corporal, los chistes verdes, las palabras subidas de
ta. El ahijado, por su lado, debe manifestar hacia ellos el mismo respeto y tono y las acciones mágicas- se sitúan dentro de la clasificación "huma-
obediencia que a su padre y a su madre. La expresión gestual ritual de este no-divina", ahí donde no puede haber relaciones sexuales y donde exista
respeto -que está desapareciendo en el Capá entre la generación joven, pero ,. una diferencia generacional, dado que el matrimonio entre miembros dé
que todavía es vigorosa y observable en otras comunidades del Chocó- es generaciones diferentes es muy mal visto y por ello no es nada frecuente.
el esbozo de una genuflexión en el momento del encuentro con el padrino o Las actitudes en el campo definido por la alianza, es decir entre cuñados y
la madrina, a cambio de la bendición de éstos con la señal de la cruz sobre la cuñadas, así como entre los cónyuges son relativamente informales; per-
frente del ahijado o en su dirección. En otros tiempos, se hacía este intercam- miten ciertas manifestaciones de mal humor o de ira, y bromas entre ellós,
bio de gestos rituales con los padres cada mañana al levantarse y cada noche sin jamás poner en cuestión la estrecha asociación, cooperación y solidari-
al acostarse. En cuanto al padrino o la madrina, este gesto era obligatorio dad que deben unir a los cónyuges en las múltiples actividades de subsis-
incluso cuando pasaban en canoa frente a sus casas: al encontrarse delante tencia compartidas. El poner uno u otro en tela de juicio esta solidaridad
de su casa, el ahijado se arrodillaba en la canoa y así recibía la señal de la por acto u omisión lleva rápidamente a la disolución del matrimonio. Por
cruz hecha por el padrino o la madrina desde su casa. lo demás, las relaciones entre los cónyuges, las de los padres con sus hijos
Aparentemente los compadres no practican entre ellos gestos ritualiza- hasta los 13 o 14 años y entre los hermanos y hermanas mayores con
dos. En cambio, los acerca una relación amigable y respetuosa de la que los menores del mismo sexo -pero sólo durante la niñez- son vínculos
está excluida radical y recíprocamente cualquier manifestación de recha- designados para la abierta manifestación de sentimientos de contrariedad
zo, altisonancia, discusión o desacuerdo. La trasgresión -prácticamente y de agresividad, asfcomo de constantes bromas. Por el contrario, si en las
inexistente- de estas normas es causa de una reprobación comunitaria relaciones entre menores y mayores, ahijados y padrinos, y entre colate-
masiva, que desemboca en la supresión de cualquier otra demanda de rales de sexo diferente, se deteriora la actitud de "respeto" por un conflicto,
compadrazgo. Se piensa que tal trasgresión atrae una sanción divina, par- el vínculo debe transformarse en distancia, pero jamás en una hostilidad
ticularmente ciertas enfermedades que pueden afectar al transgresor y a verbalizada o gestual. Dicha distancia puede revertirse mediante la inter-
su descendencia, o a ambos. vención de un tercero respetado por ambas partes: usualmente se trata del
padrino, la madrina o el compadre y la comadre.
Las comadres se prestan comida e intercambian servicios. La comadre,
con la colaboración de las hermanas, se encarga de lavar la ropa, cocinar A los niños se les incluye poco a poco en las actividades de los adultos.
y cuidar a los niños de la madre después del parto y cuando está enfer- Tienen ante ellos a múltiples mayores: padre, madre, abuelos, padrino,
ma o ausente. Los compadres también intercambian trabajos, mediante el madrina, hermanos y hermanas mayores. Con éstos la relación es poco
sistema de trueque de trabajo llamado "mano cambiada", colaboran en la verbalizada; se dan pocas explicaciones y se usan pocas frases para pedir,
renovación de la casa, la tala de árboles y en los cultivos, sobre todo en el ordenar, consolar o prohibir. La educación consiste en mostrar el modelo
momento de la siembra o la cosecha, y utilizan temporalmente los yaci- de comportamiento o la técnica de trabajo, permitiéndole al niño desarro-
mientos aluviales que pertenecen por tradición al tronco de descendencia llar su iniciativa y responsabilidad con sus contemporáneos o menores por
del compadre. Es común que viajen juntos a Quibdó o a Doró para vender fuera de la casa, pero en ella le exigen estricta obediencia a los mayores. La
oro y madera y hacer las compras; en este último caso viajan con sus es- niñez está lejos de ser considerada como una identidad completa; se con-
posas. Tendrán techo y comida por el tiempo que necesiten en las casas de cibe más bien como un estado más próximo a la naturaleza que a la cul-
sus compadres de otras comunidades ribereñas; también pueden enviar a tura, por lo tanto incompletamente humano y que debe escalar peldaños
uno de sus hijos para hospedarse con ellos. sucesivos -medidos por un equilibrio creciente entre autonomía e imita-
Ante la muerte o la partida del padre, el padrino del niño asume la ción- hacia la plenitud adulta. A la edad de 12 o 13 años, el niño debe
autoridad paterna y la protección para la madre. Cuando es ésta quien se saber realizar todas las actividades que tendrá en la vida. Se le concede l!n
ausenta, la madrina le abrirá a su ahijado las puertas de su casa. pedazo de terreno que cultivará solo, la mitad de cuyo producto dará a sus

116 117

Capítulo 111 La organización social "libre" del Chocó: Unidades constitutivas y sistema social
padres y la otra a sus padrinos. Niños y niñas conocen difer~ntes técnicas alianza con dos miembros de una misma familia. No siempre se impone
de lavado de oro y sus papeles respectivos en cada una, y ya hace tiempo su opinión, por la inexistencia de cualquier norma positiva de prescripción
que manejan las de la pesca y el pilotaje de la canoa. Las niñas dominan matrimonial. Los argumentos a favor del matrimonio con una prima o un
todos los trabajos deIa casa, saben cómo ayudar a los hombres en los cul- primo, así como con un hijo del padrino o la madrina son de orden relacio-
tivos Y si es necesario, lo hacen solas. Ninguna ternura demostrativa, ni nal: "uno pelea menos, se entiende mt10r con los suegros".
verbal ni gestual, acompaña su constante aprendizaje, cuya recompensa El sistema social negro-colombiano así constituido se extiende sobre
afectiva será la lenta transformación de una exigencia solidaria, vigilante una multiplicidad de espacios que la práctica y el pensamiento ponen en
y a veces severa, en un reconocimiento amigable y menos tenso. comunicación, fundiéndolos en una topografía particular, tributaria tam-
A la edad de 12 o 13 años se le confía al niño por primera vez la canoa bién de la representación del tiempo. Es en esta topografía y en este tiempo
familiar, para que se embarque y haga su primer viaje solitario de varios que se arr1:iiga y se construye el sistema de pensamiento de los "Libres".
días hacia algún lejano cultivo. Será la primera vez que se encuentre solo,
enfrentado a los peligros del río, a la inmensidad de la selva que le rodea,
y la primera ocasión en que por experimentar la soledad se puede percibir
como individuo. En cierto modo, esta práctica funciona como un rito de
paso en el que la prueba del peligro y del aislamiento, por fuera del orden
cultural del espacio habitado, hace acceder al niño, por medio del viaje, a
la condición de individuo. Sugiere que solamente puede aspirar a la indi-
vidualidad quien haya recorrido los pasos sucesivos del aprendizaje de las
relaciones sociales de dependencia, y que sólo una persona socialmente
constituida tiene capacidad de enfrentarse a la soledad, frente a la natura-
leza y sus peligros, sin perder su ser cultural. Los peligros de tal pérdida
son regularmente evocados por los informantes adultos: dt1arse agarrar
por los llamados de los personajes misteriosos y maléficos de la selva y del
fondo del río, o paralizar por el efecto disociador de la misma soledad. El
joven adolescente, solitario, enfrentando al silencio desgarrado de ruidos
no humanos, ambos signos de lo natural, abrirá con su presencia un espa-
cio intermedio entre la vivienda -espacio lleno de cultura- y el interior
de la selva, espacio no cultural por excelencia. A su regreso, no se le pide
ningún relato de su viaje: el producto de su primera caza en solitario, los
pescados y los plátanos, el maíz y las frutas que traiga del sembrad,o ha-
blarán solos a favor de su paso al mundo adulto.
Después de esta primera empresa solitaria -que las nifias también rea-
lizan, pero atravesando menores distancias, para lavar oro en la ribera de
un afluente donde, después del viaje solitario, encuentran siempre a otras
mujeres-, no queda sino un último escalón sociocultural a realizar: el
matrimonio, seguido o precedido por la paternidad (maternidad). En cuan-
to al primero, los padres y los padrinos tratan de influir en la elección de
pareja, sobre todo en el caso de los hijos mayores, prefiriendo para ellos
la estrategia matrimonial de casarse con una prima, o la repetición de la

lI8 II9

Capítulo 111 La organización social "libre" del Chocó: Unidades constitutivas y sistema soclál
Notas
definir la condición parental propia o ajena. Así, por ejemplo, dicen: "es un
Arias-Mosquera casado con una Serna-Cuesta, y yo soy un Tapias-Arias casa-
La extrema singularidad de este dialecto y sus relaciones con el origen afri do con una Cuesta-Serna, entonces usted ve que [... 1", en lugar de decir "somos
de los negro-co~ombianos han sido abundantemente estudiadas. Ver espe~~ primos" o "es mi cuñado", etc. Términos que son mucho más unívocos y re-
mente los trabajos de Granda (1977 y 1978) Y de Montes (1959). ductores, en relación con el cúmulo de diferentes relaciones de parentesco que
La ~omunidad de Capá-Villa Claret, como casi todas las de poblamiento secun- en general unen dos Egos co-residentes en una misma comunidad.
dan~ de! Chocó, no pos~e archivos ni registro civil y ni siquiera un registro Esta situación es ligeramente distinta de aquella descrita por Friedemann (1971
eclesl~stico, dado que la mrnensa mayoría de los bautizos son celebrados por y 1986, p. 37) en las comunidades negras de lavadores de oro del río Guel-
los ~Ismos negros, según la propia usanza negro-colombiana y.sin la inter- mambi (litoral Pacifico sur). Allí se define el tronco de descendencia como un
ven~ó.n de un sacerdote. En consecuencia, la historia del poblamiento, el censo
"grupo de parient!!s consanguíneos que remonta su ascendencia por la vía pa-
de VIViendas, así como las genealogías aquí mencionadas provienen es ncial-
terna y materna hasta un ascendiente fundador del grupo. El miembro de un
mente de nuestra investigación etnográfica. e
tronco tiene derechos sobre los terrenos mineros y terrenos reclamados por el
Cab.e an.0t~ que "negro", en cuanto término de auto-designación y de desig- " fundador wmo propiedad de su descendencia. La condición de miembro de un
naCión etnica no es usado en el Chocó sino por los intelectuales de izquierda tronco permite que las gentes se integren a la vida económica de comunidades
negros o blancos. ' distintas que la nativa, cuando se hace diffcilla supervivencia en ella". Parece-
Se pue~e constatar que este nivel de auto-referencia étnica, en el Chocó o en ría entonces que los derechos completos de usufructo y de transmisión de los
cual9U1er otra de las reglones negras de Colombia, no contiene ninguna refe- recursos, dados por los troncos de descendencia bilateral, del litoral Pacífico sur
rencra a ~n pasado común de esclavitud, y mucho menos a un origen africano son menos dependientes que en el Chocó de la residencia y primera ocupación
comparbdo..Estas dos realidades histÓr1.cas han desap~recido compkt(lmenle COl~jUlltl\ de la parcja. Pero el principio de descendencia bilateral es común a
de la memol'Ja colcctiV<l {'~p\ídt(\ ¡I\' ltls ilegro-cpIOlnbÍ<tno~. l<ls dos 'l,01U1S negro-colombionas, as! como la nexibilill¡¡d y plasticidad de este
, E~ Chocó es desde ha¡:e tiempo una de las regiones meno~ violentas de Colom- principio para favorecer la multi-espacialidad en la explotación de los recursos
bia, e~ cuanto a la delincuencia común como a la violencia política o económica y permitir la permeabilidad de los limites comunitarios.
or~amza~as -salvo por unas incursiones periféricas y esporádicas de la ue-
El número promedio de niños vivos por pareja en el Chocó actual oscila entre 6
rrilla andina y del ejército. Existe sin embargo una excepción: la zona del &lfo y 8, pero puede llega a ser de 10 o 12. La mortalidad infantil, muy considerable
de Urabá, zo~ de c~ntrabando, de cría de ganado y de monocultivo (incluidas hasta hace sólo tres décadas, está actualmente en retroceso, sobre todo gracias
las plantas pSlcotróplcas) donde en los últimos años han proliferado las milicias
a las campañas contra el paludismo y de vacunación del gobierno y entidade.s
de autod~fensa de 105 grandes propietarios, y los grupos armados guerrilleros
privadas. La natalidad, por otro lado, parece haberse estabilizado en los últimos
y d~ traficantes de dr?gas. Recordemos, además, que la mayor parte de los
?ablt~ntes negros -e mdígenas- del Chocó no poseen ningún documento de años.
ldenti~ad, pero que tienen en cambio una gran familiaridad con la selva y sus 10 Recordemos que los línútes sociales de la expansión negra se constituyen tradi-
refugIOS. Ante esta. falta de documentos y abundancia de refugios se concen- cionalmente en cada río por la existencia de las unidades residenciales Emberá
tran a veces las aCClones represivas de las autoridades nacionales. en la cuenca alta; últimamente, bajo la presión de la OREWA, el gobierno le ha
NOTA ~DITORIAL: Con posterioridad a la publicación original del texto (1997) concedido resguardos a los grupos indígenas (una extensión de tierra, delimi-
el conflict~ armado colombiano ha repercutido tanto en el interior como en I~ tada por el número de habitantes que pertenecen a la comunidad indígena en
costa Pacífica del Chocó. su conjunto y que es inalienable). En varios ríos del Chocó, el trazado previo
de los límites de los resguardos en las cuencas altas provocó protestas negras;
Esporá~~cas pero rudas incursiones de la guerrilla (extrema izquierda) y de los
en el Capá la cuestión no pasó a mayores. Los "préstamos" de terrenos (ver
paramll~t:rres (~ema derecha) han provocado el desplazamiento de numero-
sas familIaS al mterior del país. Capítulo 1) continúan, pero indiscutiblemente las fronteras interétnicas van
Hasta este ~omento, no existe ningún estudio antropológico exhaustivo con- endureciéndose.
sag:ado al sistema de parentesco de los Emberá ni de los Waunaná. Las indi- 11 Curiosamente, este estado de cosas no se presenta de manera explícita en las
caClo~es sobre este tema que figuran. en ciertos trabajos (por ejemplo, Faron, genealogías concernientes a las generaciones precedentes, a pesar de su preci-
1961, Deluz, ?974; pardo: 1986; Stipek, 1975, e Isacsson, 1975), así como sión en otros niveles y del principio de la doble transmisión del patronímico.
~uestras propIas observaCiones, llevan a constatar la existencia actual d Sin embargo, un examen más atento de su circulación saca a la luz la notable
slste~a d~ descendenc~a de .tipo consanguíneo y una práctica flexible en~efa frecuencia de ciertos patronímicos en primer lugar -como el del padre-, lo
patnlocahdad, la uxorilocalldad y la neolocaUdad. Esta divergencia notable en- que sugiere para algunos hombres un número de descendientes que supera
tre el pasado y el presente Emberá, en relación con el sistema de parentesco los límites biológicos de un ciclo de procreación femenino. La poliginia parece
mer~cería un profundo examen de las fuentes y un estudio consecuente y mi~ entonces ocultarse en el nivel de la matridescendencia. Por ende, debemos cen-
nUClOSO del presente. trar nuestro análisis en las cinco uniones poligínicas que existen actualmente,
1 Esto quiere ~ecir que lo~ informantes recurren ante todo a las combinaciones aunque refiriéndonos a informaciones no formalizadas de las genealogías del
de patronímiCOS, prefinéndolos a la terminología española, para enunciar y pasado.

121
120

Ca pitulo 111 La organlzacl6n socIal "libre" del Choc6: UnIdades constitutivas y sistema social
11 Estos no se volverán inteligibles sino relacionados con las representaciones -
cuyo conjunto forma una ideología, en el sentido dado a este término por L.
Dumont (1971, p. 15)- propias de la sociedad negro-colombiana, representa-
ciones que se articulan en torno a la reproducción humana y a los componen-
tes de la persona (ver sobre todo los capítulos V y V1).
IJ Mintz y Wolf, 1950, p. 126. La otra función que le atribuyen, la de "estruc-
turar verticalmente las relaciones individuales o familiares entre miembros de
diferentes clases", no la escogen sino rara vez los miembros de las comunidades
rurales del Chocó; por el contrario, en las zonas suburbanas del Chocó y en las
grandes ciudades costeras se recurre mucho más a ella, al escoger compadres
entre los miembros mulatos o blancos de clase media, estrategia que le facilita
al ahijado un cierto ascenso sodal.
14 Utilizamos el término "ego-centrado" para especificar las relaciones interindi-
viduales codificadas, centradas en un Ego de referencia. Entre los negro-colom-
bianos, las relaciones intercomunitarias codificadas por el padrinazgo ritual
se centran tanto en el Ego de referencia como en una comunidad ribereña de
referencia.
15 Nos parece ver en esto tanto una expresión adicional de la especie de "tenta-
ción" matricentrada que ronda en el conjunto de este sistema de parentesco,
desde la esclavitud hasta el presente, como un recuerdo subyacente de aquella,
en el que el padrino cumple, de cierto modo, las funciones de un tío materno
(ver supra).

CAPíTULO IV
La topografía
pragmática
y simbólica:
Lugares
y marcadores

I22

Capitulo 111
La ocupación y el simbolismo diferenciados de los espacios geográficos
los organizan en un todo articulado e inteligible. Este orden se construye
con base en la periodicidad de las estaciones y de las diversas clases de re-
cursos naturales que ofrece el hábitat, por medio de huellas y marcadores
topográficos en los que se trenzan el simbolismo cultural y la praxis social.
De este modo, la organización del espacio natural en territorio cultural
introduce, en el continuum del primero, cortes significativos que las acti-
vidades del trabajo y del pensamiento recorren y reafirman sin descanso.
Esta obra común de lo vivido y lo pensado se manifiesta en la mayor
parte de las culturas a partir de una oposición entre el territorio cultural
habitado y'el terreno inculto y salvaje, situado más allá de los límites del
primero, y separados por zonas intermedias de ocupación discontinua y de
posición simbólica particular. A la trama de vínculos que los movimientos
de la práctica y el pensamiento negro-colombianos establecen entre estos
espacios subyace una concepción gen~rica del espacio y del tiempo. Lejos
de corresponder a categorías separadas de la experiencia, el tiempo y el
espacio se entremezclan constantemente en la construcción de los mar-
cadores topográficos. Esta concepción espacio-temporal implícita se halla
igualmente codificada en la semántica del léxico topográfico. Veremos que
esta espacialidad, a la vez vivida y construida por el pensamiento, posee
un simbolismo propio, al mismo tiempo que constituye el telón de fondo
sobre el cual se articulan las demás figuras del simbolismo afro-colombia-
no. Dibuja en filigrana una visión del universo cuyo comentario jamás es
explícito entre los negro-colombianos, pero que puede ser reconstruido a
partir de enunciados, dichos y prácticas heterogéneas.

La articulación simbólica .de estos espacios apela también a ciertos ejes del
pensamiento clasificatorio nativo. Estas categorías le dan coherencia al uni-
verso de la naturaleza y al de la cultura, pues tejen entre ellos relaciones
flexibles y complejas. Su alcance no se limita a la topografía simbólica y a la
representación del espacio-tiempo, sino que las vinculan al sistema social y a
las diversas facetas del sistema ritual, y es en este último donde se despliega
todo su poder de estructuración. Hemos visto ya en acción el eje clasificatorio
"divino-humano" en la organización de las relaciones sociales. Notaremos
que estructura también oposiciones espaciales, así como las bipolaridacÍes:
caliente-frío, masculino-femenino y muerto-vivo, todas igualmente inmersas
en la oposición fundadora entre lo salvaje y lo domesticado.
El núcleo central a partir del cual se estructura la espacialidad negro-
colombiana está constituido por el espacio habitado. La selva, por su parte,

125

La topografía pragmática y simbólica: Lugares y marcadores


se impone a los hombres como algo existente en una exterioridad radical a cuando llaman a los niños, para servirle la comida a los hombres o para
su capacidad de modificación, en relación con su poder de creación. Entre ir a la tienda. Tampoco los hombres pasan por la parte de atrás, pues la
cocina y el pequeño cultivo que la rodea son espacios exclusivos .de las mu-
estos dos polos se dibujan zonas intermedias que adquieren su sentido a
jeres. Ellas se encargan primordialmente del cultivo de las espeClas y de las
través del río, el mediador por excelencia, con todos los movimientos y las
representaciones de las que es soporte. . plantas medicinales y su lugar de reunión es la cocina.
Así, la parte de atrás de las casas -:-la cocina y el pequeño huerto- for-
ma un continuum espacial femenino que los hombres no frecuentan, y
El espacio ~abltado
donde las mujeres -incluso las niñas desde los 6 o 7 años- circul~r: de
Ningún rito preside a la construcción de la casa negro-colombiana, casa en casa, trabajando lado a lado, prestándose al~entos y ~eI'VlClos.
aunque su inauguración da lugar a una fiesta de carácter profano acom- Allí. las parientes consanguíneas reales y las comadres mterc~mblan plan-
pañada de bebida y de prácticas mágicas de "limpieza". Al contrario de tas medicinales cultivadas, y se arreglan las disputas exclUSIVamente fe-
muchas sociedades, no existe un campo semántico propio que connote meninas. Este espacio, calentado por el fogón de la cocina, está asociado a
simbólicamente la caSa en cuanto tal. Desde el punto de vista de su estnlC~ la flpertura y la visibilidad permanentt's 1. En camb~o, la part~ delantera de
1(1 casa y su umbral elevado constituyen un espacIo mascuhno donde los
turaespacial, la Cflsa negl'o-('olombiuml dd Cho\:ó posee en grandes líneas
las mismas características en las comunidades ribereñas que en los barrios hombres se reúnen para hablar, beber y comer juntos. El paso entre el día
que se extienden en torno al centro administrativo de Quibdó. y la noche se marca con el cierre periódico de la puerta princi.r~l. La pieza
grande, donde a veces duermen los hijos mayores, no se utilIza durante
Al contrario de los tambos redondos de los Emberá, esta ca~a es cuadra- el día sino para fiestas o velorios. Sin embargo no se encuentra vacía: ahí
da, de madera, con el techo ----<:ónico o plano- de pahna seca o más recien- está ubicado el pequeño altar -hecho con litogracms, estatuillas, algürias
temente de zinc. Acostumbra ser sobreelevada y se sostiene sobre pilotes de veladoras y flores- del santo de devoción especial que "pertenece" al .r.a -
madera. En su interior hay primero una pieza grande, luego un estrecho dre, que a menudo está acompañado por el santo de la madre de familIa,
pasaje con una o dos alcobas pequeñas, y atrás una gran cocina abierta, y de ellos se espera que "defiendan la casa". En esta pieza -así como e~ la
con pequeños cultivos de plantas medicinales de uso corriente y algunas cocina- se realizan las prácticas mágicas que "inauguran" la casa reo.én
veces de plátano. Los cUltivos son protegidos con cercas para evitar que terminada, al "asegurarla" y "limpiarlall de los espíritus de los muertos
los pollos, los cerdos o los perros que duermen bajo la casa los destruyan. errabundos y de la "suciedad" de la selva, proveniente de la madera de la
Existen dos entradas: la puerta de la fachada, que conecta con la pieza casa y las hojas del techo. La sala, entre el espacio masculino de adelante y
grande y permanece abierta durante el día y cerrada durante la noche; y la el femenino de atrás, se presenta como el éentro ritual de la casa, el lugar
cocina, que está permanentemente abierta. La puerta principaJ de las casas donde se deposita su identidad religiosa, mediante la presencia del al~ar ,de
dispersas a lo largo de los ríos está siempre mirando hacia el río, mientras los santos de devoción especial. La contigüidad de éstos con el altar mdica
que en los núcleos de las aldeas, donde las casas forman calles, las puertas el buen entendimiento entre la pareja. Cuando sus propietarios los retiran
principales se miran entre ellas. Sin embargo, entre estas casas siempre del altar siempre es señal de un conflicto importante entre los cónyuges, o
existe un pasaje lateral, de modo que se puede llegar atrás sin atravesarlas entre el santo y su dueño.
o sin darle la vuelta a toda la calle. La calle propiamente dicha constituye el paso obligado hacia el río para
Un eje horizontal imaginario divide la casa en dos. La parte de "ade- los dos sexos, mientras que los pasajes laterales, que comunican la parte
lante", y en particular el umbral elevado, son considerados el espacio de delantera y trasera de las casas, son el espacio privilegiado de juego de los
la sociabilidad masculina. Igual sucede con la calle, tal como lo indica la niños. A partir de los 6 o 7 años, los niños de los dos sexos dejan de jugar
recurrente expresión de los informantes: "el hombre en su calle". En efec- juntos para encargarse de los trabajos propios de cada cual.
to, cuando regresan de los cultivos o del monte, los hombres permanecen
La casa se presenta entonces como la articulación de dos partes distin-
allí, sentados o de pie, sosteniendo charlas interminables y a veces también
tas: el espacio masculino marcado por la alternación de la apertura y el
consumiendo su comida. Las mujeres no pasan por ahí sino fugazmente,
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La topografla pragmática y simbólica: Lugares Y marcadores


Capitulo IV
cierre, yel espacio femenino caracterizado por la apertura permanente. En pacio de los hombres los "calienta"2 y los vuelve tributarios de una ruidosa
medio de esta dualidad, se halla un espacio de paso no marcado y un espa- familiaridad.
cio ritual familiar donde se desdibuja la oposición masculino-femenina. Sucede lo mismo con el cementerio, considerado el lugar predilecto de
A esta división sexual de la casa en sí misma, corresponde otra en el los "muertos errantes", aquellos a los que el rito funeral no ha logrado
nivel más amplio del espacio habitado, donde está aglomerado. La tienda, desarraigar del mundo de los vivos y enviar al Reino de los Difuntos. Po~
lo tanto, el cementerio es un terreno de caza nocturna del Diablo que trata
por donde sólo pasan las mujeres para conseguir algún artículo indispen-
de atraerlos hacia el infierno. De los rastros invisibles de esta presencia
sable (fósforos, queroseno, aceite, sal, café, papa), es para los hombres un
diabólica en el cementerio y de la fuerza conjugada de los muertos provie-
lugar de reunión donde juegan dominó, animados con grandes tragos de
ne el peligro opuesto: la pérdida de fuerza para los humanos. Al igual que
aguardiente local. En cambio, el muelle -donde los hombres se embar-
la iglesia cerrada, el cementerio tiene fama de ser un lugar frío y oscuro.
can o amarran sus canoas- es el lugar de reunión por excelencia de las
Cuando las mujeres han pasado por ahí, al llegar a su casa deben espe-
mujeres, donde lavan la ropa y los platos sucios. Es también ahí donde el
rar un tiempo antes de entrar en la cocina, considerada el lugar caliente
espacio de habitación se abre al río.
por excelencia. Por otra parte, el cementerio y la iglesia no son espacios
La iglesia, el cementerio y los terrenos cubiertos de maleza que separan marcados sexualmente. Esta distinción, vigente en el espacio habitado, se
la parte alta y la parte baja de la aldea según la dirección del no no están desdibuja en estos lugares de apertura hacia los mundos de lo "divino" y
insertos directamente en el espacio habitado. Constituyen el perímetro in- de lo "malo", contiguos a la muerte. Se cree que un comportamiento de-
mediato, o la periferia, pero se les incluye por ser zonas destinadas a andar masiado animado despierta a los muertos y los hace desear la compañía de
y circular entre los diferentes destinos. Abren el espacio de habitación a los vivos, y entonces, cerca del cementerio, tocan con su aliento helado al
universos con los cuales el mundo cultural y cotidiano de la aldea tiene imprudente, o en la noche se acercan a las casas. Estos contactos intempes-
relaciones necesarias aunque ambiguas. tivos y no rituales con los muertos tienen fama de producir un prolongado
estado de melancolía y de apatía.
En efecto, la iglesia y el cementerio están sobre el eje vertical paralelo
al río y marcan el límite superior de la aldea río arriba, más allá del cual La parte cubierta de maleza es igualmente un lugar por el que se circula
comienza la selva. El cementerio y la iglesia -que sólo está abierta duran- a pie y que conviene cruzar rápidamente Y sin hablar. La llaman "selva
te las fiestas religiosas colectivas- son rodeados con sigilo durante el día chica" o también "monte podrido"; estos dos términos sugieren que es
por los lugareños. Para explicar este comportamiento prudente y silen- vista como una especie de modelo reducido y degradado de la gran selva
cioso, que se opone radicalmente a la alegre gritería de la aldea, dicen que cuya masa densa se cierne de cerca sobre las casas. Dicen también que e~
"no se debe molestar a los santos ni a los muertos en su casa". De hecho, "un lugar oscuro", una "tierra fría y húníeda" (cenagosa). Este carácter
la relación con los santos sólo se vuelve familiar por el pacto individual de la tierra que no permite que se deslice o se evapore la lluvia, sino que
que permite integrar a uno o dos de ellos en la casa, o en el momento de "la chupa para abajo", también es propio del interior de la gran selva; y
las procesiones festivas -en Navidad, Semana Santa o la fiesta de San se opone a la propiedad que los negros le atribuyen a la tierra del espa-
Antonio- cuando los sacan de lo que consideran su habitación exclusiva, cio habitado o despejado, llamada "tierra buena" y considerada "caliente",
para pasearlos por la aldeá y por el río. Se piensa que esta incorporación donde el agua puede circular horizontal y verticalmente. La "selva chica",
de los santos al espacio propiamente humano, el sacarlos de su, retiro, los como el cementerio, pertenece al dominio de la podredumbre, tanto por la
vuelve más próximos, mas asequibles a los ruegos y pedidos de los huma- vegetación húmeda y espesa que recuerda la selva, como también porque
nos. Si su concentración en la iglesia los vuelve lejanos, imprevisibles y los residentes tiran allí a menudo toda clase de basuras. Lugar de descom-
temibles, obligando a la persona a tener una actitud de reserva medrosa y posición vegetal salvaje, también es un muladar de objetos y alimentos que
de no-comunicación -de silencio-, so pena de ser tocada por sU frialdad se pudren, y de todo lo que se devuelve al espacio salvaje después de ha-
patógena, en cambio el ritual colectivo o privado que los dispersa en el es- ber sido consumido culturalmente. Apartarse del sendero que la atraviesa,

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Capítulo IV La topografía pragmática y simbólica: Lugares y marcadores


pararse para hablar allí, hace que "se levante la podredumbre" de la selva de maleza constituye, por el contrario, un mundo infra-cultural, también
chica y condene al imprudente a accesos alternativos de frío y de calor. Por limítrofe con el de los hombres, el universo de la podredumbre (lo bajo).
lo tanto, este lugar, ubicado en el centro mismo del espacio habitado, es Estas dos zonas se presentan como los límites de la cultura, en el centro
donde la cultura se degrada en naturaleza a través de la indiferenciación mismo de ésta. Se trata de espacios móviles, capaces de desafiar y de pri-
de la podredumbre.
var, con ayuda de la noche, al mundo humano de diferenciaciones y de
Existe también un tiempo cuya representación es paralela a la de estos límites claros. De este modo la "podredumbre que se levanta" de lo bajo al
espacios intermediarios ubicados en el territorio habitado. Es la noche, tiempo confundir lo caliente y lo frío, Y los espíritus de los muertos que "bajan"
de la oscuridad en el que "todo se parece", como dicen los lugareños, y que es de lo alto hacia las casas mezclando la muerte con la vida, se unen ambos
cómplice de esos dos espacios que desdibujan los límites. La noche hace "bajar en la creación de lo indiferenciado. La permutabilidad entre estos espacios
a los muertos" que se acercan ilícitamente a las casas, y también hace "levan- y el tiempo nocturno de la oscuridad es el indicio de una representación
tar la podredumbre" de la selva chica, llevando sus olores nauseabundos y general del espacio-tiempo en términos de una convertibilidad recíproca,
malsanos en ráfagas ardientes o heladas hasta erespacio habitado. como igualmente lo veremos en el contexto cotidiano.

Espacios de paso, los contornos de la iglesia, el cementerio y el terre- VImos que en el interior de cada casa se articula una división horizontal
no cubierto de maleza, tienen la impronta de lo no-humano lejano y sin entre lo masculino y lo femenino. Pero el espacio de las casas representa tam-
embargo cercano: la del más allá sobrenatural y de la' muerte, y la del bién una intersección vertical entre lo alto, marcado por "lo divino" y lo bajo
proceso natural de pudrimiento. Estos dos universos desdibujan los límites asociado con la podredumbre salvaje, sus dos límites. Observaremos que el
de las distinciones culturales. Tal vez sea este carácter lo que explica que escalonamiento entre "arriba" y "abajo" estructura igualmente los espacios
acercarse a ellos por fuera de un contexto ritual condene literalmente a los fuera de la vivienda; como ocurre en torno al eje río arriba-río abajo.
hombres al silencio.
¿Cuáles son entonces los términos dentro de los cuales esta sociedad
Son pocas las iglesias y cementerios de todos los ríos del Chocó que se vive el conjunto del espacio así construido? En primer lugar, el mundo de
encuentran en puntos elevados en relación con el espacio habitado. Sin las casas es un punto de partida para todas las formas de desplazamien-
embargo, en las conversaciones cotidianas, siempre se dice 'tarriba" para to que llaman "viaje", el acto disyuntor por excelencia: embarcarse en la
referirse a ellos. Por el contrario, al hablar de las tierras cubierta~ de male- canoa. La casa es también el lugar de la única "buena muerte" para los
za que separan los grupos de casas y que están, ellas sí, a un m~yor nivel miembros de la comunidad, la que le permitirá "irse bien". Está marcada
de altura, lo usual es que se diga: "pasé por abajo". Aunque "arriba" y por el sello de lo divino, tanto bajo la forma "domesticada" de los ritUales
"abajo" corresponden a espacios concretos, estos términos no señalan una individuales y colectivos, como bajo la de la presencia imponente, silencio-
diferencia de relieve sino más bien una representación escalonada del mun- sa y temible de la iglesia. Es el espacio habitado que los santos de la iglesia
do, inscrita en el idioma espacial del hábitat. Es así como los habitantes "reconocen" en las procesiones durante las fiestas comunitarias; el lugar
del Capá, hombres y mujeres, justifican el miedo que manifiestan ante la donde el mundo de lo "divino" y de lo "humano" pueden comunicarse
sola idea de aventurarse en la noche fuera de la casa con términos que nos plenamente. Y precisamente estas salidas de los santos de la iglesia, que
parecieron bastante misteriosos al principio de nuestra investigación. El cierran momentáneamente el espacio del grupo de casas: constituyen los
enunciado "salir de noche es peligroso porque lo alto baja y lo bajo sube", únicos momentos del año en que debe ser suspendido cualquier embarque,
no se aclara si no se tiene en cuenta esta representación escalonada del cualquier viaje.
mundo, entre "divino", "humano" y "podredumbre", y el carácter móvil,
sin límites fijos, del mundo nocturno que moviliza lo "alto" y lo "bajo" Además, este espacio-tiempo de las fiestas es también la ocasión para el
~.,

contra el mundo de la vivienda humana, en el medio.


i
-~
encuentro con los Emberá, mediatizado por el intercambio: éste comienza
al concluir un ritual que sella las relaciones de compadrazgo interétnico,
Si la iglesia y el cementerio constituyen la apertura hacia un mundo el bautizo de los niños indígenas realizado por parejas negras. A través del
supra-cultural (lo alto) de los santos y de los muertos, el espacio cubierto acto ceremonial, el reparto de la comida, la bebida, el techo y el diálogo, la

Capítulo IV
La topografía pragmática y simbólica: Lugares y marcadores
paradoja entre lo semejante y lo diferente, lo familiar y lo extraño, recibe la el universo vegetal. Por su parte, "monte" designa el interior concreto de la
solución más satisfaciente para ambos grupos. selva, ahí donde se dirige un individuo para cazar o para talar los árboles
que utilizará después en la construcción de las casas o de las canoas que
Corno los trabajos de lavado de oro, caza, tala de árboles y horticulturá
implican un viaje cotidiano en canoa hacia lugares alejados de las casas, el venda en la ciudad.
retorno a éstas divide el día en dos y separa momentáneamente a hombres . Este universo parece simétricamente opuesto al de la vivienda. Porun
y mujeres después de la dispersión individual o familiar. La aldea es un lu''': lado la vivienda es un lugar de no-trabajo para el hombre, y por el otro, la
gar donde el cazador solitario, el miembro de una familia restringida qué selv~ es un lugar de no-presencia de la mujer. La prohibición de cualquier
colabora en el cultivo, el miembro de un tronco de descendencia que lava presencia femenina dentro de la selva es una de las escasas normas fuertes
oro con sus parientes, viven y se sienten corno parte de una colectividad y unívocas de esta sociedad: la separación de los sexos rige allí en forma
de hombres o de mujeres, más allá de los vínculos familiares. El espacio más radical que en el espacio habitado. En efecto, la caza con trampas o
de la vivienda es un lugar de "no-trabajo" para los hombres, reunidos por con perros es una actividad exclusivamente masculina y además la única
sus conversaciones en el umbral de la entrada principal de la casa o en: la que se hace en solitario. Sin embargo, el cazador que va remontando el río
tienda. Las mujeres se reúnen en el fondo de las casas o en la orilla del río, tras su presa (roedores grandes, pecaríes, algunos monos), siente temor
donde trabajan codo a codo. Al atardecer, el río reúne a los hombres, las de la selva; y por tanto sólo se interna en ella a un~ profundidad relativa
mujeres y las diferentes generaciones, en una pesca colectiva que muchas y vuelve a su canoa para pasar la noche. La poca cantidad d~ presas q~e
veces es considerada más corno un juego que un trabajo. obtiene puede estar relacionada con la importancia secundana que reVIS-
Así, el espacio de la casa representa la negación de la colaboración fa- te la caza en el universo negro-colombiano, y que contrasta con la que
miliar entre los sexos. En cambio, es el lugar de.la afirmación de la mascu- . posee entre los Emberá3 • Los indígenas tienen una relación más au~az y
linidad y de la feminidad en tanto alteridades culturales complementarias. constante, si no más familiar con el interior de la selva, corno lo demues-
Es igualmente en este espacio habitado que se manifiesta la faceta cultu- tra el hecho de que, al contrario de los negros, abren y emplean sendetos
ralmente "domesticada" de la alteridad Emberá; el tiempo del ritual del para atravesar la selva de un río a otro, lo que a veces implica mar~has de
bautizo y de la fiesta se hace complementaria del ethos negro. varios días. Esta relación más íntima de los indígenas con el espaCIO de la
selva tiene eco en el discurso de los negro-colombianos, que los consideran
La selva: el espejo Invertido más "selva", pero ante todo más "bravos" que ellos. Ese carácter "selva"
de los indígenas lo evocan los negros a menudo cuando se refieren a lo
El interior de la selva constituye el polo espacial que parece expresar imprevisible de sus acciones; su naturaleza "brava" se manifiesta en la
los lfmites extremos de lo pensable para los negro-colombianos, a menudo incesante brujería intra-étnica que supue~tamente practican'. A causa de
descrito con la frase ''nada más que bravo". El campo semántico del ca- esta propiedad "brava", los negro-colombianos también atribuyen a los
lifiéativo "bravo" incluye "salvaje", pero también "temerari(t, "colérico" indígenas mayor resistencia contra las eriferm~dades corrientes que ellos
y "fuerte". "Selva" y "monte" son los dos términos que lo designan. Pero mismos llaman divinas. La relación así establecida entre la brujería eficaz
más allá de una realidad ecológica o geográfica, si es cierto que "selva" y la familiaridad con la selva por una parte, y entre la resistencia física y
denota la categoría general de espacio salvaje, de vegetación inextricable y la selva por otra es eminentemente ambigua; si plantea el problema de la
densa, de suelo pantanoso, alejado del río, no apto para el cultivo y reino alteridad étnica en términos de una mayor proximidad al salvajismo de la
de la fauna salvaje, además el término señala más bien una cualidad. Lo naturaleza, sugiere también la relación entre una fuerza vital acrecentada
demuestra el uso posible de "selva" corno adjetivo. Una "cosa selva" es
y el espacio temible de la selva.
algo cuya característica principal es la confusión, la falta de claridad, un
carácter peligrosamente indistinto, sin contorno, pero al mismo tiempo la En el pensamiento afro-colombiano, "vida" equivale a "movimiento"
fuerza. En las referencias al espacio interior de la selva, encontramos en- ya "claridad"; por lo tanto viven los ríos, las nubes, el viento, el fuego, el
tonces el término "bravo" para designar al mundo animal y, "selva" para sol, la luna, la luz del sol, las plantas, las ramas y las hojas de los árboles,

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Capitulo IV La topografía pragmática y slmb6l1ca: Lugares y marcadores


mientras que están muertas las piedras, la oscuridad, la tierra, las hojas "atontado" y privado de la palabra por el exceso vegetal de la selva, si cede
caídas y los troncos. Por ende, la selva se presenta como un mundo en el al llamado de esos seres y los sigue, o si, poseído por un deseo irresistible
que se conjugan y confunden la vida y la muerte en su componente esen~ '-fruto de un terrible maleficio-- se acuesta en la tierra, entrando en con-
cial: el árbol. Vida y muerte no están aquí separadas y localizadas como tacto con "10 podrido". Esta locura lleva directo a la muerte, pero a una
en el espacio habitado; las luces solares y lunares no penetran jamás en la "muerte podrida", a una muerte no humana, súbita y solitaria, contraria
eterna penumbra de la selva, como tampoco el viento logra mover la ma- a las normas del"buen morir", en la casa, rodeado de la ayuda ritual de
leza de su suelo. Si el espacio de las casas, caliente y seco por el fuego de las ,la comunidad que se reúne para rezar la novena. Esta muerte separa para
cocinas y por la luz del sol, es un lugar para la conversación, la humedad siempre a su víctima del "reino de los muertos" y la deja flotando eterna""
fria y oscura de la selva "entontece" según ellos al hombre, paralizando mente entre éste y el mundo cultural de los espacios habitados y ocupados,
momentáneamente su "entendimiento" y por consiguiente su capacidad vagando en el universo indiferenciado del "abajo" que constituye la selva.
verbal.
Por lo tanto, la mala muerte expone al poder manipulador del brujo.
La representación negra de la selva la presenta igualmente como el es- Sin duda, éste es el espacio privilegiado del brujo, reserva inagotable
pacio donde el poder de los santos y de Dios mismo son extremadamenté de plantas maléficas que necesita para preparar los hechizos que enviará
debilitados: "El Señor y los santos no reinan ni entran en la selva", dicen luego dentro del cuerpo de su víctima mediante los insectos, los pájaros o
a menudo. Si el curandero, "acompañado por Dios", debido a su aprendi~ las culebras. Pero es sobre todo el lugar donde su palabra solitaria puede
zaje, concentra en si mismo "lo divino" para conservar su entendimien- crear y sellar compromisos con los espíritus de los muertos y las diferentes
to y encontrar en la selva las plantas curativas, a pesar de las trampas manifestaciones del "enemigo" (el diablo, el mal); la selva es "la entrada"
de las figuras selváticas sobrenaturales; al hombre del común, que sólo privilegiada del "enemigo" en el mundo humano. Es entonces el espacio
quiere su presa de caza y conservar la vida, le es recomendado no llevar i
ninguna imagen de santo y apartar de su mente cualquier reminiscencia
donde la palabra maléfica puede causar la muerte a distancia de una per- I
sona mediante las "oraciones de las nueve noches consecutivas".
de "lo divino". Tales objetos y pensamientos despertarían la cólera de los
personajes sobrenaturales que reinan allí y alejarían al mismo tiempo a los La selva también es la morada de una planta alucinógena llamada "bo-
animales que el cazador persigue. En efecto, estos personajes que reinan rrachero" (una especie de Datura). Se dice que el brujo la consume en la
en ese universo denso, oscuro y sin contorno se,oponen al orden del poder selva, ya que su "pacto" con el diablo lo preserVa de los efectos devasta-
divino. Por lo tanto, penetrar en la selva para matar un animal constituye dores que tiene su consumo frecuente en el hombre común. En cambio; el
una especie de doble transgresión de este orden de 10 divino: a partir de ese borrachero le da al brujo el poder de ver, ti incluso de visitar a veces otros
momento, el hombre únicamente puede contar con la neutralidad de las mundos, situados "bajo la tierra y las aguas". Para los negros, estos son
fuerzas sobrenaturales sálvajes y con la suspensión momentánea pero de- "mundos de los indios" que, se supone, el chamán Emberá ve y frecuenta
liberada de su identidad di: cristiano para regresar con su botín aI mundo regularmente; la única característica suya que mencionan es que allí "los
de los contornos claros, volver al río, a la casa y a 10 divino. animales salvajes viven con los humanos".

