El mexicano ante la historicidad de las ideas y su posibilidad de hacer filosofía

Por Guillermo Linares Pereda.

Dado que ha habido una fuerte oleada de filosofía anglosajona en los institutos de
investigación filosófica a lo largo del quehacer filosófico en México, sobrevino en mi la
meditación de que realmente nosotros los mexicanos sólo leemos lo que viene producido
desde afuera, pero no lo que se ha producido y se sigue produciendo dentro. Quizá lo
anterior sea porque muy en el fondo sigue arraigada la idiosincrasia (que ya había sido vista
con claridad por José Gaos en sus obras sobre el quehacer filosófico autentico y el pensar
creativo de los latinoamericanos) y la sumisión de pensamiento ante el extranjero; por ello,
en este pequeño escrito me he confrontado conmigo mismo y mis creencias de lo que es, no
sólo la filosofía, sino mi propio quehacer filosófico. Pues bien, me he ido dando cuenta que
existe una exacerbada apatía por leernos y escucharnos unos a otros en tanto que filósofos
mexicanos. Aunque, por otra parte, sería falso decir que México no produjo y jamás
producirá filosofía (más bien que sí lo hace, pero no estamos del todo enterados y el no
estarlo es consecuencia de dicha idiosincrasia). Por una parte, sabemos que se hacen cosas
y se escriben cosas respecto de la filosofía; sin embargo, que sepamos qué se hace, creo que
no. Sólo en casos extraordinarios y excepcionales podremos decir ‘sí’ sin sentirnos
excluidos como unas nimiedades ante aquellos que denominamos clásicos; y, por la otra
parte, sabemos que leernos fuera de la academia y estudiarnos como tal es algo que muy
probablemente no ocurre, así como sí ocurre un interés por leer filósofos alemanes. Lo
anterior nos deja con el siguiente razonamiento: si la filosofía sólo está posibilitada en el
diálogo, entonces realmente no se sabe qué tanto se haga filosofía cuando se estudia en
México, si de principio no se puede ver al colega filósofo como un igual para el diálogo: no
nos genera controversia lo que nos diga el compañero o el maestro, y en cambio sí lo que
nos diga Hegel; por lo tanto, en este pequeño escrito me he enfocado a reflexionar sobre el
indígena y el mestizo, el Yo y el Otro, desde una perspectiva ontológica con el pretexto de
ahondar y profundizar más en la naturaleza de dicho problema, así como también la
exposición de Gaos respecto de la historia de las ideas.
La idea que defiendo y que descansa en esta reflexión y espero lograr desarrollar con
más puntualidad a lo largo del escrito no es saber si hacemos o no filosofía, sino en hallar la

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razón histórico-ontológica que nos impide ver la sinuosa labor que los filósofos mexicanos
atravesamos: el no saber quiénes somos y el por qué no hacemos filosofía.
Para iniciar mi reflexión, primero expondré un proceso que se da entre el indígena y
el mestizo para el cual me serviré de las ideas de Luis Villoro; posteriormente quiero hacer
una extrapolación de dicha exposición al ámbito de cómo se hace filosofía en México,
exponiendo primero la idea general de José Gaos sobre la historia de las ideas; y, para
concluir, pretendo llegar a la idea de que sabernos parte de una homogeneidad y equidad
con lo indígena es el camino para erradicar los problemas que impiden hacer filosofía
mexicana, es decir, esto último ayudará a saber que dicho desapego de nuestro origen
impide un filosofar sin complejos de inferioridad y permiten el fluir de nuestro quehacer
filosófico como un movimiento de rebeldía autentica y acto racional puro.

El indígena y el mestizo en Luis Villoro.

