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Ramón Queraltó

Ramón Queraltó, Catedrático de Filosofía Contemporánea en la


Universidad de Sevilla y Miembro Titular de la Academia Internacional de Filosofía
de la Ciencia (Bruselas), es uno de los especialistas en "Ciencia, Tecnología y
Ramón Queraltó
Sociedad" más reputados de nuestro país. Director de la revista "Argumentos de
Razón Técnica", líder en esta especialidad en los países de habla hispana, ha publi-
cado numerosas obras como “Ética, tecnología y valores en la sociedad global. El
caballo de Troya al revés” (Tecnos, Madrid, 2003), donde se diseñaban algunas de
las ideas que se desarrollan ahora plenamente en este libro, una gran cantidad de
LA ESTRATEGIA DE ULISES
artículos científicos en revistas nacionales e internacionales, y ha dirigido como
Investigador Principal cuatro Proyectos del Plan Nacional de I+D+i. o Ética para una Sociedad Tecnológica

La Estrategia de Ulises o Ética para una Sociedad Tecnológica,


es una guía de viaje para la sociedad tecnológica actual en sus vericuetos éticos.
Los rápidos cambios tecnológicos exigen una respuesta ética cada vez más peren-

LA ESTRATEGIA DE ULISES o Ética para una Sociedad Tecnológica


toria, pero por la aceleración inherente a estos procesos resultan cada vez más difí-
ciles de aquilatar y menos aún desde las actitudes éticas tradicionales.
La Estrategia de Ulises, empleando la metáfora clásica del astuto jefe griego, ofre-
ce esa guía de viaje por este difícil y confuso mar escuchando por igual tanto al dis-
curso tecnocientífico como al enfoque ético, para lograr una síntesis nueva de
ambos. No se trata de imponer un discurso por encima del otro, sino de mostrar lo
más detalladamente posible la red de sutiles interrelaciones entre los valores éticos
y tecnológicos, a fin de encontrar respuestas convincentes, tanto para tecnólogos
como para humanistas. El planteamiento seguido en el libro es enfrentarse desde el
punto de vista pragmático, y no doctrinario, al compromiso ético, pues es éste el
camino más seguro para abordar un panorama y unas circunstancias caracteriza-
dos por su movilidad y continua transformación. Desde este enfoque realmente
innovador, que sorprenderá a muchos por su audacia y consecuencias, es desde
donde se pueden encontrar auténticas guías de acción y decisión éticas en el
mundo contemporáneo.

Doss Ediciones

WWW.DOSSEDICIONES.ES COLECCIÓN SOCIEDAD TECNOLÓGICA


LA ESTRATEGIA DE ULISES

ÉTICA PARA UNA SOCIEDAD TECNOLÓGICA


LA ESTRATEGIA DE ULISES

ÉTICA PARA UNA SOCIEDAD TECNOLÓGICA

Ramón Queraltó

Doss Ediciones
Esta obra ha sido realizada en el marco de los siguientes Proyectos de Investigación: PR2005-0214 (Ministerio de
Educación y Ciencia) sobre “Ética en la Sociedad de la Información. Análisis y prospectiva del cambio de valores en
el mundo global tecnológico”; y A/6909/6 (Agencia Española de Cooperación Internacional) sobre “Experiencias de
inclusión digital y gobierno electrónico en las administraciones públicas. Un estudio comparado Brasil-España”.

© 2008, Ramón Queraltó

© 2008, Doss Ediciones (CFOP Educa Doss S.L.)


Doss Ediciones Avda., Emilio Lemos Nº 2 Ed. Torre Este. Mod. 304
41019 Sevilla
Telf: +34 954443237
dossediciones@gmail.com
www.educadoss.com

Diseño imagen cubierta: Iñaki Arzoz

Primera Edición: junio de 2008


ISBN : 978-84-612-4701-1
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Impreso en España – Printed in Spain


Imprime: Publidisa

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LA ESTRATEGIA DE ULISES
O
ÉTICA PARA UNA SOCIEDAD TECNOLÓGICA

INDICE GENERAL

Introducción: Un cambio de era.

Capítulo Primero: ¿Un mundo nuevo para la ética?

1. Para un comienzo de viaje.


2. Un eje transversal.
3. La tecnología en el núcleo de la racionalidad social.
4. El rigor y el vigor de la mentalidad pragmática.
5. Las condiciones y dificultades propias del entorno.
!!

6. El reino del pluralismo y del riesgo.

Capítulo Segundo: El hombre de hoy y la ética: en el laberinto.

1. El planteamiento vivencial.
2. Una tradición accidentada.
3. Una contienda en el núcleo.
3.1 Variación de la noción de valor.
3.2 Jerarquía de valores frente a sistema adaptativo de valores.
3.3 La ética en forma de retícula.
4. Un comienzo para la estrategia de Ulises.
5. Recorriendo el laberinto hacia su salida.

Capítulo Tercero: Lo imposible necesario: )ética para la felicidad?

1. La paradoja de la felicidad.
2. El punto de inflexión: la ética como interés y conveniencia.
3. Felicidad humana y mentalidad pragmática.
4. Las condiciones empíricas de la felicidad en la vida.
5. Las dimensiones formales de la felicidad humana.
6. Los valores éticos como vectores de felicidad.
7. La organización de los valores: una primera pauta.
Capítulo Cuarto: La evaluación de valores.

1. La trama empírica de la vida.


2. La práctica de la evaluación de valores.
2.1 La identificación de valores.
2.2 Ponderación de valores.
2.3 La dimensión prudencial en la evaluación axiológica.
2.4 Valores, disvalores, y sus umbrales críticos.
3. Los nichos axiológicos.
4. La justa relevancia de los valores del nicho axiológico.
5. Una aplicación actual al modo pragmático: la tolerancia.
6. Apéndice final: un esbozo de evaluación de las acciones tecnocientíficas.

Capítulo Quinto: La textura axiológica de un futuro inmediato.

1. Un horizonte en quiebra.
2. La sociedad de la información: valores y disvalores.
3. La sociedad del conocimiento: condiciones axiológicas.
4. La sostenibilidad como vector ético-social.
5. Por dentro de la sostenibilidad.
6. La participación del ciudadano.

Conclusión: Para mayor claridad.

Bibliografía seleccionada.
LA ESTRATEGIA DE ULISES
o
Ética para una Sociedad Tecnológica

INTRODUCCIÓN: Un cambio de era

No sería arriesgado afirmar que uno de los datos empírico-culturales más


significativos de nuestro tiempo, o sea, los comienzos del siglo XXI, lo constituye
un cambio social acelerado que afecta a múltiples aspectos de la vida y del
quehacer humanos. En primera aproximación, caracteriza a este cambio estar
desarrollándose a una velocidad que no tiene parangón con otros momentos de
cambio anteriores en la historia. Sin duda, una de las causas de esta situación es el
desarrollo tecnológico promovido por la nuevas tecnologías, especialmente de la
comunicación y de la información, e igualmente el fenómeno de la globalización.
En realidad, además, ambos factores se interconectan hasta constituir un circuito de
retroalimentación que impulsa la dinamicidad social y cultural a esa velocidad no
conocida hasta ahora; todo lo cual ocasiona regularmente una transformación
continua de nuestro entorno vital que origina una vivencia de la vida marcada por
importantes dosis de incertidumbre y de desasosiego.
Resulta ya un lugar común describir nuestra sociedad como una Asociedad
tecnológica@, es decir, una sociedad que ha hecho de la tecnología su eje
vertebrador interno, el cual, por ocupar tal puesto central, es irrenunciable a pesar
de los efectos negativos que muchos se han encargado de precisar y criticar
respecto del fenómeno tecnológico en su conjunto. Es cierto que la influencia de la
tecnología no es algo nuevo realmente, antes bien puede afirmarse que la técnica en
general es un elemento que acompaña al hombre desde su aparición histórica y que
éste es un ser técnico desde sus comienzos. Pero no es menos cierto que ese influjo
no había sido tan intenso como en el momento presente, que alcanza ya a
conformar a la sociedad humana como una sociedad tecnológica.
Al propio tiempo, el hecho de la globalización añade un aspecto decisivo a la
vida humana de hoy. Si por sociedad global hay que entender un entorno social en

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donde muchos límites y fronteras tradicionales han caído, a nivel político,
económico, cultural o comunicacional, y como consecuencia lógica la
interconectividad, la interdependencia y la interculturalidad adquieren el rango de
rasgos sociales fundamentales, entonces no es extraño que el cambio social
inducido sea de una magnitud fuera de lo común, y, consiguientemente, de
dificultosa asimilación para el quehacer de la vida.
Estos, nos parece, son datos de experiencia básica de la existencia humana
actual, los cuales afectan a todos o casi todos los ingredientes significativos de la
estructura empírica de la vida humana. Que la metamorfosis social y cultural sea
tan profunda respecto del tiempo histórico inmediatamente anterior, trae consigo
un conjunto de efectos de considerable importancia para poder entender
cabalmente a qué debemos atenernos en nuestra vida y con nuestro mundo.
No cabe duda de que uno de aquellos elementos significativos y
determinantes de la cultura y la existencia humanas es la dimensión moral.
También ésta sufre hoy los embates violentos, a veces despiadados, del cambio
sociocultural acelerado que incide en la mentalidad del hombre contemporáneo.
Existe a este respecto una vivencia social que se caracteriza por una paradoja que
funciona de hecho como un círculo vicioso. De un lado, se produce un clamor
generalizado por la ética, por sus valores -especialmente los valores sociales como
la solidaridad, la igualdad, etc.-, y se destaca la Aurgente@ necesidad de una Avida
moral@, sobre todo en su dimensión social y pública. Y de otro lado, se habla
continuamente de una pérdida irrecuperable de los valores éticos, de que el
contenido de una vida ética es un asunto específicamente Aprivado@, dado que la
dinámica social es enormemente cambiante y mudable, lo cual genera un inevitable
pluralismo, intocable por demás, que hace que un acuerdo moral genérico no sea
más que una ilusión de otra época. Y todo ello más o menos justificado como
consecuencia de la irrupción, imposible de manejar, de aquel cambio social y
cultural enraizado en la globalización y en la influencia tecnocientífica.
Así, por una parte se desea una cierta Aestabilización@ moral, aunque tenga
que estar afectada con frecuencia por la dinamicidad social, y por otra se contempla
tal aspiración como algo verdaderamente inalcanzable. De este modo, la única
salida aparente la constituiría el relativismo moral, e incluso éste en forma privada.
Ahora bien, el problema del relativismo es que a nivel social general, antes o
después, acostumbra a favorecer a los más fuertes y perjudicar a los más débiles, o

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como afirma el refrán popular Aa río revuelto ganancia de pescadores@. Porque, en
verdad, la actual sociedad tecnológica y globalizada es sin duda un río revuelto, en
el que la tarea de saber a qué atenerse en la vida -columna vertebral de una
existencia humana en mínimo bienestar- resulta poco menos que una tarea de
héroes, figura antropológica sin demasiado atractivo para el hombre de una
sociedad de consumo. Ante el río de aguas turbulentas, sálvese quien pueda
privadamente y no se busque un asidero moral Ademasiado fino@ porque tampoco se
puede estar seguro de estar en lo cierto, ya que a fin de cuentas todas las posibles
justificaciones y metarrelatos poseerían un valor semejante, con tal de dejar vivir
mínimamente al prójimo. En suma, esto conduce a la parálisis moral de la acción
humana en ciudadanía, dejándose las manos libres a quienes ostentan el poder real
en la sociedad, especialmente a dirigentes económicos y culturales que
naturalmente actúan según unos objetivos bien delimitados, claros y precisos. En
una palabra, el relativismo moral es un arma magnífica para mantener Ael sistema@,
el Aestablishment@, o como quiera llamársele.
Pero entonces, )es que hay que Avolver@ a alguna ética doctrinaria sustentada
en alguna base ya conocida históricamente, sea ésta de tipo religioso, ideológico,
filosófico o científico? )O acaso habría que crear una nueva Abase@ de ideas que
mostraran una funcionalidad similar para no repetir errores históricos pasados?
Nada de eso es hoy posible. Y no lo es porque resulta rotundamente cierto
que el pluralismo, la multiculturalidad, la democracia con sus libertades
individuales y públicas, la heterogeneidad social, la difusión comunicacional por
vías telemáticas, etc., son elementos sociales y culturales que determinan el mundo
contemporáneo, a los que nadie está dispuesto a renunciar en lo más mínimo, y que
impiden llevar a cabo cualquier intento de ese estilo.
)Hay entonces oportunidad para la ética en el mundo actual? Ante una
situación de crisis profunda de las instancias socioculturales heredadas a causa del
cambio social sobrevenido, crisis que afecta a los modelos racionales, a las
estructuras sociales, a los marcos culturales y religiosos, y por supuesto a los
valores éticos recibidos de la Antigüedad y de la Modernidad, )qué se puede hacer
con la ética? )Es que acaso se puede hacer algo?
Entiéndase bien la radicalidad de la pregunta. Como veremos más adelante,
no es que la crisis y el cambio actuales supongan simplemente la necesidad de
Asustituir@ un modelo de razón, un concepto de valor, una estructura ideológica,

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etc., por otro modelo de razón, otro concepto de valor u otra estructura ideológica.
No se trata de eso. Así fue antes en otros momentos de cambio histórico. Pero
ahora es muy distinto. Porque lo que se ha cuestionado con la crisis social y
cultural de la segunda mitad del siglo XX, en herencia de la Aderrota@ de la
Modernidad, es si tiene sentido la razón, el valor, la teoría, etc. Dicho más
drásticamente: lo que se ha puesto en tela de juicio es si en verdad hay todo eso en
lo que sustentaba la tradición heredada de más de veintiocho siglos.
Por ello, y en cuanto la ética es una de las herencias básicas de toda esa
tradición, no parece desmedido plantear la pregunta por su posibilidad real con la
acritud -así pensarán muchos- empleada. Sin embargo, aún faltaría incluso
radicalizarla más: porque aunque supongamos que Aalgo@ se pueda hacer, )valdría
la pena llevarlo a cabo si los instrumentos para esa tarea ya están desde el principio
bajo sospecha en cuanto a su validez mínima? A fin de cuentas, con el relativismo
moral ya instalado, y al parecer, sólidamente sustentado en razones históricas del
inmediato pasado, )acaso tendría alguna lucidez Ahablar de ética@ seriamente?
Y es que conviene dejar claro desde el comienzo la profundidad y el alcance
de la metamorfosis social que nos está sobreviniendo. Porque no se trata de un
cambio de época, sino de un cambio de era.
Todo cambio social que afecta a las raíces de la estructura social puede
describirse como un período en el que se produce una muy extensa caída de los
paradigmas socioculturales heredados. Desde un punto de vista filosófico, ese
declive acaece en primer término respecto del modelo de racionalidad con la que el
hombre y la cultura que se genera desde ella se enfrentan al problema básico de
asentarse en el mundo y orientarse en él con la acción humana adecuada. Se trata
de un problema que puede examinarse en dos fases aunque constituye una unidad
intrínseca e indisoluble. Pues, de un lado, se manifiesta como un problema de
conocimiento de la realidad, pero de otro se refiere, y es lo más decisivo para la
vida humana, a la acción misma del hombre en su mundo.
Se considera ya un tópico en nuestros días aludir a la crisis de la razón y de
la racionalidad heredadas de la Modernidad, por lo que no incidiremos en el tema
nada más que como constatación de que vivimos condicionados todavía -y tal vez
durante mucho tiempo- por dicho fenómeno. Corriendo el riesgo calculado de
simplificar en demasía, podría afirmarse que esa razón ha sido la razón inspirada
científicamente a lo largo de los siglos modernos, la cual sufrió una de las crisis

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epistemológicas más formidables, históricamente considerado, durante la primera
mitad de la centuria pasada. A partir de ahí pocas cosas se sustrajeron al cambio. Se
pasó de un conocimiento de la completa determinabilidad de lo real a un
conocimiento de la incertidumbre mediante la probabilidad. Se puso bajo sospecha
el propio concepto de verdad, o sea, la condición de posibilidad por antonomasia
para el correcto ejercicio de la razón que habíamos mantenido no sólo en la
Modernidad sino también durante el mundo clásico. Desde el ángulo social, y entre
otros posibles motivos, la devastación derivada de dos guerras mundiales, nada
menos que en un espacio de poco más de treinta años, y el desastre ecológico
producido por una incontrolada aplicación de los logros continuados a nivel
científico-técnico, incidían igualmente en el cuestionamiento radical y reiterado de
los medios y actitudes presuntamente racionales con los que se había construido la
vida, la cultura y la sociedad que habíamos heredado y desarrollado.
Esto afectó sobremanera a todos sus órdenes derivados, vale decir, a las
bases categoriales mismas que habían sustentado la vida racional del hombre en el
mundo. Obviamente, uno de esos cimientos ha sido el orden moral y los valores
éticos. Y hay que insistir en que ahora no se trata ya de un reemplazo de un
conjunto de valores por otro conjunto de ellos -hasta ahí sólo estaríamos hablando
de un cambio de época, como ya ha ocurrido lógicamente repetidas veces- sino de
la incertidumbre y el recelo frente al mismo concepto de valor, y, en consecuencia,
frente a la ética misma, en la medida que se ha puesto en entredicho su más
extrema condición de posibilidad.
Simultáneamente, se ha desarrollado una mutación sin precedentes respecto
a los modos de producción de bienes y de acceso a la realidad para su
transformación por el hombre. Es la así llamada revolución tecnológica capitaneada
por la revolución digital e informática. Su materia prima pasa a ser
primordialmente algo sutil y a veces impalpable frente a la dura sustancialidad de
las materias primas utilizadas en otras etapas anteriores, a saber, la materia prima
es ahora la información y el conocimiento (o información organizada y
estructurada según fines), y no ya las fuentes de energía tradicionales, las cuales
son Amanejadas@ y Adirigidas@ desde las nuevas tecnologías digitales. Además, y
por si fuera poco, todo esto es llevado a cabo en un espacio nuevo de difícil
caracterización ontológica con las categorías tradicionales, a medias entre lo
tangible y lo intangible, que ha sido bautizado con un concepto de complicada

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asimilación intuitiva: el ciberespacio.
Finalmente, como un efecto ineludible, adviene la globalización
convirtiéndose el planeta entero en un entorno social interconectado e
interdependiente fuera del cual, casi por definición de lo global, no hay nada. Esto
es lo más relevantemente novedoso: que en un mundo global todos estamos dentro,
porque no existe un afuera adónde ir al estar todos en directa dependencia con
todos.
Este gran conjunto de factores, integrados sistémicamente aunque con
equilibrios y desequilibrios notables, convergen en estar produciendo un cambio
histórico cualitativo. Podría decirse que se ha cumplido la ley dialéctica del paso de
la cantidad a la cualidad. Pues es cierto que todo empezó con un incremento
cuantitativo a nivel económico, industrial, científico, técnico, etc., pero llegó el
momento en que la siguiente dosis cuantitativa propició el llamado salto
cualitativo: la crisis de raíz en el entorno cultural poniendo en entredicho sus
Aprincipios de constitución@, y el advenimiento de la globalización con alcance
social general, que antes nunca había existido como tal. Y todo ello sustentado
transversalmente en los logros, usos y avances regulares de la revolución
tecnológica.
Si esto es así, no hay que extrañarse de que las Aconcepciones heredadas@ de
índole social, ética o religiosa, pongamos por caso, manifiesten una incapacidad
notable para racionalizar y comprender el Anuevo mundo@, y consecuentemente,
sirvan de poca ayuda para la necesidad inevitable que tiene el hombre de
orientarse, asentarse y saber a qué atenerse en su mundo vital. Es lógico, porque
ellas fueron el fruto cultivado y maduro de otra era en la cual cumplieron su
función mediadora y sirvieron para las necesidades humanas. Un cambio de era es
una situación de gran ruptura, y por tanto, de gran perplejidad, indecisión
existencial, y también, por qué no decirlo, de grandes paradojas cuyo efecto final es
la infelicidad humana.
A todo ello no podría ser ajena la ética. Si ha habido ruptura epistemológica,
ruptura de la racionalidad y ruptura social por la globalización, respecto de
períodos anteriores, no puede extrañar que también se manifieste una ruptura en la
ética, al ponerse en cuestión sus basamentos más centrales.
Pero ruptura no tiene por qué implicar desolación. Esa sería la reacción del
agorero, o del relativista, o incluso del pesimista. No son actitudes dignas de lo

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humano. Porque, en el fondo, son actitudes del perezoso, o del que se complace en
su desidia. Ambos desertan claramente de la fuerza de voluntad humana para poner
en actividad sus capacidades antropológicas. Y así son radicalmente inmorales.
Por el contrario, a lo que ha de incitar un cambio de era es a la creatividad
racional, es decir, a la edificación de otra constelación de paradigmas que pueda
dar cuenta de la nueva situación en todos los órdenes vitales que se exijan. Esa es la
tarea que reclama la dignidad racional humana, aunque sólo se la considere como
fruto del instinto de supervivencia, biológica y culturalmente considerado. Y
hacerla sin desmesura, o sea, sin pensar que nada de lo anterior puede servirnos.
Esa es la tentación del iluminado, que tantas veces asoma en situaciones de crisis
profunda. Difícilmente hay Aborrón y cuenta nueva@ en las cosas de la cultura
humana, aunque sólo sea para evitar caer en errores pasados.
No obstante, también es cierto que ruptura implica desaparición de
paradigmas en gran escala, lo que puede traer consigo sin duda caída y abandono
de ideas y estructuras racionales tenidas como intocables. Si eso es necesario, habrá
que afrontarlo y acometerlo. Porque el ser humano no puede por menos que
realizar su ajuste con la realidad en cada momento, está obligado a ello si quiere
pervivir. Le va en ello su vida, y más en un cambio de era. Ajustar es encajar en
medida proporcionada una cosa con otra. Orientación existencial, saber a qué
atenerse, bien-estar en el mundo, o ajuste con la vida: todos los términos pueden
valer para designar la tarea. Y el objetivo del ajuste humano con la realidad es lo
primordial para vivir la vida, algo mucho más relevante y decisivo que tal o cual
modelo de racionalidad o de saber. La metamorfosis profunda en algunos o muchos
de aquellos paradigmas podrá sin duda causar desazón, pero en ningún caso se ha
de vivenciar como una devastación. Un ejemplo de ésta en el ámbito ético sería la
actitud de aquellos que exclaman frases tales como el Adeclive moral inevitable@ de
nuestra sociedad, o la Acontinua pérdida de valores@, o incluso la Adesaparición de
la ética@. Nada de eso, en su absolutez, es concorde con nuestra situación. Por el
contrario, a lo largo de estas páginas podrá apreciarse que ahora incluso hay Amás
ética@ y Amás valores@, más Aposibilidad moral@ y Amás cantidad de contenido
moral@ a poner en práctica en la actual situación social global. Pero para poder
constatarlo será preciso antes encontrar la mirada apropiada con la que
inspeccionar la realidad presente, una mirada que tal vez implique diferencias
ostensibles respecto de las visiones tradicionales heredadas.

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Si además se trata de un ajuste proporcionado habría que tener en cuenta una
observación de sentido común. Y es que no valdría imponer nuestros deseos a la
realidad o a nuestras categorías racionales más al uso. Así se deformaría la realidad
imaginándola y no haciéndonos cargo de ella. Más bien habría que jugar la partida
con las propias armas de la realidad, aprovechando, desde el punto de vista
pertinente, sus estructuras propias en el momento presente para ir más allá de ellas
cuando la necesidad humana así lo exija. De forma simplificada, esa fue la
estrategia de Ulises, tanto frente a Troya como en el viaje de regreso a Itaca.
De ahí que si lo que nos interesa es la ética, ésta deberá asumir las
condiciones y características existenciales del hombre contemporáneo a fin de ser
significativa para él. Es básico tener muy en cuenta la imagen que el propio hombre
tiene de sí mismo y proponerle una tarea ética razonable, o sea, ajustada a la índole
de su existencia actual. Más que el deber ser habría que ensayar el deber estar en lo
real para que la ética rinda el servicio oportuno al hombre de hoy. Dicho con otras
palabras: la ética ha de articularse para la vida situada en la circunstancia concreta
de hoy, y no ya para un cierto ideal heroico que se considere lo realmente óptimo.
En el éxito mayor o menor de ese ajuste ético residirá conseguir lo que todo
ser humano desea con ahínco y a lo que no puede sustraerse nunca: alcanzar
felicidad en su vida. Justo en el núcleo de una gran parte de las éticas heredadas, ya
estén inspiradas por la religión, la filosofía o la ciencia, se esconde un defecto
trascendental. Y es que el tema de la felicidad prácticamente quedó desterrado de la
ética. A lo sumo, la posible consecución de felicidad se prometía al final o después
de la vida misma si se habían observado los dictados morales. En verdad, la unión
de ética y felicidad humana llevada a cabo en la vida misma es una grave tarea
pendiente del pensamiento moral. No deja de asombrar que uno de los deseos más
fuertes, quizás el más determinante, de los seres humanos, no haya sido objeto
principal de la reflexión ética, al menos en los últimos siglos.
No cabe duda de que la aspiración a la felicidad, o a más felicidad de la que
se cree poseer, es uno de los resortes que mueve al hombre contemporáneo. Para
constatarlo basta tan sólo servirse de los medios de comunicación cuando acogen
las opiniones sobre la vida de sus oyentes, lectores o televidentes. Pero la ética ha
callado, paradójica y significativamente, sobre este tema central.
Y sin embargo la dimensión de la felicidad es precisamente la finalidad
básica del ajuste perseguido por el hombre con su mundo. Por eso, una ética para

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nuestro tiempo tiene forzosamente que encarar el tema de la felicidad y converger
en una simbiosis nuclear con él. O se conecta la felicidad con la ética o estaremos
fuera del espacio donde se juega el juego de la vida moral hoy.
Pero, )es posible plantear siquiera toda esa tarea en un tiempo convulso, de
cambio de era?, )tiene sentido cuando lo más apremiante parece ser el saber a qué
atenerse mínimamente?
Eppur si muove. Y sin embargo es preciso, a tenor de aquel clamor
generalizado mencionado más arriba. Si el pensamiento y la filosofía quieren
sobrevivir en el cambio social contemporáneo, que en realidad no constituye sólo
un cambio de época -si así fuera, la labor sería relativamente sencilla fijándonos en
ejemplos históricos anteriores- sino un cambio de era, han de afrontar el asunto en
toda su radicalidad, sin ambages y sin temblor intelectual. Y no se trata de
metáforas, porque es muy plausible que queden fuertes cicatrices en el camino
respecto de aquello que Adesde siempre estaba claro@. Quizás sea eso lo que exija
precisamente un cambio de era. Pero no importa: los seres humanos merecen que se
haga tal esfuerzo, y no como ilusión sino como quehacer moral.
Para ello tal vez será necesario modificar el punto de vista basilar que ha
regido el momento anterior, porque seguramente ya ha caducado, no sin antes
haber legado creaciones notables o incluso imponentes. Se había operado con el
supuesto implícito de que la vida debía estar sometida a la razón. Quizás ahora
haya que operar según otra inspiración: no es la vida para la razón, sino justo al
revés, es la razón para la vida. Porque sin ésta no hay aquélla. No se soluciona el
problema de la vida imponiéndole lo que la razón teoriza en el reino de las ideas. El
ajuste existencial eficaz parte del reconocimiento de las condiciones mismas de la
vida para elaborar un programa de acción proporcionado y realizable. Esto, tan
sencillo, parece quizás no haberse tenido en cuenta suficientemente en los recientes
siglos Amatemáticos@. Y es a la vida de hoy a la que ha de servir la razón, con las
mismas armas que le ofrece, aunque la vida como tal no lo sepa.
Esa y no otra es la tarea de la razón hoy, es decir, poner en práctica la
estrategia de Ulises.

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CAPITULO PRIMERO

)UN AMUNDO NUEVO@ PARA LA ÉTICA?

1. PARA UN COMIENZO DE VIAJE.


Si desde el principio se ha puesto de manifiesto que se desea operar con el
convencimiento de que la ética es para la vida, esto es, ha de hundir sus raíces
constitutivas y sus condiciones de posibilidad en la estructura misma de la vida
para la que ha de servir, estructura que es incluso empírica en la medida en que la
constatamos a diario en contrastación permanente; y si, al mismo tiempo, hemos
señalado que vivimos en un período histórico de cambio de era, entonces no cabe
duda que la primera tarea a llevar a cabo ha de ser la de destacar convenientemente
los rasgos estructurales de la vida que vive el hombre de hoy en su mundo
específico. No es más -ni menos- que sacar a la luz qué es lo que tenemos por
delante para saber cuáles son los elementos básicos con los que tenemos que
habérnoslas. Si así no se hiciera, se estaría indudablemente operando en el vacío.
Máxime si el asunto se inserta históricamente en un cambio de era.
Entre tales rasgos constituyentes de la situación habrá ciertamente muchos
que a priori quizás se vivenciarán como negativos, especialmente por sus
consecuencias ya observadas o inminentemente constatables. La reacción
inmediata, por demás profundamente humana, será obviamente la de pensar que
eso Ano debería ser@ así, y como respuesta inicial tratar de centrar toda la
indagación en cómo devolver el Aser@ al Adeber ser@. Ha sido este método un modo
tradicional de la reflexión racional, y casi se consideraría algo evidente por una
significativa mayoría. Mucho más incluso en el ámbito de la reflexión moral: se
diría que es lo que exige el sentido común.
Sin embargo, creemos que tal actitud supondría hoy caer en una tentación
intelectual que conduciría a un fracaso anunciado. Porque, no en vano también
Apertenece@ al sentido común no eludir lo inevitable practicando la llamada política
del avestruz. No vamos a negar desde luego la realidad de esos elementos
inicialmente perturbadores, pero tampoco se va a ignorar que al menos un conjunto
significativo de ellos resulta inevitable. Dicho con otras palabras: que respecto de

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los mismos no hay posible vuelta atrás, y que constituyen rasgos estructurales con
los que hay que contar necesariamente, independientemente ya de que gusten más o
menos. Nos referimos, por ejemplo, a la globalización y sus efectos de toda índole,
al individualismo acrecido del hombre contemporáneo, a la heterogeneidad cultural
de los grupos sociales que se ven obligados a compartir un mismo espacio vital y
que originan graves problemas de convivencia social, o al imparable desarrollo
tecnológico que en principio nadie estaría dispuesto a menguar de modo
significativo.
)Sería mejor que algunos de tales rasgos de nuestro entorno vital no se
dieran o que, como mínimo, decrecieran y se mermaran en cuanto a sus Amalas
consecuencias@? Posiblemente sí, pero no conviene contar con ello, porque sería de
hecho contar de entrada con la utopía. Y el hombre de hoy, como se verá más tarde,
es rabiosamente pragmático, poco amigo de los paraísos ideales por imposible de
conquistarlos, y quizás también poco amigo de la imaginación teorética. Elementos
como los nombrados, nadie se haga ilusiones, no van a aminorarse. Lo impide la
misma lógica de la situación histórica, como ya hemos expuesto en otros libros1, y
en parte se verá también complementado en éste. Por eso, operar con una actitud
voluntarista que tratara de forzar lo que es real bajo los dictados de la razón
contempladora del Adeber ser@, conduciría a un enmascaramiento de los datos de
partida. Y nada más pernicioso para una indagación reflexiva y por supuesto para
la vida misma en todas sus vertientes.
Esto no significa que haya que Aconformarse@ con todo lo que hay.
Entendámonos bien desde el principio. Una cosa es ponerse una venda en los ojos
porque no me gusta lo que veo y otra muy distinta renunciar a poder Avivir mejor@.
Y si hay problemas importantes en nuestra vida de hoy, intentemos sin duda
abordarlos para encontrar mejoría en ellos. Pero agarrándolos en todo aquello que
sea su radicalidad insoslayable. De lo contrario no se hará otra cosa que acelerar la
derrota anticipadamente.
Precisamente aquí de lo que se trata es de afrontar lo que podríamos
denominar el malestar ético en nuestra sociedad y en nuestra cultura inserto en una
situación de cambio de era. Por tanto, qué duda cabe, se busca una vivencia
1
Cf. R. QUERALTÓ, Ética, tecnología y valores en la sociedad global. El >Caballo de
Troya al revés=, Madrid, Tecnos, 2003; Ética de la felicidad, Madrid-Sevilla, Grupo Nacional de
Editores (GNE), 2004.

20
humana de mejoría de las cosas, y eso quiere decir que se parte de una experiencia
vital de disconformidad con lo que hay. Básicamente, el malestar ético consiste en
que se está desajustado con la realidad, y consiguientemente tiende uno a
concordarse de nuevo con la misma y con su vida dentro de ella, pero no lo
consigue porque la realidad le desborda, le confunde y le descoloca nuevamente.
Quizás los medios que se utilizan, a saber, la propia actitud humana frente a la
ética, la moral heredada, los métodos implícitos empleados, etc., no son los
apropiados, pero no se sabe por qué ni cómo modificarlos tras tanto ensayo y error
diarios. Y el malestar aparece porque el hombre no puede eludir el ajuste moral
con su vida, sencillamente por una razón ineludible: porque, quiera o no, se ve
abocado a vivirla, y esto como tarea que no puede soslayar2. Es la obligatoriedad
antropológica y vital de vivir la que implica, casi se diría descaradamente, el ajuste
moral.
La vida de hoy, por el cambio social vertiginoso al que está sometida, se ha
de calificar de desbordamiento continuado. Cada día, por así decirlo, aparecen
nuevas tecnologías que inciden en ese ajuste antropológico, nuevas situaciones
sociopolíticas internacionales que afectan a la vida cotidiana, caída y abandono de
ideas que se creían cimentadas, nuevas posibilidades Aincreíbles@ de comunicación
que afectan incluso a la identidad, nuevos métodos de vigilancia social intensiva
casi imposibles de controlar,3 etc. Ese desbordamiento trae, antes o después (casi
siempre antes), consecuencias muy relevantes para formalizar el ajustamiento vital
pertinente; por eso resulta hoy extremadamente dificultoso conseguirlo de forma
permanente. Como se verá seguidamente, en una multitud de casos dicho ajuste
implica inmediatamente valores de todo tipo, entre los que destacan los valores
éticos, los cuales, directa o indirectamente se ven afectados. Esto obliga
continuamente a una evaluación de los mismos, que es pragmática y axiológica a
un tiempo, lo que desemboca en una tarea de una envergadura inusual por

2
Incluso en el caso del suicidio. Porque en tal situación se está viviendo la vida como
dato primigenio, y desde ella se toma una decisión extrema: no vivirla más.
3
Los ejemplos son por todos conocidos: difuminación del concepto de estado o nación,
imparable alza del precio del petróleo, desarrollo desesperado de nuevas formas de energía,
almacenamiento Alegalizado@ del correo electrónico por motivos de seguridad, implantación del
comercio electrónico, crecimiento del trabajo Adesde casa@, influencia creciente de las vías
telemáticas en la vida social y política, etc.

21
comparación a otras situaciones históricas precedentes. Es el precio que supone, a
nivel ético-social, un cambio de era.
Lógicamente, los rasgos que examinaremos exigen una selección. Y no sólo
por razones de espacio material y mental, sino porque hemos de centrarnos
primordialmente, para dar sentido justo a la tarea, en aquéllos que posean
relevancia moral específica, es decir, incidencia concreta y precisa en los asuntos
éticos. Lo contrario conduciría a la dispersión, y con ella a la frustración. Lo que
desde luego no es recomendable para la consecución de un ajuste razonable con la
vida de cada cual.
De otra parte, es preciso añadir un segundo hilo conductor al respecto. Y es
que, entre aquellos aspectos que posean una incidencia especial para la ética, habrá
que poner singular énfasis en los que supongan una alteración notable en las
condiciones de la vida humana común respecto de la situación o situaciones
inmediatamente precedentes. Porque, sin duda, son éstos los rasgos que causan
aquel malestar con mayor fuerza, y, por consiguiente, los que poseen mayor
significación ética en sus efectos constatables. Y no se debe eludir ninguno de ellos
por mucho que pueda parecer inmanejable para lograr un análisis razonable.
Sin duda, no son pocos los puntos a tener en consideración en función de
estas premisas, pues partimos de la idea de que la vida de hoy se vive en un cambio
de era. Además, ha de advertirse que existe, como veremos, una heterogeneidad
acusada entre unos y otros. La índole de cada uno será con frecuencia dispar
respecto a la de los otros. Esto obligará a un tratamiento diferenciado, por un lado;
y por otro, a mostrar la convergencia de todos en la conformación de un modo de
vida determinado para el hombre contemporáneo. Y es ahí donde cabe plantear con
rigurosidad la cuestión ética.

22
2. UN EJE TRANSVERSAL.
Si hay un hecho histórico reciente que, en primer término, ha contribuido a
producir el cambio social actual, ése es indudablemente el desarrollo de la
Tecnología4 en los últimos decenios, y, especialmente, el de las así llamadas
Anuevas tecnologías@. Entre ellas poseen un protagonismo preponderante las
referidas al ámbito biotecnológico y biomédico, así como al ámbito de la
comunicación y de la información. El núcleo común de ambas es su
funcionamiento mediante los sistemas informatizados y la digitalización. Por eso,
la tecnología informática es la base tecnológica primordial de la vida social. El
ordenador (computer) es el primer instrumento específico que caracteriza al nuevo
tiempo histórico. Constituye la primera gran novedad singular que no existía antes.
Ya la vida parece no concebirse sin él ni sus virtualidades, de las cuales la principal
es el acceso a las redes telemáticas, autopistas de la información, correo
electrónico, etc. Esto trae consigo que la comunicabilidad humana haya mutado
sustantivamente respecto de la ya vivencialmente Alejana@ -pero aún tan cercana
cronológicamente- vida sin ordenador.
Sus efectos no se circunscriben solamente a un incremento cuantitativo en la
posibilidad de la comunicación; por supuesto que las capacidades
comunicacionales se han dilatado extraordinariamente, pero no es ése el hecho que
interesa resaltar. Lo que posee una significación especial es que medios tales como
el correo electrónico, la videoconferencia, la fotografía digital, la visita virtual, la
información en tiempo real, los teléfonos móviles con su desarrollo cada vez más
intensivo en sus prestaciones cualitativas, y otros artefactos tecnológicos presentes
o del inmediato futuro, están produciendo una estructura empírica de la vida
humana muy distinta a la de hace sólo veinte o treinta años. Y no tocamos por el
momento el asunto de las tecnologías de realidad virtual. Así, por ejemplo, ya no
hay necesidad de Aesperar una carta@, ni de estar físicamente en una reunión de
trabajo. También podemos convertirnos en técnicos fotográficos con tal de saber

4
La bibliografía sobre el impacto social global del fenómeno tecnológico es ya inmensa,
se diría que constituye el Atema de nuestro tiempo@. A tal efecto puede consultarse la sección
bibliográfica de este libro y la reseñada en nuestra obra Ética, tecnología y valores..., o.c., p. 289
ss. Para una notable selección de escritos básicos sobre el asunto véase, por ejemplo, R.C.
SCHARFF and V. DUSEK (comps.), Philosophy of Technology. The Technological Condition.
An Anthology, Oxford, Blackwell, 2003, donde se recogen una colección de textos considerados
hoy día de referencia.

23
manejar el programa digital correspondiente, o hacer una visita virtual a un museo.
Se pueden realizar igualmente operaciones quirúrgicas o dar conferencias estando a
miles de kilómetros de distancia. Estos ejemplos, y otros que se pudieran poner
igualmente, indican un cambio en verdad relevante: que las categorías de tiempo y
espacio en multitud de aspectos de la vida cotidiana ya no son percibidas como
hace años. No sólo se han acortado notablemente, sino que han perdido buena parte
de la densidad natural que tuvieron antaño y están diluyéndose respecto de su
consistencia ontológica tradicional5. Ahora bien, si tales categorías están sufriendo
una alteración semejante, y dado que constituyen condiciones básicas de
percepción del mundo y de la vida, entonces también habrán de producirse cambios
significativos en la construcción del mundo vital. Un aspecto espacio-temporal
determinante es la distancia, y ésta se transforma estructuralmente por medio de
aquellas y otras teletecnologías. Ahora, la distancia se deshace en una de sus
características más primigenias, es decir, en su extensividad, y, en todo caso, se
convierte en distancia tan sólo Acibernética@. Así, para muchos, el futuro del
espacio es el ciberespacio, que se hará progresivamente concomitante con la vida
cotidiana6.
Este ejemplo puede bastar para percatarse de que lo que comenzó siendo un
rasgo cuantitativo -el acortamiento tempoespacial- culmina en un cambio
cualitativo, el espacio-tiempo medial, que obliga a una readaptación de la vida que
hay que vivir forzosamente.
Para muchos será fácil reconocer de inmediato las indudables ventajas que
pueden traer las tecnologías digitales a través de su instrumento fetiche que es el
ordenador. Pero no es esto todo. Porque también pueden generar distorsiones
dignas de ser reseñadas. La principal de ellas, quizás porque esté en la raíz de todas
las demás, es la mutación, e incluso reducción, del ámbito de realidad. En efecto, se
corre el peligro de considerar que lo real es básicamente aquello que Acabe@ dentro

5
Vid. E. MAYZ VALLENILLA, Fundamentos de la metatécnica, Barcelona, Gedisa,
1993; K.J. GERGEN, El yo saturado. Dilemas de identidad en el mundo contemporáneo,
Barcelona, Paidós, 1992; J. ECHEVERRÍA, ATeletecnologías, espacios de interacción y valores@,
en Teorema, vol. XVII/3, 1998, pp. 11-25.
6
Véase al respecto J.M. ESQUIROL, A)Es espacio el ciberespacio?@, en J.M. Esquirol
(ed.), Tecnología, ética y futuro, (Actas I Congreso Internacional de Tecnoética), Barcelona,
Desclée de Brouwer, 2001, pp. 381-389.

24
del marco tecnológico-digital. Ahora bien, ese marco está conformado según unos
determinados parámetros de software en el programa informático correspondiente,
y canaliza el tipo de información y conocimiento del mundo sólo en función de
dichos parámetros. En otros términos: la informatización fuerza a la realidad en
general a subrogarse a sus condiciones específicas. En sí mismo, esto tiene efectos
muy ventajosos (rapidez comunicativa, almacenamiento sencillo de terabytes,
multitud de enlaces informativos, etc.). Pero el problema reside, una vez más, en el
sujeto usuario, pues de facto, y ante la impresionante potencia de los medios
tecnológicos, el sujeto no sólo aprende a ver lo real mediado digitalmente sino que
imperceptiblemente tiende a agotarlo en esa modalidad.
Remedando términos clásicos se podría denominar a esta situación como
reduccionismo digital7, y es ésta una circunstancia nueva que no comparte su
índole reductiva con otros reduccionismos ya conocidos. El influjo de todo ello en
niveles significativos de la vida humana actual ha sido objeto de profundización
frecuente, debiéndose destacar para nuestro tema lo que se refiere a problemas de
percepción de la identidad y los de distorsión de la información, por cuanto son dos
capítulos fundamentales del acceso del hombre a su mundo8. Lo realmente decisivo
a resaltar es que las formas de incidencia de las tecnologías digitales en los ámbitos
mencionados -y en otros cuya lista sería probablemente interminable- no tienen
parangón con otras formas ya conocidas históricamente (la imprenta, la electricidad
o el ferrocarril, pongamos por caso). Por tanto, los paralelismos no servirían de
gran ayuda para acotar su alcance efectivo.
Las virtualidades subyacentes en la potencia de los ordenadores en cuanto
sistemas tecnológicos antropocéntricos, es decir, diseñados específicamente para el
uso humano cotidiano fueron resumidas por M. Dertouzos9 de la siguiente manera:
capacidad para comprender el habla humana, automatizar tareas humanas, obtener
información deseada en el momento deseado, ayudar a trabajar efectivamente con
7
Incluso ha sido extendido a análisis metafísicos, cf. E. STEINHART, ADigital
Metaphysics@, en T.W. Bynum and J.H. Moor (eds.), The Digital Phoenix. How Computers are
Changing Philosophy, Oxford, Blackwell Pub., 2000 (rev. ed.), pp. 117-134.
8
Véanse entre otros GERGEN, El yo saturado, o.c.; Sh. TURKLE, La vida en la
pantalla. La construcción de la identidad en la era de Internet, Barcelona, Paidós, 1997; G.
SARTORI, Homo videns. La sociedad teledirigida, Madrid, Taurus, 1998.
9
Director del Laboratorio de Informática del M.I.T. hasta su desaparición en 2001.