¿Cuáles son entonces los componentes de esta especie de supranatura- En estas representaciones, la selva aparéce como un espacio de apertura
leza temible que la selva encierra? Son en primer lugar esos seres inciertos, hacia mundos sobrenaturales, con los cuales una comunicación ritual be-
intermedios e inquietantes en que se convierten aquellos que "no supieron néfica parece imposible para los negros. La selva se caracteriza por la con-
morir bien"; espíritus que anteriormente eran sirvientes de un brujo, es- tigüidad de la huella del diablo, los indígenas, las plantas silvestres y los
píritus de los brujos mismos, de muertos solitarios víctimas"de la selva, animales salvajes. Pero este carácter a-ritual de la selva también se encarna
mordidos por una serpiente o asesinados, seres que no son ni animales en los personajes sobrenaturales que le son propios.
ni humanos, ni vivientes ni muertos, ni masculinos ni femeninos y que Como para los negro-colombianos el universo vegetal en su conjunto
vagan eternamente por la selva ávidos de compañía humana. Es el destino pertenece a la categoría de lo femenino, piensan que la figura llamada
al que lleva la incurable "locura de los hombres" que acecha al cazador, ya Madremonte protege las profundidades vegetalés inextricables de la selva

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Capitulo IV
La topografía pragmática y simbólica: Lugares y marcadores
contra la intrusión humana. Para lograrlo, envía contra el cazador o leña- de lo salvaje, bajo los rasgos femeninos del otro grupo parece responder
dor una culebra cuya mordedura sería mortal, 'o aplasta al hombre bajo extrañamente a la prohibición rigurosa, impuesta por una y otra parte,
el tronco de un árbol; también desencadena lluvias torrenciales o llena el de cualquier vínculo matrimonial o incluso de cualquier r'elación física
agua del río de hojas y frutas podridas o de animales muertos. Cuando interétnica. Todo sucede como si para las dos sociedades el peligro de una
esto sucede, la navegación se torna peligrosa, se extinguen los peces, se proximidad demasiado cercana y por lo tanto de una pérdida de identidad,
dañan los cultivos y el baño o el lavado de ropa se vuelven lesivos. Así, la se diera en forma privilegiada a través de la circulación de las mujeres de
Madremonte logra trastornar la comunicación entre los espacios cultura- un grupo a otro.
les, trastocando todas las características que confieren al río su papel de
Sin embargo, entre estas dos figuras sobrenaturales también hay una
mediador positivo. Este maligno personaje femenino de la selva pudre los
diferencia importante. La Madreagua Emberá se inscribe en un sistema
diferentes elementos de la alimentación humana, en contraposición vio-
ritual; hace parte de la categoría de los espíritus vinculados a los animales
lenta con la función cultural que tienen las mujeres en la cocina.
con los cuales se comunica el chamán, quien con sus ritos puede controlar
La Madremonte vive supuestamente bajo una gran piedra en un lugar sus acciones y reparar el mal que causan o del que son agentes. En cambio,
apartado de la selva. Es invisible y sus acciones son imprevisibles; solamen- para los negros, la figura de la Madremonte está ligada al universo vegetal
te pueden constatarse sus efectos. Aunque los negros afirman que "nadie, silvestre y se encuentra radicalmente fuera del sistema religioso cultural-
puede verla", dicen sin embargo tener la certeza de que es "como una vieja mente pertinente. Significa, al contrario, la incomunicabilidad: es invisible
chola fea". Este personaje femenino salvaje evoca en contrilpun(o a una fi- para todos, imposible de cOlllUiúcarse COIl ella, y no se puede ni invocarla
gura sobrenatural Emberá llamada "pulvíchi", que los indígenas traducen
ni luchar contra ella. Sus acciones, así como su ser mismo, se manifiestan
al español como "Madreagua". De ella se dice que vive bajo el agua del río
para los negros en una forma tan incontrolable ya-cultural como el mis-
y consideran que es la condensación sobrenatural y la protectora de todas
mo universo vegetal de la selva.
las especies animales acuáticas. Durante la noche, este personaje peludo y
de rostro negro, como lo describen los Emberá, puede salir a la superficie En la selva habitan otros personajes femeninos con fama de ser malig-
del agua y volcar la canoa del indígena viajero y a veces ahogarlo. Para los nos. Las Patasolas 5 están vinculadas a los árboles. Sus cabellos desordena-
negros, esa mujer salvaje que trastoca la comunicación entre los espacios dos son las ramas y su única pierna el tronco del árbol. Ellas condensan en
y los expulsa de la selvá, la Madremonte, cómplice de la podredumbre de su ser el entrecruzamiento inextricable de la vida (las ramas móviles) y la
los alimentos, tiene el aspecto de una "india vieja fea". Mientras tanto, los muerte (el tronco inmóvil) que abarca toda la selva. Uaman con sus gritos
rasgos exteriores atribuidos por los Emberá a la Madreagua, que a veces o su canto al leñador o al cazador, y se supone que lo devoran o lo ahogan
ahoga a los hombres, corresponden exactamente a lo que les repugna del constriñéndolo entre sus ramas. Aquel que se deje "seducir" por su voz y
aspecto físico de los negros, en contraposición a los suyos. De este modo, les responda no logrará salir nunca más de la selva o morirá ahogado en el
estos dos personajes de la naturaleza próxima y destructora parecen re- río. Por lo tanto, la relación del hombre con estas figuras femeninas -que
flejar en cada uno de los universos culturales vecinos la imagen extrema no tienen paralelo entre los espíritus Emberá- se manifiesta exclusiva-
de la peligrosa alteridad del otro, proyectánd?la hacia lo no-cultural. Su mente en el silencio o la resistencia pasiva ante los llamados de aquella,
denominador común es su sexo femenino, así como su relación estrecha pues sólo así podrá evitarlas y continuar la caza o la tala de árboles. El
con el reino vegetal que protegen y el resultado de su acción maléfica en animal capturado y el árbol talado, caído a tierra, significan 'la victoria
el mundo de los hombres. En efecto, ambas transforman en su opuesto el silenciosa del hombre contra estas peligrosas seductoras salvajes.
agua del río, medio privilegiado de comunicación intra e interétnico, lugar
de vida y fuente primordial de alimento, tanto para los negros como para La Thnda es una mujer blanca, de cabellos rubios y sin rostro, quevaga
los indígenas. A través de su acción, el río se transforma en un lugar de por la selva. En ocasiones aparece en la orilla del río y llama a su víctima
pérdida de comunicación, de Mmala muerte- (súbita y solitaria) y en sitio con sus cantos o susurrando su nombre. Si se cede a sus llamados, ella
venenoso, Manti-alimenticio-. Esta representación del peligro destructor mata "chupando" de los pies para arriba con sus órganos genitales.

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Capítulo IV La topografía pragmática y simbólica: Lugares y marcadores


Al contrario de las Patasolas, las 1\mdas y las Madremontes, el Ho~ Las figuras sobrenaturales que reinan en la selva están circunscritas
jarasquín del Monte es un personaje masculino que no siempre resulta a ella. Su poder se detiene allí donde el trabajo humano ha marcado la
dañino. Su apariencia es más perfilada: su cuerpo se compone de lianas naturaleza con una huella duradera, como en los terrenos despejados, en
entrelazadas, tiene patas y cascos como los animales que protege (pecaríes, las explotaciones aluviales y en el espacio habitado. La Patasola, la Madre-
. jaguares y cabiais) y lleva una corona de flores y frutas silvestres. Puede monte y la llorona representan una especie de grado cero de la comuni-
ser responsable tanto de la desaparición de la gente en la selya, como de su cación, por quitarle al hombre la.capacidad de hablar y de precipitarlo en
salvación milagrosa. El extraviado puede invocarlo en voz alta para volver una locura cuya única salida es la mala muerte. Su exterioridad radical la
a encontrar su camino, entonces él aparece y lo guía hasta el río. Pero d~a demuestra el hecho de que, al contrario incluso del diablo y de los espíritus
huellas de pasos animales para engañar y confundir el cazador demasiado de los "muertos-podredumbre", con quienes el brujo puede comunicarse
ávido, o el leñador muy ambicioso. En este sentido, su comportamiento es en el espacio cómplice de la selva, estos personajes resisten a su poder de
previsible para los hombres: su actitud corresponde a un "razonable" con- manipulación. Límites extremos de la vida y del pensamiento humanos,
trol sobré la fauna, cuya extinción evocan a menudo los cazadores negros. estas figuras de lo inefable son sin embargo femeninas. Pero su feminidad
Por lo demás, la conducta que se le atribuye castiga un comportamiento salvaje se halla radicalmente opuesta a la feminidad cultural que marca los
humano que las normas explícitas de la cultura negro-colombiana censu- demás espacios: daña los alimentos e impide la comunicación, trae consigo
ran también: la acumulación de bienes y la avidez.
la locura y la muerte e irradia frío.
Este personaje se aparenta a un espíritu Emberá, protector de los ani- ¿Cuál puede ser el fundamento de esta representación? Para los negros,
males de caza, de nombre "Doataumia" y que se presenta en forma de ani- todas las plantas son de naturaleza "femenina", pero su feminidad no es
mal para atacar al cazador insaciable o para anunciar su próxima muerte.
concebida peligrosa ni destructora, ya que son visibles y distinguibles. En
. Ambas figuras sobrenaturales vinculadas al reino animal son masculinas.
cambio, lo que se representa en las figuras sobrenaturales femeninas de
La del Doataumia hace parte del conjunto de espíritus de animales salvajes
con los cuales el chamán se comunica ritualmente en el espacio cultural
la selva es el peligro, no dominable por la cultura, que constituye en la
ideología negra la extrema concentración y enmarañamiento de plantas
de la casa Emberá. En cambio, si existe para los negros una posibilidad de
silvestres en la selva, creciendo sobre ese suelo húmedo, frío y pantanoso
comunicación con el Hojarasquín del Monte es s610 de manera a-ritual y
que "atrae al hombre hacia abajo", y baj? esa penumbra que impide la.vi-
aleatoria; no se le puede invocar sino en la selva, en el momento mismo
sibilidad, penumbra asociada a la muerté y a lo diferenciado. Reco~demos
en que uno se pierde, y no puede ser sino una comunicación individual y
sin intermediario. que en el espacio habitado es igualmente la concentración de los. santos
en la penumbra de la iglesia y de los mu~rtos én el cementerio, la que 'los
Un último personaje de la selva que también es femenino es La llorona convierte en seres peligrosos y enemigos de la palabra humana. Pero al
o La Viudita. Se asocia a los gritos intensos y macabros que se escuchan en salir en procesiones o al estar en altares individuales o en. ritos funerarios
la selva ciertas noches, especialmente en luna llena. Dicen que es "el alma el ritual los dispersa y los visibiliza, y así se convierten en agentes bene-
loca" de la mujer de mi cazador perdido en la selva, a quien buscó hasta
factores y en operadores simbólicos de palabras y de actos de comunica-
perderse y morir de mala muerte solitaria en el monte. Desde entonÚs, su
ción. Paralelamente, los negros insisten a menudo en la necesidad de una
alma vaga llorando por su marido y su propia muerte no humanizada. Se
dispersión regular de los humanos mediante la fragmentación residencial,
cree que su grito enloquece a quien se acerca a la selva después del crepús-
la apertura genealógica y los viajes: esta dispersión se manifiesta como la
culo, que le causa vértigo a los hombres y hemorragia a las mujeres que
mayor garantia de una coexistencia poco conflictiva, Así pues, el repudio
miran con insistencia la masa oscura del monte. Sólo el curandero, prote-
gido por la fuerza de lo "divinol!, que impregna su cuerpo, y el brujo, a sal- cultural, la plétora y a la concentración de lo idéntico parece atravesar
vo por su alianza con el Enemigo, pueden seguir impávidos ante el terror todos los campos de la sociedad negro-colombiana. La imagen extrema del
que inspiran los gritos de este espíritu femenino eternamente atormentado peligro que representan se encarna en las figuras femeninas que habitan el
por haber roto la prohibición a las mujeres de acercarse a este espacio. espacio salvaje de la selva.

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Capítulo IV La topograffa pragmática y sImbólica: Lugares y marcadores


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Esta concentración vegetal connotada por el término selva está además f La oposición así representada entre el espacio habitado y la selva parece
marcada por la feminidad, al contrario de aquella de los santos y los muer- f./ rígida y sin fallas; no obstante, el pensamiento y la práctica negro-co-
tos. Ante esta feminidad, los hombres pierden el habla, ya sea para siempre i',", lombianos introducen algunas brechas en ella. De este modo, la "subida"
r nocturna de la podredumbre hacia las casas proveniente de la "selva chica"
mediante la locura y la muerte a-ritual, ya sea temporalmen'te, por el si-
lencio terco de la resistencia pasiva o por la lucha despiadada que libran el desdibuja los lúnites entre el espacio salvaje y el espacio cultural. Pero exis-
que despeja, el que tala y el que caza, contra este enmarañamiento vegetal te otra temporalidad, la del ciclo interno femenino de la menstruación que
inextricable. En esta lucha los hombres a menudo salen perdiendo: el árbol parece permitir asimismo la irrupción del principio salvaje en el mundo
que talan los aplasta, las lianas los aprisionan o se ahogan en el lavadero cultural de la complementariedad entre los sexos. La mujer que tiene la
de oro. Pierdan o ganen, la relación con la selva vegetal, mujer salvaje, no regla no puede ir a los lavaderos de oro: el oro "se volaría" ante la cercanía
es nunca de comunicación, sino siempre de dominación-sumisión. de la sangre. Tampoco debe participar en la pesca o tocar las herramientas
hortícolas: Incluso los peces podrían "volarse" y las malas hierbas invadi~
De este modo se aclara la incompatibilidad que la norma cultural es-
los cultivos. Si llegara a tocar la escopeta o los perros, la caza del hombre
tablece entre la selva y la presencia de las mujeres, por oposición a todas
resultaría infructuosa y el cazador correría el riesgo adicional de perderse
las demás normas que permiten en otros espacios la estrecha mlaboración ;.
',.:.
en la selva. Durante su período menstrual la mujer, parcialmente "natura-
y complementariedad de los sexos. Todo sucede como si el estatus relati-
lizada", se recluye en el espacio habitado. Se cree que el calor que emana
vamente igualitario de la mujer en la práctica social negro-colombiana
del fuego de la cocina compensa el "enfriamiento"· causado por la pérdida
tuviera como corolario esta inversión de valores: la proyección hacia fuera de sangre, y que además neutraliza sus efectos nocivos.
de los espacios culturales de la amenaza latente de un "entre sí" femenino,
cómplice de la inextricable vegetación silvestre que destruye toda comu- El pensamiento y la práctica tienden otros puentes sobre la oposición
nicación, que vuelve locos a los hombres y los lleva a la muerte. En este irreductible entre selva y vivienda. A la sombra de la selva, presente cerca
"entre sí" de la feminidad que parece ser la naturaleza silvestre de la selva, de las casas por la movilización nocturna de la podredumbre y por las re-
lo femenino, sin lo masculino, se presenta con los rasgos de una madre glas femeninas, corresponde en el espacio de la selva la figura sobrenatural
monstruosa que engendra lo salvaje, o bien como una mujer seductora y masculina, ligada al reino animal, fuerte y parcialmente cómplice de los
letal, o como una viuda loca. En cambio, en el espacio de la vivienda, la hombres, el Hojarasquín del Monte, en quien parece encarnarse el carác-
feminidad es dominada, controlada e intercambiada entre los hombres. ter "bravo" de este espacio, que se refiere más a un salvajismo asociado
Cuando ha sido "calentada por el matrimonio", como dicen los hombres, a la fuerza y a la temeridad, que al de lo indiferenciado, connotado por
la mujer es dadora de vida y productora de alimentos cocinados. En los "selva". A los animales de presa y a su protector sobrenatural selvático se
demás espacios sociales como los terrenos ya despejados, los lavaderos de les atribuye un carácter de masculinidad ptedominante, si no totalmeqte
¡.' puro. Los elementos vegetales que componen el cuerpo del Hojarasquín del
oro familiares o los lugares de pesca, la mujer es un complemento y una
Monte introducen en él una connivencia parcial con lo femenino salvaje,
colaboradora indispensable muy apreciada por los hombres. Pero tanto la
de la misma manera que la contigüidad de los animales de caza con la ve-
organización del espacio como la de las actividades, exige que la mujer sea
getación selvática matiza un tanto, según este pensamiento, la pertenen-
constantemente visible para el hombre, que permanezca a su lado. Dejar
cia de éstos a la categoría de lo masculino. Este carácter mixto, en lugar
que entren las mujeres en la selva equivaldría entonces a permitir que
de debilitarlos -como se supone les sucede a los hombres en el espacio
desaparecieran, a dejarlas "entre ellas" sin la mediación de lo masculino:
cultural- fortalece, al contrario, a los animales salvajes y a su protector
su invisibilidad sellaría la pérdída del control que la cultura ejerce sobre
sobrenatural, los vuelve capaces de acomodarse sin peligro a la invasión
ellas. La presencia femenina en la selva aumentaría aún más el exceso de
vegetal de la selva.
lo femenino en este espacio, con la alianza "natural" de las mujeres y las
plantas silvestres. Es la posibilidad misma de esta alianza lo que se con- La conducta atribuida al Hojarasquín del Monte es en cierta medida
sidera un riesgo de destrucción tanto contra los hombres como contra la previsible, culturalmente razonable y por lo tanto controlable por el hom-
cultura. bre. Al respetar el equilibrio de la fauna y la norma social de la parsimo-

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Capítulo IV La topografía pragmática y simbólica: Lugares y marcadores
nia gracias a la modestia de su depredación, el cazador extraviado puede de peligro y culturaImente beneficiosas. Thmbién es esta naturaleza par-
legítimamente, aunque no con certeza, esperar la ayuda de este personaje cialmente masculina lo que explica su habilidad para curar las mordeduras
contra las fuerzas alienantes de la vegetación silvestre femenina. El hom- de culebra. El pensamiento negro percibe a las culebras como seres parti-
bre puede comunicarse con él por la palabra, aunque el efecto de esta co- cularmente nocivos, debido a su ambigüedad "entre el animal y las lianas"
municación sea en parte aleatorio. y por su familiaridad con los personajes sobrenaturales femeninos de la
selva, que recurren a ella con frecuencia para atacar al hombre.
Si el carácter más previsible, cooperativo y comunicativo -masculi-
no- hace a este personaje ocasionalmente cómplice de los cazadores, ellos Por consiguiente, ciertos curanderos prefieren pedir la colaboración de
atribuyen en cambio su versatilidad a su componente femenino vegetal. las curanderas para la búsqueda de ciertas plantas silvestres, sobre todo
Pero, es este último lo que le permite obrar con astucia ante la mujer-sel- de las que se cree facilitan los partos o que curan enfermedades especffica-
va salvaje y preservar al cazador. El hombre negro-colombiano necesi- . mente infantiles o femeninas. De tal modo, es el saber adquirido de la cu-
ta incorporar esta fuerza de los animales de caza -de lo "bravo"- pará randera lo que parece en cierta forma domesticar una potencia femenina
aumentar las posibilidades de ganar su lucha contra la selva. Esta fuerza innata y temible. Se piensa que el "entendimiento" obtenido en el aprendi-
masculina, ligada al ser animal, pero fortalecida por la contigüidad con lo zaje refuerza en ella la parte alta del cuerpo, más caliente, más masculina
vegetal-femenino salvaje, será introducida en el cuerpo del recién nacido que la parte baja.
mediante el rito del "ombligado".
Esta secreta y peligrosa complicidad entre la feminidad y el exceso ve-
Esta representación del interior de la selva permite dar cuenta del lu-
getal de la selva puede utilizarse con fines culturales. La caza y la tala de
gar descentrado -pero importante- que la caza ocupa en la práctica y
árboles razonables e intermitentes, el reparto de la carne entre los com-
la ideología negro-colombianas, en contraste con la de los Emberá, para
padres y los ahijados y la terapéutica femenina son modalidades de la
quienes la representación de la selva se sitúa en el centro mism"o del discur-
transformación de la muerte en vida, y de la naturaleza en cultura, dondé
so y de las prácticas rituales que comunican con lo sobrenatural. Al mismo
la fauna y la flora, lo masculino y lo femenino, lo salvaje y lo domesticado
tiempo adara la relación que el pensamiento de los negros establece entre
se reflejan entre sí.
el espacio femenino salvaje y la fuerza vital masculina que se vislumbra
en el retorno del cAzador. A los hombres-cazadores Emberá que viven en
cotidiana familiaridad con la selva, los negros le atribuyen una cantidad El oro
mayor de esta fuerZa vital. Esta relación también se manifiesta en la prác-
Desde su llegada al Chocó, el destino de los eschwos africanos fue vincu-
tica social iniciática del viaje de caza solitario del adolescente negro.
lado al oro y su explotación. Los descendientes libres continuaron la explo-
Para el adolescente, este viaje, la primera experiencia cinegética, signi- tación aluvial siguiendo diversas modalidades de cooperación y ocupando
fica su introducción en el ciclo de intercambio exclusivamente masculino múltiples espacios. Dentro de la topografía simbólica negro-colombiana, el
de la carne de caza, en el cual las partes más importantes corresponden sentido de estos espacios está fundamentadó en la representación del oro.
al padre y al padrino. De esta manera, la carne de caza pasa de salvaje a
cultural, gracias a su entrada en un sistema de relaciones que los negros En efecto, la naturaleza de este metal parece constituir un interrogante
llaman "la deuda dd nombre". Este tipo de relaciones, marcadas por lo di- para los negros del Chocó, que lo sitúan en diferentes ejes clasificatorios
vino, constituyen una de las armazones de la identidad individual negra. con los que estructuran su aprehensión del universo: el eje sexUal, el tér-
mico, aquel definido por la vida y la muerte, y el de la compatibilidad con
Aunque las mujeres negras del común son excluidas radicalmente de la el espacio de lo "divino".
selva, la curandera constituye una excepción. Su saber adquirido la con-
vierte "un poco como un hombre" y hace así de ella, un ser mixto. Esta El oro es concebido como algo viviente: por ser móvil, puede "aparecer"
característica es la que permite considerar su proximidad y alianza con las o puede "escaparse". Es "luminoso" pero sin embargo "frío". Como la luz,
plantas medicinales, venenosas e incluso alucinógenas, como desprovistas pertenece en una forma general a la categoría de lo caliente, y la oscuridad

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Capitulo IV La topografía pragmática y simbólica: Lugares y marcadores


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a la del frío, esta ambigüedad lo coloca en cierta forma a medio camino
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r, pués, para protegerse contra sus efectos patógenos. Las mujeres no deben
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entre el calor, mantenido por el fuego de las cocinas, propio del espacio ha- \: nunca tomar esta forma silvestre del borrachero, supuestamente mortal
bitado, y la frialdad de la selva donde reinan la penumbra y su cómplice, la ,. al instante; las lavadoras de oro con menopausia son las únicas ,a quienes
concentración vegetal silvestre. Se manifiesta así como mediador entre lo ,
\~
(,'

1\
se les permite consumir la planta macho. También aquí, el eje clasificatorio
frío y lo caliente, la feminidad y la masculinidad, la casa y la selva. sexual vehicula la representación del carácter silvestre de las plantas como
de naturaleza femenina. El peligro sólo puede atenuarse separáridola del
Además, el oro puede hacerse simbólicamente presente en el espacio
universo cultural femenino. La mediación masculina es imperativa; la d~l
habitado. Su aparición está ligada a las noches de los "días misteriosos"
dador de la planta y la del espacio donde debe consumirse.
de la Semana Santa. Se trata de un momento de gracia en el que los espí-
ritus de los que han tenido una buena muerte y han sido enterrados en el Entre selva y vivienda, naturaleza y cultura, el pasado de los negros y
cementerio se presentan en los sueños de sus viudas o descendientes para su presen~e, el brillo del oro aclara también en forma diferente la alteridad
indicarles el lugar de un rico yacimiento aurífero. Thmbién es durante es- de los Emberá. Según los negros, ellos tienen una relación eminentemen-
tos días misteriosos que el oro "asciende a la superficie de la tierra y se te ambigua con este metal viviente. En el pasado, dicen, los Emberá eran
muestra ante los hombres". Estos días en que ceden los límites ordinarios sus únicos poseedores; el oro les "obedecía" más que a los blancos o a los
entre lo humano y lo sobrenatural, el deslinde entre lo visible y lo invi- negros. Conocían plantas silvestres en la selva que modelaban el oro en
sible parece igualmente volverse más tenue: el oro se hace visible sin que objetos de una belleza perfecta, y ello sin ninguna intervención humana
medien el trabajo de lavado o los sueños. En el momento 9"ucial de este efectiva. Desde que "dejaron de estar solos en el Chocó" no volvieron a
período simbólico, el viernes santo a medianoche, se aparece la "gallina de tocarlo, pero siguen conociendo y conservando las plantas silvestres que
oro" con sus polluelos, ya sea frente a la iglesia, que está abierta, o al borde permiten ver el oro bajo tierra, conocimiento que supuestamente esconden
de la selva, en la ribera opuesta a las casas; ésta aparición fugaz y bene- decididamente de los negros.
factora significa para los lavadores de oro negros que su destino, ligado al
He aquí otra imagen de esta alteridad, ligada todavía a una complici-
oro, seguirá un año más. El oro se dejará de nuevo amansar por quienes
en cierta forma le deben su presencia en el Chocó. dad con el salvajismo de la selva, tanto animal como vegetal. Más aún, se
piensa que es precisamente gracias a estas plantas y no por medios cultu-
Si el oro es compatible con el universo de los muertos y de lo divino que rales que los indígenas dominaron este metal desconcertante que es el oro.
se asocia al espacio habitado, mantiene al mismo tiempo una relación de La presencia de los negros -que se consideran a sí mismos más cercanos
complicidad con una planta silvestre del interior de la selva. Existe en efec- a la cultura- parece haber despojado a los indígenas de los medios para
to un alucinógend~del que se dice que permite "ver el oro escondido bajo domesticar el oro a través de plantas silvestres, pero todavía conservan la
tierra". Esta planta -una subespecie de Datura- se llama "borrachero" y facultad de "verlo", aunque la mantienen celosamente dentro de los límites
posee dos formas. La que es considerada hembra da una flor blanca; no se
étnicos.
da sino selva adentro -de ahí lo sumamente dificil que es conseguirla~ y
tiene fama de ser más fuerte y más peligrosa para la mente que la planta Suponen los negros además que los tesoros de oro enterrados con los
macho. Esta última, de flores púrpura, puede encontrarse al borde de la cadáveres de los antiguos indígenas siguen viviendo bajo tierra. Se les lla-
selva o en cultivos abandonados; sus hojas aplicadas en la frente o bebidas ma "guacas'o y durante la Semana Santa también se vuelven. visibles a
en infusión permiten ver en sueños el oro oculto, con la condición de que la causa de la luz pálida que sale de la orilla de su.entierro. Sin embargo,
planta se haya recogido en período de luna menguante. Pero la locura ace- tratar de desenterrarlas se tiene por empresa en extremo delicada;. para
cha a quien manipule sin precauciones la forma hembra de la planta pro- lograrlo, es necesario conocer los "secretos" apropiados, e incluso enestas
veniente de la selva: para conjurar el peligro se recomienda estrictamente condiciones la venganza de los espíritus de los indígenas muertos no tarda
recibirla de manos de un hombre, tomarla únicamente en la casa, evitar en caer sobre el audaz y su familia. Invocar el poder de Dios y de los santos
las relaciones sexuales tres días antes de su empleo y conocer tanto la dosis se considera totalmente ineficiente para protegerse, porque "los indios no
exacta como las fórmulas mágicas que se deben pronunciar antes y des- creen en ellos". Esta representación negra de la guaca, que los indígenas

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Capítulo IV La topografía pragmática y slmb6l1ca: Lugares y marcadores


parecen además compartir, reconoce la vigencia de una marca restrictiva -bien comercial actual por excelencia, base y expresión de la alienación
antigua del territorio por el oro y contra el cual el sistema cultural y reli- , esclavista del pasado-- tiene precisamente el poder de denunciar a quien,
gioso de los negros es impotente. rompiendo las normas éticas internas de la comunidad, tiene intenciones
de capitalizarlo.
Paradójicamente, es también durante la Semana Santa que se supone se
aparece un "cacique de oro" en el lugar mismo donde se materializa la ga- La invisibilidad del oro en un lavadero se considera siempre como una
llina de oro. Esta aparición, cuya representación no existe entre los Embe- huida. Otra de las causas es la cercanía de la sangre. Cuando ésta sale del
rá, también es fugaz y benéfica como la de la gallina. Trae para los negros cuerpo -por un rasguño, una herida abierta o la menstruación de las mu-
el mismo mensaje; los invita y en cierta forma los autoriza a seguir con la jeres- el oro se vuelve invisible. La sangre pertenece a la categoría de lo
actividad de lavar oro en sitios no marcados por la presencia indígena. En caliente. Dado que en este universo la compatibilidad entre dos sustancias
otras palabras, y esta es la idea que expresan los negros, las apariciones resulta del cruce de cualidades contrarias, la sangre debería ser perfecta-
concomitantes de la gallina y del cacique de oro sugieren que el oro debe mente compatible con la frialdad del oro. Sin embargo, se cree que la per-
seguir existiendo para el hombre que lo busca dentro de los limites sim- sona que pierde sangre se enfría, y es por ello que las mujeres -quienes la
bólicos y espaciales de su sociedad, sin atentar con la identidad del otro. pierden regularmente- son de naturaleza más fría que los hombres. Esta
Pero todo sucede como si existiera una imposibilidad de pensar la posesión evolución térmica del que pierde sangre lo acerca a la categoría de lo frío,
compartida del oro por los indígenas y los negros. Por ende, la intrusión de la cual depende parcialmente el inetal. Ahora bien, el pensamiento de
de los segundos en un pasado en el que el oro -y todo el territorio-- no los negros establece una incompatibilidad entre las entidades acUmuladas
pertenecía sino a los primeros; desenterrar los tesoros antiguos es castiga- de una misma categoría clasificatoria. Como hemos visto, la menstruación
do con la muerte que infligen los espíritus de sus antiguos dueños. El saber femenina significa también la irrupción del exterior salvaje no dominado y
aurífero secular, perteneciente a una fase todavía no violada de la cultura frío de la selva, asociado a una feminidad del mismo tipo. Se concibe como
Emberá, es supuestamente escondido de los negros por los indígenas. Sin lo contrario de dos estados por los cuales la mujer se calienta yse cultu-
embargo, la figura del cacique de oro, apari<;ión benéfica de una figura raliza integralmente: el embarazo y la menopausia. El cuerpo· sin mens-
mítica asociada a ese mismo pasado indígena, autoriza hoy en día -en un truación de la mujer se vuelve en cierto modo similar al de los hombres.
momento en que ios Emberá han roto definitivamente su contacto con el Paralelamente la herida abierta de un hombre lo feminiza y desculturaliza
oro-- a los nuevo~ habitantes a hacerse cargo de la explotació~ alUvlal. metafóricamente; la pérdida de sangre en él se asocia siempre a una dis-
minución de la fuerza vital y de la virilidad.'Así pues, la presencia del oro
No obstante, estas apariciones del oro fuera de su espacio de origen no exige de sus extractores una feminidad y una masculinidad no ambiguas,
son perceptibles sino para "los que saben verlas". Esta aptitud no sol~en­ distintas y complementarias, íntegramente culturales. Paradójicamente,
te depende de la ingestión del borrachero. A los que ven estas apariciones esta sustancia que en el pensamiento negro participa de varias categorías
durante la Semana Santa o los visitan en sueños parientes muertos que les clasificatorias opuestas, exige para ser domesticada una separación clara
muestran los yacimientos ocultos, se les atribuye un comport:<imiento e entre las características sexuales de los humanos.
intenciones acordes con las normas positivas explícitas de la étiea cultural.
La aparición del oro en los yacimientos aluviales es también incompati-
En este sentido, qúien se proponga apropiarse del oro sin compartirlo con
ble con la presencia de objetos y hasta de pensamientos religiosos. Al desa-
sus consanguíneos y sus parientes rituales, quien busca acumularlo sin
fiar en esta forma al poder divino, el oro se emparenta simbólicamente con
ponerlo de inmediato en circulación a través del trueque o la donación de
la concentración vegetal de la selva, y sugiere que su naturaleza encubre
objetos fabricados, el que no quiera consagrar una parte para ofrendas a
también algo fundamentalmente salvaje que escapa al dominio humano,
los santos o que quiera usarlo para pagarle a un brujo con el fin de en-
e incluso al divino.
viar un maleficio a su vecino, verá el oro "huir" al acercarse al lavadero.
El lavado de oro se vuelve entonces imposible si tal persona, apodada "el Si el espacio por excelencia de la comunicación de lo alto divino con· el
mal pecho", se encuentra entre los lavadores. Así, en este universo, el oro mundo humano es el de la habitación, el territorio de la magia negra co-

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Capítulo IV La topografía pragmática y simbólica: Lugares y marcadores


rresponde a la selva y la magia blanca, defensiva, se despliega en los dos Aleatorio pero omnipresente, el oro parece significar la aventura en
espacios. Ciertas plantas medicinales deben provenir de la selva, pero su todos sus espacios; una aventura parcialmente controlable, fugaz, pét'o
preparación y uso no pueden realizarse sino en el espacio habitado. En constantemente recomenzada y nunca agresiva, comparado con el carác-
cambio, la naturaleza del oro no se reduce a ninguna de estas categorías ter incontrolable, cerrado y agresivo de la selva. El oro se da o no se da,
del pensamiento y de la acción simbólicos. Por lo tanto, los lugares marca- mientras que la selva, incluso cuando permite que el hombre la despoje de
dos por él se afirman igualmente como una categoría topográfica aparte; un trozo de su ser, amenaza siempre con tomar no sólo la vida terrestre,
pueden estar al borde de la selva, pero participan igualmente del río por sino hasta la identidad humana y la buena muerte de quien se aventura
el agua que los cubre parcialmente, y la presencia intermitente de grupos demasiado adentro. Así, los negros nunca atribuyen al oro la responsabili-
de lavadores de oro prolonga en ellos el espacio social habitado. Con todo; dad de los ahogados en los lavaderos; tienden a interpretar estos accidentes
siguen siendo diferentes de esos espacios cuyos límites se entrecruzan sin como signo de la gran proximidad de la selva, cuyos poderes sobrenatura-
embargo en ellos. les femeninos agitan el agua, haciéndola mortal para el lavador.

La naturaleza del oro participa de las normas de la cultura de los lava- La relación de los humanos con el oro es del orden de la comunicación.
dores de oro, pero su capacidad de movimiento lo asocia al mismo tiempo Es una relación continua, siempre reanudada, donde cada uno comparte
con el componente no divino de la fuerza vital, que el pensamiento negro un saber sobre el otro. Los hombres conocen los movimientos del oro y lo
reconoce ser común en las plantas, los animales y los hombres. Sin embar- encuentran. El oro, por su parte, con su huida de las personas con "mal
go, el oro acoge igualmente lo divino cuando se deja ver fuera de su lugar pecho", les revela facetas conflictivas latentes pero potencialmente peligro-
de origen, durante los días misteriosos de la Semana Santa; también es sas de su humanidad.
cómplice de los muertos cuando se deja señalar por ellos en los sueños de
El hilo brillante del oro marca igualmente una diferenciación interét-
los vivos, y participa también de la magia cuando se presenta al llamado
nica que permite integrar la alteridad de los indígenas a la periferia de la
del borrachero alucinógeno. Limítrofe de todos, no pertenece completa-
identidad propia, otorgándole una continuidad -no exenta de contradic-
mente a ninguno de estos dominios. Al funcionar como una especie de
ciones- a la historia de su coexistencia.
transmisor conceptual, como un verdadero soporte simbólico "todo terre-
no" que liga los espacios, presionando al mismo tiempo constantemente El oro se manifiesta, en suma, como una sustancia-soporte de espacios
sus límites, el oro, por su naturaleza compleja, forma un sistema aparte, naturales, sociales y simbólicos diversificados de los cuales constituye el
culturalmente considerado en última instancia como indescifrable. núcleo de coherencia. Es el mediador privilegiado entre los diferentes com-
ponentes del medio físico (río, suelo, subsuelo, selva) y las diferentes uni-
Todos los lavadores de oro están de acuerdo en subrayar que "el oro es
dades constitutivas de la organización social. Además, el oro también es
misterioso". Aunque el tomar en cuenta las incompatibilidades que rodean
uno de los ejes de referencia en la definición de los límites interétnicos entre
su aparición puede ayudar a encontrarlo, la persistente mala suerte del la-
los negros y los indígenas. Es la llave maestra de la dialéctica de lo interior
vador de oro puede llevar a éste a considerarla en definitiva como indepen-
y lo exterior, dialéctica que funda y defule el universo negro mediante la
diente de cualquier maleficio eventual e inexpiicable. No obstante, existe
flexibilidad de sus fronteras.
un procedimiento mágico conocido para neutralizar el "daño" hecho a un
lavadero; está al alcance de todos, pero su resultado no es nada seguro. Se
trata de sembrar una mezcla de nueve plantas, silvestres y cultivadas, en El espacio del lavado del oro
la entrada del lavadero. El curandero debe traerlas y el hombre y la mujer
La categoría del espacio del lavado de oro comporta varias subcatego-
de más edad en el equipo de lavadores deben sembrarlas solos al atardecer.
·r < rías, cada una de las cuales tiene un lugar particular en el entramado de la
De nuevo, tanto la composición como la modalidad de la colocación de la
clasificación social, en función de criterios como la intensidad de la ocupa-
barrera vegetal reproducen el carácter liminal del oro entre la selva y la
ción, del sitio y de su explotación, las modalidades y reglas sociales de la
aldea, lo masculino y 10 femenino, lo divino y lo humano, la claridad y la
colaboración y las reglas de posesión del producto. En el nivel espacial, el
oscuridad.