Luis Villoro comienza su texto Los grandes momentos del indigenismo en México
diciéndonos que el indigenismo se presenta como un proceso histórico en la consciencia,
donde el indígena es comprendido y juzgado, o sea, revelado por el no-indígena; esto es, el
mestizo: la instancia revelante. Dicho proceso es la manifestación de otro proceso que se da
en una realidad social concreta en la cual el indígena es dominado y explotado por el
mestizo. La instancia revelante del indígena está constituida por grupos sociales que
intentan utilizarlo como beneficio; por esto, la dialéctica de la consciencia viene a ser una
lucha entre clases: los grupos dominantes y los dominados. La consciencia, sostiene nuestro
autor, no se entiende como aquella que transcurre según sus propias leyes, sino aquella que
obedece a una dialéctica que tiene su lugar en una realidad social: en un conjunto de hechos
históricos. Él sostiene que «la dialéctica de la consciencia transcurre desde un primer
momento de ‘negación’ radical del indio y un momento final de recuperación», el cual no
se da fuera de la historia.
Lo anterior, en tanto que es concebido como un proceso, quiere decir que éste se
sostiene gracias a la historia desde la época colonial. En otras palabras, que dicho proceso
habrá de determinar con la liberación del indígena en la sociedad donde hay distinciones de
clases y razas1. Asimismo, nos dice que los pasos intermedios de la dialéctica de la
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No sé qué tanto el pensar a una hegemonía, supondría una reivindicación de nuestra identidad; o bien el
indígena desaparece o bien todos nos hacemos indígenas.

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consciencia corresponden a etapas históricas concretas; por lo tanto, Villoro, al hacer una
narración, dijo cuál es el comienzo y la superación de una consciencia falsa. Una
consciencia que no se comprende porque se trata de evaluar con dos factores: un aparato
conceptual y un sistema de creencias ajeno.
Dichos factores nos distorsionan la realidad del indígena y, entonces, nos formamos
una ideología de ellos. Dicha ideología que nos formamos busca captar la verdad de la
realidad del indígena, pero ésta se nos escapa. En este punto es sensato preguntarse: ‘¿Por
qué sucede esto?’ A lo cual se responde: porque al tomar dichos factores, se disfraza
parcialmente la verdad del indígena, y, como consecuencia, su idea no nos comunica nada
real, y es a partir de aquí donde Villoro sugiere que, para hacer el estudio de lo indígena,
debe de considerarse una pareja de conceptos muy importantes: el ‘ser ante sí’ y el ‘ser
ante la historia’: el Yo y el Otro.
El Yo se remite al sujeto libre de su propia historia y cultura, y, donde él mismo es
perteneciente a un pueblo dominado y enajenado por Otro sujeto histórico. Mientras que el
Otro, se traduce como la contraposición de la clase y grupo social que comprende y juzga a
los indígenas (el Yo). La otredad es la expresión de la enajenación a la sociedad nacional.
Así pues, tanto en el Yo, como en el Otro, se nos brindan dos aspectos muy distintos de su
realidad: 1) la trascendencia o la superación de su libertad; y 2) su efectividad en la realidad
social en cuanto determinidad de las clases y los grupos que le dominan.
Consideremos esto que nos dice Villoro como punto de partida. Pues bien, todo lo
anterior, nos arroja a un par de preguntas importantes: ¿Cómo se relacionan el Yo y el Otro
para revelar la verdad del indígena?, y ¿qué se puede esperar de preguntar algo así? Podría
contestar que la verdad del indígena, es nuestra verdad. Sin embargo, pasemos a ver cuál es
la relación que se establece. En primera instancia, el mestizo no puede conocerse a sí
mismo directamente puesto que su yo no puede reconocerse de forma inmediata. Cada que
lo intenta, su realidad se le escapa, quiebra y desaparece. Asimismo, se sostiene que el Yo
no puede ser fijado a sí mismo, sino que necesita una realidad fuera de sí que le pueda
permitir verse; necesita establecer la realidad del Otro, el no-mestizo, el indígena. Este
realizarse y conocerse es la escisión que el mestizo debe de hacer: buscar su alteridad (la
negación de sí) para la conciencia de sí. En segunda instancia, el indígena, según el
mestizo, ve su única salvación en el mestizaje; pues bien, el mestizo sostiene que ésta es la