25
otras personas distantes, y adaptarse indefinidamente a nuestras preferencias
individuales10. Si esto es así, no puede caber duda de que la vida con ordenador no
puede sino asentarse definitivamente cada vez más, máxime teniendo en cuenta la
última de las características mencionadas, que abre un futuro cuyas fronteras es
difícil incluso imaginar11.
Además, como ejemplo de la velocidad de asentamiento social de las nuevas
tecnologías digitales, no debe olvidarse que el tiempo de aceptación de las mismas
a escala colectiva es extraordinariamente menor que la de otros medios
tecnológicos precedentes. Así, por ejemplo, tardaron 50 años para generalizarse el
uso de la radio, 16 para el uso del ordenador personal, y tan sólo 4 para Internet
(www.)12. Esto significa dos cosas: que las tecnologías digitales desarrollan un
potencial de flexibilidad adaptativa como no había ocurrido antes con sus
predecesoras, y también que el grado de respuesta positiva de los seres humanos
frente a ellas implica un cambio cualitativo en la disposición antropológica
respecto de la aceptación de la tecnología. No en vano se repite con frecuencia que
el hombre actual se constituye como (o es ya) un homo technologicus.
Conviene dejar claro qué es lo que se esconde tras esa denominación. No es
solamente indicar que la dimensión técnica sea una dimensión antropológica
constitutiva, o sea, que el hombre sea un ser-en-la-técnica desde su aparición
evolutiva, sino algo más específico. Sin duda que la técnica es mediación
antropológica básica frente al mundo, y así ha sido teorizado por muchos con
indiscutible brillantez13. Como hemos subrayado reiteradamente en nuestros
10
Citado en F. SAEZ VACAS, Más allá de Internet: la Red Universal Digital. X-
Economía y el nuevo Entorno Tecnosocial, Madrid, Edit. Centro de Estudios Ramón Areces
S.A., 2004, p.186.
11
Del propio DERTOUZOS véase su obra, de tan significativo título: The Unfinished
Revolution: Human-Centered Computers and What They Can Do For Us, New York, Harper
Collins, 2001.
12
Cf. C.J. HAMELINCK, The Ethics of Cyberspace, London, Sage Pub., 2000, p. 37.
13
Basten tan sólo dos ejemplos clásicos. J. ORTEGA Y GASSET, AMeditación de la
técnica@ y AEl mito del hombre allende la técnica@, en Meditación de la técnica y otros escritos
sobre ciencia y filosofía, Madrid, Alianza-Revista de Occidente, 2002 (80 ed.); M.
HEIDEGGER, ADie Frage nach der Technik@, en Vorträge und Aufsätze. Pfullingen, G. Neske,
1954, trad. esp. ALa pregunta por la técnica@, en Anthropos, n114 (Suplementos), Barcelona
1989, pp. 6-17

26
escritos14, la caracterización sólo instrumental de la técnica respecto del hombre es
netamente insuficiente. La técnica no es únicamente un instrumento sino una
mediación. La diferencia es de radical importancia. Pues un instrumento es algo
que está ahí, afuera, se coge y se utiliza para un determinado fin, y cuando se ha
conseguido este fin se deja otra vez donde estaba. Pero una mediación es algo que
acompaña siempre al hombre en su quehacer en el mundo y en la vida, y no puede
desprenderse de él (entre otras razones porque ni lo desea ni se lo va a plantear de
hecho). Se diría así que donde hay hombre hay técnica. De este modo el carácter de
lo técnico no es algo exterior al ser humano sino más bien interior en primer
término. Este punto es capital para entender cabalmente la relevancia de la técnica
en los asuntos humanos, y por ello para aquilatar en su peso específico efectivo el
impacto de las nuevas tecnologías en los problemas éticos sobrevenidos.
Ahora bien, la técnica ha ido evolucionando progresivamente en el devenir
histórico15. Se convirtió en tecnología propiamente dicha cuando se inspiró y se
fundamentó en la ciencia (se acostumbra a caracterizar a la tecnología como la
técnica derivada de las teorías científicas), y en el momento actual más bien habría
que hablar de tecnociencias, dada la extrema dificultad de establecer fronteras
específicas entre ciencia y tecnología16. El hecho de anteponer en la palabra
tecnociencia lo técnico a lo científico no obedece solamente a facilitar su uso, sino
que además quiere describir que la técnica ha adquirido en la actualidad una
influencia tal sobre la ciencia17 que de hecho se ha convertido en multitud de

14
Cf. entre otros R. QUERALTÓ: Mundo, tecnología y razón en el fin de la Modernidad.
)Hacia el hombre Amore technico@?, Barcelona, PPU, 1993; Razionalità tecnica e mondo futuro.
Una eredità per il terzo millennio, Milano, F. Angeli, 2002; APhilosophical Patterns of
Rationality and Technological Change@, en W.J. González (ed.), Science, Technology and
Society: A Philosophical Perspective, A Coruña, Netbiblo, 2005, pp. 179-205.
15
A los escritos de Ortega citados antes, pueden añadirse obviamente los de L.
MUMFORD, El mito de la máquina, Buenos Aires, Emecé, 1979, y Técnica y Civilización,
Madrid, Alianza, 1982 (40 ed.). Asimismo, acerca de la percepción humana sobre la Tecnología,
cf. C. MITCHAM, AThree Ways of Being With Technology@, en R. Scharff and V. Dusek,
Philosophy of Technology. The Technological Condition. An Anthology. Oxford, Blackwell Pub.,
2003, pp. 490-506, esp. p. 502.
16
Al respecto, y para su progresiva evolución, cf. J. ECHEVERRÍA, La revolución
tecnocientífica, Madrid, FCE, 2003.
17
Son muchas las obras a este respecto. Como muestra véase por ejemplo J.C. PITT (ed.),

27
ocasiones en su misma condición de posibilidad. Así, ya no es adecuada la vieja
concepción de la tecnología entendida como ciencia aplicada, sino que más bien
habría que afirmar que la tecnología es una condición fundamental de posibilidad
de la ciencia como tal18.
Y ahora finalmente esa tecnología es primordialmente informática y digital,
pues recorre a la tecnociencia transversalmente cada vez más, de manera que tanto
las actividades investigadoras de contenido tecnocientífico más específico (por
ejemplo, la física o la cosmología) como cualesquiera otras en el ámbito social y
humanístico requieren del uso de las tecnologías digitales, especialmente el
ordenador y su constelación de interfaces posibles.
Todo lo anterior, tomado en su conjunto, significa que en la vida actual la
técnica, en cuanto mediación básica interna y constitutiva del hombre frente al
mundo, es de índole tecnológico-digital, lo cual es un elemento radicalmente nuevo
en la historia. Por ello, es decir, por constituir una mediación técnica básica muy
diferente a otras que la precedieron tratará de adaptar o modelar la realidad según
su propia forma estructural, o sea, según su propia índole particular. De otro lado,
el hecho mismo de la transversalidad arriba mencionada trae consigo una
consecuencia de enorme significación. Por transversalidad queremos destacar aquí
que la tecnología digital es la técnica que hoy día Ahace@ funcionar a una inmensa
cantidad de los ingenios técnicos que se utilizan, es decir, se trata de que el control
técnico de la técnica, por así decirlo, se lleva a cabo vía digital. Por eso, esa
determinada tecnología se ha convertido en algo omnipresente -y cada vez lo será
más- que recorre de arriba a abajo el fenómeno técnico en su conjunto. No es el
caso, por tanto, de que una nueva técnica sustituya a otra vieja técnica para realizar

New Directions in the Philosophy of Technology, Dordrecht-Boston, Kluwer Academic, 1995.


De esta obra se destacarían las siguientes contribuciones: S.D.N. Cook, AThe Structure of
Technological Revolutions and the Gutenberg Myth@ (pp. 63-84); D. DeNicola, AParadigms and
Paraphernalia: On the Relation Between Theory and Technology in Science@ (pp. 85-94); L.A.
Hickman, ATechniques of Discovery: Broad and Narrow Characterizations of Technology@ (pp.
207-218).
18
Sobre este punto y su relevancia para la comprensión del rol de la tecnología respecto
de la ciencia, véanse nuestros trabajos: ATechnology As a New Condition of the Possibility of
Scientific Knowledge@, en H. Lenk and M. Maring (eds.), Advances and Problems in the
Philosophy of Technology, Münster-Hamburg-London, Lit Verlag, 2001, pp. 205-214; y
AHypothèse, objectivité et rationalité technique@, en Philosophia Scientiae, vol. I, Cahier Spécial
1, 1996, p. 187 ss.

28
mejor sus tareas específicas, sino más bien, que la técnica digital llega a ser el
sistema transmisor y mantenedor de todo el aparato y el sistema tecnológicos
globalmente.
Si antes se afirmó que el hombre era un ser-en-la-técnica, ahora con la
digitalización tecnológica, tal afirmación cobra un sentido preciso y un alcance
radical. Parecería como si el fenómeno técnico hubiera encontrado, en su
desarrollo, el instrumento específico que, abordando todo el control técnico,
hubiera consumado definitivamente la presencia de la técnica en la vida humana.
Dicho en otros términos: ya no habría posibilidad de marcha atrás en la evolución
de la vida humana respecto a este carácter; no tendría sentido el debate, ya antiguo,
entre tecnofobia y tecnofilia, sino que siempre habría que partir de la técnica, y, en
todo caso, eso sí, analizar críticamente unas técnicas concretas frente a otras en
referencia a sus impactos sociales. En consecuencia, la pregunta no sería ya por la
técnica o la tecnología, sino más bien por esta técnica determinada o aquélla,
siempre bajo el presupuesto de que lo que no está en discusión es la técnica o la
tecnología como tales19.
Si esto es así, entonces es justo reconocer que la técnica opera ya como
ingrediente esencial de la vida humana, forma parte de la trama empírica de la vida
humana. Conviene detenerse un poco en esta conceptualización. Nombramos a la
vida como Atrama@ en la medida que constituye un espacio de relaciones de muy
diversa índole -no sólo sociales o humanas- que el hombre debe Aordenar@ u
Aorganizar@ para poder vivir su vida en singular. Sin riesgo de error se puede
imaginar esa trama como caótica o desestructurada al principio, y justamente
orientarse en el mundo, saber a qué atenerse, o instalarse adecuadamente en la
realidad, consiste en darle Aestructura@ a dicha trama para poder realizar el
Aquehacer@ de la vida humana individual; o sea, conferir ordenación apropiada a la
trama de la vida -estructurarla-, a fin de poder vivir mínimamente con cierto bien-
estar.
Y decimos además que esa trama a organizar posee un carácter empírico.
Esto significa que no se trata de una categorización hermenéutica que ideamos para
Acomprender@ la realidad en la que vivimos, sino que los elementos integrantes de

Sobre esta centralidad de la técnica y su Avalor@, véase la contribución de J.A.


19

MARÍN-CASANOVA, AEl valor de la técnica@, Argumentos de Razón Técnica, n1 7, 2004, pp.


79-104.

29
la trama de la vida humana son experienciables cotidianamente, se choca con ellos,
salen al paso de forma regular. Tales son por ejemplo la ubicación familiar, las
vigencias sociales en el sentido orteguiano, las formas de organización política de
la sociedad, las instituciones sociales con las que nos relacionamos -colegio,
escuela, universidad, iglesia, club, etc.-Estos elementos y otros muchos son
empíricos en el sentido de que poseemos indubitablemente una experiencia directa
de ellos en nuestra vida concreta. Constituyen ámbitos determinados y específicos
de la vida que podemos Aseñalar@ y Areconocer@ inmediatamente sin necesidad de
construir mediaciones o puentes conceptuales para facilitarnos su acceso.
Pues bien, la técnica, y especialmente las tecnologías digitales, se han
convertido en un factor empírico de la trama de la vida. Es difícil imaginar una
vida presente sin ellas. Hasta cierto punto, y cada vez más, yo Aestructuro@ mi vida
con ellas, hago mi quehacer vital a partir de ellas y vivo en su ineluctable
compañía. Que esto sea bueno o malo, mejor o peor que antes, no está por el
momento en cuestión, ya habrá tiempo de abordar el asunto más adelante. Lo que
no se puede dejar de afirmar es que el hecho tecnológico se ha convertido en un
sistema vertebral de la vida humana.
Por eso, no es de extrañar que el impacto efectivo de las nuevas tecnologías
en la vida individual y social sea de una magnitud extraordinaria y que se extienda
hasta rincones muy recónditos en el quehacer vital del hombre contemporáneo.
Con razón se ha analizado el impacto social, político, doméstico, comunicacional,
económico, etc., de ellas. E igualmente no faltan ni mucho menos estudios precisos
del impacto histórico o filosófico, y dentro de este último, a nivel epistemológico,
ontológico, lógico-metodológico, y por supuesto ético. Es obvio que a nadie puede
extrañar todo esto si es verdad que la técnica hoy se ha convertido en Atema de
nuestro tiempo@. Su alcance y efectos se expanden por toda la trama de la vida en
sus más diferentes estratos, y se abre así un enorme abanico de posibilidades para
la indagación racional al respecto.
Sin embargo, en este amplio panorama existe un tema que posee una
relevancia filosófica específica, el cual se va a reflejar especialmente en los asuntos
éticos. Se trata de un problema que afecta a la base y raíz de otros muchos que se
encadenan a él de modo inevitable. Si es cierto que la técnica hoy está modelando
la vida humana hasta el punto indicado antes, entonces, )qué modelo o forma de
racionalidad está produciendo en el hombre y la sociedad de nuestro tiempo? La

30
cuestión es de capital importancia. Pues de la forma de racionalidad depende
concretamente el modo de abordar la vida y sus dimensiones más importantes. Se
puede hablar sin duda de racionalidad política, científica, económica, religiosa,
etc., y cada una de ellas se diferenciará por los criterios de selección de sus
problemas y por los criterios de validez de sus soluciones. No será lo mismo vivir
la vida empecinado en una sola de ellas que procurar una armonización entre dos o
más en función de la naturaleza de la situación a considerar. Así por ejemplo,
resulta ya trivial señalar que hasta hace poco tiempo la Areina@ de las racionalidades
ha sido sin duda la racionalidad científica moderna, ocupando aún un lugar de
reconocida importancia. Pero no en vano se ha tematizado hasta el agobio la crisis
de la razón moderna, la postmodernidad y su razón Adébil@, etc.
En otro lugar20 hemos mostrado con minuciosidad la urdimbre interna de la
crisis de la Modernidad, señalando sus consecuencias en múltiples ámbitos, y he
sostenido razonadamente que la herencia de la Modernidad en lo que se refiere al
modelo de racionalidad viene determinada por la tecnología contemporánea. La
tesis mantenida es que la racionalidad tecnológica es la forma racional
característica de nuestro tiempo, constituyendo este asunto la perspectiva radical
que informa la cultura de nuestra época. Por Aradical@ hay que entender aquí Ade
raíz@, o sea, el lugar desde el cual puede Acomprenderse@ en gran medida la
mentalidad del hombre contemporáneo, su forma de instalarse en la vida, su
manera de afrontar el quehacer existencial ordinario, en definitiva, su modo de
Amirar@ a la realidad y de Aactuar@ en ella. Dicho negativamente: sin entender la
racionalidad tecnológica tendríamos una venda permanente en los ojos a la hora de
tratar de orientarnos en nuestra sociedad y en nuestra cultura tecnológicas. El tema
constituye así uno de los instrumentos-guía para sacar a la luz qué es lo que Aestá
pasando@ con nuestra vida de ahora, pues desde él se verán dos cosas de extrema
significación: por un lado, hasta qué punto la tecnología influye y determina el
cambio de situación histórica -cambio de era, no se olvide- del que hemos partido,
y por otro, cuál es la clave de bóveda para dar cuenta de la vida humana de hoy en
su realización existencial concreta.
No puede caber duda de que ambos asuntos son condiciones indispensables
para calibrar los problemas éticos y la misma posibilidad efectiva de una ética en

20
Especialmente en Ética, tecnología y valores..., o.c., primera parte.

31
una sociedad tecnológica. )Con qué forma de racionalidad social se enfrenta la
ética hoy día? Y a partir de ahí, )qué se puede hacer con la ética y las normas
morales si han de responder a las demandas humanas que vienen fuertemente
condicionadas por esa forma de racionalidad que inspira ahora la vida del hombre?

3. LA TECNOLOGÍA EN EL NÚCLEO DE LA RACIONALIDAD SOCIAL.


Dos observaciones previas son necesarias en este momento. La primera es que
partimos de la base de que es perfectamente lícito hablar de una racionalidad
tecnológica como tal. Lo hemos mostrado y justificado detalladamente en otras
publicaciones21. Aquí diremos solamente que si durante tanto tiempo se ha hablado
sin problemas de la racionalidad científica en la medida en que la ciencia constituía
el factum fundamental de la cultura -recuérdese por ejemplo que para Kant era el
Afactum@ de la razón pura-; de similar manera, si ahora la tecnología ocupa un lugar
semejante, como hemos descrito desde el comienzo, entonces no puede extrañar
que hablemos por derecho de la racionalidad tecnológica. Tanto más cuanto ya se
ha justificado analíticamente su consistencia efectiva en otras instancias a las que
hemos remitido al lector.
Y la segunda observación sería que aquí llevaremos a cabo una sucinta
descripción de esa forma de racionalidad mediante una selección pertinente de sus
caracteres, es decir, no reiteraremos en su totalidad el análisis epistemológico ya
publicado sino que, a fin de no dispersar la indagación, destacaremos aquellos
rasgos que incidirán de manera específica en la problemática ética, que es el objeto
primordial de la presente obra. Para una descripción más completa puede acudirse a
las fuentes indicadas previamente.
Parece obvio comenzar intentando primero indicar el posible lugar en el cuál
centrar la indagación. Dicho lugar ha de ser un campo subyacente al conjunto del
Afactum@ tecnológico actual, o sea, un campo inscrito en la estructura misma de él,
desde el cual poder aprehender algún patrón o patrones específicos del hecho

21
Véase Ética, tecnología y valores..., o.c., en donde el segundo capítulo se dedica
íntegramente a ello. También en ACómo introducir vectores éticos eficaces en el sistema científico-
tecnológico@, Arbor, n1 638 (1999), p. 221 ss. Asimismo, vid. APhilosophical Patterns of Rationality
and Technological Change@, en W.J. González (ed.), Science, Technology and Society: A
Philosophical Perspective, o.c., pp. 179-205, esp. pp. 182-187.

32
tecnológico. Ahora bien, si se trata de un factor estructural quiere decirse que
tendría que ser un factor interno a la Tecnología22 como hecho histórico
diferenciado.
Por todo ello, creemos oportuno responder al problema señalado, desde la
perspectiva filosófica, planteando la pregunta general acerca de si es posible
describir en términos genéricos un modelo de racionalidad que impregne el
quehacer tecnológico de forma estructural. Porque, si es posible indicar sus rasgos
diferenciales, se trataría de una cualidad interna, intrínseca si se quiere, a todo
quehacer tecnológico, con la que habría que contar como atributo común de toda
práctica tecnológica. Así, formulando la interrogante sin ambages, la cuestión sería:
)qué forma de racionalidad preside la acción tecnológica en cuanto tecnológica?
En primer término, el criterio fundacional de una racionalidad tecnológica no
es responder primariamente a la pregunta clásica A)qué es esto?@, o sea a la
pregunta esencialista por excelencia, sino a la cuestión pragmática A)para qué sirve
esto?@ Todo quehacer tecnológico está interesado específicamente en la vertiente
aplicativa de sus productos, de tal modo que a un objeto tecnológico se le identifica
como tal en la medida en que existe para ser operativo con la realidad, sea ésta la
que sea23. Hasta tal punto que la efectividad de su aplicación es Aconditio sine qua
non@ para considerarlo tecnológico en cuanto tal. Esto significa que el criterio
constituyente de la racionalidad tecnológica es el criterio de eficacia operativa, o
sea, el de producir un resultado inmediato en la realidad según la acción diseñada
(eficacia) con el menor coste general, temporal y de cualquier otro tipo
(operatividad). Así, la dimensión tecnológica es básicamente la dimensión
pragmática y no tanto la dimensión teorética. Esto trae como consecuencia que,
considerando la estructura general del conocimiento humano, la investigación de
los fines teóricos del mismo, o sea, la respuesta a la pregunta A)qué es esto?@,
quede subordinada a la investigación de los fines pragmáticos, es decir, A)para qué
sirve esto?@
22
Escribimos con mayúscula el término de forma paralela a como se escribe igualmente
el término Ciencia, es decir, refiriéndonos globalmente al asunto como fenómeno histórico
universalizado. Se utilizarán las minúsculas cuando se sobreentiendan tecnologías concretas o
grupos específicos de ellas.
23
Desde un acelerador de subpartículas elementales hasta las llamadas técnicas de
modificación de conducta, pasando por una inmensa gama de productos tecnológicos
Aintermedios@, como por ejemplo las tecnologías informáticas, espacios cibernéticos, etc.

33
Pero, obsérvese que hemos dicho subordinación y no desaparición. Pues, en
verdad, no se trata de que a una racionalidad tecnológica no le interesen los fines
teóricos sino que los hace depender de los fines pragmáticos, o sea, de su
aplicabilidad a la realidad. Traducido en términos más concretos: no se trata, por
ejemplo, de que a la Tecnología no le interese la Ciencia pura, pues eso sería
absurdo, sino que la investigación tecnológica condicionará a la investigación
científica en términos de su eficacia aplicativa a lo real. Es esto lo que ocurre en el
proceso actual, muy avanzado ya, de transformación de la Ciencia en
Tecnociencia24. Es evidente que la Tecnología necesita del conocimiento científico,
es más, se suele caracterizar a la Tecnología como la técnica derivada e inspirada
por la Ciencia, pero la investigación tecnológica no busca primordialmente la
descripción y explicación posible de las estructuras de lo real, sino su modificación
y transformación como requisito justificativo de tal investigación. De ahí que la
racionalidad tecnológica subordine necesariamente la finalidad teorética del
conocimiento a su finalidad pragmática. Y todo ello en virtud de su criterio de
constitución como tal racionalidad tecnológica, es decir, el criterio de eficacia
operativa.
Obsérvese ya la magnitud del cambio introducido. Si durante veintiocho
siglos o más la forma de plantear la pregunta por lo real, por el hombre y por su
vida, había sido de corte esencialista, o sea, la pregunta por el A)qué es?@, ahora la
forma de encarar tales cuestiones primigenias y fundantes de toda indagación
racional es de corte pragmático, esto es, A)para qué sirve?@. Supone ciertamente
una importante ruptura con la tradición inveterada que hemos heredado.
Obviamente, el asunto traerá consigo un conjunto de consecuencias de primer
rango a todos los niveles, pues se trata, nada más y nada menos, que de un cambio
sustantivo en el núcleo mismo de la racionalidad humana tradicional. Así, no en
vano comenzamos destacando en la Introducción que el cambio actual hay que
considerarlo un cambio de era. Todo lo cual se justificará, creemos, a lo largo de
este libro, por sus consecuencias reales en otros ámbitos que se analizarán, y muy
especialmente en el ámbito ético.
De aquí, inmediatamente, se derivará una segunda característica de la

24
Para un abundamiento en este tema véase de J. ECHEVERRIA, La revolución
tecnocientífica, Madrid, FCE, 2003.

34
racionalidad tecnológica, la cual cobra una importancia extraordinaria para el tema
de la trama empírica de la vida humana. Y es que, por su propia estructura interna,
la racionalidad tecnológica es autoexpansiva de forma indefinida. En efecto, pues si
se persigue la eficacia operativa en primer lugar, )qué mayor eficacia puede haber,
epistemológicamente considerado, que abarcar lo más posible de la realidad bajo
ella misma? Expresado con otras palabras: si el criterio es el de la eficacia
operativa, entonces una racionalidad tecnológica tenderá siempre a contener el
máximo posible de la realidad según sus formas de realización. No puede proceder
de otra manera, si ha de ser fiel a su criterio constituyente, o sea, si no quiere dejar
de ser racionalidad tecnológica. Por eso, tratará de expandirse cada vez más y
entender la realidad y cualquier entidad de ella de acuerdo a sus patrones de
eficacia y operatividad. En el límite, la racionalidad tecnológica tratará de subsumir
la totalidad del mundo y entenderlo Amore technologico@. Ésta es su tendencia
intrínseca, tanto a nivel cognoscitivo como a nivel aplicativo en sentido estricto.
Por ello, por ejemplo, cada vez habrá Amás tecnología@, y no únicamente porque la
sociedad y los seres humanos así lo demanden. Lo que Galileo decía de la Ciencia
en su momento histórico25, se cumple también ahora con la Tecnología y por
motivos tal vez más imperiosos: la Tecnología no puede sino aumentar. Y esto por
motivos externos e internos a ella misma, a saber, la demanda social y su propia
estructura interna.
De aquí cabe ya obtener una conclusión importante para la vida concreta en
una sociedad tecnológica, y es que la Tecnología tenderá siempre a acrecentar la
cantidad y la cualidad de su eficacia efectiva sobre la realidad en su conjunto,
incluido el hombre. En otros términos: la sociedad tecnológica, al estar animada
indefectiblemente desde la racionalidad tecnológica, tenderá siempre a producir
mayor y mejor control sobre la realidad, o sea, no sólo un incremento cuantitativo
de nuevas tecnologías sino especialmente un incremento cualitativo de las mismas,
es decir, tecnologías más sofisticadas, más efectivas, más sutiles, más finas, etc.
Las consecuencias sociales y antropológicas de todo ello pueden ser realmente
imprevisibles tanto en aspectos positivos como negativos26. De ahí la importancia

25
Afirmaba Galileo que la Ciencia Ano podía sino crecer@, vid. G. GALILEI, Opere, ed.
nazionale a cura di A. Favaro, A. Garbasso, G. Abetti; Firenze, Barbera, 1929-39, 20 vols., vol.
VII, p. 62.
26
Sea por ejemplo respecto del bienestar social o de otros aspectos que no podrían

35
decisiva de imprimir al cambio tecnológico una dirección en consonancia con los
deseos lícitos de bienestar antropológico general de los seres humanos y sociedades
actuales, lo cual incide directamente en dimensiones y problemáticas éticas de
primera magnitud27.
Conviene ahora rematar el examen de los rasgos seleccionados de la
racionalidad tecnológica que sean significativos para el problema ético en una
sociedad tecnológica. Por eso, finalmente, se destacará un tercer rasgo conveniente
al tema. Y es que la racionalidad tecnológica es obviamente una racionalidad
transformadora y modificadora de la realidad, sin poder serlo de otra manera.
También esto se desprende de su criterio de eficacia operativa, y de otros motivos
derivados de la experiencia más inmediata. En efecto, la eficacia operativa, para ser
tal, no puede Acaer en el vacío@ sino producir sus resultados sobre la realidad para
ser identificada como ella misma. Lo contrario sería negarle la dimensión de
operatividad, y con ello certificar que no estamos ante un fenómeno de racionalidad
tecnológica, sino en todo caso de otra forma de racionalidad.
Podría argüirse, no obstante, que, en última instancia, todo tipo de
racionalidad responde asimismo a este carácter, pues a largo o corto plazo así se
produce con los logros del conocimiento humano de modo regular. Sin entrar en
demasiadas disquisiciones teóricas ahora, ya que nos desviarían de nuestro objetivo
primordial, responderemos a esa posible objeción destacando una diferencia
sustantiva en la racionalidad tecnológica. Y es que ésta es transformadora y
modificadora de la realidad Aprima facie@, o sea, que se constituye como tal para
serlo y que es ése y no otro su modo específico de ser. Busca operar sobre la
realidad porque sin ello no Anace@ como racionalidad tecnológica. Ciertamente no
ocurre así con otras formas de racionalidad, en las que sus posibles aplicaciones
fácticas no suponen requisitos indispensables para su constitución, sino que llegan
posteriormente en fases muy ulteriores de su desarrollo y puesta en escena. Y lo

encuadrarse ahí, tales como un asalto a la privacidad y a la intimidad. Todo ello es puesto de
manifiesto continuamente en la actualidad. Véase por ejemplo: J.A. LOPEZ CEREZO, J.L.
LUJAN, Ciencia y política del riesgo, Madrid, Alianza, 2000; D. LYON, El ojo electrónico. El
auge de la sociedad de la vigilancia, Madrid, Alianza, 1994; K. GERGEN, : El yo saturado, o.c.;
G. SARTORI, Homo Videns,, o.c.; J. BUSTAMANTE, Sociedad informatizada, )sociedad
deshumanizada? , Madrid, Gaia, 1993.
27
Véase nuestra obra Ética, tecnología y valores..., o.c. segunda parte, p. 159 ss.

36
que es más, el requisito indicado no funciona como condición sin la cual no pueden
ser ni siquiera concebidas como racionalidad. En cambio, ya hemos reiterado que
la eficacia operativa, y además, la cualidad autoexpansiva, resultan ser factores
identificativos de la racionalidad tecnológica. Por eso, no sería exagerado afirmar
que la racionalidad tecnológica tiende a funcionar, utilizando un término filosófico
clásico, como Avoluntad de poder@ (Wille zur Macht) sobre el mundo.
En conclusión, podría afirmarse que la racionalidad tecnológica constituye
un claro ejemplo de racionalidad pragmática, en la que la eficacia operativa, la
autoexpansión propia y la intencionalidad transformadora y modificadora de la
realidad la caracterizan de modo fidedigno como señas de identidad insoslayables.
Además, se trataría de una racionalidad Afuerte@ y no precisamente débil, en la
medida en que sus resultados de eficacia y operatividad comprobados son
requisitos que la distinguen específicamente de otras posibles formas de
racionalidad.
Así están las cosas, miradas desde dentro, o sea, desde la estructura interna
del fenómeno tecnológico y su forma implícita de racionalidad. Con esto habrá que
contar indudablemente para seguir adelante en nuestro análisis. Sin ello se correría
el riesgo de construir castillos en el aire. No obstante, no son únicamente estos
elementos con los que hay que contar. El asunto es más complejo. Porque ahora
hay que Asalir@, por así decirlo, del interior del fenómeno. Y su exterior va a añadir
no pocos elementos que son ineludibles, y que, posiblemente, depararán algunas
sorpresas.
Lo importante, a fin de cuentas, es percatarse del alcance real y efectivo de
esta forma de racionalidad tecnológica. Expresada lisa y llanamente la cuestión,
habría que decir que la racionalidad tecnológica, sucintamente descrita antes, se
está convirtiendo o se ha convertido ya en la racionalidad social de nuestro tiempo,
es decir, que el hombre de hoy, inmerso en una sociedad tecnológica cada vez más
desarrollada técnicamente, aborda sus problemas y conflictos, Amira@ a su vida para
vivirla, desde esta óptica racional preferentemente. Bien es cierto que no todo se
lleva a cabo según pautas de racionalidad tecnológica, pero sí que ésta constituye el
gozne central donde descansa la arquitectura del edificio social en general. Es
verdad que puede considerase que el hombre de hoy también opera desde una
racionalidad evaluativa y acotada (bounded rationality), en la que se tratan de
conjugar valores de muy diverso tipo (morales, epistémicos, políticos, científicos,

37
etc.), pero no es menos cierto que existe un núcleo axiológico en ella compuesto
por ciertos valores que poseen una presencia más o menos regular, en la toma de
decisiones por ejemplo. Pues bien, lo que queremos decir es que dentro de ese
núcleo ocupa un lugar destacado y permanente esa forma de racionalidad
tecnológica sustentada en el criterio de eficacia operativa. No afirmamos
ciertamente su exclusividad, lo cual sería tal vez una exageración irreal, sino su
destacadísima relevancia fáctica que recorre transversalmente las acciones humanas
en general, llegando a convertirse prácticamente en referente de racionalidad social
comúnmente compartida.
Esta Anueva@ racionalidad social supone asimismo un giro importante por las
consecuencias que va a producir. Y es que no puede caber duda que la racionalidad
tecnológica es una racionalidad pragmática fundamentalmente. En efecto, así lo
indican los rasgos que hemos descrito. Se busca la eficacia operativa del
pensamiento por encima de otros aspectos tradicionales del mismo, su capacidad de
transformación y modificación de la realidad, y no puede sino crecer
indefinidamente para satisfacer su criterio fundacional. En otro lugar28 hemos
indicado que el objetivo de una racionalidad tecnológica es la obtención de un
utensilio, es decir, algo que hace referencia inmediata a dos cosas: primero, a un
usuario que ejerce una determinada acción o acciones para ser entendido como tal,
y segundo a un rasgo de efectividad en la práctica concreta, pues una cosa es
identificada como utensilio al pensar en la acción para la que sirve y que realiza.
Así, un utensilio se comprende desde su potencial usuario y el efecto que se
persigue causar con su uso, en definitiva, por la acción comprobada y fehaciente,
por sus resultados inmediatos, o sea, por su eficacia operativa.
Por eso, no es errado concluir que la racionalidad tecnológica es una
racionalidad pragmática en primer término, y además fuerte, por contraposición a
una razón Adébil@29. Esto último se justifica en la medida en que, para considerar

28
Cf. Ética, tecnología y valores..., p. 77 ss.
29
Entendemos aquí esa contraposición en el sentido de que, como es sabido, la razón
Adébil@ no apela a un fundamento ni a identificar metarrelatos para fundar una Atheoria@ en el
sentido clásico. En cambio, la racionalidad tecnológica prima la eficacia operativa sobre la
realidad y la culmina en el producto técnico, el cual, en su aplicación, origina un cambio
específico o transformación efectiva de la realidad misma de modo fehaciente. Además,
subordina a ello toda Atheoria@. De ahí que su pragmaticidad sea rotundamente Afuerte@.

38
que ha servido técnicamente, debe mostrarlo en su efecto o resultado de modo
inmediato. Un martillo, por ejemplo, o cualquier objeto que eventualmente sirva
como tal no se identifica prácticamente como tal hasta comprobar el éxito de su
acción, por eso la racionalidad a la que está remitiendo es una racionalidad
pragmática y que además ha obtenido sus fines propios, es decir, ha de llegar a
producir lo que se ha propuesto si ha de ser considerada como racionalidad distinta
y específica30. Finalmente, trasladado todo ello al tema de la racionalidad social,
parece obvio indicar que si esa racionalidad está influida radicalmente por la
racionalidad tecnológica, entonces uno de sus efectos innegables a escala social
será el de establecer un pragmatismo acusado en el hombre y la sociedad
contemporáneos. Hemos de hablar, pues, de que la mentalidad humana de hoy se
torna una mentalidad pragmática primariamente. E igualmente ese pragmatismo
impregnará concienzudamente la cultura operante en el entorno social. Esto no es
sino otro elemento más que fuerza otro giro de tuerca hacia la radicalidad del
cambio sociocultural que estamos viviendo, el cual, insistimos, hay que considerar
un cambio de era. Pero veámoslo paso a paso y en sus justas fases.

4. EL VIGOR Y EL RIGOR DE LA MENTALIDAD PRAGMÁTICA.


Instalados ya en la comprensión del pragmatismo del hombre contemporáneo
conviene seguidamente desmenuzarlo para entenderlo cabalmente, tanto en lo que
sea como en aquello que no sea. El término es usado hoy desde diversos puntos de
vista31 y es indispensable acotar a qué nos referimos con él, pues de ello dependerá
en gran medida el entendimiento ajustado de muchas de las ideas centrales que
desarrollaremos posteriormente.
30
Todas estas observaciones cobran además una fuerza peculiar si ampliamos la
perspectiva y consideramos el asunto desde la Tecnología visualizada como sistema tecnológico
o sistema sociotécnico. Pues, en efecto, la viabilidad de un sistema tal se evaluará por los
objetivos realmente conseguidos, siendo ésta su principal piedra de toque para justificar su
mantenimiento y desarrollo. Tampoco se ha de olvidar que en un sistema tecnológico, sus
diferentes elementos individuales se coordinan entre sí a fin de adquirir la mayor fuerza posible
para lograr los fines requeridos en su diseño. De ahí que la pragmaticidad constituya una
condición indispensable y característica a toda manifestación de la racionalidad tecnológica, ya
sea en el ámbito que sea.
31
Pragmatismo filosófico, giro pragmático, pragmatismo utilitarista, pragmatista frente a
pragmático, etc.

39
En primera aproximación, pragmatismo enlaza directamente con una
primacía de la acción en la comprensión del hombre y de las cosas. Se caracteriza
la actitud pragmática por la primacía otorgada a la consecución de los fines
requeridos por el diseño de la acción proyectada, por encima incluso de otros
factores que hasta hace poco poseían una importancia capital, tales como las
motivaciones teóricas de índole moral, religiosa o ideológica. El criterio básico de
valoración de la acción lo constituye así la eficacia de la misma en cuanto a la
obtención de los resultados específicos a los que va encaminada. Así, no basta sólo
la intencionalidad sino la consecución efectiva de los contenidos programados. La
acción humana tiene valor en cuanto sirve realmente para conseguir tales o cuales
fines específicos. Todo ello contrasta especialmente con la actitud tradicional de
tan sólo hace un par de décadas donde las motivaciones teóricas poseían una
importancia primordial.
Este viraje pragmático en las actitudes vitales puede analizarse desde
múltiples perspectivas a fin de explicar sus razones. Así, desde un punto de vista
filosófico, podría argumentarse que esta actitud existencial está relacionada con la
profunda crisis de la razón, heredada del fin de la Modernidad, que ha llevado a su
vez a la crisis del concepto de verdad. Es éste uno de los ejes del pensamiento
postmoderno en el que se llega a señalar la Adebilidad@ constitutiva de la razón para
alcanzar un conocimiento veraz. Si esto es así, entonces no puede extrañar que ante
la desconfianza en las posibilidades tradicionalmente concedidas a la razón
humana, se tienda a primar la acción sobre la teoría, y en consecuencia, a la
eficacia real de la primera como criterio de valoración para la actitud existencial
frente al mundo.
También se ha señalado el fenómeno de la globalización como responsable
de este giro hacia el pragmatismo social. En efecto, pues la caída de fronteras y
límites de modo genérico que produce tal fenómeno globalizador32, así como el
aumento exponencial de las relaciones sociales que origina una interconexión
universal de los distintos grupos sociales, ha generado un conjunto de nuevos
problemas que demandan soluciones con enorme urgencia a fin de mantener el
equilibrio social y político pertinentes. Tal urgencia provoca una sospecha de
32
Cf. U. BECK: )Qué es la globalización? Falacias del globalismo. Respuestas a la
globalización. Barcelona, Paidos, 1997; A. GIDDENS, Un mundo desbocado: los efectos de
la globalización en nuestras vidas, Madrid, Taurus, 2000.

40
inoperatividad en cuanto a la discusión teórica, dado que dichos problemas
requieren un tratamiento inmediato y sin demoras, se diría Aen tiempo real@. Así,
frente a la presunta ineficiencia de la razón teorética se alza el poder de la razón
pragmática a la que se asigna de un modo u otro la tarea de solventar los
compromisos globales.
Sin embargo, creemos que la fuente más profunda del pragmatismo como
mentalidad social se halla en esa racionalidad social indicada antes que hunde sus
raíces en los rasgos de la racionalidad tecnológica descrita. Los factores
mencionados antes pueden ser considerados como Aexternos@, y sirven sin duda de
mecanismos de apoyo no despreciables. Pero conviene desentrañar la raíz Ainterna@
de ese pragmatismo, y tal raíz se inserta en la racionalidad social operante hoy día.
Como ya se ha dicho, se trata de una racionalidad pragmática fuerte, que busca
primariamente la eficacia operativa en su ejercicio. De este modo, la mentalidad del
hombre contemporáneo se ha vuelto recelosa frente a la Atheoria@, o sea, frente a las
actitudes teoréticas, que, en otros tiempos, poseyeron una cierta supremacía. Lo
que se espera del conocimiento y del saber son resultados específicos y prácticos
en primer lugar, es decir, se desea constatar con rapidez la aplicabilidad de dichos
resultados respecto de los problemas para los que fueron desarrollados. El llamado
pensamiento Apostmoderno@ lo ha diagnosticado certeramente: no son procedentes
los Ametarrelatos@ teóricos de justificación y fundamentación en las sociedades
herederas de la Modernidad, la contextualización es el medio en el que se mueve la
razón, la verdad no es ni lógica ni metafísica, sino sobre todo retórica33.
Pero, si bien este diagnóstico corresponde a la situación actual, el problema
es que el hombre necesita un mínimo de seguridades existenciales y sociales para
llevar a cabo su vida, para saber Aa qué atenerse@, por lo que no le basta
normalmente con ese nivel retórico, y el problema estribará en cómo ir más allá de
él en un ambiente social técnico-pragmático muy acusado34.

33
Vid. G. VATTIMO, P.A. ROVATTI, El pensamiento débil, Madrid, Cátedra, 1988. La
edición original italiana dice exactamente: AIl vero... non ha natura metafisica o logica, ma
retorica@, Il pensiero debole, Milano, Feltrinelli, 1983, p. 25-26. Sobre este tema véase J.A.
MARÍN-CASANOVA, "The Rethorical Centrality of Philosophy: from Old Metaphysics to the
New Rhetoric", en Philosophy and Rethoric, n1 32/2, 1999, pp. 185-199."La retórica como valor
emergente en el tercer entorno", Argumentos de Razón Técnica, n1 5, 2002, p. 85-112.
34
Entiéndase el término Aretórico@ en el sentido culto habitual, y no en los términos de
arte de la argumentación (es obvio que en esta segunda acepción la retórica no sólo es lugar

41
Este carácter social, proclive a mirar con sospecha a la razón teórica, habrá
que tenerlo muy en cuenta a la hora de enfrentar el tema ético, pues significa nada
menos que la forma tradicional de presentar los valores, impregnada de
racionalismo y doctrinarismo35, también será mirada con recelo, por lo que en una
sociedad pragmática se necesitaría ensayar otra forma más acorde con el
pragmatismo señalado.
Esta pragmaticidad implica un cambio sustantivo respecto de tiempos
precedentes en la mentalidad social. La urgencia de pragmaticidad se acrecienta
con otros factores sociales que tan sólo esbozaremos ahora. Por ejemplo, la
globalización y la multiculturalidad social actuales. No cabe duda de que el
fenómeno globalizador plantea una serie de problemas nuevos, tales como la
consecución de una estabilidad dinámica en un mundo en que ya comenzamos Aa
depender todos de todos@, con la enorme complejidad estructural que eso implica a
nivel político y económico por ejemplo. Igualmente, la realidad de la
multiculturalidad social, la cual trae consigo delicados problemas de integración
social de culturas muy diversas y, especialmente, de costumbres y
comportamientos muy distintos con los flujos migratorios masivos a las
sociedades de mayor bienestar.
Nótese bien que este conjunto de problemas es predominantemente
pragmático. Se trata de que hay que vivir con ellos cotidianamente y alcanzar un
nuevo bien-estar en medio de ellos. Se acostumbra a pensar que más vale aquí la
Apraxis@ eficaz que la disquisición teórica. Y, además, esta situación se caracteriza
por una exigencia de rapidez en sus posibles soluciones, pues no se puede vivir con
bien-estar si se está inmerso en tensiones sociales permanentes y crecientes. El
hombre contemporáneo exige así la solución más eficiente, es decir, la más eficaz y
con menor coste temporal y humano. Por eso, su forma de encarar la vida se
impregna de una racionalidad pragmática, originada en la tecnología y su forma
implícita de racionalidad como factor histórico vertebrador de la sociedad y
retroalimentada en la naturaleza misma de los problemas sociales concretos de la

común sino que además resulta imprescindible).


35
Estos conceptos en ningún caso implican una valoración negativa o peyorativa, y se
trata únicamente de describir la situación con la terminología acuñada por la tradición cultural y
aceptada comúnmente, sin otras connotaciones ajenas a nuestra intención.