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Capitulo IV La topografia pragmática y simbólica: Lugares y marcadores


denominador común de todos estos espacios es la ribera, es decir, un lugar del metal, apenas lo suficiente para hacer trueque en la tienda de la aldea
semi-inundado y siempre distante de la vivienda.' por sal, café, aceite, queroseno y fósforos. Es decir, que el oro femenino
no alcanza sino para la alimentación cotidiana de una familia restringida;
La actividad de la explotación aluvial es multiespacial, pero también es nunca hace parte del circuito más amplio de intercambios festivos, entre
multitemporal teniendo en cuenta que la accesibilidad de los espacios y de troncos de descendencia, parientes o consanguíneos rituales. En cambio, el
las diferentes modalidades técnicas de extracción tienen una temporalidad oro extraído de los yacimientos lejanos es el que sostiene los gastosincu-
y una duración diferentes dentro del ciclo anual. rridos en las fiestas religiosas.
Los espacios auríferos se ordenan según la distancia que los separa de Las técnicas que utilizan las mujeres, llamada "de la batea": o "dé oro
la vivienda. En la concepción negro-colombiana del Chocó, al aumento de regado" es la única por excelencia solitaria entre todas las diversas tecno":
la distancia corresponde la mayor riqueza del yacimiento en cuestión, lo logías del lavado de oro negro-colombiano. No exige ni la organización
que quiere decir que para los habitantes de los ríos y afluentes de reputada ni la adecuación del lavadero que requieren en cambio todos los demás
riqueza en el resto del Chocó, los mejores yacimientos son siempre aque- procesos de explotación. Su materia prima -el barro aurífero del fondo
llos que están río arriba o en un río diferente. Esta percepción del valor de la corriente- y su terreno son accesibles todo el año, dada la extrema
aurífero de un yacimiento en función de la distancia -medida siempre en diversidad de sitios donde se practica.
términos de tiempo, ya sea en horas de canoa o de lanchas con motor fuera
Este lavado de oro cuya técnica requiere una habilidad, pero monótona,
de borda- tiene como corolario los desplazamientos anuales de migración
" constituye una apertura femenina individual culturalmente legítima hacia
temporal que emprende la población de lavadores de oro del Chocó duran-
el espacio exterior. Esta actividad solitaria y exclusivamente femenina se
te los tres meses del verano.
sitúa en contrapunto con la que realiza el cazador solitario en el fondo de
Según el criterio de la distancia, el espacio aurífero presenta tres mo~ la selva. La mayor parte del tiempo, la lavadora de oro está sola como lo
dalidades: las riberas de los arroyos y afluentes relativamente cercanos está el cazador; su presencia intermitente apenas marca los espacios en
a las casas, a una o dos horas en canoa; los yacimientos de difícil acceso que labora, fluidos y fluctuantes como los espacios de la caza.' La cultur~
situados en la, parte alta del río o en la de los grandes afluentes -lugares nunca marca definitivamente ni los unos ni los otros sino que constitu-
cuya distancia no permite ir y volver el mismo día y que son inaccesibles yen dos lugares en los que el ser humano se enfrenta solo a la naturaleza
en ciertas épocas del año--; y finalmente los yacimientos aluviales lejanos, mediante extracción ocasional, trátese del oro o de la presa. Sin embargo,
situados en otras zonas del Chocó o en la zona tropical del vecino depar- ni las dos actividades, ni sus espacios, se encuentran en el mismo plano.
tamento de Antioquia. A cada una de estas categorías del espacio aurífero La selva es el escenario de la muerte de la presa, pero también es el lugar
corresponde un tiempo de explotación específico, una modalidad de orga- donde la locura y la muerte acechan al cazador. En cambio, las riberasdel
, .
nización del trabajo y mi cierto tipo de viaje. " lavado de oro femenino constituyen esp'acios de una extracción superfiCial,
igualmente aleatoria, pero sin enfrentamiento ni riesgo letal. Por lo ta~to,
Las riberas de los arroyos y de los afluentes pequeños río abajo son
en uno y otro, el carácter, y el sentido que les otorga el ser humano, se
lugares de actividad de lavado de oro exclusivamente femenina que no se
juntan fugazmente en el gesto solitario de la captura, ya sea del o~o' o de
concentra en un período determinado, sino que se prolonga todo el año.
la presa.
Estos espacios múltiples y cambiantes se presentan como abiertos, en el
sentido en que no los limita ninguna regla social precisa y estable, en Si la concentración vegetal silvestre de la selva se piensa como de natu-
cuanto a su posesión o su uso. Las mujeres se embarcan por lo menos dos raleza femenina, imprevisible y maligna para el hombre, se considera en
veces por semana, solas, en parejas o máximo' tres o cuatro, para lavar cambio masculino el oro, producto del barro de las riberas. Es un foco de
oro; alternan esta actividad con la colaboración en los cultivos, la pesca, identidad y de intercambios para la cultura, cuya fmalidad es la de sa~r
el cuidado de la casa y la cooperación en los trabajos de lavado de oro pe- de su espacio de origen. Al contrario del cazador rodeado por la vegeta-
riódicos en otros espacios auríferos. No extraen sino pequeñas cantidades ción selvática, la mujer que trabaja en una ribera siempre es visible para

Capítulo IV La topografía pragmática y simbólica: Lugares y marcadores


los que pasan en canoa. Si la joven coopera con los hombres de su familia las mujeres, entre ellas; son seres socioculturales incompletos, por lo tanto
restringida, de su tronco de descendencia y de sus parientes rituales, y más cercanas a la naturaleza que los hombres.
puede lavar su batea en la ribera con sus parientes; en cambio no se le Los yacimientos aluviales más lejanos y rigurosamente delimitados son
permite trabajar sola antes de casarse o ser madre. Al contrario, el viaje y adecuados, poseídos y explotados periódicamente por grupoS de parentes~
la primera caza solitarios impuestos al adolescente fundan su condición de co que se organizan siguiendo las líneas de fuerza de la filiación bilateral,
adulto, mucho antes de casarse y de tener hijos. Todo sucede como si las de la alianza matrimonial y del parentesco ritual. Constituyen el contra-
mujeres no pudieran probarse en cuanto individuos y enfrentar el desafío punto tecnológico y simbólico de los espacios fluctuantes y poco delimita-
de la soledad sino después de haber sido objeto de intercambio, cuando la dos, lugares del lavado femenino. Pero todas estas subcategorías de~ espa-
maternidad, precedida o no del matrimonio, haya moderado la amenaza cio aurífero están marcadas por la presencia del oro cuya aprehensIón les
del salvajismo femenino, en cierto modo a-cultural, que funda para el pen- imprime un, carácter solitario.
samiento negro su ser sexual.
Antes de este momento, lu cultllra no afloja nunca su control sobre las Los espacios horticolas
mujeres lo sufi(:jellte como para a\~tori:?ar ~1,1 enfrentamil'nto solitario con
En lfj c(lmunidacj ril)"'rl:'ña negr~f f\!l;rjl de los pcríogOI! de fiestas. y ge
un espacio poe!} qJlturi~a<!o. 1!1I.;1~!~p <!l'tip~lés! f\Cl)Cll s.t;r p(*'!lci\1"IIl~nte
lav~~io'de oro 'intensivo, los hombres y las mujer~s "se. emoarcan" vari¡ls
siempre visibles para los hombres. Además, su espacio de 'soledad las en-
veces por semana para ir a ver los diferentes cultivos hortícolas que ex-
frenta a una sustancia de naturaleza masculina, que se escapa ante ese
plota cada familia restringida, dentro de unidades más extensas d~ terre-
signo de su naturaleza femenina que es la menstruación.
nos no limítrofes -cultivados o pasajeramente baldíos- perteneCIentes a
Así la autoafirmación de la mujer, en cuanto individuo, no parece poder cada tronco de descendencia bilateral. Recordemos que los terrenos están
realizarse sin peligro para el hombre y para el orden cultural, sino por y "} situados en pequeñas prominencias y que se hallan a menudo alejados del
a través del oro, pensado como masculino. Pero cuando varias mujeres se río principal, en sus afluentes secundarios o terciarios. Siembran en ellos
encuentran en la misma ribera -así como cuando lavan la ropa o los pla- una gran variedad de plátanos de tamaño y sabor diferentes, maíz, yuca,
tos en el desembarcadero-- trabajan paralelamente y codo a codo, aunque caña de azúcar, ñame y a veces aguacates, guayabos, cocoteros, la palma
sin cooperar. No participan del intercambio de servicios complementarios chonta y árboles frutales propios de la región, como el almirajo o el borojó.
que significa la cooperación, sino en las esferas sociales mixtas, en los gru- Hacia los meses de marzo y septiembre siembran el maíz y hacen la gran
pos familiares de cooperación minera y hortícola. Ahora bien, si el lavado cosecha de las siembras precedentes. En cambio, 16s diferentes tipos de plá-
femenino de oro, efectuado a solas, corresponde en el hombre a su activi- tanos se recogen con mucha más frecuencia y se vuelven a sembrar a me-
dida que se van recogiendo. Los cultivos siguen el ritmo de los períodos de
dad de caza itinerante, también solitaria, en algunas zonas selváticas, no
luna llena, porque se cree que en luna menguante "la planta no da nada",
hay en cambio ninguna actividad exclusivamente masculina en la que los
pero se escalonan entre los diferentes terrenoS (cuatro en prome~io) que
hombres deban trabajar codo a codo, pero sin colaboración. O sea que el
explota simultáneamente una familia restringida. Este escalonamIento en
hombre puede enfrentarse solo a su individualidad en la illtersección en-
el tiempo, que afecta también a la yuca y a la caña de azúcar, garantiza
tre naturaleza y cultura; pero para él, su actividad en compañía significa
cantidades suficientes de comida para cada período del ciclo anual. '
siempre y necesariamente colaboración. El despeje de los terrenos, la tala
de árboles e incluso la fase de tender trampas para la caza admiten, tanto Todos los terrenos hortícolas explotados se encuentran r()deados o
técnica como socialmente, el alternar la actividad solitaria y la cooperación próximos a terrenos en barbecho pertenecientes al mismo tro~co de ~es­
con un grupo masculino. Todo sucede como si al asignar exclusivamente la cendencia; éstos serán cultivados después de un período de cmco a SIete
técnica necesariamente solitaria del "oro corrido" a la explotación femeni- años. Más allá de esta zona intermedia comienza la selva nunca cultiva-
na de los espacios auríferos mineros menores, esta cultura significara que da. En esta forma, los espacios hortícolas se presentan como discontinuos
no puede haber intercambio sin la mediación del universo masculino, que enclaves en una zona de estructura concéntrica en la cual las gradaciones

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Capítulo IV La topografía pragmática y simbólica: Lugares y marcadores


entre lo silvestre (la selva) y lo cultural (el terreno en cultivo) se definen de maíz y de caña de azúcar, la cosecha de estos y de plátanos- se halla
de acuerdo a dos criterios. El primero es la distancia de un terreno en re- bajo el signo de la reunión comunitaria. Se reactivan entonces los vínculos
lación con el río. Esto quiere decir en la práctica que nunca despejan un mediante el intercambio festivo de objetos comprados con el oro· extraído,
terreno que se encuentre a más de un cuarto de hora de camino del río; sobre todo durante la Semana Santa. Así, estas dos categorías de espacios-
a cualquier espacio más lejano se le considera selva. En segundo lugar, tiempos se articulan en torno a productos con los cuales la práctica y el
una densidad vegetal menor, permite reconocer de inmediato un antiguo pensamiento negros tienen relaciones muy distintas.
terreno cultivado donde hay platanales abandonados. Allí se encuentran En efecto, los cultivos producen no solo los mismos alimentos para
también ciertas plantas medicinales y mágicas que sirven para delimitar todo el mundo, sino prácticamente la misma cantidad, dado el número y
y asegurar el cultivo contra la intrusión de la selva. Los plátanos grandes, el tamaño bastante parecido de los terrenos explotados por cada familia, la
fácilmente identificables y visibles desde el río, inscriben en el paisaje de la estabilidad del sistema climático del Chocó y la calidad del suelo. Estos fac-
masa selvática la marca de la cultura pasada y futura. Afirman también tores hacen además que los terrenos no se presten a muchas mejoras en su
los derechos de quienes los han sembrado y de sus descendientes. De modo rendimiento. En la alimentación cotidiana básica, hay entonces muy poca
que la ausencia de plátanos y la distancia del río-medida en tiempo- son improvisación; se caracteriza por la continuidad y la uniformidad; los pe-
las marcas distintivas del dominio silvestre de la selva; la ausencia de esta queños accidentes -ligados generalmente a lo inaccesible de los terrenos,
planta, cuya fruta es la base de la alimentación negra cocinada, marca el debido a la subida o bajada de las aguas- se compensan socialmente gra-
espacio en el cual la presencia de la mujer-cocinera está prohibida. cias a préstamos de plátanos, maíz o caña de azúcar entre consanguíneos o
parientes rituales, reembolsados al cabo de pocos días. Los excedentes hor-
Estos espacios son homólogos de los lavaderos de oro cooperativos por
tícolas, que se podrían vender en el mercado de Quibdó son prácticamente
el hecho de que son discontinuos. El dominio de la cultura e~' ellos es pe-
inexistentes porque no hay ninguna motivación social para crearlos, y su
riódico; ésta se afirma por la colaboración entre los dos sexos. En cambio,
transporte sería difícil.
la naturaleza y el significado cultural de sus respectivos productos oponen
estas dos categorías de espacios. Por lo tanto, estos productos -al contrario del oro cuya función es
privilegiada- entran muy p<?co en los circuitos de comercialización con el
Las migraciones anuales de larga duración en la estación del verano mundo exterior y en el de los intercambios intracomunitarios privilegia-
hacia los yacimientos extra-fluviales constituyen un tiempo de dispersión dos o festivos. En otras palabras, para los negros, al contrario del oro, las
para la comunidad. Los adultos y los jóvenes de las familias restringidas plantas alimenticias no producen sino sus mismos frutos; están presentes
emparentadas se dedican intensivamente a la extracción del metal en es- en una forma estable. La madera, vendida o usada para la construcción de
pacios lejanos que pertenecen a una unidad más amplia: la de la chocoa- las casas, la carne de caza que alimenta urt canje particular e intermitente
nidad. En cambio, para los que se quedan -los niños menores de 10 años, entre los hombres, consanguíneos reales y rituales, y las plantas medici.é
algunas mujeres y los ancianos- es una época de repliegue en el espacio nales que se permutan entre las mujeres, consanguíneas reales y rituales,
ribereño, reduce aún más la dificultad para navegar por el mínimo caudal son productos cuya partición, donación o intercambio son soportes de es-
de los ríos; es un tiempo pues de repliegue y de autosuficiencia alimenti- pacios relacionales particulares. Las plantas alimenticias, por su lado, son
cia. Este período, marcado por la predominancia del lavado de oro, relaja generadoras de un tipo de colaboración, pero como no están sujetas a U11a
los vínculos comunitarios mediante la dispersión, la fragmentación de la escasez potencial, ni a lo aleatorio o al peligro, tienen un contenido simbó-
unidad social ribereña y la proyección de sus partes en espacios lejanos y lico mínimo. Ningún ritual acompaña su crecimiento, y tampoco su pre-
distintos. paración y consumo. En cambio, son el soporte y el signo de una igualdad
socioeconómica de base y de la independencia alimenticia de cada familia;
Por ende, es un tiempo caracterizado por lo aleatorio y lo imprevisto;
tienen la marca de la cotidianidad.
no se pueden controlar enteramente el retorno a salvo, la suerte y la can-
tidad de oro recogida. En cambio, el período de trabajo hortícola que sigue El conjunto de las plantas alimenticias se opone a la categoría del oro;
a la vuelta de los lavadores de oro -la limpieza de los terrenos, la siembra pertenecen al suelo (y no al subsuelo), su proceso de crecimiento y de re-

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Capítulo IV La topografía pragmática y slmb6l1ca: Lugares y marcadores


producción se manifiesta periódico y estable. Se presenta a la práctica y al distancia con relación a éL La escala de proximidad con el río corresponde
pensamiento como controlable y las actividades que requiere se consideran semánticamente a una gradación en la humanización, en la culturización
libres de todo peligro, pero repetitivas, al contrario de la multiplicidad de de los diferentes espacios. Es así como el interior de la selva, apartado del
los procedimientos tecnológicos auríferos. Se conciben las plantas alimen- río, se manifiesta como el punto máximo de lo salvaje. .
ticias como constantemente visibles, al igual que la feminidad cultural El río se halla dentro de la categoría de lo viviente; para el pensamiento
ideal, de la que parecen constituir por sus características la met~fora na- negro es la expresión paradigmática del movimiento en el universo natu-
turalizada. Siempre se siembran a cierta distancia unas de otras, y uno de ral, así como la condición práctica de desplazamiento en el orden cultural.
los objetivos del deshierbe de los cultivos será precisamente evitar su pro- Soporte espacial de definición identitaria para los humanos, también es el
fusión, juzgada peligrosa como la concentración vegetal selvática. medio privilegiado de diferenciación de los espacios, a partir del terreno
El despliegue de esta representación explica, tanto como las caracte- habitado. Vehículo privilegiado del oro, funciona como eje y prolongación
rísticas ecológicas y climáticas de la zona, la estabilidad cuantitativa y la del espacio h~bitado; eje que sigue longitudinalmente la disposición de las
ausencia de excedentes en la producción hortícola. casas y la prolongación social de estas últimas, en cuanto el río es el espa-
cio privilegiado de la socialización de los niños, que pasan en él la mayor
Las plantas alimenticias se mantienen entonces separadas unas de otras,
parte del tiempo.
así como sus espacios, los cultivos, están dispersos; no pueden caracteri-
zarlas la maraña y su corolario, la mala visibilidad, señales simbólicas del En suma, todo lugar o actividad que sea del hombre, para el hombre y
peligro no dominado. Además, los criterios para escoger los terrenos, los por el hombre, se articula en torno al río; la localización de las casas, los
procesos para limpiarlos y la gama de las plantas cultivadas corresponden lavaderos de oro y los terrenos de cultivo se escogen en función suya; el
casi exactamente a la práctica hortícola de los Emberá. Por lo tanto, estos hallazgo y la señalización de los espacios se organizan por la navegación
espacios y su producto no constituyen el soporte de ningún límite simbó- en el río. Éste pertenece a la categoría de lo "constantemente visible", pero
lico interétnico, no producen ninguna diferenciación. Estas características constituye sobre todo la condición y el punto de partida de toda visibilidad.
afectan el conjunto de las plantas alimenticias, a pesar de que cada una de Todo cuanto pueda pensarse en términos de visibilidad, debe serlo a par-
ellas ocupe un lugar en un sistema general de clasificación. tir del río: tanto las casas -y más concretamente las cocinas-, como la
mujer lavadora de oro en la ribera, las plantas y los cultivos y también los
Entre lo cultural y lo salvaje, lo aleatorio y lo cotidiano, el sí mismo y
peces, únicos en el reino animal no domesti~ado considerados próximos a
el otro, categorías de las que cada espacio vivido o representado constituye
los hombres. Mediador "todo terreno", el río también es el espacio de una
el anclaje privilegiado y la apertura hacia los otros, hay una comunicación
actividad de subsistencia: la pesca. Espacio fluido, cambiante, sin límites
garantizada por el curso del río y el objeto-soporte de los desplazamientos,
sociales de posesión, las diferentes modalidades estacionales de la pesca
la canoa.
-actividad también considerada intermedia entre el trabajo y el juego-,
le otorgan también fluidez. Reúne a hombres, mujeres y niños en formas
El espacio del rio de colaboración flexibles, que sobrepasan lós límites de las familias y de
las generaciones. La multiplicidad de peces qúe viven en él se concibe como
La expresión local chocoana, incomprensible en otras partes, "es potro
un universo exento de peligros, de agresividad o de malicia, con el que el
de otro río", significa que la persona es extraña para la comunidad, pero
mundo humano mantiene relaciones de familiaridad.
que pertenece, no obstante, a la unidad chocoana. 1ilmbién se refiere esta
frase al río en cuanto unidad de auto-identificación de los grupos locales, y El agua del río y la lluvia hacen parte de la misma categoría clasifi-
al lugar fundamental que ocupa la canoa en el universo negro-colombiano catoria. La clasificación de la tierra como "buena" o "mala", tiene como
del Chocó. operador conceptual la relación de cada cual con el agua. La tierra ·buena
El río es, en efecto, el operador-mediador que une cada uno de los demás es aquella donde las plantas viven sin enrriarañarse. Seca y ligeramente
espacios, puesto que uno de los principales criterios de su clasificación es la elevada, permite el deslizamiento horizontal de la lluvia hacia el río y s~

157

Capitulo IV La topografía pragmática y simbólica: Lugares y marcadores


evaporación vertical. En cambio, la tierra de podredumbre, es considerada .'. No es entonces sorprendente que la canoa cumpla también un papel te-
fria como la de la selva; se apodera en cierto modo del agua, sustrayéndola rapéutico. En efecto, para detener la hemorragia de una herida masculina,~
de su circulación que para este pensamiento parece ser su naturaleza in':' se utiliza a veces el moho que cubre las canoas inutilizables y abandona-
trínseca, }' paraliza su movimiento "chupándola hacia abajo". Es así como das; hecho polvo y aplicado en la herida detiene la sangre. Este procedi-
transforma esta tierra el agua viva en agua muerta, mortal para los hu- . miento metafórico impone la inmovilidad de la canoa abandonada -aban-
manos y las plantas cultivadas. dono cuyo signo es precisamente el moho que se halla en ella- sobre esta
pfrdida de fuerza (pérdida de la capacidad de movimiento y de trabajo en
El agua viva del río constituye también una sustancia ritual; se utiliza
el hombre), significada por la sangre que corre.
en el rito de nacimiento del "ombligado" del recién nacido, tanto de los ni-
ños como de las niñas; los convertirá a todos buenos nadadores y excelen- La canoa se vuelve periódicamente el vehículo de las representaciones
tes navegantes. Pero sobre todo, en yuxtaposición con el agu~ bendita, el de lo sagrado. Durante las procesiones, las imágenes y las estatuas de los
agua del río es la sustancia ritual por excelencia de la nominación, aquella santos bajan por el río en canoa; en cambio nunca suben hacia el territorio
a tnwés de In c\lal SI' reali¡;tl m el h;¡ulisfllO la c()!lj1,1n(:i6n I'lltl'l' IQ divino y indígena.
lo humano, por medio del signillcal1te nominativo y de la inscripción del
Se cree que este vehículo es vivo. La buena muerte del individuo signi':'
niño en el espacio de su grupo local. 6 El agua y el río se manifiestan enton-
fica entonces que se separa de él para siempre. Numerosos relatos orales
ces como un principio simbólico de conjunción.
hablan de las "almas condenadas" que, "llenas de envidia", se apropian de
*** una canoa para atormentar a un hombre y hacerla zowbrar.

La multiplicidad de las adivinanzas en torno a la canoa revela el lugar Si el carácter vivo del río, medio y expresión de comunicación y de cir-
semántico central que ocupa este objeto, de origen indígena, en el univer- culación de los hombres, de objetos y de sustancias, puede ser convertido
so negro-colombiano del Chocó. Fuera de la riqueza y heterogeneidad del en su contrario por la Madremonte, el fondo del agua también encubre
léxico que se emplea en torno a ella, la poesía oral, y sobre todo úna copla, una presencia sobrenatural de carácter ambiguo que Sé manifiesta inter-
caracteriza al hombre chocoano en estos términos: mitentemente. Lo llaman "El Indio del AgÍla", tiene el aspecto de un indí-
gena anciano, pero en lugar de piernas tiene aletas. Vive bajo una gran
Es mi novia la palanca piedra en el fondo del agua en el curso superior del río, pero sale de allf a
mi padrino el canalete veces para secarse en las riberas solitaria~. Sus actos, al contrario de los
mi pariente la bafea de la Madremonte, no afectan al río mismo; en cambio a veces se apodera
de los niños que se alejan de los alrededores de su casa y juegan en ribe-
Cuando cojo la palanca ras solitarias, donde se les pierde de vista, para llevárselos al fondo del rí~
ni la muerte se me arrima donde les da de comer pescados crudos. Sólo los devuelve sanos y salvos
si su padrino se tira al agua, los llama por su nombre con insistencia y le
Aquí el hombre y la canoa tienen una correspondencia en extremo es-
pide su liberación.
trecha que conjuga las metáforas de la filiación ritual, de la unión y del
parentesco. Esta relación reúne los dos polos opuestos de la actitud negra Así, al río también lo habita una représentación del Otro, que plantea
ante los miembros de su parentela: la familiaridad íntima cuya metáfora en términos nuevos el dilema de su existencia y de su amenaza. Esta fi-
es la ligazón con la prometida y el respeto, matizado de reserva, que carac- gura subacuática es masculina, a veces accesible a la vista y a la palabra;
teriza el vínculo de un ahijado con su padrino. La canoa es aquí metafóri- por lo tanto, según la lógica de las representaciones negras, no es deUódo
camente hombre y mujer a la vez, parientes por alianza al mismo tiempo destructiva. Marca con su presencia la parte alta del río, más cerca de la
que parientes espirituales. El hombre y la canoa connotan de esta forma el vivienda Emberá, donde la sensación de "estar en casa" de los negros se
movimiento mismo de la sociedad. atenúa gradualmente. Este Indio del Agua se manifiesta entonces como

I59
Capitulo IV La topografla pragmátIca y simbólica: Lugares y marcadores
un indicador pacífico d li"t fi .
. e lDl es, gura ambigua que recuerda el peli ro de hasta el crepúsculo, o sea cerca de once horas. A más de tres jornadas, el
alejarse de la casa hacia esos espacios que la proxun' I'd d d 1 tr g
, f T a e o o grupo lugar se considera "muy lejos", pero la apreciación de la distancia sigue
mas ami lar con la selva salvaje, hace cada vez menos culturales El peli'
gro es mayor para el niño que no posee todavía la totall'dad d I ' - también otros criterios. Así por ejemplo, la distancia entre el grupo de
prá t' . b . e os recursos casas de Villa Claret y la primera casa indígena en la parte alta del río se
d c ICOS y slm óhcos de su cultura. El riesgo de ser literalmente captura-
': calcula en media jornada, salvo desde enero hasta fines de marzo cuando
~ por el Otro, se representa, no por la muerte sino por la imagen d
~da ~o ~uman~, subacuática y desprovista del cáIor transformad::: el nivel bajo de las aguas la prolonga otra media jornada. En cambio, la
~ :ocma, una Vida que eterniza la indefinición cultural al im d' "1 distancia entre esa casa y Villa Claret río abajo no es sino de tres horas," es
mno crezca. ' pe Ir que e decir, "está cerca". La dirección del desplazamiento, siempre considerada
sobre el eje parte alta-parte baja del río, es elemento integral de la medición
Pero éste puede ser devuelto a la vida humana mediante la al b d de la distancia.
su nominador ritual po 1 1 para e
d 1 1 ' raque que o ha hecho nacer en el orden cultural
de dah engua y en conjunción con lo divino. Este depositario de su identi- Además, sobre este eje del río se inscribe también una gradación de los
a umana lo llamará de vuelta al pronunciar su nombre y mediante medios naturales más o menos "bravos"." Es en la cuenca alta donde la
~n acto de comunicación con su carcelero que reconoce su condición d selva es más espesa, la fauna más rica y los animales más feroces, el oro
mterlocutor, e más abundante pero más renuente; incluso caídas, remolinos y piedras en
Esta el fondo interrumpen el río. Las grandes tormentas vienen siempre de la
d d rep;esentación esboza en filigrana una relación de consustanciali_ cuenca alta: espacio "bravo" por excelencia,
a . entre e n~mb~e y la persona, representación que subyace a Uis estra-
tegias de nommaClón. Pero la figura del Indio d 1A b . Los lavaderos de oro familiares, así como los cultivos y los sitios donde ,, ,
áf e gua es oza también la
met o~a de la ~ompatibilidad ambigua entre los dos grupos étnicos; la de talan árboles, están casi siempre situados río arriba del espacio habitado
la práctica efectIva de la comunicación interétni tal -ya sea en la parte alta del río o en la cuenca superior de los afluentes. Se
1 ext . , ca, como se encarna en
a e~slOn del compadrazgo para los indígenas y en la existencia de Un deduce que ir implica siempre una mayor distancia que regresar.
len~uaJe de uso inter~tni~o. Sin embargo, recuerda al mismo tiem o los Por lo tanto, todo sucede como si navegar río arriba, que significa acer-
límites de esta comumcaclóri y la alteridad irremediable d 1 tr P
e o o grupo. carse al espacio indígena, fuera simbólicamente percibido como un aumen-
to de la distancia entre la cultura y los lugarés a los que así se llega. Pero
El viaje: lo cercano y lo lejano por otro lado, es en función misma de la distancia que se supone que los
espacios son progresivamente más ricos en recursos necesarios, aunque a
Pa~a comprender mejor el sentido del viaje para este pensami~nto que veces culturalmente ambiguos, como el oro, lil caza y las plantas terapéu-
",'
',,1

~r:amza.los espacios reales y simbólicos en series de oposiciones parce- ticas "salvajes", que conjugan, cada cúal en forma diferente, la amenaza de
a a~, .eXIste una vía de acceso privilegiada que es el examen semántico lo natural y el carácter cultural. En este sentido, evocan metafóricamente
:~l le~co de los diferentes movimientos-desplazamientos, así como de su la condición de los indígenas en el pensamiento negro: habitantes" de la
c~:cclón. Pero convi~ne señalar previamente que en el universo negro _ cuenca alta, asociados con el salvajismo creciente de la naturaleza, "no se
o en much~s SOCiedades selváticas donde una parte del hábitat parece visten, vagan en la selva, no creen en Dios y no curan sino con la ayuda
en extremo uniforme-las señales direccionales son definidas del diablo". Esta lista recurrente de las diferencias hechas por los chocoa-
fre . 1 . con mayor
cuencla p~r a ~oslción del sujeto en el espacio. Es moviendo los labios nos siempre es puntualizada con la expresión "pero qué bravos son". ,La
-gesto de orIgen mdígena-, y del término "allí" que e' di 11 fuerza así atribuida a los indígenas parece originarse precisamente de su
1 b' s m ca e ugar el
ser o e o. ~eto ~el que se habla, se encuentre éste visible o a varioS' kiIó~e- contigüidad y familiaridad con la naturaleza salvaje.
tros de distanCia. Además, la unidad con la cual se miden las di t .
la 'jor d" d' s anClas es Pero al mismo tiempo, los Emberá tienen para los negros un carácter
na a , es eClr un día de navegación en canoa, desde el amanecer
parcialmente cultural, que se deriva de las relaciones de parentesco ritual
160

Capítulo IV
La topografia pragmática y simbólica: Lugares y marcadores
establecidas con ellos, vínculo que hace menos "bravos" a los indígenas comunidades ribereñas no constituyen sino prolongaciones del territorio
que participan en él. ribereño propio, el espacio urbano de Quibdó se presenta, por su lado, bajo
dos aspectos divergentes.
Navegar aguas arriba significa entonces un esfuerzo y un riesgo cre-
cientes y una mayor distancia por recorrer, no sólo en la práctica sino tam- Por sus barrios cuyo paisaje espacial, arquitectónico y relacional repro-
bién en el pensamiento, que la conceptualiza en términos de espacialidad duce en gran medida el de las comunidades rurales~ se manifiesta también
simbólica. Esta distancia cultural creciente que se debe vencer, se proyecta como una prolongación del territorio propio. Pero la alteridad que encubre
también en la idea de que navegar río arriba significa un alejamiento con- en relación con éste, no está delimitada aquí por los Emberá. Este exterior
secutivo de lo divino --cuya morada es el espacio habitado- y el arribo del mundo comunitario negro se hace presente por la entrada parcial que
cada vez más solitario a lugares regidos por fuerzas naturales opuestas a implican estos viajes a una esfera de relaciones monetarias y de relaciones
lo divino; espacios paradójicos donde la evocación de los santos en lugar de asimétricas de dependencia frente al clero y las autoridades departameritél-
proteger es fuente de peligros mortales. Thl parece como si para alcanzar les que representan allí al Estado. Está lógica de relaciones es prácticamen':'
la abundancia de los recursos naturales, bases de la fuerza vital humana te inexistente dentro de los territorios ribereños comunitarios.
asociada a lo "bravo", de la naturaleza, tuviera el hombre negro que pagar
Este espacio cultural de "afuera" es profundamente dialéctico: tant'o
el precio de despojarse progresivamente de 10 que constituye su riqueza en
\ma prolongación del espacio habitml0 propio como un límite a la lógica
su universo cullural, de su!' I'dadllll\'S wdilka&ls clt' (:olílhomdún con sus
que lo constituye. Lindando en efedo mn el espacio de la sociedad nacio-
semejantes y de la identidad religiosa que su nombre connota. No es sor-
nal, dominio exclusivo de relaciones monetarias y de dependencia, estos
prendente entonces que las efigies de los santos y de la VIrgen que sacan de
barrios están asediados por la lenta pauperización hacia la cual los impul-
la iglesia para las procesiones nunca las suban hacia esos espacios; siempre
sa la lógica social nacional, al transformar progresivamente su frugalidad
los llevan río abajo.
en miseria, su dispersión en promiscuidad y su libertad en dependencia.
La parte baja del río connota en cambio un eje direccional en el cual La entrada de esta lógica monetaria y política apremiante en los espacios
cubrir una distancia requiere menos tiempo, y por ende la distancia se comunitarios ribereños podría prefigurar un riesgo tan importante de ani-
considera menor. Bajar por el río lleva a otras casas de negros, dispersas quilación de su cultura como el que implica el interior de la selva, dominio
o juntas. 1bmar esta dirección corresponde entonces prioritariamente a de lo "bravo", para el individuo solitario incapaz de hundirse parcialmen-
acercarse a otras comul'lidades ribereñas del mismo tipo que constituyen te en la lógica de la selva, a costa de suspender parcial y fugazmente su
la prolongación espaciaÍ, genealógica y afín a la de origen. Las gentes del identidad cultural. Por lo tanto, la existencia de Quibdó y su alejamiento,
Capá se ubican en sucesivos grados de distancias recorridas, en unidades permiten aceptar hasta cierto punto el desafio de las relaciones monetarias
sociales cada vez más amplias hasta llegar a la "chocoanidad", de la que y políticas que unen al Chocó con Colombia, al mismo tiempo que hacen
hace parte también la ciudad de Quibdó. posible mantenerlas parcialmente fuera del campo comunitario propio.
Quibdó se presenta así como el eje de la comunicación con la chocoanidad,
Las obligaciones y los derechos, creados por la prolongación extraco-
dentro de la cual todos los negros se reconocen como "parientes", lugar
munitaria de las relaciones de alianza y parentesco ritual son a menudo
circunscrito de los intercambios monetarios que mantienen, gracias al
la motivación de los viajes: el deber de participar en los ritos funerarios de
oro, con el mercado nacional.
parientes consanguíneos y políticos, la obligación de ofrecer, ya sea regalos
periódicos a los ahijados, o la fuerza de trabajo a un padrino o un compa- "Bajar" a Quibdó corresponde entonces a aceptar el desafio de enfren-
dre, la necesidad de explotar cultivos o yacimientos aluviales en otro río, tarse con esta racionalidad sin por ello dejarse absorber, de utilizarla sin
propiedad del tronco de descendencia, son ocasión de desplazamientos de someterse a ella. Para mantenerla a distancia de la interioridad comuni-
varios días o semanas, con techo y comida asegurados en casa de fami- taria, integrándola a su periferia cultural, los negros parecen desplegar
liares. Estos viajes implican a menudo la circulación de dinero, obtenido una estrategia análoga a aquella con la que le hacen frente a la selva: la
con la venta de madera o de oro, por lo general en Quibdó. Si las demás suspensión parcial de la identidad cultural. En este sentido, Quibdó y el

Capitulo IV La topografla pragmática y simbólica: Lugares y marcadores


.~
¡

interior de la selva son dos espacios-límites simbólicamente homólogos. De esta forma, el juego conceptual hecho posible por la percepción de la
Sin embargo, dos diferencias esenciales los separan. A la existencia de una distancia espacial en términos de temporalidad, utiliza una realidad física
interpretación negra abundante sobre la naturaleza salvaje de la selva, co- ;<, (la corriente y contracorriente de los ríos) para codificar una graduación
rresponde el imperativo del silencio integral al penetrar en ella. En cambio, de las distancias simbólicas por cubrir. En consecuencia, si se considera el
ningún comentario explícito verbaliza el peligro que representa la lógica retorno río arriba, esta dificultad creciente que se debe superar para volver
del espacio urbano para la vida comunitaria; pero al vendedor o a los que puede ir acompañada de la tentación latente que constituye para el indivi-
viajan a Quibdó en busca de empleo o de favores se les recomienda que "se duo el carácter culturalmente análogo de las demás comunidades negras.
defiendan con la palabra", lo que significa para los negros emplearla en Puede verse tentado a cambiar, a establecerse definitivamente en otro río,
una forma mucho más intensa y enfática en las relaciones mediatizadas para librarse de las obligaciones de reparto que implican sus vínculos de
por el dinero o la autoridad de lo que conviene al i~terior del espacio consanguinidad. Mediante el enlace que allí puede contraer, el individuo
comunitario. es susceptible de convertirse en el punto de partida de un nuevo tronco de
tí' descendencia.
Así pues, a estos dos espacios corresponden sendas clases de relaciones .í
que articulan palabra y silencio, y que reproducen, con el fin de defender- La práctica reciente parece confirmar esta interpretación; la comunidad
se, el comportamiento atribuido al adversario: el de la no-comunicación teme en efecto que el establecimiento definitivo de los jóvenes en otros
frente a las figuras sobrenaturales de la selva, y a la inversa, una super- ríos se convierta en una costumbre mayoritaria, lo que según piensan los
abundancia verbal concebida como astuta y mentirosa frente a los "doc- ancianos "diluiría y empobrecería a la comunidad". Por el contrario, el
tores"9 de la ciudad. cambio de residencia de las jóvenes como consecuencia de su matrimonio
es considerado benéfico porque "eso crea parientes".
La segunda oposición entre el espacio de Quibdó y el interior de la selva
radica en la distancia; es más corta en el tiempo para ir río abajo a Quibdó La pobreza relativa y la falta de originalidad morfológica y semántica d~l
y más larga y fatigante en el retorno, mientras que lo opuesto rige para léxico de los movimientos centrípetos, contrasta con la riqueza de matices
las expediciones de caza o de tala de árboles. semánticos y el carácter a menudo lingüísticamente innovador del léxico
sobre el movimiento centrífugo. Aunque e1término "viajar" cubre este con:'
A este respecto, el léxico sobre los movimientos y desplazamientos
junto, también adquiere, según los contextos, un significado más preciso, a
resulta esclarecedor. Sorprende constatar la desproporción cualitativa y
saber: "ir a Q].Iibdó", "Coger la palanca", "embarcarse", "andar", "caminar",
cuantitativa que Cxlste entre los dos campos semánticos complementa-
"irse pa' su destino", "empuntarse", son algunos ejemplos; a menudo segui-
rios; el del movimiento centrífugo y el del movimiento centrípeto. Este
dos por los verbos direccionales "bajar" y "subir". El término "embarcarse"
último siempre se expresa con dos sinónimos semánticamente equivalen-
significa por extensión cualquier acto de partida de un espacio, dado que en
tes: "volver" y "regresar", términos no específicos en cuanto al modo del
la concepción topográfica negra del Chocó, el agua constituye siempre ellí-
movimiento centrífugo, para el que se usan, con la misma acepción, los
mite de cualquier unidad espacial. En el lenguaje de los hombres, este verbo
dos verbos direccionales "bajar" y "subir". Volver a la casa bajando equi-
es sinónimo de "trabajar". Pero el retorno centrífugo connotado por este
vale a regresar de los espacios río arriba, más salvajes y ricos en recursos,
verbo implica un retorno a la casa previsto para el mismo día. En cambio la
a donde se va sólo para realizar una actividad extractiva; volver en este
frase "irse pa' su destino", de uso cotidiano y sin énfasis, designa un despla-
caso implica una menor distancia por recorrer. En cambio, volver subiendo
zamiento hacia un sitio en el mismo río o en otro, de duración indetermi-
significa que uno vuelve de otras comunidades negras culturalmente simi-
nada, pero en todo caso de más de un día y que implica un retorno seguro.
lares a la propia, a donde se va para poner en circulación el producto, para
"Empuntarse" connota la reanudación del desplazamiento -sin precisar la
transformarlo ya sea en objetos que apoyan las relaciones sociales codifi-
duración o el destino-- después de una parada.
cadas, como los regalos, o en un dinero que servirá para alimentar los in-
tercambios con la parentela y con lo divino, bajo la forma de ofrendas. En En cambio, "andar" y "caminar" -verbos que en español normalizado
este caso, el retorno implica mayor tiempo y esfuerzo para el navegante. siempre connotan un desplazamiento terrestre-, en este contexto significan

Capítulo IV La topografía pragmática y simbólica: Lugares y marcadores


ambos un proceso continuo de desplazamiento fluvial y terrestre, fuera del individual y en buena parte voluntaria. El adulto que vuelve a su comuni-
río de origen y sin un destino preciso. Este proceso, de importante signi- dad habrá pasado por la iniciación más apropiada a la lógica de conjunto
ficado cultural, se identifica a una etapa del ciclo vital de los jóvenes, la de su cultura; la de la fluidez, de la identidad por y en la diversidad, y el
mayor parte de los cuales pasan algunos años fuera de la comunidad, sin desafío de lo exterior enfrentado por la apertura.
por ello establecerse en otra. Van de un lavadero de oro a otro, de puerto Esta riqueza léxica y semántica de las diferentes modalidades de· des-
en puerto, de ciudad en ciudad, descubriendo toda la zona de explotación plazamiento contrasta en forma singular con la falta de topónimos, rela-
aluvial del Occidente colombiano. La idea de un retorno seguro y fijo en cionados con la multiplicidad de lugares, a menudo lejanos, ocupados por
el tiempo no está incluida en el campo semántico de estos lexemas, como la práctica y el pensamiento. En este universo, no se da nombre nunca a
tampoco la de establecerse en otra comunidad, es decir la de haber decidido los lugares que no estén marcados por una vivienda humana permanen-
convertirse en otro punto de partida. te y aglomerada '0; fuera de éstos solamente los ríos navegables reciben
un nombre. Es así como uno "se embarca para el lavadero", o se "coge
':-\ndar" y "caminar" significan entonces una clase de viaje que cons-
la palanca para subir a ver las matas". Ningún topónimo facilita la me-
tituye una ruptura temporal entre el individuo y su comunidad. Durante
morización de la copiosa topografía de los espacios ocupados, y sólo los
estos años, ningún regreso interrumpe sus continuos desplazamientos.
lugares considerados integralmente humanos -lugares donde el trabajo
Este retorno o su establecimiento definitivo en otra unidad ribereña del
masculino está excluido- reciben una denominación propia. Es decir, los
Chocó mediante la alianza matrimonial, marca la reinserción del individuo
diferentes lexemas de desplazamiento y de dirección son los únicos· que
en el cic;lo de las demás modalidades de viaje, en cuanto adulto completo.
cumplen con el papel de reactualizar de forma ego- y antropo-centrada (el
Estos año:; de migración no tienen un nm'icter obligatorio, pero s.on eSPilcio habitado sirVe conlO punto de partidA) la topografía de los diferen-
muy frecuentes y muy apl'edaúos si a ellos los sigue el retorno. SígnIfi~ tes lugares y la relación que la cultura mantiene con éstus.
can una especie de muerte del joven para la comunidad; se va adolescente
Es significativo que ninguno de los lexemas previamente mencionados
y vuelve adulto para casarse. Son las "andanzas" solitarias, junto con el
puede utilizarse para designar el desplazamiento terrestre en los dos es-
descubrimiento de su identidad étnica más amplia -que une al Chocó con
pacios-límites que excluyen el viaje: la selva y el espacio habitado. Se dice
todo el Occidente colombiano, frente a la Colombia andina mestiza- lo
"adentrarse" y "salir" para designar el andar en la selva, mientras que
que impulsa dicho cambio. Solo, frente a universos extraños y a menudo
para los desplazamientos dentro de un espado de vivienda aglomerado,
hostiles, el joven está superando una prueba, similar a la que años antes
se utiliza la expresión "estar en su calle" que, al tratarse de un hombre o
lo enfrentó a "lo bravo" de la cuenca alta y de ia selva, durante su primer
de una mujer, designa alternativamente el frente o la parte posterior de la
embarque solitario. casa. Aquí también encontramos, codificado en la ausencia de topónimos y
En uno Y otro caso, sólo el retorno marcará su paso exitoso a otro es- en la heterogeneidad del léxico de los movimientos, el papel estructurante
tado existencial. Esta vez, las andanzas que le dan a conocer los meandros espacial y simbólico del desplazamiento fluvial.
de las relaciones asimétricas, basadas en el dinero y la dependencia, deben Así, el estatus simbólico de los diversos espacios de actividad de los
culminar en la escogencia consciente de volver a la comunidad para vivir negro-colombianos obedece a un eje simbólico subyacente. Se trata de un
allí en adelante como adulto. eje vertical entre lo alto y lo bajo que corresponde a una visión escalonada
En esta sociedad donde ningún rito religioso sanciona el paso de lá in- del mundo entre lo "divino" y lo "bravo", asociado al universo salvaje de
fancia a la adolescencia, o el de la adolescencia a la edad adulta, estas aven- la selva, que también es el lugar donde se manifiesta lo "malo", la bruje-
turas solitarias, inscritas en la topografía real y simbólica de las distancias ría ligada con el diablo. "Lo humano" del orden cultural es un mediador,
por recorrer, equivalen en cierta forma a una iniciación de l~ que nace el limítrofe entre estos dos polos. Connotadas por la oposición espacial parte
chocoano consciente y adulto. No es éste un paso brusco; es temporal y baja-parte alta del río, "la abundancia" de bienes naturales salvajes de la
espacialmente fluido y graduado, en la medida en que es una escogencia cuenca alta, fuentes de fuerza vital masculina, y la "riqueza" social de re-

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Capitulo IV La topografla pragmática y simbólica: Lugares y marcadores


laciones afectadas por lo "divino", ligadas a la parte baja de la vivienda se Notas
manifie~tan .en forma .discontinua. Esta separación que ejerce una pres~ón
Frecuentemente la mujer da a luz en la cocina, cerca del fogón.
cont~adIctona en su sIstema simbólico se presenta para los negros como
Los enunciados entre comillas señalan, la mayoría de las veces, las'palabras de
un dilema y se encarna en la alteridad de los indígenas.
los informantes.
Volveremos a encontrar la presencia en filigrana de estos ejes simbóli- La caza, actividad a la vez cotidiana y ritual, eje de la masculinidad Emberá,
de importancia simbólica primaria en la concepción de la fertilidad y de la re-
cos en el campo religioso y ritual, y en el del infortunio.
producción social, no tiene este lugar, práctica y simbólicamente central, en el
universo negro. Es apenas uno de los componentes de la definición cultural de
la masculinidad y de su "fuerza vital"; la "suerte" en el lavado de oro, el talento
para descubrir yacimientos nuevos y ricos, la posesión de una descendencia
numerosa y una capacidad pacificadora de los conflictos, basada en poderes
mágicos adquiridos individualmente, contribuyen también a definir la concep-
ción negra de la masculinidad "buena".
La extensión de esta brujería intra-étnica entre los Emberá es más que un com-
ponente de la representación negra de su alteridad, relacionado también con
ciertas características de su organización social y de su sistema chamánico. Ver:
Stipek, 1975, pp. 83-86.
Las figuras sobrenaturales con una sola pierna son frecuentes en muchos sis-
temas rituales del área bantú en África. El Ti Jean Pié Seche del culto petra en
Haití es una de sus manifestaciones negro-americanas. Ver Heusch, 1990, p.
132.
La representación de la menstruación femenina y del posparto como un "en-
friamiento" que debe ser calentado por un "cocimiento" simbólico, recorre todo
el universo amerindio. Ver Lévi-Strauss, 1958.
Este término de origen chibcha se usa también en otras regiones colombianas,
y designa todos los objetos precolombinos, hechos con cualquier material.
Inclusive hoy en día los religiosos del Chocó dan muestra de una incompren-
sión, con cierto matiz de irritación, ante el pedido recurrente de los negros de
que bauticen a sus hijos con el agua del río que ellos les llevan. Este rechazo no
los decepciona más de la cuenta; "IBahl Los santos que caminan por el río en la
procesión los bendicen de todos modos, sin que lo sepan", decfa un anciano de
<,: Bebaramá.
Término general con el que los negros designan a los representantes blancos de
la autoridad estatal y administrativa.
10 Según nuestra investigación, en las diferentes zonas del alto y medio Chocó, el
umbral cuantitativo de nucleación de la vivienda a partir del cual se da nombre
a un lugar por un topónimo diferente de aquel del río, es de cuatro a seis casas.