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única forma por la cual el indígena puede volverse parte del mundo. El indígena hace un
señalamiento hacía nosotros, como si fuésemos nosotros su finalidad. No obstante, cuando
se habla del indígena desde nuestra perspectiva, nos conocemos a nosotros mismos en
nuestro proyecto y en la autonomía de su fin. En otras palabras, el indígena es el espejo en
que se ve señalado su propio proyecto libre: el mestizo, es decir, aquel quien ilumina al ser
del indio y lo revela como una realidad en la que se dibuja el propio ser del mestizo como
trascendencia y como fin autónomo.
Lo anterior nos sugiere que el mestizo cobra su autoconsciencia en lo externo. Ojo,
no en lo opuesto; su alteridad, sino en su exterioridad, ante los de afuera; los de allá. Pero,
para eso, el indígena debe de ser considerado como Otro-persona y no como Otro-cosa. El
indígena debe de ser un ente activo, real, presente y capaz de superar su situación. El
indigenismo traslada su centro a la actualidad, dado que ya no importa la realidad que fue;
pues bien, es el mestizo quien verá al indígena como Otro-persona en su mundo para darse
una identidad. En una cita un poco extensa Villoro dice que:

«El indio… reconoce efectivamente al mestizo. Quizá no tiene plena

consciencia de su acto. Afirma al mestizo sin un propósito plenamente
deliberado e intencional. Pero su conducta ante el mestizo es la del
reconocimiento. A él está sujeto; su acción, su trabajo están dirigidos al
mundo de valores que él representa y dirige. Sea cual fuera su íntima
intención, su comportamiento todo no es más que una constante afirmación del
mestizo, un permanente reconocimiento de éste. El mestizo consigue lo que
buscaba: en la sumisa y lejana mirada del indio, ansiosa de acercamiento y
unidad; en su actitud torpe y apocada, tendida a los valores del mestizo, en su
voluntad dócil y aturdida, paciente al usufructo ajeno, lee el mestizo su propio
reconocimiento. En la misma acción efectiva del indio encuentra el criterio
seguro para juzgarlo sin caer en ilusión. El comportamiento mutuo que media
de hecho entre mestizo e indígena revela al indio como reconocedor del
mestizo, a través del juicio de este último. Entonces se afirma el mestizo como
fin; se yergue en su plena autonomía.»2
Con lo anterior se nos quiere dejar claro que ese momento por el cual pasa el proceso entre
el indígena y el mestizo no es sino un momento que debe de suceder antes de ir al
conocimiento de sí del mestizo. Lo que importa del indígena es el cómo reafirma al

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Villoro, Luis. Los grandes momentos del indigenismo en México. Editorial Fondo de Cultura Económica.
México D.F. 2013. pp. 200.

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mestizo. No obstante, dicho así, parece que el indígena sólo juega un papel utilitario, e,
inclusive, hablar de lo indígena a lo largo de este escrito, sólo vendría a corroborar lo
mismo: una autoafirmación; pero, lejos de considerar al indígena como el Otro, hay que
asumirlo como parte propia de lo que somos para así hacer la escisión que nos permita
hacernos conscientes de quienes somos.
Hay muchos más detalles respecto de lo indígena y el mestizo en la exposición del
propio Villoro, sin embargo no se abordaran aquí, puesto que tienen un enfoque más
político y social, y por ende más prolongado. En este momento, tendremos que dejarlo de
lado. Pasemos ahora ver cómo es que todo ello puede verse con más claridad en el cómo
hacemos filosofía en México desde la definición de idea de José Gaos.