42
actual fase histórica.
Ahora bien, si es verdad este cambio radical de la racionalidad social
tradicional, que se transforma primariamente en una racionalidad pragmática
subordinando a ella la racionalidad teorética clásica, y si la urgencia de los nuevos
problemas sociales es tan acusada, entonces el impacto de todo ello en la ética ha
de ser extraordinario. En efecto, pues las éticas heredadas fueron Apensadas@ en
situaciones muy distintas. En primer lugar, dentro de un marco cultural en donde la
primacía correspondía a modalidades de racionalidad teorética y no pragmática, o
sea, la ética era construida desde la Atheoria@ primordialmente, sea cual fuere ésta
en cada momento. Y, segundo, los problemas a afrontar no se encuadraban en una
globalización planetaria y multicultural, sino en marcos culturales muy
homogeneizados interiormente. Ahora la situación ha cambiado ostensiblemente.
Por eso, no ha de extrañar que muchas de las actitudes éticas heredadas muestren
una notable insuficiencia y parezcan obsoletas al hombre contemporáneo.
Ahora bien, con todo esto sólo hemos delineado lo que podría llamarse la
circunstancia histórica de esa mentalidad social pragmática. Pero, )cómo se puede
describir al hombre pragmático de hoy en sus rasgos más individuales? Se diría que
es un hombre o mujer que hace de los efectos prácticos, tangibles y palpables, así
como de la consecución fáctica de sus fines propios, el motor de su actitud ante la
vida y ante el mundo. Pero conviene sin duda concretar más el asunto, pues de lo
contrario quedaría todavía envuelto en una nebulosa indiferenciada.
En primer término, se trata de ser efectivo en la vida, de conseguir las metas
que uno se ha propuesto; como consecuencia se valoran en gran medida los
instrumentos que se creen idóneos para ello. Además, esa operatividad suele exigir
que los efectos puedan comprobarse lo más rápidamente posible, es decir, parece
requerirse que la acción obtenga sus objetivos con una cierta inmediatez. De lo
contrario, se pone en práctica otra vía y otra acción que se vislumbran como
posibles caminos de consecución de los fines propuestos. La espera y la paciencia
no son precisamente Avirtudes@ del hombre contemporáneo.
Estas son características típicas de una actitud existencial marcadamente
pragmática. La pregunta A)para qué esto?@ sustituye continuamente a la otra
pregunta clásica A)qué es esto?@36 Este matiz es de una importancia decisiva. Pues

36
Por ejemplo, no sería exagerado afirmar que no existe profesor de filosofía que no haya
sido increpado alguna vez con la consabida pregunta: Ay eso de la filosofía, dígame, )para qué

43
el hombre actual, al proceder en su vida en forma pragmática, entiende la respuesta
al A)para qué?@ como interés y conveniencia propios. Se suele afirmar que guiarse
por el interés y la conveniencia desemboca ineludiblemente en el egoísmo
existencial, y de ahí que muchos moralistas consideren esa actitud como
típicamente inmoral.
Pero, en realidad, esto puede ser una exageración, o, más bien, una patología
del pragmatismo. Que el hombre trate de satisfacer sus apetencias y deseos
existenciales no parece en principio demasiado Ainhumano@ si la realización de los
mismos no afecta negativamente a terceros, es decir, si se tienen en cuenta las
circunstancias de esa realización. Por circunstancia entendemos aquí el concepto
orteguiano ya suficientemente conocido: el Acircum stare@, lo que rodea, envuelve o
está en derredor del hombre en cada momento. La patología sería precisamente
tratar de eludir lo circunstante e imponer por encima de todo aquellas apetencias y
deseos caiga lo que caiga. Eso sí podría catalogarse como egoísmo puro y duro.
Pero tratar de satisfacer objetivos existenciales, apetencia, deseo o afán, dentro de
las circunstancias y ateniéndose a ellas, no tiene por qué considerarse
negativamente. Es sencillamente eso: una actitud pragmática convertida en eje de la
existencia37.
Y ha de ser tomada como un rasgo determinante del hombre contemporáneo;
en definitiva, se trata de un pragmatismo que se caracteriza por buscar el interés y
la conveniencia propios, el cual realizándose atendiendo a la circunstancia, no
debería en principio ser enjuiciado demasiado severamente. En cualquier caso, si
las cosas son así, si el hombre aquí y ahora es así, no tenemos más remedio que
partir de esa situación sin más, e intentar sacar de ella lo más posible en el camino

sirve?@ Ortega afirmó que la filosofía no sirve para nada.... para nada más que para comprender
el mundo.
37
Todo lo cual no ha de identificarse con el Autilitarismo@, porque aquí lo pragmático no
se resuelve en lo simplemente útil, sino que tiene un alcance general de consecución de objetivos
vitales, muchos de los cuales sobrepasan muy sobradamente la condición de utilidad en el
sentido utilitarista común. De otro lado, la actitud pragmática no se cierra en un círculo
individual sumatorio de utilidades sino que, por exigencias de la circunstancia vital del
individuo, incluye asimismo un círculo social cuyas exigencias habrá que incluir para la
realización fáctica de la propia actitud pragmática. Esto se comprobará fehacientemente en el
capítulo tercero cuando se analicen las dimensiones formales de consecución de la felicidad
como objetivo pragmático.

44
de nuestra indagación.
Ahora bien, prosigamos de nuevo, )por qué valora el hombre especialmente
su interés y conveniencia propios? Podrían darse multitud de respuestas sin duda,
recorriendo desde una perspectiva biologicista hasta una justificación religiosa y
pasando por múltiples estratos Aintermedios@. En el fondo, quizás todas tendrían
razón... en su parte. No obstante, creemos que existe una aproximación que, de una
u otra manera, está regularmente presente en todas o muchas de ellas. En verdad es
muy simple: porque cualquier hombre, a fin de cuentas, lo que quiere es ser feliz en
su vida. Y no se crea que esto es algo baladí.
Pues, efectivamente, satisfacer objetivos, deseos, apetencias, fines,
aspiraciones, etc., es decir, buscar la satisfacción de lo que me interesa y me
conviene en sus múltiples e innumerables facetas, sin perjudicar la circunstancia,
puede ser considerado como una vía general para ser feliz. Quizás sea lo máximo
que sea lícito afirmar acerca de la felicidad sin Acaer@ en una Adefinición@ de la
misma. Porque la estamos describiendo formalmente y no en sus contenidos, o sea,
no estamos diciendo qué fines, apetencias, deseos, etc., constituirían la felicidad.
No estamos haciendo Adoctrina sobre la felicidad@, sino tan sólo cómo parecería
que se podría ser feliz en una primera -y a lo mejor última, desde nuestra
perspectiva- aproximación. Si esto es así, entonces buscar el interés y la
conveniencia también serían caminos formales para la consecución de la felicidad.
Siendo el deseo de felicidad algo universal y machacón en los seres humanos, bien
puede entenderse ahora que aquella raíz profunda en donde se inserta la valoración
del interés y la conveniencia sea la búsqueda continua de ella.
Y a lo mejor aquí estamos ya tocando fondo. Porque el deseo de felicidad
entendido formalmente -y no en sus contenidos concretos para cada individuo- es
un hecho antropológico originario. Se trata de un Afactum@. La pregunta A)por qué
quieres ser feliz?@ no remite a otro nivel más profundo que le dé sentido. El deseo
de felicidad es un dato empírico incondicional. )Hay alguien que no quiera ser
feliz? No hay nada que más interese y convenga al hombre y a la mujer que
encontrar felicidad. Por eso, interés y conveniencia, en cuanto rasgos de la
mentalidad pragmática, habrán de ser tenidos en cuenta cuidadosamente en el resto
de estas páginas. Tomarse este pragmatismo en serio y aceptar sus consecuencias
sociales y antropológicas por muy incómodas que puedan resultar para la ética es
algo insoslayable como tarea intelectual hoy día.

45
De ahí que el impacto del cambio social y cultural al que estamos asistiendo
ha de ser muy grande en el ámbito moral. Pues, en primer lugar, hemos de jugar
con un pragmatismo firmemente asentado. Las éticas heredadas de la Modernidad
no disertaron para un hombre pragmático precisamente. Los resultados que se
desprenderán del análisis tendrán una relevancia extraordinaria para los asuntos
éticos, ya que este pragmatismo que estamos exponiendo es la entraña de la vida
humana de hoy, y a ésta -y no a una vida Aideal@- se ha de referir la ética si es que
todavía se quiere hacer algo con ella. Ya dijimos que el juego hay que jugarlo con
las mismas armas del presunto adversario, o sea, poniendo en práctica lo que
estamos denominando la estrategia de Ulises.
Pero aún hay más cosas que ha de tener en cuenta esa estrategia si quiere ser
eficaz, de lo contrario estaría todavía fuera de la realidad.

5. LAS CONDICIONES Y DIFICULTADES PROPIAS DEL ENTORNO.


No sólo existen elementos en la situación social contemporánea que, desde la
perspectiva del individuo concreto, trastocan las características del referente
humano que durante siglos tuvo la ética, sino que, simultáneamente, se dan otros
factores que inciden de manera muy relevante en un posible planteamiento eficaz
de los asuntos éticos en el momento presente.
Como ya se habrá observado, desde el comienzo de nuestra indagación está
asumido un punto de partida que nos parece indispensable e irrefutable. Se trata de
la afirmación orteguiana Ayo soy yo y mi circunstancia@, es decir, que para tratar los
problemas humanos no sirve considerar al individuo humano qua individuo, sino
que es absolutamente necesario tomar al individuo y su entorno sociocultural
general como un todo indisoluble. El hecho de examinar a veces separadamente los
dos ámbitos ha de entenderse como un recurso metodológico en la exposición con
el fin de organizar mejor el hilo argumental del análisis. En ningún caso se
considera que, por una parte se halla el individuo humano, y Adespués@ se le
Aañade@ su circunstancia o mundo. Por el contrario, el hombre y su circunstancia -
lo que le rodea, aquello en donde hace su vida, su mundo determinado- constituyen
una unidad estructural y ontológica que no es posible diseccionar. No pensamos,
pues, en el ser humano Aideal@ que resulta fruto de una abstracción corrientemente

46
practicada y utilizada en la historia del pensamiento, sino en un ser humano
ubicado siempre en sus circunstancias y en su mundo específico.
Tanto más cuanto asumimos igualmente aquella segunda parte del aforismo
orteguiano que con excesiva y fatal frecuencia se omite, quedando mutilada
gravemente su significación profunda. Porque Ortega no afirma sólo Ayo soy yo y
mi circunstancia@ sino esto otro: Ayo soy yo y mi circunstancia, y si no la salvo a
ella no me salvo yo@38. Tal es la urdimbre nuclear que forman el hombre y su
circunstancia, hasta el punto de que sin salvar la circunstancia, es decir, si no la
tomamos en cuenta como dimensión estructural y fundante del yo, formando parte
constitutiva de él, no me salvaré yo mismo, o sea, no tengo nada que decir de mí ya
que se habrá errado desde el principio en el planteamiento.
No asumir la radicalidad e importancia vitales de la circunstancia
quedándose solamente en la primera parte del aforismo constituiría algo muy
peligroso, a saber, una Amedia verdad@. Y no hay nada más imprudente y temerario
que funcionar desde una media verdad. Porque entonces ocurrirá indefectiblemente
lo que siempre ha sucedido con las medias verdades: que funcionan como
Averdades enteras@, obscureciendo u ocultando aspectos determinantes y decisivos
del problema planteado.
De ahí que sea una tarea obligada atender debidamente a la circunstancia del
hombre de hoy, al mundo específico donde vive su vida, y en donde, no se olvide
nunca, están insertados sus problemas éticos y la ética misma. También aquí se
descubrirán elementos nuevos que caracterizan la situación actual, o sea, que no se
habían producido antes en la historia y sociedad humanas, todo lo cual ayudará a
justificar por qué afirmamos que estamos ante un mundo para la ética muy
diferente del tradicional, un mundo nuevo como reza el título de este capítulo.
Son varios los caracteres de nuestro mundo que hemos de destacar, estando
todos ellos interconectados y casi siempre asentados, directa o indirectamente, en el
factum tecnológico de nuestra época, o sea, en las llamadas nuevas tecnologías, y,
especialmente en las nuevas tecnologías de la información y de la comunicación
(TICs).
No parecerá sorprendente que el primer punto a describir sea la

38
Meditaciones del Quijote, en Obras Completas, vol. I, Madrid, Alianza Editorial, 1983,
p. 322.

47
globalización de la sociedad contemporánea. Es de todos sabido que los estudios
sobre este tema alcanzan hoy una cantidad inabarcable39, ahora bien se pueden
encontrar rasgos generales que enmarcan inequívocamente el significado de la
globalización. En primer lugar, globalización quiere decir una caida de límites y
fronteras, o sea, la desaparición de obstáculos para la comunicación social y para el
influjo social recíproco de unos sectores sobre otros, sean estados, regiones,
grupos, etc. La consecuencia inmediata de ello es el aumento de la dependencia y la
interconexión de los grupos sociales entre sí, de los países, de los individuos, y, en
general, de todos aquellos elementos relevantes de la estructura social. Un mundo
globalizado significa un mundo interrelacionado e interdependiente en el que los
flujos sociales circulan a una velocidad hasta ahora desconocida produciendo
efectos a veces sorprendentes -el denominado Aefecto mariposa@ parece un feliz
término para describir tal situación-. No se trata solamente de la tan manoseada
dependencia económica sino también de otras vertientes culturales de primer orden,
tales como la comunicacional, la artística, la política, la religiosa, etc. Obviamente,
el desarrollo de las TICs constituye una causa fundamental -aunque no la única- de
esta globalización: el funcionamiento y uso constante de las redes telemáticas, cuyo
ejemplo más claro es por ahora Internet 1 (y se acrecentará sobremanera con el
desarrollo global previsto de Internet 2), ha contribuido a aquella caída de límites
como quizás ninguna otra de sus posibles razones, es más, puede afirmarse sin
riesgo que sin este desarrollo tecnológico comunicacional el grado de globalización
estaría hoy día muy menguado o sería casi inexistente en comparación con lo
conseguido actualmente. Añádase además que Internet 1 no constituye la única red
telemática puesto que la proliferación selectiva de dichas redes se está produciendo
ya de forma progresiva40.
Aquí parece haberse cumplido también la ya mencionada ley dialéctica del
paso de la cantidad a la cualidad, o sea, que el incremento cuantitativo al
sobrepasar cierto límite lleva consigo un cambio cualitativo en la sociedad, pues la
proliferación de los artefactos tecnológicos comunicacionales ha llegado a producir
39
Como obras de referencia cf. M. CASTELLS, La Era de la Información, 3 vols.,
Madrid, Alianza Universidad, 1997-98; U. BECK, )Qué es la globalización? Falacias del
globalismo, respuestas a la globalización, Barcelona, Paidós, 1998.
40
Así por ejemplo las redes Milnet, Swift, y otras. Cf. F. SAEZ VACAS, o.c., para
vislumbrar su plausibilidad y alcance previsible.

48
lo que atinadamente ha sido denominado el Atercer entorno@41, concebido como un
nuevo hábitat social al lado del primer entorno (rural) y el segundo entorno
(urbano). En cualquier caso, la interdependencia global en todas las dimensiones
sociales significativas es un hecho consumado cuyo futuro no puede ser otro sino
crecer. En este sentido, la Tecnología, en cuanto factor responsable de esta
dependencia, con su crecimiento sostenido y permanente, parece otra vez estar
sometida a lo que ya mencionamos que Galileo afirmaba de la ciencia misma en los
comienzos de su desarrollo, acentuándose el paralelismo entre ambas, ya más
arriba indicado, en cuando a sus roles históricos.
Otro ejemplo de la relevante incidencia social de la globalización es la
interconexión financiera generalizada a escala planetaria, pues no se trata sólo de
que los países del primer mundo mantengan entre ellos un elevado grado de
dependencia en ese ámbito (la Asensibilidad@ bursátil de Europa y Norteamérica,
ponemos por caso), sino que, a su vez, éstos comienzan también a depender hasta
cierto punto de la situación correspondiente en otros paises menos desarrollados
(recuérdense hace pocos años las crisis financieras ocasionadas por las bolsas del
Extremo Oriente, y, más recientemente, la Acrisis@ en las bolsas españolas
motivadas por la delicada situación económica en países iberoamericanos,
especialmente Argentina). Finalmente, el fenómeno de la inmigración ilegal a los
paises desarrollados puede considerarse como otro ejemplo de esa caída de
fronteras que significa la globalización. En efecto, los flujos de información que
llegan al así llamado Atercer mundo@ y la democratización progresiva de los
estados hacen que el mantenimiento de una distancia socioeconómica muy grande
entre zonas geográficas limítrofes origine aquel fenómeno migratorio que tantos
problemas sociales graves está ocasionando en las sociedades desarrolladas (las
fronteras de la Unión Europea con el Magreb y la península balcánica, así como la
del Río Grande en Norteamérica, son noticia constante de situaciones humanas
desesperadas y de hechos sociales negativos en los propios paises primermundistas,
tales como xenofobia, aumento de la delincuencia protagonizada por algunos
inmigrantes ilegales, alteraciones sociales de orden público -recuérdense los
disturbios en Ceuta-, etc.).En definitiva, parece como si el futuro, incluso el más

41
Vid. J. ECHEVERRÍA: Los Señores del Aire. Telépolis y el tercer entorno. Barcelona,
Destino, 1999.

49
próximo, se encaminara a una dependencia de todos respecto de todos42, y que la
estabilidad social de las zonas desarrolladas del planeta comenzara también a
depender de la estabilidad de las zonas más desfavorecidas43.
Todo ello supone una situación nueva en la historia de la humanidad, pues si
bien grandes zonas profundamente interconectadas socialmente casi siempre han
existido de alguna manera -sería el caso de los grandes imperios históricos, como el
romano por ejemplo-, el hecho de una globalización generalizada no había
acaecido antes. Si es cierto este carácter de novedad histórica que implica la
globalización, no podrá sorprender a nadie que el problema de los valores ético-
sociales adquiera sesgos también nuevos, y que necesite asimismo de un
planteamiento quizás nuevo, o, al menos, diferente del que se deriva de las formas
éticas heredadas de la Modernidad44.
Conectado inmediatamente con la globalización se produce otro rasgo
sociohistórico relevante para la dimensión ética, a saber, la presencia e
interrelación imparables de culturas muy diferentes en nuestra sociedad
tecnológica. De una acusada homogeneidad cultural por bloques geográficos en
tiempos precedentes estamos pasando a la coexistencia obligada de culturas
42
Por supuesto, esta dependencia, en cuanto a sus efectos reales, es sin duda asimétrica,
es decir, con grandes y graves desequilibrios que ponen en peligro la construcción de la sociedad
global sostenible en su conjunto. De ahí que los países desarrollados no escapen completamente
a aquellos efectos.
43
A nivel medioambiental, el fenómeno es realmente preocupante, pues la calidad del
medioambiente está amenazada globalmente, entre otros factores, tanto por las emisiones tóxicas
de los países industrializados como por la deforestación progresiva en países de inferior
desarrollo (es el hecho, por ejemplo, de la Amazonía sudamericana). Ahora bien, en este último
caso la explotación industrial de las zonas Averdes@ parece irrenunciable a los gobiernos
correspondientes mientras que las ayudas al desarrollo procedentes de los países industrializados
no se incrementen suficientemente, todo lo cual, y desgraciadamente, constituye hoy un círculo
vicioso que el egoísmo de unos y la desesperación de otros no son capaces de romper. La
interdependencia global se muestra en este caso de modo fehaciente.
44
Obviamente, se han propuesto ya diversas éticas Apara la sociedad tecnológica@
específicamente. Quizás una de las más conocidas, por ser una entre las pioneras, sea la de H.
JONAS: El principio de responsabilidad. Barcelona, Herder, 1995. Ahora bien, su idea central,
el temor a la autodestrucción humana si no se varían hábitos y actitudes resulta difícil entenderla
como basamento ético desde y para el hombre contemporáneo. Frente al doctrinarismo
tradicional de las formas éticas creemos que es preciso operar con un pragmatismo más modesto
teoréticamente pero tal vez más eficaz socialmente. Y de eso se trata precisamente, como se verá
más adelante.

50
diversas en un mismo entorno social. Obsérvese que no se trata de que haya
elementos aislados de culturas diversas dentro de una cultura distinta, pues eso casi
siempre ha existido, sino la presencia Aen bloque@ de culturas diferenciadas que
protagonizan grupos sociales significativos en número e influjo en el interior de
sociedades con otra cultura desemejante; el caso de comunidades islámicas en
países occidentales es quizás el más relevante hoy día. Así, de aquella
homogeneidad cultural se está caminando a una significativa heterogeneidad
cultural, que es fruto de la permeabilidad social que produce la globalización y su
vehículo comunicacional primordial que son las TICs. Al igual que en el caso
anterior, este fenómeno también se caracteriza por una amplitud creciente, ayudado
sin duda por la democratización progresiva de los sistemas políticos vigentes en
una buena parte del planeta. Solamente en el caso de los regímenes autoritarios de
cualquier origen, sea éste religioso o ideológico, el flujo intercultural se puede
considerar detenido relativamente. Ahora bien, la creciente implantación de las
TICs y su perfeccionamiento técnico permanente están contribuyendo sobremanera
a eliminar las trabas políticas para esta comunicación intercultural45. Todo ello
origina la necesidad de una convivencia pacífica de dichas culturas en el mismo
entorno social si no se quiere llegar a una inestabilidad peligrosa, pues no se trata
sólo de que los grupos étnico-culturales distintos coexistan entre sí, sino además
que se produzca una cierta integración que permita, sin merma significativa de las
raíces culturales más básicas, la convivencia cotidiana de sujetos culturales
bastante diversos.
No puede caber duda de que el desarrollo tecnológico general y las TICs en
particular están teniendo como efecto casi inmediato el aumento de esta
comunicación intercultural, tanto en los países democráticos como, por defecto, en
los países que se resisten a formas de organización democrática. Por eso, la
multiculturalidad es un factor a tener en cuenta desde el punto de vista ético, pues
trae consigo la proliferación de valores ético-sociales nuevos, o menos decisivos en

45
La limitación de acceso a Internet en algunos países islámicos y China, por ejemplo,
podrá ser superada técnicamente por conexiones muy difíciles de detectar desde los controles
del poder político, con lo que la persecución policial y jurídica a los Ainfractores@ (en algunos
casos de una desproporción y crueldad manifiestas) dejará de tener eficacia real, por lo cual
difícilmente se frenará la interculturalidad progresiva. Esto podrá traer consigo alteraciones sin
cuento en las sociedades más cerradas actualmente, como podría ser una futura Arevolución de la
mujer@ en algunas zonas islámicas del mundo.

51
épocas precedentes y que adquieren mayor incidencia ahora, con la consecuente
necesidad de trabajar por una ética intercultural aunque sea en estado incipiente.
Ahora bien, esta multiculturalidad Afuerte@ no es la única en la sociedad
tecnológica. Existen asimismo muchas formas de multiculturalidad que podríamos
denominar Adébil@ respecto de la anterior. Son las diversas culturas regionales
dentro del ámbito de una cultura común, nacional o estatal, las cuales han florecido
por la democratización creciente y el desarrollo acentuado de formas políticas
federales, confederales o autonómicas efectivas. Así por ejemplo, se crea la
necesidad de una variación en la valoración tradicional del Aotro@, de lo Adistinto@,
etc. Mientras que en épocas de acusada homogeneidad cultural, la presencia del
Aotro@ o de lo Adistinto@ se interpretaba inicialmente como un elemento social
dudoso frente al cual había que estar Aa la expectativa@, hoy día parece más
operativo y pragmático -y ya se verá más adelante la importancia ética específica
que poseen estos adjetivos- interpretarlos como un elemento de riqueza cultural o
intercultural del que podemos aprender y beneficiarnos, ya que de lo contrario
peligraría gravemente a corto o medio plazo la estabilidad social, lo cual, a su vez
incidiría muy negativamente en el bienestar de... todos, dada la interconexión
social estructural generalizada a escala planetaria o simplemente nacional.
De todo lo anterior se deduce ya otro rasgo importante del entramado social
actual, y es la complejidad como categoría ontológica estructural46. Los dos
factores reseñados anteriormente, globalización y multiculturalidad, indican
claramente que los elementos de todo tipo que componen la estructura social han
aumentado, en primer término en número, y, como consecuencia, en segundo
lugar, las relaciones internas entre ellos en el conjunto del sistema social. Así pues,
aplicando la teoría de sistemas para mejor comprender la idea que se desea
exponer, la complejidad es primariamente de carácter cuantitativo, tanto en
instancias sociales individuales como en las relaciones recíprocas que
necesariamente se originan entre ellos en la sociedad considerada como sistema
social. Ahora bien, quedarse sólo en el puro aumento de cantidad sería no tener en
cuenta la parte más importante de este carácter de complejidad; pues,

46
Como obra básica general sobre el tema véase G. BOCCHI y M. CERUTI (eds.), La
sfida della complessità, Milano, Feltrinelli, 1995 (90 ed.); y referido al conocimiento científico
en sentido estricto, E. AGAZZI and L. MONTECUCCO, Complexity and Emergence, New
Jersey-London-Singapore, World Scientific, 2002.

52
verdaderamente, resulta más significativo el cambio cualitativo que se origina en
los diversos elementos de un sistema al incrementarse el número de relaciones y
conexiones que soportan dichos elementos. Es sabido que en un conjunto sistémico
la índole del sistema depende no sólo de variables internas sino también, y muy
especialmente, de las variables externas, o sea, en nuestro caso de las relaciones en
la estructura social. De ahí que al aumentar las relaciones sistémicas, aumente el
conjunto de variables sociales que inciden en cualquiera de los elementos sociales
considerados, y se vayan produciendo cambios cualitativos progresivos en ellos.
Esto es, en el fondo, lo que ha ocurrido con la sociedad contemporánea al
transformarse en Asociedad tecnológica@: el desarrollo, implantación y uso de las
nuevas tecnologías comenzó primero por un aumento cuantitativo de los elementos
tecnológicos incidentes en la vida humana, pero su incremento progresivo y
permanente ha generado una serie de cambios cualitativos respecto de la situación
anterior que han conducido a la realidad efectiva de nuestra sociedad como
sociedad tecnológica.
Los ejemplos más concretos pueden ser múltiples: al principio, el uso del
ordenador personal fue tímido, más tarde se incrementó notablemente, y por
último, ha llegado a tal extremo que nuestra vida social en muchas de sus facetas
relevantes, laboral, lúdica, administrativa, etc., está hoy condicionada por el
lenguaje digital y no se concibe sin él47. Traspasado, pues, el punto crítico del
incremento cuantitativo se produce una variación cualitativa estructural que puede
afectar a sectores sociales completos e incluso al sistema social en su totalidad.
Esto último sería el caso de la transformación del modelo de racionalidad social
pretecnológica en racionalidad tecnológica, la cual es, como se ha visto, la
inspiradora de la forma de racionalidad social imperante, para bien y/o para mal, en
nuestro mundo contemporáneo.
Ahora bien, si es cierto este aumento vertiginoso de la relacionalidad social
que ha elevado a la categoría de complejidad al rango de categoría ontológico-
social básica, entonces se desprende una consecuencia ineludible: la sociedad
tecnológica es una sociedad en permanente cambio, y además a una velocidad
realmente insospechada hace tan sólo unos pocos decenios atrás. Por supuesto, no
47
La tendencia no parece sino aumentar: prácticamente no hay administración pública,
por ejemplo, que no se plantee ya el uso del gobierno electrónico (e-gobierno) en el más amplio
sentido (e-administración, e-enseñanza, etc.)

53
se trata de que en otros momentos históricos no existiera el cambio social, pues eso
es imposible, sino más bien que la velocidad de éste se ha incrementado
sobrepasando los límites críticos cada vez en muy poco espacio de tiempo, por lo
que, por así decirlo, el estado normal del sistema social tecnológico es el de cambio
cualitativo permanente. Así pues, complejidad social y cambio estructural son
factores que se coimplican en la sociedad tecnológica.
Esto incide notablemente en la cuestión de los valores ético-sociales, pues se
producen dos fenómenos especialmente significativos. De un lado, aparecen
valores nuevos o adquieren un protagonismo impensado previamente valores que
ya estaban presentes en nuestra herencia cultural, con lo que se incrementa el
número de los mismos que se han de tener en cuenta a la hora de una toma de
decisión individual o colectiva; de otro lado, la relación misma entre los valores
implicados adquiere una complejidad mucho mayor y, al aumentar esa complejidad
-por el mismo razonamiento expuesto antes-, la evaluación global de la situación
social en examen puede variar respecto de la evaluación standard heredada de
momentos históricos muy cercanos en el pasado.
Como ejemplo de un Anuevo@ valor originado por la Tecnología en su
conjunto -y otros factores en los que ahora no sería procedente detenernos pues nos
desviaría demasiado del hilo argumental del análisis- se puede citar, como no
podía ser menos, el ascenso imparable de la eficacia operativa y de la eficiencia en
la vida social actual48 . Tras lo expuesto en apartados anteriores esto no puede
causar extrañeza alguna. Lo que el factum tecnológico de nuestro tiempo trae
consigo se traduce en cuanto a su influjo social en un imperio de la racionalidad de
la eficacia, o sea, aquella racionalidad pragmática ya analizada y que incluso se
impone sobre la racionalidad teorética tradicional heredada de la Modernidad y
también de anteriores épocas históricas. Así por ejemplo, el protagonismo de los
valores pragmáticos, o sea, aquellos que se justifican en cuanto pautas de
resolución de problemas en primer lugar y no tanto mediante una justificación

48
Se acostumbra a hacer una diferencia conceptual entre eficacia y eficiencia. La
eficiencia sería la eficacia con el menor coste temporal y material (económico, la mayoría de las
veces), y la eficacia se referiría únicamente a la consecución del objetivo propuesto. Ahora bien,
si añadimos a la eficacia el calificativo de operativa, y hablamos en consecuencia de eficacia
operativa, ambos conceptos serían prácticamente equivalentes, pues la mayor operatividad
incluiría las condiciones del menor coste en general.

54
doctrinaria en forma tradicional, es un aspecto crucial a tener en cuenta para una
ética en la sociedad tecnológica.
Por último, es pertinente detenerse en otro carácter derivado esta vez no
tanto del factum tecnológico cuanto de la democratización progresiva de los
sistemas sociales contemporáneos. La implantación regular de la democracia trae
como consecuencia una igualdad jurídico-social creciente entre los ciudadanos. Por
igualdad entendemos aquí una atenuación específica de la jerarquización social de
otras épocas y una mayor paridad entre los ciudadanos. Por supuesto, no se trata de
la cancelación de las diferencias sociales, pues esto sería fácticamente imposible y
además contraproducente si se lleva al extremo del igualitarismo49, sino más bien
del reconocimiento general de una igualación social en cuanto a derechos,
oportunidades, prestaciones sociales, etc. Así, por ejemplo, frente a la antigua
Averticalidad@ de los sistemas sociales del AAncien Régime@ o de las
organizaciones sociales autoritarias, hoy día habría que señalar una cierta
Ahorizontalidad@ tendencial en la sociedad. Esto no quiere decir que haya
desaparecido la jerarquización por completo, pues eso se ha mostrado inviable de
hecho, sino que el establecimiento y uso de las libertades políticas y sociales,
como conquista histórica irrenunciable del hombre moderno, ha traído consigo una
fuerte nivelación social de la ciudadanía, incluso podría decirse una acusada
Asocialización@ en términos clásicos.
Este fenómeno también produce sus consecuencias oportunas en el ámbito
ético. En efecto, pues esa nivelación apuntada induce a su vez una nivelación de las
relaciones entre los valores ético-sociales, o sea, está llevando a considerar dichos
valores como un bloque con una estructura jerárquica muy menguada entre ellos,
si se compara con situaciones históricas pasadas -pero no demasiado alejadas-. En
otras palabras, se estaría pasando a un proceso de atenuación insistente de la
jerarquización de valores, rehusándose muchas veces la subordinación clásica de
unos valores a otros, y exigiéndose más bien una coordinación entre los mismos y
un cumplimiento aceptable de todos aquellos implicados en la situación moral
correspondiente. En suma, de la idea de Ajerarquía de valores@ se estaría pasando a
la idea de una Aintegración armónica@ de valores, o si se prefiere a una Aequidad de

49
La historia reciente parece haberlo mostrado con el fracaso social, económico, etc. de
los sistemas colectivistas, como la antigua Unión Soviética y sus países satélites.

55
valores@. Obsérvese que no decimos Aigualdad de valores@, pues eso es imposible
prácticamente y también teóricamente a causa del contenido propio de cada valor,
sino Aequidad@, es decir, dar a cada valor lo que se merece50 respecto de la situación
en la que hay que aplicarlos, pero sin subordinación teórica previa entre ellos. Esto
supone un cambio en verdad relevante para la metodología ética, e igualmente
para la misma estructura de una ética en la sociedad tecnológica. Ya se verá más
adelante el alcance de estas afirmaciones, pues de hecho su desarrollo constituirá
uno de los aspectos nucleares del modelo formal de ética que mantendremos.
Ahora, no obstante, procede destacar algunas consecuencias de todo lo hasta
aquí expuesto, las cuales rematarán por así decirlo las razones por las que es
necesario reiterar la extraordinaria magnitud y cualidad del cambio social
sobrevenido y al que intentamos encarar según nuestra circunstancia moral.

6. EL REINO DEL PLURALISMO Y DEL RIESGO.


Del conjunto de los caracteres anteriores se desprende un común denominador que
atraviesa todos ellos, y que poseerá una importancia especial para la cuestión ética.
Se trata del pluralismo instalado como elemento de importancia radical en la
estructura misma de la sociedad tecnológica. Es un pluralismo prácticamente en
todos los niveles culturalmente significativos: político, religioso, ideológico, de
costumbres sociales, etc. Se podría afirmar que el pluralismo ha llegado a ser una
vigencia cultural de nuestra situación. Por eso, procede analizarlo con un cierto
detenimiento, pues, ya a primera vista, se puede suponer certeramente que su
influencia en la dimensión ética será particularmente profunda.
Lo primero a destacar es que el pluralismo conforma un potente circuito de
retroalimentación con los rasgos expuestos en el apartado precedente. Esto
significa que su presencia permanente está garantizada en la urdimbre de la vida
social, pues no sólo se alimenta de ellos sino que también los realimenta y
fortalece, de tal manera que el conjunto se mantiene poderosamente con cada uno
de sus elementos firmemente sostenidos. Aún más: dado que ciertos rasgos no
podrán sino incrementarse por la misma lógica de la situación, por ejemplo el

50
Es ésta la significación del término Aequidad@ acorde con el caso, tomada directamente
del Diccionario de la Lengua Española, Real Academia Española, Madrid, 1992, vol. I.

56
avance tecnológico en los medios de comunicación, hay que pensar que el conjunto
sistémico tenderá a crecer notablemente a través de cada uno de sus elementos. Lo
cual significa que el pluralismo en cuanto factor sistémico también aumentará por
la fuerza misma de la dinámica histórica.
En efecto, baste pensar en el incremento de la comunicación que proveerán
los medios tecnológicos en su imparable desarrollo51, lo cual no es ni mucho menos
arriesgado. Ahora bien, esto traerá un aumento ostensible de las relaciones
comunicacionales y tendrá su influjo en los grupos multiculturales, en la
circulación y debate de ideas de cualquier tipo, en la actividad política, y, en
definitiva, en la complejidad social general. No puede caber duda de que todo ello
hará aumentar el pluralismo social en una multitud de órdenes que tal vez ahora no
seamos aún capaces de calibrar. Podemos afirmar sin embargo que tal pluralismo
no sólo no tiene marcha atrás sino que su única marcha fiable será Ahacia adelante@.
Un segundo aspecto a resaltar es que habrá que considerar al pluralismo
como un factor normal, si se quiere Anatural@, en una sociedad tecnológica. Esto es
decisivo. Pues significa que el pluralismo no es un rasgo coyuntural sino sustantivo
en nuestra sociedad, y que su tendencia propia será la de aumentar. El asunto ya
está planteando arduas cuestiones políticas en nuestro entorno occidental, piénsese
sin más en la polémica sobre la obligación o no del velo islámico para las
estudiantes procedentes de familias practicantes del Islam en los centro de
enseñanza de la Unión Europea. Aquí la colisión se produce entre una vigencia
social importada por tales comunidades de ciudadanos -que incluso pueden poseer
ya la ciudadanía de algún país occidental- y las vigencias de otra sociedad diferente
que incluso las ha plasmado en leyes civiles para su eficaz funcionamiento. Para
unos significa una exigencia dimanada de instancias religiosas radicalmente
arraigadas que llegan a considerarse como señas de identidad. Para otros aquella
obligación podría constituir una transgresión de leyes democráticamente elaboradas
y promulgadas, e incluso una conculcación de los derechos humanos. Sea como
fuere la Asolución@ al conflicto, lo que no cabe duda es que problemas de esta
índole no se planteaban Aantes@, precisamente porque no existían sus condiciones
de posibilidad -flujos migratorios, multiculturalidad, etc.-.
51
En el momento en el que se están escribiendo estas páginas ya se anuncian teléfonos
móviles con acceso a los canales ordinarios de TV, y no sólo a Internet que es algo ya A bastante
antiguo@. Cuando sean finalmente publicadas es prácticamente seguro que estaremos más allá.

57
Y este ejemplo no es particularmente dramático, pues afectaría
principalmente a un elemento Aexterno@ de la persona, aunque remitiera a otras
vigencias sociales más íntimas. )Qué decir entonces de los conflictos concernientes
a los núcleos interiores e identitarios de las personas? El hecho de que el
pluralismo se instale en las raíces del cuerpo social está apuntando a otro hecho
insoslayable, a saber, la realidad de una heterogeneidad social con la que hay que
bregar se quiera o no se quiera. Los ejemplos podrían multiplicarse sobremanera
poniendo de manifiesto orígenes de la más variada índole.
Pues bien, si esto es así su incidencia en la ética ha de ser realmente
extraordinaria. Se dice, por ejemplo, que para muchos hay tantos criterios morales
como personas distintas, por lo que la única vía de salida es el relativismo moral.
Flaco servicio a la ética se hace con ello si resulta que hemos de convivir todos con
todos en una sociedad globalizada, y no sólo con aquel que está de acuerdo
conmigo más o menos. Otros repudian el llamado Apluralismo ético@ en cuanto que,
para ellos, conduce antes o después al desmembramiento social o al debilitamiento
inexorable de la necesaria cohesión colectiva. Algunos se afanan en un
eclecticismo moral que fracasa estrepitosamente en cuanto las situaciones vitales se
complican y se presentan en forma de dilemas. En fin, hay quien apela a la práctica
del consenso legitimado procedimentalmente y se refugian en el código de
derechos humanos, dado que es el único catálogo ético-jurídico aceptado y
rubricado internacionalmente. Pero incluso así el problema subyace debido a que
los derechos humanos son fruto de una determinada tradición histórico-cultural,
como no podía ser lógicamente de otro modo, la tradición occidental, que es ajena
a la idiosincrasia de grupos sociales forjados en otras tradiciones diferentes y que
se hallan hoy en interacción global52.
El asunto de fondo es que, a causa de la globalización generalizada y del

52
No en vano se debate hoy con gran fuerza el llamado Aproblema de la fundamentación@
de los Derechos Humanos, lo cual se hace extensivo a la Declaración de Derechos de las
Generaciones Futuras (UNESCO). Vid. P. WERHANE et al. (Eds.), Philosophical Issues in
Human Rights. Theories and Applications, New York, Random House, 1986. G. PONTARA,
Ética y generaciones futuras, Barcelona, Ariel, 1996.A. E. PÉREZ-LUÑO, Derechos humanos,
Estado de Derecho y Constitución, Madrid, Tecnos, 1999 (60 ed.). N. GONZÁLEZ, Los
derechos humanos en la historia, Barcelona, Ediciones de la Universidad de Barcelona, 1998. G.
GONZÁLEZ R. ARNAIZ (coord.), Derechos humanos. La condición humana en la sociedad
tecnológica, Madrid, Tecnos, 1999.

58
incremento de la comunicación y la complejidad sociales, estamos obligados a una
convivencia también global que incluye el pluralismo indefectiblemente. El tema
no tendría difícil tratamiento si el ámbito de convivencia fuera más Alocal@, como
en otros tiempos. A ello ya nos tenía acostumbrados la historia de la evolución
social humana. Podríamos Ainspirarnos@ en lo que hicieron nuestros antepasados
más o menos recientes. Lo que sucede es que antes no había sociedad global ni
flujo intercomunicativo en tiempo real sin distorsión espacio-temporal, ni sociedad
tecnológica, ni multiculturalidad radicalizada, ni tampoco pluralismo social y
cultural dinamizando la trama empírica de la vida. Por eso, creemos que se trata de
un Amundo nuevo@. Y en un mundo tal el acervo de pensamiento heredado topará
sin duda con muchas limitaciones.
Destacaremos finalmente otro factor que refuerza el pluralismo social de
modo particularmente intenso. Se ha aludido de pasada en reiteradas ocasiones y
conviene ahora hacerlo explícito. Se trata de la democracia como sistema de
ordenación política. Si la democracia construye un sistema de libertades públicas
como base de la convivencia, entonces es inevitable de nuevo el pluralismo. Es
más, se acostumbra a decir que democracia y pluralismo van necesariamente de la
mano. En efecto, baste pensar en la libertad de expresión, de reunión, de religión,
de cátedra, etc. Todas ellas, y otras muchas, son una Ainvitación@ al desarrollo del
pluralismo. Dado que el sistema democrático como tal no resulta Anegociable@
socialmente, el pluralismo tampoco. También desde esta vía se instala como un
factor estructural en la sociedad tecnológica.
Esto último apunta a un aspecto que intentaremos tener muy en cuenta en
capítulos posteriores. Se trata de asumir permanentemente aquellas conquistas
históricas que el hombre contemporáneo considera esenciales e irrenunciables. Del
mismo modo que la organización democrática del estado no parece negociable para
el cuerpo social, también otros parámetros diferentes se han asumido ya como
innegociables. Esto forma parte de la lógica de la situación, y no tenerlo en cuenta
conduciría al fracaso. Las diversas libertades sociales en ejecución efectiva, la
privacidad, la autonomía individual, la igualdad de derechos, el desarrollo
científico-tecnológico, y otros muchos parámetros cuya lista sería especialmente
larga, constituyen asimismo instancias socioculturales con las que hay que contar
asumiéndolas en un principio tal y como están, aunque sin perjuicio de hacerlas
desarrollar en matices que sean oportunos. Señalamos esto porque creemos que una

59
ética para una sociedad tecnológica, como la que se ha descrito hasta aquí, debe
huir de lo que podríamos llamar tentación Aidealista@.
Con esta conceptuación queremos significar que la ética ha de habérsela con
el hombre en concreto y no con el hombre en abstracto. Se refleja aquí la
consabida tensión entre el ser y el deber ser, entre lo que hay y lo que se cree que
debería haber. En las tradiciones éticas heredadas esa tensión con gran frecuencia
se ha resuelto a favor de lo abstracto y del deber ser. Un ejemplo típico estaría en la
tradición kantiana con sus imperativos categóricos y la defensa del deber por el
deber. Sin embargo, creemos que una perspectiva de esa índole no sería la
adecuada en una sociedad tecnológica globalizada. Porque, )quién o qué serían la
instancia oportuna para establecer el deber ser, y que además se legitimara como tal
ante la discrepancia posible de parte de otras? Cuando la homogeneidad
sociocultural era mucho mayor, cuando las vigencias sociales eran menos y más
fuertemente compartidas, y cuando los paradigmas éticos no sufrían el tremendo
embate del pluralismo que se ha indicado arriba, tal vez era reconocida una
instancia tal sin dificultad. Pero no son estos nuestros tiempos. Estamos en un
mundo distinto, en Aotro@ mundo. Por eso, disertar sobre un ideal de ser humano
desde el cual derivar la arquitectura y el contenido de la ética parece una vía de
muy difícil recorrido.
De ahí que más valdrá partir del hombre concreto, con sus limitaciones,
virtudes y defectos, para reflexionar sobre la ética, y proponerle metas morales
accesibles en función de dos referencias básicas: su propia visión de las cosas y la
satisfacción de las necesidades inherentes para el desarrollo equilibrado de una
sociedad tecnológica.
Finalmente, para completar este panorama general acerca de las
características de la sociedad tecnológica global, es pertinente reseñar otro rasgo
que influirá notablemente en el planteamiento de los asuntos éticos. Se trata de que,
como ha sido ya destacado por reconocidos especialistas53, nuestra sociedad actual
es una sociedad del riesgo (risk society). También este factor constituye una

53
Cf. U. BECK, La sociedad del riesgo, Barcelona, Paidós, 1986; APolitics of Risk
Society@, en J. Franklin (ed.), The Politics of Risk Society, Cambridge, Polity Press, 1998; J.A.
LÓPEZ CEREZO y J.L. LUJÁN, Ciencia y política del riesgo, Madrid, Alianza, 2000. Véase en
esta última obra la bibliografía reseñada sobre el tema del riesgo, y en especial, la bibliografía
electrónica comentada (pp. 207-213).