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Capítulo IV
La topografía pragmática y simbólica: Lugares y marcadores
CAPíTULO V
El campo
religioso y
ritual
El análisis de la espacialidad y de su simbolismo permitió evidenciar el
carácter doble y en cierta forma dividido de lo sobrenatural negro-colom-
biano entre: por un lado, las entidades sobrenaturales, pertenecientes a la
esfera de lo divino, y vinculadas con el espacio habitado y el río, y por el
otro, una especie de "contra-sobrenaturaleza" poderosa, pero que ningún
ritual puede controlar, y cuyo anclaje espacial es el espacio salvaje de la sel-
va. Entre las dos, se halla la brujería, ligada espacialmente a la selva, pero
que por el carácter de sus rituales secretos y de sus aliados sobrenaturales
se sitúa en la periferia de lo divino, que a primera vista parece dominado
por el imaginario del catolicismo impuesto por el colonizador hispánico.
En efecto, los múltiples dioses africanos de los orígenes y la lógica ritual
de comunicación con ellos parecen haberse difuminado aquí, sustituidos
por los espíritus de los muertos recientes y los santos, que para los negro-
colombianos constituyen dos tipos de entidades sobrenaturales protago-
nistas del campo ritual. En su faceta colectiva, el campo ritual también
se manifiesta sujeto al ritmo del calendario católico: la Semana Santa,. el
período de Navidad y la fiesta del santo patrón son sus tres momentos,
pero en sus modalidades rituales de celebración emerge un lenguaje ges~
tual, espacial y musical distintivo de los negro-colombianos, y que pare~
ce originarse en un pasado africano ausente. ya de la memoria colectiva
consciente. En cuanto a los ritos de paso que marcan la temporalidad de la
existencia individual, se observa una heterogeneidad que matiza en forma
aun más fuerte la imagen sumaria del catolicismo global: los ritos de na-
cimiento integran simbólicamente el universo vegetal y animal presentes
en la ideología de la reproducción, la representación y la práctica ritual del
bautismo, descentran la lógica católica de éstos hacia un simbolismo de la
nominación, y en los ritos funerarios se eilcarna una concepción etiológica
de la muerte, de la persona y de su identidad humana bastante alejada
del catolicismo. Asimismo, la naturaleza y las modalidades de la relación
electiva individual que vincula cada adulto a un "santo de devoción espe-
cial" evidencian una lógica en contrapunto con la representación católica
de la devoción. Aunque en los tres rituales colectivos del ciclo anual negro
la presencia física de los indígenas es periférica y su presencia simbólica
no parece marcarlos, influyen al contrario claramente en el desarrollo de
los demás ritos; su sistema chamánico marca con sus huellas los ritos· de
nacimiento y la imagen de la sobrenaturaleza hostil, rebelde a lo "divino"
y específica de la selva. Así, cada ritual negro puede verse como una escena
particular donde la desagregación de la herencia africana, el encuentro in-
termitente y obligado con elementos sueltos del catolicismo hispánico y la

173

El campo religioso y ritual


huella ambigua del chamanismo Emberá se funden y entrelazan en combi- del carácter no-ritual de una entidad sobrenatural, de la misma manera
naciones cada vez diferentes, dando lugar a un campo religioso parcelado como la condensación de lo idéntico se considera fuente de peligro. En este
como un mosaico cuya lógica de conjunto aparece como nueva e inédita sentido, paradójicamente, este Dios con elcual cualquier comunicación di-
en relación con sus tres componentes originales. Si es cierto, como dice recta parece imposible, es afín a las entidades sobrenaturales en que se en-
Zapata, que "la historia cultural del negro en Colombia debe concederle carna la selva; figuras fundadoras de espacios, se manifiestan todas como
un capítulo especial a los santos, pues éstos fueron los mejores aliados de los límites extremos de la palabra, el pensamiento y la acción humanas.
los negros durante la Colonia, así como después de la Indepenpencia", en- Pero más allá de esta similit~d, la naturaleza particular de la alteridad
tonces los indígenas y su sistema chamánico, polo de atracción-oposición, de Dios se revela en la representación negra de la esfera de lo divino, lugar
modelo ambiguo de eficacia, contrapeso estructural y simbólico de lo "di- de anclaje de los santos y de los espíritus de los ''buenos muertos". Esta
vino" procedente del catolicismo, no contribuyeron menos a la formación esfera se divide en dos: abajo se halla el "Reino de los Difuntos", el Purga-
del campo religioso y ritual de los negro-colombianos, aunque su aporte torio, morada de los espíritus de los buenos adultos. Para designar el nivel
siga siendo desconocido y poco estudiado t • superior, se usa el término "arriba" o "Gloria", definido éste como un lugar
Abordaremos en primer lugar los tres períodos rituales que marcan iluminado, sin límites, en el cielo, alimentado por el aliento de Dios. Es el
el ritmo del ciclo anual negro-colombiano: la Semana Santa, la fiesta del destino de las almas de los nUlos muertos de poca edad' (los "angelitos"),
santo patrón de la unidad ribereña y la Navidad, las tres centradas en el lugar donde los ángeles y los santos viven "cerca de Él" y "tocados por
torno a una relación particular entre el espacio-tiempo y el universo de su luz"l. Pero al contrario de Dios, se supone que éstos son atraídos hacia
los santos. Los negro-colombianos otorgan al término "santo;' un sentido los hombres y que desean bajar hacia ellos; su poder en el mundo humano
diferente y más amplio que el del uso católico corriente pues abarca todo el ligado a su capacidad de moverse entre "arriba" y "aquí", se atribuye a la
conjunto de las entidades sobrenaturales relacionadas con la esfera divina conjunción de su corporalidad y personalidad humana pasadas y la luz Y
y con las cuales considera posible una comunicación verbal y gestual. El el aliento divinos que los toca, en recompensa, no por la ejemplaridad ética
término designa tanto a los santos propiamente dichos como a las diferen- en la vida terrestre, en el sentido ortodoxo católico del término, sino más
tes manifestaciones de la VIrgen y de Jesucristo, todas representables en la bien en función del talento mágico excepcional del que habría dado prueba
iconografía por haber sido seres humanos en una época mítica. Por ende, en la vida. Esta representación de la naturaleza de los santos y las migajas
esta categoría excluye a Dios del número de interlocutores sobrenaturales de luz y de aliento divinos que su movilidad lleVa al mundo humano; es lo
posibles. que subyace y hace inteligible todas las relaciones de comunicación, inser-
tadas en los ritos colectivos o individuales, religiosos o mágicos.
En este sistema ritual, en efecto, ninguna palabra, ningúh gesto co-
lectivo ni individual implica a Dios como destinatario. Las razones que se Sin embargo, la plétora de palabras rituales, de ¡'oraciones" y "secre.:.
invocan al respecto son de dos órdenes concomitantes: "Dios no se mueve tos", invocaciones cortas, estas últimas con un poder mágico defensivo,
desde que se fue, se alejó tanto de los hombres que ya no se ocupa de ellos", así como la variedad de cantos funerarios, todos dirigidos a los santos,
dicen por un lado; y afirman por otro que "Dios es otro, no tiene cuerpo, comienzan o terminan a menudo invocando el nombre y el poder de Dios
tiene demasiada fuerza en aliento y luz, y no se puede ver esta vez sino en ¿Qué hay detrás de esta aparente paradoja? Al preguntarle a los informan-
lo Alto, cuando uno se muere". La alteridad irreductible de Dios en relación tes, están de acuerdo en afirmar que esta invocación "recarga a los santos
con los hombres se manifiesta tanto por su insoportable concentración de con la luz y el aliento que son el poder de Dios" y que "sin eso los santos
aliento y de luz como por su incorporalidad, su inmovilidad, su naturaleza serían débiles, no podrían hacer casi nada". Aparece aquí una concepción
intrínsecamente inmaterial y su invisibilidad radical consiguiente para los en cierta forma energética de lo "divino"3, energía de la que los santos se-
vivientes, acentuada aun más por su alejamiento voluntario del mundo rían multiplicadores indispensables. y cuya captación y canalización hacia
humano; de ahí la imposibilidad de su representación iconográfica. Una el mundo humano constituye, en la interpretación negro-colombiana, la
vez más, la invisibilidad se manifiesta aquí, como el operador conceptual función principal de cualquier comunicación ritual con ellos.

I74 I75

Capitulo V El campo religioso y ritual


Esta representación energética, subyacente en todo el campo ritual, no· mañana del sábado dos hombres de edad madura, los "abridores", depo-
tablemente alejada del catolicismo oficial pasado y presente, y por su pro· sitarios de la llave de la iglesia, la abren, un grupo de mujeres casadas,
pia lógica siendo un refl~o del sistema de pensamiento chamánico Emberá, "servidoras" y ''vestidoras'' de los santos, la barren y adornan con flores
se inscribe en una práctica ritual cuya faceta colectiva contiene elementos y hojas de palma. Al mismo tiempo, las mujeres limpian con cuidado los
gestuales y rítmicos que recuerdan el .África originaria. Por consiguiente, frentes de sus casas y decoran la sala, morada del santo de devoción eS:
tendremos que examinar más de cerca este lenguaje, al abordar las fiestas pecial, con veladoras, flores y hojas de palma. Todos los elementos de la
de Semana Santa, Navidad y del santo patrón. decoración vegetal -recogidos al amanecer por las mujeres recién casa-
das- deben provenir de los pequeños huertos domésticos femeninos, de-
trás de las cocinas, o de las riberas cercanas al espacio habitado; el universo
Los rituales colectivos elellcos
vegetal completamente silvestre de la selva está radicalmente excluido del
Entre las tres fiestas colectivas nombradas son dos -la Semana Santa espacio-tiempo de las fiestas.
y la Navidad- las que relacionan la sociedad negro-colombiana con los Durante la tarde limpian y visten a los santos. El agua recogida de un
grandes momentos universalizantes de la mitología y la liturgia católicas, arroyo cercano se usa para lavar el crucifijo y las estatuillas, y para lim-
asociados a la vida de Jesucristo, su nacimiento, su muerte y" su resurrec- piar las litografías. Al caer la tarde, encienden los cirios y a su luz visten
ción. En cambio, las fiestas del santo patrón singularizan a cada comuni- las estatuas; los abridores le entregan a las ''vestidoras'' las joyas de oro,
dad ribereña, dada la variedad de santos a los que pueden estar dedicadas donadas a los santos a través de los años por los lavadores de oro de la
y por el momento del ciclo anual en que tienen lugar. Sin embargo por su comunidad, y que sólo lucen durante los periodos rituales. Todos llevan jo-
duración de nueve días y nueve noches, período que unifica buena parte vas, sobre todo la VIrgen, pero nunca el Cristo crucificado o el Niño Jesús;
del campo ritual, tiene puntos comunes con los ritos funerarios. La nove- los negros piensan que el oro huiría de sus cuerpos, "demasiado cercanos
na, de origen católico pero de uso más restringido en la liturgia oficial, se a la luz de Dios". Luego de que los santos han sido limpiados y adornados,
convierte así en la unidad de medida fundamental del tiempo ritual negro- las servidoras ponen a sus pies agua de un arroyo, y a veces plátanos y
colombiano. Se trata pues de un periodo ritual extendido, en el cual se pollos cocinados a su intención, "para que cojan fuerza"; después, los abri-
marcan particularmente su principio y fin, su iniciación el primer día y su dores vuelven a cerrar la puerta de la iglesia para dejarlos 'Juntos entre
conclusión la última ndche. Entre las dos se halla cada vez un periodo que ellos".
el discurso negro llama: "el calentamiento de la fiesta" o "el calentamiento La parte común del espacio habitado :.......es decir, las calles- ha sido en-
de los santos". El lenguaje gestual y musical, propiamente negro-colom- tretanto decorado con troncos de palmas, adornados con follaje y flores.
biano y ligado a los espacios abiertos de la aldea, ante todo la calle, marca Al atardecer aparecen primero los tambores y luego la chirimía • Circu-
4

en forma particular este periodo de calentamiento. El despliegue de este lan botellas de aguardiente local y se inicia el baile a ritmo de aplausos y
lenguaje constituye el núcleo ritual que unifica las tres fiestas colectivas, silbidos, ritos repetidos como "oé, oá", á los que responden los tambores.
junto con la salida de las imágenes y estatuas de los santos de la iglesia y La multitud danzante recorre así el espacio habitado y se detiene en cada
su procesión a través del espacio habitado, seguida de la que los lleva río esquina, frente al río y finalmente, por largo tiempo, al frente de la iglesia
abajo. para "calentar a los santos". En cada lugar que se detiene el grupo cier-
La Seman~ Santa tos cantantes improvisados se enfrentan con coplas jocosas, salpicadas de
La Semana Santa va de domingo a domingo en el calendario católico. alusiones sexuales, que repiten en coro los bailadores; las coplas hablan de
En cambio, para los negro-colombianos del Chocó comienza un sábado los asuntos y conflictos menores de la comunidad, y del poder y las aven-
y termina en la noche del lunes que sigue al domingo de resurrección. El turas atribuidos a los diferentes santos o a la VIrgen. A Jesucristo y a Dios
primer día se evidencia una división espacial entre la iglesia y el exterior, los excluyen de estos diálogos cantados, porque según dicen "están muy
división que se mantendrá durante todo el periodo ritual. Mientras en la lejos". Esta representación tiende a una concepción de lo ritual, ligada a la

177

El campo religioso y ritual


6
espacialidad en términos de distancia; ella misma recorre igualmente la vez pasan allí una parte del día cantando "alabaos", "salves", "santodios"
sobrenaturaleza hostil de la selva. y "coplas a lo divino", dirigidos por los "abridores" y las "servidoras",
también elegidos por su conocimiento de los cantos rituales. Los santos,
Al día siguiente, en Domingo de Ramos, vuelven a abrir la iglesia; las
por su parte, habrán sido despojados de sus joyas de oro y a partir del jue-
servidoras de santos renuevan la decoración vegetal y construyen "el altar
ves santo no tendrán ninguna ofrenda de alimentoso bebidas. En la noche
que se mueve" de cada santo, es decir los altares decorados en los que irán
del viernes santo, las servidoras cubren con telas blancas los muros de la
cargadas las estatuas en la procesión. llegan entonces los "cargadores",
iglesia. Thmbién son cubiertos los altares en las salas de las casas, de la
que para cumplir esta función se destacaron por hacer promesas y dona-
misma manera que en los ritos mortuorios. Entre ese momento y la noche
ciones importantes en oro o cirios. Ellos "cargan" el crucifijo, las estatuas
del sábado, el silencio se apodera de la aldea, las canoas reposan, se pro-
y las láminas de lmi santos, y seguidos por la multitud danzante, los tam-
híbe bañarse en el río y el consumo de aguardiente desde el jueves por la
bores y la chirimía, los sacan de la iglesia. Se detienen enfrente y detrás de
noche, al tiempo que se extinguen las veladoras en el umbral de las casas.
cada casa, donde a la entrada principal los espera una veladora encendida
Sólo hasta el sábado al atardecer, la,vida, "encogida por la muerte", recu-
y ofrendas florales, y alimentos en las cocinas; los santos hacen entonces
pera el derecho a la movilidad que se supone es su naturaleza; el abridor
lo que la gente se abstiene de hacer en la vida diaria, dar vueltas a cada
de más edad enciende Un drio bendito frente al crucifijo de la iglesia. Lo
casa y así recorn'r todo el ~spacio habitado hasta el deSf!llharcudero. AJIí
trunSp(H'ta hasta. lí\$ puel'lus de 10, iglesÍí.\, donde lo coloca mientras grita:
espera una "buUia" (plulafomlu hcchu CQn seis canoas uniúas con ll.\blas
"Cristo ha resucitado". El grito es repetido de casa en casa, las veladoras se
y cubiertas por un pequeño techo cónicot tripulada por cuatro hombres
prenden de nuevo y después de quitar las telas del altar, los miembros de
y seguida por una multitud de canoas familiares, y con ellas la chirimía.
la comunidad se reúnen de nuevo en la iglesia. Los tambores y la chirimía
La balsa de los santos comienza su viaje por el ríos, moviéndose en circulo
vuelven a sonar afuera, invitando a una noche de baile que terminará al
frente a cada casa para que los santos puedan ·"reconocerla". En este re-
amanecer con un baño prescrito en el río para "lavar el luto". Al día si":
corrido, animado por gritos rítmicos, batir de manos, cantos y música, el
guiente, Jesucristo resucitado y la Virgen, "vuelta a vestir" con sus joyas,
itinerario circular de los santos reúne en una cohesión periódica, al mar-
vuelven a salir hada el espacio de las casas y el río. Ese día, según dicen
carlos con su sello; los diferentes segmentos dispersos del sistema social y
"cargado con luz nueva", es también el preferido para los bautismos de los
del territorio ribereño.
niños negros, así como de los niños indígenas. Los vínculos de parentesco
El atardecer los lleva de regreso al espacio habitado y la noche los reúne ritual tejidos alrededor de ellos este día se suponen con más fuerza por su
en el espacio cerrado que les es propio: la iglesia. Pero afuera siguen la contigüidad con "la luz renovada del mundo". En la noche del domingo de
música y el baile, que se supone los santos encuentran "sabrosos", al igual resurrección los santos quedan encerrados en la iglesia hasta su siguiente
que los hombres, porque "calienta el cuerpo", como dicen. Pero los santos salida; las servidoras "desvisten" a la Virgen y los abridores, después de
no saldrán más de la iglesia; en el domingo de resurrección, sólo el Cristo haber guardado las joyas, dejan la puerta abierta, para que durante la
resucitado y la Virgen volverán al espacio humano, porque ese es "su día noche los santos puedan ver el baile y escuchar la música que, al igual que
propio". " las ofrendas vegetales y de agua de la fuente, se supone los "refuerza". El
lunes por la mañana, se vuelve a cerrar la puerta.
El martes comienzan los "días misteriosos", con fama de desdibujar
literalmente el límite entre la vida y la muerte oscureciendo el mundo. En la gran mayoría de las comunidades ribereñas del Chocó no hay
Estos días, en los que se suspende cualquier salida del espacio habitado, le cura. Los sacerdotes de las grandes poblaciones y de la catedral de Quib-
imponen poco a poco silencio al cuerpo· y a los instrumentos musicales y dó intentan visitarlas por turnos durante la Semana Santa y la Navidad
marcan un repliegue temporal del espacio cultural alrededor de la iglesia pasando un día en cada una de ellas. Su presenda acentúa aún más la
que permanece abierta día y noche entre el viernes por la mañana y el do- división espacial y simbólica entre el exterior y el interior de la iglesia,
mingo en la noche. El poder ambiguo, vagamente amenazante, asociado a lugar de las misas celebradas en el recogimiento y a las que asisten las
este espacio se extiende progresivamente hacia el de los hombres, que a su mujeres mayores. Afuera se despliega un ritual independiente portador de

179

Capítulo V El campo religioso y ritual


un lenguaje gestual y musical, radicalmente heterogéneo en relación con Aunque algunos de estos ritmos y bailes se difundieron con éxito en la
el catolicismo. Su objetivo es "calentar" a los santos con la música, el baile Colombia andina y urbana, dando origen a variantes criollas apreciadas
y las ofrendas de alimentos.
por todos, en el Chocó este universo gestual está radicalment~ sustraído
de la esfera de los intercambios efectivos con los Emberá. En efecto, aun-
Lo gestual y lo ritual: ¿presencia de lo africano? que presentes en las fiestas del otro grupo, ni los negros ni los indígenas
-cuyo léxico gestual y coreográfico de gran parsimonia se encuentra muy
En forma paralela a la desaparición de las lenguas africanas originales, alejado del de los negros- nunca bailan con una pareja extra-étnica, y
el trance, en cuanto conjunto de técnicas psicocorporales que Son el sopor- solamente una ebriedad extrema disculpa a ojos de las dos comunidades el
te de un sistema de comunicación con lo sobrenatural, también se desva- cómportamiento de un indígena, considerado en forma unánime como un
neció de los sistemas simbólicos afro-americanos de "Sincretismo global". trasgresor, que ensaya a veces movimientos de baile parecidos a los de los
Sin embargo, el lenguaje corporal y gestual que constituía una de sus face- negros 8 • Parecería tratarse aquí tambi~n de una representación subyacente
tas en los ritos africanos, sigue siendo uno de los marcadores más fuertes del baile, compartida por los dos grupos. Para ambos ésta implica la bús-
de identificación y de auto-identificación negras frente a la América de los queda de una proximidad: para los negros, proximidad del bailador y del
indígenas, los mestizos y los blancos. A pesar de la desaparición del trance instrumento de percusión -pensado éste como viviente y sexuado-, en-
y del desplazamiento de elementos africanos hacia las márgenes del ritual tre los santos y los humanos, y entre el hombre y la mujer; para los Embe-
católico, las formas de este lenguaje, inscritas en los más profundo de la rá, la contigüidad entre el mundo animal, los espíritus y el bailador. Ahora
memoria motriz del cuerpo, parecen ser el substrato más resistente de la bien, el reto subyacente del conjunto del sistema de relaciones interétnicas
memoria colectiva afro-americana. Desbordan el dominio propiamente di- consiste precisamente en conjurar la proximidad y en mantener una dis-
cho de la música y el baile y se entretejen también en la trama de los gestos tancia. lbdo sucede como si el lenguaje no verbal de los movimientos del
cotidianos del trabajo, de la comunicación social no verbal e incluso en la baile fueran, para las dos comunidades, la clave de su diferenciación, una
entonación de la cadena hablada, la música de la lengua. expresión privilegiada de su reserva respectiva, cuyos límites se encuen-
tran constantemente en tensión a causa de la contigüidad geográfica y los
El carácter africano de los gestos que componen múltiples bailes del
intercambios. El silencio interétnico de este lenguaje se manifiesta como
occidente colombiano (así como los de Venezuela, Panamá y Ecuador) ha
un discurso subyacente y complementario de los intercambios verbales;
sido evidenciado por varios autores. El estilo de improvisación musical y , omisión en contrapunto que reafirma la identidad de cada cual dentro de
textual de los cantantes en torno a los acontecimientos comunitarios, el la divergencia irreductible de los orígenes.
duelo que opone, a los trovadores, el diálogo de éstos con la percusión, el
homenaje cantado a los tambores, el canto onomatopéyico gritado y rit- En el orden de los gestos cotidianos, la iiIdicación de objetos se hace
mado, la simultaneidad del canto y del baile, realizados a menudo en torno con los labios nunca con los dedos. Las mujeres sostienen a su bebé con
a árboles adornados, son facetas de africanidad manifiesta, que dibujan un brazo sob;e una cadera, y llevan sus cargas en la cabeza a la mane-
las huellas de creencias olvidadas, así como la forma de los tambores, su ra africana. El parecido entre esta costumbre y la posición para bailar la
cumbia, así como su africanidad, subrayada por Price, ilustran tanto la
carácter viviente y sexuado -son machos o hembras-, la gestualidad
continuidad entre la gestualidad festiva y la cotidiana, como su arraigo
de su uso y su universo rítmico. La permanente asociación de estos bai-
común en los orígenes. Asimismo, la forma de moler el maíz, de camillar
les a las fiestas católicas, en contigüidad i~ediata con los espacios y las
balanceando las caderas, comer con los dedos, los peinados de las mujeres
representaciones religiosas] (práctica tenazmente reprobada y combatida
-con trenzas longitudinales o laterales muy separadas- y sobré todo el
por el clero) apunta igualmente hacia el universo religioso de los orígenes
lenguaje gestual del respeto y la reserva hacen constantemente revivir Un
africanos en los cuales los cuerpos en movimiento, la voz y el ritmo son
África de la que no permanece niiIguna huella en la memoria consciente de
medios de comunicación compartidos entre los dioses y los hombres para estos grupos. Ante los extranjeros, o los ancianos considerados como "casi
su encuentro pasional en el ritual.
espíritus", en razón de su proxinlidad con ·la muerte, es Una obligación el
180
181

CapftuloV
El campo religioso y ritual
no. mirarlQs de frente CQn insistencia, el vQltear la cabeza hacia QtrQ lado. al lQS núcleQs más impQrtantes del ritual y dar fQrma a una lógica de repre-
hablarles y el girarse o. el taparse la bQca para reírse. sentación de lQS religiQsQ propiamente negrQ-cQIQmbianQ.

MenciQnaremQs, para cQncluir, el carácter gutural de la pronunciación,


la entQnación ascendente de la frase --cQntraria a la del españQl latinQ- El Eccehomo de Raspadura
americano. andino--- y el hecho. de "bailar la palabra", es decir, hablar CQn
Entre las tres fiestas cQlectivas cíclicas del ChQCó, la Semana Santa es la
tQdQ el cuerpo., aCQmpañar el discurso. CQn una cQnducta gestual, no. sólo.
que prQyecta a menudo. a las familias restringidas de las diferentes comu-
facial y manual, sino. también de mQvimientQs del tórax, lQS brazos y las
nidades ribereñas hacia un espacio. cQnsideradQ CQmQ el centro. religiQsQ
piernas. Tanto. CQmQ las particularidades del dialecto. lQcal, el uso. perma-
de la unidad chocoana. Se trata del pueblo de Raspadura, construido en
nente de este léxico gestual unifil.:a e identifica la totaHdad del univer,,)
torno. a una Iglesia que alberga la imagen milagrosa del SantoEcceho:rn¿'~
negro-(:olom!.1it'lJ1Q, y \0 relnclonl;\, además, ul conjunto. de )n1l Américns
cuentan que fue encQntrada cerca de PQpayán en 1802 PQr una cQsture ra ,
negras, cuyo. vo.cabulariQ gC8tuul propio tkne una nQtuble unicidad, más
all(Í de la ausencia del traTl(,(, rdisiQ~Q. esclnva negrn prQpiedad de dQn J\Hln José, Y qllC fue llevada a Rm¡padu-
ra por sus desccmlkntes libres. Esla imagen del Cristo resucitación tiene
Es entQnces sQbre la cQherencia de este substrato. no. verbal africano, la reputación de PQseer una fuerza milagrQsa excepciQnal que impregna
CQnstantemente exhibido., que se articulan lQS rituales cQlectivQs en tQrnQ I
tQdQ el espacio. aldeano. de Raspadura. TestimQniQ de ello. es que el pueblo.,
a, lQS santQs. Si la PQsesión ritual de lQS diQses y las lenguas nativas de lQS al cQntrariQ del mQdelQ de PQblamientQ lineal y semidispersQ general del
hQmbres parecen estar en las Américas negras inseparablemente ligadas en ChQCó, fue desde su fundación, en el siglo. XIX, aglQmeradQ y circular; la
su sQbrevivencia o. su desaparición, tQdQ sucede en cambio. CQmQ si el len- iglesia se encuentra en el centro. de la aldea, y las casas fuerQn cQnstruidas
guaje no. verbal de lQS gestQs hubiera PQdidQ separarse del ritual religiQsQ en tQrnQ a ella. El lugar se cQnsideró desde el cQmienzo CQmQ un espacio.
y de las lenguas habladas de Qrigen, CQmQ si tuviera una cierta autQnQmía ceremQnial, y para lQS chQcQanQs es indispensable ir allí periódicamente
y relaciQnes lo. bastante elásticas CQn lQS marCQS sQciales y simbólicQS de durante la Semana Santa para "recargar la fuerza". Este espacio., lugar de
su despliegue Qriginal, para PQder desplazarse y Qcupar nueVQS espaciQs. retQrnQS regulares de familias restringidas prQvenientes de tQdQ el ChQCó,
La razón tal vez se encuentre en su carácter "transétnicQ" en África, que inscribe en su suelo. el mQdelQ de deambulaciQnes prQcesiQnales que anima
habría permitido. servir de base priQritaria de identificación y de cQmuni- tQdas las fiestas cQlectivas lQcales; éstas imprimen una lógica circular al
cación, de carácter unifiéadQr entre africanQs de lenguas y de religiQnes di- espacio. lineal de las aglQmeraciQnes y de las casas' dispersas, las prQce-
versas, reunidQs a la fuerza en la esclavitud. El cuerpo. de sus descendientes siQnes rQdean las casas y las calles, movimiento. cQntrariQ al deambular
sigue dando. fQrma precisamente a lo. que las lenguas y rituales QlvidadQs CQtidianQ lineal que allí separa a hQmbres y mujeres.
de lQS Qrígenes no. pueden ya expresar, CQmQ si esta gestualidad se inscri-
biera en cQntinuQ cQntrapuntQ de lo. que canaliza el sistema de pensamien- ElIugar de Raspadura también está marcado. PQr la geQgrafía y la his-
to. sincréticQ: en CQntraste CQn una identidad nueva en la interacción de las tQria; el istmo. de San Pablo. es, en efecto., el punto. de cQntactQ y de paso.
dQS Qtras, la del cQIQnizadQr y la de lQS vecinQs fQrzosQs, lQS indígenas. LQS geQgráficQ entre la zona del río. San Juan y la del AtratQ, PQr el que las
gestQs introducen en tercer lugar, la llamada permanente de lQS Qrígenes mercancías y IQS esclavQs procedentes de Cartagena y de PQpayán accedían
QbliteradQs, pero sus huellas reviven CQnstantemente en lQS mQvimientQs a la provincia del AtratQ. Es entQnces el centro. neurálgico. del ChQCó, el
del cuerpo. y se despliegan en la cQmunicación CQn lQS santQs, vinculada punto. de articulación de sus dQS subregiQnes.
en fQrma indisQluble CQn la del Otro. humano., integrado. a la cultura, la Al llegar a Raspadura, cada familia marca su espacio. ceremQnial CQn
mujer. Es este cuerpo., imagen de un África para siempre lejana, cQnvertidQ un cirio. prendido.. Para el sábado víspera del DQmingQ de RamQs, el bQs-
en sQPQrte de una "negrQ-cQIQmbianidad" que se abre audazmente hacia el que de ciriQS desbQrda el recinto. de la iglesia y llega hasta las casas. LQS
universo. Emberá y el cristianismo. de lQS blancQs, lo. que tQma PQr asalto peregrinQs pasan frente a la imagen del Santo. Eccehomo. CQn un trozo de
lQS periQdQs prescritQs del calendario. litúrgico. católico. para fQrmar en él algQdón en la mano.. Lo. frQtan en una parte específica del cuerpo. sagrado.,

182

Capítulo V El campo religioso y ritual


donde su fuerza milagrosa así capturada se utiliza como cura de un mal su altar doméstico. Su fiesta dura igualmente nueve días ---desde los pre-
situado en la parte correspondiente del cuerpo enfermo, o bien, guardarla parativos para vestirlo y las ofrendas. en la iglesia que preceden la víspera
para otro momento con fines terapéuticos o defensivos. Este acto de captar y el día siguiente del 21 de junio- días de t:núsica y danza interrumpidas
la fuerza sólo es eficaz si le sigue de inmediato el acto de prender el cirio, y en torno a la procesión terrestre y fluvial que lo lleva de casa en casa, Al
preferiblemente el cumplimiento de una "manda" (una promesa) familiar: terminar la fiesta, lo desvisten y lo recluyen de nuevo en la iglesia. Este
la de sacar el "santo" a pasera alrededor de la iglesia. Así, éste circula cons- tiempo ritual también reorganiza en el.espacio ¡as unidades restringidas de
tantemente desde el altar hasta el perímetro de la iglesia. Al atardecer del la comunidad. Su iniciación corresponde a una concentradón, a un replie-:-
sábado, la chirimía invita al baile y a tomar en torno a la iglesia, mientras gue hacia la aldea; las familias del río que viven dispersas sÍlben o bajan
que los "alabaos" y "salves" resuenan en su interior. Al amanecer todo el por el río para reunirse allí, al igual que las familias de lbs compadres de
mundo se baña en el arroyo que pasa detrás de la iglesia.'
la parte alta. La procesión de la mañana preside la redispersión siguien?o
En la tarde del domingo de resurrección, acompañado por el cura y la las líneas de fuerza del eje espacial simbólico parte alta-parte baja. Quienes
multitud, el Santo Eccehomo saldrá una última vez en procesión en torno viven río abajo preceden en sus canoas el descenso del santo para poder
al lugar. Al atardecer, es regresado de nuevo al altar, cerrando así el ciclo esperarlo con sus ofrendas frente a sus propias casas; aquellos cuyas casas
de circulación ceremonial. Con los fragmentos de su fuerza milagrosa que solitarias se encuentran río arriba acompañan el viaje de la balsa sagra-
los trozos de algodón de sus dueños dispersan a todo lo largo y lo ancho da, participando así con el santo en el desplazamiento descendente hacia
del Chocó, habrá unificado y recargado de fuerza su territorio una vez la parte baja, y no suben a sus casas sino al atardecer. Los indígenas, por
más, más allá de la práctica cultural de dispersión e independ\'llC'Ía de las su lado, aunque estén presentes en la aldea no entran a la iglesia y nunca
comunidades locales. palticipan con sus canoas en la procesión en el río.
Thmbién es en la dirección descendiente hacia la parte baja donde se
Los ritos del Santo Patrón y de la Navidad halla la prolongación ritual de esta fiesta cíclica del santo patrón hacia la
Los otros dos periodos rituales cíclicos, el del santo patrón y el de la unidad social chocoana. En efecto, la de San Francisco de Asís, San Pacho,
Navidad, también. se articulan en torno a la misma interpenetración de patrón de Quibdó, que va del 4 de septiembre al 4 de octubre, reúne en el
los espacios que r~alizan la salida ceremonial de los santos de la iglesia y sucesivo actuar ritual de cada uno de sus barrios, a parientes de sus habi-
su recorrido, rodeados por las prácticas rituales de la música, el baile y las tantes provenientes de todas las zonas del Chocó. Esta fiesta, de ambiente
ofrendas. Su den01'ninador común es la ausencia de la secuencia de duelo musical perm¡mente, desbordante de alegría y vitalidad, con secuencias de
que caracteriza a la Semana Santa, y la predominancia de un ambiente tipo carnavalesco cuyos mensajes de reiVindicación social contestan a los
festivo, sin ningúri recogimiento. Existe, sin embargo, una diferencia im- políticos locales, da vida a la integración simbólica del territorio étnico en
portante entre los tlos periodos rituales. el modo estructural de la reunión. Aquí, no es el santo quien sale del es-
pacio aglomerado, aunque lo reCOITa el 111timo día; son los barrios, y con
El santo pátrón de la comunidad de Capá es San Antonio de Pa- ellos todas las comunidades ribereñas del Chocó, los que "llevan" su fiesta
dua, cuya fiesta se celebra el 21 de junio. Según las gentes mayores, los al centro de la ciudad, delante de la catedral, así como de la gobernación,
misioneros propusieron este santo como patrón de Villa Claret, e hicieron sede de la unidad política del departamento, que lo vincula con la socie-
construir la capilla a fines de la década de 1920; fueron ellos quienes die': dad nacional. Si Raspadura es el centro religioso de la unidad chocoana,
ron a las primeras familias instaladas allí la estatua de San Antonio que Quibdó con su fiesta de San Pacho, se marufiesta como su centro polftico,
aÚn se halla en la iglesia. Este santo, dicen, "conviene a la comunidad" social y festivo.
porque fue "un gran viajero", que se supone tuvo y superó con su astucia
numerosas desventuras en el curso de sus viajes. Lo consideran un santo
......
alegre con un gusto particular por el humo de los cigarros, con el que los El periodo de la Navidad se inicia con la construcción de un pesebre
que lo escogen Como su santo de devoción especial inundan regularmente por un grupo de servidoras, en torno a la estatua de la Virgen y del Niño