El hacer filosofía en México como tener ideas: José Gaos

Puede resultar un poco forzado el razonamiento puesto que se hace desde nuestras
categorías conceptuales y creencias que resultan ser ajenas; no obstante, lo hago con una
finalidad: poner énfasis en que nosotros o bien nos sabemos mexicanos o bien nos sabemos
otra cosa, y eso tiene una fuerte repercusión en nuestra forma de hacer filosofía.
Ya en la introducción había mencionado que nos cuesta trabajo reconocer al otro y
estudiarlo: no nos sabemos iguales, por lo tanto, no hay dialéctica. El apartado anterior
viene a ser un claro ejemplo de lo que ya ni siquiera pasa. Antes, con el grupo ápeiron y sus
filósofos, estos temas eran muy sonados, pero ahora es muy complicado salir del marco
conceptual que han dejado las modas filosóficas contemporáneas. Me remití al indígena y
al mestizo, porque allí podemos encontrar que el mestizo necesita, de una u otra forma, del
indígena para reafirmarse. Sin embargo, no vemos al día de hoy que a alguien le interese
afirmarse como mexicano. O sea, resulta más fácil que nos sepamos de afuera, y nos re-
afirmemos ante ello, es decir, como pertenecientes al allá que como mexicanos.
Pienso, antes que nada, que no es fortuito que en los programas de filosofía de
posgrado se acepten a muchos extranjeros o a personas que vengan de afuera (o de hacer
estancias en universidades como Oxford, que traten temas filosóficos TOP de allá), por
poner un ejemplo, que aquellos que quieren entender la razón del pensar filosófico en
México. Pero bueno, esas preferencias no nos interesan aquí. Lo que aquí nos interesa es
que en el Yo y el Otro son un claro ejemplo de lo que debe de suceder en lo mexicano, en el

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quehacer filosófico, para que se vuelva posible el diálogo. Quizá haga trampa al decir que
los filósofos de EUA se mantienen en un diálogo constante. Lo anterior es muy notorio en
sus artículos: se contestan y se tratan de refutar unos a otros. También está el caso de los
alemanes después de Kant. Novales, Schlegel, Hegel, Schopenhauer. Todos ellos se
mantenían en diálogo, se criticaban, cuestionaban, e incluso se dedicaban obras. Pero,
honestamente hay que preguntarnos: ¿acá quién critica a quién? Nos dicen Leo Strauss y
decimos sí, nos dicen Dussel y hacemos muecas. Puede que juegue un poco con estos
ejemplos, pero son cosas que suceden en la cotidianidad dentro del quehacer filosófico en
México. Hay un trasfondo de eso y yo lo veo en la falta de dialéctica. No hay un proceso de
auto-reconocimiento en lo indígena, en nosotros mismos. Quizá suene un poco ad doc lo
que voy a decir, pero nosotros, en tanto que mestizos, tenemos un deber hacía con lo
indígena y no sólo por cuestiones utilitarias. Nos hace falta escucharnos más; nos hace falta
más equidad en la sociedad mexicana, puesto que sólo así podremos llegar a la consciencia
que nos hace falta.
Cuando leemos a León Portilla con su texto Filosofía Náhuatl podremos notar lo
apasionante que es saber que teníamos pensadores que escribían poemas como
manifestación de su meditación existencial (quizá más profundos que Sartre, Unamuno y
Camus); poemas igual de profundos, o hasta más, que los del propio Hörderlin si uno lee a
Sor Juana Inés de la Cruz; cuestionamientos de la talla de las aporías de Aristóteles. León
Portilla quizá fuerce su discurso en el texto, a tal punto de llevarnos a decir que
afirmativamente hay filosofía y no sólo puro pensamiento, pero no podremos negar que hay
algo allí de lo que nos hemos olvidado y lo hemos olvidado porque seguimos una historia
de ideas que no concuerdan y que no aceptan el pensar mexicano como una cuestión
idiosincrática. Para desarrollar esta idea, pasemos a José Gaos, quien describió mejor este
problema.
José Gaos expone en ‘La historia de las ideas en general y México’ que forma parte
de su libro En torno a la filosofía mexicana el propósito de un giro radical con respecto a la
noción de Historia, ya que, frente a la noción de la historia universal, él presenta
comprender de cierto modo tanto la historia, la filosofía y las ideas. En lo siguiente se
intentará clarificar el texto de Gaos en sus líneas generales.