60
novedad especialmente interesante. La idea se refiere al hecho de que tanto el
desarrollo tecnológico y sus aplicaciones como la propia dinámica de la sociedad
sometida a un cambio permanente genera continuamente situaciones que pueden
incidir negativamente en múltiples aspectos de la vida humana54. Quizás el caso
más fidedigno sea el riesgo medioambiental que está originando un período de
cambio climático producido por el daño causado por los residuos industriales,
emisión de gases, contaminación, bajo índice de reciclaje de los desechos de todo
tipo, etc. Siendo éste un ejemplo bien conocido ya y documentado suficientemente,
no es, sin embargo, el único. La utilización habitual de una buena cantidad de
instrumentos tecnológicos en la vida diaria constituye otra fuente importante de
riesgos55. Piénsese en las radiaciones de los teléfonos móviles, antenas repetidoras,
uso de electrodomésticos, el automóvil, etc., los cuales son capítulos de debate
social reiterado en nuestros días56.
En realidad, todos estos ejemplos remiten a una cuestión de fondo sobre el
origen del riesgo. Pues es el hecho mismo del cambio social, y sobre todo su
elevada velocidad que no hace sino incrementarse regularmente, el elemento final
más responsable de la generación de riesgos. Es obvio que todo período de cambio
social histórico profundo ha generado más riesgos que un período de gran
estabilidad. Esto es así porque el riesgo está naturalmente asociado a la
incertidumbre y al peligro, los cuales se originan siempre en una situación de
cambio. Existe riesgo cuando al plantear una determinada acción se vislumbra un
peligro de algún tipo en sus efectos posibles, y es preciso tomar una decisión al
respecto. Normalmente, tales efectos podrán preverse sólo hasta cierto límite, y, en
consecuencia, sólo hasta ese límite se podrán arbitrar las medidas preventivas para

54
Al respecto, afirma U. Beck: AVivimos en una sociedad del riesgo donde el riesgo es
una de las componentes básicas de la estructura empírica de la vida humana@ (La sociedad del
riesgo, o.c., p. 10).
55
Vid. L. LAUDAN, The Book of Risks: Fascinating Facts About the Chances We Take
Every Day, New York, Wiley, 1994.
56
No en vano entonces, Aes necesario reconocer la falibilidad de las investigaciones
tecnocientíficas y actuar con el consiguiente >principio de precaución= para recuperar no sólo el
prestigio de la tecnociencia, sino también liberar a la política de su minoría de edad tecnocrática@
(E. MOYA, ABiotecnología, ética y sociedad del riesgo@, en J.M. Esquirol, ed., Tecnología, ética
y futuro, Bilbao, Desclée de Brouwer, 2001, pp. 169-180; p. 177).

61
intentar paliarlos. Por eso, aparece inmediatamente la incertidumbre ligada a toda
situación de riesgo. Si los riesgos pueden ser evaluados particularmente, es decir,
calculados, hablamos de riesgo propiamente dicho; mientras que se designa la
situación de incertidumbre como tal cuando los males posibles son desconocidos
pero la sospecha sobre los mismos altamente probable.
Lo importante a destacar aquí es que la sociedad global genera de por sí
constantes riesgos, es decir, debido a su misma estructura dinámica. La
incertidumbre aparece por doquier: en las decisiones políticas, en las tomas de
decisión económico-financieras, en el mercado laboral, en la evolución profesional
de cada cual, etc. Esto es lógico si pensamos en que la interconectividad y la
relacionalidad sociales son extraordinariamente más elevadas ahora que en
cualquier otra época histórica pasada. La complejidad estructural de la sociedad
tecnológica, que ya tematizamos en el anterior apartado, es realmente la
responsable final de la generación de incertidumbre y de riesgo, dado que las
consecuencias de las tomas de decisión pueden tener efectos importantes mucho
más allá de nuestras capacidades predictivas debido a los múltiples canales de
entrelazamiento social en una sociedad globalizada. Incluso en espacios muy
alejados de aquél en que se realiza tal decisión (el caso del calentamiento climático
generalizado puede ser paradigmático al respecto).
Por eso, el factor del riesgo y de la incertidumbre es un carácter inherente a
la sociedad tecnológica57, ésta de modo ineluctable los Afabrica@ estructuralmente58.
Por ejemplo, para la planificación del desarrollo tecnológico son elementos en
juego que hay que tener muy presente ahora en todo momento.
Si la vida humana, por tanto, está indefectiblemente acompañada por la
incertidumbre y el riesgo, entonces también habrá que tenerlos en cuenta para el
planteamiento de los problemas éticos. Hay que asumir que el conocimiento de los
efectos posibles de las acciones humanas será habitualmente limitado y sometido a
la incertidumbre. Algunos podrían, sin duda, argüir que no es ésta una situación
nueva, ya que la vida humana es riesgo, y que además siempre ha sido así, por lo
que no existe una diferencia especial. Esto es verdad pero volvemos aquí de nuevo

57
También y especialmente en lo que se refiere al conocimiento científico-tecnológico,
vid. I. PRIGOGINE, El fin de las certidumbres, Madrid, Taurus, 1997.
58
Cf. G. GIGERENZER, Reckoning with Risk. New York, Penguin Books, 2002.

62
a la ley del paso de la cantidad a la cualidad. Se produce ahora un incremento tal de
la incertidumbre y del riesgo que se origina un nuevo factor cualitativo y no un
simple aumento cuantitativo más. Y es justamente el inmenso grado de
complejidad estructural, como categoría ontológico-social, de la sociedad
tecnológica global, lo que genera que riesgo e incertidumbre se hayan instalado
como rasgos básicos también de la vida humana con una intensidad que antes no
tenían. Es en este sentido, o sea, en cuanto la incertidumbre y el riesgo no
constituían antes caracteres sociales estructurales, en el que sí se puede afirmar que
constituyen una novedad histórica. No en vano se ha acuñado el término Asociedad
del riesgo@ para describir nuestro entorno social.
Es por eso que habrá que asumir que el sujeto moral contemporáneo es un
sujeto aquejado de una dosis de incertidumbre casi invencible ante el problema de
las decisiones y juicios éticos. La certeza moral que ha caracterizado a muchas
formulaciones éticas precedentes en cuanto a criterios de actuación humana se ve
menguada ahora hasta cierto punto, debiéndose conjugar equilibradamente las
exigencias de los considerados principios éticos con las exigencias de la
circunstancia humana en donde se ha de llevar a cabo la acción correspondiente.
Justamente este rol primordial de la circunstancia, al lado de los principios,
constituirá un elemento básico de posible diferenciación, una vez más, con las
éticas tradicionales heredadas. Así por ejemplo, podrá suceder que la forma de
relación de los valores en liza cambie notablemente en una sociedad como la actual
afectada por un cambio acelerado y en la que la evaluación de valores se ha tornado
extraordinariamente compleja y está condicionada por la eficacia operativa. )Será
preciso entonces ensayar un modelo pragmático para la ética y los valores, lo que
implicaría una actitud muy distinta a los modelo doctrinarios tradicionales?
No obstante, preservar a la ética del relativismo será asimismo una tarea
singular, y no sólo por causa de conservación de la ética misma en cuanto tal, sino
porque, como ya se denunció, el relativismo no sirve para la realización de los fines
propios de una vida ética; es decir, no será una postura eficaz para el bienestar ético
en la vida humana. Esto se comprobará a lo largo de las páginas que siguen. Se
trata así de elaborar un planteamiento en el que los extremos se eviten: por un lado,
el extremo de una posición desentendida de la circunstancia que impusiera ciertos
principios Aideales@ de muy difícil o imposible realización concreta, y por otro, el
extremo de un fuerte relativismo en el que al final todo valdría igual.

63
Evidentemente, no todo vale lo mismo para conseguir una vida ética que, como se
verá, es tanto como decir una vida feliz.
La tarea así es indiscutiblemente ardua. Porque, de un lado, se trata de
cambiar tal vez en gran medida la mirada tradicional según la cual se edificaron
inmensas arquitecturas éticas de brillantez manifiesta en relación a la situación
social e histórica que abordaron; y de otro, aceptar con todas sus consecuencias ese
giro en la mirada para la articulación de una ética, lo cual al principio al menos
causará desasosiego y recelo. Pero, se objetará, )es que acaso la ética puede
marginar la idea del deber ser y desarrollarse sin ella? )No se introducirá en todo
momento, aunque sea de forma subrepticia, ahogando el propio planteamiento
apuntado? Justamente ése será el nudo gordiano de la cuestión para muchos. Algo
así como un círculo vicioso que se recorre indefinidamente sin salir de él. Pues
bien, tan sólo conocemos un modo de superar un círculo vicioso, esto es,
rompiéndolo. Eso significa aquí replantear el problema de manera que no aparezca
tal círculo, eludirlo porque sus contenidos no se muestren pertinentes ni necesarios
al oportuno respecto.
Tal actitud es la que pensamos que exige hoy día la sociedad tecnológica a la
ética.

64
CAPITULO SEGUNDO

EL HOMBRE DE HOY Y LA ÉTICA: EN EL LABERINTO

1. EL PLANTEAMIENTO VIVENCIAL.
Tras haber puesto de manifiesto en el capítulo anterior las peculiaridades más
sobresalientes del cambio social en el que estamos inmersos, procede ahora
introducirse plenamente en el ámbito ético tal y como nos lo encontramos hoy día
en el hombre contemporáneo. En una primera aproximación no sería aventurado
afirmar que cuando menos nos hallamos ante una ambigüedad, lo cual, de entrada,
no hace otra cosa sino producir incertidumbre. Como ya se ha visto, la
incertidumbre es un factor característico de nuestro mundo y de la vida humana en
él, por lo que no puede originar perplejidad inicialmente. Pero no es menos cierto
que causa malestar generalizado a la hora de vivir la vida con la obligación
subsiguiente de tener que tomar decisiones, dado que en el fondo significa no saber
a qué atenerse. Y es lo contrario, a fin de cuentas, lo que buscan los seres humanos
de una u otra forma, consciente o inconscientemente. Ahora bien, )en qué consiste
esa ambigüedad y su incertidumbre asociada?
Se observa sin dificultad una primera constatación que ya nos introduce de
lleno en la ambigüedad. Continuamente se escucha un clamor por la necesidad de
los valores éticos, quejas reiteradas de una Apérdida@ de valores morales, denuncias
de que Aasí no se puede seguir@, etc. Parecería que no existe debate en cuanto a la
necesidad de la ética para vivir la vida actualmente, con lo que, al menos
aparentemente, las cosas se presentarían sencillas de abordar. Sin embargo, hay
algo que a continuación enciende la sospecha: que tal clamor y tales quejas duran
ya mucho tiempo, y no sólo no disminuyen en su intensidad sino que incluso se
acrecientan. Si en apariencia el asunto se creía fácil, )por qué entonces no se
observa un cierto Aavance@ en el mismo?
Es aquí donde se tropieza con el otro polo de la ambigüedad: que el hombre
a duras penas es capaz de Aresolver@ sus cuestiones éticas por muchos motivos

65
distintos. De ahí que experimentando en su interior un clamor por lo ético, dado el
mundo Anuevo@ que le está tocando vivir con todos los profundos cambios que ya
vimos que le originaba en su vida, sin embargo se siente desbordado por la
situación y constata con frecuencia su incapacidad real para saber a qué atenerse en
los asuntos ético-sociales propiamente dichos. Todo lo cual desemboca en alguna u
otra situación que en el fondo le resulta insatisfactoria: o bien Asuspende@ su juicio
moral acerca de tal o cual cosa porque no se atreve a realizarlo dada su
incertidumbre inicial; o bien Adeja las cosas como están@ y que lo traten de resolver
otros, que ya después se aceptará; o también, rechaza un tratamiento ético del
asunto, simplemente por inviable.
En cualquiera de los casos -que podrían ser matizados y subdivididos hasta
la saciedad- se origina un cierto malestar existencial. La razón es obvia: todas esas
actitudes humanas, y otras muchas que se derivan de ellas, constituyen una
inhibición ante la vida. Y eso pasa factura antes o después, precisamente en el
ámbito del... sentimiento moral. Con lo que ya tenemos a la vista la paradoja: se
siente la necesidad de desarrollar la dimensión ética, pero no se hace porque se
Avivencia@ como imposible, por lo cual, como el cambio social continúa a
velocidad cada vez más elevada, se acumulan más y más problemas Airresueltos@, y
así aumentan el clamor propio por lo ético y al mismo tiempo aquel malestar vital
por no afrontarlo o no sentirse dispuesto a ello.
El asunto está tan enraizado, se sea o no consciente de él según qué
individuos y según qué casos, que no escapan a esta situación de desasosiego ni
siquiera los creyentes religiosos. Nos detenemos brevemente en este ejemplo,
porque la religión ha sido siempre -o al menos así lo ha parecido hasta ahora- un
gran bastión de Aseguridades@ morales para sus fieles, y si ese cierto malestar
también se manifiesta en ellos hoy día, entonces el asunto se podría ya considerar
como un dato empírico-cultural del tema tratado. Y, en efecto, esa perplejidad ética
y vital también se observa, poniendo un ejemplo bien cercano a nosotros, en las
confesiones cristianas y cristiano-católica. En ésta última los hechos son
significativos: disparidad detectable en criterios morales entre grupos
representativos (jerarquías, intelectuales, pueblo llano, cristianos de base, grupos
enfrentados de teólogos e incluso discrepancias llamativas entre obispos, etc.).
Todo esto origina en el hombre y la mujer cristianos de a pie (y en otros

66
pertenecientes a todos los grupos confesionales imaginables que sólo lo admiten
Aen privado@) un desasosiego existencial porque, como afirman muchos en voz
baja, de pocas cosas están ya seguros como sucedía antes. Curiosamente la grieta
más profunda no se dá casi nunca con la figura de Jesús sino con la institución
eclesial. Lo que ocurre es que, por motivos obvios, Jesús de Nazareth no pudo
tratar en sus enseñanzas los problemas específicos de ahora ni los de hace algunos
siglos, y ha sido la institución la que se ha encargado de Allenar@ los contenidos
morales por los cambios históricos específicamente sobrevenidos. Y aquí es donde
se origina la discrepancia, el disenso y la fractura. En cualquier caso, lo que no deja
lugar a dudas es que incluso en los ámbitos más tradicionalmente considerados de
Aseguridad moral@ también se produce aquel malestar vital ante lo que ya
podríamos empezar a llamar el laberinto ético.
Pero, )por qué la inhibición ante lo ético, sea de la clase que sea, está en la
raíz de ese cierto malestar existencial? )Tan importante es la dimensión ética?
Muchos podrían ponerlo en duda, y algunos hoy casi dibujar una sonrisa. No
obstante, eso sería un error, porque la dimensión ética es también un factor
ineludible en la vida humana. Y no nos estamos refiriendo a tal cual criterio o
contenido moral en concreto, eso podrá diferir y de hecho así ha ocurrido con no
poca frecuencia, sino a algo que es mucho más básico, a saber, la dimensión ética
entendida como ajuste con el mundo y con la vida. Es conocida la distinción entre
moral como estructura y moral como contenido1, y a ella nos atendremos para
analizar esta cuestión.
La actitud ética, entendida desde su estructura antropológica formal, resulta
irrenunciable. Formalmente considerada, la ética está estructuralmente unida al
hombre, o sea, es simultánea a la condición humana. Utilizando la distinción
propuesta, moral como estructura y moral como contenido, se podrá calibrar el
alcance de las afirmaciones anteriores. La primera significa que si el hombre es
indefectiblemente un ser-en-el-mundo, o si se prefiere en jerga filosófica más
española Ayo soy yo y mi circunstancia@2, entonces necesita para vivir, por el

1
Cf. X. ZUBIRI, Sobre el hombre, Madrid, Alianza Editorial, 1986; J.L. LÓPEZ
ARANGUREN, Ética, Madrid, Alianza Editorial, 1981.
2
Obviamente no estamos Aidentificando@ ambas concepciones en su sentido filosófico
original, sino tan sólo sugiriendo que pueden servir de modo similar para el objetivo que se trata

67
simple hecho de estar-ahí viviendo, un ajuste existencial con ese mundo o con esa
circunstancia. Este ajuste se refiere primariamente a su acción en el mundo y
circunstancia, dado que el hombre ha de orientarse ineludiblemente en ellos, y para
esto ha de actuar, o sea, ha de ponerse-en-praxis. No en vano se dijo que Aen el
principio, fue la acción@. Esta función de ajuste existencial acompaña al hombre en
cuanto hombre, y en eso consiste la praxis ética como estructura.
De otra parte, la moral como contenido se refiere a la reflexión acerca de
cómo actuar en concreto y con qué justificaciones racionales, qué normas morales
concretas y por qué. Aquí obviamente puede producirse una variabilidad
ostensible, y de hecho así se aprecia históricamente. Pero en cuanto a la formalidad
ética existencial en cuanto estructura de ajuste con la realidad no hay escapatoria
posible.
Por eso, la posición radicalmente pesimista de algunos que entienden la
crisis moral actual y el clamor ético subsiguiente como una desaparición de lo ético
en cuanto tal, se debe a una confusión radical que iguala lo moral como estructura
y lo moral como contenido. Podrá haber disparidad en esto último pero no en lo
primero, que constituye una formalidad existencial del ser-en-el-mundo.
Pues bien, lo que acaece en un tiempo de cambios sociales profundos es una
mutación grande, a veces radical, de la moral como contenido, y de lo que se trata
es de hallar reflexivamente nuevas instancias éticas que sustituyan a las antiguas
instancias inoperantes ya, o incluso desaparecidas. Porque es tarea ineludible llenar
la estructura ética irrenunciable del ser humano en cada situación en el mundo, y
ese será el contenido ético acorde con la condición humana en cada época
determinada.
De ahí que una inhibición de cara a nuevos problemas éticos, individuales y
colectivos, es una claudicación ante la tarea de tener que vivir la vida para ser
humano de verdad. Mucho más si, tomando la tercera de las posiciones
existenciales más arriba indicadas, es decir, la del rechazo de lo ético por su
presunta inviabilidad, se renuncia de plano a la faena ética primordial: la de buscar
el ajuste con la circunstancia. Por ajuste no hay que entender acomodamiento,
transacción o transigencia con las cosas, sino más bien concierto y equidad con

a continuación.

68
ellas. Sólo desde ahí se puede empezar a saber a qué atenerse, pues realmente
ninguna Aconcesión@ o Acontemporización@ perezosas podría cumplir con ese
objetivo primordial. Sin duda, se podrán sentir las dificultades inherentes para la
culminación efectiva de tal tarea existencial, pero su abandono no es desde luego la
Asolución@, porque si el hombre tiene que ajustarse con su mundo en cuanto
exigencia formal y estructuralmente derivada de su presentación empírica en la
realidad (como incardinado sin remedio en su circunstancia o mundo), entonces no
estará en paz sino abordando la tarea ética.
Si así no fuera, cualquier reflexión o propuesta ética no tendría más valor
que el de un recreo cultural a lo sumo literariamente atractivo. Si no se diera esa
necesidad de ajustamiento con la realidad que se vive, o en otros términos, si no
existiera la estructura ética o el enmarque moral de la vida para saber a qué
atenerse, en suma, lo ético como una raíz formal de lo humano, entonces, )para qué
preocuparse de la ética? La actitud lógica sería la de Asálvese quién pueda y si es
posible yo el primero@.
Ahora bien, los llamados problemas éticos en la vida se sitúan la inmensa
mayoría de las veces en el ámbito de la moral como contenido. Pues todo el mundo
trata de encauzar su vida de algún modo, de concertarse con ella y de vivirla en
busca de un mayor bien-estar en la realidad, es decir, está respondiendo de algún
modo a su estructura ética formal, la que le viene dada por ser humano
específicamente. Hasta ahí no parece haber laberinto. Éste llega cuando se entra en
la labor de Allenar@ de contenido la formalidad ética inicial del hombre, o sea,
cuando aparecen en liza los llamados principios, valores, normas, y juicios de
carácter ético y moral, que se proponen como guías para vivir la vida.
En un cambio histórico y social como el presente no puede extrañar que el
contenido moral -o la moral como contenido- en general se asemeje a un torrente
de aguas turbulentas. Después de lo expuesto en el anterior capítulo, )acaso podría
ser de otra manera? Quizás el término que mejor describa la situación sea el de
Adispersión@ en la ética. Efectivamente, pues nos encontramos con multitud de
actitudes, criterios y normas morales que muchas veces discrepan entre sí, y sin
aparente posibilidad de consenso. En el último medio siglo, aparte de un cierto
abanico en las éticas filosóficas -lo cual ya sería bastante- se ha podido asistir a la
defensa de las así llamadas éticas Acientíficas@, o sea presuntamente fundadas en el

69
conocer científico; a una fragmentación notable en las éticas Areligiosas@; a una
ruina de las consideradas éticas Apolíticas@ por la corrupción de sus Apracticantes@;
al surgimiento de Anuevas éticas@ como la ecológica y medioambiental; al
nacimiento y primer desarrollo de la bioética, etc. etc.3 Y todo ello recorrido por
avances tecnocientíficos que nos ponen en cuestión continuamente ante las raíces
de la vida misma4, tanto material como inmaterialmente.
)Cómo extrañarse por tanto de esa dispersión moral generalizada? )Cómo
no encontrar un ser humano desbordado que, ante su sentimiento de impotencia,
casi renuncia a la tarea ético-antropológica? )Cómo llenar de contenido moral
pertinente el capítulo de valores, normas, principios, etc., que hasta ahora parecían
ser las bisagras de dirección de la ética?
A todo ello se añade el tan traído y llevado tema de la crisis de la razón, de la
sospecha frente a ella por su Aimperialismo intelectualista@, del recelo frente a las
posibilidades de alcanzar Averdad@ sobre la realidad. Si hasta ahora la razón había
sido la instancia principal a poner en juego para acometer las tareas humanas, pero
tras la crisis final de la Modernidad se ha establecido la desconfianza ante sus
posibilidades; si a lo sumo lo que nos queda es una Arazón débil@ o los placeres
estéticos de la filosofía como una Aconversación interesante@5, entonces el resultado
final no puede ser sino el descrito, el cual puede subsumirse en un término: el
desencanto.
Efectivamente, se trata de un desencanto ante el mundo, ante la vida, ante el
Asentido@ de las cosas, etc. Inicialmente la vía de salida fue aferrarse a la ciencia y a
3
Sin duda, uno de los casos que más pueden incidir socialmente es el de la ética de la
actividad científica y tecnológica, como se desprende del planteamiento general desarrollado en
el capítulo anterior. Sobre este punto, y entre otras aportaciones, véase J.M. ESQUIROL, AÉtica
de la Ciencia y de la Técnica@, en J.M. GÓMEZ-HERAS (Coord.), Ética en la frontera. Medio
ambiente, Ciencia y técnica. Economía y empresa. Información y democracia. Madrid,
Biblioteca Nueva, 2002, pp. 149-170.
4
Piénsese no sólo en las tecnologías de la vida (reproducción asistida, ingeniería
genética, etc.), sino en las tecnologías de la vigilancia, de la información y de la comunicación en
tiempo real, o sea, desde las bases materiales de la vida humana hasta sus niveles inmateriales y
privados.
5
Y en cuanto a la ética no se olvide que el asunto de la crisis de la racionalidad
Acomienza@ con el reconocimiento de que una de sus nociones tradicionalmente centrales, la
noción de Alo bueno@, se sentencia como Aindefinible@ (G. Moore, Principia Ethica).

70
su certezas, pero también en ella entró la indeterminación, la incertidumbre y la
probabilidad, y se constataron además sus potenciales efectos perniciosos
(contaminación, armas de destrucción masiva, ruina ecológica, etc.). La esperanza
es ahora la nueva tecnología, que se nos vendió Aoportunamente@ como la panacea
para los problemas humanos, hasta que se constata su debilidad manifiesta (fallos
técnicos inexplicables que entorpecen el trabajo ordinario, ordenadores que se
Acuelgan@ sin motivo explicable, virus y gusanos, etc.). En definitiva, )es que hay
posibilidad de saber a qué atenerse? )Y en ética concretamente, que además trae
consigo el componente de la libertad humana, lo cual, en principio parecería añadir
más inseguridad todavía, haciendo el terreno aún más resbaladizo?
El optimista aduciría el refrán popular: ADios aprieta pero no ahoga@. Y el
pesimista añadiría: Apero aprieta@. )Cabe pues una tercera vía, tal vez la del
Arealista@6, para ir más allá?

2. UNA TRADICIÓN ACCIDENTADA.


Para muchos lo más lógico sería, en primer lugar, echar mano de los instrumentos
heredados de la tradición que en otros momentos parecieron oportunos.
Especialmente porque, como se diría con Gadamer, el hombre es un ser-en-
tradición, y ésta nos constituye, se quiera o no, en el presente. Tras más de
veinticinco siglos de reflexión ética racional en el Occidente de la historia humana
la propuesta no parecería estar infundamentada.
El acervo de reflexión ética del que se dispone después de tanto tiempo
transcurrido es indudablemente rico y variado. Se puede afirmar que en cada época
diferenciada no han faltado en la historia humana conocida aportes importantes y
originales del pensamiento ético. Desde la Antigüedad hasta el momento presente
se encuentran valiosos abordajes de la problemática moral cada cual con sus
cualidades específicas. Así, podría parecer a primera vista que los instrumentos que
ya se poseen constituyen un depósito significativo para afrontar la tarea en una
sociedad tecnológica. Por supuesto, creemos que esto es verdad pero hasta cierto
punto nada más. Indiscutiblemente cualquier propuesta ética que ignorara sin más

6
Con todas las comillas que se quisieran añadir por supuesto.

71
tal acopio de reflexión moral sería una insensatez, puesto que no podemos eludir la
tradición, somos fruto de ella y desde ella nos constituimos como seres humanos.
Por consiguiente, una actitud como la mentada no sólo sería un error sino que
además sería imposible realmente por inviable en sí misma.
Ahora bien, puede suceder que hayamos heredado ciertos elementos de
fondo, asimilados de raíz hasta tal punto que no nos percatemos ya de ellos y de su
efectiva operatividad, los cuales estén actuando en una situación histórica, la
presente, en la que su grado de eficacia frente a nuevos problemas que se plantean
quede muy disminuido. Tal vez no se trataría tanto de los contenidos específicos de
la moral -en cada una de las propuestas históricas que conocemos- sino más bien de
formalidades previas a tales contenidos morales específicos, es decir, de sus
requisitos, actitudes y condiciones de posibilidad. Esto afectaría a los dos polos
naturalmente implicados en la cuestión, o sea, al sujeto humano en cuanto
destinatario de la ética, y a la forma en la que ésta se elabora y se propone a dicho
sujeto humano. La importancia de estos elementos de fondo es manifiesta, pues
están ahí de manera regular, operando y condicionando el desarrollo de la ética casi
imperceptiblemente, sin que nos demos cuenta, algo así como el aire que se respira
y del que nadie se apercibe habitualmente, tan sólo cuando comienza a faltar por el
motivo que fuere.
Y aquí podría estar la piedra de toque del asunto. Pues, al igual que el aire
cuando falta está acosando a la posibilidad misma de la vida, a lo mejor esos
elementos de fondo -o algunos de ellos- están interponiéndose ante la ética en una
situación de cambio social profundo, radical y acelerado. Es justamente en una
circunstancia semejante cuando el Aaire@ que quizás necesite la ética para
desarrollarse adecuadamente esté llegando demasiado enrarecido, a causa
precisamente de ciertos condicionamientos previos insertos ya casi
inconscientemente en el marco de la reflexión moral.
Es por esta vía por la que pensamos que hay que examinar los motivos de la
crisis ética en nuestro tiempo, y no tanto por el camino de los contenidos
axiológicos más específicos. Pues, )quién pondría seriamente en duda la
Aoportunidad@ de valores éticos tales como la justicia, la igualdad, la bondad, la
honestidad, la equidad, etc.? )Acaso no Avaldrían@ esas instancias morales en una
sociedad tecnológica? Y sin embargo parece que la ética no goza de muy Abuena

72
prensa@ en el momento actual7. )Por qué?
Acudamos a aquellos elementos de fondo para intentar hacer plausible una
respuesta. Vayamos en primer lugar a la actitud que desde el acervo ético heredado,
y como común denominador de sus diversas propuestas morales, se pide o se exige
al sujeto destinatario de la moral. Esta actitud ha sido casi siempre la del
sometimiento a los dictados morales. La norma axiológica, racionalmente fundada
en base a los mecanismos racionales oportunos, tenía que ser obedecida a causa de
su bondad en sí, pues se presentaba autojustificada como tal. Había que obedecer al
mandato moral porque llevaba consigo lo justo esencialmente. Su ámbito final de
justificación podía variar: podría ser de índole religiosa en cuando derivación
Acorrecta@ de una revelación divina, o bien de índole filosófica en cuanto asentada
en una investigación racional Aimparcial@ acerca de la naturaleza humana, o
también de índole científica en la medida en que se derivaba del conocimiento
presuntamente más Ariguroso@ alcanzado por el hombre a lo largo de su devenir, o
incluso de índole política porque se suponía haber alcanzado el saber sobre el
Asentido@ de la historia y a él había que responder éticamente. Las coronas
trascendentales de justificación final podrán ser diferentes, pero el hecho de su
existencia ha persistido machaconamente. Esto traía como consecuencia lo que
acostumbro a llamar Aéticas en forma de pirámide@, o sea, dicho de un modo muy
simplificado, una ética en la que en la cúspide se hallaban los principios,
sólidamente cimentados en algún ámbito trascendental, de los cuales dimanaban las
virtudes morales, las normas de vida, y demás elementos prácticos de la moralidad.
Toda ética de este estilo requería en el sujeto someterse al dictado moral.
Quizás sea éste un primer punto que en la situación actual no sea operativo y
que, por consiguiente, esté dificultando la receptividad ética del hombre
contemporáneo, porque tal y como parece experimentar el hombre de hoy la
dimensión ética en su vida, la mayoría de las veces quizás no le resulta algo

7
Y ello sin perjuicio de que se hayan desarrollado variadas respuestas en relación a una
buena parte de las nuevas condiciones históricas, por ejemplo el impacto de las tecnologías de la
información y de la comunicación. Un panorama sintético de las mismas puede verse en T.W.
BYNUM, AGlobal Information Ethics and the Information Revolution@, en The Digital Phoenix.
How Computers..., o.c., pp. 274-291. Con un enfoque más general vid. H. KÜNG, Proyecto de
una ética mundial, Madrid, Trotta, 1995 (30 ed.); A. VALCÁRCEL, Ética para un mundo
global. Una apuesta por el humanismo frente al fanatismo, Madrid, Temas de Hoy, 2002.

73
especialmente agradable. Con frecuencia, las exigencias éticas, las propuestas o los
mandatos morales, los siente como constricciones personales o como imposiciones,
a veces muy duras, para el desarrollo de su quehacer vital como individuo. Lo ético
se suele percibir internamente como algo molesto frente a lo cual no cabe
finalmente otra actitud que la mencionada del sometimiento al presentarse avalado
por una autoridad suficiente, ya sea ésta de la naturaleza que sea, religiosa, cívico-
política, filosófica, etc. Esto es grave, porque, si como ya se ha visto, el hombre
contemporáneo posee en alta estima su autonomía propia y una buena dosis de
individualismo, entonces va a estar siempre mirando con gran recelo a la dimensión
ética en su vida.
Una razón importante de esta situación, aunque no la única, es el carácter de
la ética implícita o explícita en la educación que ha recibido. Hasta ahora esta ética
responde en su modo de presentación a ese modelo aludido, o sea, una ética en
forma de pirámide. El resultado es que hay que obedecer el mandato moral porque
la corona trascendental correspondiente señala que aquellos valores o principios
fundamentales son intrínsecamente válidos al estar plenamente justificados como
tales. De ellos descendería toda una cadena de normas morales más concretas a
aplicar en las diferentes situaciones de la vida. Los valores éticos en general, y por
supuesto aquellos valores primigenios, serían por tanto dignos de ser puestos en
práctica por razones intrínsecas, serían algo que por sí mismo llamaría a su
realización, algo que por su naturaleza misma es merecedor de su realización en la
práctica.
Lógicamente, en épocas pasadas de una heterogeneidad social y cultural
menor, este esquema piramidal pudo cumplir sin duda una función adecuada; en
tiempos en los que el abanico de la diversidad de opiniones y de ideas era menos
acusado que en el momento presente, esta estructura ética no se consideraba muy
discutible, y en base a ella se organizaban y se justificaban las normas morales.
Aunque fuera muchas veces fastidioso, el sometimiento a lo moral se presentaba
como algo lógico y natural, y el hombre debía esforzarse por cumplir con la norma
porque eso constituía su deber ético. Un caso paradigmático en la cultura filosófica
de la Modernidad fue la ética kantiana, cuyo mandato del Adeber por el deber@ era
punto de partida -o de llegada, si se prefiere- para la vida ética correcta. El esquema
piramidal, igualmente, ha sido típico en el modo tradicional de presentar la ética

74
religiosa, especialmente la cristiana en nuestro entorno social más inmediato. En
este caso, los principios y valores últimos se justificaban principalmente porque
dimanaban de una revelación divina, y, obviamente no podía caber una
justificación más plena. En definitiva, la actitud heredada consistía en someterse
naturalmente al mandato ético fundamentado en instancias superiores plenamente
fiables por un motivo u otro, aunque resultara tantas veces penoso.
El problema es que las condiciones sociales e históricas que acompañaban al
esquema ético en forma de pirámide han variado ostensiblemente. Y con ello
posiblemente han cambiado también las Areglas del juego@. En efecto, en una
sociedad tecnológica, multicultural, pragmática, con libre circulación de ideas,
pluralista, etc., y con un Ahabitante humano@ marcado por esos rasgos y además
individualista, el Asometimiento@ a la ética es muy difícil de aceptar. )Por qué debo
someter la autonomía de mi voluntad a cierto mandato moral si, al parecer con el
mismo derecho, se presentan otras posibles alternativas al contenido concreto de
ese mandato? Es la pregunta inevitable en una sociedad pluralista y el recelo que
origina de inmediato en cualquier ciudadano todo principio ético que se presente
basado en valores finales inexpugnables. Por eso, y también por otras razones
obviamente, se produce una dispersión notable en el mundo actual frente a
cuestiones relevantes tales como la clonación humana, la responsabilidad
ecológica, la sexualidad, la conciencia tradicional de responsabilidad moral, etc.
Por eso es, dicho más llanamente, que los tipos éticos tradicionales heredados, que
funcionaban según el esquema piramidal, están en crisis en su inmensa mayoría.
Ocurre algo peculiar. Y es que, afortunada o infortunadamente, el hombre
que vive en la situación descrita en el capítulo anterior, no está para
Aimposiciones@, no tiene ya el talante vital para aceptarlas8. Su disposición personal
ha cambiado, es otra diferente. Siguiendo con el ejemplo aludido arriba, se habla
con frecuencia hoy de la caída de la vigencia social de la ética cristiana, y sus
causas parecen claras: la ética cristiana tradicionalmente se ha presentado como
una ética en forma de pirámide, basada en la revelación divina, fundada en una

8
Véase al respecto U. BECK (comp.), Hijos de la libertad, Buenos Aires, FCE, 1999.
Especialmente significativa es la conclusión que obtiene W. Dettling, en su contribución titulada
ALa generación moral@ (pp. 129-136), al resumir el resultado de una reciente encuesta a la
juventud alemana: Ael comportamiento moral no compensa el esfuerzo@ (p. 134).

75
determinada fe religiosa, y tal modo de presentación y justificación será aceptable
para quien posee tal fe, pero, )cómo ser aceptada con sus exigencias concretas para
quién no tiene esa fe? Ante una sociedad pluralista, )cómo justificarla para la
totalidad de la sociedad? En tiempos precedentes de una Asociedad cristiana@ el
asunto no planteaba inconvenientes insuperables, pero ahora las cosas son más
complicadas. El mismo análisis podría hacerse para otras éticas de arquitectura
piramidal, sean religiosas o no.
La cuestión así se complica enormemente porque nos hallamos en plena
época de transición cultural y no existe todavía un Aparadigma@ que sustituya
razonablemente al anterior. La celeridad del cambio social es manifiesta y la
heterogeneidad cultural aumenta notablemente. El resultado es que muchas veces
no sabemos a qué atenernos, y con frecuencia menos en asuntos éticos, sociales o
individuales. Por eso, el desfondamiento moral de muchos teóricos de la ética, ya
que las diversas respuestas ante problemas de clara envergadura no son
precisamente convergentes en multitud de ocasiones importantes9.
Habría que añadir además otro factor que afecta sobremanera al asunto
planteado. Éste es típico de la tradición heredada de la Modernidad, y tiene especial
relevancia en la medida en que somos directos herederos de ella. Sabido es que esta
época ha sido la de la apoteosis del sujeto y de su razón. Puede decirse que el
criterio de racionalidad del conocimiento, si se prefiere el criterio de verdad,
consistía en la adecuación de la razón consigo misma. Esto quiere decir que el
conocimiento se adquiría mediante la puesta en práctica de las reglas y métodos
racionales que poseía la lógica propia de la estructura de la razón por sí misma. La
metodología segura, por tanto, era investigar tales estructuras internas y una vez
conocidas abordar las tareas cognoscitivas sin recelo. La conocida afirmación
hegeliana Atodo lo real es racional y todo lo racional es real@ puede considerarse la
justa culminación de esta doctrina filosófica. Obsérvese el alcance de la razón: si lo
real se hace Adepender@ epistemológicamente de lo racional, entonces, a la contra,
la razón y su lógica propia se convierte en criterio de realidad. Así, la razón de la
Modernidad no es solamente la razón o un modelo de ella, sino la Razón con
mayúsculas y sus límites cognoscitivos serán práctica y potencialmente

9
Un ejemplo típico en la actualidad sería el campo de la bioética.

76
inexistentes o irrelevantes10. Era la realidad la que tenía que Aadecuarse@ a las
estructuras universales de la razón -llámese yo pensante, sujeto trascendental o
idea-, y no al revés, como había ocurrido en el realismo epistemológico. En suma,
siendo además el sujeto humano la ubicación propia de la razón, la Modernidad
significará la época de su apoteosis y de su Aliberación@ respecto de otras instancias
extrañas o distintas a él, quedando así tal sujeto erigido en legislador racional por
excelencia.
)Qué consecuencias trajo todo esto para la ética? En cierta manera, y
paradójicamente, tal árbitro humano y tan sólidamente asentado Alegisló@ contra sí
mismo, aunque por supuesto sin pretenderlo. Veámoslo brevemente. Basado en la
imponente fortaleza asignada a su razón, sin duda aquel sujeto humano
trascendental fue capaz de promulgar principios de alcance universal fundados
idealmente, imperativos categóricos que Adescubrió@ en el ámbito de la razón
moral, los cuales, según sus presupuestos, eran inexcusables por su necesidad
racional ideal. Elaboró teorías del valor Aen sí@ para hacer comprender tal necesidad
y el vigor de las normas morales que de ella dimanaban. Y a todo eso tendría que
adecuarse la vida si quería obtener el calificativo de moral. En definitiva, la vida
tenía que obedecer a las idealidades éticas con tanto esfuerzo halladas, porque la
racionalidad moral tenía que ser el baluarte fundante de la realidad moral. Para
decirlo drásticamente y sin ambages: la vida era para la razón y no la razón para la
vida.
Pero, )es esto mismo razonable? )Qué se presenta empíricamente como lo
primero, la vida o la razón? )Qué hace el hombre primigenia y radicalmente, vivir
o raciocinar? Desde el principio de estas páginas hemos defendido con Ortega que
la vida es la realidad radical, y lo es porque todo lo que hay en el hombre se ubica
necesariamente en su vida, y también su razón11. No es la razón la instancia

10
Precisamente, la crisis profunda de la racionalidad moderna se manifiesta radicalmente
cuando aparecen y se constatan límites que la propia realidad impone. Hemos desarrollado
detalladamente este proceso en el cap. III de Ética, tecnología y valores en la sociedad global...,
o.c.
11
Recuérdese al respecto que Ortega mismo afirmaba que la razón era una forma a la que
la vida llegó en su devenir. Consecuencias interesantes de esta afirmación han sido desarrolladas
por J. Marías en sus obras Antropología metafísica. La estructura empírica de la vida humana,
Madrid, Revista de Occidente, 1970; La estructura social, Madrid, Alianza Editorial, 1993,

77
fundante, no vale partir del Ayo@ que se opone al Ano yo@ -porque de hecho lo
Acrea@-, como sostiene el idealismo moderno, pues antes que todo eso se da otra
cosa, hay otra instancia más primigenia, o sea, la vida como tal. Casi se diría que la
misma sabiduría popular culta ha acogido esta actitud filosófica cuando remata
diciendo primum vivere deinde philosophare.
De ahí que hayamos sostenido que la ética tenga que ser para la vida, y no
ésta para una ética desenraizada de la vida, una ética idealizada con poco contacto
con las condiciones en que se fragua la faena de vivir aquí y ahora. La ética no
puede ser para des-vivirse sino para vivir, y además con el mejor bien-estar
asumible.
He aquí el talón de Aquiles de las éticas heredadas de la Modernidad, que
tanto han influido en el pasado reciente, y que incluso, a través de sus elementos de
fondo, siguen haciéndolo en la actualidad y lo seguirán haciendo por un buen
tiempo. Y es que esas éticas crearon, desde el sujeto moral trascendental, doctrinas
tales como el deber por el deber como fin moral, el reino de los valores en sí, la
ética more geometrico demonstrata, las definiciones esencialistas de los valores, y
otras instancias de la reflexión moral a cuyo conjunto, y como común denominador
-que antes buscábamos-, podríamos denominar como la apoteosis del olvido de la
vida en el planteamiento moral.
)Y aquí y ahora, qué ocurre entonces? Pues que tales actitudes de hacer ética
se topan con un hombre pragmático, que valora la eficacia, que confiere prioridad a
la solución de problemas, que recela de aquella razón fundante universal, que lo
que quiere primariamente es bien-vivir por encima de todo, etc. Mientras que
aquellas éticas fueron concebidas desde un sujeto teorético trascendental y
legislador, y también para una vida Aideal@, ahora resulta que el referente
antropológico es un sujeto humano pragmático, individualista, que vive rodeado de
pluralismo cultural, multiculturalidad, en una sociedad tecnológica, y además
inmerso en una situación de cambio social que con frecuencia le produce vértigo
moral. Parece obvia la conclusión: esas actitudes de fondo poco pueden responder
a ese tipo de hombre actual. Por eso, la tradición heredada y que, no se olvide, nos
constituye como seres humanos en muy buena medida, hace aguas y declina en

(cuya edición inglesa fue prologada por Robert K. Merton) y otros escritos.