Capitulo V
El campo religioso y ritual
Jesús en la iglesia, barrida y llena de ofrendas vegetales, alimentos y ci- cuando se reúnen, y luego conductas exageradas de algunos miem-
rios. Domina esta fiesta lo femenino, en la medida en que se supone que de la comunidad. Los niños terminan la fiesta con burdas imitaciones
las mujeres tienen una relación especialmente íntima con el Niño Jesús, a del comportamiento de los adultos con ellos.
quien escogen con frecuencia como su santo de devoción especial. Este en . Esta fiesta de burlas, una auténtica inversión ritual de los puntos fuer-
cambio, como dicen, "no le sirve a los hombres que no saben darle gusto"; tes del sistema cultural y religioso, parece una impronta inconsciente de
en cuanto al Cristo crucificado o resucitado, ni los hombres ni las mujeres -donde abundan los rituales de inversión- dentro de un marco
pueden elegirlo como santo de devoción especial por ser "demasiado fuerte católico cuyo sentido original es subvertido. Da forma, por medio de la
para uno solo", según dicen los chocoanos. Los diferentes avatares de la . burla, a la representación negra de los santos y a la naturaleza particular
Virgen, vinculados a la historia de su vida en la tierra, así como a sus apa~ de la relación que se establece con ellos. Esta fiesta iguala a humanos y
riciones posteriores, pueden ser escogidos por los dos sexos. El rechazo a .santos bajo los rasgos esbozados de animales genéricos, teatralizando tod?
hacer un pesebre doméstico en la sala de la casa ---contrario a la costumbré lo que en su respectiva naturaleza se reconoce como rebelde a los .co~stre~
hispánica pasada y presente-, se basa en explicaciones enredadas, de las ñimientos de los valores culturales. Pero también es uno de los pnnClpales
que parece resultar que: la reunión de la fuerza maternal sobrenatural de dispositivos étnicos negros en las relaciones interétnicas; aunque no tiene
la Virgen y la del Niño Jesús sería demasiado poderosa para I~ casa, hasta ningún equivalente entre los Emberá, este ritual se desarrolla en su pre-
el punto de desbaratarla. También se manifiesta aquí la representación de sencia y reúne paradójicamente a los dos grupos en la burla de sus inter-
la concentración de lo idéntico en cuanto peligro para el espacio humano cambios verbales caricaturizados. Finalmente, este ritual otorga la palabra
de la cultura, acentuado aun más por su carácter femenino. a los niños, a quienes el orden cultural condena al silencio frente a los
adultos. Espejo invertido, en el centro del espacio habitado, del sistema
fu
A la velada del 24 de diciembre en la iglesia, le sigue, al día siguiente, cultural y religioso, simétrico en ello con el espacio lejano de la selva, esta
procesión terrestre y fluvial de la Virgen y del Niño Jesús, también según . fiesta domina y domestica, mediante la burla ritualizada y compartida,
el esquema topográfico circular y descendiente. Los cantos de la noche del . el salvajismo subyacente atribuido tanto a los santos como a todos los
24 son coplas y "romances a lo humano" que se distinguen de las que se
cantan en Semana Santa por su temática en torno al amor "humano" dé
El periodo ritual de la Navidad es, entre los tres que hemos señalado,
los dos sexos, y que celebran tanto la concepción como el nacimiento.
el que reafirma con más fuerza los límites de cada comunidad. Fiesta del
Incesantes bailes, música y bebida animan estos días en Villa Claret, nacimiento y de la familia, lejos de proyectarse hacia otras comunida-
tanto más cuanto que se aproxima el primero de enero, día de inicio de la des ribereñas, la Navidad reafirma la independencia de cada una de ellas.
gran migración anual del lavado de oro que dispersará a la comunidad. También convoca, más que las demás fiestas, al retorno de los nativos que
Entretanto, el 28 de diciembre se intercala una fiesta particular, la de los viven en otras partes y prohíbe cualquier viaje por el río hasta el día de
Santos Inocentes. El nombre y la fecha provienen de la liturgia católica ofi- año nuevo.
cial, pero los chocoanos interpretan el término "inocente" en su acepción
***
de "pueril", "irresponsable" y "débil de espíritu". En ese día, los adultos y
los niños se disfrázan con máscaras toscas vagamente animales, fabricadas ¿Cuál podría ser entonces el reto simbólico de esta relación con los san-
por las familias. Entre risas y comentarios jocosos de los espectadores re- tos que está en la base de los rituales colectivos? El carácter de interlo-
unidos en las calles, recorren la aldea en círculo, pero en dirección opuesta cutores rituales posibles, atribuido a los santos, a causa de su condición
a la de las procesiones de los santos. Caricaturizan sucesivamente diversos humana pasada y de la representatividad iconográfica que se deriva de
comportamientos o "gustos" de los santos ---como el carácter demasiado ella, los hace visibles para los hombres. Además, por más que su anclaje
colérico de San Jorge, la candidez de la Virgen, la extrema circunspección se. encuentre en la esfera de lo alto, de lo divino, e incorporen en su ser un
fragmento del aliento y la luz divinos, éstos últimos se vuelven controla-
de San Pedro, la avidez atribuida a todos los santos en materia de ofrendas,
bles por los humanos con su mediación. La fuerza hecha del aliento y de la
etc.-, después las características verbales y mímicas de los indígenas y los

186

Capítulo V El campo religioso y ritual


luz divinos asegura precisamente la movilidad de los santos entre lo alto de su morada hacia el espacio cultural y a su dispersión en él, mediante su
y el mundo humano. Se presenta entonces como la conjunción entre una salida y su "paseo".
condición humana pasada, excepcional por los talentos mágicos positivos
La corporalidad de los santos anclada en las representaciones iconográ-
que poseyeron y un fragmento de la fuerza divina con la que se les recom-
ficas se comprueba en su trato ritual y en los acontecimientos que giran en
pensa después de su muerte, gracias a su proximidad con Dios. La muerte,
torno a ellos. Atestiguan de ello la limpieza y la vestida que abren el perio-
en cuanto operador del paso a su condiciÓn de santos, es lo que los relacio-
do ritual, su calentamiento con las llamas de las veladoras y los cirios, su
na con los espíritus de los muertos recientes, otro grupo de interlocutores
salida, el baile y la música, y las prácticas de alimentación con platos co-
rituales negro-colombianos. Lo que los separa de éstos, en cambio, es lo
cinados. Estas operaciones parecen dirigidas a la parte de su identidad que
que la poesía oral recuerda constantemente de su vida, opuesta a la del
los une a los humanos; se trata tanto de satisfacer sus gustos particulares
hombre común: se supone que vivieron en su espacio-tiempo remoto e in-
como de involucrarlos parcialmente en el calor propio del mundo cultural,
definible, y con la excepción de la Virgen, vivieron solos, es decir, rompien-
al calentar el frío que indica su anclaje en el universo sobrehumano de lo
do con sus ascendientes, solitarios y sin descendencia. Es entonces sobre
divino, por la comida que ha pasado por el fuego de la cocina y la luz cá-
esta exterioridad con respecto a la genealogía humana que los deshumani-
lida de las llamas de los cirios. Asimismo, se trata de asociarlos mediante
za parcialmente, pero que se considera al mismo tiempo como la fuente de
la contigüidad espacial y sonora al espacio humano marcado por el cruce
su fuerza mágica terrestre, que el paso por la muerte permitirá estampar
de los polos contrarios de oposición; sobre todo entre lo masculino y lo
el sello de la luz divina. Este carácter doble de los santos está codificado en
femenino que caracterizan el baile y la percusión conjunta de los tambores
su onomástica: el nombre remite a su humanidad pasada - aunque desli-
"machos" y "hembras". Se dice que la contigüidad de los santos, en ocasión
gado de cualquier realidad patronímica -; el término "san" es el signo de
de las fiestas, l/trae niños", es decir que la fecundidad futura de las parejas
lo divino que llevan en sí. Este doble carácter les permite situarse más allá
aumenta. Según este pensamiento, la captación de la luz divina en prove-
de la oposición vivo-muerto que estructura el universo natural y huma-
cho del mundo cultural no es posible sino a costa de una humanización ri-
no. El mundo social colectivo de los hombres y la naturaleza domesticada
tual de lo sobrenatural, al compartir espacios, objetos-signos (como el oro
por ellos tienen una necesidad periódica de energía divina para "recargar
de las joyas) y sustancias comestIbles como los alimentos cocinados y el
su fuerza", para revitaliz:1rsc. Pero t'sta luz-fuerza divina, funda(lom del
agua. Pero el compartir no llega a ser nunca una fusión: el límite corporal
mundo humano se encuenlra en un exterior radical; su concenlración no
entre los santos y los humanos es infranqueable.
puede ser sostenida sin riesgo sino después de la muerte. De ella los hom-
bres no pueden captar aquí sino pequeños fragmentos, mediatizados por Este trato simbólico de lo sobrenatural en términos de alimentación y
el carácter humano de los santos y por el ritual; que parece tener por la concepción concomitante, en cierta forma energética, de lo divino, apa-
objeto captar estos fragmentos energéticos, cuyos enlaces son los santos, recen aclarados desde otro ángulo, si se Considera el carácter circular de los
por medio de la ~anipulación de sus cuerpos con actos y con la palabra. movimientos procesionales de los santos en el espacio cultural y el objetivo
Esta corporalidad de los santos que permite a los humanos manipular ri- de las ofrendas de alimentos, luz, gestos y sonidos que es "reforzarlos".
tualmente tanto su fuerza mágica particular de origen terrestre, como la Todo sucede como si se tratara no sólo de la captación de la energía divina
parte del aliento divino que llevan en ellos, se halla en sus representacio- para revitalizar el mundo cultural, sino de un intercambio energético entre
nes iconográficas. Estas constituyen pues cuerpos rituales sobrenaturales, lo alto y el aquí. Esto permite comprender la exclusión de Dios del campo
depositarios de energía en contacto con los hombres, pero se consideran. ritual y la restricción que afecta en él a la persona del Cristo adulto. En
cuerpos que deben ser separados de los humanos y nunca confundidos con efecto, la no-corporalidad de Dios y su exceso de energía que incluye a su
éstos por la fusión de un trance que aboliría la distancia entre las dos cla- Hijo, lo vuelve radicalmente inaccesible a la donación humana de eñer-
ses de cuerpos. Su concentración silenciosa y temible en la iglesia cerrada, gia. A Dios no se le considera sino como donador primordial unilateral,
contigua al cementerio, parece la metáfora de la condensación de los divi- cerrado a cualquier intercambio igualitario con los hombres; así es como
no, de lo alto, en medio del espacio cultural humano que no es accesible al lo representa uno de los relatos míticos sobre el origen de la muerte. El
éste sino a costa de la muerte. El ritual se vinculará entonces a la apertura intercambio no parece posible sino con entidades que comparten algo de

188 189

Capitulo V El campo religioso y rituál


la naturaleza humana y que pueden por ello necesitar la "fuerza" cultural, por el polo humano de esta circulación; es una verdadera ceremonia de
al mismo tiempo que fragmentan la energía divina para hacerla accesible y alimentación que parece renovar una alianza particular entre un santo y
parcialmente manipulable por los hombres. Es este intercambio que parece la comunidad humana. En cuanto al periodo de Navidad, parece celebrar
inscribirse en la circularidad de los desplazamientos rituales de los santos , , [o que se considera como el punto de conjunción original principal entre
en el espacio habitado, circularidad que al romper la linealidad cotidiana [as figuras de lo divino parcialmente humanizadas y el mundo de aquí, el
de este espacio, separador social de los sexos, figura metafóricamente en nacimiento humano corporalizado. Es otra faceta más de esta comunidad
ella la unión sexual aumentando la fertilidad mediante la energía divina de naturaleza fundamental entre los santos y los hombres, extendida esta
que dispersa. Thmbién es este intercambio el que da un carácb~r igualitario " vez a los indígenas y que adquiere forma ritual en la fiesta de inversión de
a la relación entre los santos y los humanos; se presenta condensado en los Santos Inocentes.
la relación individual con los santos de devoción especial Esta simetría se
Los conceptos de fuerza y de luz divinos recorren este conjunto ritual a
opone a la lógica de la sumisión, que impregna al catolicismo oficial.
todo lo largo. Sin embargo, para comprender el alcance de estos conceptos,
La circulación energética entre dos niveles del universo a través de una en relación con el de la "fuerza vital", vinculado también a la naturaleza
alimentación gestual y sonora de las entidades sobrenaturales, recuerda la salvaje, debemos abordar los ritos de nacimiento que abren el ciclo de los
alimentación de algunas concepciones cosmológicas amerindias, y posee un ritos de paso y la representación de la procreación que subyace en ellos.
paralelo en el sistema ritual de los Emberá. Sin embargo, varias diferencias
importantes separan la lógica ritual cíclica de los negro-colombianos y la de LoS ritos de paso
los indígenas. A la existencia del personaje central mediador entre los diferen-
tes niveles del cosmos que es el chamán entre éstos últimos, r~nde entre Utilizamos el concepto de "ritos de paso" para designar un conjunto
los negros una fragmentación extrema de las tareas rituales; al trance cha- de rituales que se despliegan dentro de la temporalidad de la existencia
mánico que condensa, en el espacio ritual de la casa, a espíritus que se repre- individual, cuyas características se oponen al tiempo cíclico de los ritos
sentan como viviendo dispersos 9 , corresponde el repudio negro-colombiano colectivos que aspiran a introducir una reversibilidad en la temporalidad
de la concentración sobrenatural y la dispersión ritual de los santos a lo largo social. Los ritos de paso, dan uniformidad al desarrollo de la maduración
y ancho de la aldea; la 'naturaleza fundamental entre animal de los espíritus biopsicológica individual, dotándolos al Ínismo tiempo con un carácter de
chamánicos Emberá se, opone, a la sobrehumana de los santos negros. Aquí linealidad irreversible, en el paso de un estado existencial a otro, acompa-
también parece dibujatse en filigrana esta relación de atracción-oposición ñado a menudo de una nueva designación social y simbólica del estatus
frente a un universo social y simbólico, espacial e históricamente contiguo, del individuo. Es decir, estos ritos imprimen lo discontinuo en el flujo del
que se convierte para lós nuevos "libres" salidos de la esclavitud, en uno de los tiempo existencial; si a sus dos polos extremos -el nacimiento y la muer-
pilares de la estructuración de su propio sistema de pensamient~. te- se afianzan en un hecho biológico eiltre los dos, marcan umbrales de
tipo social y simbólico.
Los tres periodos ri\:uales articulan en forma diferente esta lógica sub-
yacente, al acentuar erl forma alternativa aspectos diferentes. De tal modo, La sociedad negro-colombiana del Chocó marca la temporalidad de la
se cree que la Semana Santa, que se inicia con la alimentación humana de vida individual en dos modalidades. Por una parte, los rituales obligados
los santos, adelanta ei mundo hacia el oscurecimiento de su luz, prove- que requieren oficiantes y crean relaciones codificadas irreversibles al naci-
niente de lo divino, mediante la muerte sacrificial de Cristo, que irrumpe miento, a la muerte y a la dominación. Por otra parte, las prácticas socia-
en él y que impone la desaparición de lo alimenticio y lo gestual, el silen- les de itinerancia, se asocian a momentos particulares de la existencia. Se
cio y la inmovilidad rituales de lo viviente, un auténtico punto muerto supone que proveen el marco de experiencias solitarias de tipo ritual por
del intercambio. Pero ia resurrección de Cristo hace surgir la "nueva luz el hecho de que se les considera como pruebas de paso. El retorno sano y
del mundo", y a esta renovación energética divina del universo, responde salvo es lo único que garantiza su validez, para señalar el umbral entre la
la reanudación del circuito de intercambio' ritual entre los santos y los infancia y la adolescencia, y entre ésta y la edad adulta, pero no todas estas
humanos. En cambio, la fiesta del santo patrón se manifiesta dominada pruebas solitarias tienen un carácter absolutamente obligatorio, Recorde-

I9 I

Capitulo V El campo religioso y rltúlÍl


mos que este sistema de pensamiento no concede ningún estatus ritual al lo tanto, el embarazo hace que el cuerpo de la mujer se parezca más al del
matrimonio; es, en cambio, el bautismo del primer año, el cual convierte hombre, considerado caliente y cerrado, sin derrame periódico de sustan-
al joven en co-nominador (compadre o comadre) por primera vez, lo que cias corporales. Pero para evitar un calentamiento excesivo que sería pató-
determina el pleno acceso a la edad adulta. Análizaremos por ende suce- geno para ella y su bebé, la mujer en cinta no debe consumir sino alimentos
sivamente los ritos de nacimiento, bautismo, primer viaje solitario a la que estén en la categoría de lo frío o de lo tibio. Durante el último mes de
selva o hacia los yacimientos aluviales de los jóvenes y las jóvenes respec- embarazo cuida de tomarse todos los días una infusión de plantas tibias,
tivamente, la itinerancia extra-fluvial de los jóvenes y los ritos funerarios. destinadas a "abrir" su cuerpo y prepararlo para el enfriamiento que sigue
Luego, estudiaremos un ritual, en la intersección de los ritos colectivos y al parto y la lactancia; ingiere también purgas de aceite de palma, que se
los ritos de paso: la adquisición de un santo de devoción especial. supone lavan la suciedad del niño por nacer. Estos brebajes los preparan
las hermanas mayores, las tías y comadres, o la misma madre, que cuidan
.~'.~ también de que no duerma demasiado y de que realice normalmente todas
Loe ritos de nacimiento: cuerpo Y universo
sus actividades hasta el último momento; de no ser así, el niño crecería
Para el pensamiento negro del Chocó, el acto sexual pertenece a la cate- demasiado en su vientre y correría el riesgo de provocar complicaciones
goría de "lo humano", esfera de la realidad conflictiva y r a mbj¡lI1te, vincu- en d parto, así como volverse, l,ll1a vez nacido, pereZOsO. Se le prohfben
lado ,,1 curácler perel'edero y efínH"l'o de la rorporalkhld humana. ¡'limite las relaciones sexuales desde que se confirma la prciiez, tanto para evitar
y supone por tanto la utilización de procesos mágicos de seducción que el calentamiento excesivo por el contacto con el calor masculino, como
implican una manipulación del cuerpo del otro a través de una de sus porque su cuerpo, convertido en el receptáculo de un ser proveniente de
partes (cabellos, secreciones, uñas, ropas). En cambio, la concepción de lo divino, no puede ser paralelamente marcado por lo humano, del cual
un niño lo unce con el sello de lo divino, que "viene de arriba" e introduce depende el acto sexual.
entonces la esfera divina como mediadora entre el hombre y la mujer. Así,
este pensamiento coloca el origen de los niños en un más allá extrahuma- La futura madre debe dar a luz en su propia casa, ausentes el progeni-
no; el espacio de lo alto, el de la creación divina de los primeros hombres. tor y los demás hijos, preferiblemente en su cocina limpiada para el caso,
El niño surge a la vez de la luz y el aliento divinos que emanan de Dios y cerca del fuego y rodeada por sus hermanos mayores, sus tías y su suegra
de la unión de sus progenitores. Se considera su llegada como su descenso (muy rara vez por su propia madre), y con la presencia de una partera y
de lo alto donde antes de la concepción hacía parte de los angelitos sin sexo curandera del río. Esta última es la qu:e cort~ el cordón umbilical y recibe
que son los futuros niños. Pero si se cree que este lugar de su origen es el la placenta; mediante estos dos actos comienza la constitución de la per-
mismo al que podrán volver después de la muerte, el único vínculo que se sona en el recién nacido. Al igual que entre los Emberá, la partera debe
considera entre la concepción y la muerte es el de los niños muertos tem- cortar el cordón a dos dedos de largo si es nifio, y a tres si es niña. Es fun-
pranamente que se supone vuelven a ser angelitos, y por lo tanto el aliento damental respetar estrictamente esta regla; si no se cumple puede tener la
divino puede volver a mandarlos a la misma pareja que los concibió, bajo consecuencia de hacer surgir personalidades sexualmente ambiguas, niños
otra forma y otro sexo. De esta manera, la primera forma de lo humano se afeminados que hablan demasiado y con voz aguda, que no cazan y que
representa como un ser en miniatura, sin sexo y de creación divina, frag- no tienen hijos o tienen pocos, o niñas masCulinas, desinteresadas por la
mento de su luz. La fuerza humana atribuida al acto sexual, provoca en casa, violentas y estériles, o con hijos que mueren jóvenes.
ciertos casos -que el pensamiento negro postula fuera del entendimien-
Esto explica que para los negros -lo mismo que para los Emberá-
to, aunque condicionado en cierta forma por el carácter "sabroso" de las
la identidad sexual se manifiesta insuficientemente condicionada. por la
fiestas colectivas- la "respuesta" de la energía divina que impulsará a un
concepción y el embarazo; la indeterminaciÓn sexual parece vinculada al
angelito a descender el útero de la mujer.
origen divino del niño. Este pensamiento no considera el sexo como un
*** hecho biológico sino como una creación cultural, atributo distintivo de lo
Se supone que la preñez cambia el estado térmico fundamental de la humano ya nacido, del que la primera representante de quienes lo acogen,
mujer; la vuelve más caliente en la medida en que no pierde sangre. Por la partera, puede y debe hacerle una donación ritual, al respetar la marca

19 2 193

Capítulo V El campo religioso y ritual


corporal visible y terminarla en cierto modo con el corte debido del cordón indígenas dentro del cuerpo materno por ingestión, en la selva y menos
umbilical. aún en la corriente del río. Los libres nunca los expulsan hacia los espacios
Este papel de primera donadora del sexo de la partera se prolonga más extraterritoriales en relación con lo social, porque si se supone que el niño
y su doble fetal (la placenta) vienen de otra parte, éste no es un espacio
allá del momento propiamente dicho del nacimiento; será ella la que va
prehumano salvaje como lo es para los Emberá, sino un espacio sobrehu-
sola sin que nadie pueda verla, a enterrar la placenta y el cordón umbili-
mano de creación y recreación constantes de lo humano: la esfera divina.
cal, ya sea debajo de la casa, entre los pilotes, ya sea al borde de la selva,
preferiblemente bajo un árbol cuyas frutas tengan virtudes astringentes. Una vez separados del niño, las secundinas, marcas de su relación cer-
Dejar el cordón umbilical o la placenta en manos de la madre sería dar- cana con un origen divino, pierden su carga peligrosa de concentración
le a ésta poderes mágicos exorbitantes sobre el niño, que lo privarían de de energía divina. Se puede entonces incorporar su poder positivo en" el
cualquier independencia, evitarían que se casara y que a su vez tuviera territorio (:Ulturalizado de la vivienda o, en el caso de los nacimientos mas-
hijos; en otras palabras, cortaría su acceso a la esfera de la filiación y de la culinos, extender a través de este medio simbólico los límites territoriales
alianza, manteniéndolo más acá del intercambio. En cambio, el hecho de de lo cultural hacia el salvajismo de la selva. Así pues, en vez de cortar
enterrarlos en la tierra debajo de la casa (en el lugar que corresponde a la radicalmente el contacto entre el niño y su universo de origen, regresando
colocación de la cabeza de la parturienta), arraiga al niño en el territorio las secundinas hacia un mundo considerado precultural, como entre los
de su familia restringida que es parte integral de la comunidad ribereña. Al Emberá, el tratamiento de la materia simbólica parece destinado a man-
enterrarlos debajo de un árbol, en los confines del espacio habitado, del río tener en el espacio cultural las huellas del origen sobrehumano del niño,
y de la selva, se supone que se establece una relación de propiedad entre el aunque substrayéndolas radicalmente de la manipulación individual cuyo
niño y el árbol, y se crea una familiaridad entre el niño y este territorio- peligro se encarna en la progenitora y la hechicera. Estas dos figuras, más
límite. Se cree que así se facilitan las relaciones del futuro cazador con el allá de la regla cultural del intercambio, tienen el poder de encerrar al ser
interior de la selva. Por esta razón a menudo prefieren enterrar los de las humano en una relación dual, sin la mediación de un tercero.
niñas debajo de la casa, y los de los niños debajo de un árbol. Pero el hecho No obstante, el ombligo del recién nacido no permanece vacío por mu-
mismo de enterrarlos tiene enorme importancia, a Causa de otro peligro cho tiempo; la partera se encarga de inmediato de introducir una sustan-
que acecha al niño. Los brujos, en efecto, siempre en busca de familiares, cia en él, de "ombligarlo". Esta puede ser de origen animal: uñas de tapir,
podrían apoderarse de ellos y adquirir entonces un poder absoluto so- araña cosida, saliva seca de anguila, huesos de ardilla, de ciervo salvaje o
bre las dos almas del :rdño, con lo que se destruirían anticipadamente los de animales con cuernos, plumas quem~das de pájaros de la selva, pata de
efectos del futur() bautismo. Sin embargo, si la madre tiene e~ su familia conejo salvaje; elementos provenientes de las expediciones de caza del. pro-
extendida un curandero o una curandera, puede darlos un trozo del cor- genitor y de los abuelos paternos y maternos. Pero también puede ser de
dón umbilical del bebé! y pulverizado por estas personas "a las que Dios origen vegetal y provenir entonces necesariamente de plantas con virtudes
acompaña", tendrá poderosas propiedades terapéuticas contrá toda clase terapéuticas, incluidas por lo general en la categoría de lo caliente; en los
de enfermedades infantiles. dos casos, la curandera partera debe pulverizarla. Se puede también "om-
bligar" al niño con polvo de oro o carne seca de un pescado, con agu~ del
El conjunto ritual que acaba de ser descrito presenta a la partera como
rlo, con el propio sudor de la partera, o también con una planta silvestre
lila encargada del cortel!; separa al recién nacido del universo extrahumano
de naturaleza térmica ambigua, la "yerba del carpintero" que se supone
de donde procede, pero también del estado de simbiosis a-cultural con el
transmite una capacidad especial de orden masculino que permite librarse
cuerpo materno. Es responsable, como lo es su paralelo Emberá, llamada
sin daño de situaciones conflictivas.
"vieja madre", dd destino ritual de la placenta y el cordón umbilical por
los que pasa la primera relación del recién nacido con el mundo. Pero aquí ¿Qué es lo que está en juego en este rito, del que encontramos un pa-
las secundinas son enterradas en el territorio do"mesticado del espacio ha- ralelo entre los Emberá? Se trata para la madre, de acuerdo con sus her-
bitado (en su centro la niña, en la periferia el niño), y no como entre los manas mayores y la abuela paterna del niño, de elegir una propiedad, una

194 I95
Capítulo V
El campo religioso y ritual
característica, asociadas con el portador natural de la sustancia y que se giada con lo aleatorio- se incluyen más bien en la serie de predominancia
transfiere mediante un procedimiento ritual metafórico al cuerpo del niño, metonímica.
lo que tiene por efecto establecer de por vida una relacióq privilegiada
. Las sustancias, todas supuestamente calientes, procedentes' de las par-
entre éste y el portador de la sustancia o con la sustancia misma (como el
tes de cuerpos de animales salvajes se usan sólo para "ombligar" a los
oro o el agua por ejemplo). Adicionalmente, la característica así captada
niños, con excepción de la araña y del conejo salvaje, cuyas caracterís-
del reino natural e incorporada en el recién nacido constituirá el núcleo de
ticas de rapidez, tenacidad y abundante fertilidad se desean transmitir a
sus aptitudes, de su carácter futuro. Pero en el caso del oro o del sudor de
las mujeres. El polvo de las plantas -con mayor frecuencia de la serie
la curandera partera, el ritual de transferencia tiene un carácter más me-
caliente, pero a veces de la tibia- corresponde por excelencia a las niñas.
tonímico; la sustancia representa una parte, supuesta mediadora de una
Las plantas elegidas tienen casi siempre virtudes terapéuticas, y han sido
relación positiva entre el niño y el todo evocado por ella. Son la madre y
domesticadas a partir de una v(J.l'Íante semi-silvestre, que se dan fuera
la partera quienes realizan la escogencia definitiva en la serie clasificato-
del espacio habitado, cerca del río, al borde de la selva, pero jamás en
ria, que asocia ciertas capacidades, caracteres o fuerzas con los diferentes
el interior de ésta. Se supone que transmiten su naturaleza caliente, que
elementos del reino animal, vegetal o mineral. Se cree que estas capacida-
comparten con el espacio de la vivienda y e! estado de embarazo. Thmbién
des son eficaces en la existencia humana individual y que la transferen-
deben transmitir su carácter inofensivo, la facilidad de multiplicarse, así
cia de lo escogido para el bebé va a constituir el núcleo de sus aptitudes;
como su capacidad de "estar en su lugar", tanto en el espacio habitado (en
así, mediante el juego de rompatibilidndeli e incompatihUidmkli. se sup<me
lo!! huertos de plantas medicinales y aromáticas que las mujeres casadas
olientará buena parte de los rasgos físicos y psíquicos de su personali-
cultivan alIado de la cocina) como en los espacios de viaje y de tránsito que
dad. Esta sustancia animal, vegetal o mineral, pulverizada e introducida
son las orillas de los ríos cerca de las casas en ellílnite de la selva, lugares
en e! lugar corporal de conexión por excelencia, e! ombligo, reemplaza
del lavado de oro femenino. Sin embargo, en la serie vegetal, así como en
desde el nacimiento el enlace simbiótico con el cuerpo materno y con el
la de origen animal, existe una brecha que introduce lo masculino en un
universo sobrenatural divino del origen del niño, al crear una comunidad
universo marcado por lo femenino. En efecto, se supone que la "yerba del
de sustancia con una especie natural. El procedimiento que la establece
carpintero", planta silvestre que no existe sino selva adentro, transfiere al
se puede considfrar como un discurso femenino objetivado, mágicamente
humano la capacidad de salir indemné de situaciones sociales peligrosas,
eficaz, enuncia~ó por los gestos de la partera sobre la serie metafórica de
como las peleas a mano armada o los encuentros con e! aparato policivo
las sustancias citadas; y que podría traducirse con exhortaciones impera-
y judicial de la sociedad nacional; esta planta: se utiliza en forma preferen-
tivas basadas en e! principio de la similitud: "Que el muchacho sea fuerte
cial, pero no exclusiva, para "ombligar" a los niños. El polvo de oro puede
e indomable como el tapir, o viajero como el' agua, obstinado como la
también usarse tanto con los niños cómo con las niñas, con una clara
araña, rápido y fecundo como e! conejo, aventurero y conocido en todas
preferencia para los primeros; sin embargo, se trata de una escogencia
partes como e! pájaro; que la niña cuide a sus hijos como la gallina, que
arriesgada puesto que se cree que su peso en el cuerpo humano predispone
sea fecunda y oenéfich como las plantas que curan", etc. En otros casos,'
al ahogamiento en los remolinos de los ríos. Thmbién en esto muestra el
este discurso i~perativo es más bien metonímico: "Que el polvo de oro en'
su ombligo atraiga hacia él (o ella) el oro de! fondo de los ríos, que tenga oro su cariz ambiguo para el universo negro del Chocó; aquel que trate de
dominar demasiado, en su hijo lo aleatorio de la suerte en el lavado de oro
suerte en la miria, que e! sudor de la curandera le transfiera a él su juicio y
corre el riesgo de perderlo. '
facilite así su aprendizaje de curandero". Se debe anotar que la adquisición
de características precisas, delimitadas y cotidianas parece situarse más El agua del río, el polvo extraído del CUerpo de algunos peces rápidos
bien del lado de la serie metafórica, mientras que las fuerzas más difusas, pero no peligrosos, y el sudor de la curandera constituyen sustancias sin
relacionadas con ámbitos de realidad de naturaleza ambigua y que no son marca sexual que sirven para "ombligar" tanto a niñas como a niños. Sin
sino parcialmente controlables por los humanos -la suerte de! lavador de embargo, sucede que se usa el sudor de un curandero de la familia extendi-
oro y la condición de curandero, que implican ambas una relación privile- da (aunque ausente en el parto) con los niños, lo quejamás se puede hacer

197

Capitulo V El campo religIoso y ritual


con las lÚñas. Thdo sucede como si, a causa del carácter masculino atribui- del que proviene se manifiesta como la condición misma de su supervi-
do al entendimiento curativo en general, su transferencia metonímica no vencia cultural. Es este trabajo de corte y de unión, de constitución de una
mediatizada por una mujer con una personalidad femenina, la volviera a identidad sexual unívoca el que efectúan las ''viejas madres" Emberá con
ésta demasiado masculina. Sea como sea, en estos casos el curandero o la gestos enraizados en el mito de origen, al igual que las curanderas parteras
curandera en causa se convierten después en el ÍlÚciador privilegiado, si no negras cuyos actos rituales no se basan en ningún relato mítico.
ÚlÚCO¡ de aquel a quien le hayan transferido metonfmicamente su "enten- Pero el recién nacido cuyo cuerpo es tratado simbólicamente por un
dimiento". En cambio¡ no pueden ser el padrino o la madriná del niño o la ulÚverso femenino no es un recipiente vacío. Lo divino, que según este
niña, donadores rituales del nombre a través del bautismo: esta acumula- pensamiento debe participar necesariamente en el acto de amor de ,u.na
ción de dones, la coexistencia de un vínculo de naturaleza mágica centrado pareja para que la concepción tenga lugar, sella con su marca en~rge~ca
en el cuerpo, con un vínculo de naturaleza religiosa centrado en el nombre, propia la fuerza humana contelÚda en este acto de amor; la conJun~lón
parece inconcebible en el pensamiento negro, porque se anularían entre de esas energías está en el origen del nuevo cuerpo humano. La entidad
sí. Don de sustancia y don de nombre; parecen entonces pensados como así creada se llama el l/alma-fuerza vital", crece con el feto y desde el na-
opuestos; no obstante, ambos parecen exigir la misma actitud seria, hecha cimiento debe alojarse en la cabeza y en el corazón10; su manifest aa'ón
de reserva y de respeto, de parte del beneficiario hacia el donante. exterior es el aliento. El momento de la muerte marca su entorno inme-
diato hacia Dios· y su disolución en el aliento divino. El recién nacido no
¿Cuál es entonces la relación que este ritual, presidido por la curan- posee sino esta primera alma cuyo significado lingüístico es el nombre del
dera partera, instaura entre el recién nacido y el portador de la sustan- santo correspondiente en el calendario cristiano a su nacimiento. Pero éste
cia "ombligada"? Se trata ante todo de "calentar" al recién nacido, niño es un signo mudo; este día y este nombre, en efecto, se deben ocultar con
o niña, de vencer el Crro flsodHdo n lo divino con el qUt> llegan ¡,l mundo cuidado durante toda la vida. La práctica de anunciar una fecha previa o
cultural, a través de sustancias naturales calientes. En otras palabras¡ es posterior a la exacta hace que ésta sólo la conozcan la madre, la abuela
como si para acceder al calor cultural de la vida humana plena¡ a partir paterna, la partera y la persona misma. Signo mudo de la plelÚtud ener-
del frío sobrehumano, hubiera que pasar previamente por la mediación gética, el conocimiento preciso de este nombre le permitiría a un b~u~o
del calor natural. Por otra parte, al igual que entre los Emberá, no existe realizar ritos solitarios nocturnos en la selva, en los que lo pronunclana
para el niño lÚnguna prohibición de consumir la especie de la que proce- en voz alta, para así separar el alma-fuerza vital de su asiento corporal y
de su ombligado. Se trata, al contrario, en los dos casos, de una relación atraerla hacia su propio campo energético maligno. Así despojada de este
privilegiada de familiaridad, de contigüidad entre la especie portadora y principio neumático intra-corporal, la persona languidece en forma irre-
la persona "ombligada"¡ desplegada para cada sexo en la lógica cultural mediable y muere al poco tiempo. Lo que hace el brujo, cuya condición y
de su ser. Los muchachos cazarán (matarán) con más éxito que otros al fuerza se basan en un pacto secreto nOcturno con el diablo, es"comerse el
alÚmal del cual han Incorporado una parte en su cuerpo, mientras que alma". Realiza su acto caníbal mediante otro acto oral abusivo; rompe el
las muchachas cultivarán su planta mejor que otras. Al mismo tiempo, silencio nominativo, considerado com? condición de la existencia del s!gno
la fuerza específica que se les transfiere los hace menos vulnerables frente de lo divino en la identidad corporal del hombre, y arranca así del cuerpo
al conjunto del reino alÚmal o vegetal, "más familiares", como dicen los lo que sólo puede estar en su interior.
negros. Quienes sean "ombligados" con oro lo recogerán más fácil que los Esta alma-fuerza vital, invisible y ulÚda al cuerpo, esconde desde el
demás, y manejarán mejor las aguas agitadas de los ríos quienes llevan de nacimiento rasgos opacos para la comprensión humana; cada cual viene
esta agua en su cuerpo. al mundo con las "siete enfermedades", pero de ellas sólo se sabe que son
Todo sucede como si para los negros y los Emberá, ser un poco animal o siete y que son parte de una serie de males clasificados como divinos, por
vegetal por comUlÚdad corporal de sustancia, fuera constitutivo de la con- lo tanto independientes de cualquier maleficio humano. No se reconocen
dición humana y estuviera ligado al establecimiento de un sexo no equívo- sino posteriormente, en el momento en que se manifiestan en la existencia
co, mientras que la separación del ser humano del ulÚverso sobrenatural ulterior. El alma-fuerza vital se alimenta de la calidad fuerte o débil de la

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El campo religioso y ritual


Capítulo V
sangre del progenitor, y la leche materna la fortalece o la debilita; con estas La modalidad de la relación así tejida con lo vegetal y lo animal no será
dos sustancias, el alma se sujeta a sus respectivos tFoncos de descendencia la misma para los dos sexos. La relación femenina con su vegetal prescribe
bilateral. Pero, su "suerte", la calidad psicológica y social de su existencia, que la mujer utilice su planta con la mayor intensidad posible. Tendrá una •
"amarga" o "sabrosa" según los criterios nativos, al igual que el momento habilidad particular para encontrarla en su medio natural y para multi-
de su muerte, han sido inscritos por lo divino en el alma-fuerza vital desde plicarla en su pequeño huerto doméstico. Además cuando es cultivada o
la concepción misma. No existen prácticas adivinatorias que puedan des- encontrad por ella, aumenta su eficacia terapéutica. Si la consume con
entrañar estos aspectos del destino individual; cuando más existen signos, regularidad desarrolla su propia fuerza vital, suaviza su humor y se hace
favorables o desfavorables, como el hecho de nacer durante la Semana resistente al mal que cura la planta. Como ingiere la misma sustancia que
Santa, la fiesta del santo patrón o la Navidad, que presagian más suerte y el rito ha depositado en su cuerpo, se trata de un intercambio energético
una personalidad más sabrosa, es decir, con una mayor vitalidad.
simétrico, continuo, generador de reciprocidad, una transferencia recípro-
Así, la parte de lo divino que contiene alma-fuerza vital permanece ca de "fuerza" positiva entre la planta y la "ombligada", que se podría
opaca y ambigua a lo largo de la existencia humana. Esta alma, desde calificar como una domesticación mutua. Por el contrario, se cree que el
el momento mismo del nacimiento, aparece como autista, radicBlmente consumo de carne de caza por los "ombligados" con partes no perecede-
no-socializable. Metáfora del grado cero de lo humano sin relación co- ras o no consumibles de los cuerpos de los animales salvajes, no aumenta
dificada con el otro, más acá del acto de la dominación. El advenimiento su fuerza vital. Este consumo es discontinuo en relación con la sustancia
ritual del hombre en el bautismo es lo que hará surgir en el ser humano incorporada ritualmente. Pero esta absorción, de cierta forma energéti-
la segunda alma, la única capaz de soñar y de recordar. La inmovilidad camente neutra, se opone a la transgresión del brujo, el único que come
del alma-fuerza vital, su invisibilidad y la obliteración del secreto que son estas sustancias no consumibles, con el fin de aumentar su fuerza malé-
las únicas garantías de su integridad, se asocian en la exégesis negra a lo fica. Sin embargo, estas sustancias incluidas en la categoría de lo caliente,
precultural representado por el recién nacido, vinculado al mismo Dios. entran en la fabricación de los objetos mágicos defensivos que los hombres
Este lazo tejido entre el silencio de la naturaleza primigenia y el de Dios, llevan consigo. Pueden defenderlos en sus viajes y atraer el animal hacia
remite a la naturaleza, atribuida por el pensamiento negro-colombiano a ellos cuando cazan. Por consiguiente, esta relación discontinua masculina
ese creador ausente, más cercano a las cosmogonías Bantú o Emberá que con el cuerpo del animal es de una reciprocidad negativa; en este caso, la
a la del catolicismo oficial. Si el silencio y la inmovilidad de Dios frente a comunidad de sustancia que hace al hombre de alguna manera parecido
los asuntos mundanos son la condición misma de la existencia de una vida al animal, lo debilita a éste, y contribuye a su propia y eficaz muerte en la
social, de allí se derivá que su marca en la identidad humana individual, el caza. Se trata por lo tanto de un rapto energético de la fuerza animal, que
alma, que se supone gobierna la auto-conservación del cuerpo, no puede vuelve parcialmente salvaje al hombre.
ser sino silenciosa y no evocada.
Recordemos que la selva es para los negros la morada de una sobre-
Por ende, es en el cuerpo y en el alma-fuerza vital, esa especie de doble naturaleza salvaje y maligna, con la que cualquier comunicación ritual
corporal, que los ritos de nacimiento van a realizar su trabajo simbólico se considera imposible. El hombre, cazador o leftador, va a la selva para
de separación (del cordón umbilical y de la placenta) para marcar con ellos extraer su botín. Su ligazón pragmática con este espacio es por lo tanto de
el territorio comunitario y luego de unión y de sustitución simb6lica de depredación. Su relación simbólica con la sobrenaturaleza selvática fuera
los vínculos. La función que el pensamiento negro-colombiano reconoce de lo divino excluye también cualquier intercambio, cualquier contraparte
en el rito del "ombligado" es la de fijar la fuerza vital, la de hacerla "apta que compense simbólicamente la extracción que realiza a través de la caza
para vivir aquí". Esta fuerza vital, tÁnto de origen divino como humano, o la tala de árboles. Así pues, se trata de una correspondencia de saqueo
no puede alojarse en la persona y volverse eficaz en la vida terrestre sino pragmático y simbólico: saqueo de animales, de madera, pero también de
distanciada de su origen divino mediante el establecimiento de una co- fuerza vital. Thmbién el ensalvajamiento11 parcial del hombre por su "om-
munidad de sustancia con el reino animal o vegetal. La escogencia de esta bligado" animal debe convertirlo momentánea y pasajeramente parecido
sustancia también sexualiza al recién nacido. a los animales que caza, debe entonces convertirlo en un depredador. Esta