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 Gaos comienza su texto explicando que a los filósofos de habla hispana les dicen más
pensadores que filósofos, ya que la no inclusión de la filosofía mexicana en la historia del
pensamiento es consecuencia de dicha división. A partir de ello, él menciona el asunto de
los pensadores porque éstos se ven inmiscuidos en mayor grado en los problemas de la
cultura, nacionales y políticos, que los filósofos y científicos dedicados a la teoría, al
mismo tiempo que con el calificativo de ‘Pensador’ pueda denotarse una falta de
originalidad a comparación de los teóricos clásicos. Menciona Gaos: «Así se dice como
consecuencia del no requerirse de los “pensadores” la originalidad que se requiere de los
filósofos stricto sensu.»
La originalidad o su falta de los pensadores es un problema para Gaos, sobre todo si
estos pensadores tienen alguna injerencia en la política. Lo anterior implica que la historia
no puede ser sólo historia, sino que hay una división en tres partes, según él mismo señala:
 1.- De la filosofía (el cual explica la historia de las ideas filosóficas);
 2.- Del pensamiento (el cual es más general, porque incluye ideas, ya sea
profesadas como convicciones o propias);
 3.- De las ideas (el cual trataría de la relación entre las ideas, sean ellas de
cualquier clase).
Ello nos deja ver que Gaos no está pensando en la historia de la filosofía como un estrato
separado y aparte del mundo. Gaos tiene un interés en las ideas, las cuales abarcan en
mayor grado que las ideas filosóficas. Las ideas son de muchas clases y los hombres las
poseen, ya sean originales o recibidas por otros. Sin embargo, para comprender con mayor
profundidad esto, hay que revisar que no se entiende por idea en su texto. Según Gaos la
idea no es algo en general y abstracto; una idea no es un concepto o una palabra, ni siquiera
es un eide. Por el contrario, la idea «es siempre reacción de un hombre a una determinada
situación de su vida.»
Con lo anterior, podemos comenzar a notar dos cosas: la primera es que una idea no
es algo abstracto, le pertenece a un hombre, y como tal es una reacción a una determinada
situación. El pensamiento de Gaos va orientado a un sujeto perteneciente a una
circunstancia en la cual se manejan ciertas ideas y frente a las cuales el hombre tiene una
reacción (lo cual sería el conformar sus propias ideas, independientemente de que sean o no
originales). La idea, en última instancia, es inseparable de la reacción, por lo tanto, es

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inseparable de su circunstancia; la segunda es que con esta concepción de la idea no es
posible comprender que tengamos ideas que no estén en ‘acto’ por decirlo de algún modo;
es decir, que no hay ideas muertas o inactivas. Por ejemplo, si yo constantemente pienso en
el comunismo no muestro un movimiento más allá del pensamiento; ello no es una idea.
Una idea es siempre viva ya que siempre origina movimiento, porque ella misma es
movimiento. Así, Gaos llega a plantear su historia de la filosofía en los siguientes términos:
«En suma, que la historia de la filosofía deberá anular la presunta existencia
deshumanizada en que nos ofrece las doctrinas y volver a sumergirlas en el dinamismo de
la vida humana, mostrándonos su funcionamiento teleológico en ella». Esto nos lleva a
pensar que la noción de idea tal como la entiende Gaos, lleva a una nueva manera de
concebir la historia de la filosofía y de llevarla a cabo, si no habría incoherencia, pues una
idea de la historia de la filosofía que no tenga movimiento no sería una idea en sentido
estricto. Además, es posible notar que, si la historia de la filosofía trata las ideas filosóficas,
la investigación de esa historia debería incluir dos cosas: qué ideas tiene un autor y cómo
esas ideas se ven en su forma de ser según su propio pensamiento; además de que
denotarían la circunstancia que le permite al autor tener tales o cuales ideas.
Hasta este punto tenemos un cuadro completo sobre la noción de historia que ha
regido el quehacer de esta disciplina según Gaos: la historia de las ideas presenta la
vitalización de la investigación histórica, dotando de movimiento a las ideas que los
hombres poseen y la conexión entre ellas. Un hombre tiene una idea como respuesta a
determinada situación de su vida, así el hombre no es separable de su circunstancia. Lo cual
implica que la historia debe hacerse desde dentro de una comunidad o situación, la cual
dotará de significado y sentido a determinadas ideas, y para ello hay que investigar en los
textos y recabar toda la información posible sobre lo que influye y lo que permite a cierto
autor tener sus ideas, ya que son dependientes de su contexto.