78
muchos aspectos.
Si esto es cierto, muchos dirán que de lo que se trata es de adaptar la
herencia a la nueva situación12. Y no les falta razón. Pero con una condición
importante, a saber, admitir que en tal adaptación puedan mutar contenidos morales
y actitudes axiológicas que se consideraban inexpugnables -parte, por ejemplo, de
aquellos elementos de fondo, que antes indicábamos- por la sencilla razón de que
esa situación es nueva en la historia humana. En otros términos: estar abiertos a
fracturas que inicialmente pueden ser dolorosas. Aunque con esperanza pues a lo
mejor todo se recompone al final, si bien de una forma nueva y quizás inesperada,
proveyendo una posible vía para tratar la vida en la circunstancia y el mundo
contemporáneos.
Por todo ello, lo que en principio parecería razonable sería ensayar también
un cambio en la ética, y especialmente en su modo de presentación. Si la cultura y
las condiciones humanas han variado en tantas cosas: en la certidumbre clásica de
la ciencia pasando al indeterminismo, en la política con la convergencia
institucional entre naciones, en la educación, en las artes, en los medios
tecnológicos, en suma, en la sociedad globalmente considerada, )por qué no en la
ética y en su modo de presentación? Si al hombre actual le resulta demasiado
Apenoso@ aceptar la ética como sometimiento, tratemos de dar la vuelta a la partida:
intentemos una forma de ética en donde se reduzca lo más posible esa sensación
heredada de tener que someterse. Si el hombre actual está marcadamente afectado
por un pluralismo social y cultural, tratemos de evitar la pirámide de valores éticos
concatenados remitidos a una justificación superior y definitiva: porque al lado de
cualquier pirámide siempre va a surgir otra distinta y con sus mismas pretensiones.
Si el hombre actual está inmerso en un cambio social y cultural acelerado, tratemos
de imprimirle a la ética una mayor dinamicidad para la vida humana concreta:
exploremos quizás una ética para la vida así vivida y no una vida para una ética
Asólidamente@ ya establecida -sin que eso vaya a significar forzosamente
relativismo-.
Si el hombre actual posee un talante más pragmático que teórico, intentemos

12
Hasta cierta medida por ahí ha ido la reacción postmodernista. Véase al respecto, G.B.
MADISON and M. FAIRBAIRN (eds.), The Ethics of Postmodernity. Current Trends in
Continental Thought, Evanston (Ill.), Northwestern University Press, 1999.

79
presentar los posibles vectores éticos deseables utilizando ese pragmatismo: porque
no parece que tengamos mucho que perder y a lo mejor ganamos algo
sorprendente. Si, en definitiva, el hombre contemporáneo por múltiples razones se
aferra a su deseo de felicidad, tentemos al menos un posible enlace entre ética y
felicidad humana: a lo mejor resulta que al final se puede procurar una ayuda
misericorde para la tantas veces considerada miserable condición humana.
Y si finalmente no resulta eficaz, al menos habrá valido el intento, por
sincero y leal con el hombre de hoy y su circunstancia vivida13.

3. UNA CONTIENDA EN EL NÚCLEO.


Teniendo como referencia esa herencia ética globalmente considerada, la primera
tarea será la de describir y comprender cuáles han sido los impactos fundamentales
que la nueva situación histórica está causando en ella. Con esto se persiguen dos
objetivos: por una parte, calibrar el contenido del cambio en la ética, y por otra,
comprender cuál puede ser su alcance, mayor, menor, central o periférico.
Tras todo lo expuesto hasta aquí, no cabe duda que el hilo conductor a
utilizar en la indagación ha de ser de índole pragmática. Por eso, los impactos a
investigar estarán especialmente relacionados con esa racionalidad pragmática y
con la consiguiente actitud Apráctica@ del hombre contemporáneo.
Señalaremos tres variaciones que fácticamente afectan de raíz a la
constitución de la ética tal y como se ha llevado a cabo hasta el momento presente
de modo más o menos generalizado. Se trata de cambios en los tres puntos
siguientes: a) en la noción misma de valor; b) en la manera de concebir la relación
entre valores; y c) en la arquitectura interna de la ética. Analizaremos
separadamente cada uno de ellos.

3.1 Variación de la noción de valor.


Como es ya suficientemente conocido, clásicamente el valor era descrito como

13
Es el caso del indudable interés de las llamadas Aéticas sectoriales@, que se centran en
algunos de los aspectos nuevos sobrevenidos. Vid. J.M. GÓMEZ-HERAS (coord.), Ética en la
frontera. Medio ambiente, ciencia y técnica, economía y empresa, información y democracia,
Madrid, Biblioteca Nueva, 2002.

80
aquel contenido que por su cualidad intrínseca era digno de ser puesto en práctica,
ya fuera porque se autojustificaba o porque recibía su justificación en virtud de su
conexión con una esfera trascendental última que ya no necesitaba de posterior
fundamentación. De esta manera el valor Avalía de por sí@. El valor podía entonces
justificarse apelando a parámetros religiosos, filosóficos o incluso científicos, con
la seguridad de su Avalidez@ práctica indubitable. Los actos humanos debían, pues,
adecuarse al valor porque éste se justificaba plenamente. La indagación teórica de
la justificación de valores constituía el procedimiento que garantizaba la seguridad
axiológica.
Para una actitud pragmática, sin embargo, tal concepción no proporciona una
justificación pertinente. No es que la rechace específicamente, sino más bien que
mira al valor desde otro punto de vista. Pragmáticamente considerado, algo tiene
valor cuando sirve para resolver problemas o conflictos. Ante tal o cual situación
de ese estilo, se busca superarla mediante la aplicación de algo que la aminore o
incluso que la cancele en cuanto conflictiva. Y ese Aalgo@ es lo que tiene valor. De
ahí que la noción pragmática del valor pueda enunciarse entendiendo a éste como
pauta de resolución de problemas14. El valor, así, se Ajustificaría@ en la medida en
que introduciéndolo en el seno del problema o conflicto lo hace disminuir o
desaparecer. Por eso, el valor Avale@ en tanto en cuanto resuelve problemas.
La diferencia con la forma tradicional enunciada antes es realmente
ostensible. No existe en la noción pragmática remisión alguna a una esfera o reino
trascendental de justificación, ni tampoco el valor es intrínsecamente Avalioso@ de
por sí, ni, en principio, llama a ser realizado por su cualidad específica. El valor
tiene valor, valga la redundancia, cuando es pauta de resolución de situaciones
problemáticas, que originan perplejidades en cuanto al rumbo de la acción humana.
La aplicación del valor justamente lo que hace es deshacer la perplejidad y
contribuir a sobrepasar el detenimiento originado por la situación problemática.

14
Importamos esta noción desde otro campo filosófico distinto al ético, dada su
pertinente afinidad conceptual con lo que se desea exponer seguidamente. Cf. L. LAUDAN,
Progress and its Problems. Towards a Theory of Scientific Growth, Berkeley, Univ. of California Press,
1977; The Nature of Technological Knowledge: Are Models of Scientific Change Relevant?,
L.Laudan (ed.), Dordrecht, Reidel, 1984. Sobre Laudan mismo, cf. W.J. González (ed.), El
pensamiento de L. Laudan., Servicio de Publicaciones de la Universidad de A Coruña, 1998. I.
HACKING, Representing and Intervening. Cambridge (USA), Harvard Univ. Press, 1983.

81
Dicho de otro modo más drástico. Algo tiene valor, desde la mentalidad
pragmática, porque sirve para eliminar una posición de parálisis. En esta línea, para
el pragmático, el viejo adagio filosófico de que Ael ser es y los valores valen@,
tendría que ser cambiado por este otro: Alos valores valen porque sirven@. Y sirven
para la resolución de conflictos en la vida. Los valores, en consecuencia, no valen
por sí mismos, sino porque sirven en cuanto pautas de resolución de conflictos. He
aquí la actitud pragmática: el valor es valor en la medida en que es eficaz y
operativo para superar el conflicto, y no porque se Afundamente@ en determinadas
ideas previas, religiosas, filosóficas o científicas, pongamos por caso.
La instalación de esta concepción pragmática del valor es el principal influjo
de la racionalidad tecnológica contemporánea como racionalidad social. Se aprecia
en el hombre de hoy una exigencia de eficacia vital para la ética, y no un
sometimiento al valor y a lo ético por sus cualidades intrínsecas que lo
autojustifiquen. La crisis de las éticas heredadas en el momento presente, entre
otras razones por supuesto, procede entonces del hecho de que esta dimensión
pragmática de las instancias éticas no está siendo satisfecha. El hombre actual no es
amigo de Asometerse@ a la moral por razones Amorales@ en el sentido tradicional,
sino en todo caso porque la moral muestre eficacia real para su vida en busca de
felicidad o bien-estar. Expresado en otros términos: la ética será acogida por el
hombre contemporáneo en la medida en que sirva para su felicidad y su bien-estar.
Es la consecuencia final de la actitud pragmática, es decir, exigir a la ética Aeficacia
operativa@ radical para su vida, y eso significa contribución a la felicidad personal,
pues el mayor valor será aquello que sirva más y mejor para la felicidad15.
Todo ello no es sino la conclusión lógica en el terreno ético del criterio
constituyente de esa forma de racionalidad pragmática que se extiende sin descanso
en la sociedad contemporánea. Si ese criterio era el de eficacia operativa, tanto más
se hará presente en la actitud ética, dado que ésta trata sobre Aqué hacer@ con mi
existencia y con mi vida.
Obviamente, esta actitud pragmática se observará más acusadamente en unas

15
Este tema lo hemos tratado en una primera aproximación en nuestro libro Ética de la
Felicidad, Madrid-Sevilla, Grupo Nacional de Editores, 2004; aquí será desarrollado con la
amplitud necesaria en el capítulo tercero, constituyendo una pieza central de toda la indagación
emprendida.

82
facetas u otras, o en unos grupos sociales más que en otros. Poca uniformidad hay
en las Acosas humanas@, y cada caso presentará quizás matices únicos. Pero esa
forma de racionalidad pragmática fuerte y los problemas históricos específicos de
nuestro tiempo que ya examinamos en el capítulo primero especialmente,
conducen, en el ámbito ético, a estos resultados. La cuestión entonces es clara: o se
responde adecuadamente a esta exigencia de pragmaticidad en la ética y en sus
valores, o entraremos en un callejón sin salida. Pues se tornará la ética en un
aderezo puramente circunstancial, o, más llanamente, en otra Aconversación
interesante@ más.
A partir de esta variación del concepto de valor las consecuencias se suceden
casi en cascada. Porque esta mutación del sentido del valor afecta a uno de los
pilares centrales de la ética, y sus derivaciones aparecen de forma inmediata. No
podría ser de otro modo, ya que el asunto afecta al núcleo primordial de toda ética,
o sea, qué se entiende por valor. Nada menos.
Pero sigamos ahora explorando el camino para calibrar el alcance de esta
encrucijada.

3.2. Jerarquía de valores frente a sistema adaptativo de valores.


En la arquitectura tradicional de la ética, la ordenación interna de los valores venía
establecida por la conocida noción de jerarquía de valores. Existía una estructura
jerarquizada entre los mismos, la cual se justificaba fácilmente, pues el lugar de
cada eslabón axiológico dependía de su conexión más cercana o más lejana con
aquél ámbito trascendental último en donde se fundamentaba todo el edificio ético;
es decir, desde este reino trascendental se organizaba el conjunto de valores en
función de su relación inmediata o no con las nociones justificatorias últimas. Se
puede afirmar que esta estructura jerárquica constituía una consecuencia natural del
nivel trascendental desde el cual se cimentaba todo el edificio. Este modo de
ordenación producía además una estructura rígida de relación entre los valores, o
sea, la jerarquía axiológica que se establecía poseía una notable fijeza y, por tanto,
una cierta invariabilidad en la posición ocupada por cada valor implicado.
No debe extrañar esto en absoluto, pues el orden jerárquico establecido
dimanaba de las exigencias metafísicas derivadas de la naturaleza trascendental de
la instancia que justificaba el orden de los valores. De esta manera quedaba

83
establecida una escala de significación y de importancia de unos valores respecto
de otros. El edificio axiológico se sustentaba así sólidamente.
Sin embargo, las cosas varían ostensiblemente desde una noción pragmática
de valor. En efecto, pues si el valor Avale@ en cuanto que es pauta de resolución de
problemas entonces Asu posición@ dependerá de la índole del problema y de su
eficacia para resolverlo, o sea, de su fuerza para establecer una vía de actuación
eficiente frente al problema planteado. Ahora bien, los problemas morales cambian
y se presentan muy diversamente, por lo que el conjunto de valores implicados
difícilmente los resolverían desde una jerarquía rígida y poco variable. Más bien
habría que hablar aquí de un sistema de valores, el cual además tendría que ser un
sistema dinámico suficientemente flexible para afrontar la variabilidad inherente a
las situaciones morales. Por eso, se trataría de un sistema dinámico adaptativo a la
variación del entorno de la acción humana.
Por otra parte, lo normal en una sociedad compleja como la actual es que
haya que considerar casi siempre un conjunto amplio de valores incidentes en la
situación moral, los cuales deben ser integrados y satisfechos globalmente. Por eso,
aquí la regla de decisión sería la de integrar los valores como un todo sistémico, es
decir, procurar que todos los valores implicados en la toma de decisión poseyeran
la mayor presencia posible en la decisión. Este matiz es fundamental. Y decimos
Aposible@, porque lo habitual es que se produzca una presencia mayor de unos
valores y una presencia menor de otros. La regla sería la del incremento mayor
relativo de los valores, o sea, integración e influjo del conjunto axiológico como
totalidad sistémica hasta donde el entorno de la acción o sus circunstancias lo
permitieran. No se trataría así de la maximización de un valor o de un grupo de
ellos, eso conduciría a desajustes sin cuento dado que se marginarían otros valores
que también exigirían una presencia operativa, con lo cual se estaría deshaciendo la
necesaria integración sistémica, todo lo cual requerirá por supuesto un análisis
específico16. Obviamente, eludimos conscientemente el término Aoptimización@,
pues esto sería de hecho una suerte de Aideal@ inalcanzable en la práctica.
Ahora bien, los sistemas de valores entendidos como pautas de resolución de
problemas cambiarían progresivamente, como mínimo parcialmente, en la medida

16
Este tema será desarrollado especialmente en el capítulo cuarto.

84
en que las circunstancias de las acciones morales cambiasen a su vez, y tuvieran
que adaptarse en consecuencia para regular su poder de eficacia pragmática.
En situaciones tales, parece claro que la noción clásica de jerarquía de
valores se menguaría extraordinariamente. Pues no podría afrontar con regularidad
el cometido moral de resolución de problemas, que es el objetivo de la racionalidad
pragmática. O, en todo caso, produciría decisiones forzadas no adaptadas a la
índole de la situación moral sacrificándose unos valores a otros jerárquicamente
superiores. Esta solución sería aceptable en circunstancias históricas precedentes en
las que la homogeneidad social era muy elevada, pero en una sociedad pluralista y
multicultural difícilmente traerían consigo un nivel operativo de paz social.
Después de todo lo expuesto conviene salir al paso de una posible sospecha
que pudiera deslizarse, y es que la noción de sistema de valores no implica para
nada relativismo moral. Pues no cualquier Asolución@ axiológica vale lo mismo. Por
el contrario, será preferible una forma sobre otra en la medida en que la primera
resuelva la situación con mayor eficacia y con el menor coste social y humano, y,
al mismo tiempo presente un grado de incremento axiológico mayor entre sus
valores implicados. Son las condiciones pragmáticas de la realización de los
valores, el grado de eficacia resolutiva, y la regla del incremento sistémico mayor
posible, los tres ejes ineludibles que cimentarían la Ajustificabilidad@ de la decisión
moral. De ahí que el relativismo moral, en sentido clásico, no tenga lugar en este
asunto.
Una consecuencia final se impone también en este momento. Y es que en
una concepción sistémica la comprensión del valor se determinaría no sólo por su
significación propia sino igualmente por la serie de relaciones respecto de los
demás valores que conforman el sistema axiológico en el que queda insertado.
Sería, por así decirlo, una acepción final abierta, no establecida de antemano por
completo, sino modulada por sus relaciones con los demás valores en la red
sistémica en la que actúa. Por eso, la noción de sistema de valores lleva implícita
una cierta relacionalidad de la significación del valor, de su sentido moral, y de su
alcance global17.

17
De nuevo, hay que advertir que esta relacionalidad no implica relativismo moral, sino
sencillamente integrar en el significado propio del valor el influjo real y efectivo de los demás
valores, aspecto que a menudo ha sido olvidado en las éticas tradicionales.

85
De todo lo anterior se deriva una conclusión que remataría convenientemente
la descripción del cambio ético que estamos analizando. Se refiere a la arquitectura
interna de la ética vista desde una perspectiva pragmática.

3.3 La ética en forma de retícula.


Llegado a este punto, no extrañará sin duda que se pueda visualizar la estructura
interior de las éticas tradicionales, es decir, el diseño del edificio ético, como una
pirámide con una serie de estratos internos bien diferenciados. De modo breve y
simplificado, la descripción de la misma sería como sigue18. En la cúspide estarían
los principios justificatorios y los valores Amáximos@, tras ellos se hallarían los
valores derivados con los oportunos subestratos, y finalmente las normas morales
de aplicación a las situaciones concretas. En resumen, se trataría de una
arquitectura en forma de pirámide en la que se apreciaría con nitidez la jerarquía de
valores aludida en el apartado precedente y el papel decisivo de los principios
fundamentadores de todo el edificio construido. Igualmente, creemos que se
visualiza también la solidez (y rigidez) del conjunto, según vimos antes.
Ahora bien, para la ética en vía pragmática la figura piramidal no sería
pertinente. La razón es obvia: si la jerarquía de valores casi desaparece o se
mengua extraordinariamente, y si no procede tampoco hablar con propiedad de
instancias Asuperiores@ fundamentadoras, entonces deja de tener la oportuna
relevancia esa estructura piramidal esbozada. )Cuál sería la Aimagen@ intuitiva de la
estructura ética en esas condiciones?19 Si la noción básica a considerar ahora es la
de sistema de valores, y si los valores se encuentran en dependencia sistémica
como se acentuó más arriba, entonces esa imagen es la de una red de valores, o si
se prefiere, retícula axiológica. No hay pirámide propiamente dicha, sino una red
interconectada de valores, en cuyos nudos (o puntos de intersección de las líneas
que conforman la red) estarían Asituados@ dichos valores. Cada valor, de esta

18
Obviamente, y dependiendo del tipo concreto de ética, las descripción podría ser
mucho más detallada, pero para nuestros objetivos actuales creemos que será suficiente. Lo
contrario nos desviaría sin duda del específico hilo argumental que estamos siguiendo.
19
Un análisis similar y con matices más concretos se puede encontrar en nuestro artículo
AÉtica y Sociedad Tecnológica: pirámide y retícula@, Argumentos de Razón Técnica, n1 5, 2002,
pp. 39-83.

86
manera, estaría en relación directa con otros valores a través de las líneas de
interconexión y recibiría su influjo conformándose un circuito general de
retroalimentación entre todos ellos. Tal circuito establecería en el conjunto una
cierta estabilidad dinámica, por tanto evolutiva, en función de las circunstancias de
aplicación pragmática del sistema reticular axiológico, e indicando una dirección u
otra de la acción humana para ser valorada moralmente. Esa estabilidad dinámica
marcaría en cada momento el nivel de eficacia operativa del conjunto del sistema
reticular, es decir, si éste no supusiera un patrón posible de resolución del problema
concreto planteado, entonces, por así decirlo, se Adesestabilizaría@ y tendría que dar
paso a una transformación estructural, ya sea por una cancelación de algunos
valores o por un reajuste en sus relaciones o por la inclusión de nuevos valores a
tener en cuenta.
La figura intuitiva de la retícula axiológica descrita sería así:

Parece obvio destacar que, de las características expuestas de la red axiológica, se


desprendería que el grado de flexibilidad y de adaptación de los sistemas
reticulares axiológicos a las diferentes situaciones de la vida humana sería mucho
mayor que en la ética en forma de pirámide. Pues buscando la estabilidad dinámica
global en términos de eficacia operativa frente al problema específico suscitado, la
Aactuación@ de los valores sería más sencilla y propensa al ajuste entre los mismos,
si realmente se quieren Ajustificar@ por dicha eficacia.
Es por eso que, finalmente, el cambio estructural de la ética en el actual
momento histórico se puede representar por el paso de una ética en forma de
pirámide a una ética en forma de retícula. No se trata, por tanto, de una pérdida de

87
valores o de una Adesaparición@ de la dimensión moral como tal, sino más bien de
una mutación profunda en la misma arquitectura interna de la ética. Se trata, por
consiguiente, de una forma, quizás nueva, de entender la configuración interior de
la ética y los valores. De ahí la dificultad de aceptar las consecuencias de tal
cambio para la ética social e individual. Porque esa nueva manera de estructuración
del edificio ético exige no pocos cambios en la actitud moral heredada, la cual
lógicamente responde en una mayoría de casos a una ética en forma de pirámide,
ya sea de forma consciente o inconsciente. A nuestro parecer, es ésta y no otra la
metamorfosis profunda que se está produciendo en la sociedad tecnológica respecto
de la dimensión ética en su conjunto.

Parece claro que esta mutación afecta a partes nucleares y no periféricas de


la forma tradicional de construir la ética. Estos tres capítulos, la noción de valor, la
transformación de la jerarquía de valores en sistema axiológico, y la configuración
interna que pasa a una forma reticular, inciden en el centro mismo de la ética tal y
como se ha desarrollado de forma regular y no discutida en demasía. Pero no se
olvide que partimos de la afirmación de que vivimos en un cambio de era (y no
sólo de época). Por ello, no ha de extrañar que la llamada crisis ética de nuestro
tiempo esté originando profundas perplejidades e incluso que para muchos sea
vivenciada como una quiebra de la ética misma. El cambio, en cuanto cambio de
era, es lo suficientemente grande como para comprender el surgimiento de
actitudes de ese tipo. Otra cosa será que estén justificadas y que no exista otra
alternativa que la de Acontemplar@ el caos, es más, que la situación pueda
justamente calificarse de ese modo. Por el contrario, pretendemos mostrar a lo
largo de estas páginas que a pesar de todo es posible la construcción de la ética, si
bien desde otras formalidades diferentes que no tienen, en principio, que ser
opuestas por completo, al menos en lo que concierne a muchos de sus resultados
finales. Diferencia aquí no significa necesariamente oposición, sino, para decirlo
brevemente, operar desde una base primordialmente pragmática y no teorética, sin
excluir a ésta de forma absoluta, pues esto contendría también una actitud errada en
parte, como esperamos aclarar más adelante.
Consecuentemente, la cuestión real no es si se están o no perdiendo la ética y
los valores, o si hay o no oportunidad para la ética y los valores en la actual

88
sociedad tecnológica, como se suele argüir desde posiciones pesimistas en
conexión con esquemas tradicionales clásicos. Resulta obvio responder desde aquí
a ese planteamiento asustadizo con un sí rotundo a favor de la ética y sus
posibilidades, aunque matizando al mismo tiempo. Rotundo, de una parte, porque
como se ha visto los valores ni desaparecen ni decrecen, sino que más bien
aumentan, pues la complejidad de las situaciones concretas actuales afectadas por
la globalización, la multiculturalidad, etc., es mucho más intensa que antes, y esto
hace necesaria la consideración de mayor número de valores y de sus relaciones
recíprocas20.
Pero, también es preciso matizar esa rotundidad de la afirmación. Pues la
actitud ético-pragmática exige unas condiciones especiales (respecto a actitudes
pasadas) para la realización efectiva del valor, o sea, para su presencia real y
constable, o, lo que es lo mismo, para la eficacia operativa del orden moral en
nuestra sociedad. Y el análisis de esta matización, por su importancia, requiere un
lugar propio cuya indagación seguirá a continuación.

4. UN COMIENZO PARA LA ESTRATEGIA DE ULISES.


El asunto ahora es de una importancia pragmática extraordinaria, ya que se trata
nada menos de cómo hacer realmente efectivos a los valores en la situación actual.
De nada serviría destacar que se está dando un cambio en la arquitectura misma de
la ética y que de hecho los valores incluso han aumentado, si además no se indicara
qué consecuencias trae toda esta transición para que el influjo de los mismos se
haga sentir en la vida social e individual.
En otros términos: de lo que se trata ahora es de determinar el método de
presentación de los valores al hombre contemporáneo, que tendría que ser
adecuado a la nueva estructura ética sobrevenida y a los caracteres y expectativas
de su destinatario. Y en este punto también hay variaciones ostensibles respecto de

20
Sólo hay que pensar en el protagonismo efectivo de Anuevos@ valores tales como el
valor medioambiental, el ecológico, el de respeto a las minorías, el de igualdad de la mujer, etc.
Qué duda cabe que la integración equitativa de tales valores en las decisiones humanas confiere a
estas mayor dificultad que en otras épocas, en las que ese protagonismo era mucho más reducido
o incluso inexistente.

89
los Amétodos tradicionales@.
No podría ser menos. Pues cada concepción ética trae consigo
inherentemente una determinada manera de presentar los valores al ser humano
para que éste les dé cumplimiento. Es algo que se desprende lógicamente del modo
específico de entender la ética y los valores como tales. Ahora bien, si se ha
descrito que actualmente se está produciendo una importante mutación en la ética,
la cual consiste en la transición desde una ética en forma de pirámide a una ética en
forma de red o sistema reticular axiológico, es obligado admitir que también se
produzca un cambio en la forma de presentar los valores y lo ético como tal a sus
destinatarios, o sea, los seres humanos.
Desde una concepción piramidal de la ética, esta metodología de
presentación de valores resulta obvia y ya suficientemente conocida. Si los valores
se justifican por sí mismos en base a su sustentación en una corona trascendental
metafísica, religiosa o científica, entonces el hombre está llamado forzosamente a
ponerlos en práctica. Ser moral es realizar tales o cuales valores en la vida porque,
valga la expresión, ellos mandan y ordenan por encima de todo, debido a su origen
último no discutible, todo lo cual los justifica por ellos mismos sobradamente.
Dicho más drásticamente: los valores son valiosos de por sí, y no hay mayor
apelación posible. Y esto ha sido así desde cualquier corona trascendental
justificatoria, precisamente por su carácter trascendental admitido en cada
momento21. De ahí que el hombre tenga que someterse a los dictados éticos, ésa y
no otra era la genuina actitud moral. Cualquier duda al respecto sería poner en
entredicho la Afuerza misma@ de la ética, formal y fidedignamente constituida.
Ahora bien, como ya se expuso, tal método de presentación de valores y la
actitud humana de sometimiento exigida como respuesta no parecen encajar muy

21
Incluso tal actitud ha sido habitual utilizarla como arma arrojadiza entre unas éticas y
otras: hasta no hace mucho e incluso aún hoy día la Adescalificación@ más importante que se
hacía desde éticas cientificistas, o sea con corona trascendental justificatoria basada en los
resultados de la Ciencia, contra éticas con fundamentación religiosa era precisamente que éstas
no tenían en cuenta el conocimiento Acierto y definitivo@ sobre el hombre que aportaba la
Ciencia, ignorando así la auténtica Acondición humana@ sin la cual sus normas morales resultaban
irreales y además posiblemente injustas (es decir, tal vez el peor adjetivo que se pueda emplear
contra una determinada concepción moral). Claro que la respuesta venía inmediatamente por los
acusados basándose por ejemplo en Popper y en el criterio de falsación como criterio de
cientificidad... En suma, así la polémica estaba servida indefinidamente.

90
bien con la mentalidad de unos seres humanos que actualmente viven su vida en
una cultura pluralista, multicultural, en permanente transición, y sometidos a
avances tecnológicos de vertiginosa velocidad que traen posibilidades de actuación
insospechadas e incluso inverosímiles hace nada más que unos cuantos años. De
ahí que la forma Atradicional@ de presentación de valores también se encuentre en
una profunda crisis y para muchos resulte obsoleta e inadecuada.
Por eso, planteemos ya la pregunta decisiva: )qué modo de presentación de
valores y qué actitud moral se desprenden de una ética en forma de retícula o red
axiológica?
Partamos del cambio en la noción de valor. Se afirmó antes que la noción
pragmática concebía el valor como pautas de resolución de problemas. Y también
el hecho de que el hombre contemporáneo poseía un marcado carácter
individualista y valoraba especialmente su autonomía propia. Pues bien, de estos
dos factores se deriva que el valor ético se habría de presentar como algo de interés
y conveniencia para la vida humana. No se trata por tanto de Asometerse@ al dictado
del valor, ya que eso chocaría frontalmente contra la autonomía defendida por el
hombre para sí mismo. Más bien se trata de destacar que el valor resulta ser una
instancia que interesa y conviene al hombre para llevar a cabo su vida. Se trata así
de la ética como interés y conveniencia.
Efectivamente, pues si el valor es una pauta de resolución de problemas o
conflictos, entonces no hay que someterse al valor por su presunta valía intrínseca
justificada trascendentalmente, sino que hay que Atenerlo en cuenta@ porque me
sirve para mi vida. No se produce aquí un acatamiento del valor por su índole
trascendental -religiosa, científica, etc.-, sino un uso del mismo porque es de mi
interés y conveniencia dado que me sirve para forjar mi ubicación existencial en el
mundo. La perspectiva pragmática es contundente: aplica al valor la pregunta
básica de la que parte, a saber, A)para qué sirve esto?@ Es a este criterio de
pragmaticidad al que ha de responder la ética en el momento presente. )Me sirve o
no me sirve la ética y sus valores en mi vida? Ésta es la cuestión.
Y la respuesta pragmática es rotunda: la ética me puede servir porque
constituye una herramienta para solucionar problemas de la vida humana, y no
porque lo afirme tal o cual autoridad científica, religiosa, política, etc. Si me sirve
para resolver conflictos y tomar decisiones que hagan avanzar mi proyecto

91
existencial, entonces obviamente los valores son de mi interés y conveniencia, me
interesan y me convienen.
Se trata, por consiguiente, de presentar los valores como medios prácticos de
realización de mi vida, independientemente de autoridades ideológicas de cualquier
signo. Esto se adecúa bien a los rasgos del hombre actual. En efecto, porque evita
aquella actitud de sometimiento al valor propia de las éticas tradicionales
heredadas. En verdad, desde la perspectiva pragmática no me someto al valor
porque me lo impone algo o alguien Asuperior@ a mí, sino que decido regirme por
valores porque me interesa y me conviene para mi vida en la medida en que los
valores me solucionan problemas. Se respeta así la autonomía del sujeto humano,
tan irrenunciable para el hombre moderno.
Y de otra parte, se aprovecha netamente la mentalidad pragmática del
hombre contemporáneo, fruto de la instauración de la racionalidad tecnológica
como racionalidad social. Así, a una mentalidad pragmática se le ha de presentar la
ética y los valores de forma pragmática, o sea, jugando el juego con sus mismas
armas. Recuérdese que en esto consistía básicamente la estrategia de Ulises. No se
trata de enfrentar el sistema ético de valores a la racionalidad pragmática actual.
Eso es una batalla perdida de antemano. Por el contrario, se trataría de usar esa
mentalidad en beneficio de la ética.
La ética de este modo no sería algo Aexterno@ a esa mentalidad pragmática,
algo que viene de Afuera@ de ella -como la ciencia o la religión- sino que
constituiría un capítulo propio de tal mentalidad, ya que los valores me sirven para
resolver conflictos y problemas de la vida.
Por estas razones he denominado a esta estrategia de presentación e
introducción de valores como el ACaballo de Troya al revés@. La imagen retórica es
sencilla de entender: los valores se introducirían en la sociedad tecnológica
imbuída de una racionalidad pragmática porque se verían como algo interno a ella,
como algo que interesa y conviene para el desarrollo de la sociedad; de la misma
manera que los troyanos introdujeron el caballo clásico en su ciudad porque lo
creyeron un obsequio de alguna divinidad, y por tanto algo conveniente para ellos
en aquellas circunstancias bélicas en las que se encontraban.
Pero al mismo tiempo sería Aal revés@. Porque no se persigue la destrucción
social -como fue el caso del caballo clásico-, sino todo lo contrario, es decir, la

92
construcción de la sociedad, su desarrollo en equilibrio. No sería la ética, vista
pragmáticamente, un caballo destructivo sino constructivo. De ahí la metáfora de la
ética para el tiempo presente como un ACaballo de Troya al revés@22.
En definitiva, el ACaballo de Troya@ esgrimiría siempre en primer término el
interés y la conveniencia de la ética para la vida misma. Esta actitud ético-
pragmática utilizaría esa estrategia de presentación de valores precisamente como
respuesta metodológica a la tarea de introducir vectores éticos consistentes y
operativos en el tejido social. Tendría en cuenta los caracteres de la sociedad
contemporánea y sería una respuesta adaptada a los rasgos del hombre actual. Tal
es el desafío.
Finalmente, es importante destacar que la actitud pragmática para la ética no
es excluyente. Esto la diferencia notablemente de las éticas heredadas. Porque, en
efecto, no eliminaría las actitudes tradicionales. Si para una persona o grupo de
personas una visión ética a la manera trascendental y clásica les Asoluciona@
conflictos vitales, es decir, les sirve para sus vidas, entonces no habría nada que
objetar desde un punto de vista pragmático. )Por qué habría que hacerlo si
cumplirían de hecho con el criterio pragmático? )Por qué habría que rehusarlas si
para tales personas obviamente serían de su interés y conveniencia al resolverle
problemas en sus vidas? Eso sería una contradicción desde una perspectiva
pragmática. En este punto la ética pragmática diferiría mucho de las éticas
tradicionales, ya que éstas últimas se presentan constantemente como lo verdadero
y reclaman que todos se adapten a ellas, puesto que su justificación trascendental
así lo exigiría. Tales justificaciones trascendentales tienden lógicamente a
presentarse como lo único aceptable, ya sea porque dimanan directamente de la
verdad religiosa o de la verdad científica. Pero la ética pragmática es más modesta,
sólo Aexige@ que sus vectores éticos sirvan para la vida humana y contribuyan a la
felicidad del hombre.
Esta última observación es de radical importancia. Pues en ningún modo se

22
Puede encontrarse un análisis muy detallado de estas ideas en nuestras contribuciones:
Ética, tecnología y valores..., o.c., cap.4; ACómo introducir vectores éticos eficaces en el sistema
científico-tecnológico@, Arbor, n1 638, 1999; AEl Caballo de Troya al revés: Diseño de una
estrategia ética en la sociedad tecnológica@, Actas del III Congreso de la Sociedad de Lógica,
Metodología y Filosofía de la Ciencia en España, San Sebastián 2000.

93
pretende plantear una pugna entre una actitud ética y la otra. La razón es
sencillamente pragmática: en una época de transición como la actual forzosamente
han de Aconvivir@ diversas actitudes, y no se puede proponer una de ellas como
campo de batalla frente a la otra, sino más bien proponer un terreno común en el
que ambas tengan la oportunidad de entenderse en lo que se refiere al elenco de
valores resultantes de una y otra. Demasiadas batallas se ve obligado a librar el
hombre contemporáneo viviendo en una situación de profundo cambio como para
añadirle otra batalla más. Tal planteamiento no sería ni eficaz ni operativo para la
convivencia social. Es éste el motivo pragmático. El punto de partida podrá ser
diferente, pero a lo mejor podría suceder que al final los resultados pudieran
alcanzar algunas -o muchas, aún no lo sabemos- convergencias en la praxis
concreta.
Es cierto, no obstante, que para ello las actitudes cimentadas
tradicionalmente tendrían que Aceder@ en su pretensión de exclusividad aludida más
arriba y no acusar a la actitud pragmática de algo así como de Asucedáneo@ de la
ética, dada su base de partida de considerable diferencia. No sería justa una
inculpación de ese estilo, hecha de entrada y sin esperar a sus resultados. O dicho
con otras palabras: hecha Apor principio@. Precisamente éste es el punto capital, a
saber, llevar a cabo la necesaria puesta entre paréntesis de tal elemento de fondo
proveniente en último término de lo que hemos llamado su corona trascendental de
justificación axiológica. Obsérvese que decimos puesta Aentre paréntesis@ y no
abandono definitivo, pues insistimos en que no se trataría de sentirse Arefutado@,
sino tan sólo de abrir una puerta al diálogo con Aotra cosa@ diferente.
Esto es mucho y es poco al mismo tiempo, para una posición teorética
tradicional. Es mucho en cuanto requeriría un esfuerzo, a veces incluso grande y
penoso, al tocar uno de sus elementos fundacionales de fondo. Pero es poco por
cuanto no se está pidiendo una renuncia formal a él, sino solamente una suspensión
del juicio, una suerte de epojé filosófica que no supone negación ontológica
inicialmente.
Tal vez para la actitud pragmática la disposición al Adiálogo@ pueda
constituirse más fácilmente. En efecto, pues según se aludió antes, esta actitud no
exigiría nada fundamental a la actitud teorético-doctrinaria, sino tan sólo que sus
bases de partida sirvieran al requisito pragmático de resolución de conflictos. Pero

94
esto, se podría afirmar, va de suyo implícitamente en el tejido mismo de la actitud
ética, provenga ésta de donde provenga. La diferencia estribaría en que en una se
articularía como punto originario de la construcción del edificio ético y en la otra
no. Dicho más claramente: en la una se ubicaría como un cimiento de la fábrica y
en la otra como un efecto resultante, pero en ambas estaría presente ciertamente.
A partir de aquí se va a originar otra serie de consecuencias que desvelará
dos cosas principalmente. De un lado, que el desarrollo de una visión ético-
pragmática implica exigencias propias y específicas, sin tener en cuenta las cuales
se correrían riesgos de importancia; y de otro lado, que tal desarrollo pondrá de
manifiesto más diferencias, algunas llamativas, entre las dos actitudes éticas
comparadas. A su vez, todo ello indicará la dirección que han de tomar los
próximos capítulos de este libro.