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Capítulo V
El campo religioso y ritual
relación con la selva se opone al intercambio continuo de vida que domes- una curandera negra a base de elementos vegetales y animales; el otro es
tica recíprocamente a los humanos, las plantas domésticas y los peces. fabricado por los indígenas con dientes de animales salvajes. Cada uno de
Estos dos modelos de intercambio energético se proyectan también so- estos amuletos es la conjunción de dos alteridades, parcialmente domina-
bre el conjunto del campo mágico-religioso: el de la domesticación recí- das e integradas por el mundo cultural negro-colombiano.
proca marca las relaciones rituales con los santos y con los espíritus de los Pero la defensa mágica del pequeño niño negro no se detiene allí. En
muertos buenos en el espacio habitado; el del rapto define la lógica de las algunas zonas del Pacífico, tiene lugar el "bautismo del agua" unos días
acciones del brujo en la selva. después del nacimiento. Este hace entrar en escena el universo masculino,
Sin embargo, el ritual del "ombligado" exch,lye del todo a los santos. eje de las relaciones sociales codificadas. En efecto, aunque los ritos de na-
Todo sucede como si aquí también el silencio ritual con respecto a ellos in- cimiento que asientan la fuerza vital mediante el vínculo con lo natUral
dicara el conjuro del peligro del exceso de lo idéntico que su presencia pro- son asuntos de mujeres, la escogencia de los compadres es competencia
vocaría. Lo divino, inscrito en el alma-fuerza vital, ya representa en ella un del padre y de los abuelos del niño. Además el padre toma la decisión final
poderoso fragmento del aliento divino que el rito se propone precisamente en la elección del nombre. En este rito, el padrino y la madrina escogidos
fragmentar entre el territorio habitado y el reino vegetal y animal. Ade- dejan caer algunas gotas de agua bendita o de una fuente en la cabeza del
más, todo el campo ritual del nacimiento se presenta fuertemente marcado niño, a tiempo que dicen: "En el nombre del Padre, del Hijo y del Espíritu
por los paralelismos con el de los Emberá. Aunque la representación del Sap.to, y con la ayuda de la Virgep. y de los santos te bautizo", pero sin
universo prehumano, lugar de origen del niíi9, dificff ~!'; los d9s grupos, pronunciar el nOmbre 9.d niño, incluso si ya esttj. escogido. Esta l)reve ce-
la conformaciÓn ritual de los vinculos de comunidad <le sustancia con el reU1Quiu qUe lien.;: lugar en la q;\sa unta} Qel bebé se propone movilizar
reino natural, mediante el rito del"ombligado" -palabra que con frecuen- lo divino para reforzar al niño frente a las malas influencias. Lejos de ser
cia usan los indígenas para designar su propio ritual- son casi idénticas. un rito de nominación, su fin es el de proteger en forma mágica su alma-
Dado que se atribuye a los indígenas una intimidad ip.trínseca con el reino fuerza vital, precisamente sin nombre pronunciable. El sentido que le dan
natural, este rito negro, que también construye una familiaridad con éste los negros a este rito es el mismo atribuido por los indígenas al bautismo
mediante la conjunción de lo divino, toma un sentido suplementario para de nominación que sella su relación de compadrazgo con el padrino y la
la sociedad negro-colombiana: el de una aproximación ritual a la identidad madrina negros: la protección mágica.
y a la fuerza particular de los indígenas, por medio de la apertura parcial
del sí al otro, estrategia negra que ya hemos visto en acción para tratar la El bautismo de nombre
alteridad.
Para el niño negro-colombiano, sin nombre aún, el momento del bau-
*** tismo de nombre llega obligatoriamente. Será el surgimiento de su segun-
Este rito de paso instaura la primera armazón de la identidad huma- da alma, el "alma-sombra", llamada también el "ángel guardián". Según
na. Sin embargo, ésta todavía es frágil y la acechan malas influencias. La: lo~ negros, es la verticalidad, la capacidad del caminar autónomo lo que

madre debe enterrar cuidadosamente, bajo los pilotes de la casa, el pelo y dota al ser humano de su sombra. Por ende, el ritual de nominación nunca
las uñas cortadas, partes separadas del cuerpo que darían poder sobre el puede tener lugar antes de que el niño camine por sí solo. Se supone que el
alma-fuerza vital. Si el brujo se apodera de estas, podría capturar el alma. nombre, utilízado en forma masiva por la comunidad ribereña, se "com-
El niño se debilitaría y su alma-fuerza vital que "se debe a lo divino", parte" con su sombra. Esta segunda alma se injerta, a través del ritual
aumentaría la fuerza maléfica del brujo. El otro peligro, el del "mal de de la nominación, en la primera, el alma-fuerza vital, llamada también
"aliento", muda para el lenguaje y el rituaL .
ojo", capacidad maligna que se supone innata en ciertos seres humanos, se
conjura mediante la confección y el porte de amuletos. El más·,eficaz es "el Ya hemos aludido a la escasa cantiaad de patronímicos que se usan en
doble", compuesto de dos tipos de amuletos: el primero !!s preparado por el Chocó y a su papel en la definición de los límites y las aperturas de las

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Capítulo V El campo religioso y ritual
unidades sociales. A esta reducida cantidad de patronúnicos -herencia de padrino, donde se construye un pequeño altar con cirios blancos y ador-
la esclavitud- se opone en forma simétrica la enorme diversidad de nom- nos florales recogidos en el jardín de la madrina, rodeando una imagen de
bres que existen en la región. Estos son por lo general hispánicos, pero la Virgen con el Niño Jesús. Esta ocasión amerita con frecuencia el traslado
incluyen una considerable cantidad de nombres arcaicos, del todo caídos transitorio del santo de devoción especial hacia el dormitorio pequeño. Los
en desuso tanto en España como en el resto de Colombia. También pueden asistentes no emparentados directamente con el niño permanecen en el
tener origen anglosajón (sobre todo en los nombres masculinos), oriental o exterior de la sala abierta. Después de una invocación a la VIrgen, al Niño
bíblico, o ser completamente innovadores, y esto de diferentes formas: me- Jesús y a todos los santos, que por lo general empieza con la fórmula:
diante una invención fonética total, al concentrar y abreviar varios nom- "Santo Dios, santo e inmortal", los padrinos toman cada uno un cirio para
bres en uno, al añadir fonemas suplementarios a un nombre de base, o al iluminar al niño. El padrino y la madrina le vierten a su turno agua ben-
yuxtaponer en forma novedosa varios nombres poco comunes fuera de la dita en la cabeza, diciendo en coro dos veces: "En el nombre del Padre, del
región. Esta diversificación llega a tal grado que en esta región de 400.000 Hijo y del Espíritu Santo, con la ayuda de la Virgen y de todos los santos,
habitantes aproximadamente, es poco frecuente que dos personas tengan yo te bautizo X". Entonces el padre, y después la madre llaman al niño por
exactamente el mismo nombre. El cuidado que los negros ponen en la par- su nuevo nombre seguido de sus dos apellidos. Al final de la ceremonia,
ticularización del nombre se manifiesta en una especie üe angustia que se las dos parejas se tocan la frente con agua bendita y dicen, con un cirio
apodera de la familia del niño previamente a su bautizo. Hace un repaso prendido en la mano, "en el nombre del Padre, del Hijo y del Espíritu Santo
minucioso de todos los nombres del mismo sexo ya usados en la comuni- y con la ayuda de la Virgen y de todos los santos, y en nombre de X, te
dad y en la parentela extendida, así como los de los muertos más o ml~nos acojo compadre (comadre)". Después de estas palabras, la sala se llena de
recientes, no sólo para evitar repetir el mismv shw pm'U encontrar el más gente: el tabaco, los alimentos y los licores circulan, todos cantan "coplas"
nuevo posible. El muy frecuente éxito en esta proeza es aplaudido por la y "romances a lo humano" hasta bien entrada la noche. Los nuevos com-
comunidad en forma unánime, lo que permite que se pueda designar al padres intercambian regalos: joyas de oro, tocadiscos de pila, telas finas. El
individuo durante toda la vida -incluso después de la muerte- por su niño recibe el primer regalo de sus padrinos, que también ofrecen la fiesta.
nombre de bautizo, eliminando casi siempre el patronúnico. Entre adultos, A esta le sigue, o rara vez la precede, el bautismo en la iglesia con la in-
los nombre son precedidos por un "don" o un "señor" para los hombres, tervención del cura. En algunas zonas del Chocó, el bautismo se prolonga
o de "doña" y "señora" para las mujeres. Los límites del uso des nombre hasta en el río, con los padres, y los padrinos, ~os abuelos y los consanguí-
en el interior de la comuhidad están definidos por las relaciones recíprbcas neos, que eligen la desembocadura de un peqúeño afluente, o se embarcan
de compadrazgo y las rClaciones asimétricas de afiliación ritual. Por otra en canoa hacia la mitad del río, donde el agua es "pura". Con ella frotan
parte, la auto-designaciÓn con los patronímicos también marca las fron- el cuerpo del niño repitiendo las palabras rituales ya citadas. Se cree que
teras de la unidad ribere,ña, por cuanto la identificación extracomunitaria esta prolongación ritual del bautismo liga el niño al río, unidad espacial y
requiere imperativamente los dos apellidos. Signo de la singularidad de la social de la identificación comunitaria.
existencia individual frehte a la perennidad instituida del sistema social y
de parentesco, la extrema diversidad de nombres y su uso intensivo -que Como se puede ver, las relaciones de afiliaCión y de parentesco rituales
eclipsa al patronímico, salvo en situaciones sociales "de límite"- indican se establecen tanto evocando los nombres dé las entidades divinas como
una preocupación por ia individuación, con relación a los muertos y a el nuevo nombre humano, a menudo ajeno a cualquier nombre de santo
los vivos. La importancia dada a esta individuación parece también la de homologado. El onomástico que evoca lo divino se manifiesta aquí como
participar en la estrategia de fragmentación frente al peligro del exceso de marca y fuente de energía divina. El ritual y la sustancia de conjunción
lo idéntico que se manifiesta como un importante eje ideológico en este que constituye el agua dentro de este pensamiento transfieren una parte
sistema de pensamiento. de esta energía en el nuevo nombre humano. Se piensa que la contigüidad
ritual entre estos dos tipos de nombres crea la fuerza y la duración de las
El ritual del bautismo de nombre en el Chocó suele presentarse en dos relaciones establecidas en torno a ellos. Esta fuerza está más allá de toda
secuencias. La primera se desarrolla generalmente en la sala de la casa del corporalidad y excluye cualquier proximidad o contacto sexual. Es de or-

2°5
Capítulo V
El campo religioso y ritual
den divino, en la medida en que emparenta en alguna forma a los co-no- na. Se piensa que este componente extra-corporal y visible del ser humano
minadores con el Dios de la creación del mundo, de antes de la ruptura con se engarza de día al cuerpo por los pies, y que en la noche, al contrario,
el ámbito humano, aquel que solo con la nominación, mediante la fuerza se separa del durmiente para pasearse por el mundo; los sueñoS' son su~
de su verbo, hizo surgir de lo indiferenciado los seres y las relaciones. Este aventuras. Por sus encuentros oníricos son otras almas-sombras de los
ritual desvía el sentido católico convencional hacia la lógica de la posesión vivos o con los espíritus de los muertos, inspira desde los 12 o 13 años
africana y hacia la del chamanismo. En su versión nativa se rechaza la me- presagios y presentimientos que se cree protegen de peligros al individuo,
diación del sacerdote, pues los co-nominadores asociados son los mismos le recuerdan sus deberes para con los vivos y los muertos, o lo guían en
oficiantes del rito de nominación, que crea para el nombrado una deuda de sus decisiones diurnas.
nominación y de alma tanto con ellos como con lo divino. El ahijado paga
Sin embargo, para esta alma-sombra, suma de una historia individual
la deuda con sus nominadores al darles regularmente parte de su botín de
oscilante entre lo diurno y lo nocturno, soporte del acto ritual de nomina-
caza y sus cosechas. También tiene que ejecutar todos los servicios y tra-
ción, la noche constituye un espacio-tiempo cargado de ambigüedad. La
bajos que le pidan sus padrinos. En cambio, el pago con lo divino le atañe:
noche que se supone "hace entrar lo podrido en las casas" y "levantarse las
en el momento de su muerte, el alma-fuerza vital vuelve hacia el aliento
almas de los muertos" es por excelencia el momento en que se borran los
divino, quedando así saldada la deuda. La única manera de incumplirla,
puntos de referencia, las fronteras y límites entre lo salvaje y lo doméstico,
robando a 10 divino, parece ser, para los negros, la venta del alma al diablo,
entre la vida y la muerte. La noche es el tiempo de las simbiosis indebidas,
el pacto del brujo con éste.
y de las separaciones peligrosas. Es así como la movilidad onírica de esta
La adquisición del alma-sombra abre para el niño el camino de la indi- alma, considerada además como signo de una identidad humana sana y
vidualidad, del acceso a la memoria y al sueño, y sobre todo allenguaje12• cada vez más realizada, la enfrenta también a dos graves peligros noctur-
También es esta adquisición la que termina de fijar en él su alma-fuerza nos. En primer lugar, la visión onírica de la selva o los gestos y las palabras
vital. El mal de ojo no podrá en adelante afectarlo y su vulnerabilidad ante seductoras de un muerto -pariente o alguien del sexo opuesto- pueden
la brujería será desplazada del alma-aliento hacia su sombra, a causa de hundirla en una fascinación malsana que puede hacerla abandonar defini-
la deuda con lo divi,no cuya fuerza ya no podrá ser vencida por el mismo tivamente el cuerpo viviente para ser llevada al mundo de los muertos, que
brujo. En efecto, ddde el IÍlomento en que el individuo tiene un alma-som- desean captar su fuerza, mediante el co~ercio sexual onírico, con el fin de
bra, su alma-fuerza vital no puede ser capturada. Su muerte, la hará nece- aliviar su penitencia. Ceder ante esta fascinación es un riesgo permanen-
sariamente volver ~l aliento divino para pagar "la deuda por su sombra", te para el durmiente porque el pensami~nto negro no reconoce en nadie
según la exégesis negra. -salvo en el brujo y en los curanderos que han hecho un aprendizaje con
En cambio, dentro del abanico de experiencias que se abre desde enton- los chamanes Emberá- la capacidad d~ dominar por entero su propia
ces para el niño, se, cree que el alma-sombra se llena progresivamente de alma-sombra nocturna o el espacio onírico en el cual actúa.
"pecados", término ,que para este pensamiento tiene muy pocas connota- En segundo lugar, la ausencia recurrénte de sueños, la imagen borrosa
ciones morales. Designa un conjunto de experiencias relacionales y sociales , de la sombra durante el día, el hecho de no reaccionar al escuchar su nom-
de la existencia individual que se supone aumentán el conocimiento y el bre bautismal, y la perdida progresiva de,la facultad del habla hacen temer
entendimiento. El carácter común de estas experiencias parece ser la am- otro peligro mortal: la captura del almá-sombra por el brujo al invoca!'
bigüedad. Para entender mejor su naturaleza, conviene examinar la repre- su nombre de noche en la selva. Esta captura significa también su separa-
sentación negra del alma-sombra misma. ción definitiva del cuerpo, aunque no su disolución en el campo energético
Si en el nivel simbólico es el nombre lo que garantiza la unión entre la maligno, como sucede en el caso del ~a-fuerza vital. Se considera esta
persona y su alma-sombra, en el corporal esta parece ser más débil parece captura como una parálisis de la libertad de movimiento onírica del alma,
ser más débil y sus fluctuaciones se inscriben en la alternancia de la luz y como encierro en el lugar salvaje de la selva donde el brujo ha hecho su
la oscuridad, en la de la existencia diurna y la experiencia onírica noctur- pacto con el diablo. La sombra será reducida allí a la servidumbre y libe-

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Capitulo V El campo religioso y ritual


rada sólo para ser periódicamente utilizada por su amo en "malas obras". deseo de proximidad, esta fascinación inicial, este éxtasis se comparan con
Esta figura conceptual torna en maligna la relación que el chamán Emberá el deseo sexual. Pero este deseo nocturno es peligroso; la atracción que
establece habitualmente con los espíritus: atestigua una vez más de los ejerce la selva puede incitar al joven inexperto a su exploración. diurna.
miedos subterráneos de una relación interétnica cargada de ambigüedad. Thmbién a menudo "es dificil saber si la gente que uno ve en los sueños
está viva o muerta". Ahora bien, ceder ante la fascinación de un muerto o
Los síntomas de esta patología letal del arrebatamiento de la sombra una muerta lleva a la captura del soñador, que corre el riesgo de no volver
revelan las relaciones profundas que urde este pensamiento entre el ca- a despertarse, es decir, de morir. Así pues, el alma-sombra debe aprender
rácter extra-corporal y móvil de la sombra y su existencia e'i1 y por el a "resistir a la tentación" onírica mediante el aprendizaje diurno del en-
hombre. El alma-sombra, depositaria de la memoria y del entendimiento tendimiento: el niño debe contarle sus sueños a los mayores para que le
(la facultad de "ver" y percibir más allá de lo que los ojos ven", como dicen indiquen los peligros que corre su alma-sombra. Para defenderlos de ellos,
los chocoanos), se manifiesta como el operados simbólico que articula a la deberá aprender a dormir cada vez menos profundo. Qtro medio para pro-
vez la verticalidad humana, el acceso al lenguaJe (recibir un nombre para teger el alma-sombra contra la fascinación nocturna de Jos muertos y de
poder nombrar), la visibilidad y la lu::!; del día, con la oscuridad n(}cturna y la selva consiste en comenzar lo más pronto posible en la vida diurna y .
la invisibilidad, el espacio onbico y el riesgo y la tentación permanente de seducir al otro sexo, al aprender los procedimientos de la magia amorosa,
una ~tencia de l!ombra, es decir, extrnhumana. Oe allí se deduce que si el y a iniciarse con los mayores en el conocimiento cinergético para poder ir
pensamiento negro del Chocó ntribuye a la sombra el esta tus de.- mureu por a la selvacoIllo cazador.
excelencia de la condición humana plena, autónoma y cultural, mediante
la memoria y el lenguaje, la considera al mismo tiempo como el signo Pero estos conocimientos que sirven para manipular el cuerpo del otro
permanente de la alteridad humana en relación consigo misma, dividida y el mundo animal de la selva aumentan el peso del pecado en el alma-
internamente entre su faceta diurna y nocturna, entre la autonomía de la sombra. Este pecado no onírico, que protege contra los peligros de los sue-
verticalidad y la vulnerabilidad nocturna ante la seducción de la muerte o ños, se asocia al objetivo de obtener lo que se desea sin contraparte. Benefi-
de la violencia hechicera. ciarse de los favores del otro sexo sin cohabitar públicamente, o compartir
el trabajo y los bienes, responde a la misma lógica que el comportamiento
depredador del cazador en la selva. Sin embargo, se considera que la adqui-
"Pecado" y "entendimiento": las experiencias solitarias sición de conocimientos y de poderes mágicos, así como el ejercicio sexual,
Los ritos del nacimiento y el bautismo dotan al ser humano de ejes de fortalecen el alma-fuerza vitaL La fuerza,así obtenida se transforma en en-
estructuración concomitantes de la identidad cuya adquisición ritual in- tendimiento por la acumulación de experiencias en la memoria individual,
troduce una irreversibilidad: temporalidad que está avanzando de forma que depende por su lado del alma-sombra. Según los chocoanos, la fuerza
discontinua y que este pensamiento asocia exclusivamente al individuo. y el entendimiento que resultan de las experiencias marcadas por el pecado
No obstante, los negro-colombianos representan también el desarrollo de onírico y diurno son indispensables par~ que el hombre y, en menor me-
la existencia individual en términos de una progresiva ocupación del alma- dida la mujer, puedan acceder a la plenitud de la vida social. Esta consiste
sombra tanto de. "pecados" como de "entendimiento", siendo vistos los en suscitar el "amañamiento" de la pareja sexual para hacer durable la
unos como la condici~n del otro. unión, procrear una numerosa descendencia, ser compadres respetuosos
de sus compromisos, buenos cazadores y lavadores de oro con suerte. Es
El pensamiento negro-colombiano vincula la posibilidad del pecado y el así como la conducta marcada por el pecado que transgrede las normas
principio del entendimiento con la aparición del alma-sombra en el bautis- de intercambio que rigen las relaciones sociales codificadas y las relaciones
mo. "Pecado" y "entendimiento" se manifiestan entonces como inherentes rituales con lo divino, se manifiesta en los comentarios como el revés in-
a la marca ritual de lo divino en la identidad humana, cuyo signo es el dispensable de la reproducción social y de la vida iridividual.
nombre. El pecado es relacionado inicialmente con los sueños. Según los
negros, el niño experimenta el pecado en los encuentros oníricos con los Como se puede ver, el pecado se manifiesta en una primera etapa como
muertos y los vivos, así como ante la aparición en sus sueños de la selva; un deseo onírico, un riesgo mortal de transgredir los limites entre la vida

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capitulo V El campo religioso y ritual


y la muerte, entre el espacio habitado y la selva, entre el alma y el cuer- Thmbién se cree que el periodo de "caminar y conocer" -lapsos de
po. El entendimiento se construye sobre la división aceptada entre la vida errancia que llevan a la mayor parte de los jóvenes y algunas jóvenes
diurna y los suefios, y sobreIa transferencia del deseo onírico a la realidad, hacia otras regiones y ciudades de Colombia- provee al alma-sombra de
mediante el aprendizaje de la magia amorosa y del aprovechamiento de la entendimiento. Este periodo se caracteriza por la limitación del uso social
selva: la caza para los hombres y la precaución para las mujeres. del nombre, reemplazando con un uso mayor de los apellidos. Durante su
Las dos etapas de experiencia transitivas -que hacen pasar a la persona transcurso, el joven solitario descubrirá una alteridad humana que le es
de un estado social a otro- no se insertan en ningún rituaL No se propo- desconocida y que a menudo considera hostil. En consecuencia, se iniciará
nen cambiar las relaciones de lo humano con el universo extra-humano, a la magia defensiva y agresiva. Thmbién es un momento existencial en el
sino más bien someter a prueba el uso eficaz de las relaciones rituales ya que priman las experiencias sexuales furtivas. Aquí, otra vez es su regreso
creadas, al abordar situaciones sociales en ellfmite del mundo cultural del y sus acciones, conformes a las normas culturales adultas de la sociedad,
universo riberefio. Por lo tanto, siempre implican un contacto solitario con lo que sandona su paso exitoso por la prueba de inmersión solitaria en el
un espacio a trávés de las modalidades del viaje. Pero a la unicidad de esta mundo de la alteridad. Su acceso a una paternidad o maternidad codifi-
forma corresponde una multiplicidad de experiencias singulares con las cadas por el matrimonio rematará este paso al permitirle convertirse en
que se culminaría el paso hacia una nueva etapa de la vida. padrino, es decir, en nominador.
El primer viaje solitario de varios días de un muchacho a un terreno Estas pruebas solitarias que se supone cargan de pecado y de entendi-
familiar incluye la experiencia autónoma de la caza. Esta constituye la miento al alma-sombra del joven, lo trasladan sin embargo hacia el plano
primera ocasión en que se verá obligado a usnr su entendimknto p,¡r,l res-
de una realidad exterior al mundo cultural y sobrenatural de la comuni-
tringir la actividad de su alma-sombra, apartando cualquier pensamiento
dad. Frente a esta realidad, estas pruebas parecen asociar las nociones con-
y objeto que evoque lo divino, y sobre todo olvidando momentáneamente
comitantes de pecado y de entendimiento con una capacidad para mani-
su nombre: pensar en él en la selva, equivaldría a que el brujo y los espíri-
pular en la vida diurna los comportamientos inmateriales del propio ser, y
tus de los mal muertos capturen su alma-sombra par siempre. La potencia
de su alma-fuerza vital en el vínculo con una especie animal inscrita por así proteger la identidad de los peligros de la alteridad. Detrás de este poder
su "ombligado" lo guiarán y le impondrán el silencio que se requiere frente sobre sí mismo, signo de madurez para los negros, se dibuja en filigrana el
a las trampas de las figuras sobrenaturales femeninas de la selva. Su re- proceso de iniciación del chamán Emberá.
torno sano y salvo con la presa sellará el éxito de esta hazaña, de carácter Desde ese momento y hasta la muerte, la eXistencia individual adulta se
claramente chaffiánico, que consiste en manipular por sí solo los compo- desarrollará sin pasajes irreversibles que franquear. Pero el problema que
nentes de su ser:con el fin de defenderse del universo salvaje. Igualmente
plantea para el pensamiento el carácter lábil y apto de la metamorfosis
significará una reafirmación de la fuerza de su "ombligado", una ganancia
del alma-sombra irrumpe regularmente en la periferia del campo ritua¡"a
de fuerza vital de origen salvaje, cuyo precio en cada expedición de caza
través del contacto onírico con los mu~rtos, y cuando en el curso de una
o de tala de árbóles será su momentáneo ensalvajamiento, el olvido de su
condición de cristiano. borrachera festiva la ebriedad crea un espacio-tiempo diferente.

Nada parecido sucede con lajoven que se embarca por primera vez sola
hacia una ribera más o menos cercana; aunque lo realiza sola, este viaje Los sueños y la ebriedad: los recovecos del alma-sombra
se inscribe en la relación de domesticación recíproca que el pensamiento
negro atribuye a la proximidad del humano con el agua del río, mediati- Según los negro-colombianos del Chocó, beber solo y fuera de algún
zado por la canoa. La primera vez que la mujer experimenta la capacidad contexto ritual o festivo es sfntoma de una clase de locura que sólo afecta
que proporcione el entendimiento de suspender una parte de su identidad a los hombres, y que a menudo se atribuye a un maleficio extra-étnico de
-olvidar momentáneamente lo divino- es cuando se enfrenta sola al oro, origen indígena. Por el contrario, el consumo colectivo del aguardiente de
siendo ya casada y madre. fabricación regional es parte integral de las reuniones vespertinas infor-

210 2II

CapitulO V El campo religioso y ritual


males de los hombres y también, ante todo, de los tres períOdos rituales ¡ imagen del salvajismo femenino, renuente a toda comunicación, que en-
colectivos, así como de los velorios de "la novena". En estas reuniones par- , carna la sobrenaturaleza hostil de la selva, también llena del peligro de una
ticipan los hombres y las mujeres adultos. mala muerte definitiva, triunfo del diablo sobre el alma-sombra cautiva en
su eterno dominio.
En este sentido, "beber sabroso" no afecta ni el comportamiento corpo-
ral, ni el alma-fuerza vital, sino que agudiza la memoria y el entendimien- Esta concepción muy poco cristiana del dominio del diablo sobre el
to. Le hace bien al alma-sombra -así como a los espíritus de los muertos, alma-sombra gracias a la desocupación del cuerpo, parece oscilar entre
también presentes y que beben durante "la novena"-, pues se supone una lógica africana subyacente de la "posesión desgraciada", y uno de los
que la bebida y la conversación la fortalece y alimenta. Esta concepción, paradigmas Emberá de la patología, que postula como su causa la intru-
del refortalecimiento del alma con la bebida y el intercambio lingüístico sión maléfica de los espíritus enviados por un chamán enemigo contra el
reflejan aquella que nutre la secuencia ritual en el centro de las' ceremonias cuerpo.
chamánicas Emberá: compartir la chlcha13 con los espíritus invitados para
Durante el sueño pesado que sigue al exceso etílico, las almas de la per-
alimentarlos.
Sona se reenganchan a su cuerpo. En el orden social, la brecha abierta por
Pero existe olTa ehrirllnd (!lIC sr milllififlitu con \Ioa CQnd\lrtn ~'{1I"p()l"1l1 1" irrupción {le actos y palobras proceQentes de una alteridad tan próxima
anormal: los comportamientos agresivos o la sensualidad exhibicionista, la como irreductible, se cerrará. Al evocar los dalIos y destrucciones causados
pérdida de control de los liquidos corporales (sudor y salivación excesivas, por un borracho, los chocoanos dicen en forma unánime: "No fue X, fue
incontinencia) constituyen todos signos del desvanecimiento de los límites una mala borrachera". La comunidad le concede al individuo el perdón por
corporales propios y de la distancia relacional con el otro, de la confusión su comportamiento etílico, al reconocer el vacío identificatorio inducido
entre lo interior y lo exterior. El exceso etílico que el cuerpo exhibe titu- por la ebriedad.
beando, hace temblar al alma-fuerza vital y amenaza con descOlgarla de la
El sueño y la ebriedad salvaje se manifiestan en el corazón mismo de
cabeza y del corazón. La sombra se torna brumosa, mientras que memo-
la persona constituida por los ritos de paso, como una puesta a prueba de
ria, entendimiento y sueños se desvanecen. La posición acostada del sueño
los lfmites extremos de su eficacia. Detrás de estas dos experiencias se per-
normal de por sí ya está expuesta a la vulnerabilidad, puesto que el alma-
fila la imagen de una muerte cultural, ~oncebida aquí como una ausencia
sombra hecha invisible por la horizontalidad se separa momentáneamente
recurrente en medio de la vida. Ambas son asediadas por el silencio y el
del cuerpo en los sueflos. La ebriedad, al hacer caer el cuerpo fuera de la
abuso del lenguaje, entendidos COmo dos códigos signifiCalltes subyacentes
intimidad nocturna dé la cama, acentúa el peligro de una disolución de la
a los actos de habla y que les confieren $iempre un sentido suplementario.
identidad. Sin memoria, sin sueños, sin control de sus limites, el ser parece
Estas experiencias que suspenden momentáneamente las reglas culturales
despojado de lo divino por el exceso de bebida; el diablo, que intenta ocupar
constituyen para el alma-sombra una carga adicional de pecados y de en;'
el lugar cuando "el alma se mantiene retirada", puede entonces inspirar
tendimicnto, pues para esta cultura la naturaleza intrínseca de lo humano
palabras y actos que Se burlan del orden cultural. Si aquí el alma-sombra
esta marcada por la ambigiiedad. Ésta resulta de su posición intermedi~
se encuentra más vulnerable que nunca ante la voluntad de captura del
entre lo divino y el infierno; el humano lleva la marca de ambos univer-
brujo, es por causa de la complicidad del cuerpo vado, en el que el socio del
sos. La comprensión de esta naturaleza del mundo a partir de las sucesivas
brujo, el diablo, puede insinuarse con facilidad y neutralizar la sombra.
experiencias, y la adquisición de herramientas personales para dominarla
Entre los sueños, constituyente ambiguo pero indispensable de la per- determina la plenitud adulta del entendllniento. Esta concepción nada ca-
sona, y la ebriedad domesticada, intercambio armonioso entre sus com- tólica del pecado, vinculada al poder personal de controlar los diferentes
ponentes divinos y humanos, la ebriedad salvaje traza la figura intrusa de componentes del universo y de la persona, se manifiesta también en el rito,
un dominio diabólico de la sombra. Es una parálisis del ser que oscurece el no obligatorio pero muy frecuente, de la elección individual de un santo
entendimiento y trastorna las palabras, precipitando al individuo hacia la de devoción especial.

2I2 213

Capitulo V El campo religioso y ritual


El santo de devoción especial hlerro; a San Juan, aguardiente; a San Antonio, cigarros. Otra obligación
del "dueño" es la de pronunciar en forma regular oraciones (que se supone
La escogencia del santo de devoción especial puede darse a partir de la
tienen poderes mágicos) apropiadas, siempre con una vela prendida.
edad social de la madurez, sobre, todo después del nacimiento ,del primer
hijo, que gracias al padrinazgo da acceso a la condición de nominador ri- Se cree que el no respetar el deber de las ofrendas produce la venganza
tual. La relación con el santo es enteramente individual pues excluye cual- del santo, con enfermedades recurrentes que afectan al "dueño" y a su fa-
quier intermediario ritual. El santo escogido puede ser el que corresponde milia restringida. En cambio, la contraparte legítimamente esperada por el
al día de nacimiento del individuo, o cualquier otro; la elección se realiza respeto riguroso de estos deberes ---cuyo conjunto se designa con la frase
según la clase de talento, de poder mágico particular que cada santo ha "cuidar su santo"-, es la obligación que incumbe al santo de conceder los
manifestado durante su vida, así corno por el ámbito de realidad que por pedidos de más suerte o de protección mágica de ciertas empresas. Aquí se
ende controla. A la única excepción del Niño Jesús; los santos no se con- trata también de un intercambio de energía en circuito cerrado, en el que el
sideran libres de pecado. En cambio se los piensa llenos de poder y de en- hombre parece alimentar la fuerza mágica del santo, una parte de la cual
tendimiento por su manera eficaz de librarse de los conflictos que tuvieron se le transfiere a él. Si el santo rompe la reciprocidad de esta transferencia,
durante su vida terrestre. Thmbién se les reconoce su tenacidad para sobre- y persiste en no conceder los deseos de su "dueño" a pesar de la regularidad
llevar su penitencia después de la muerte, lo que les ha valido la entrada en y la abundancia de sus ofrendas, retiran su imagen del altar y la exponen
la esfera del aliento y de la h~z divinol>. por consi~lÍente, para el individuo n1il intemperie, en el pasaje laterall'Utre las Casas. A menudo el "dueño" lo
se trata de estabkc~r l\llil n:l.ldón pl'lvH!'r,indn d\; hücrcillllbjo mn \'1 ~allt() tira allí, lo iqjuria en público y a veces le pone ba~uJ'as enfrente; a veces su
escogido, según la clase de capacidades o de suerte que desea adquirir o venganza se manifiesta con tormentos a la imagen, tales como golpearla o
aumentar, bUSCando una cierta afinidad entre su propio carácter y el del
atravesarla con alfileres. Se pone fin a lo que llaman sus "querellas", si el
santo. Por ejemplo, San Jorge tiene fama de ser vengador y guerrero; San
santo satisface por fin los deseos de su "dueño" o, de no ser así, enterrando
Antonio, astuto y benévolo; San Juan, de buena vida y con "aguante" para
la imagen detrás de la iglesia y escogiendo un nuevo santo de' devoción
el licor; San Pedro, prudente y sagaz; San Francisco de Asís, pacificador;
especial.
San Lázaro, curador de heridas; Santa Ana, viva y seductora; la Virgen,
apacible y buena madre; la Virgen del Carmen, protectora de los viajeros; Cuando es el "dueño" el que rompe la reciprocidad, lo indicado para
Santa Lucía, curadora de las enfermedades femeninas; San Cristóbal, via- pacificar al santo y detener los males que causa es ofrecerle una noche
Jero con suerte; etc. A veces, sin embargo, es el mismo santo el que toma de fiesta. Estas no son muy frecuentes, en el Chocó, pero sí en Nariño, al
ÜI.'iniciativa del contacto; en tal caso, se le presenta en sueños a "la persona suroccidente. Las animan música y bailes en torno al altar, adornado con
con problemas yle sugiere su solución. Inmediatamente después de esta flores y cirios, y en el que se pone también un vaso de aguardiente que el
aparición debe establecerse una relación diurna codificada con él. A partir santo ha de beber para el fin de la noche. Por agradecimiento de favores
de este momento, cuando la relación con el santo se desplaza del campo recibidos o pacificación, la noche de fiesta transcurre en medio de cantos y
de comunicación nocturna no corporal del alma-sombra hacia el campo bailes de los hombres y las mujeres, marcados por el ritmo de los tambores
diurno, el santo no vuelve a aparecerse en los sueños. machos y hembras -éstos más pequeflos y redondeados- que tocan sólo
;,'

Su representación iconográfica debe ser conseguida en Raspadura, cen-


.' los hombres. Á menudo la fiesta comienza con un homenaje cantado a los
tro ritual de la unidad chocoana, lo que aumenta su fuerza. La instalan en tambores, se bebe aguardiente en abuÍldancia, pero ningún canto evoca
la sala de la casa, en un pequeño altar con incienso, reliquias que evoquen temas religiosos. Son improvisaciones sobre hechos de la comunidad, es-
su vida, dos cirios yagua bendita que renuevan regularmente. Quien se tigmatizan el comportamiento de algunos y lanzan alusiones eróticas al
convierte así en "dueño" del santo debe hacerle ofrendas periódicas, tales sexo opuesto. Se cree que en estas ocasiones el santo baja en su imagen, e
como agua bendita, veladoras multicolores, flores fragantes, y a menudo incluso en las "voces" de los cantantes o las manos de los percusionistas.
cosas que satisfacen sus "gustos" particulares, como tabaco, café, aguar- Sin embargo esta presencia, no viene acompañada de ningún signo cor-
diente, joyas y otros objetos. A San Pedro, por ejemplo, le ponen llaves de poral específico, y tampoco se observa la despersonalización característica
~.

21 4 215

Capítulo V El campo religioso y ritual


del trance de posesión. Es silenciosa y se la considera un fragmento más de Antes de estos períodos, el destino del túño en el más allá no influencia
energía que se añade a la fuerza humana que alimenta el calor de la fiesta las relaciones extra-familiares. Sin pecado ni entendimiento, su alma-som-
en el nivel corporal y sonoro. Aquí no se ofrece al santo ningún homenaje bra irá directamente a lo Alto y allí se transformará en ángel que podrá
de tipo religioso y tampoco se pretende comunicar con él con palabras, "reenviarse" a sus padres bajo la: forma de otro niño, o en un ángel que
parece más bien la ocasión de asociarlo a la fiesta humana. pueda interceder por su familia restringida en el Juicio Final. Por ende, el
El conjunto significante "tambor-lenguaje del cuerpo" se halla en este rito funerario de los túños se caracteriza por un ambiente de franca alegría
caso en la periferia de lo religioso y lo profano, mientras que en los cultos y no dura sino una noche. La riqueza de los términos que designan este
afro-cubanos, afro-brasUeros y afro-haitianos de manifiesta africanidad, ritual contrasta con el término único, la novena, empleado para los fune-
se encuentra todavía dentro del ámbito propiamente religioso. rales de los adultos. Algunos de ellos son: el hunde, el guaU, el chigualo,
el angelito bailao, el velorio. "Bunde" parece derivado de wunde, lexema
Al igual que los espíritus de los muertos en los velorios, se cree que el africano proveniente de la regiÓn de Sierra Leone (donde significa "canÚ)/f)
santo efectivamente se hace presente, sólo que no posee a los hombres in- y que en la costa Pacífica designa el conjunto de los cantos ejecutados en el
troduciéndose en sus cuerpos, y tampoco puede ser atraído por ellos con ritual. "Chigualo" tal vez se origine en'la lengua Emberá, en la que wuwa o
ningún saber demiúrg~co, como el chamanismo. Sin embargo, la relación t¡ara significan "niño", y chi es un prefijo posesivo. "GuaU" también puede
continua, personalizada y sin intermediario en,tre el santo y su dueño, remitir a un término Emberá que significa "niño", o derivarse del lexerria
recuerda la lógica Cnal11álÚca. La c:lifere:rll;:ia l'¡¡,dica en la separngión de dos "gongolo", que en el habla sincrética n.egra del Palenque de San Basilio, de
cuerpos disthltO!l, vinculacl\ls ppr lI1Hl I1Hllwflt\;lción rrdprq~¡I.. [,:¡ Ii) lógÍl:a l~~ costa Atlpntica. quieft' d¡;cir "b¡;ile". La de,ní.Hnimll;i(m, de este lifo éli la
de un chamanismo en filigrana que trata de evitar el cuerpo a cuerpo de única en la que se marca la influencia lingüística Emberá. Sin embargo,
la penetración y del trance. Pero la dicotomía sexual de los tambores y las su desarrollo, mucho más que el de la novena, lo emparenta con el "lum-
continuas alusiones eróticas, verbales o cantadas, le dan un papel central balú", rito funerario que se practica en el Palenque de San Basilio y cuyo
en esta fiesta a las metáforas de las relaciones sexuales humanas, dominio origen bantú ya ha sido demostrado.
por excelencia de lo humano, cuyo objetivo -d cuerpo a cuerpo del abrazo
El ritual tiene lugar en la sala de la casa del padrino o de los padres,
y de la posesión mutua- se opone a la distancia corporal que debe regir
que juntos se hacen cargo de la ceremonia. 'Cubren las paredes con telas
todo lo atinente a lo divino. Todo sucede como si la humarlÍZación ambigua
blancas que decoran con flores. El cadáver del gualí, chigualo o angelito,
del santo fuera la condición de una alianza dual mágicamente eficaz con
vestido con una larga túnica blanca, coronado de flores y palmas, con una
él, alianza que por su representación misma, oscila constantemente en el
rama de palma en la mano y los ojos mantenidos abiertos con dos palitos,
borde de la potencialidad de una confusión corporal entre los dos socios.
yace entre dos cirios sobre una mesa cubierta con una tela blanca. Se dice
que los ojos abiertos lo ayudan a ver la luz divina, mientras que los ojos
Los ritos funerarios: el guaU y la novena cerrados podrían atraer hacia la muerte a otros niños de la familia. Toda la
parentela de la familia extendida y otros mietnbros de la comunidad pasan
Esta sociedad trata el paso que marca la transformación de un ser hu- la noche entera cantando en torno a él. Primero cantan romances y coplas
mano en espíritU de muerto según dos modalidades rituales distintas, de en los que evitan pronunciar el nombre de Dios y las únicas alusiones a lo
acuerdo al momento en que interviene la muerte. Hay una edad que, se- divino giran alrededor del Niño Jesús y la Virgen; abre el ritual la evoca-
gún las diferentes zonas del Chocó, se fija entre los 6 y los 7 anos (el mo- ción cantada del nacimiento de Cristo, la misma que cantan en la iglesia la
mento de la separación de los niños según el sexo, y su respectiva inclusión noche de Navidad. Circulan el aguardiente, eÍ tabaco y la comida, en medio
en las diversas actividades de subsistencia de los adultos) o entre los 10 y de los aplausos rítmicos que acompañan los cantos. De estos romances y
los 12 años, cuando se hace el primer viaje-prueba solitario. En estos dos coplas pasan a los que cuentan las trétas y aventuras de arumales cuyos
períodos, el alma-sombra deja de ser pura y se carga de pecados, lo que protagonistas humanizados son el jaguar, el mosco, la culebra, el conejo
conlleva al rito funerario de las nueve noches: la novena. y el zorro, llamados todos "tío". Intercalan décimas (género arcaico de la

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Capitulo V
El campo religioso y ritual
poesía española) a "10 humano", tejidas de constantes sugerencias sexua- . una especie de contagio del cuerpo del guaU, es considerada de naturaleza
les. A estos cantos los acompañan sucesivos bailes ejecutados en círculo y procreadora, pues acelera el envío de otros niños por el aliento divino. Por
en los que se imita y se representa a animales como la tortuga, la gallina y consiguiente, la naturaleza del guaU-angelito se inscribe en dos universos
la culebra. Durante los bailes acompañados de cantos, el cuerpo del gualí, semánticos: su lado puro y la intercesión por sus familiares ante el Dios
alzado primero por su padrino, circula de brazo en brazo. E.sta secuencia .• Juez lo anclan al campo de lo divino de origen católico, mientras que su
termina con el canto del "niño sin acabá", que improvisa sobre el tema del .... faceta de multiplicador energético, cercana a lo natural, lo asocia con los
niño que "su madre dejó sin acabar". • indígenas.

Durante la última parte de la noche se dedican a juegos colectivos en los ***


que se alternan las imitaciones de animales y las alusiones sexuales cons- El tratamiento simbólico de la muerte de un adulto introduce un cam-
tantes. Al amanecer, los padres y los padrinos toman las cuatro puntas ... po semántico más unificado cuyo sentido parece ser una transformación
de la sábana sobre la que reposa el angelito, y lo balancean rítmicamente diferente de la identidad.
hacia la puerta, en medio de un canto de los participantes que dice: "iSi se
embarca y se va, buen viajeeel". Sale así el cadáver de la casa, rodeado de Existen presagios y alteraciones corporales cuya aparición provoca un
niños que llevan una corona de flores de la que cada uno sostiene una cin- cambio de actitud radical ante los enfermos; se pasa entonces de la apli-
ta. En el cementerio, el padrino es el primero en echar tierra en la tumba, cación de todos los procesos adivinatorios o terapéuticos para curarlos, a
mientras los asistentes repiten en coro el romance del nacimiento del Niño buscar la manera de separar al agonizante de este mundo y ayudarlo eti
Jesús, el que inició el rito. su paso definitivo hacia el más allá.