El hacer filosofía

Con este pequeño resumen de lo que Gaos entiende por ideas y por filosofía podría
concluirse que el quehacer filosófico en México es tener ideas, es decir, ser un pensador
que procesa toda la materia prima de otros lugares y que, además, está circunscrito a un
horizonte hermenéutico. Debe de resultar absurdo llegar a estas conclusiones, sin embargo,

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Gaos busca hacer eso, llevar al límite la idiosincrasia de los comentaristas de la filosofía
que impiden un quehacer filosófico libre. Por todo lo anterior, tenemos dos problemas que
se siguen: el mexicano tiene un cierto complejo por su inaceptabilidad debido a la
idiosincrasia y el rechazo constante por no querer aceptar sus orígenes que lo estigmatizan
en un indígena que jamás podrá pensar más allá de su propia condición. De ahí el problema
que tanto Villoro como Gaos identifiquen como uno mismo: ‘¿se hace o no filosofía en
México?’ La respuesta más sensata es que sí, pero veamos el por qué, ya que al parecer
estamos condicionados a muchas cosas para poder hacer filosofía.
La condición a la que se está sujeto es que no es posible hacer filosofía si de entrada
los problemas que nos ocupan son problemas ajenos de los cuales nuestra experiencia no
nos dice algo común con quienes han hecho filosofía. Digamos que no es que no se pueda
hacer filosofía como Aristóteles lo propone en la metafísica, sino que hay un cierto estigma,
como lo hemos visto ya en Villoro, que impide que el mexicano haga filosofía de manera
más libre. No se trata tampoco de tener ideas circunscritas y sacadas de una meditación
poco profunda sobre la naturaleza de un fenómeno expuesto por cualquier otro saber, sino
en la capacidad y el valor de poder decir lo que se piensa de manera estructurada y sin
ningún complejo historicista. En su mayoría el problema de si se hace o no filosofía en
México depende del racismo que encuentra sus raíces más profundas en el autodesprecio
que la colonización vino a provocar en nosotros. Es muy difícil lograr una aceptación a
nuestros orígenes, ya que de entrada el prejuicio de la inferioridad de nuestra raza esta
escrito inclusive en la propia filosofía.
Tanto Gaos como Villoro, no pueden negar que el camino que Hegel identifica en sus
lecciones de historia de la filosofía no es más que una cruda verdad que, siguiendo la propia
naturaleza del sistema Hegeliano, no ha terminado de concluirse. Para que no quede al airé,
lo que Hegel dice de nosotros es:
«Los indígenas, desde el desembarco de los europeos, han ido pereciendo al
soplo de la actividad europea […] Por lo que a la raza humana se refiere, sólo
quedan pocos descendientes de los primeros americanos […] Estos pueblos de
débil cultura perecen cuando entran en contacto con pueblos de cultura
superior y más intensa […] La sumisión, la humildad, el servilismo que estos
indígenas manifiestan frente al criollo y aún más frente al europeo. Mucho

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 tiempo ha de transcurrir todavía antes de que los europeos enciendan en el
alma de los indígenas un sentimiento de propia estimación. Los hemos visto en
Europa, andar sin espíritu [...] la inferioridad de estos individuos se manifiesta
en todo, incluso en la estatura […] lo que hasta ahora acontece aquí, no es
más que el eco del viejo mundo y el reflejo de ajena vida. Mas como país del
porvenir, América no nos interesa; pues el filósofo nos hace profecías. En el
aspecto de la historia tenemos que habérnoslas con lo que ha sido y con lo que
es. En la filosofía empero, con aquello que no sólo ha sido y no sólo será, sino
que es y es eterno: la razón»
Dando a entender que la conciencia filosofíca jamás a pasado por aquí de manera la el
espíritu se vuelva autoconciente. Sin embargo, el camino no termina en las afirmaciones de
Hegel y podemos ver con claridad, gracias a los grandes filósofos que ha tenido este país,
que la filosofía si surge sólo en la medida de que se superan los complejos y se logra una
aceptación de nosotros mismos.

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