5. RECORRIENDO EL LABERINTO HACIA SU SALIDA.


Se insinuó de pasada en un momento anterior que en la situación presente se
apreciaba un incremento de la cantidad de valores que entraban en liza dentro de
una reflexión moral actualizada, y que por tanto no era cierto que estuviéramos
asistiendo a una pérdida de los mismos en sentido general. Como ya sabemos, un
incremento cuantitativo desemboca ahora fácilmente en consecuencias cualitativas,
y así lo hemos puesto de manifiesto. Tal circunstancia trae consigo unos efectos
que es preciso señalar para evitar algunos posibles malentendidos.
En términos genéricos, podría afirmarse que el resultado específico de esta
situación se centra en que en la actualidad la vida moral es más difícil y complicada
que antes. Conviene desbrozar detalladamente esta afirmación porque constituye
un aspecto pragmático importante a tener en cuenta. Efectivamente, no es arduo
constatar la irrupción de nuevos valores en la vida social, así por ejemplo valores
ecológicos, medioambientales, de calidad de vida, de la emotividad, de
autorrealización personal, etc., sin olvidar por supuesto el valor de la eficacia
operativa que planea transversalmente en nuestra sociedad como consecuencia Ade
fondo@ de su mentalidad pragmática. No queremos decir que en tiempos anteriores
tales valores, y otros que podrían añadirse, no estuvieran presentes de algún modo
en las condiciones de realización de la vida moral, sino más bien que ahora han

95
adquirido mucha mayor relevancia en su ponderación social y existencial por el
hombre contemporáneo. Algunos podrán considerarse nuevos en el sentido más
fuerte de la palabra, pero no vamos a entrar en esa discusión. Porque, a los efectos
que nos preocupan, es suficiente con admitir que su presencia relativa es mucho
más intensa hoy día que hace algunas décadas.
Ahora bien, si esto es verdad entonces se producen dos consecuencias
interesantes. Por una parte, que la integración deseable de todos los valores
significativos para el juicio moral es sin duda más difícil, dado que el número de
elementos en juego es mayor. Obviamente, no es lo mismo estar obligado, por las
circunstancias del acto moral, a tener en cuenta varios valores que inciden en el
mismo o a que ese conjunto sea el doble. Pero no se trata tan sólo de esto, sino de
algo mucho más decisivo. Y es que, en una visión axiológica de corte sistémico
como la que hemos defendido en los apartados precedentes, ocurre ineludiblemente
que las relaciones entre los elementos axiológicos se multiplican y adquieren una
complejidad mucho mayor cualitativamente. En la medida en que las redes o
retículas axiológicas ya mencionadas más arriba se tornen más densas a causa del
incremento de sus elementos, y sobre todo de la arquitectura relacional entre ellos,
mayor dificultad se encontrará para alcanzar la decisión ética que pueda zanjar la
cuestión. En una concepción en la cual la noción básica es el sistema de valores, no
ha de caber duda de que tal sistema se complejificará inexorablemente al aumentar
esa relacionalidad interna que constituye su trama estructural sistémica. Por eso, no
en vano se escucha muchas veces que ahora la puesta en práctica de la actitud ética
es más difícil.
Sin embargo, en el caso de una ética en forma de pirámide las cosas quizás
fueran más sencillas. La razón es fácil de entrever: dada su estructura interior
jerárquica y el puesto relativamente estable de los valores, bastaría identificar el
valor o valores principales concernientes al asunto planteado y aplicar sus
requerimientos oportunos para obtener la dirección correspondiente de la acción
moral. Es sin duda más hacedera la decisión al respecto, puesto que la dinámica
interna de la construcción moral de la decisión humana en este caso es siempre más
fácil de identificar y de poner en práctica. El problema que se plantearía sería si ese
proceder, en la actual circunstancia con las características ya reseñadas y que no
vamos a reiterar de nuevo, constituiría la mejor solución e incluso si pudiera ser

96
factible realmente.
De todo lo anterior se desprende a su vez que los juicios morales estarían
afectados por una mayor provisionalidad, no entendida por supuesto como no
validez o incorrección, ni mucho menos relativismo. La provisionalidad quiere
indicar tan sólo que las relaciones entre valores dentro de una red axiológica
pueden variar con cierta rapidez en función de la evolución de la circunstancia
moral. Esto es claro además a causa de la situación de cambio social acelerado en
la que ha de desenvolverse hoy la vida moral forzosamente. Por eso, ahora la
práctica concreta de la norma moral implica una tensión ética de atención continua
a lo real que quizás antes no se manifestara con tal intensidad. No obstante, esta
relativa provisionalidad, que tal vez pudiera valorarse más negativa que
positivamente por muchos, encierra consigo una ventaja no desdeñable. En efecto,
pues implicaría también que, llegado el caso, fuera más factible operar con
flexibilidad y una cierta dosis de ductilidad necesarias tantas veces en una sociedad
pluralista; es decir, aquella provisionalidad no sería propiamente un defecto, sino
que, pragmáticamente considerada, indicaría una posibilidad de apertura y
enriquecimiento del acto moral mismo. Así por ejemplo, la flexibilidad que traería
consigo se traduciría con facilidad para la vida concreta en la práctica de un vector
ético indispensable en un entorno pluralista y multicultural, a saber, la tolerancia.
Vector ético-social que, dicho sea de paso ahora, no tiene nada que ver con el
relativismo, como ya hemos mostrado convenientemente en otro lugar23.
También respecto de este tema se produce una situación diferente desde una
óptica ética en forma de pirámide. Resulta evidente que el grado de provisionalidad
en el enjuiciamiento moral sería menor, o incluso mucho menor, en esta
perspectiva; y eso debido a las mismas razones que expusimos antes. La
jerarquización de valores y la construcción piramidal producirían mayor estabilidad
en la decisión moral, pero, lógicamente, su flexibilidad y capacidad de adaptación
ante el cambio en las circunstancias de la acción serían más bajas y difíciles de
conseguir.
En definitiva, lo que queremos apuntar con estas reflexiones es que sería un
error considerar que la actitud ético-pragmática es algo sencillo de llevar a la

23
Cf.Ética, tecnología y valores..., o.c., p. 239 ss.

97
práctica. Nos parece justo lo contrario: en principio sería más fácil operar con una
mentalidad teorético-doctrinaria en forma de pirámide, porque los problemas son
más fáciles de abordar, ya que la identificación de valores Aad casum@ es más
sencilla y sus consecuencias prácticas para concretar la acción moral más
detectables. No por capricho se oye decir hoy con frecuencia que adoptar una
decisión moral ante un asunto controvertido es más difícil que antes. Y es que no
sólo se debe al hecho del cambio social sobrevenido, que es una raíz primordial de
todo ello, sino por las mutaciones también sobrevenidas en el interior mismo de la
ética y de la toma de decisiones a la que ésta intenta encaminarse.
Más concretamente. Una actitud ético-pragmática, como la que se está
defendiendo, no puede por menos que verse abocada a un capítulo fundamental, a
saber, la evaluación continua de valores. En efecto, pues al tener que operar según
una visión sistémica en la ordenación moral y al tener que habérselas con una
dinamicidad ineludible en la circunstancia actual, está obligada a ponderar los
valores significativos concernidos de manera permanente. Se tratará siempre de
obtener una estabilidad del sistema de valores, pero no se olvide nunca que tal
estabilidad, por la misma índole de la situación actual, será una estabilidad
dinámica y no estática. Sería el caso de lograr un equilibrio axiológico que se
nutriría de una compensación adecuada de las exigencias éticas de tales valores que
aminorara la ineludible tensión, o si se prefiere tirantez, entre ellos. Esta tarea de la
evaluación de valores, que se enderezaría siempre a salvaguardar la eficacia
operativa real del sistema axiológico en su conjunto, adquiere en una ética
pragmático-reticular una posición de singular relevancia, constituyendo quizás uno
de sus núcleos prácticos más representativos.
Por supuesto, no estamos afirmando que en una ética en forma de pirámide
estuviera completamente ausente una labor de este tipo, sino más oportunamente
que tal evaluación se contiene implícitamente en ella porque viene ya dada en una
buena dosis desde sus principios fundacionales o su corona trascendental. Hasta
cierto punto se podría sostener que, ante tal o cual circunstancia, Aya se sabe@ qué
es lo que se va a proponer como contenido del acto moral. Por eso, el tema
específico de la evaluación de valores, al modo pragmático, no ha ocupado un lugar
singular en esta tradición ética.
Por el contrario, desde una concepción de la ética en forma de retícula, la

98
evaluación de valores se torna una faena de primera importancia, porque sus
condiciones de realización fáctica así lo exigen. Se abre aquí sin duda un campo a
explorar que en buena medida es novedoso para la indagación ética. Hay que
intentar desvelar pautas para dicha evaluación que constituyan una cierta
metodología operativa, y no dejar a la iniciativa Aespontánea@ una tarea de tanta
envergadura. Entre otras cosas porque, si así se procediera, muy fácilmente nos
situaríamos en la práctica al borde del relativismo. Y eso precisamente sería
antipragmático, como venimos reiterando y aún tendremos ocasión de comprobar.
El estudio de este problema será uno de los cometidos que se habrá de
afrontar a lo largo de nuestra indagación. Concretamente, se llevará a cabo en el
capítulo cuarto.
Antes, sin embargo, es indispensable preparar el terreno convenientemente.
Porque para proceder a la evaluación de valores habría que conocer previamente
qué se pretende con ello respecto de la vida humana como tal. )Por qué ahora se
introduce precisamente el tema de la vida de nuevo? La respuesta es clara: a
nuestro parecer y como se ha expuesto desde el principio de estas páginas, nunca se
puede olvidar que la ética es para la vida, y no al revés. No se puede concebir esta
tarea axiológica, que hemos considerado central, solamente como una tarea erudita
fruto de un proceso argumentativo de mayor o menor plausibilidad. Es necesario
ver qué conexiones posee, o puede poseer, con la vida y para la vida misma. En
otras palabras: adoptando claramente una base pragmática, la pregunta sería A)para
que sirve entonces la evaluación de valores en la vida humana?@ No se trata sólo de
reflexionar sobre Aqué es@ dicha labor existencial. Si nos quedásemos ahí no
cruzaríamos aún la frontera pragmática. Y sería incongruente con todo lo que hasta
aquí se ha argüido si no lo hiciéramos. Por ello, llegado a este punto es preciso
dilucidar el Asentido@ pragmático del asunto.
Ahora bien, esta cuestión no es una cuestión de importancia sólo
procedimental, como tal vez a primera vista pudiera pensarse. Por el contrario, está
apuntando, si se parte desde la perspectiva pragmática, a otro problema cuya
envergadura puede parecer mucho mayor todavía, y de cuyo tratamiento razonable
dependerá aquel sentido pragmático. Porque, en el fondo, se está mentando algo
decisivo, a saber, el sentido mismo de la ética. )Por qué?
Los motivos son claros. Si la evaluación axiológica es una función nuclear

99
de la ética, y si ésta se concibe como una respuesta fundamental del ser humano
para conseguir un ajuste existencial con la realidad y con la vida en cuanto realidad
radical, entonces habría que decir que esa evaluación se constituye en una pieza de
referencia para lograr dicho ajuste. Pero, llevando las cosas hasta el final, o sea,
aplicando la actitud pragmática a esa concepción de la ética como ajuste existencial
con la vida y dentro de ella, preguntaríamos igualmente: )y para qué me sirve ese
ajuste existencial y vital? No vaya a ser que nos estemos basando en un dato
antropológico, eso sí poco discutible, pero que lo estemos entendiendo de modo
fatalista inadvertidamente, es decir, asumiendo que hay que lograr tal o cual ajuste
ético porque no hay otra salida o alternativa: hay que hacerlo y no se hable más,
porque ya no habría nada más que hablar. En definitiva, el fatalismo sería admitir
que la ética tiene que darse Aporque sí@.
Existirían muchas modalidades posibles de este Aporque sí@, a saber: porque
la ética en cuanto tal proviene de la esencia humana, o de la existencia misma como
categoría ontológica, o de la revelación religiosa, o porque es un dato
antropológico de partida, etc. etc. Las variantes serían múltiples, todas ellas
derivadas de una instancia última que se autoconfiere sentido, que se dá sentido a sí
misma.
Pero, )sería eso acorde con un punto de partida pragmático cuyo resorte de
arranque es la pregunta Apara qué me sirve en la vida@? No parece que sea
plausible. De ahí que haya que rematar radicalmente el tema al modo pragmático.
)Hay alguna razón plausible para cultivar una existencia ética porque me sirve para
la vida? No valen respuestas instrumentalistas, pues nos estamos jugando el ser o
no ser de la ética misma desde una concepción pragmática, es decir no valen, ante
la radicalidad de la cuestión, respuestas tales como afirmar que Asin moral no se
puede vivir@, Asin ética la sociedad se desmoronaría@, Ala existencia humana sería
una lucha de todos contra todos@, etc. No ponemos en duda la importancia real de
ninguna de ellas, tan sólo queremos decir que no bastan a un planteamiento
pragmático llevado hasta su final.
Por todo ello, es necesario dar una respuesta, hasta donde sea factible
hacerlo, a la pregunta pragmática final que se ha formulado. Pero esto entronca con
algo de significación también radical para la vida humana: en definitiva, )qué es lo
que quiere el hombre en su vida de modo general y transversal a todos sus actos?

100
)Por qué el ser humano de hecho decide vivir su vida? )Es posible conectar la ética
con tal motivo, si es que puede identificarse? Sólo cabe, en nuestra modesta
opinión, una contestación: el hombre quiere en su vida ser feliz. La cuestión
entonces se descubre, no sin un notable sesgo de estupor intelectual dada nuestra
tradición intelectual: )sería posible conectar la ética con la realización de una vida
feliz, con la felicidad humana? Porque si fuera factible, se podría decir que la ética
sirve para la consecución de la felicidad, y todo lo que ella traería consigo como
labor en la existencia humana también serviría a tal fin.
Pero, )no es esto un absurdo intelectual si hay tantas concepciones de la
felicidad como seres humanos han existido, existen y existirán? Además, )qué
tendría que ver la ética con algo que, según se constata sin apelación posible, no se
dá nunca plenamente en la vida?
)Qué puede aportar, en definitiva, un pretendido planteamiento ético-
pragmático al esclarecimiento de una cuestión de tan colosal envergadura?

101
CAPÍTULO TERCERO

LO IMPOSIBLE NECESARIO: )ÉTICA PARA LA FELICIDAD?

1. LA PARADOJA DE LA FELICIDAD.
Sin duda el título de este capítulo requiere alguna aclaración. La conexión entre
ética y felicidad humana, que se postuló al final del capítulo anterior como la tarea
por la que debía proseguir nuestra indagación, reúne en sí, a primera vista, los dos
adjetivos empleados y que suenan contradictorios: necesario e imposible. Se trata
de algo necesario en cuanto que ha surgido por la radicalidad que se ha impuesto
en el proceso argumentativo, y si a tal extremo se ha llegado no habrá otro remedio
que afrontar el problema. Si no tiene tratamiento oportuno, entonces la reflexión ha
terminado; y si lo tiene hay que mostrar su virtualidad primero y su efectividad a
continuación. Lo que no puede hacerse es eludirlo. Pero, al mismo tiempo, el
asunto inicialmente parece imposible, porque )cómo conectar razonablemente la
dimensión ética con un tema tan escurridizo como el de la felicidad al ser algo tan
estrictamente íntimo y personal? )Acaso es posible encontrar una base de conexión
con algo cuyos posibles contenidos dependen de la opción individual de cada ser
humano? Así, en cualquier caso, el planteamiento parece contradictorio, pues de
una parte se define como necesario y de otra se contempla como imposible.
En nuestra ayuda podríamos esta vez echar mano de la tradición histórica.
No es que hayan abundado las éticas referidas directamente a la felicidad, pero sí
existen algunos ejemplos importantes1. Sin duda uno sería la ética de tradición
1
El tema de la felicidad ha sido abordado más bien de modo genérico, por ejemplo vid. J.
MARÍAS, La felicidad humana, Madrid, Alianza Editorial, 1989. De otro lado, la tradición
anglosajona (J.S. Mill, J. Bentham) conecta el asunto de la felicidad con una posición utilitarista
que se aleja de la aquí adoptada, por lo que difícilmente podríamos basarnos en ella. Creemos
que el tema de la felicidad va hoy día más allá de un marco filosófico de esta índole, aunque
obviamente lo tendremos en cuenta. Esperamos mostrarlo en todo lo que seguirá. Otras
contribuciones actuales serían por ejemplo: E. TELFER, Happiness, London, McMillan, 1980;
B. KANITSCHEIDER, Auf der Suche nach dem Sinn, Frankfurt, Insel, 1995; M.C.
NUSSBAUM, The Fragility of Goodness, Cambridge, Cambridge Univ. Press, 1997, esp. cap.
III; también el vol. 56 (1997) de Studia Philosophica (Annuaire de la Societé Suisse de

103
aristotélica, la cual, como es sabido, establece la felicidad como objetivo final del
comportamiento moral. Habrá que tenerla en cuenta obviamente. Sin embargo, su
funcionalidad va a ser reducida para nuestros fines aquí y ahora, porque no se trata
de llevar a cabo una teoría ética de la felicidad como objetivo moral partiendo de
unos presupuestos sobre qué han de ser los valores, las virtudes, etc. El
planteamiento pragmático es diferente aunque pueda quizás acoger algunas ideas
aristotélicas que nos parecen, dicho llanamente ya desde el comienzo, geniales.
Porque en el presente planteamiento el asunto de la felicidad no se halla al
final, como consecución moral, sino justamente al revés: está al principio. Pues
partimos como dato originario -y que también ha de ser originante- del hecho
antropológico del deseo de felicidad, en cuanto que se ha afirmado al final del
capítulo precedente que Aeso@, la felicidad, y sea lo que sea para cada cual, es lo
que quiere el hombre en su vida. Y la vida, a su vez, la tomamos como la realidad
radical, de raíz, como lo que hace humano a lo humano.
Dicho en otros términos más decisivos. Si es cierto que la mentalidad
pragmática es la mentalidad propia del hombre de hoy, entonces de un modo u otro
habrá que responder a la cuestión A)para qué sirve la ética en la vida?@ Y la
respuesta genérica no puede ser otra que conectar la ética con la felicidad humana,
dado que conseguir la felicidad o más felicidad se presenta como el asunto
pragmático por excelencia. De manera que, o se explora esa conexión y se resuelve
hasta donde sea posible o pocas posibilidades se vislumbrarán para la ética en el
momento presente, con las características que ya conocemos.
Veamos seguidamente qué alcance pueden tener estas observaciones previas.
Nos inspiraremos para comenzar en el propio autor clásico mencionado,
pues el deseo de felicidad es una aspiración humana tan antigua como el hombre
mismo. Si, como afirmaba el viejo Aristóteles, todos los hombres desean por
naturaleza saber, no sería exagerado añadir que, respecto de la vida humana como
tal, todos los hombres desean ser felices. Sería difícil encontrar un deseo más fuerte
y enraizado en los seres humanos que el de querer la felicidad a toda costa. Ahora
bien, en el principio enunciado por el sabio griego hay un matiz específico que
conviene tener en cuenta, y es que la aspiración al saber se dice que es Apor

Philosophie/Jahrbuch der schweizerischen philosophischen Gesselschaft), sobre el tema ALa


philosophie et la question du bonheur/Die Philosophie und die Frage nach dem Glück@, Bern-
Stuttgart, Paul Haupt Verlag, 1997.

104
naturaleza@. Tal matiz presupone implícitamente un cierto conocimiento de lo que
podríamos llamar Anaturaleza humana@, o sea, una Ateoría@ sobre del hombre. Sin
embargo, en la afirmación hecha antes acerca de que todos los hombres quieren la
felicidad no existen matices. No hay ningún adjetivo que califique o aclare la raíz
de ese deseo de ser feliz. Resulta un dato de partida que cualquiera de nosotros
puede constatar nada más que mirando por un momento a su interior: es algo que se
sitúa más allá, más hondo, que cualquier concepción posible sobre qué o quién sea
el hombre, más allá de cualquier Ateoría@ acerca del ser humano, ya sea ésta
filosófica, religiosa, étnica, psicológica, etc. Es un dato originario de la existencia
humana, un componente constitutivo de toda vida humana en cuanto vida y en
cuanto humana.
Sin duda podremos discutir interminablemente sobre el contenido de la
felicidad, sobre qué es la felicidad -o incluso qué debería ser-, y ahí
permaneceríamos por toda la eternidad sin llegar a un punto final. También esto es
una constatación originaria: que, al parecer, no se llega jamás a la felicidad plena,
que siempre se desea más felicidad por más felicidad que se posea. En realidad,
todos los intentos conocidos por Adefinir@ la felicidad, por llenarla de un contenido
Adefinitivo@, han resultado insatisfactorios antes o después. No obstante, la
aspiración persiste machaconamente, y no parece haber descanso para el deseo de
felicidad. Se trata de un afán que continuamente se busca aún a pesar de que se
crean alcanzar cotas importantes de él a lo largo de la vida. Y no parece haber
remedio: el hombre quiere ser feliz, y es esto un motor que consume todo el
combustible imaginable que la vida pueda proporcionar a los seres humanos.
)Acaso no resulta todo ello una paradoja bastante cruel o una contradicción
insoportable? )Cómo es posible que los hombres deseen fervientemente algo que
saben de antemano que nunca podrán alcanzar? )Es el hombre realmente un ser
racional o más bien un ser estúpido?
Así, respecto de la felicidad humana, hay por tanto dos datos originarios,
insoslayables, constatables fácilmente tan sólo con introducirnos un poco, nada
más que un poco, dentro de nosotros mismos. Que el hombre desea ser feliz
siempre y que nunca alcanza la plenitud en tal deseo. La cuestión que se plantea de
inmediato es obvia: )cómo es posible que las cosas estén así?
Trataremos de indagar sobre este aparente absurdo de la condición humana,
e intentaremos no contentarnos con las respuestas tópicas -aunque no por eso

105
desprovistas de valor- que están en circulación habitualmente. Y muchas vienen de
muy lejos: desde la religión hasta la filosofía, desde el mito hasta la ciencia. Que el
hombre es un ser Acaído@ desde un estado original de plenitud, o que la finitud sea
una dimensión ineludible del ser humano, hasta el egoísmo individualista del
hombre contemporáneo y la inevitable lucha por la existencia que forma parte de la
biología humana, son explicaciones que se han arbitrado para justificar el hecho
mismo de aquel absurdo, pero todas dejan un sentimiento de impotencia, como un
mal sabor de boca, porque, al final y a fin de cuentas, tan sólo queda un camino...
resignarse a ser así. Y esto no es satisfactorio por una razón básica: porque de esa
manera no se es feliz. Y ése resulta ser el núcleo de la cuestión.
La paradoja de la felicidad, si se toma como un punto de partida, o sea, como
algo que acompaña siempre a los seres humanos en cuanto seres humanos, quizás
solamente pueda ser asimilada -es decir, reconvertida en algo positivo- si se acierta
a encontrar un sentido vital de la misma para el hombre. Y no se entienda Asentido@
como Arazón de ser@, eso sería una explicación también del mismo o parecido nivel
que las otras explicaciones aludidas arriba, y no bastan, pues al final no basta con
la resignación... No vamos por tanto a seguir el camino Aclásico@, o sea,
preguntarnos qué es la felicidad, en qué puede consistir, o qué sea el hombre como
tal que muestra esa paradoja constitutiva. Seguiríamos sin Asentido@ para asimilarla
y reconvertirla positivamente. Por sentido entenderemos aquí algo mucho más
modesto, al menos aparentemente.
La pregunta que se explorará es muy simple y con menos pretensiones que
las Agrandes cuestiones@ acerca del hombre y de su felicidad. Pues con cierta dosis
de humildad plantearemos tan sólo: )y para qué sirve esa paradoja de la felicidad?
)Para qué le vale al hombre desear casi obsesivamente la felicidad si sabe que
jamás va a conseguirla plenamente? )Vale la pena, a fin de cuentas, la felicidad en
esas condiciones?
Como puede comprobarse se trata de un enfoque específicamente
pragmático, pues aplica directamente la Anavaja pragmática@ que ya conocemos. O
sea, buscar una dimensión de eficacia en esa paradoja para el desarrollo de la vida
humana. Si sirve o no sirve para algo importante en la vida del hombre es dilucidar
el sentido del deseo de felicidad ineludible y nunca satisfecho. No es una pregunta
sobre el contenido de la felicidad ni tampoco sobre la esencia del hombre. En el
fondo, es muy simple: si la paradoja de la felicidad es un hecho, un Afactum@

106
humano, entonces, )para qué sirve en la vida? Si el hombre debe forzosamente
realizar su existencia como ser humano, si el hombre no puede sino vivir su vida, si
el hombre tiene que hacer su vida, si él mismo es un quehacer vital, entonces...
)para qué sirve en la vida el deseo de felicidad permanente y frustrado al mismo
tiempo? Obsérvese que la pregunta no es A)por qué?@ sino A)para qué?@, es decir,
no es primariamente teórica sino pragmática.
Por eso, planteadas así las cosas, la cuestión debe enlazar con la dimensión
ética del ser humano. Porque lo ético se refiere siempre a la acción humana, y el
Apara qué sirve@ algo respecto de la vida humana también se inserta en el reino de
la praxis humana en general. Y si esto parece ser así y si la felicidad es un deseo
originario insustituible, entonces sería razonable pensar que podría ocupar un
puesto relevante para la vida humana en sentido genérico, o sea, si tan
fundamentales al hombre parecen ser lo uno y lo otro -lo ético y el deseo de
felicidad-, )no tendría que haber una conexión entre ambos, quizás también
decisiva para la vida humana?
Al respecto, sin embargo, nos topamos con una perplejidad manifiesta. Y es
el escaso número de veces que se ha intentado semejante proyecto, sobre todo en el
pensamiento ético de la Modernidad, de la cual somos directamente herederos a
comienzos del siglo XXI. Casi se podría decir que el deseo de felicidad está al
margen de las éticas modernas, cuya creación más sobresaliente tal vez sea la ética
kantiana. Aquí sí que se olvida, al menos en buena medida, el Anegocio humano@ de
la felicidad. Lo que importa es el deber por el deber: hay que conducirse
moralmente porque ése es nuestro deber, pero no se dice gran cosa de conseguir la
felicidad por esa vía. Es una consecuencia típica del racionalismo moderno. Las
que mandan son las leyes internas del sujeto, de su razón, y a ellas se ha de adaptar
la realidad, incluida la realidad humana. Que eso vaya a conducir a ser más feliz no
tiene mucho caso preguntárselo, pues la que decide por encima de todo es la razón
como tal, o sea, en la práctica, es, como ya se vio, la razón sobre la vida, y si ésta
no concuerda con aquélla, peor para ella. Que el hombre quiera ser feliz a toda
costa poco cuenta. En el fondo, se trata de una ética para héroes.
Pero en la sociedad actual no muchos seres humanos quieren ser héroes, es
más, resulta para muchos casi una ilusión demasiado romántica, trasnochada, fuera
de contexto. Porque el contexto social es precisamente pragmático, regido por la
eficacia operativa, y no se funciona demasiado por Aideales@ ya que éstos se

107
justificaban en lo que los postmodernos llaman Ametarrelatos@, los cuales, se afirma
a su vez, no son ya posibles ni individual ni comunitariamente porque la razón no
puede Afundamentarlos@.
Por todo ello, el tema de la felicidad sigue siendo hoy una tarea pendiente de
la ética. Y con una urgencia especial2. Porque ya dijimos que la ética
tradicionalmente ha sido presentada con un cierto carácter de imposición, es decir,
hay que ser ético porque uno se debe adaptar a los principios morales que se
derivan de una instancia superior, ya sea ésta de índole religiosa, filosófica,
científica, o incluso política. El lugar de justificación final de lo ético se inscribe,
por así decirlo, fuera de lo ético mismo, que sería por tanto una dimensión
derivada. Pero lo más alarmante es que, hasta cierto punto, también estaría fuera
del espacio propio en donde se realiza necesariamente lo ético, a saber, la vida
humana como tal. No se parte de la vida del hombre sino de lo que dice la religión,
la filosofía o la ciencia acerca de qué o cómo deba ser el hombre y su vida. En
suma, manda primero lo teórico por excelencia, y lo pragmático será secundario, la
vida se tiene que someter a la teoría. Porque para algo somos animales racionales
por encima de todo... Es todavía el influjo condicionante de la Modernidad que,
como no podía ser de otro modo por motivos temporales, aún forma parte
ineludible del Ainconsciente cultural@ del hombre contemporáneo.
Sin embargo, este hombre contemporáneo no acepta demasiadas
imposiciones, pues no parecen compatibles con su talante vital. La libertad
individual, la autonomía propia, el ejercicio democrático, etc., confluyen hacia un
sentimiento individualista extraordinario. No es que eso tenga que ser
forzosamente así, pero lo que es cierto es que así ha sido. Y tales factores se
vivencian hoy como conquistas históricas completamente irrenunciables, por lo que
aquella presentación de la ética parece situarse fuera de contexto histórico-
antropológico. Y la ética todavía se suele presentar de ese modo.
Con todo, lo que no parece haber menguado es el ansia de felicidad, lo cual
no puede sorprender, porque el hombre de hoy se ha vuelto esencialmente

2
Con toda contundencia lo declara Eugenio TRÍAS: ALa gran tarea pendiente de la ética
consiste en alcanzar un posible horizonte de conjugación de libertad y felicidad@, vid. AÉtica y
condición humana: reflexiones sobre felicidad y libertad@, en G. GONZÁLEZ R. ARNÁIZ
(coord.), Derechos Humanos. La condición humana en la sociedad tecnológica, Madrid, Tecnos,
1999, p. 20.

108
pragmático, es decir, vivamos la vida lo mejor posible, lo cual no es sino otra
forma de afirmar que lo que hay que perseguir es la felicidad. Porque, )acaso existe
algo más pragmático en la vida que ser feliz? )Acaso puede haber Atriunfo@ vital
más grande que ser feliz?
La encrucijada está muy clara: o se le habla al hombre actual en su mismo
idioma cultural o todo será un galimatías ensordecedor que estará servido de
antemano, sin por ello hacer concesiones inaceptables. A lo mejor, quién sabe, si se
toma el deseo de felicidad como hilo conductor de la praxis humana tal vez se
atienda con un poco de atención, aunque sólo sea inicialmente por curiosidad. Y si
se logra conectar con ello lo ético de forma sugerente, )no se le habrá abierto una
senda apacible a la ética misma?

2. EL PUNTO DE INFLEXIÓN: LA ÉTICA COMO INTERÉS Y


CONVENIENCIA.
Destaquemos, en primer lugar, ciertos puntos de referencia para el tratamiento del
asunto. Básicamente algunos han sido adelantados ya, pero ahora conviene
concatenarlos globalmente a fin de vislumbrar las virtualidades que puedan
contener al ponerlos en oportuna conexión entre ellos.
Como sabemos, en vía pragmática los valores éticos no pueden ser
presentados como algo a lo que hay que someterse porque se autojustifica
completamente, como algo a lo que hay que tender necesariamente por su
intrínseca plenitud. Eso sería tanto como situarlos fuera del hombre inicialmente,
en una dimensión trascendental a la que el ser humano debe aspirar. O, dicho con
otras palabras, en la práctica concreta eso sería tanto como plantear un
enfrentamiento entre la vida humana y ese conjunto de valores intrínsecamente
indiscutibles. Vida y valores éticos no pueden entenderse como dos referencias
autónomas, teniendo que subordinarse la una a los otros para conseguir así una
Avida moral@. Si se emplea ese modo tradicional, el pragmatismo del hombre actual,
la pluralidad sociocultural, la complejidad, etc., harán muy dificultosa una
aceptación humana de lo ético. Vida y moralidad tienen que ser integrados desde el
principio como algo unitario y no penoso para el ser humano. Y ello tomando muy
en serio los caracteres de la vida que vive aquí y ahora ese hombre al que se
quieren destinar los valores. Entonces, )cómo deben ser presentados los valores

109
desde un punto de vista pragmático?
Como ya se anticipó en el capítulo anterior, la respuesta no puede ser otra
que los valores habría que presentarlos por su interés y conveniencia para la vida
humana, y no ya porque se autojustifican en sí mismos. Es necesario insistir ahora
en ello para calibrar bien hasta dónde nos conduce en última instancia. El origen
primigenio de los vectores éticos sería entonces la eficacia operativa de los valores
para la vida humana y en la vida humana, es decir, siguiendo los rasgos
pragmáticos por los que se mueve el hombre contemporáneo. Ahora bien, como ya
vimos, tal consideración varía ostensiblemente la misma noción de valor utilizada
de forma habitual y heredada de nuestra tradición cultural general. Pues, en efecto,
el valor ya no sería algo que, por su intrínseca validez, llama a ser realizado
fácticamente, sino que el valor sería más bien una pauta de resolución de
problemas, una mediación para solucionar un conflicto y restaurar así el equilibrio
y la estabilidad vitales. Entonces sería eficaz y operativo para la vida humana, es
decir, sería algo aceptable pragmáticamente.
A nadie se le oculta que la vida del ser humano está constituida por una
cadena de situaciones problemáticas a las que forzosamente tiene que dar respuesta
lo más satisfactoriamente posible, o sea, encontrando solución, total o parcial, a
dichas situaciones. Entonces, si los valores éticos se consideran pautas para
resolver problemas de la vida serán interesantes y convenientes para el individuo.
No vendrán impuestos desde otras instancias Asuperiores@, sino que se originarán
en la conveniencia y en el interés del propio individuo. Se trata, por tanto, de
presentar los valores como algo que surge de ese interés y conveniencia del
individuo para resolver los problemas de su vida. Expresado en otros términos más
drásticos: es anteponer la máxima Alos valores sirven@ a cualesquiera otras
conocidas ya, como por ejemplo, Alos valores valen@. Obsérvese que decimos
anteponer y no suplantar. No estamos presuponiendo que los valores no valgan -
incluso intrínsecamente- sino que sencillamente operamos desde otro punto de
partida, y acerca de la viabilidad de otros posibles orígenes no nos pronunciamos,
dejamos el juego abierto.
Algunos podrían argumentar que en realidad el asunto no está claro porque
sería factible argüir que los valores sirven porque valen, con lo cual estaríamos
como al principio. La respuesta entonces tendría que ser más drástica aún: desde
una vía pragmática el valor vale porque sirve, y desde una perspectiva piramidal

110
doctrinaria sería al revés. He aquí la diferencia básica entre ambas actitudes. Con
una ventaja importante para la primera, a saber, que el campo de valores que valen,
al ser validados porque sirven, estaría siempre potencialmente abierto de forma
indefinida; mientras que en la otra actitud dicho campo estaría mucho más
prefijado de antemano e incluso tal vez cerrado una vez establecido.
)Y qué se ha ganado con todo esto? Tal vez algo que puede ser decisivo:
eliminar el sentimiento de Asometimiento@ frente a la ética. Y no es poca cosa.
Porque significaría evitar uno de los principales motivos de recelo del hombre
actual frente al ámbito moral. Éste ya no sería una dimensión imperiosa a la que
hay que Aobedecer@ en el sentido tradicional de esta expresión, sino, y esto es un
giro fundamental, algo por lo que se opta porque conviene e interesa a mi vida,
porque Ame resuelve@ la vida en un momento concreto de relevancia para mí. De
aquel imperativo categórico clásico de la ética que subraya el deber por el deber
como justificación de la moralidad estaríamos pasando a otro Aimperativo
pragmático@ (si es que se pudiera hablar así en una ética en vía pragmática) mucho
más directo y quizás más adecuado al hombre actual: actúa éticamente porque si no
lo haces serías un estúpido, ya que estarías despreciando elementos que te interesan
y convienen para tu vida al resolverte problemas que se te presentan continuamente
a lo largo de ella.
Por aquí, creemos, que podría ir la presentación de la ética al hombre actual.
No por vía teórico-doctrinaria sino por vía pragmática. Como ya se anunció, a esta
estrategia la hemos denominado el Acaballo de Troya al revés@3. Porque, en efecto,
si el caballo de Troya clásico se presentó a los troyanos como algo presuntamente
beneficioso para ellos, y por eso fue aceptado fácilmente e introducido en la
ciudad, o sea, constituía algo positivo y familiar, del mismo modo utilizar el interés
y conveniencia para la vida como forma de presentación de los valores, es decir,
valerse de los rasgos pragmáticos que caracterizan al hombre contemporáneo,
contribuirá netamente a la introducción de dichos valores en la vida humana, no
siendo mirados por el ser humano como algo ajeno frente a lo cual sentirse
receloso. Se trata de afrontar el problema con las mismas reglas de juego de la otra
parte.
Ahora bien, recordemos de nuevo que este caballo de Troya es Aal revés@,

3
En los títulos ya citados en el capítulo anterior.

111
puesto que su intención no es finalmente destructiva -como era la intención del
caballo clásico- sino todo lo contrario, a saber, constructiva, ya que lo que se
pretende es facilitar la vida humana, proporcionar medios de resolución de
problemas, ofrecer vías para ir más allá de las situaciones dificultosas de las que se
compone esa vida necesariamente. La intención es, por tanto, edificar la andadura
de la vida de forma más equilibrada y armoniosa, en suma, más feliz.
De ahí que la actitud ética en vía pragmática se siga diferenciando
específicamente de las actitudes clásicas heredadas. Pues la dimensión ético-
pragmática del interés y de la conveniencia, como aspectos de la personalidad
humana, han estado marginados del marco ético tradicionalmente, e incluso
muchas veces han sido considerados como disvalores; ahora el asunto cambia
notablemente, ya que se estarían utilizando como posibles resortes éticos de
primera instancia. Y era lógico que se produjera esta marginación porque el
planteamiento de entrada era radicalmente diverso. Pues se trataba de adaptarse
forzosamente a una serie de valores originarios situados en un ámbito trascendente
-religioso o filosófico, igual daba- que no pocas veces se vivenciaban por el sujeto
humano como contrarios o indiferentes a sus apetencias y tendencias. Por eso,
interés y conveniencia llegaban a ser considerados casi como Aenemigos naturales@
de la actitud ética Acorrecta@.
No obstante, en vía pragmática las cosas dan un giro inesperado.
Efectivamente, pues aquí interés y conveniencia se entienden como recursos que
pueden conducir a una introducción natural de lo ético en la vida humana, sin
forzamientos ni penalidades, sin el sentimiento de tener que someterse y ser
Adominados@ por los valores. Desde una ética en forma de pirámide la vivencia del
valor sería muy distinta a la vivencia correspondiente en el caso pragmático: en la
primera tal vivencia es de constricción y restricción, en la segunda se trata de una
vivencia de naturalidad y concomitancia entre ética y vida humana.
Y salgamos ya al paso de una sospecha que sin duda estará asaltando al
lector. Desde esta vía pragmática que está hundiendo sus raíces en el interés y la
conveniencia, )no será que al final se Ajustificaría@ que cada cual hiciera lo que le
viniera en gana? )Adonde iría a parar entonces la convivencia si cada uno opera
según el interés y conveniencia propios como reglas básicas? Esta sospecha es
comprensible sin duda pero lo que denuncia es inviable también en vía pragmática.
Lo prohíbe la propia eficacia operativa que persigue la actitud pragmática para la

112
vida. Porque no se trata de Ahacer lo que a uno le dé la gana@ -entendido con la
dureza del sentido coloquial de este término- sino de llevar a cabo lo que a uno le
interesa y conviene en su vida, o sea, ese interés y conveniencia no puede ser
interpretado en modo Aabsoluto@, como supone el fondo de la objeción presentada,
sino que está en relación con la vida de cada uno, es relativo a la vida, y la vida
implica muchas cosas que no son sólo mi Ayo@ en sentido estricto, y sin las cuales
además no puedo realizarla y llevarla a cabo con cierto éxito. La vía pragmática es
pragmática precisamente porque su marco básico de referencia es la vida humana
como tal: es, por así decir, el marco empírico, insoslayable, de la vida, el punto de
partida de la actitud pragmática y por supuesto del deseo de felicidad. Entonces
habrá que tener muy en cuenta los rasgos de esa contextura de la vida a la hora de
entender cabalmente el alcance pragmático del interés y la conveniencia señalados,
de lo contrario nos estaríamos saliendo del ámbito en donde se incardina lo ético
justamente contemplado desde un ángulo pragmático radical. Este alcance se
analizará detalladamente en parágrafos sucesivos.
Aquí por el momento lo que es preciso puntualizar es que, si hemos
comenzado por describir los rasgos del hombre actual y de la sociedad concreta en
la que vive y se ha destacado que el deseo de felicidad es obtener esa felicidad en la
vida que se está viviendo, entonces el interés y la conveniencia han de ser
comprendidos para la vida misma, de lo contrario se estaría cometiendo un error
metodológico monumental y, en consecuencia, se estaría a un paso de una posición
antipragmática, todo ello argumentado precisamente por motivos pragmáticos... En
suma, habrá que tener muy en cuenta la arquitectura de la vida donde se han de
utilizar el interés y la conveniencia, arquitectura en la que no sólo habrá que
considerar al Aindividuo@ sino también a su Acircunstancia@. Y esto impedirá
rotundamente, como tendremos ocasión de ver más adelante, cualquier
Ajustificación@ pragmática de la actitud denunciada por esa sospecha aludida4.
Antes conviene hacer referencia a otro matiz interesante de la ética en vía
pragmática que la diferencia de la ética en forma de pirámide. La referencia
fundamental a la vida, su cimiento originario en ella, suponen un punto de origen
de lo ético marcadamente diferente respecto a lo que ocurre en la forma de
4
En realidad, la denuncia a la que hemos querido salir al paso de inmediato no sería más
que la de una actitud egoísta. Y eso no es más que, por así decirlo, una Apatología@ incompatible
con la actitud pragmática aquí desarrollada.

113
pirámide. Por supuesto, toda ética establece sus principios y toda moral elabora sus
normas para ser aplicados en la vida humana. Esto es lo mismo para cualquier
forma ética, incluidas las dos formas que estamos considerando. Pero el marco
originario de referencia en cada una de ellas difiere especialmente. En vía
pragmática ese marco de origen es la vida misma, con su arquitectura peculiar, con
su trabazón íntima, con su idiosincrasia particular. En la forma de pirámide el
marco de origen es la zona trascendental de los valores finales y últimos que se
consideran intrínsecamente justificados, y desde ahí entonces se los aplica a la
vida; es decir, desde la Aaltura@ se Adesciende@ a la realidad vivida, y ésta ha de
regirse obviamente por aquélla. Cierto que los valores entonces son Apara@ la vida,
pero )desde dónde?, )de dónde vienen?, )de dónde son? Son del reino
trascendental del valor en sí mismo, de la Acorona@ axiológica que responde a toda
cuestión ética y que se estima plenamente justificada. En otras palabras: los valores
valen por sí mismos, su reino establecido está autojustificado.
En cambio, en vía pragmática las cosas son distintas. Porque su marco
originario de referencia no es aquella zona trascendental aludida arriba, sino la
vida empírica misma con su red específica de relaciones concretas. Por supuesto,
aquí los valores son también Apara@ la vida, pero a la pregunta anterior, )desde
dónde?, )de dónde son?, su respuesta es muy diferente, pues vienen Ade la vida@
misma, son de la vida vivida en cada instante. Ahora no hay ya un hiato de
separación, ya no hay Adescenso@ sencillamente porque no hay Aaltura@ desde la que
Adescender@. Se trata de valores para la vida y Ade@ la vida misma, sacados de su
contextura social ineludiblemente, que no necesitan de una Acorona@ justificatoria
porque su justificación se realiza por otro camino, a saber, porque me interesan
para llevar a cabo mi vida con todo lo que ella implica y requiere. En otros
términos: los valores son tales porque me sirven en mi vida.
Y estas aserciones no pueden originar Aescándalo@, ni siquiera a los
practicantes sinceros de una ética en forma de pirámide. Porque no hay exclusión
de ellos, de hecho no hay exclusión de nadie. Pues, reiteramos, )te sirven realmente
en la vida, a tí concretamente, tus valores obtenidos desde la Acorona@
trascendental? Entonces, adelante, opera con ellos y con su forma de justificación:
si te sirven efectivamente, )qué problema puede haber desde una perspectiva
pragmática? Si te parece bien esa Acorona@, y te sirven para tu vida concreta, )qué
objeción pragmática puede existir? Ninguna. La actitud pragmática no tiene por

114
qué ser unidireccional a priori, es compatible con otras, de entrada no descarta
caminos. Si la vida es dinámica y está siempre en devenir, esa actitud ha de estar
forzosamente abierta a la riqueza de la vida misma. Pero, )es igual en el caso de la
vía en forma de pirámide? Probablemente no, o por lo menos hay que decir que
estaría muy mediatizada desde la zona trascendental donde se enraíza. Y esto puede
generar dificultades no despreciables, como parece suceder en nuestro mundo
actual, complejo y multicultural, globalizado y pluralista.
Pero no nos desviemos de nuestro camino respondiendo a otras posibles
sospechas y objeciones. Que nuestro asunto no era otro que el asunto de la
felicidad humana y lo ético Aen@ la vida del hombre contemporáneo. La pregunta
siguiente es obvia: )qué pasa ahora con el deseo de felicidad y la paradoja de su
insatisfacción permanente en la vida humana? )Hay acaso algún Atratamiento@
pragmático para todo ello? )Cuál es el lugar de la felicidad así vivenciada desde un
punto de vista pragmático?

3. FELICIDAD HUMANA Y MENTALIDAD PRAGMÁTICA: )LA


PARADOJA RESUELTA?
Traducidas en forma pragmática, las cuestiones anteriores se resumirían en esta
otra pregunta clave: )para qué me sirve, con las constricciones de su paradoja, ese
deseo de felicidad en mi vida? Es la formulación pragmática por excelencia. Y aquí
hemos de considerar conjuntamente lo que llamamos ya la contradicción o paradoja
de la felicidad, es decir, que el deseo de felicidad se vivencia como un afán
irresistible al que el hombre no puede renunciar aunque quisiera arrojarlo de su
lado, éste era el dato originario que indicábamos al comienzo y del que había
arrancado nuestra indagación; y también que tal aspiración a la felicidad nunca se
satisfacía plenamente, pues el hombre, por mucha felicidad que alcanzara, siempre
querría más. La paradoja consistía entonces en que se deseaba con enorme fuerza
algo que se sabía de antemano que jamás se lograría en plenitud. Así planteadas las
cosas, parecería que no habría salida posible, y que la pregunta )para qué me sirve
todo eso?, no podría tener una respuesta mínimamente satisfactoria. Pues, en
efecto, el convencimiento previo de que, antes o después, con mayor o menor
intensidad, al final estamos abocados a una frustración mayor o menor, )acaso no
constituiría un obstáculo insuperable para una posición precisamente pragmática

115
que se caracteriza por el criterio de eficacia operativa? )Qué eficacia y qué
operatividad puede tener en la vida algo que se sabe de antemano que está
condenado a malograrse?
La respuesta no es simple y conviene elaborarla detenidamente, paso a paso.
Sabemos ya que la noción de valor en vía pragmática se transforma respecto de la
misma noción de valor en la concepción ética heredada, para convertirse ahora en
pautas de resolución de problemas y encontrar criterios de decisión para las
innumerables situaciones concretas de la vida que se ponían delante cada día y a
cada hora. En consecuencia, los valores se presentarían como algo que sería de mi
interés y conveniencia, o sea, de interés y conveniencia para mi vida. Ahora bien,
)qué puede haber de mayor interés y conveniencia para el hombre que buscar la
felicidad en su vida? )Existe tal vez algo que desee con más ahínco el ser humano
para su vida, y que, consiguientemente, presente para él el máximo interés y la más
rotunda conveniencia? Parece que no.
Para calibrar mejor la situación llevemos las cosas al límite: supongamos que
el ser humano consiguiera finalmente la felicidad en plenitud, )no habría
solucionado de una vez por todas el problema capital de su vida? Luego, por tanto,
el deseo de felicidad sería presuntamente algo del mayor interés y conveniencia
para su vida. Es más, en una perspectiva pragmática, la búsqueda de la felicidad, en
cuanto que es algo del máximo interés y conveniencia para el hombre porque
Aresolvería@ la cuestión fundamental de su vida, sería indudablemente un valor
ético-pragmático de primera magnitud. Obsérvese entonces que el deseo de
felicidad comienza a tener Asentido@ dentro del marco pragmático, pues su
búsqueda y las cotas que se fueran alcanzando, aunque no sean grandes y mucho
menos completas, contribuirían al bien-estar del hombre en su existencia, en su
mundo, en su realidad primigenia que es su vida.
Dicho de una vez y sin más rodeos: el anhelo de felicidad, en una
perspectiva pragmática, es un vector ético de importancia radical. O dándole, si así
se prefiere, una formulación normativa: para una ética en vía pragmática el Aprimer
mandato@ moral no podría ser otro que perseguir la felicidad. Más claro aún: el
hombre, si se nos permite la expresión, tiene la obligación moral de ser feliz, o al
menos de buscar su felicidad con todas sus fuerzas. Y esto es, para una perspectiva
pragmática, un criterio radical y completamente ético.
Parecería por tanto que las cosas están tomando un curso imprevisto, un

116
sesgo quizás insospechado, si por ejemplo las Ajuzgamos@ desde la perspectiva
tradicional heredada. Porque, efectivamente, la aspiración a la felicidad pasa a ser
un resorte ético fundamental y no el deseo quimérico frente al cual no cabe otra
opción que resignarse, o como mucho, a esperar a la otra vida para tratar de
plenificarlo. He aquí también otra diferencia sustancial entre las dos actitudes
éticas que venimos comparando. Para una ética en forma de pirámide lo primero
sería, por ejemplo, que hay que ser bueno -definido el contenido de la bondad en
función de la Acorona@ axiológica trascendental en que se basa-; para una ética en
vía pragmática lo primero sería que hay que ser feliz, o por los menos intentarlo
con todos los medios a la mano. En otras palabras: lo que, en una vía en forma de
pirámide, sería en todo caso una consecuencia final, o sea, alcanzar la felicidad
como resultado concluyente de una vida Abuena@, en la vía pragmática estaría al
principio, en su origen, a la manera de búsqueda necesaria y de Amandato@ moral.
Y, preguntaríamos de inmediato, )no estaría esto último más acorde con la
mentalidad del hombre contemporáneo, ya descrita con anterioridad? Explorando y
recorriendo este camino, )no se acercarían mucho más los vectores éticos al
hombre de hoy, y además se menguaría bastante el recelo ante lo ético? Pues no es
lo mismo decir: tienes que esforzarte porque tienes que ser bueno, que decir esto
otro: tienes que esforzarte porque así vas a ser feliz o más feliz.
En definitiva: )hay algo más humano que querer ser feliz?, )hay algo más
enraizado en el ser del hombre que desear la felicidad en la vida? Parece que no, si
apelamos a la propia experiencia personal sentida por cada uno, y también a la
situación histórica concreta del hombre contemporáneo. Pues bien, entonces
convirtámoslo en Amáxima@ moral. Y así se coloca en una ética en vía pragmática.
Las consecuencias serán a lo mejor incalculables, e incluso muchas de ellas
sorprendentes, sin menoscabo además de los valores éticos reconocidos como más
básicos. Ya veremos cómo y por qué a lo largo de nuestro recorrido.
Sin embargo podría parecer que hemos olvidado la otra parte Anegativa@ del
deseo de felicidad, o sea, lo que lo convertía en paradoja o contradicción: la
conciencia de su insatisfacción permanente. Y hemos dicho desde el comienzo que
eso tenía que ser tenido en cuenta a la par que el hecho del deseo insoslayable de
felicidad. )Cómo encajar entonces la frustración de la felicidad con todo lo
expuesto arriba? )Para qué sirve en una vía pragmática? )Es que acaso puede
servir de algo o para algo? También ahora la respuesta va a traer un cariz

117
sorprendente. Y su argumentación no es difícil. Si el deseo de felicidad se ha
convertido en un resorte ético-pragmático de primera importancia, si incluso
llegaba a ser una obligación moral primordial en una perspectiva pragmática,
entonces su insatisfacción es extraordinariamente significativa, muestra una
funcionalidad espléndida, porque eso asegura que buscando la felicidad la
dimensión ética no se agotará nunca, que siempre va a estar presente de una u otra
forma en la vida humana, pues nunca desaparecería tal afán por la felicidad dado
que jamás quedaría satisfecho plenamente. Y es que, en vía pragmática, el deseo de
felicidad, para ser lo más eficaz posible, para ser máximamente operativo, no puede
quedar satisfecho en plenitud, pues de lo contrario, y consecuentemente, podría
cesar la actitud ética en la vida cimentada en la búsqueda de la felicidad.
Ahora se vuelven las cosas del revés: la Atragedia@ sería que el hombre
consiguiera completamente su felicidad en la vida, porque entonces ya no tendría
por qué ser moral, habría desaparecido su resorte ético impulsor, precisamente
porque se habría consumado por completo. La paradoja de la felicidad se Aresuelve@
deshaciéndola, mostrando que tiene un sentido, y además de importancia
impresionante, con lo cual deja de constituir una paradoja como tal. Y ese sentido
y esa importancia no pueden ser mayores desde cualquier perspectiva y por
supuesto desde la vía pragmática: resulta que la frustración del deseo de felicidad
constituye precisamente el Aperpetuum mobile@ de la moralidad, es el motor
permanente de la moralidad desde una perspectiva pragmática.
La metáfora empleada posee una riqueza digna de destacarse. Pues se refiere
a algo que no se agota, es perpetuo (Aperpetuum@), y su efecto es mantener en
duración indefinida el movimiento (Amobile@), en este caso el Amovimiento@ moral
del hombre. Es así una fuente de energía que transfiere constantemente la energía y
sin embargo no decrece en su capacidad de transmitirla5. Y si así ocurre con el
deseo de felicidad, preguntamos ahora: )no es una fortuna que eso sea así para la
sociedad, para la convivencia, para la fraternidad, etc., si opera como resorte ético
primordial? La aspiración a la felicidad, en cuanto que es considerada como criterio
básico en una ética en vía pragmática, y en la medida en que jamás se satisface en
plenitud, no es ya una contradicción o una paradoja, sino el seguro imperecedero
de vida para la moralidad humana.
5
Es así como sucede en física con el hipotético Aperpetuum mobile@, por eso no cumple
con la ley fundamental de conservación de la energía.