Más allá de la representación circular del destino del niño, por el retor- Diferentes signos anuncian la proximidad de la muerte, cuyo momento
no a su condición inicial de ángel, los nombres y. algunas características se cree fue inscrito por lo divino en el alma-fuerza vital desde la concep-
de este ritual se aclaran si se comparan con la práctica Emberá de los can- ción. La pérdida de un diente, por ejemplo, el pelo cortado que se dispersa
tos y "bailes de animales, con~idcrados por los indígenas como de carácter al caer, Un espejo puesto ante la cara que no la refleja, el cuerpo bajo la luz.
¡¡exuahnent", se(iu~\Qr. t¡.;}ps d~~ r.stLlf ligados tll\ll COQtI:xJv f\Jlwrllrll), I;'stn5
de h:l 1\l11<} q\le no pro¡Juce somhru, trwzan el contorno de una io.c.nUdad
inmersa en el proceso definitivo de su fragmentación, que se cumple en el
ritos se realiZ<\n en la fiesta que pone fin a la reclusión iniciática de la jo-
momento de la muerte. Este conjunto de. signos articula la caída de partes
ven 14. En este paso de un sistema ritual a otro, la evocación de los animales
del cuerpo con la desaparición de las proyecciones visuales de la imagen
parece referirse aquí al estado cultural incompleto del niño, pero esto, que
corporal. Por otro lado, la aparición de hormigas negras al pie de la cama
equivale a la pureza en términos católicos, también remite al universo
o los giros de una mariposa negra que vUela en torno al enfermo parecen
natural asociado a los indígenas. El hecho de que designen este ritual con
ser signos de la invasión del cuerpo, abandonado por su sombra, de una
el término Emberá que denota al niño a la vez que con el del ángel parece
presencia animal portadora de una oscuridad diabólica. Animalidad y os-
indicarlo, al igual que la corona vegetal del niñito y la marcada presencia
curidad se manifiestan juntas como metáforas de la caída del ser, amputa-
lingüística y gestUal del reino animal en el ritual. Aunque los cantos que
do de su sombra, hacia un ámbito sombrío dOIlde se unen los poderes de la
evocan a los animales pueden escucharse durante las fiestas pr¿fanas, los
naturaleza y del diablo: la selva de la mala muerte.
bailes que los representan sólo están presentes en el ritual del guaU. Ade-
más, la evocación inicial del nacimiento del Niño Jesús y la proximidad de ¿Pero dónde se encuentra esta alma-sombra ausente? En el pensamien-
estos cantos y bailes con metáforas de significado sexual parecen remitir to negro, la agonía del adulto se representa como una especie de largo
a la representación del alma-fuerza vital como un tejido de la fuerza con- recorrido onírico que emprende el alma y durante el cual, por primera
junta de lo divino, lo humano y lo natural, inscrito en el cuerpo por el rito vez, el sueño y lo vivido se unen para aniquilarse mutuamente en el últi-
del "ombligado". Por esto, el paso del pequeño cadáver de brazo en bra- mo instante. La sombra, en efecto, recorre todos los espacios que pisó el
zo tiene la virtud de "fortalecer" a los asistentes. La energía, recibida por individuo en vida para "recoger sus pasos", para que ninguna huella la re-

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Capitulo V El campo religioso y ritual


tenga dentro del territorio de los vivos. El recorrido completo que acarrea ataúd y la tumba, y reúnen suficiente tabaco, café, aguardiente, galletas
muchos "trabajos", es lo único que garantiza su llegada al Reino de los y velas para los velorios. Pero al mismo tiempo la larga agonía plantea
Difuntos, llamado también purgatorio, a partir de la cual no representan interrogantes en cuanto a todo lo que podría secretamente atar todavía la
ningún peligro para los vivos. ' . sombra a este mundo. Si comprueban que el enfermo posee oraciones o "se-
cretos" de carácter mágico, los queman después de leerlos en su presencia,
Así pues cuando el individuo encuentra una muerte súbita, fulminante disuelven las cenizas en agua bendita y se la dan a beber. Antes de enterrarlo
o violenta, lejos de su casa, se cree que su sombra arrancada y perdida, no detrás de la iglesia, le muestran por última vez la imagen de su santo de
tiene tiempo para recoger sus pasos; entonces el alma, aunque separada devoción especial. Destruyen frente a él sus objetos mágicos de protección
del cuerpo, permanece a los confines del mundo de los vivos. Ni divina, ni o de agresión, y los entierran en la orilla de la selva. El último recurso para
humana, vagará a partir de ese momento bajo la penumbra de la selva, separar definitivamente el alma-sombra de los lugares, objetos y relaciones,
espacio privilegiado del poder del diablo y de su aliado, el brujo; asustará a que prolongan su identidad hacia el exterior en el que se encuentra todavía
los vivos que se pierden y se aliará con las figuras femeninas sobrenatura-
atrapada, es obtener el perdón público de sus enemigos.
les de la selva para producir devastadoras tormentas e inundaciones. .
Todos estos actos tienden a aligerar el peso de las desgracias en la histo-
Los signos de devitalización afectan también a las posesiones conside- ria del alma-sombra. Los negro-colombianos describen a menudo el pro-
radas vivientes del agonizante. El oro que desaparece del yacimiento y el ceso de individualización que lleva al bebé a la edad adulta en términos de
plátano que se marchita en el terreno, manifiestan los lazos de solidaridad un "sobrecargamiento" por la acumulación de saber y de experiencias, que
que los negro-colombianos reconocen entre el alma-fuerza vital intacta del creen convierte a la sombra en más resistente a las fuerzas sombrías que
individuo y la energía que ánima las prolongaciones de su identidad en la aspiran a su separación definitiva del cuerpo durante el sueño, la ebriedad
naturaleza domesticada por su trabajo. o las enfermedades que le envían. Pero cuando se agota el tiempo de vida
Descifrados estos signos funestos, en un último sobresalto para alejar la inscrito por lo divino en el alma-fuerza vital y no puede ya sostener la
muerte, la familia del agonizante se inclina hacia lo que se reconoce como la unión del cuerpo y de la sombra, se debe cortar la historia individual de las
fuente última de la vitalidad humana. Le ofrecen misas a lo divino, rodean al prolongaciones en el mundo para que el destino del alma, así librada; pue-
enfermo con crucifijos, con láminas de santos conocidos por sus poderes cu- da cumplir su viaje hacia lo divino. El corte debe producirse por la propia
rativos, y de la VIrgen, y frotan su cuerpo con agua bendita. Estas prácticas acción del alma, con la ayuda ritual de los vivos. Esta ayuda se despliega
se basan en la concepción energética de lo divino y de sus representaciones siempre en presencia del cuerpo agonizante. Es importante que el enfermo
iconográficas que subyacen en todo el campo 'ritual. Pero esta utilización sea marcado por el lenguaje, para que mientras la agonía oculta la imagen
particular de hls imágenes recuerda la que el chamán Emberá hace con los de la sombra y disuelve su historia pasada, la conciencia y el lenguaje sigpe
bastones, las táblas esculpidas y las estatuillas, receptáculos de espíritus con' siendo el último refugio paradójico del principio identificatorio~
los que rodea ¿jJ cuerpo enfermo en las ceremonias terapéuticas. llega así el momento de la fragmentación definitiva del yo: el alma-
El último recurso ritual también será lo divino: oraciones dirigidas a los fuerza vital se disuelve al instante en el aliento divino, y el alma-sombra
espíritus de los parientes muertos del agonizante para que no lo atraigán pasa hacia otro lado, cuya naturaleza revelan los cantos funerarios. Los
hacia el más allá, y el último intento al susurrarle al oído cinco o nueve allegados cubren el cadáver todavía caliente con una sábana blanca y lo
veces el nombre que corresponde al día de su nacimiento, signo lingüístico pasean por la casa sobre sus hombros, "para que se despida de ella" y co-
y contenedor silencioso de su alma-fuerza vital. El fracaso confirma la mience su separación progresiva de esta primera prolongación de su ser,
certeza del final de su vida: lo que importa en adelante es ayudarlo a pasar lugar de su vida onírica.
al otro lado, En la sala donde se hacen los velorios de las nueve noches consecuti-
Los allegados comienzan entonces a organizar los funerales de nueve vas, cubren los espejos con telas blancas para que la imagen del muerto
noches, la novena. Envían mensajes a los parientes ausentes, preparan el no se refleje en ellos. Retiran cualquier objeto de vidrio, que pertenece a la

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Capítulo V El campo religioso y ritual


categoría de lo caliente, pues se opone al frío del que depende la muerte, Las oraciones e invocaciones de los vivos solicitan la mediación de los
que algunos relatos figuran como una anciana vestida de blanco. Thm- santos, la Virgen y Jesucristo para que sea "menos pesada la penitencia
bién le quitan al difunto su anillo de matrimonio, porque de conservarlo del alma", evocando los momentos difíciles de su existencia humana. En
terminaría regresando en busca de su cónyuge. En un rincón de la pieza cambio, los cantos funerarios constituyen la palabra misma del alma del
levantan el altar cubierto de láminas y estatuillas nuevas de santos y de la muerto, dicha por la voz de los vivos. Cantar un alabao significa entonces
Virgen, coronado por un crucifijo y constelado de cirios; cubren los muros que este espíritu, en el eje de dos mundos, debe ser acogido en el interior
con ramas de plantas pertenecientes a la categoría de lo frío y que se dan del cantante, allí donde el alma-sombra propia d~a la huella de la memo-
en lugares sombreados, sin sol, en la orilla de la selva. El velorio comienza ria y del lenguaje. Es un peligroso ~ercicio de desdoblamiento destinado
la noche siguiente de la muerte, en torno al cadáver yaciente, en medio de solo para personas "con el entendimiento fuerte", cualidad que se ma-
la sala y con la cabeza hacia la puerta. Al día siguiente por la mañana, los nifiesta visualmente por una sombra particularmente nítida en el suelo.
hombres adultos de la familia llevan el cadáver al cementerio sobre sus Esta sombra requiere además la ebriedad domesticada del ritual, para así
hombros, donde es enterrado.' En las noches siguientes, el velorio conti- ser capaz de encogerse en su propio cuerpo sin separarse de él, dejando
nuará sin ét lugar al espíritu del muerto para que lo llene con su presencia dolorosa y
sus palabras. Aunque esta especie de posesión momentánea por el espíritu
Las oraciones, los cantos funerarios y las invocaciones se suceden en del muerto gracias a un cierto vado pasajero del alma, creado aquí por la
forma de diálogo entre los Hrezadores" y el coro de los demás asistentes. ebriedad ritual, recuerda hasta cierto punto algunas concepciones ban1::úes
Aunque en el fervor del momento, cada uno puede convertirse en rezador, del contacto con los muertos, su carácter individual, deseado y buscádo,
al recordar un salvo, un alabao o un santodio, hay personas de fuerte así como la persistencia de la identidad propia del l/portador de la muerte",
entendimiento, reconocidas por su amplio repertorio y su canto notable. son más próximos de los paradigmas Emberá que rigen la comunicación
Las invocaciones y las oraciones del rosario de la Virgen y de muchas otras
ritual chamánica con los espíritus.
oraciones evocando la muerte de Cristo y de los santos, deben ser recita-
das cinco veces en el curso de la noche. Hacen parte de un corpus oral de ¿Pero qué dicen esas palabras, venidas del más allá que el ritual vuelve
origen hispánico, en un español arcaico. En cambio, los cantos funerarios, tan próximo? Evocan el poder mediador de los santos, de Cristo y de la VIr-
los salves, alabaos y santodios, aunque su lenguaje contiene elementos gen para el alma-espíritu en su penosa separación del mundo de los vivos y
lexicales y sintagmáticos del español arcaico y su versificación en octo- el largo viaje hacia la esfera de lo divino, para que allí sea juzgada por Dios y
sílabos es afina ciertas formas poéticas populares hispánicas antiguas15, le sea asignada su última morada en el Purgatorio, el Reino de los Muertos.
tienen un cont'enido que expresa una concepción original de la persona y Thmbién describen para los vivos ese otro lado que es su destino futuro, y la
de la muerte. Su evocación, fuera del contexto ritual de la novena, puede angustia, la tristeza, la rebelión y la resignación de una conciencia humana
contraer el riesgo de morir, e incluso en el espacio ritual del velorio, no que, desencarnada pero en la plenitud de su lucidez, contempla la vida y su
pueden ser dichas sino por aquellos a quienes el aguardiente haya dado lila propia muerte. De estos cantos, no citaremos sino algunos que se vuelven
borrachera sabrosa". como leitmotiv en un corpus de cerca de setenta alabaos y salves recogidos
en las diferentes zonas del litoral Pacifico colombiano.
Las oraciones y los cantos se interrumpen de tanto en tanto para la dis.,.
tribución de café, galletas, cigarrillos y aguardiente, los juegos de dominó, Aqu( no hay reposo ni felicidad
los recitados de fábulas cuyos protagonistas s,?n el jaguar, el conejo y los corre presurosa la eternidad.
Tres Hermanos, y las conversaciones sobre la última voluntad del difunto, Para m( no hay sol ni luna
sobre el desarrollo de su agonía y la eventualidad de que un maleficio haya ni tampoco claridad,
sido el origen de la muerte. Con ayuda del aguardiente se intensifican tan- solamente me acompaña
to los lamentos como la animación medio triste, medio alegre, y así pasan una triste oscuridad,
las noches de la novena en las que se supone que el alma-sombra del muer- una triste oscuridad
to está presente, forma blanca flotante, sin cara y sin piernas. me acompaña el d(a de hay;

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Capitulo V El campo religioso y ritual


De la manera que me hallo yel entendimiento que guían las acciones, los cincos sentidos que permi-
yo mismo no sé donde estoy. ten conocer el mundo y ''vivir sabroso". Pero la muerte que fragmenta la
Yel coraz6n se me abraza identidad no aniquila del todo la condición humana sino que la, reduce a
de ver mi cuerpo tendido su núcleo más paradójico, la lucidez del alma desencarnada y sin sombra,
en la mitad de esta casa. transformándose en espíritu, que se observa como cadáver y que se per-
Yo del otro mundo he venido cibe como alma de muerto, sufriendo de serlo, posada como se encuentra
todito lleno de pena en esa cresta que el espacio-tiempo del ritual instaura entre la vida y la
solo por venir a buscar muerte definitiva, de donde domina y contempla los dos. Pensamiento vivo
ésta mi triste novena, que abarca esta última aventura mortal y su propia impotencia ante ella,
ésta mi triste novena. el alma parece agrandarse hasta el conffn mismo de lo pensable; la vida y
Es la que ando buscando, la muerte,'lo humano y lo divino, lo temporal y lo atemporal de la eterni-
el cuerpo queda en la tierra . dad, el yo y la alteridad del yo, son percibidos y enunciados en el choque
para volver más cuando. entre espacios y tiempos que realiza el rito, llevados por las voces sucesivas
Alma yo te lo dec(a de los vivos.
que dejas tu carrera,
en llegando al otro mundo El espíritu del muerto conserva al mismo tiempo una parte de su singu:"
encontrarás tu calavera. laridad personal. Esa forma blanca, sin cara ni piernas, se aparece ante sus
familiares después del rito funerario, ya sea en los sueños o en noches sin
Aunque el gusano me coma luna, y se hace reconocer al pronunciar con una voz nasal su nombre de
a esta tierra he de volver bautismo. Este signo lingilistico desencarnado (al que ya no corresponde
a recoger mis helajes.
ninguna cara) y el pensamiento que el alabao dice vivo, esa capacidad de
Lo que en el mundo dejé, vivir su propia muerte y de lamentar la vida: he aquí los dos pilares de una
en el otro lo encontré identidad amputada y dolorosa que emergerá al final de los velorios.
que lo ten(a la· Vi1;gen
A este cambio de identidad corresponde una actitud ambivalente de los
escribiéndole a mi Dios.
vivos. Aunque todo el espacio-tiempo de los velorios esta sometido a la
Dormida la voluntad presencia del espíritu, a la acogida de sus palabras por los cuerpos y las
recuerdo el entendimiento. voces, su llegada a lo divino por las oraciones y las imágenes para aligerar
Muerto de los cinco sentidos la carga del luto de sí mismo, y ayudarlo a tener una partida exitosa, el fin
pero vivo el pensamiento. de la última noche marca un corte a partir del cual los vivos rechazarán en
forma implacable cualquier contigüidad con él, fuera de la onirica. El alba
La muerte que se perfila en estas palabras está muy lejos de constituir
de la última noche de la novena es, en efecto, el momento en que el espíritu
un paso hacia un mundo mejor. Al contrario, incluso aquellos que han
debe abandonar para siempre los espacios de la vida; retiran del altar las
finalizado el trabajo de morir propio de la agonia, en su casa y rodeados
imágenes santas y, después de haber apagado los cirios y recitar oraciones
por su parentela, inclusive aquellos que tuvieron una buena muerte, año-
especiales para despedirse del difunto, cantan:
ran amargamente la vida. Ese otro lado que es su morada, no eS de la vida
sino un pálido reflejo sin luz, sin puntos de referencia, sin límites, eterna y Levanten la tumba
monótona penumbra. lbdo lo que en la aventura humana hace soportable de cuerpo presente,
la conciencia oscura de lo ineluctable de la muerte se pierde con el cuerpo se va un pecador
y la sombra: la capacidad de comunicarse con los semejantes, la voluntad en vida y muerte.

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Capitulo V
El campo religioso y ritual
Este canto, de reciente introducción por la misión claretiana en el Cho~ un muerto de la familia, escuchar un secreto que pesa en su espíritu y le
có, transmite una práctica funeraria y una visión de la muerte ajenas a la impide partir hacia el Reino de los Difuntos, acoger un pedido de oración
concepción negra. Además, uno de los ancianos añade enseguida: '1\bran o promesa para acompañarlo en su viaje, o percibir un presagio feliz o
camino para que pase el alma de X". Después de lo cual dejan libr.e la puer- . desgraciado del que es portador y recordarlo en la existencia diurna. Esta
ta principal en el recogimiento general. comunicación fuera de los limites del cuerpo y de la percepción ordinaria
que manifiesta, entre la sombra y el espíritu, como una homología de na-
Enseguida comienza una secuencia ritual que subvierte enteramente la
turaleza que el sueño, estado intermedio entre la vida y la muerte vehicula
lógica de apertura entre vivos y muertos instaurada por el rito anterior.
y vuelve perceptible. Esta escucha del muerto familiar pertenece al ámbito
Patean el piso y los muros, los hombres gritan groserías contra el espíritu,
no-ritual de la intimidad nocturna y no siempre se expresa verbalmente
y luego aseguran la casa regando sal o decocciones de plantas malolientes,
e incluso de excrementos animales. A este conjunto de actos, caracterizá~ después. En cambio, el espacio-tiempo del rito funerario crea, mediante
do por el abuso de gestos y palabras dentro de la misma lógica de contra la ebriedad rifual, una fluidez momentánea de los límites corporales y.un
seducción que caracteriza las querellas con el santo de devoción especial, encogimiento de la sombra en estado de vigilia, lo que permite acoger en
le sigue la colocación de dos machetes cruzados cerca de la puerta, para sí al espíritu desencarnado del muerto, para luego hablar en público con
formar el circuito mágico de protección y mantener al espíritu alejado de su lenguaje. Sueño y ebriedad ritual se presentan entonces en continuum
su hogar. Estos mismos rituales de cierre y delimitación del espacio serán como dos caras complementarias. de una capacidad psicológica y cognitiva
realizados cada vez que la visión crepuscular o nocturna de un espíritu parn comunicar con los muertos.
haga temer su retorno para llevarse .:on él a algún pariente amuuo o silll~ Aunque el rito funerario de la novena se realiza para todos los que mue- •
plemente mezclarse con los vivos. ren en la aldea, la identidad nombrada del espíritu del muerto, su apari~
Este conjunto de prácticas rituales J}.o sólo sugiere que la cercanía de los ci6n onírica después del ritual y la posibilidad de que oscile largo tiempo
muertos es peligrosa para la identidad de los vivos más allá del contexto entre un imposible retorno a la vida y su llegada definitiva al Reino de los
ritual de los velorios. Thmbién es la respuesta a una idea pagana subya- Muertos parecen vinculadas a la existencia de descendientes vivos. La figu-
cente en la concepción del destino del alma en el más allá, influida por el ra conceptual del Anima Sola corresponde a una especie de alma colectiva,
catolicismo popular hispánico. Sugiere esta idea que los muertos jamás que incluye a los muertos que no tienen descendientes en el mundo de los
se separan completamente del mundo de los vivos, que su núeva identi~ vivos. Nunca presente en los sueños, se lá considera una entidad errante,
dad como espíritú es frágil. Conserva algunos atributos corporales; por en busca del camino para partir hacia el Reino de los Difuntos, difusa en
ejemplo, se cree que los espíritus reaccionan ante los malos olores y los todos los espacios, tanto salvajes como domesticados, al contrario de las
golpes. Pero ante todo, se lo representa como habitado por un irreprinuble almas nombradas que no se presentan ~ino en el espacio habitado o el
deseo de vivir, máncillado por la opacidad propia de lo humano y por su cementerio. Asumiendo a veces la forma de una niebla gris, el Anima Sola
apego al amor humano. Por lo tanto, es algo paradójico que corresponda puede ser vista por los vivos en la selva o en playas solitarias, pero "no
a los hombres intentar concluir la obra imperfecta de lo divino, de suplir tiene voz para identificarse". La voluntad maléfica del brujo no la controla,
la impotencia última de todos los ritos realizados, al destruir la parte de pero los hombres sí pueden concertar en el cementerio un pacto defensi-
lo humano, en el espíritu del muerto. Deben sin descanso restablecer las vo con ella a cambio de ofrendas en la iglesia y de un cirio.bendito que se
fronteras entre el Yo y el Otro mediante la eficacia mágica del abuso y la enciende cada lunes en la noche, así como el Día de Difuntos; así protege
obscenidad, no permitir la intrusión del más allá en el espacio humano de de los peligros y aumenta la suerte del individuo. Ahora, si se descuidan
lo cotidiano para alejar a los muertos hacia la esfera divina. las obligaciones rituales, su venganza no tarda en llegar. Se cree que causa
Sin embargo, existe un espacio-tiempo en el que vivos y muertos se la muerte de los hijos de la persona, para que enriquezca su provisión de
comunican, aunque no esté libre de riesgos para aquellos: el de los sueños. espíritus anónimos que flotan en la periferia de lo natural, lo humano y
El alma-sombra vagabunda del vivo puede encontrar y ver en sueños a lo divino.

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Capitulo V El campo religIoso y ritual


Esta figura conceptual contribuye también a pensar la identidad hu- La ofrenda a los muertos --cirios, oraciones, y misas- no tiene un ca-
mana como una entidad lábil, cuyas prolongaciones franquean la división rácter "nutritivo" que trataría de humanizar, de darle un cuerpo al muer-
entre la vida y la muerte, entre lo humano y lo divino. Figura paradójica, to; consiste, al contrario, en palabras cuyo fm es la separación cbmpleta
el Anima Sola parece sugerir que el paso definitivo al más allá sólo puede , del muerto y lo humano. Esta ofrenda, destinada a "aligerar su penitencia"
darlo aquel cuyos vínculos humanos sigan arraigándolo en el orden cultu- . sólo se personaliza cuando es pedido onírico de un muerto identificado de
ral y afectivo de la descendencia viviente, y que sólo puede partir del todo la familia. La invocación diurna de los muertos, mediante oraciones y ci-
aquel que sea periódicamente recordado en los sueños de los vivos. rios prendidos, puede también realizarse por iniciativa del individuo vivo,
En los velorios de la novena, así como en la noche del primer aniver- con el objetivo de pedir en contraparte aclaraciones de carácter adivinato-
sario de la muerte -que cierra el ciclo ritual colectivo de rehlción con el rio sobre ciertos hechos o actividades. El solicitante invocará en general un
muerto-- se excluyen los instrumentos musicales del espacio ritual. En conjunto de muertos relativamente recientes de su familia extendida. No
cierta forma los cuerpos de los vivos se hallan como su alma-sombra, que puede saber'cuál de ellos lo escuchará y se le presentará en sueños, puesto
acoge la inmovilidad de la muerte: encogidos, silenciosos, lejos de la ges-' que la respuesta del muerto le será dada oníricamente y se cree que el espí-
tualidad de los bailes que caracterizan la comunicación con los santos. De ritu del muerto es el que escoge el momento de hacerlo. Pedirá en contra-
igual forma, ningún altar o representación iconográfica "corporaliza" a los partida más cirios y a veces la intervención del santo de devoción especial
muertos en el espacio de los vivos; la muerte, sin el paso por la santidad, se del durmiente. En esta representación se trata de nuevo de un intercambio
manifiesta entonces como una pérdida definitiva de la corporalidad. recíproco, pues es menos dual y personalizado que el que vincula a una
persona con su santo. Al contrario de la relación con el Santo de Devoción
Si se considera la totalidad del área negro-colombiana con un pasado Especial, es un intercambio que excluye cualquier manipulación corporal
esclavista, incluida la costa Atlántica l6 , todo sucede como si la comunica.;. del espíritu del muerto.
ción con estos dos tipos de interlocutores sobrenaturales sufriera cambios.
En el extremo sur de la costa Pac(fica colombiana y Sl) prQlong<ld6n gl'(l- En el norte, en el departiunento df Bolívar, la relación con el santo de
gráfica y cultural en la provincia ecuatoriana de Esmeraldas, los rituales devoción especial es menos compleja y frecuente. Al mismo tiempo, la
relación con el espíritu de los muertos desborda el marco del tronco de
centrados en torno al santo de devoción especial dominan el campo mági-
descendencia e introduce además un intermediario, el espiritista. Este e;
co-religioso, mientras que la relación con los espíritus de los muertos pasa
un especialista al que se acude para la 'curación de ciertas enfermedades
a un segundo plano. Por el contrario, en el norte, sobre todo en la costa
Atlántica, esta predominancia se invierte. Los ritos de la novena se desa- que creen son causadas por un contacto indebido con los espíritus de los
rrollan y tienen una importancia idéntica en toda el área, como si fueran muertos o su descontento, pero también para obtener ayuda o protección
en los momentos difíciles de la existencIa. El espiritista invoca los buenos
el núcleo fijo en torno al cual gravitan las transformaciones. Así, entre el
extremo sur de la costa Pacífica (la zona de Thmaco) y el norte (la costa espíritus de los muertos, sus propios parientes auxiliares o los del solici-
Atlántica), la reiación con el santo de devoción especial no culmina por lo tante, para obtener su ayuda o apacigltarlos, a través de un diálogo sin
general en una vigilia (fiesta) del santo. Se equilibra allí el campo ritual dramatización ni trance. Thmbién puede apelar a los malos espíritus de
entre el santo de devoción especial y la relación onírica con los espíritus los muertos (de los que han tenido una inala muerte o que han sido parti-
de los familiareS muertos que, al mismo tiempo que complementarios del cularmente malvados durante su vida),. para peIjudicar a un enemigo del
primero, se oponen en varias de sus características. solicitante. La relación de este especialista coÍllos espíritus de los muertos
invierte la lógica que organiza la del hombre común con éstos; no es oní-
En efecto, la relación onírica con los muertos, carece de intermediarios, rica y desborda el marco del parentesco bilateral cercano, así como la opo-
pero contrariamente a la relación con el santo, es discontinua y se cree que sición entre los espíritus cuya muerte ha sido domesticada por el ritual, y
la iniciativa de la comunicación corresponde más a menudo a los espíritus que por lo tanto pertenecen a lo divino, y los espíritus salvajes, vinculados
que al individuo vivo. No se considera libre de peligros si no se limita al al diablo, el brujo o la selva. Su relación con ellos es continua y se basa
ámbito onírico. en ofrendas e invocaciones regulares, pero también en la posesión de un

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Capítulo V
El campo religioso y ritual
saber mágico aprendido que le permite al mago, al contrario del hombre ral importante en los sistemas mágico-religiosos negro-cubanos, negro-
común, ser siempre el iniciador del diálogo y tener una rela,ción persona- brasileros y negro-haitianos de manifiesto origen bantú. El carácter más
lizada con ciertos espíritus pertenecientes a su propia ascendencia. Desde abierto al sincretismo, más mágico y más taumatúrgico de estos sistemas
este punto de vista, el espiritista -que detecta la presencia de los espíritus bantú en América, frente a otros de origen yoruba y fon ha sido subraya-
en el movimiento de los objetos o por su consumo de agua o aguardiente do. En el Chocó, a la contigüidad con el sistema chamánico Emberá-wau-
que pone a su disposición- se manifiesta como poseedor de una relación naná, se agrega el catolicismo impuesto para probar e influir aún más en
con ellos, homóloga de la que vincula al hombre del sur a su santo. En esta esta capacidad estructural de flexibilidad,
región, donde los negros viven lejos de los indígenas, el hombre común,
cuya relación con los muertos sólo puede ser onírica, se presenta menos
La muerte como fundadora de cultura: los relatos mitlcos
taumatúrgico y potente en sus relaciones con los dos grupos de fuerzas
sobrenaturales (los santos y los muertos), pero esta pérdida de poder en el Los rel'atos etiológicos de carácter mítico 18 se estructuran en torno a dos
nivel individual se ve compensada por un aumento y una ampliación del acontecimientos fundadores, considerados ambos en el origen del tiempo
poder del médium, e incluso el de los muertos a quienes trata sin trance y social: el origen y la aparición de la muerte y el de las razas, es decir, de
a distancia. El poder magnificado de estos últimos parece ligado a la des~ las etnias. En esta sociedad, ningún relato trata sobre lo que está codifi-
aparición, en la práctica mágica del espiritista, de las fronteras simbólicas cado por el sistema clasificatorio y el sistema ritual; como si la práctica
entre los buenos muertos y los salvajes, y por otro lado, entre los familia- y el pensamiento negro-colombianos tuvieran cuidadosamente separados
res muertos y extraños. Al hombre común menos chamánico le correspon': dos ámbitos conceptuales que desea mantener distintos. El relato mítico
de en este caso un oficiante más taumatúrgico, adivino y mago a la vez, calla entonces todo aquello de lo que habla el campo religioso y ritual. El
como el curandero del chocó, pero que manipula fuerzas sobrenaturales único ámbito en el que el pensamiento mítico y el ritual se despliegan en
más ambiguas, que se creen más cercanas a los intereses y la opacidad hu- dos discursos complementarios, pero que están lejos de converger, es el del
manos que los santos y los muertos que pertenecen a lo divino. campo semántico de la muerte en sus dos facetas distintas e inseparables:
",.

Estos dos polos de acentuación, que corresponden respectivamente al el destino universal que inaugura la cultura y el destino individual cultu-
extremo nort~ y al :extremo sur del área negro-colombiana en su conjun': ralmente ambiguo. Pero incluso en él! los relatos míticos, los comentarios
to, no hacen sino poner más en evidencia las propiedades estructurales; individuales, los enunciados y las prácticas rituales enfocan en formas
presentes en tma forma menos manifiesta y más dispersa en la totalidad diferentes la muerte, en la que lo que calla uno lo dice y actúa el otro. De
de este campo religioso y ritual. Entre los dos, se hallan zonas geográficas esta manera, ningún relato mítico habla de los santos, del destino de los
y simbólicas como el Chocó, donde la proporción y la complementariedad muertos en el más allá y de sus relaciones con el mundo de los vivos y
entre las relatione~ con los dos tipos de poderes sobrenaturales es más o con el mundo de lo divino; estas representaciones no se expresan sino en
menos equilibrada., La noción misma de fuerza que recorre a todo lo largo las glosas y los rituales donde vida y muerte individuales se entrelazan.
y ancho este campo mágico-religioso, así como las características de estos El surgimiento de la fInitud, al contrario, como punto de partida de un
tipos de entidades sobrenaturales y las de la relación con ellos hacen eco destino cultural colectivo sólo se explicita en los relatos de carácter míti-
a los panteones negro-americanos de los espíritus ligados a la naturaleza, co. El rito, la glosa y el mito articulan entonces discursos contiguos pero
cuyo carácter bantú es manifi~sto en Haití, Cuba y Brasil. La relación que distintos sobre la muerte. Por ende, optamos por analizar tan solo lo que
vincula al negro-colombiano 17 a su santo de devoción especial parece re- subyace el sistema ritual.
sultar de una transformación que los iniciados tienen con los espíritus. De
igual forma, la relación negro-colombiana con los muertos se emparenta Si el ritual centrado en torno a la muerte constituye un campo fuerte-
con la representación bantú-americana del conjunto de los espíritus de mente unificado en todo el occidente negro-colombiano, los relatos míticos
muertos que viven en el monte y cuya invocación, el encuentro a menudo recogidos en el Chocó, en cambio, cuentan el surgimiento de la muerte en
onírico y la pacificación mediante las ofrendas, ocupa un lugar estructu- tres registros diferentes. Este es el primero:
-:. ,

Capitulo V El campo religioso y ritual


"Hace mucho, mucho tiempo, el cielo y la tierra estaban Nacerán, crecerán, tendrán hijos que tomarán su lugar y
tan cerca que Dios, al salir a la puerta vera todo ·'0
que morirán'.
Adán y Eva hadan en su casa, en sus terrenos y en sus la-
vaderos de oro. La pareja vivia tan cerca de Dios que Él veía "Después de esto, la muerte se apareci6 en la tierra, y Dios
muy bien si tenían vestidos nuevos, joyas de oro en su cofre se alej6 de los hombres".
y carne de reserva. En signo de amistad, Dios los invitaba
Bastide (1967, p.SS) demostró el origen africano de este relato. ¿Pero
a las fiestas en el cielo.
de qué trata exactamente? Esta primera pareja de humanos, sin hijos, vive
"Como nuestros primeros padres eran buenos vecinos, Dios bajo la mirada y la dependencia de Dios, que se presenta en relación con
les daba comida, vestidos y zapatos c~i nuevos, telas de ellos como un donante unilateral de bienes culturales y con el que ningún
toda clase, fusiles y p6lvora para la caza, hilos y anzuelos intercambio es posible. El regalo que provoca el primer conflicto es no cul-
para pescar, plantas medicinales, granos de ma(z y mu- tural; no comestible, la actividad humana tampoco puede transformarlo;
chas cosas más. Dios y sus servidores, para decirlo en una insensible a cualquier manipulación, consumo o transformación, despro-
palabra, se entendían bien. visto de cualquier sentido accesible a los hombres, la piedra es en cierta
forma como el mismo Dios; revela la separación profunda entre su natu-
"Un día, Dios les envió de regalo una piedra negra muy
raleza y la de sus criaturas. El rechazo del regalo hace manifiesto el mal-
dura. Eva la tom6 en sus manos, la miro con cuidado y se
entendido, pero el gesto de Dios al darles otro parece colmar la brecha; los
preguntó: '¿Para qué servirá C.~t{1 cosa que no se puctl¡! co/'-
plátanos son comestibles. Pero Dios hu probado los límites de la obediencia
tar con un hacha, ni romper, ni moler? No le entra nada, ni
de sus servidores; este regalo será el último. Aparece como la metáfora de
la sierra, ni los dientes. Dios se burla de nosotros, de nues-
la temporalidad común a los vegetales y los humanos, pero inscrita para
tra pobreza '. Llorando de la rabia, Eva esperó a su mando,
estos últimos en la conciencia lúcida. El destino del hombre que posee ya
que llevaba varios días en el lavadero, para que decidiera
qué hacer con la piedra. herramientas y el lenguaje -aunque sea bios quien se los haya dado- es
el de vivir y morir con otros hombres y no en intimidad con tI. El primer
"Cuando supo del regalo, Adán meditó mucho tiempo, Era rechazo de la pareja humana, cuya posibilidad emerge en el pensamiento
muy claro que Dios se estaba burlando de ellos. Esa piedra que suscitan las herramientas y ellen:&uajeí inicia el alejamiento del mun~
no podía servir de mortero porque era muy dura, ni para do divino y del mundo humano al irrumpir el tiempo social de las genera-
lavarla ropa porque era muy pequeña, ni para un fogón ciones que la muerte articula.
porque no proteg(a el fuego. De modo que esa piedra, negra
como la noche y dura como el hierro, no podía servir para El segundo relato juega con otro registró:
nada. "Un día Dios se asomó a una· ventÍtna del cielo y vio que
"Le devolvieron el regalo a Dios, y Él le dijo a Adán: 'Como los hombres eran tan numerosos que ya no cabían en la
no aceptaron el regalito que les hice la semana pasada, tierra. Él se dijo: 'Voy a aliviar un: poco la tierra de esta
acepten entonces estos plátanos'. multitud'. Al instante llam6 á unos angelitos que jugaban
en la cocina y les dijo: 'Vayan ahora a la tierra. Pongan en
'jIdán y Eva se pusieron contentos con los plátanos. Cuando el corazón de cada hombre una pasión o un vicio, hagan
se los comieron todos, Dios se presentó ante ellos y les dijo: jugadores, borrachos, ladrones, comerciantes, guerreros y
'Quise volverlos eternos como las piedras, pero ustedes no todo lo que se les ocurra. A las mujeres insp(renles la pe-
quisieron volverse como piedras. Prefirieron una vida corta reza, la lujuria, el deseo de riqueza y el libertinaje. Hecho
como los plátanos. Que así sea: serán como los plátanps. esto, regresen al cielo, y veremos qué pasa'.

233
Capitulo V
El campo religioso y ritual
"Los angelitos hicieron lo que Dios les ordenó. Y desde en- ra que pudieran resucitar después de la muerte. El Jaguar
tonces, la muerte se les present6 a los hombres y Dios se se puso en marcha, pero a mitad de camino se cans6 y se
alejó de ellos". quedó dormido. La Serpiente que odiaba. al Jaguar, porque
la habla pisado una vez en una fiesta, le dijo: 'No tengo
nada en contra de que los hombres vivan todó el tiempo, me
Aquí, la situación inicial seopone a la del primer relato en que la sepa-
entiendo bien con ellos. Pero que este insolente, mal educado
ración del cielo y de la tierra ya está consumada y los hombres viven en con las mujeres, sea eterno, no lo puedo aguantar. Voy a.
sociedad. Si en el primer relato los representantes del g€nero humano eran decirle a Dios que cuando mueran, no los haga resucitar'.
sólo una pareja, en éste son demasiado numerosos. Si en aquel Dios les da
a los humanos la posibilidad de escoger, en éste Dios impone su voluntad;
"Con los contoneos que hace para avanzar, la Serpiente se
puso en camino. Después de mil quinientos años, el Jaguar
en aquel la escogencia de la primera pareja inaugura la sociedad misma, la vio y le preguntó: '¿QJ1ién está ahí? Nadie puede en mi
en éste la escogencia de Dios crea una sociedad distinta. La proliferación ,~. 'presencia pasar sin saludarme y decirme a dónde va'. .
incontrolable de los hombres pone en peligro su mundo, la tierra, pero el
remedio está lejos de ser del todo positivo; el antagonismo de las relacio- "'Sólo sO)')'O', dijo la Serpiente. 'Voy a la fuente a lavar un
poco de ropa y traer un poco de agua'.
nes entre los humanos y Dios impone entonces la muerte, pero en forma
indirecta, al ponerla en manos de los hombres. En esta versión, nada con- "'iAh! Yo creía que era otro pequeño monstruo', dijo el Ja-
forme a las enseñanzas cristianas ortodoxas, los pecados humanos son guar y se volvió a quedar dormido. La Serpiente por fin
la voluntad y responsabilidad de Dios mismo; para la perdurabilidad del lleg6 al cielo y le dijo a Dios el mensaje que tenía pensado.
Dios le respondió que todo iba a ser como ella lo deseaba.
mundo social, la muerte individual es indispensable, así como lo son la
Mucho tiempo de8pués, el Jaguar lleg6 él su turno al Pil-
agresividad, las pusioncs y d <1utugouismo. tos pecodos y la llluerte se lacio del Creador y le dio el mmsaje de los hombres. Dios
presentan aquí como dos pilares de la existencia cultural realizada y de su le dijo que la Serpiente le habla pedido lo contrario y que
reproducción; el mundo de los hombres sobrevive a costa de una opacidad Él habla aceptado su demanda. Los hombres se pusieron a
de la condición humana y de lo social, a costa de una opacidad del mismo odiar al Jaguar ya la Serpiente cuando comprendieron que
Dios. El surgimiento de la muerte expresa y perpetúa esta opacidad impla- fue culpa de ellos que la muerte apareciera en la tierra¡ no
volvieron a hablar con ellos nunca más y Dios no volvió a
cable, compartida en los orígenes entre Dios y los hombres; ni el pecado,
escuchar los pedidos de los hombres H

ni la muerte se consideran propiamente hablando como un castigo de lo
divino, sino como el precio de la perpetuación de la cultura, y del acto de Este relato invierte la situación iÍúcialde los otros dos en varios pun-
multiplicarse. Muerte y fecundidad se piensan aquí interdependientes. Una tos. La muerte ya está presente entre los hombres y la resurrección es su
fecundidad insuficiente equivale a una condición prehumana ,y presocial, deseo consciente. Viven lejos de Dios, pero hablan y se llevan bien con los
pero la ausencia de la mortalidad amenaza a la sociedad ya existente. Tam- animales humanizados. Aquí la historia ¿ la de una comunicación fallida
bién en este relato, la muerte y la fecundidad aseguran juntas la supervi- por culpa del mediador entre los hombres y Dios; este mediador perezoso
vencia cultural, pero el precio es cada vez el alejamiento definitivo de Dios, es un animal masculino, y quien a conciencia hace que Dios rechace el
que sin embargo ha dejado en el mundo la marca ambigua de su poder mensaje de los hombres, un animai femenino. Lo que trastoca la comu-
y la opacidad que envuelve en adelante las relaciones entre lo divino y lo nicación entre los hombres y un Dios lejáno, pero todavía accesible, es el
humano. Este segundo relato encuentra un eco en la representación del antagonismo entre los sexos. El orgullo y la pereza del Jaguar y la vanidad
entendimiento, vinculado al pecado, así como en la del alma-sombra y de y astucia de la Serpiente contribuyenjuntás a la aparición de la muerte. sin
su tratamiento ritúal con los ritos funerarios. remedio en la tierra; el odio de los hombres hacia ellos inicia la separación
entre los humanos y el reino animal. El antagonismo entre los sexos que
Este es el tercer relato: esta situación evidencia, pone fin al estado parcialmente cultural en el que
"Como la vida le gustaba a los hombres, quisieron no mo- los hombres y los animales comparten los mismos atributos, y aleja para
rir. Por eso le enviaron a Dios el Jaguar para que él le pidie- siempre a Dios de la tierra. Este antagonismo se manifiesta aquí como el

234
Capitulo V El campo religioso y ritual
paradigma de todas las divisiones constitutivas del universo, así como el Notas.
origen mismo de la muerte. La revelación de este antagonismo empuja a Aunque los estudios más recientes que tratan sobre la cultura negra del Chocó
los hombres a su destino cultural, pero este antagonismo se vuelve tam- mencionan las relaciones interétnicas negro-indígenas y subrayan,de paso su
bién la base del salvajismo animal. significación social, solamente Friedemann (1986) reconoce en forma explícita
1
,,~ su importancia metodológica, esencial para comprender mejor el sistema de pa-
Aunque los relatos silencien los múltiples despliegues del campo reli- rentesco negro. Entre las obras sobre el pensamiento Emberá, Pardo (1987, p. 82
)
Y ss.) describe algunos intercambios de procedimientos terapéuticos entre indíge-
gioso y ritual, dan forma a las oposiciones sobre las cuales se basan las nas y negros, pero su estudio se concentra en el chamanismo Emberá, de modo
representaciones que los subyacen. De nuevo en este caso, es en las fonnas :~ que los últimos figuran en la periferia diluida del pensamiento indígena.
y personajes prestados del catolicismo que se desarrolla una cosmogonía .j Esta representación escalonada del cosmos entre el '~riba" (la Gloria y el Pur-
original que fragmenta las rígidas oposiciones del cristianismo al desviar ~~
gatorio), el mundo humano y el '~bajo", eUnfierno, cuya apertura hacia el
mundo de los hombres consiste en el cementerio y la selva (ver Cap. IV), se
su sentido. La representación de las figuras del infortunio, de la enferme- í encuentra en forma muy parecida entre los negro-ecuatorianos de la provincia
dad y de la acción hechicera se inscribe, también, en esta lógica. costera de Esmeraldas. Ver Whitten (1970) y Rahier (1986).

j
Esta concepción energética es simétrica a la que subyace a la naturaleza hostil
,'ol y no ritualizada de la selva, receptáculo de las fuerzas vitales hwnana, vegetal
~-1 y animal. Sin embargo, la divergencia de estas dos "energías" se plasma en los
-P
ritos de nacimiento. Ver infra .
• La chirimia nunca falta en las fiestas colectivas del Chocó. Esta orquesta in-
corpora la tambora (tambor) de tipo espafiol, el requinto y los platillos, ins-
trwnentos ntmicos de origen amerindio, y el clarinete. A veces, otros instru-
mentos ntmicos de origen afro-amerindio, como la raspa o las maracas, hacen
parte de ella. Los tambores de forma africana se pueden usar paralelamente con
la chirimía, pero nunca son incorporados a ella. Este universo instrwnental se
manifiesta así como una metáfora de la cultura negro-colombiana, con sus tres
('Omponentcs de orígenes culturales diversos cuyo juego de conjunto engendra
sin embargo una música nueva.
Los santos no navegan nunca no arriba en el Capa o en otros ríos donde los
Emberá ocupan la cuenca alta. No obstante, en los ríos sin presencia Emberá la
procesión fluvial también va río arriba. .
Formas cantadas de poesía negro-colombiana, ligadas al contexto funerario
cuyo tema central es la muerte, el pasó al más allá y la imploración a los santos
de ayuda. No son cantados sino en los días de duelo de la Semana Santa y en
los ritos funerarios; cantarlos fuera de estos contextos "atraería a la muerte".
Para su análisis detallado. Ver infra.
El excelente análisis de Villa (1984, manuscrito) sobre la fiesta anual de San
Pancho, santo patrón de Cblibdó, nos ofrece una magistral ilustración al
respecto.
Sin embargo, en estos últimos años -<on ayuda de las grabadoras-, los Einbe-
rá incorporan cada vez más en su espacio la música criolla bailable (el ballena-
to, la salsa). Esta música se impone en las parrandas intra-étnicas no rituales,
así como el aguardiente de fabricación industrial que reemplaza la tradicional
chicha de maíz. Esta doble utilización de objetos procedentes del exterior étnico,
más allá de la cultura negra vecina, no altera la música y las danzas rituales
indígenas y tiene una función muy diferente.
Ver el análisis de este "anclaje" ritual en Losonczy, 1990, pp. 90-95.
10 La representación de la persona como poseedora de dos almas -la de la fuerza
vital y la del alma-sombra- se manifiesta bajo diferentes formulaciones en la

236 237
CapitulO V El campo religioso y ritual
inmensa mayoría de las culturas afro-americanas. Ver sobre este tema, Polla-
ck-Eltz, 1974, pp. 18-41.
11 El concepto de "ensalvajamiento" del chamán siberiano (una cierta animaliza-
ción de su comportamiento ritual) está en el centro del análisis global de Hama-
yon (1990) sobre el chamanismo de caza cuyo objetivo sería precisamente una
alianza con la sobrenaturaleza animal, en la que el cazador es visto como un
marido y no como un raptor. Este ensalvajamiento chamánico ritual depende
de una lógica del intercambio, que rige también las relaciones de los Emberá
con el reino animal y la sobrenaturaleza vinculada con la selva. En cuanto a los
negros, la predominancia de una sobrenaturaleza de origen católico, poblada,
de entidades sobrehumanas, no parece permitir el despliegue de esta lógica cha-
mánica; al contrario, le da a las relaciones con la sobrenaturaleza selvática un
carácter de transgresión, donde el ensalvajamiento parcial del hombre-cazador
corresponde a una lógica de la depredación, sin contrapartes. Los intercambios
rituales están reservados para las relaciones con las entidades sobrenaturales de
lo divino.
12 En ciertas zonas del Chocó, a veces repiten el bautismo del niño que se demo-
ra en hablar de corrido, como si no pudiera pronunciar palabra sino una vez
nombrado.
13 La tradicional bebida de maíz fermentado de los Emberá.
14 Desde hace mucho tiempo, los Emberá no practican el ritual de iniciación de los
jóvenes; lo reemplaza funcionalmente un largo período de viaje que los lleva en
busca de una esposa en las numerosas unidades residenciales de otros ríos.
l' La poesía popular negro-americana se distingue en todos los géneros por la
influencia de las formas poéticas espafio)as arcaicas. Sobre este tema, ver para
Colombia, Granda (1997), pp. 258-346, Y Friedemann (1974), pp. 35-39, Y CAPíTULO VI
para el ECuador, Rahier (1986), .
lb Con la excepción dI,: la aldea dmarrOl![J del Pn!t>nqu\' de Srln fI¡¡si!ío, cuyo si~tr­
ma ritual y de pensamiento estaba hace poco mucho más cercano a una "afrj.,
Enfermedad,
17
canidad manifiesta" que aquella, latente, del occidente colombiano.
Esta relación con un santo párticular se encuentra también en las comunidades
negro-venezolanas (Pollack-Eltz, 1974, pp. 157-204), Y negro-ecuatorianas
(Whitten, 1970, pp. 203-217).
.
infortunio, y
reparaclon
,. Estos relatos se distinguen tanto por su temática como por las condiciones en
que se enuncian, de los cuentos orales con protagonistas humanos o animales
humanizados cuya evocación por los dos sexos es frecuente en las fiestas profa-
nas y en el rito funerario de niños, el gualf. Los primeros son contados rara vez,
generalmente es el padre quien los refiere sin ningún formalismo en el contexto
de la familia restringida, "para abrirle el entendimiento a los niños". A veces, en
las vigilias de los "días misteriosos" de la Semana Santa, uno de los ancianos,
o un curandero "los recuerda". Pero en general se dice que "el que los cuenta
bajo la luz del día, miente"; o también que "no es bueno" que las mujeres, con
excepción de la curandera, cuenten "las historias de Dios".

Capitulo VI
El campo ritual, cuyas diferentes facetas acabamos de analizar, se de-
sarrolla a través de dos tipos de temporalidad: la cíclica y reversible de los
ritos colectivos y la de la existencia individual, marcada por los ritos de
paso que introducen en ella una irreversibilidad y hacen lineal su tempora-
lidad. Pero las vicisitudes de las enfermedades y del infortunio constituyen
acontecimientos a la vez previsibles y siempre imprevistos; surgen en el
camino de la persona, se imprimen en el tejido social y amenazan entonces
tanto al individuo particular como al orden colectivo del que hace parte. La
representación negro-colombiana de la desgracia, el malestar y la enfer-
medad, asf como las prácticas reparadoras con que se los enfrenta, son in..:
separables de las representaciones de la persona y del universo subyacentes
en lo religioso y lo ritual. Pero una temporalidad reversible, la del paso no
definitivo entre el bienestar y el malestar, une el campo del infortunio con
el de su reparación. Las figuras del infortunio, en un sentido amplio del
término, incluyen las enfermedades que afectan los componentes internos,
inmateriales, de la persona, pero también comprenden las alteraciones de
las prolongaciones de ésta en el mundo, tanto la mala suerte en la caza o
en la explotación del oro como la enfermedad o la muerte del cónyuge, los
hijos o los hermanos.
Trataremos primero los males que pueden alterar el cuerpo propio y
los componentes inmateriales de la persona, asf como la concepción de las
enfermedades y su clasificación. Después de considerar su etiologfa y.su
nosograffa, trataremos de comprender la relación entre éstas y el origen de
las desgracias en un sentido amplio. Enseguida, analizaremos los procedi-
mientos de diagnóstico que definen lá naturaleza del mal y su reparación,
asf como la clasificación de los procesos terapéuticos y rituales basados en
la toma de medicamentos. En este punto de nuestro recorrido, encontrare-
mos los diferentes tipos de terapeutas y veremos su relación con las diver-
sas figuras del infortunio. Pero éste también franquea los limites étnicos;
hay enfermedades y desgracias cuyo origen o agente, asf como las fuentes
de su reparación, se encuentra entre los Emberá asentados rfo arriba.

Enfermedades y desgracias

La interpretación negro-colombiana reúne las categorfas "enfermedad"


y "mala suerte" o "daño" en un mismo campo semántico, designado por
el término "10 malo" que incluye todos los hechos negativos o destructores
de la existencia individual y colectiva. Esta categorfa amplia de desgracias
implica siempre una sucesión o una repetición de hechos cuya aparición

241

Enfermedad, Inforlunlo y reparación


única puede considerarse contrariante, pero de ninguna manera grave; no Dentro del campo de la "enfermedad", en efecto, una división etiológica
exige entonces una exégesis particular. Así, la sucesión repetida de enfer- importante separa las enfermedades llamadas "divinas" de aquellas califi-
medades en el círculo familiar, una persistente mala suerte en la búsqueda cadas como "humanas". Esta división corresponde menos a una -diferencia
del oro o en la caza, los repetidos abortos naturales, la muerte de varios de síntomas entre las dos categorías de enfermedades, que al grado de su
hijos en cortos intervalos, la partida inesperada del compañero o la com- gravedad, su carácter contagioso y su tenacidad. Las alteraciones del jui-
pañera, la mala suerte de varios parientes, picadas repetidas de culebras, cio, como perder el conocimiento o la disminución de algunas facultades
son todos acontecimientos que definen la figura de la "mala suerte"; tam- mentales, apuntan claramente a la enfermedad humana.
bién incluye ésta las enfermedades personales que reinciden y son reacias
al tratamiento. Pero en el campo de "lo malo" hay una distinción entre la Las enfermedades divinas
enfermedad y la mala suerte; se cree que la primera, hecho en principio
único, afecta el cuerpo y los componentes internos (las dos almas) de las La categoría etiológica "divina" se refiere a la causa última de estas en-
personas, mientras que la segunda, caracterizada por la repetición de he- fermedades. Se considera que éstas son siete, y que el "aliento divino" las
chos recurrentes, afecta las prolongaciones de su identidad en el mundo puso en el alma-fuerza vital de la persona desde la concepción.· Sucede lo
exterior, sus posesiones materiales o sus relaciones sociales. mismo con el "momento de la muerte", es decir con la duración del tiempo
vital. Marcas silenciosas de lo divino, estas enfermedades están "amarra-
La representación de los estados mórbidos se da en varros registros. das" a diferentes partes del cuerpo, como el estómago, el hígado o los pul-
Los enunciados "estoy mal", "estoy débil" o "estoy enfermo", designan un mones. Estas potencialidades latentes no se pueden identificar sino cuando
estado de sufrimiento físico que no altera la conciencia. Se puede especi- se actualizan, pero sin afectar nunca a la familia del enfermo; nunca se
ficar la localización del dolor al nombrar la parté del cuerpo afectada o al consideran contagiosas. El conjunto de los síntomas que los negro-colom-
describir la clase de dolor que se siente: "me arde la garganta", "me duele bianos llaman "gripa", "malaria", tItos ferina", "tuberculosis", "diarrea';
el hígado", "me duele la cabeza". También se puede dar cuenta de los mo- o "espasmos"!, los diferentes "gusanos intestinales", la "enfermedad del
vimientos internos de los órganos "tengo el estómago en la garganta", "el hombre" (llamada también sífilis) y las infecciones ginecológicas: este es
corazón se me bqjó a los illlcstil1os", "los pulmono:s se me bajaron", "tengo el conjunto de enfcrmeuaucs que se considera se manifiestan siete veces en
toda la sangre en estómago", "la mierda me sale como si fuera agua" o cada persona en el curso de su vida. La combinación de síntomas y el orden
"los orines se me subieron al estómago". Fórmulas especfftcas como "tengo de la manifestación de estos males diferencian a los individuos. Creen que
lombrices en los intestinos", "tengo mugre en la herida", "tengo gripa", afectan el alma-fuerza vital al debilitarla, hacerla más liviana y diluirla en
también describen los males comunes. Sus síntomas a menudo se formu- el cuerpo, mientras que en el hombre sano se halla fija en la cabeza y en
lan según un código térmico: "todo me quema", "estoy helado", "tengo el corazón. Sin embargo, no alteran el alma-sombra, ni en su componente
frío arriba y me quema abajo". El contacto esporádico con la medicina visible -la forma de la sombra en el suelo-- ni en aquel interno, de la me-
biológica per~ite nombrar conjuntos de síntomas, expresados en estos re- moria, del juicio y la capacidad de soñar.
gistros como "tifo"; "malaria", "tuberculosis", "tos ferina", "diarrea". Es- Al hablar sobre las enfermedades divinas se las califica como inevita-
tas enfermedades son en general benignas y de supuesta rápida curación. bles. Se manifiestan como constitutivas de la persona humana, inherentes
Si se agravan o tienen una evolución crónica se describen con la expresión a su condición; caracterizan la individualidad biológica. Un golpe en el
general, "estoy dañado"; se trata de un grado de morbilidad acompañado a .) . pecho o en la cabeza, la inquietud, la cólera, el temor, una larga exposición
menudo de síntomas suplementarios descritos con fórmulas como "siento al viento, al calor del solo al "sereno", la falta de sueño o el exceso de re-
vértigo en la cabeza", "me tiembla el entendimiento", "se me olvida todo",
,
;-
laciones sexuales, el parto y la regla, son factores que fragilizan y hacen
"me vado", "me siento consumido". Esta evolución remite a una altera- que "suba" la enfermedad divina, y que corte el "amarre" para que "invada
ción más profunda del alma-fuerza vital que a veces puede afectar algunas el interior" y "diluya el aliento vital". De esta manera, el fragmento de
funciones mentales atribuidas al alma-sombra, y pertenece a una etiología aliento divino que constituye la identidad energética individual contiene
diferente. al mismo tiempo la fuerza vital y la potencialidad de su debilitamiento

243
Capítulo VI Enfermedad, Infortunio y reparación
momentáneo. Éste se manifiesta cuando el alma se expone a lÍh exceso en imposible de nombrar. La lucha contra su manifestación patológica remite
sus contactos con el mundo; cuando, por ejemplo, un golpe fuerte en la , a otra faceta de lo divino, la que se puede domesticar mediante la palabra
cabeza o el pecho (las dos sedes corporales del alma-fuerza) "hace temblar y el ritual. Es así como las oraciones y secretos que se usan en el trata-
el aliento vital", o también cuando se tiene un contacto demasiado intenso miento etiológico de estas enfermedades y que contribuyen a reforzar el
ya sea con los elementos naturales o con el ámbito humano de lo sexual, , alma-fuerza vital, pertenecen ambas a la categoría de lo divino, y son su
o cuando se siente un "exceso de amargura" en los sentimientos, lo que aspecto ritualizado.
se opone a la regla negra de la parsimonia del buen vivir, denotada con el
Curiosamente, este modelo etno-médico recuerda la lógica de ciertas
adjetivo "sabroso".
, ideas sobre el capital genético humano en la medicina occidental. Se trata
Sin embargo, se considera que el grado de resistencia contra estos facto- . de una patología potencial, ligada al origen, que en este caso se pierna
res depende de la calidad (fuerte o débil) de la sangre paterna y de la leche . como extrah\lmana, pero que es constitutiva de la condición del hombre y
materna. También está vinculado a la fuerza y la acertada escogencia del que se sostiene en la herencia biológica bilateral, transmitida por la sangre
"ombligada" depositado en el cuerpo en el rito del nacimiento. Se supone y por la leche materna. No se considera que la instalación de estas poten-
que la calidad de estas sustancias "sostiene el aliento vital". cialidades patógenas en la identidad fetal por el aliento divino sea conse-
cuencia de una maldad personalizada o general de Dios hacia los hombres.
Se cree que las enfermedades divinas son de fácil curación si no se pre- Se la tiene más bien como un signo intrínseco de la diferencia irreductible
sentan en dos edades críticas para el alma-fuerza vital, la primera infan- existente entre la energía divina y la del hombre, que procede de 'ella, al
cia, sobre todo antes del bautismo, cuando aquella todavía no está fija y mismo tiempo que por un efecto de su paso de lo inmaterial al material .
cargada, y la vejez, cuando el alma se vuelve cada vez más leve, "lista para efímero del cuerpo; dicen que "el aliento divino nunca se enferma porque
partir". Se considera que en estos dos cjisos, el fracaso de las terapias de no tiene cuerpo". Esta patología latente que se actualiza en situaciones de
curación y el resultado fatal son la voluntad de Dios, que dese<! "cobrar la contacto excesivo con los elementos naturales y los humanos, funciona
deuda" que le debe el ser humano "por su sombra". también como un recordatorio de las normas culturales de la apropiada
Estas enfermedades se encuentran más bien en la periferia del campo distancia corporal tanto con la naturaleza como entre los hombres y los
semántico de la desgracia propiamente dicha que en su interior; se pre- sexos. Estos contactos inoportunos debilitan la parte divina del alma-fuer-
sentan como la eclo~ión de las potencialidades innatas de origen divino za vital. El tratamiento etiológico tendrá como efecto "recargar" este com-
constitutivas de la prrsona, cuyos efectos paLológicos SI' pueden ('ombal1r '~ ponmte, es decir, curar con lo idéntico; tI cárácter divino de las oraciones
con una terapia verbal y vegetal que pertenece a la misma categoría de y los secretos ''vuelve a amarrar" la enfermedad y refuerza esta faceta del
.-' ¡.
alma-aliento. Esta lógica evoca el principio homeopático de la curación con
lo divino. La manifestación sucesiva de estas enfermedades y su curación
consecutiva se consideran signos acumulativos de un aumento de peso 'f ; lo idéntic02 ; mediante la terapia el individuo se hará más resistente ante
esta forma patológica, y el siguiente exceso en que incurra será la causa de
del alma-fuerza vital y de un refuerzo del cuerpo que anima; son pues
necesarias para el logro de la plenitud energética individual. El sentido otra enfermedad divina. Así, la memoria personal y familiar sobre los di-
mismo que en este caso tiene el término "curación" (a la vez tratamiento <> versos males de esta clase ya sufridos y curados tiene un papel importante
y curación) denota una relación ambivalente con esas marcas ambiguas en la búsqueda de un curandero, porque es sobre la base de los síntomas
de lo divino que son los síntomas. En este sentido, una terapia, no puede pasados que éste decidirá la fuerza del enfermo y la etiología divina, hu-
despojar a la identidad individual de estos signos innatos, pero sí puede mana o mixta del nuevo episodio patológico.
''volver a amarrar" estas enfermedades al interior del cuerpo y reducirlas
de nuevo al silencio. En otras palabras, la curación exitosa es la que logra Las enfermedades humanas
regresar a su estado latente estas potencialidades patógenas menores que
determinan la inevitable presencia de lo divino en la constitución biológica Una agravamiento súbito o una evolución hacia un estado crónico o
de lo humano. Pero esta presencia, difusa y dada, es por ello literalmente la recurrencia de estas enfermedades, denotadas por la expresión "estoy

244 245

Capítulo VI Enfermedad, Infortunio y reparación


dañado", hacen ingresar estos síntomas en la otra categoría etiológica diurno. En fin, estas enfermedades puestas intervienen de manera nefasta
principal, la de las enfermedades humanas que se consideran resultado en el campo por excelencia humano y cambiante del contacto sexual.
de la intervención de una maldad humana, personalizada o impersonal, El denominador común de estos tres ámbitos es su ambivalencia intrín-
y que no recurre a intermediarios sobrenaturales. Estas enfermedades se seca: la de lo divino se manifiesta en la potencialidad innata de las siete
"mandan" o "ponen" en una relación de relativa proximidad corporal con enfermedades; la de la sangre, su transmisión siempre patrilateral, pero
la víctima, y amplían el marco sintomático. Es así como el carácter puesto ., cuyos movimientos internos en el cuerpo diferencian los dos sexos; y la de
de una enfermedad transforma sus síntomas en recurrente~, y hace que la sexualidad, cuya representación negra oscila entre lo divino, campo de
se desvíe de una localización corporal precisa hacia sensaciones dolorosas la procreación, y lo humano, terreno de la seducción y lo aleatorio.
errantes que invaden progresivamente el cuerpo. La enfermedad puesta
El efecto de la brujería común también se desarrolla con base en el ca-
produce también episodios patológicos de una nueva clase: vértigos, inten-
rácter ambivalente de esta interacción entre lo divino y lo humano, lo cul-
sos dolores de cabeza, impotencia sexual momentánea o heridas abiertas
tural y lo salvaje, que constituye el alma-fuerza vital, base energética de la
de los hombres que siguen sangrando, se cicatrizan con dificultad o se
persona negro-colombiana: ambivalencia inherente a su condición sana.
vuelven a infectar, complicaciones inesperadas en los partos, frigidez y un
La intervención maligna influye en esta ambigüedad, ya sea llevándola ha-
estado patológicamente femenino, manifestado por una adelgazamiento
cia un debilitamiento de los caracteres sexuales realizados (el hombresan-
y fatiga alarmante. Corresponde a una alteración de la resistencia física
grante e impotente, la mujer frígida y sin vitalidad); hacia una an~rquía de
general mediante el enfriamiento de la sangre, que "se demora" o "se em-
los órganos y de los líquidos corporales; o también hacia la confusión que
pobrece", durante la regla, o como consecuencia de un parto. Al contrario, crea el contagio entre el interior del cuerpo de la víctima y el exterior social
la "subida" a la cabeza de la sangre menstrual o en un parto altera ciertas de sus relaciones de parentesco. Estos efectos producen enfermedades con
facultades mentales de la mujer. límites confusos, más debilitantes y más rebeldes al tratamiento que las
Estas enfermedades puramente humanas, puestas por una maldad de origen divino.
próxima, afectan gravemente el alma-fuerza vital de las víctimas: si hay Para "poner una enfermedad" no es necesario poseer un saber mági-
contagio debido a la cohabitación, las transforma de enfermedad en infor- co complejo. Esta capacidad depende.ya 5e~ de un saber mágico común,
tunio. Pero en el CaSo de las mujeres, cuya alma-sombra se considera más ya sea de un poder mágico negativo e inVoluntario que poseen ciertas
frágil, menos -amarrada que la de los hombres, esta palología fl'illlquca la mujeres, llamado "el mal de ojo". Las motivaciones de estos peIjuicios se
frontera entre las dos almas mediante la manipulación de la sangre. Su centran en los conflictos entre los seXos, o en aquellos ligados a los inter-
;1
concentración en la cabeza altera el alma-sombra de la mu~r, por excesosl cambios económicos o matrimoniales. Este conjunto de actos patógenos es
oníricos: la víctima, presa de la "locura" parece soñar despi~a y masculla el que llamamos brujería común3 en oposición a la del brujo, royo poder
en vez de hablar, porque "quiere hablar con los muertos". depende de un pacto concluido con entidades sobrenaturales.
Este conjunto nosológico de etiología exógena e intencional que en- La brujería amorosa constituye la faceta negativa de la magia amo-
cuentra su causa en la brujería común intracomunitaria, actúa en tres rosa. Con ella, la mujer busca "amarrar al hombre", mientras que éste
ámbitos. En primer lugar desvía, al complicarlas, las enfermedades cuya desea "seducir" a la mujer. Consiste en la apropiación subrepticia de una
base se considera divina. En segundo lugar, manipula la sangre, la sustan- sustancia separada del cuerpo deseado (cabellos, uñas, orina), o de alguna
cia de transmisión patrilateral. Su pérdida tiene efectos que de alguna ma- ropa interior de la persona amada que luego es trabajada con prepara-
nera feminizan al hombre, mientras que en la mujer significa la irrupción ciones vegetales o fórmulas mágicas. Después uno se traga las sustancias
periódica, a través de la regla, de una feminidad salvaje pero necesaria. El o se frota la ropa con el propio cuerpo. A la inversa, se puede poner fur-
bloqueo de su libre flujo, que caracteriza la fuerza vital de la mujer rea- tivamente en contacto con el otro una pieza de ropa personal o mezclar
lizada, produce efectos inversos en una función del alma-fuerza femeni- una sustancia propia con su comida. Estos actos pueden intensificar una
na: entonces el sueño desborda su marco nocturno para invadir el tiempo inclinación ya existente o despertar una de forma intempestiva. Su fraca-

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Capítulo VI Enfermedad, Infortunio y reparación


so y la aparición de un rival o una rival con más suerte es lo que provo- de la mujer, ya sea en el tratamiento de las secundinas, se l/dejó el cordón
ca la brujería amorosa, reconocida por peIjudicar el funcionamiento y la umbilical demasiado largo, como el de los niños", ya sea en la escogencia
identidad sexuales (impotencia, infección de heridas, frigidez, esterilidad, de la sustancia natural del I/ombligado" que, en este. caso, se cr.ee haber
dificultad en un parto, enflaquecimiento). Esta brujería, así como aquella' sido de tipo masculino. La mirada fija en los bebés es lo que denota la
con motivos económicos o matrimoniales (con los cuñados, las cuñadas e envidia y transmite este poder patógeno supuestamente involuntario, al
incluso los suegros), tiene como procedimiento principal ejecutar en proxi- "hacer que suban" las enfermedades divinas en el niño y se transformen
midad de la víctima potencial una acción que recuerde metafóricamente el enseguida en humanas. Se cree que el porte de objetos mágicos dobles,
efecto deseado, y dirigirla enseguida por la fuerza del entendimiento hacia compuestos ya sea por elementos vegetales y animales elaborados por
el cuerpo que se desea afectar. Si uno quiere obstaculizar, por ejemplo, el una curandera negra, o únicamente cuerpos de animales, pero trabaja-
desarrollo normal de un parto o retener la placenta en el cuerpo de una dos por unchamán Emberá, detiene y atrapa la mirada y protege al niño
mujer, se le echa cerrojo a la puerta de la casa de ésta mientras se piensa o disminuye el impacto patógeno~
lo siguiente: "así como su puerta está con cerrojo, que su cuerpo también Otro avatar de la brujería común femenina es el de las brujas, que tam-
lo esté". Esta clase de sortilegio se puede anular con la fuerza mágica de bién son mujeres estériles o poco fértiles y que por lo tanto se consideran
algunas oraciones dirigidas al sant~ de devoción .especial de la parturienta frías, insuficientemente calentadas. Es este carácter térmico lo que vuelve
dichas frente a ella, o con prácticas metafóricas de sentido opuesto que poco móvil el alma-sombra, pues en lugar de "pasearse por todo el mun;-
11 abren el cerrojo".
do" como las almas calientes, vuela durante la noche para posarse en los
El desvío de las enfermedades divinas utiliza, por su parte, procedi- árboles de una nbera solitaria o en los techos de las casas. Con sus gritos
mientos mágicos análogos a los de la magia amorosa en cuanto se trata de guturales "pone" la enfermedad del "susto" en los niños de poca edad. Esta
manipular sustancias separadas del cuerpo o ropas de la víctima mediante enfermedad se manifiesta como un encogimiento del alma-fuerza vital,
palabras mágicas que nombran a la víctima y el efecto deseado. Estas me- perceptible en los ojos vidriosos del niño, y que lo lleva a un decaimiento
tonimias del cuerpo se ponen luego en contacto con elementos naturales, progresivo debido a la apatía y la falta de apetito, a menos que porte los
como las plantas espinosas o frías que se dan en la "selva chica" (la male- amuletos dobles que también protegen contra esta enfermedad. Pero estas
za-mula<Jar de la aldea). Se supone que estas accioneS enfrían () calientan brujtlS frías suelen ser además ávidas de sangre, sustancia de naturaleza
en exCeso el cuerpo de 11;\ yi¡:l!H1<l, o l~) uh\'l.'l1 (si se tratn de ÚIl h"mlbre} p mnscullrlíJ que les ,sirve para calenturk Si la casa no 11;\ estado asegurada
lo cierran (si es ~na mujer). Invierte así la lógica normal de l~ fuerza vital con sal o polvos de plantas domésticasdispersos cerca de las entradas, si no
propia de cada sexo y esparce en todo el cuerpo la enfermedad divina cuyo se cierra mediante oraciones protectoras dichas por el curandero o gracias
agravamiento vacía progresivamente el alma-aliento. a la presencia de un crucifijo tejido con tallos de plantas domésticas, las
brujas pueden entrar de noche para despojar de su sangre a los niños de
Estos mismos efectos se despliegan mediante el poder mágico invo-
poca edad.
luntario del mal de ojo. Se puede aumentar voluntariamente la eficacia
de este poder de dos maneras: mediante la ingestión regular de algunas El modelo etiológico de las enfermedades humanas menos graves cau-
plantas silvestres que se encuentran selva adentro y por el aprendiza- sadas por la maldad ordinaria, se injerta en buena parte en el núcleo inna-
je de fórmulas mágicas pertenecientes enteramente a la categoría de lo to de las enfermedades divinas y amplifica sus efectos, tanto en el cuerpo y
humano, es decir que poseen un poder únicamente agresivo. El mal de el componente energético interno de la víctima indicada como en su círcu-
ojo por lo general caracteriza a Jas mujeres estériles o que han perdido lo familiar inmediato, sobre todo en la descendencia. El carácter humano
muchos hijos en los partos. Los negros atribuyen esta desgracia procrea- de una enfermedad altera los límites y la naturaleza térmica del cuerpo
dora persistente, rebelde a cualquier tratamiento y con frecuencia acom- víctima, pero no introduce ningún cuerpo extraño. Este tipo de acto, que
pañada de un comportamiento verbal violento o un desinterés en los genera mayor perjuicio pertenece a un tercer modelo etiológico: la brujería
trabajos domésticos, a una doble falta ritual cometida en el nacimiento por pacto.

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Capitulo VI Enfermedad, Infortunio y reparación


" .
La brulerla por pacto: el poder letal el alma en el interior de la selva provoca "la locura d e los h omb res , segw-
da de un rápido desenlace mortal en el lugar. El espíritu de quien muere
Ocurren enfermedades súbitas y abruptas que acompañan además des~ queda así cautivo para siempre bajo el poder del brujo y se con~erte en su
gracias recurrentes que afectan a la familia y las posesiones materiales de familiar, responsable de una clase de "locura de mujer", que sm embar~o
la víctima. Con desenlaces a menudo mortales, remiten a un grado patoló- es curable. Esta la provoca el envío de un alma de mala muerte que el brujO
gico superior, dentro del campo nosológico de las enfermedades humanas. ha capturado. Se cree que este espíritu hace el amor con el alma:sombra
También son enfermedades "puestas", pero a distancia; su etiología remite de una joven soltera; también trata de inducir la huida de la víctima a la
a un brujo, cuyo poder ha sido adquirido voluntariamente mediante un selva y de darle mala muerte con la cópula maléfica y la locura que pro-
pacto con diversas entidades sobrenaturales maléficas. El poder así obteni- duce. Se considera que esta enfermedad mental femenina que ma~ifiesta
do es particularmente peligroso, ya que puede afectar tanto la fuerza vitaÍ , una agitación psicomotora brutal y destructiva, sólo afecta a las Jóvenes
como todas las funciones del alma-sombra. El primer modelo nosológico vírgenes que'no han estado en brazos de un viviente. Se cree que las ,rela-
que corresponde a esta etiología es el envío a distancia de agentes patóge- ciones sexuales regulares protegen contra esta clase de locura: al ponerse
nos bajo la forma de objetos que penetran en el cuerpo, como proyectiles en contacto dos almas-fuerzas vitales, se calienta a la mujer y al mismo
de elementos puntiagudos (espinas), duros (dientes de animales, guijarros; tiempo se ata su alma-sombra. Esta enfermedad requiere una terapi~ en-
trozos de metal), asfixiantes (lianas), cortantes (láminas de pedernal, pe... caminada a desunir definitivamente el alma del muerto y la de la víctima,
dazos de vidrio), o insectos, culebras, pájaros o ranas. Roen, devoran o y a reparar la mancha del alma-sombra femenina. '
perforan el cuerpo, o lo asfixian al crecer en su interior y vaciar el alma-
El desenlace fatal de la captura de la sombra masculina también es inevi-
fuerza vital. Con estos mismos términos describen su estado las víctimas
table si ésta es raptada en el espacio habitado en estado onírico o etflico. Pero
negras de esta agresión: "siento un agujero", "me siento ahogado", "me
si en este caso se produce una muerte muy rápida, no la precede la locura.
come desde adentro", "me siento vacío".
Tampoco determina el destino ulterior del alma-sombra ví~a; éste s:jue-
Sin embargo, no se consideran estas afecciones de evolución rápida y ga en una verdadera guerra ritual que, en un rito funerano de p~cUlar
grave como necesariamente letales. La terapia de curación apela a una intensidad, se dirige contra el brujo, "acompañado del diablo" que trata de
ceremonia de carácter totalmente chamánica. Su desarrollo, sus moda- retener el alma cautiva en la selva. Mediante repetidos llamados en coro del,.
lidades y sus soportes ~()brcnl\turaks corhm ron las demás pl'ácticHS el!' nombre dd muerto, confundMo(l con Qrncione~ y cantos, el rito se propone
rativas negras. En !:l;lSO de que frat;;ailc el tratamienlo, el l>rujv S~ comerá ~ue el alma vuelva para !'escuchar su r'Iovcna" y pueda así. partir hada el
buena parte del alma-fuerza vital para enriquecer su fuerza mágica; pero Reino de los Muertos, fuera para siempre del alcance del bruJO.
una parte vuelve inevitablemente a lo divino, porque el hombre bautizado
La concepción del rapto del alma constituye la segunda categ~ría etio-
debe así "pagar su deuda de nombre" a lo divino. El brujo tampoco tendrá
lógica Emberá; su existencia en el campo etnomédico negro lo onenta h.a-
dominio sobre el alma-sombra de su víctima, pues la novena funeraria
da la lógica chamánica. Pero esta agresión se presenta aquí como el límite
también la hará partir hacia lo divino.
extremo, el grado cero del poder terapéutico negro; éste no cuenta con
Este modelo que concibe la enfermedad como la intrusión violenta de ningún medio para oponérsele, y la agresión es inevitablemente morta}5,
proyectiles dotados de una dinámica propia, pero dirigidos pOI;, una mal- aunque el ritual divino pueda arrancar post mortem al alma víctima del
dad humana, con la ayuda de entidades sobrenaturales, corresponde a una campo energético brujo.
faceta de la lógica Emberá de agresión por penetración4 •
El pacto del brujo
Pero el brujo, por sU pacto con un avatar del diablo, puede también des-
pojar a una víctima viviente de su alma-sombra, al aprovechar los paseos
La brujería femenina depende de un saber mágico ~o:riente, o d~ un
oníricos nocturnos del alma, una ,mala borrachera en la que se encuentre
poder involuntario, derivado de una cierta falta de fellllmdad deterrnma-
encogida, o también alguna incursión de un cazador en la selva. Capturar

Enfermedad, Infortunio y reparación


Capitulo VI
da por errores rituales en el nacimiento. Por ende, la brujería mayor, por precisar lo que pretende con el poder que pide; si lo concibe sólo como
pacto se reserva exclusivamente a los hombres, que se supone tienen el defensa de sí mismo sin agresión, no podrá concluirse el pacto. Enseguida
entendimiento más aferrado y menos trastornado por la sangre que el de Donaf enunéia las condiciones: los gustos alimenticios del futuro familiar,
las mujeres; esta cualidad del juicio es necesaria para "mantener contentos las oraciones de fuerza mágica que le corresponden (y que el candidato
a los aliados". debe comprar fuera de la comunidad), y los elementos de cuerpos de ani-
males. o de plantas silvestres que le servirán para preparar e~tretanto la
Las entidades sobrenaturales con las cuales el brujo pacta su poder, son morada del "familiar". Al concluir el pacto, la fuerza mágica de éste se
llamadas "familiares" o "aliados". "Obtener un familiar" significa concluir unirá al amuleto y el brujo se convertirá en su "dueño". Pero la condición
una serie de pactos de los cuales el primero es el que hace posible los demás, fundamental, previa a la llamada del "enemigo", es que el candidato esté
y el que se establece siempre con una de las diferentes manifestaciones del dispuesto a venderle su alma-sombra, renunciando así, para siempre, a
diablo, llamado también "el enemigo" o "el malo". En efecto, el poder del su condición de cristiano; que haya roto antes con su santo de devoci6n
mal es una especie de nebulosa cuya totalidad es inaccesible para el hom- especial y que ~o entre nunca más en una iglesia. Esta venta del al!lla
bre y "no es de este mundo". Por 10 tanto, el hombre no puede aprehender tendrá como efecto una mala muerte solitaria en la selva¡ lejos del espacio
sino un fragmento suyo, encamado en cada una de las múltiples figuras habitado y sin la compañía del rito funerario de la novena; de esta mane-
que lo componen. Esta representación del mal recuerda en forma simétrica ra, el alma enriquecerá la fuerza del diablo. Parece operar aquí, en suma,
la representación de lo divino y la lógica de fragmentación que caracteriza una transferencia energética recíproca, pero diferida en el tiempo. El diablo
las relaciones rituales colectivas o individuales con éL refuerza las dos almas del candidato y le da poder sobre otras, y después
El objetivo del pacto hechicero es enviarle a otro la enfermedad y el in- de su muerte, su fuerza acrecentada, IIcargada de negro", sustraída delo
fortunio, y el aumentar en forma desmedida su fuerza vital absorbiendo la divino, volverá a él y aumentará su poder.
de los demás para protegerse eficazmente de otros. En consecuencia, la ac- Pero el pacto no puede concluirse sino después de un período de prepa-
tualización intermitente de las enfermedades divinas señala una condición ración que debe comenzar el primer viernes de cuaresma, día que se cree
humana normal, el individuo que posea un "familiar" nunca se enferma- "oscurecido" y "sin luz divina". Por la noche, el candidato debe ir al lugar
rá; esta condición demasiado sana lo hace sospechoso ante la comunidad, solitario de la selva¡ donde tuvo lugar su primer contacto con el mensajero
tanto más sí muestra demasiada fuerza física, si nunca desfallece, y si del diablo; debe llevar un gato negro vivo y castrado, un recipiente grande
resiste más de lo normal los efectos del alcohol. nuevo y queroseno. Prende una hoguera y pone a hervir agua de un char-
Existen varios procedimientos para obtener un familiar. Todos movili- co estancado. En el momento de la ebullición pone al animal vivo y se re-
zan palabras mágicas eficaces y excluyen el uso (le plantas cultivadas. Para tira con la espalda hacia el fuego, diciendo en voz alta la "oración del gato
adquirir una fuerza maléfica, pero teniendo también una faceta defensiva, negro", llamada también "las veintiún palabras ocultas", fórmula mágiFa
se debe acudir a dos secuencias simultáneas que tendrán lugar entre el pe- de poder maléfico que se utiliza únicamente en esta ocasión. m aprendiz
dido del pacto por el candidato a brujo y su aceptación. deberá regresar los seis viernes de cuaresma por la noche, para recitar
la oración, volver a prender el fuego y añadir agua, cuidando siempre
El desarrollo de este acto ritual no se manifiesta en público sino por de hacerlo de espaldas y sin tocar el platón. El séptimo viernes ya puede
medio de relatos referidos de un modo indirecto y distanciado en relación pararse enfrente, a una cierta distancia, pero debe acercarse de espaldas.
con el interlocutor e introducido por giros como: "cuentan los viejos que" Luego gira, destapa el recipiente y comienza a separar los huesos del gato
o "los del río X dicen que". Según 10 que se dice, el candidato debe inter- preguntando cada vez: "léste?". Si la respuesta es negativa, tira el hueso, y
narse en la selva de noche, lejos del río. Una vez alli, llama al diablo con un de no serlo lo guarda en un frasco nuevo opaco, hasta completar veintiún
triple grito repetido: "IMaestrol: IMaestro! iMaestro!". Será su mensajero, huesos. En ese momento se presenta el mensajero del diablo y toca el fras-
llamado Donaí, quien se presenta y responde: "Yo soy el amI!) de los pla- co y el amuleto vegetal o animal preparado. Concluye así el pacto, con-
ceres del mundo. ¿Para qué me hasllamad07" .EI candidato debe entonces vertido el candidato en aliado de uno de los múltiples avatares del poder

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Capitulo VI Enfermedad, Infortunio y reparación


diabólico. Este perdurará para sie