118
Este resultado es sin duda sorprendente. Porque algo que es deficitario, a
saber la Acantidad@ de felicidad obtenida progresivamente en la vida -que nunca se
vivencia como plena-, se convierte en incentivo permanente de la actitud ético-
pragmática, precisamente a causa de su déficit continuo. Se trata de un motor que
nunca se para porque jamás logra el objetivo que busca, y que no por eso
Adesciende@ en su energía propia, por lo que en consecuencia no disminuye la
intensidad del movimiento que produce.
Tal vez ahora sea posible empezar a comprender para qué sirve el deseo de
felicidad permanentemente insatisfecho. Sirve nada menos que para mantener la
tensión ética en estado de alerta durante toda la vida. Es cierto que esa tensión
podrá decrecer según las circunstancias de la vida, que podrá oscilar de arriba a
abajo, pero no es menos cierto que jamás podrá desaparecer. Por ejemplo, cuando
conseguimos una meta profesional importante o logramos finalmente el
compromiso de la mujer amada entramos de inmediato en un tiempo vital de
felicidad intensa, y tal vez la tensión por más felicidad resulta de una menor
viveza, pero indefectiblemente la duración de ese tiempo vital no es indefinida, y
antes o después se plantean nuevas metas, nuevas aspiraciones, que hacen renacer
toda la tensión anterior. Basta nada más que se presente la posibilidad de culminar
esos nuevos objetivos de satisfacción personal como algo a la mano, alcanzable
realmente, para que el motor aumente de nuevo su velocidad de funcionamiento y
como mínimo funcione a Avelocidad de crucero@, si no incluso a mayor velocidad.
Así, en el extremo contrario, desde la vía pragmática el cese del deseo de felicidad
sería como el principio del fin de la actitud ética. Se entraría en un estado vital en
el que Aya no habría nada por lo que ser ético@, en donde no merecería la pena el
esfuerzo por tratar de resolver los problemas de la vida introduciendo valores
pragmáticos -pautas posibles de resolución de esos problemas- que lograsen traer
mayor bienestar a la vida vivida en cada instante.
Hay que observar además que todos estos resultados han sido obtenidos
cumpliendo una regla que nos impusimos desde el principio, a saber, que no
presupondríamos para nada cuál pudiera ser el contenido de la felicidad, o sea, la
respuesta a la pregunta clásica A)qué es la felicidad?@, ya que esa vía la desechamos
por completo porque sería imposible decir qué podría ser la felicidad con una
mínima aceptación generalizada. Aquí tan sólo estamos operando con aspectos
formales, y nunca con aspectos materiales o de contenido. Afirmamos, apelando a

119
la experiencia vivida por cada cual, que un ser humano se siente más feliz cuando
ha satisfecho aspiraciones, metas, deseos, etc., pero en ningún caso nos
aventuramos a decir cuáles pueden o deben ser esos deseos, o esos fines, o esos
objetivos. Convenimos en entender la noción de valor ético-pragmático como
directrices para resolver problemas de la vida, pero tampoco nos adentramos en
identificar esos problemas o esas directrices, y aún menos establecer una jerarquía
entre ellos. Y es que ya expusimos que una indagación en ese sentido tropezaría
con obstáculos insalvables. Pues el contenido concreto de la felicidad de cada cual
es tan íntimo e individual que muy difícilmente se podría pasar de indicar algunos
componentes vagos y demasiado generales aceptables por todos, por lo que la
reflexión tendría que detenerse forzosamente ahí y no habríamos logrado gran cosa
respecto de los datos antropológicos y las preguntas existenciales de los que hemos
partido.
Esta perspectiva formal será aún mucho más fructífera cuando se trate de
concretar las condiciones de realización de la felicidad a fin de comprender mejor
las respuestas ético-pragmáticas acerca de tales datos y tales preguntas, tarea que
será abordada en lo que sigue.
Pero sumemos antes a todo el razonamiento precedente sobre el sentido ético
de la frustración de la felicidad algo que lo refuerza razonablemente. Se ha
destacado esa insatisfacción permanente como un dato de experiencia interior en la
existencia humana individual, o sea, a nivel íntimo, de introspección empírica de
cada individuo humano. Es el momento ahora de dirigirnos a la vida, a la
contextura de la vida que ya nombramos con anterioridad, pues es ése el lugar
propio donde ha de alcanzarse la felicidad, o al menos sus cotas posibles. Y es que
esa arquitectura de la vida también incide en el mantenimiento de la frustración de
la felicidad, también es causa de ella, y, como consecuencia, del mantenimiento
continuado de la tensión ética según la vía pragmática. Se trata de que la contextura
de la vida no es fija sino todo lo contrario, cambia incesantemente, está en devenir
perpetuo.
La arquitectura de la vida es un sistema de fuerzas dinámicas y mudables que
busca siempre un estado de equilibrio, pero no a través de una fijeza entre sus
componentes sino por medio de compensaciones recíprocas entre sus vectores, y a
cada momento se presenta la necesidad de modificar tales compensaciones
dinámicas porque a cada momento varían aquellos componentes, ya sea en su

120
misma índole o en sus diversas intensidades. Por eso, la consecución de la felicidad
en estado permanente, que en la metáfora empleada equivaldría al equilibrio con
fijeza completa, se torna en verdad imposible. Pues nunca podría cesar la tensión
para conseguir el equilibrio dado que continuamente estarían apareciendo
novedades, situaciones vitales nuevas, modificaciones del estado conseguido en
cada instante, a todas las cuales es inevitable responder incluso con prontitud. O
dicho en otros términos: la contextura de la vida presenta siempre un carácter
emergente, es decir, productor de novedades que generan nuevas aspiraciones,
nuevas metas, en suma, nuevos elementos que requieren ser atendidos para ser más
felices, para alcanzar mayores cotas de felicidad.
De ahí que ocurran dos cosas inevitables: la una es que si la vida es así,
dinámica y emergente, resulta prácticamente imposible decir qué sea la felicidad de
modo general y aceptable para todos o una mayoría representativa, pues la vida de
cada uno globalmente implica trayectorias específicamente diferenciadas -lo cual
no quiere decir forzosamente opuestas e incompatibles, pero sí distintas-, y la
valoración de las mismas será siempre individualizada y matizada en cada caso.
Además, para valorar el grado de importancia de los componentes de cada
situación no podrá existir una única unidad de medida, un común denominador
compartido completamente de forma usual, porque tal apreciación es radicalmente
individual atendiendo a la globalidad de las circunstancias que rodean a cada cual.
Y segundo, que debido a ese vivir que siempre está cambiando su contextura de
relaciones, la tensión por conseguir la felicidad será permanente porque de alguna
u otra forma, con mayor o menor vigor, la satisfacción total de ese deseo de
felicidad se escapará continuamente, será huidizo remitiendo siempre a un futuro,
que por serlo no habrá llegado aún. Y lo mismo ocurrirá cuando ese futuro
identificado quizás sea logrado: apuntará a otro futuro por llegar y que por eso no
ha llegado. Y así sucesivamente.
Es por esta razón también por la que el deseo de felicidad está siempre en
tensión hacia un tiempo posterior, en pos de un futuro que no es vivido aún y que
no podrá ser vivido plenamente, pero al que no es posible renunciar porque de
hecho lo impide la contextura empírica de la vida misma. De ahí que al lado del
dato antropológico originario del que partimos, o sea, la vivencia íntima de que
siempre se desea más felicidad de la actualmente conseguida, sea preciso situar este
otro dato proveniente de la propia arquitectura de la vida humana, y ambos

121
refuerzan ostensiblemente la actividad incesante de aquel motor que impulsa, sin
descanso y sin merma de su capacidad, el deseo de felicidad en el ser humano. Y,
consecuentemente, también la actitud ética permanente en vía pragmática,
considerada como algo concomitante e ineludible, si se quiere Anatural@, del
hombre en la vida.

4. LAS CONDICIONES AEMPÍRICAS@ DE LA FELICIDAD EN LA VIDA.


Indudablemente las cosas obvias con frecuencia son las más difíciles de calibrar y
de reconocer. Porque como se dan por descontado se pasa por ellas rápidamente, y
muchas veces no se valoran oportunamente y no se tienen en cuenta sus
implicaciones en su justa medida. Esto ocurre a menudo con el hecho, señalado ya
más de una vez, de que la felicidad se persigue por el hombre en la vida, o mejor
aún, en su vida. La felicidad se quiere ahí primariamente, y no en otra parte o en
etapas posteriores posibles, aunque por supuesto no se las descarte según las
creencias personales de cada cual.
Esto puede parecer una trivialidad, pero si se considera así es seguro que se
fracasará en cualquier intento moral, y más en uno que trata de conectar
razonablemente ética y felicidad. Quizás incluso sea peor para una perspectiva
pragmática, ya que desde ésta la realidad de la vida con su específica contextura
constituye la base de partida de la misma, al lado del deseo de felicidad. No hay
gradación posible entre esos dos polos, pues el hombre no busca su felicidad en
primer término al margen de su vida, sino en ella y para ella, para ser poseída en
ella en cuanto su lugar propio por excelencia. Por eso, a la contextura de la vida -de
la vida de hoy, claro está- hay que procurarle el sitio que le corresponde, so pena de
caer en un idealismo desarraigado. Y tal resultado posiblemente sería el más
opuesto a las pretensiones de una ética en vía pragmática.
Podría decirse que la importancia de la vida para esta vía sería, como
mínimo, tan grande como la del aire que se respira para continuar vivo: del aire no
se percata uno habitualmente, se dá por supuesto, no se le presta atención, está ahí
porque tiene que ser así, y no se piensa en su extrema relevancia salvo cuando a
uno comienza a faltarle. Y sin embargo, sin aire no hay nada que hacer porque su
carencia impide todo. Lo mismo ocurre con la vida respecto de la felicidad y la
ética, y posiblemente más en vía pragmática. De ahí que sea preciso encarar

122
nuestro asunto con la amplitud que exigen las condiciones de la felicidad en la
vida, o mejor escrito, Afelicidad-en-la vida@, queriendo significar con los guiones
que se trata de una única cosa, de una unidad insoslayable. Y el hecho real de esa
unidad no va a ser banal ni mucho menos.
Una primera cosa se presenta de inmediato en esta dirección. Se trata de que
hablar de mí individualmente, de mi Ayo@ nada más, del individuo humano Acomo
tal@, del hombre Aen sí mismo@,y expresiones similares, no se corresponde en
absoluto con el dato, con el Afenómeno@ de la vida humana. Por supuesto, dichas
expresiones se podrán utilizar siempre como un recurso estilístico imprescindible
para hacerse entender. Pero de hecho supone una doble abstracción muchas veces
peligrosa si no se es consciente de ella. Una de las cuales es que el hombre Aen sí
mismo@ sencillamente no existe, no hay en la vida nada de eso: existen varones y
mujeres, y tan Ahombre en sí mismo@ o tan Aseres humanos@ son los unos como las
otras. O dicho en otras palabras: el ser humano se presenta en la existencia, en la
vida humana, siempre en forma sexuada, y aquí no hay posible excepción. La
sexuación humana es pues un dato originario, y en múltiples ocasiones se olvida la
relevancia absolutamente fundamental que tiene para comprender al Ahombre como
tal@, pues cada una de las dos formas de sexuación humana atraviesa y condiciona
de raíz la existencia y la vida de los seres humanos Aen sí mismos@. Sin embargo,
no es esta primera abstracción la que aquí nos interesa más.
La segunda abstracción consiste en que, de hecho, toda expresión de las que
señalamos arriba entre comillas es radicalmente incompleta, incluso referida a la
individualidad humana más estrictamente considerada. Pues yo jamás soy yo
únicamente, ni el hombre es nunca sólo en sí mismo. Todo ser humano es siempre
y al mismo tiempo él y su entorno, él y su mundo, él y sus circunstancias -Acircum
stare@, lo que le está alrededor, lo que constituye su derredor-. El Aindividuo@ no
existe realmente, sólo en el plano de la abstracción. Todo individuo humano
incluye en él su circunstancia. Sin duda es éste un hallazgo capital del pensamiento
moderno.
Muchos pensadores de referencia, y de signo muy distinto, lo han señalado y
lo han hecho dato originario desde donde comenzar, y muchos otros lo han tenido
en cuenta de modo radical aunque de muy diversas formas. Así, expresiones tales
como la ya citada Ayo soy yo y mi circunstancia@ (Ortega), el hombre es un Aser-en-
el-mundo@ (Heidegger), o el hombre es un Aser instalado formalmente en la

123
realidad@ (Zubiri), están indicando con formulaciones filosóficas, precisas y
brillantes, la idea básica de que el ser humano, como ser humano, es también lo que
no es él en el sentido estricto de individuo, como individuo sin más. Y si no
consideramos eso que Ano es él@ en la acepción habitual, entonces es imposible de
raíz comprenderlo Aa él@.
En esta línea, y por lo que aquí nos interesa, podríamos afirmar que el
hombre es un ser con su vida, es decir, un varón o una mujer que vive
forzosamente su vida; que Ayo soy yo con mi vida@ y no soy precisamente un yo
únicamente individualizado; que Ayo soy la unidad mía con mi vida@; o que el
hombre es un Aser relacional@ por el simple hecho de vivir, y su naturaleza
relacional es en primer término hacia la vida, con la vida, y para la vida. Esto puede
parecer trivial, pero su olvido es uno de los factores principales de la
incomprensión manifiesta del ser humano Acomo tal@, y también y por supuesto, de
la incapacidad para ser feliz. Y éste es nuestro asunto.
Tanta importancia tiene para la existencia humana que el hombre sea un ser
con la vida que Ortega añadía a su famoso aforismo una segunda parte que casi
nunca se toma en consideración, y sin embargo forma una unidad total en su
concepción. Pues, como ya se señaló, no afirmaba sólo Ayo soy yo y mi
circunstancia@ sino Ayo soy yo y mi circunstancia, y si no la salvo a ella no me
salvo yo@6; o sea, para salvarme yo, como individuo estricto, tengo rigurosamente
que salvar a mi circunstancia de manera simultánea. En nuestra perspectiva, mi
circunstancia sería obviamente mi vida, porque yo soy-con-mi-vida, y mi vida
reasume toda mi circunstancia: no hay circunstancia Afuera de@ mi vida. Pero, )qué
es eso de Asalvar mi vida@? )Y por qué razón he de salvarla? )Acaso no tengo ya
suficientes problemas con tener que vivirla? )Para qué encima tener que Asalvarla@?
La respuesta desde el punto de vista adoptado en estas páginas no puede ser otra
que la siguiente: porque salvar mi vida y, en consecuencia, salvarme yo, significa
conseguir la felicidad, ser feliz con mi vida y en mi vida. La Asalvación@ de mí
mismo y de mi vida constituye la felicidad, mi felicidad. Si logro ser feliz, o ser
más feliz cada vez, me estoy salvando yo-con-mi-vida. Con lo cual, nuestro
aforismo anterior -yo soy yo con mi vida- se podría completar de forma paralela a

6
Meditaciones del Quijote, en Obras Completas, vol. I, Madrid, Alianza Editorial, 1983,
p. 322.

124
como indicó Ortega con el suyo del siguiente modo: yo soy yo con mi vida, y si no
tengo felicidad con ella estoy dejando de ser yo.
Y nada puede haber más doloroso ni crueldad humana más intensa. De ahí
que el asunto de la felicidad sea el asunto humano por excelencia. Y eso ha sido
olvidado muchas veces.
Por tanto, habrá que considerar un Adoble@ plano de la felicidad humana para
profundizar convenientemente en nuestro camino. Pero siendo conscientes de que
en realidad es una unidad radical, y que el término Adoble@, por tanto, no es más
que un artilugio metodológico necesario para hacerse entender. Nada más. Tan sólo
una forma de hablar a la que estamos muy acostumbrados, pero que está
nombrando lo mismo, dos caras de una única moneda, la cual en su unidad posee
esas dos caras para ser descrita globalmente. Así, podremos hablar de la felicidad
del Aindividuo humano@ y también de la Afelicidad de su circunstancia@ o de Asu
mundo@, pero sin perder de vista que son las dos caras de la única realidad que
puede existir, a saber, la felicidad humana sencilla y llanamente.
De esta manera, se produce ya de entrada una constatación originaria: que
las dos Afelicidades@ no pueden ir por separado, pues sería una contradicción
radical que haría fracasar todo intento de aclaración acerca de la felicidad del ser
humano. En efecto, según este planteamiento que no hace sino partir de lo que hay
en verdad -y no de una abstracción-, de lo que se presenta como fenómeno
primigenio, sería un desatino decir que soy feliz como individuo pero que no me
importa ni me interesa la felicidad de mi entorno para mi felicidad individual.
Porque en mi felicidad individual se incluye necesariamente mi relación con el
entorno, no puedo ser feliz yo si no va conmigo al mismo tiempo la felicidad en mi
entorno, o al menos, un cierto grado de ella. Pues mi vida soy yo y mi entorno, y yo
soy-yo-con-mi vida como las nubes son las nubes del cielo, y son nubes justamente
porque son Adel@ cielo.
Esto adquiere además una relevancia especial en la perspectiva pragmática
que se ha elegido. Porque la vida es, como ya dijo Ortega, quehacer, o sea, praxis.
Y una praxis y un quehacer sin fin, los cuales no son tales realmente si no se
refieren intrínsecamente al espacio o terreno donde se llevan a cabo, y con lo que
hay que contar ineludiblemente si queremos entender bien qué significa quehacer y
praxis. Si el hombre pragmático, por ser así precisamente, reivindica la
importancia de la acción, del obrar vital, del actuar en la vida, y desea obtener

125
felicidad como resultado final de su quehacer, entonces sería contradictorio
considerar la felicidad sólo como Afelicidad individual@. Porque todo quehacer y
toda acción, por su misma índole, salen fuera del individuo, se incardinan
forzosamente en el mundo y en la circunstancia del individuo abstractamente
considerado. O sea, están incardinados, se quiera o no, en la vida, son quehacer y
acción porque son Ade@ la vida. De ahí que una ética en vía pragmática, que desde
el principio desea estar lo más cercana posible de las condiciones de la existencia
humana, tenga que proceder desde la unidad señalada del individuo humano con su
vida, pues lo contrario sería un defecto de raíz que cercenaría el proyecto desde sus
inicios.
No haber tenido en cuenta esta unidad del ser humano con su vida ha
producido no pocos resultados infructuosos a lo largo de la historia. Uno de ellos
ha sido el alejamiento progresivo del hombre de lo que llamaríamos la naturalidad
de la ética, de su dimensión originaria como algo natural para el ser humano y su
vida. Lo habitual ha sido afirmar que hay que ser ético y obrar moralmente porque
así lo manda algo o alguien que están siempre por encima, Amás allá del bien y del
mal@; cuando quizás lo más directamente conectado con la existencia humana en
cuanto fenómeno de la realidad sería señalar que habría que ser ético y obrar
moralmente porque... así es la vida. O sea, porque la dimensión ética es de la vida
al igual que las nubes son siempre las nubes del cielo. Después podremos discutir
sobre las fuentes más concretas de las normas morales, de sus contenidos, de las
sanciones por su incumplimiento, etc. Pero sin olvidar ese punto originario de
entronque con la vida, que constituye lo humano por antonomasia, y sin lo cual se
puede llegar a éticas quizás deshumanizadas, porque se ubican finalmente al
margen de la vida, es decir, fuera de la realidad humana. Y entonces, )para qué la
ética? No poco de ello es ajeno al hombre contemporáneo, como ya tratamos de
evidenciar en páginas anteriores.
Por eso, la vía pragmática parte necesariamente desde abajo, de las
condiciones de la vida del hombre actual y de las condiciones estructurales de la
vida misma que, a su vez, es la vida del ser humano en su realidad más profunda.
Por eso también arranca del asunto de la felicidad, porque se presenta
existencialmente como el Anegocio@ humano por excelencia. Tan originariamente
naturales son por tanto lo ético, la felicidad y la vida; constituyen un triángulo
equilátero cuyos vértices se retroalimentan continuamente con todo lo que implican

126
entre sí. De ahí la importancia de no considerarlos desconectados, pues entonces no
se llegará a ningún sitio y ganará la desazón humana, o sea, la infelicidad.
Por consiguiente, será preciso descubrir todas las implicaciones de esa
conexión para poder ser felices, o cuando menos, serlo algo más.

5. LAS DIMENSIONES FORMALES DE LA FELICIDAD HUMANA.


Hay por tanto que tener en cuenta ese Adoble@ plano indicado, del individuo y de la
vida, pero sin olvidar su unidad total, ya que esto sería caer en la Atentación
antimoral@, contemplado el problema desde la vía pragmática. La dualidad de
planos es pura herramienta metodológica, artilugio necesario para no enmarañar las
cosas. Con esta advertencia siempre en estado de alerta, a fin de no caer en
idealismos teoricistas, tratemos de seguir avanzando en la faena que nos ocupa: el
asunto de la felicidad humana.
Y el primer problema es que no podemos plantear ninguna indagación acerca
de qué pueda ser la felicidad, o sea, sobre sus contenidos más o menos
Auniversales@. )Qué hacer entonces?
El acercamiento más próximo a la felicidad, si no puede ser desde una
perspectiva material o de contenidos, tendrá que ser desde una perspectiva formal.
Esto significa, en primer lugar, desproveer a la felicidad en nuestro análisis de todo
contenido concreto, de cualquier elemento fáctico preciso, y no porque no haya de
tenerlos realmente en la vida humana -por supuesto que habrá de ser así- sino
porque la disparidad de ellos, su diversidad, su riqueza potencial, son tantas como
seres humanos hay en el mundo. Ahora bien, practicando ese paréntesis acerca de
los contenidos concretos, )acaso no se estará cometiendo otra abstracción sin
cuento, indeseable por demás para un punto de vista pragmático? Todo depende del
Acómo@ se lleve a cabo el desarrollo de esa perspectiva formal sobre la felicidad. La
cuestión radica en la manera precisa en que se entienda lo Aformal@ de la felicidad.
Una primera fórmula podría ser demandarse en qué forma vital se produce
felicidad en el ser humano. Y situándonos de lleno en vía pragmática preguntar
más precisamente: )cuándo el ser humano se siente más feliz? )En qué situación
genérica -o situaciones- el ser humano vivencia que es feliz o más feliz? Hay que
destacar que aquí es fundamental la apelación a la experiencia vivida, a las formas
empíricas de nuestra vida en las que detectamos un plus de felicidad respecto al

127
antes inmediato. Por eso, se han subrayado el sentir y el vivenciar en las preguntas
planteadas: se trata ahora no de Adefinir@ felicidad, sino de experimentar y vivir
felicidad. Este modo de proceder, aparte de encajar propiamente con la perspectiva
pragmática, protege del posible peligro de la abstracción indicado arriba. Porque se
está apelando a situaciones vividas, hechas experiencia en la vida de cada cual, en
suma, se está recurriendo a la vida misma que se vive o se ha vivido.
)Cuándo, pues, o en qué formas, se siente feliz o más feliz el ser humano?
)Cuándo consigue vivencia de felicidad? Parece obvio responder que cuando
consigue estar satisfecho, cuando obtiene satisfacción a sus aspiraciones,
apetencias, metas, afanes o deseos. En efecto, ante un deseo satisfecho, una
aspiración cumplida, una meta conquistada, etc., el hombre experimenta algo que le
aumenta su bien-estar en su vida, su sensación de plenitud, su densidad como ser
humano; es decir, ahí parece que el hombre se siente y vivencia un algo más, un
plus vital, que llamamos felicidad. Por supuesto, se tratará siempre de felicidades
Aparciales@, pero la consecución de cada parte, la obtención de la satisfacción de
una aspiración perseguida, de un deseo vital, de un afán, etc., procurarán algunas
cotas de mejoría existencial, de Aestar-mejor@ que antes, o sea, de felicidad. Por eso,
podemos considerar que la dimensión formal inicial de la felicidad sería la
satisfacción de aspiraciones, metas, anhelos, etc.
Obsérvese algo muy importante. Con esta acepción sobre la felicidad no
estamos describiendo qué sea la felicidad, sus contenidos o sus elementos fácticos,
es decir, no estamos cayendo en lo que se criticaba al principio de este apartado,
porque en ningún caso estamos nombrando cuáles son esos deseos, cuáles esas
aspiraciones, metas, etc. Ahí no entramos ni vamos a entrar. Hablamos tan sólo de
satisfacción de deseos, afanes, aspiraciones, metas, etc., sin identificarlos, sean
cuáles sean en principio7. La pregunta era solamente: )cuándo los seres humanos
se sienten más felices que antes?, sin elucubraciones sobre posibles contenidos
concretos. Y la forma de la vida, la forma vital, cuando los hombres se vivencian
así es satisfaciendo tales aspiraciones, deseos, afanes, etc. Pero no nos adentramos
para nada en la naturaleza de ellos, en sus contenidos específicos. Sólo se constata
que en tal situación de la vida, el hombre consigue esa mejoría existencial, ese

7
Para evitar una interpretación errónea de esta idea, téngase en cuenta lo que se expone
más adelante acerca de la segunda dimensión formal, Anegativa@, de la felicidad.

128
estar-mejor en la vida, a la que llamamos felicidad, aunque nunca sea completa,
total, etc.
Esta acepción constituiría el significado formal positivo de la felicidad en el
ser humano. Y es Apositivo@ porque afirma algo sobre la felicidad, no es una vía
oblicua sino directa acerca de ella, no rodea el asunto sino lo encara de frente: se
trata de obtener satisfacción o satisfacciones. La felicidad a nivel individual posee
este primer significado formal, pues el hombre en cuanto ser humano se siente feliz
o más feliz en dicha situación de satisfacción.
Ahora bien, esta primera dimensión formal de la felicidad no es suficiente.
Porque en realidad se refiere únicamente al individuo humano, es algo que mira
básicamente al individuo en la medida en que sólo lo tiene en cuenta a él, o por lo
menos lo convierte en prioridad esencial. Pero ya sabemos que el individuo como
tal es una abstracción, no existe en la vida, pues no existo yo sino que yo-soy-con-
mi-vida. Por eso hay que ir más allá. Si nos quedáramos aquí, entonces sí que
estaríamos corriendo el peligro de caer en abstracciones. Hemos de ir forzosamente
a la Acircunstancia@ en que se incardina lo individual y que forma parte ineludible
de ello; hemos de tener en cuenta el Amundo@ del individuo, porque para hablar de
felicidad, ésta ha de referirse a ese mundo que vive el hombre individual que desea
obtenerla; en definitiva, será preciso contar con la vida misma.
Y aquí aparece otra dimensión formal de la felicidad que es distinta a la
anterior, pero, no se olvide, que forma una unidad indisoluble con ella, y que la
Aseparamos@ analíticamente por pura metodología de la exposición, como
herramienta didáctica si se quiere, pero no porque, de hecho, en la vida humana se
yuxtapongan como elementos aislados que después se unen. No, pues son las caras
de una única cosa: la felicidad humana como conjunto unitario. Esta nueva
dimensión formal es ahora de carácter negativo. Porque va a decir lo que no
incluye la primera dimensión formal hallada, va a delimitarla, incluso a ponerle
fronteras. Y es que la satisfacción de deseos, apetencias, etc., del individuo, no ha
de causar infelicidad en su entorno, en su circunstancia; debe ser compatible con la
satisfacción de los deseos, metas, etc., de los otros seres humanos. Pues la felicidad
de mi entorno forma parte de mi felicidad personal, porque yo no soy yo
únicamente, sino que de mi yo, de mí, forma parte mi mundo, mi circunstancia, mi
vida. Y en mi vida están los otros como yo, y ellos han de ser tenidos en cuenta
para mi felicidad.

129
Pero hemos dicho no originar Ainfelicidad@ en mi entorno. Y, )cómo
entender eso de la infelicidad? De nuevo surge la dificultad, al igual que antes
cuando desechamos plantear preguntas esencialistas. )A qué nos estamos
refiriendo con el término infelicidad? Tampoco se podrá dar una Adefinición@ de la
infelicidad, pues eso sería traicionar el punto de vista que se ha adoptado desde el
inicio. Y de la comprensión de la infelicidad depende en realidad el significado de
esta segunda dimensión formal de la felicidad. Por eso es necesario calibrar más la
respuesta.
Seguiremos el mismo procedimiento de antes y se apelará a la experiencia
vivida por cada cual. Así la cuestión se formulará del mismo modo, con la misma
estructura lógica: )cuándo el ser humano se siente infeliz?, o mejor, )cuándo
detecta el ser humano Afuera@ de él que hay infelicidad? Y decimos Afuera@ porque
se trata de percibir lo que hay más allá de mí mismo como individuo en sentido
estricto, para no hacerlo infeliz, para hacerlo compatible conmigo en mi búsqueda
de mi felicidad, de mis satisfacciones. De ahí que se trate de detectar la infelicidad
en los otros sin que ellos tengan expresamente que decírmelo, pues si espero a eso,
muchas veces no llegaré a tiempo de rectificar y ya será irreversible la infelicidad
originada. Se trata de poder apercibirme con facilidad de la infelicidad que
potencialmente se puede causar, o también de conocer la infelicidad en sus inicios
para intentar frenarla de inmediato, y no por motivos altruistas sino por motivos de
mi interés y conveniencia, no se olvide nunca, ya que la infelicidad en mi
circunstancia, en el otro, me sustrae a mí alguna o algunas cotas de mi felicidad.
Pues bien, detectar la infelicidad con esas condiciones no es realmente muy
difícil. Pues hay infelicidad cuando hay sufrimiento, y el sufrimiento es fácil de ver
en la mayoría de las ocasiones, incluso es más sencillo de sentir que se está dando
en el otro que su propia felicidad. La experiencia vivida lo muestra
abundantemente. El sufrimiento, precisamente porque no se soporta, porque no es
agradable, porque se rechaza desde lo más hondo, se manifiesta externamente con
mucha mayor fuerza que un estado de felicidad. El sufrimiento tiene que ser
asumido, hay que violentarse con él, supone siempre un esfuerzo en contra, implica
casi siempre un deseo tenaz de exteriorizarlo, de echarlo fuera de uno mismo, por
eso se desvela con mayor rapidez. En cambio, la felicidad produce normalmente
más quietud que la que se tenía, mayor serenidad, placidez más profunda, es
acogida con placer, y no hace violencia contra mí sino todo lo contrario. De ahí que

130
la infelicidad se torne visible fácilmente a través del sufrimiento, y éste sea
detectable con relativa sencillez. Al igual que antes no estamos proponiendo
ninguna modalidad concreta de sufrimiento, ni nos aventuraremos por ese camino,
no se Adefinirá@ qué es el sufrir, sino tan sólo se utilizará para responder, desde un
punto de vista formal -sin penetrar en sus contenidos-, a la pregunta planteada
antes. En suma, mi felicidad como individuo exige evitar el sufrimiento en mi
entorno, especialmente en los otros que también buscan su felicidad, porque tienen
el mismo derecho que yo a buscar la mía. Y a partir de ahí, obviamente, también
procurar felicidad en ellos, o sea, satisfacción existencial en sus vidas.
Claramente esto significa un límite a la dimensión formal positiva de la
felicidad entendida aisladamente. Y lo importante es percatarse que este límite
nace de un correcto entendimiento de Ami@ felicidad, pues yo-soy-yo-con-mi-vida,
y debo Asalvar@ mi vida para no dejar de ser yo. Recuérdese siempre el contexto
donde nos estamos moviendo: no se trata ya de que se ha de evitar el sufrimiento
en mi entorno por motivos trascendentales, altruistas, o por mandato moral
derivado de la Acorona axiológica@ de una ética en forma de pirámide, sino porque
evitarlo contribuye a mi felicidad, o sea, es de mi interés y de mi conveniencia. Por
eso, la vía pragmática no significa, dicho en términos coloquiales, hacer lo que me
dé la gana. Eso sería la patología del egoísmo que ya denunciamos. Si en algún
momento hasta aquí, hubiera podido parecer que la búsqueda de la felicidad a
través de su primera dimensión formal pudiera conducir a una apoteosis de la
egolatría individual, ahora es el momento justo de decir un no rotundo a tal
interpretación. Sería radicalmente antipragmática. Significaría no haber entendido
en absoluto las implicaciones reales de la fórmula básica que resume la condición
de partida de la existencia humana: yo-soy-yo-con-mi-vida.
El hecho ineludible es que mi vida, mi entorno, mi mundo, forman parte de
mí mismo, de mi yo más concreto, y tengo que hacer compatible mi satisfacción de
deseos, metas y aspiraciones, con mi circunstancia, con lo que me rodea, y
especialmente con los otros seres humanos que como yo andan en la misma faena.
Por eso, y sin posible apelación, esa primera dimensión formal de la felicidad
necesita ser complementada de forma insoslayable con esta segunda dimensión
formal referida específicamente a mi entorno. E insistimos en que son las dos caras
de una única moneda, que solo separamos por motivos metodológicos, pero que
constituyen una unidad indivisible para el asunto de mi felicidad. De ahí que con la

131
asunción imprescindible de esta segunda dimensión del ser feliz, que se radica en
mi entorno vital, se cierre de raíz cualquier interpretación ególatra o Aindividualista
radical@ de la felicidad humana.
Lo interesante del caso es que ese rechazo frontal a posiciones
potencialmente egoístas se origina no en un Adeber moral@ proveniente de la zona
trascendental de valores Aúltimos@ de una concepción en forma de pirámide, sino en
el hecho mismo de mi interés y de mi conveniencia respecto de mi felicidad
entendida inicialmente como satisfacción de metas, aspiraciones, etc., que
pragmáticamente son situaciones en donde aparece la vivencia de felicidad. Y
reiteramos que esta posición pragmática no es excluyente, pues si determinados
seres humanos- muchos o pocos, es igual- se sienten felices procurando felicidad a
su entorno, evitando el sufrimiento en él, por motivos derivados de las exigencias
morales de una visión de sus vidas cimentadas en una forma de pirámide, la actitud
pragmática nada tendría que oponer, pues de hecho tales seres humanos estarían
siendo a su vez pragmáticos con el instrumental específico proveniente de sus
pirámides de valores libremente asumidas. Ésta es una ventaja primordial de la
actitud pragmática, pues resulta lo suficientemente ancha como para poder ser
compatible con otras posiciones de corte teórico, trascendental, en forma de
pirámide, independientemente de la naturaleza de los elementos éticos ubicados en
tal o cual pirámide axiológica.
Lo que de hecho queda eliminado de manera terminante es toda posición
ególatra, individualista, o aún peor, egoísta. Ahí la exclusión es definitiva. Y por
razones estrictamente pragmáticas, o sea, porque esas actitudes ni convienen ni
interesan para mi felicidad, es más, antes o después conducirán a un estado radical
de infelicidad personal, todo ello argumentado desde las directrices pragmáticas
hasta aquí expuestas.
Igualmente, ahora se puede añadir algo más. Y es que no sólo se trataría de
evitar el sufrimiento, eso es primordial sin duda, pero quizás no baste. Porque
también, para mi felicidad, es coadyuvante ayudar a la felicidad de los demás, es
decir, arrimar mi hombro para que mi entorno pueda alcanzar satisfacción o más
satisfacción en la consecución de sus aspiraciones, metas, deseos, etc. Obviamente
con una condición: que esa consecución no cause sufrimiento en la circunstancia
correspondiente, o lo que es lo mismo, a los demás, cumpliendo así la condición
que hemos puesto, como dimensión formal negativa. Se añadiría lógicamente que

132
no se trata de que yo cumpla con las condiciones empíricas de mi felicidad y los
otros no lo hagan, porque eso sería contradictorio e injustificable. Y además haría
imposible la obtención de felicidad de modo general, por lo que constituiría un
rasgo antipragmático insostenible.
De esta manera, es decir, entendiendo en su justo término las dos
dimensiones formales de la felicidad, y viendo cómo ambas constituyen un todo
único que se refiere a mi felicidad global en las coordenadas de mi vida, es cómo es
posible conectar la búsqueda de la felicidad como primera máxima moral con la
actitud ético-pragmática que utiliza como resortes el interés y la conveniencia. En
suma, el interés y la conveniencia afectan a la ética misma por la sencilla razón de
que ésta puede responder al deseo de felicidad y conectarse radicalmente con él.
A su vez, todo ello trae consigo un resultado que remata esa conexión y que
se refiere a la significación misma de los valores éticos, los cuales, lejos de ser
instancias de sometimiento, van a convertirse en algo muy diferente.

6. LOS VALORES ÉTICOS COMO VECTORES DE FELICIDAD.


Hasta aquí se ha querido poner de manifiesto que es posible ir encajando cada una
de las piezas básicas aludidas desde el principio para construir un armazón
coherente de una ética en vía pragmática, tomando como criterio ético de referencia
la búsqueda de la felicidad.
Sin embargo, no se ha hablado todavía directamente de lo que constituye un
nervio central de toda propuesta ética, sea pragmática o no, a saber, los valores. Así
se ha hecho porque primero había que desbrozar el camino, allanarlo, hacerlo
viable, antes de entrar de lleno en la consideración específica de los elementos que
componen las estancias del edificio ético. En otras palabras: en primer lugar era
imprescindible establecer la estructura de sustentación de tal edificio, antes de
distribuir los espacios más concretos de su interior y darle personalidad propia a
sus volúmenes. Por eso, ahora se ha de pasar a un análisis más pormenorizado de
aquellos elementos que compondrán la nervadura de la construcción, para poder
ver al final si ésta es lo suficientemente brillante como para justificar el esfuerzo
llevado a cabo. En nuestro caso, esos elementos son los valores éticos.
Prácticamente, a partir de este momento todo lo que seguirá tratará de ellos,
directa o indirectamente.

133
Comenzaremos por una aseveración general, es decir, algo que ha de servir
de marco global para un cabal entendimiento de los valores ético-pragmáticos
como un todo. Tras lo expuesto hasta este momento, no puede causar excesiva
sorpresa que los valores adquieran su primera significación relevante por su enlace
con la directriz básica de una ética pragmática, es decir, la felicidad y su búsqueda
por el hombre en la vida. Y es que los valores éticos se entienden en esta
perspectiva como vectores de felicidad. Ahora bien, )qué significa esto en
concreto?, y aún más, )por qué ha de resultar así?
La elección del término Avector@ no es caprichosa, no se trata de una simple
cuestión de estilo. A pesar de que su uso lingüístico primordial en nuestra cultura
está un poco alejado de la semántica moral más habitual, pues dicho uso es
mayormente científico, se comprobará que su utilización metafórica aquí va a
rendir sin duda buenos resultados.
En primer lugar, un vector es una entidad que está señalando siempre hacia
una dirección, posee por así decirlo un rumbo hacia el que está indicando, es decir,
está orientado. En paralelo, considerar el valor ético como vector significa entonces
que también señala un derrotero definido, que lleva consigo una orientación, un
Ahacia@ algo que le dá un sentido concreto. En nuestro caso, la dirección del valor
ético como vector es la felicidad humana en cuanto satisfacción indefinida de
aspiraciones, deseos, metas, etc.; su sentido es contribuir a ella, hacerla presente en
la vida en la medida que sea posible. Y no es, desde luego, una dirección
desdeñable, habida cuenta de la importancia central que aquélla tiene en la vida
humana en general y también de la relevancia que ocupa en el hombre actual según
vimos ya con anterioridad. Por eso, la concepción del valor como vector parece
adecuada, encajada con los deseos de ese hombre contemporáneo. El valor no se
presenta ahora como una posible imposición que exige aceptación o resignación a
él, sino que se articula como algo de interés y conveniencia para los deseos
humanos.
El giro pragmático se muestra aquí con toda su extensión y virtualidades: la
dimensión ética, ahora ya en sus elementos más concretos, no conllevaría especial
penalidad para el hombre -aunque sí esfuerzo-, sino que, en función de su
presentación siguiendo la metodología del ACaballo de Troya al revés@, estaría en
continuidad natural con las aspiraciones humanas en la vida, sería natural utilizarlo
porque no hacerlo constituiría una necedad radical, al desaprovechar un recurso

134
para la felicidad. En suma, de la penalidad ética estaríamos pasando a la
Anaturalidad@ ética. Y eso sería ya una conquista de gran provecho, mucho más si
miramos además al hombre de hoy aquí y ahora. Por ello, desarrollar una ética
pragmática de vectores morales no es ningún desatino precisamente.
En segundo lugar, el término vector también alude a una tensión en su
fuerza. Esto es obvio en el terreno científico cuando se habla de cantidades
vectoriales. Lo cual, para nosotros y por así decirlo, significa que está
habitualmente en estado de alerta, preparado para actuar, pronto para producir sus
posibles efectos. Esto también conviene al valor ético como vector. Pues, sin duda,
cuando el vector moral se considera en tensión permanente hacia su dirección,
hacia su destino propio, que en nuestro caso es la felicidad humana, está reforzando
necesariamente la dimensión ética misma, la está Ateniendo presente@ de modo
constante, la vivencia sin descanso. No fue en vano que mostrásemos por tanto en
páginas anteriores que el deseo de felicidad tuviera el sentido de ser el Aperpetuum
mobile@ de una ética en vía pragmática. A partir de ahí, los vectores morales más
concretos adquieren una significación especial, porque son vectores de felicidad,
dejan de constituir polos de sometimiento para pasar a ser polos de posible
satisfacción personal. Y ésta es la clave de la partida, el núcleo más íntimo de la
estrategia de Ulises.
Es necesario insistir algo más en este punto, dado que constituye la piedra
angular de la construcción. Pues fortalece indudablemente lo que llamamos antes
naturalidad de la dimensión ética. )Habría algo más aceptable para el hombre, y
sobre todo para el hombre actual, que asumir en su vida un vector de felicidad? Es
de mucha importancia destacar esta idea del valor ético como vector, en el sentido
expuesto, porque contribuiría netamente a menguar el recelo de los seres humanos
frente a lo ético, y en especial el del hombre contemporáneo.
Obsérvese que cuando hablamos de vectores morales concretos, no nos
estamos refiriendo ya al nivel de la ética como mero ajuste con la realidad, o sea, a
lo que siguiendo la línea zubiriana, se designaría con el nombre de Amoral como
estructura@, sino que ya comenzamos a entrar en la Amoral como contenido@. Pues,
por ejemplo, lo que resultará posteriormente será que el vector moral denominado
solidaridad social se entenderá como un vector de felicidad, y por cierto que no
será tal vector poco importante8. Con otras palabras, lo que queremos poner de
8
Cf. Ética, tecnología y valores..., o.c., pp. 207-223.

135
relieve es que la práctica de valores morales específicos, desde su sentido
pragmático, es en realidad la práctica de vectores de felicidad. La argumentación
más precisa de todo ello respecto de vectores éticos concretos se hará más adelante,
aunque ahora tengamos que anticipar algunas cosas a fin de comprender el alcance
de la idea del valor ético como vector.
Si la práctica de valores éticos significa finalmente poner en juego vectores
de felicidad, y si la búsqueda de ésta es un dato originario e ineludible, entonces la
conclusión es clara: llevar una vida ética en estos términos es algo Anatural@,
concomitante con la condición humana en cuanto humana, algo que forma parte de
la vida misma de manera común, sin forzamientos ni resignaciones. Aquí se puede
ver también la ventaja de la posición pragmática respecto de las distintas
posiciones éticas en forma de pirámide. Pues para la ética en vía pragmática la
práctica moral sería algo completamente normal en la vida, a lo que en principio no
habría que mirar con la suspicacia inherente a un posible sometimiento a esferas
axiológicas situadas muy arriba.
En las éticas en forma de pirámide, la norma moral sería fundamentalmente
descendente, o sea, derivada de principios axiológicos justificados por instancias
cuasi-ideales frente a las cuales no cabe demasiada discusión en función de su
origen. En cambio, en la ética en vía pragmática, podría afirmarse que la norma
moral es Ahorizontal@, horizontal con la vida misma, brotando de las condiciones
propias de ésta y encaminada a contribuir a mayores cotas de felicidad. Brotar de la
vida significaría entonces aparecer como una dimensión habitual de ella, como una
característica corriente de la existencia humana, hasta tal punto que la conducta
inmoral no sería sólo contraria a la moralidad, no sería sólo una Afalta de ética@,
sino que sería especialmente una tremenda estupidez, ya que se estarían
desaprovechando medios posibles para alcanzar felicidad o más felicidad. Para una
perspectiva pragmática habría quizás algo mucho más básico que afirmar que hay
que ser ético porque hay que ser bueno o justo, ya que más bien, y en primer lugar,
habría que decir que hay que ser ético para no ser un cretino.
Por supuesto, en un momento posterior, es decir, cuando se estuviera alejado de la
imbecilidad al no ser un cretino, todo ello podría ser muy compatible con la bondad
o la justicia vistas piramidalmente, pero lo básico es percatarse de que lo ético es
positivo porque conviene e interesa al hombre en su vida en la medida en que
puede convenir e interesar para el asunto de la felicidad. Y ésta es la baza a jugar.

136
Ahora bien, la cuestión final es por qué puede afirmarse que los vectores
éticos serían vectores de felicidad. Desde una perspectiva pragmática el problema
no es difícil de dilucidar. Si en general los valores fueron considerados como
pautas de resolución de problemas, los valores éticos también lo serán obviamente.
En el panorama de la vida humana aparece sin duda un abanico de valores en este
sentido que es enormemente amplio, y uno de los grupos más importantes por su
influencia para el quehacer de la vida es el grupo de valores éticos. En efecto, cada
día estamos obligados a ejercitar una constante toma de decisiones de las que puede
depender la trayectoria de la existencia en mayor o menor medida; en otras
palabras, cada día estamos obligados a resolver problemas de la más variada índole
que implicarán mayor o menor relevancia para nuestra vida; por eso, vivir es
resolver problemas, total o parcialmente, esto es lo que se observa primariamente
desde la perspectiva pragmática. Pero una situación problemática, mejor dicho,
cualquier situación en donde se manifieste un problema, implica un desasosiego,
una desazón en mayor o menor grado, de ahí que no sea precisamente una situación
de felicidad y por ello cuando se logra resolver se obtiene una satisfacción. Ante el
hombre aparecen permanentemente problemas que desea resolver, y al hacerlo,
alcanza la satisfacción de ese deseo, o sea, alcanza una mayor cota de felicidad,
pues como ya se vio, el significado formal positivo de la felicidad era precisamente
éste.
Lo mismo es aplicable a los valores éticos en vía pragmática. Qué duda cabe
que uno de los grupos de problemas más espinosos que se presenta al hombre en su
vida es el grupo de los problemas morales, por eso los valores éticos entendidos
como vectores de resolución de problemas éticos son asimismo vectores de
felicidad, pues están para tratar de resolver -total o parcialmente- situaciones de la
vida de gran problematicidad. Aquí la noción de problema es la cuestión central. Y
es central porque es lo que se manifiesta por doquier en la realización de nuestra
vida, en lo que venimos llamando el quehacer de la vida. La vida, nos guste o no,
es problema, y esto es lo que se vivencia inmediatamente. Problemas pequeños o
grandes, trascendentales o no, insignificantes, de mediana magnitud, etc., pero, al
fin y al cabo, problemas. Ésta es la médula de la vida, y por eso toda pauta de
resolución posible de problemas será bienvenida porque causará algún tipo de
satisfacción. Y con la satisfacción alguna cota de felicidad. Tanto más cuando se
trate de problemas éticos, los cuales habitualmente poseen una relevancia no

137
desdeñable para la realización de la vida. De ahí que al considerar los valores éticos
como pautas de resolución de problemas adquieran automáticamente la
significación de ser vectores de felicidad.
Es pertinente observar además que estamos examinando la vida humana sin
concepciones previas, tal y como aparece primariamente, tal y como se vivencia
originariamente. No decimos que la vida humana sea buena o mala, justa o injusta,
mejor o peor, sino que anteriormente a todo eso decimos sencillamente que se
presenta problemática, o sea, atravesada por problemas. Ni partimos de ni
presuponemos una Ateoría@ de la vida, pues eso no es un asunto pragmático de
primera raíz. Todo ello podrá venir después en función de una valoración posterior
que conducirá a emitir un juicio en una u otra dirección. Al igual que el deseo de
felicidad en la vida se presentaba como un dato originario, la problematicidad de la
vida también se presenta así. Por eso, vivenciar el valor ético como pauta de
resolución de problemas es concorde con la vida misma, formaría parte natural de
ella, estaría Aen horizontal@ con la vida, sin necesidad primaria de pirámide. Y, en
consecuencia, los vectores éticos así considerados se entenderían como vectores de
felicidad.
Quizás no haber puesto en ello el énfasis necesario, consciente o
inconscientemente, ha sido una de las causas del recelo ético del hombre
contemporáneo, máxime si éste se caracteriza por los rasgos que ya se apuntaron
más atrás, tales como el individualismo, por ejemplo.
Y no está de más recordar de nuevo que si en mi proceso vital de felicidad se
han de tener en cuenta mi entorno y mi circunstancia, eso no se debe tampoco a
motivos altruistas o de bondad natural, sino a motivos que hunden sus raíces en
dimensiones pragmáticas de primera línea, o sea, a mi interés y a mi conveniencia.
Sólo que, si las cosas son como son y dado que la vida es como es, y puesto que las
condiciones del juego están ahí, mi interés y conveniencia incluyen en muy buena
medida su armonía con Ala otra parte@, que en realidad forma también parte de mí
mismo.

138
7. LA ORGANIZACIÓN DE LOS VALORES: UNA PRIMERA PAUTA.
No puede causar extrañeza que la profunda complejidad de la vida actual, y los
nuevos problemas globales que conlleva, origine también una complejidad
manifiesta en la estructura propia de las situaciones morales en general. Esto se
aprecia, como se recordará, tanto en la cantidad de vectores éticos implicados
normalmente como en las relaciones entre ellos, constituyéndose lo que
denominamos entonces como una red o retícula axiológicas. Ahora bien, a la hora
de la praxis moral será necesario un examen cuidadoso de esa complejidad
axiológica a fin de ponderar sus elementos, o sea, los valores concretos y sus
relaciones recíprocas, si se quiere llegar a alguna conclusión para la acción
humana. O lo que es lo mismo, para saber a qué atenerse frente a tal situación
determinada de la vida humana.
Esto requiere de algún modo ordenar, encajar, o integrar los valores y sus
relaciones, a fin de que la decisión que se tome sea lo más adecuada a la situación
problemática que se presenta. Por eso, es necesario indagar si hay algunas
directrices que puedan ayudar a esta orientación moral, eso sí, en consonancia con
todo lo desarrollado en este capítulo y en los anteriores.
En realidad, lo que se abre aquí es de nuevo el tema de la evaluación
axiológica, que ya se anunció al final del capítulo segundo. Allí dijimos que su
tratamiento específico se llevaría a término en el capítulo cuarto. Pero conviene
ahora esbozar un preámbulo necesario al mismo, que además constituirá el final del
presente capítulo y su justa transición al siguiente.
Nada mejor a tal respecto que indagar acerca de una posible pauta genérica
de organización de los valores dentro de la red axiológica. Porque ella funcionará
como punto de referencia para la metodología más concreta de evaluación
axiológica. Si las pautas tradicionales de ordenación de valores se centraban en una
subordinación entre los mismos en función de la estructura piramidal en la que
estaban insertados, en una ética pragmática la pauta inicial no puede ser ésta
porque la idea de jerarquía de valores, en la que se sustentaría el criterio de
subordinación, queda muy menguada, como ya sabemos. De ahí que la pauta
organizativa de los valores tenga que ser otra diferente, y, por supuesto, concorde
con las bases de sustentación de la ética pragmática.
El criterio pragmático entonces no puede ser otro que el de coordinación de
valores. Esto lo exige tanto la estructura reticular como la complejidad de la red

139
axiológica, la cual además es una red abierta al cambio social y la dinamicidad
propia de la sociedad tecnológica, ambas cosas ya destacadas. El paso desde una
subordinación entre valores a una coordinación entre los mismos, en cuanto pauta
inicial de orientación axiológica, es otro de los rasgos que caracterizan la situación
actual.
Y no se trata de un matiz sin importancia. Porque la noción de coordinación,
frente a la de subordinación, intenta evitar las pirámides clásicas de valores de las
que ya vimos que su operatividad era muy reducida en el ámbito contemporáneo.
Igualmente, la idea de coordinación responde al carácter de sistema que se señaló
como estructura propia de la red axiológica. Si los valores conforman un sistema
sin jerarquía a priori, y si todos los que sean relevantes al caso han de tenerse en
consideración, entonces la directriz inicial, para no comprometer el resultado
apetecido de resolución posible de los problemas a que se aplica, ha de ser la de
coordinación.
Por otro lado, la sociedad globalizada es asimismo una sociedad en forma de
red , en donde la Averticalidad@ de regímenes sociales anteriores ha ido perdiendo
9

peso frente a una más frecuente Ahorizontalidad@ comunitaria. No tendrá entonces


que resultar extraño que la ética social operativa en esa estructura de la sociedad se
esté alejando de la forma de pirámide para ir pasando a una forma reticular, la cual
refleja mejor las condiciones generales del entramado social. Este fenómeno
además se refuerza ostensiblemente por la estructura política democrática en los
estados contemporáneos. Efectivamente, la democracia implica una participación
ciudadana en las cosas públicas que presupone un necesario sentido de igualdad
social entre los individuos, la cual se concreta jurídicamente en la pertinente
igualdad ante la ley. Así, la práctica democrática continuada contribuye
progresivamente a conformar una contextura social más Ahorizontal@ que Avertical@.
Este tránsito a la Ahorizontalidad@ social influye asimismo en el asunto de la
coordinación reticular de los valores reforzándolo, y consiguientemente origina una
disminución de la importancia de la jerarquía de valores. Por eso, lo que está
cambiando es el modo de relación entre los valores, pasándose de una relación de
subordinación a otra de coordinación. Esto puede constituir una novedad histórico-
9
Así la describe uno de los máximos especialistas en el tema en una de sus obras
fundamentales. Cf. M. CASTELLS, La Era de la Información, 3 vols., Madrid, Alianza
Universidad, 1997-98; vol. I, La Sociedad-Red.

140
social cuyo alcance todavía está lejos de vislumbrarse, y ante la cual muchos
teóricos morales obviamente recelan de sus resultados finales, interpretándose el
hecho como un déficit moral en la sociedad. Sin embargo, las cosas no tienen por
qué entenderse de ese modo, y ya veremos más adelante cómo un sistema
coordinado de valores puede ser ciertamente operativo desde el punto de vista de
su eficacia moral.
Claro que ante todo lo expuesto se podría argüir una posible objeción. Y es
que, se diría, no basta con resolver problemas morales utilizando un criterio de
coordinación, sino que hay que resolverlos Abien@. Respecto de los ejemplos
tratados en este capítulo que ahora se cierra, el caso típico sería que no bastaría
resolver Ami@ problema si causo otros problemas adicionales en los demás, o dicho
pragmáticamente, si causo algún sufrimiento en los otros. La respuesta global a
esta observación exigirá un desarrollo más extenso y concreto de las bases que
hemos expuesto hasta aquí. Como primera referencia, no obstante, hay que partir
de que la felicidad humana posee los dos significados formales que constituyen una
unidad indisoluble y son las dos caras de una única moneda. Si bien el significado
formal positivo consistía en la satisfacción de mis deseos y aspiraciones, el
significado formal negativo era no causar con ello desazón, sufrimiento o
infelicidad en mi entorno, en las circunstancias de mi vida, en los otros que forman
parte inevitable de mi vida, pues, recuérdese, yo no soy yo solamente sino que yo-
soy-yo-con-mi-vida. Por eso, en pura vía pragmática resolver Abien@ los problemas
de la vida es tener en cuenta necesariamente los dos significados formales de la
felicidad que en verdad conforman una sola unidad.
Por supuesto, resulta imprescindible profundizar mucho más en esta idea de
coordinación axiológica, y especialmente en cómo ponerla en práctica, pues tan
sólo se ha esbozado su posible funcionalidad operativa. Además, constituye una
piedra de toque de la viabilidad efectiva de una ética pragmática. Es preciso, pues,
recorrer sus vericuetos y dificultades, lo cual señala derechamente al asunto de la
evaluación axiológica, cómo llevarla a cabo y qué se puede esperar de ella en
cuanto a la clarificación de la actitud y del procedimiento específicos requeridos
por una ética en una sociedad tecnológica, como la que se está intentando
desarrollar aquí. Y a todo esto se van a dedicar los dos próximos capítulos.

141
CAPÍTULO CUARTO (*1)

LA EVALUACIÓN DE VALORES

1. LA TRAMA EMPÍRICA DE LA VIDA.


Con frecuencia se escucha hoy en día que la vida es Amás difícil que antes@. En
buena medida, esta afirmación es completamente cierta, aunque conviene delimitar
cuál es el marco concreto en el que queremos operar a partir de ella. El asunto a
señalar apunta a un entramado de fondo, el cual va a incidir a su vez en la
problemática moral. Ya dijimos que nuestra sociedad se caracteriza, entre otras
cosas, por un aumento extraordinario de la relacionalidad social, hecho acrecentado
además por el impacto de las tecnologías digitales de la información y de la
comunicación. Igualmente, la globalización que se generaliza con rapidez va
tejiendo una red de relaciones de todo tipo, que frecuentemente desborda al sujeto
humano a la hora de tomar decisiones, debido al ingente número de parámetros que
se Adeberían@ tener en cuenta a tal efecto.
En definitiva, se trata de que la complejidad de la estructura social se ha
tornado de una magnitud desconocida hasta ahora, y se ha convertido en la
categoría ontológico-social primaria para tratar de entender la trama empírica
actual de la existencia humana. Es a partir de aquí desde donde hay que entender la
dificultad de la vida humana en el momento presente. Por supuesto, no se trata de
que la vida no haya sido también Adifícil@ anteriormente. En verdad, la vida, en
cuanto quehacer permanente y elección continua, ha sido y es siempre difícil. Pero
lo que queremos destacar es que, respecto de situaciones sociales precedentes, por
ejemplo de ausencia de globalización o siendo ésta muy incipiente todavía, esa
dificultad de la vida ha aumentado cuantitativa y cualitativamente. En un primer
aspecto, ya se ha indicado, porque el número de elementos en juego es
considerablemente mayor; y en otro aspecto, sin duda el más decisivo, porque las

*1 Este capítulo se desarrolla especialmente dentro del Proyecto de Investigación HUM2006-


03788/FISO (Ministerio de Educación y Ciencia) sobre “Ciencia Tecnología y Sociedad:
criterios de evaluación de valores (value assessment) derivados de la Tecnociencia en el marco
de una sociedad global”.

143
relaciones que se establecen entre esos elementos de la vida han engrosado
meteóricamente, generando una densidad social nueva, bastante más tupida y
compacta. Así, por ejemplo, las consecuencias de los actos humanos se expanden
mucho más allá en el espacio y el tiempo que hace sólo unas pocas décadas,
merced a los inmensos circuitos sociales de resonancia que actualmente se
producen, y que cada vez son más difíciles de prever. El impacto medioambiental
sería un caso típico. De hecho, las causas de muchos fenómenos sociales, a juzgar
por la magnitud de sus efectos comprobados, parecen no cumplir la clásica ley
causal de la proporcionalidad, siendo así que una determinada causa provocaría
efectos que superarían la Apotencia@ asignada inicialmente a tal causa.
Si esto es así, o sea, si la complejidad y relacionalidad sociales son ahora de
tal calibre, entonces no es de extrañar que, hablando en términos generales, la vida
se haga más difícil que Aantes@. Será por tanto más arduo encontrar el Apuesto de
cada cual@ en la vida, desarrollar su quehacer vital de autorrealización, proyectarse
al futuro en la vida que se vive, o sencillamente saber Aa qué atenerse@ para vivir en
general.
Obviamente, esto se refleja, como no podía ser menos, en los asuntos
morales. También estos habrán de ser más difíciles de tratar y, eventualmente, de
solucionar. Descritos en las páginas de los capítulos anteriores los cambios que nos
han parecido nucleares en el ámbito de la ética, es decir, habiendo analizado el
Aqué@ ha ocurrido y examinada la nueva articulación de los elementos éticos en
juego, hay que pasar ya al Acómo@ se podría hacer efectiva la vida moral
ateniéndose a todo ello. En suma, éste constituía el asunto de la evaluación de
valores como tarea práctica de realización ética.
Defendimos ya la idea de coordinación de valores y no ya de jerarquización
de los mismos. Por supuesto, no se repetirán ahora las razones que avalaban tal
criterio general, sino que se intentará avanzar pragmáticamente en su puesta en
acción. Y nos adentraremos progresivamente en la descripción del método que nos
parece más oportuno estando las cosas como están.
En primer lugar, si tomamos en consideración la idea de una red axiológica
como cuerpo central de nuestra indagación, entonces una consecuencia se hace
inmediatamente manifiesta: que habrá que tratar inicialmente con un conjunto de
valores (Cv), los cuales se presentarán como elementos implicados Anaturalmente@
en la decisión moral. No será el caso de jerarquizar los valores en referencia a uno

144
sólo (o a algunos), sino de coordinar el conjunto armónicamente para producir una
decisión moral eficaz, o sea, que solucione o aminore el conflicto moral. Pero, al
mismo tiempo y esto hay que destacarlo ahora convenientemente, también
tendremos que habérnoslas con un conjunto de disvalores (Cdv) que estarían
igualmente asociados a la situación determinada que se está afrontando. La
presencia regular de valores y disvalores es algo ineludible, y ya se verá más
adelante el papel que juegan unos y otros. En muy pocas ocasiones se tendrá la
fortuna de que no aparezcan estos últimos en la escena moral. Y la evaluación
axiológica tendrá que tener muy en cuenta a ambos. La puesta en práctica de
determinados valores, en una sociedad del riesgo, llevará consigo la posible
aparición de efectos no deseables, que se contabilizarán como disvalores posibles.
E igualmente, la opción por otros valores traería consigo con toda probabilidad otro
conjunto diferente de disvalores. Pero continuamente se estaría frente a los dos
grupos. La complejidad y relacionalidad sociales antes destacadas se encargan
fielmente de ello, así como también la vida misma, a tenor de la experiencia ya
vivida.
El objetivo de la evaluación axiológica sería por tanto integrar
razonablemente los valores -que no obedecerían a pautas de jerarquización estricta-
para coordinarlos de manera organizada. En otros términos: se trataría de que el
conjunto inicial de valores, no ordenados en principio, se transformara en una
estructura organizada, es decir, en un sistema de valores que fuera operativo y
eficiente respecto del problema planteado. Así, el objetivo genérico de la
evaluación axiológica sería pasar del Cv inicial a un Sv eficaz, éticamente
entendido como una pauta efectiva de resolución o al menos de aminoración del
conflicto. Dado que el hombre recibe siempre la vida moral como tensión frente a
un problema, y dado asimismo que es ineludible la concurrencia de varios o
muchos valores en la situación vital correspondiente, la realización de la
evaluación axiológica es una tarea insustituible de la vida moral. En realidad, la
llevamos a cabo imperceptiblemente, casi sin percatarnos de ella, en la medida en
que se trata de optar por lo Amejor@ para tal o cual situación, y tener satisfacción
vital por ello, lo que, en el fondo, remite antes o después a dimensiones de felicidad
o más felicidad, como ya se puso de manifiesto en el capítulo anterior.
Pero también es preciso afrontar el conjunto de disvalores. Respecto de él, la
finalidad de la evaluación axiológica no podrá ser otra que hacer disminuir su

145
presencia lo más posible, y en consecuencia, neutralizar sus efectos indeseados. En
el límite, y si ello fuera posible, se trataría lógicamente de hacerlos desaparecer o
convertirlos en inoperativos en la práctica. O sea, se intentaría pasar del Cdv inicial
a su extinción, lo cual no será ciertamente lo más común.
En general, hay que afirmar que la evaluación axiológica, considerada en su
globalidad, tendrá como objetivo genérico señalar una vía de actuación eficaz para
superar la situación conflictiva teniendo en consideración tanto el conjunto de
valores como el de posibles disvalores, y tratará de obtener lo Amejor@ para la
resolución del conflicto dadas las circunstancias.
Ahora bien, aquí aparece inmediatamente otra condición importante de la
trama empírica de la vida. Y es algo que proviene directamente de la circunstancia
humana como tal. Como ya se ha asumido desde el comienzo de estas páginas, el
ser humano se halla inexorablemente ubicado en su circunstancia y ligado a ella. Es
desde su vida determinada desde donde afronta cualquier tarea en el mundo. Y la
tarea ética igualmente. Esto significa que su racionalidad, desde la que trata de
hallar esas pautas de resolución o aminoración de los conflictos morales, está
también ubicada y enmarcada en su circunstancia. Vale decir asimismo limitada
por ella. Se trata de una realidad indefectible que elimina la posibilidad de
perseguir la Razón (con mayúsculas), como hemos desarrollado en otro lugar2; por
tanto, la pretendida objetividad completa en el ejercicio de la racionalidad, o sea,
desligada del mundo y de la vida y obligando a estos a someterse a ella, resulta un
fin inalcanzable. A lo que se puede aspirar es a encontrar la mejor razón (con
minúscula) en relación a la circunstancia; en este caso, en referencia al problema
planteado. En suma, la racionalidad humana en su ejercicio pragmático es siempre
una racionalidad acotada.
La acotación de la racionalidad humana por su circunstancia específica
puede adoptar múltiples maneras, y así ha sido puesto de manifiesto, a través de
formulaciones muy distintas, por el pensamiento contemporáneo en campos muy
variados. Desde la ubicación del hombre en la tradición según Gadamer, o la idea
de verosimilitud (no la verdad, que quedaría como idea regulativa) en cuanto
objetivo realista del conocimiento en Popper, hasta la filosofía de la ciencia
entendida como filosofía de la Apráctica científica@, etc. Pero también desde

2
Cf. Ética, tecnología y valores..., o.c., cap. III

146
ámbitos no estrictamente filosóficos, como sería el caso de A. Sen con su noción de
Apositional objectivity@, y de H. Simon, quien precisamente acuñó el término de
racionalidad acotada (bounded rationality)3.
En cualquier caso, la idea general responde a parámetros similares en unos
casos y otros, a saber, la racionalidad humana en su actuación práctica opera
siempre desde un marco delimitado sin poder salirse de él. No posee el hombre el
Aojo de Dios@, como muchos pensadores de la Modernidad persiguieron. Se trata
así de una racionalidad condicionada por la circunstancia, y en general, puede
afirmarse que son los valores de todo tipo los agentes que operan este
condicionamiento4. Serán por ejemplo valores epistemológicos, como determinadas
concepciones de la verdad o la validez cognoscitivas, valores culturales como la
educación o la inculturación recibidas, valores religiosos, valores familiares, etc. Es
cierto sin duda que los límites de la circunstancia pueden ser variados, ensancharse
-que es una de las tareas antropológicas por excelencia-, estrecharse, modificarse
en definitiva, pero no desaparecer en absoluto.
Esto influye obviamente en el ámbito ético. Porque la racionalidad moral es
asimismo una racionalidad acotada. Por eso, su objetivo más digno de crédito, no
sería la Averdad moral@, des-circunstanciada, ya que no puede abolirse la
circunstancia, sino la mejor razón adecuada a la situación moral concreta. El
término Amejor@ hay que entenderlo lógicamente de forma comparativa, es decir,
Amejor que otro@, o Amejor en relación a otro@, y nunca en sentido absoluto5. Es este
objetivo el que se persigue con la evaluación axiológica. Esto trae consigo varias
consecuencias que conviene tener en cuenta en todo momento. Lo primero es que

3
A. SEN, "Positional Objectivity",en Philosophy & Public Affairs, 22 (1993), 2, pp.126-
145; H. A. SIMON, Models of Bounded Rationality, Cambridge, The MIT Press, 1982. Véase
también G. GIGERENZER and R. SELTEN (eds.), Bounded Rationality. The Adaptive Toolbox,
Cambridge, The MIT Press, 2001. A. RUBINSTEIN, Modelling Bounded Rationality,
Cambridge, The MIT Press, 1998. J.F. ALVAREZ, AEl tejido de la racionalidad acotada y
expresiva@, Manuscrito. Festschrift on Honour M. Dascal, 10, 2002.
4
Cf. por ejemplo N. RESCHER, La racionalidad, Madrid, Tecnos, 1993; Razón y
valores en la era científico-tecnológica, Barcelona, Paidós, 1999 (compilación e introducción de
W.J. González). A. SEN, Rationality and Freedom, Cambridge (Mass.), Belknap Press, 2002.
5
Esto se comprenderá cabalmente con el desarrollo de este capítulo, en especial como
resultado de la discusión de los Acriterios@ de coordinación axiológica, que se expondrá más
adelante.

147
el resultado de una evaluación axiológica en cuanto ejercicio de la racionalidad
moral siempre podrá ser mejorado. En efecto, pues el objetivo de la Amejor razón@
en sentido general no está fijado de antemano, sino que puede incrementarse según
se vaya aquilatando más y más el debate crítico sobre la coordinación de valores.
Es cierto que en algún momento hay que fijar una posición y ponerla en práctica,
pero esto no ha de significar que se haya llegado a algo Adefinitivo@. Se podrá
afirmar que el peso de una determinada ponderación axiológica será de mayor
magnitud, y por tanto más sólido, pero no se puede pensar en una posición ya libre
de críticas y de eventuales mejoras. Por ello, más que de verdad moral en un
sentido clásico y fijado ya prácticamente, hay que contemplar la noción de
fiabilidad ética de una u otra evaluación axiológica. Esto es acorde con el carácter
de dinamicidad y cambio permanentes que destacamos como rasgo relevante de la
actual situación social. Incluso, si se desea, podría incorporarse aquí la idea de
grados de fiabilidad, a fin de clasificar los diversos contenidos de la evaluación de
valores.
Otra consecuencia reside en el hecho de que la evaluación axiológica será
regularmente una evaluación abierta, es decir, dispuesta a recibir nuevos elementos
que la hagan más precisa y adecuada a la situación concreta. Esto podría ocurrir
bien por asunción de nuevos valores o bien por disminución de los disvalores
inicialmente detectados. Se trata de una consecuencia lógica del rasgo destacado
anteriormente acerca de la presencia permanente de valores y disvalores en el curso
de la evaluación. Por supuesto, todo ello no quiere decir que se abra la puerta a una
suerte de relativismo encubierto, pues siempre la mejor razón marcaría una
dirección en la que se situaría la decisión moral con mayor peso. Es cierto que se
podrá errar en la toma de decisiones, y la experiencia concreta posterior se
encargará de mostrarlo, pero tal cosa no significará que nuestra decisión haya sido
relativista: como dice el viejo refrán, errare humanum est, precisamente porque
nuestra racionalidad es una racionalidad acotada y no puede pretender integrar
todos y cada uno de los elementos posibles y armonizarlos por completo. En
ningún caso, por tanto, se ha de confundir este carácter de apertura en la evaluación
con un relativismo donde todos los resultados valgan igual. Justamente lo prohibe
el criterio de eficacia operativa consignado como pauta de resolución o
aminoración de problemas.
Para muchos, estos caracteres inmersos en la evaluación axiológica podrán

148
parecer Anegativos@. Serían así por comparación con la mayor seguridad moral que
confería antes la jerarquización de valores. No obstante, por razones ya expuestas
convenientemente, hay que recordar que el uso de la jerarquía axiológica sería de
muy difícil cumplimiento en una sociedad como la que ya se ha descrito. Ante esta
tesitura más vale obtener una fiabilidad moral pertinente al caso que proponer un
procedimiento inoperativo en la práctica. En realidad, todas estas características
apuntadas surgen por exigencias de la ubicación del ser humano en su
circunstancia, y no sería inoportuno destacar que también poseen una dimensión
positiva. Tal dimensión consiste en que, de hecho, funcionarían como condiciones
de posibilidad del acto moral. Efectivamente, pues si hemos partido de que la ética
ha de ser Apara@ la vida, es en ésta, o sea, dentro de sus coordenadas determinadas,
donde puede tener lugar verdaderamente la actuación moral. Fuera de la vida y de
sus requerimientos formales difícilmente se podría hablar de moralidad.
Obviamente, con esto no se está afirmando que las condiciones de la vida
sean inamovibles. Todo lo contrario, pues es una tarea humana, y se diría sin recelo
un objetivo moral, contribuir con ahínco a cambiar tales condiciones si no son las
más adecuadas o deseables. Justamente, la evaluación de valores tiene por objeto
conseguir una vía pragmática de actuación para resolver o aminorar problemas
vitales, por lo que busca producir variaciones pertinentes en esas condiciones que
se afrontan inicialmente. Lo contrario sería algo así como un fatalismo moral desde
la circunstancia, que de ningún modo sería concorde con lo que ella significa
realmente. La actitud pragmática en ética tiende por tanto a operar sobre las
realidades de la vida y a transformarlas en dirección a un mayor bien-estar en ella,
lo que, a fin de cuentas, significa conectar la actuación moral con la consecución de
felicidad o más felicidad.

2. LA PRÁCTICA DE LA EVALUACIÓN DE VALORES.


Con todo lo anterior se han intentado establecer las condiciones iniciales mínimas
con las que se ha de contar en las evaluaciones axiológicas. Especialmente, hemos
querido poner de manifiesto el alcance posible de la evaluación, dada la
circunstancia humana como tal, y adecuándola a las características que se señalaron
sobre el mundo contemporáneo. Consideramos muy importante este punto, a fin de
evitar malentendidos posibles en todo lo que seguirá.

149
Recapitulemos con brevedad los elementos principales del asunto:
encontramos una situación conflictiva, tenemos valores y disvalores implicados,
hay que establecer una coordinación entre ellos, y el alcance de nuestra tarea será
obtener una fiabilidad razonable en la evaluación moral que proporcione una
dirección legitimada racionalmente a la acción correspondiente. Se trata de
ponderar tales elementos y de engarzarlos convenientemente conforme a lo que se
ha llamado la mejor razón.
Una advertencia quizás se haga necesaria antes para evitar posibles
malentendidos. Y es que lo que se expondrá no se inscribe en el marco de la
conocida teoría de la elección racional. A nuestro modo de ver los presupuestos de
esa teoría suponen una cierta idealización de las condiciones del ejercicio real de la
toma de decisiones, lo cual podría significar una inadecuada ponderación inicial
del influjo de la circunstancia axiológica. Dada la importancia que hemos otorgado
a ésta, más vale establecer un paréntesis respecto de tal teoría, sin perjuicio
obviamente de tenerla en cuenta en algún momento si así procediera6. A
continuación se describirán separadamente los posibles pasos y reglas para una
evaluación axiológica pertinente, no sin antes prevenir de que la separación se lleva
a cabo nada más que para facilitar una comprensión más sencilla, o sea, por
motivos metodológicos en la exposición. Es importante señalar esto porque en la
práctica todas las fases se integran en un único acto reflexivo, solapándose incluso
unas con otras y remitiéndose entre ellas recíprocamente. Ahora bien, la
descripción aquí debe fragmentarse a fin de explicar con más detalle el núcleo de
cada una y exponer a qué se refieren concretamente, así como las razones en que se
sostienen. Se tratará así de diseccionar la actividad evaluativa, sin que se haya de
olvidar la unidad estructural que conforma en su conjunto.

2.1 Identificación de valores


El primer nivel de la evaluación axiológica se refiere obviamente a la selección de
valores incidentes en la situación a afrontar. Se han de tener en cuenta todos

6
Revisiones críticas a esta teoría pueden verse en A. SEN, ARational Fools: A Critique of
the Behavioral Foundations of Economic Theory@, Philosophy & Public Affairs, 6, 4, 1977, pp.
317-344; D. KAHNEMAN, P. SLOVIC, A. TVERSKY (comps), Judgement under Uncertainty:
Heuristics and Biases, Cambridge, Cambridge Univ. Press, 1982; D. KAHNEMAN, A.
TVERSKY (Comps.), Choices, Values and Frames, Cambridge, Cambridge Univ. Press, 2000.

150
aquellos que se consideren relevantes al asunto, independientemente de la mayor o
menor importancia que inicialmente pueda parecer que posean. Esto podría resultar
banal a primera vista, pero tiene su justificación oportuna por cuanto con
frecuencia estamos condicionados por la presunta potencia axiológica que tales o
cuales valores pueden tener en relación a la situación considerada. Aquí opera
fuertemente la circunstancia en su faceta de tradición, educación o inculturación
absorbida consciente o inconscientemente; lo cual sin duda puede enmascarar la
relevancia de otros valores cuya significación moral no aparece tan nítida en
principio. Es un proceder común tender a privilegiar esos valores, en detrimento de
otros que posteriormente podrían mostrar su efectividad. Por ello, la selección de
valores debe ser lo suficientemente amplia, en la medida en que se detecten
posibilidades operativas en ellos. Un conjunto reducido de valores mermaría
considerablemente el resultado eficaz de la evaluación, al reducir la base axiológica
sobre la que operar a partir de este primer paso. Por eso, es preferible actuar
partiendo de una ancha selección de valores, incluso en aparente exceso, que lo
contrario.
Además, se ha de cuidar que esta primera fase, referida específicamente al
conjunto de valores presuntamente operativos, no se mezcle con otras fases
posteriores que tendrán como objeto la ponderación efectiva de los mismos. Si se
obviaran de entrada ciertos valores por su baja importancia inicial,
subrepticiamente ya se estaría acometiendo una ponderación real entre ellos, lo que
constituiría una anticipación quizás indebida y un solapamiento entre diversos
estadios que poseen sus propias reglas de funcionamiento, confundiéndose entre
ellas y no aplicándose según sus requerimientos pertinentes.
Ahora bien, )cuál sería la regla genérica para llevar a término la selección de
valores? O lo que es igual, )cómo proceder a la identificación de los valores? La
respuesta, en una ética pragmática, no puede ser otra sino la de realizar la selección
utilizando su propia noción de valor, a saber, como pauta posible de resolución o
aminoración del problema planteado. En efecto, pues frente a una situación de
conflicto, lo que identifica como valor a una idea, actitud, etc., es su capacidad para
hacer que el conflicto se supere o se atenúe globalmente; y no se trata únicamente
de resolver el problema, sino, al mismo tiempo, de evitar en lo posible
consecuencias negativas para terceros, según ya vimos en el capítulo anterior.
Habrá que ver más adelante cómo se puede establecer una proporcionalidad

151
razonable entre ambos polos, ya que el riesgo será muchas veces inevitable en su
totalidad. En todo caso, lo importante a retener aquí es que existe una regla
pragmática de selección axiológica, y que tal selección no se deja tan sólo a la
espontaneidad de cada cual. Si así no fuera, el consenso moral, por ejemplo en
materias que afectan a colectividades, sería técnicamente imposible desde el
principio.
La identificación de disvalores es tal vez más sencilla, pues la misma
situación conflictiva los estaría mostrando de una forma u otra, al presentarse como
polos de enfrentamiento. En cualquier caso, no es difícil enunciar una regla
operativa a tal efecto, obteniéndose por contraposición con la anteriormente
señalada. Aquí se trataría de identificar los disvalores en cuanto elementos que
obstaculizan la superación del conflicto, y que en multitud de ocasiones lo están
creando y alimentando. Pensamos que es más sencilla su identificación por dos
motivos: primero, porque forman parte del conflicto mismo en su raíz propia, y
segundo, porque la negatividad, o sea, lo que causa alteración, desazón o
sufrimiento moral, es más fácilmente detectable que los agentes positivos, como ya
vimos en su lugar en el capítulo precedente.
Una vez realizado lo que se podría denominar el mapa axiológico de la
situación, habiéndose identificado valores y disvalores, se podrá proseguir en la
tarea de evaluación, sin perjuicio de que por exigencias sobrevenidas
posteriormente haya que modificar ese mapa inicial, tanto en lo que se refiere a
valores como a disvalores. Recordemos que la evaluación axiológica es siempre
una evaluación abierta y mejorable, y nunca se debe considerar como lo
Adefinitivo@ sino como lo Amejor@ en un momento dado.

2.2 Ponderación de valores.


Entramos ahora en la labor de realizar una primera organización de los valores, o lo
que es igual, establecer una posible coordinación entre ellos. Es éste el núcleo
central de la evaluación axiológica, y prácticamente todo lo que seguirá a
continuación hasta el final se referirá a ello, aunque lo dividamos en apartados
diferentes por las razones que ya apuntamos más arriba.
Partimos, pues, de la base de que toda acción humana en referencia a una
situación de conflicto traería consigo un grupo de valores implicados, de tal modo

152
que podría simbolizarse desde un punto de vista axiológico general7

Sv (Vi)

en donde S es el sistema axiológico y Vi los valores que contiene.


Ahora bien, esto plantea el problema fundamental, y es que la evaluación
perseguida deberá incluir de algún modo una cierta Amedición@ del valor, lo cual
implicará su vez una cierta Acuantificación@ del valor mismo. Obviamente, es en
este punto donde aparece especialmente la controversia.
Efectivamente, pues como es sabido, el valor como tal ha sido considerado
tradicionalmente como algo específicamente cualitativo y ajeno a cualquier modo
de cuantificación. Ahora, sin embargo, se hace necesario variar de alguna manera
esa concepción heredada, si debemos proceder a una evaluación general de las
acciones humanas según criterios pragmáticos. Es importante recordar que el valor,
pragmáticamente entendido como pauta de resolución de problemas, adquiere su
significación axiológica no porque se inscribe en un reino Aideal@ metafísico valioso
por sí mismo, o sea, no porque es intrínsecamente valioso, sino más bien porque es
instrumento eficaz para resolver una situación problemática en el proceso vital
afrontado. Esto último abre una posible vía para encarar el asunto planteado.
En general, podrá afirmarse que en una determinada acción un valor -o
valores- se da con mayor o menor intensidad que en otra acción que persigue los
mismos objetivos. Por supuesto, ese Amás que@ o Amenos que@ no podrá medirse
con la exactitud, por ejemplo, de magnitudes tales como la velocidad o la carga
eléctrica, pero sin duda podrá establecerse una comparación cuantitativa global sin
singularidad numérica. De tal modo que siguiendo con la notación formal (Sv)
introducida antes, y considerando dos sistemas de valores en liza podría
consignarse

Svi (A) > S=vi (A=) o bien Svi (A) < S=vi (A=)

7
Hablamos directamente de sistema de valores porque consideramos que un sistema
puede entenderse a partir de un conjunto de dos elementos, y ya hemos visto que el mapa
axiológico parte siempre de valores y no únicamente de un valor. No obstante, lo que sigue
podría aplicarse a la comparación entre un valor y otro valor sin más.

153
en donde A y A= serían dos acciones o procedimientos alternativos señalados por la
aplicación de S o S=. La posibilidad de establecer esta comparación mediante el
criterio parcialmente cuantitativo más que / menos que trae consigo una importante
consecuencia: ser capaz de establecer una elección razonada (fundada
racionalmente) frente a la situación conflictiva examinada que requiere una
determinada opción.
En general, el modo de evaluación señalado puede aplicarse a valores de
muy distinta índole implicados en el quehacer humano en su conjunto. Puede
medirse así el valor de impacto medioambiental de diferentes acciones políticas
referidas a determinadas tecnologías, por ejemplo, y en consecuencia, optar por una
de ellas. También puede evaluarse la preferencia racional de acciones respecto de
valores éticos como la libertad o privacidad humanas, siendo éste un caso de triste
actualidad originado por motivos de seguridad ciudadana y/o terrorismo.
Como puede apreciarse, el criterio más/menos (en adelante CMM) comporta
dos niveles: de un lado, es un criterio que contempla un aspecto cuantitativo al
introducir una escala mayor/menor, y además poderse simbolizar mediante
inecuaciones del tipo A<@ o A>@,como hemos visto antes. Introduce así una cierta
medición del sistema axiológico bajo consideración. Ahora bien, no por eso deja de
ser también un criterio de apreciación cualitativa, dado que el Amás@ o el Amenos@
no se concretaría, al menos en una primera aproximación, en cifras o dígitos. De
hecho, en la Acuantificación@ de valores en general es difícil pasar de ahí. En
cualquier caso la asignación numérica dentro de una escala acordada de
cuantificación también tendría mucho de cualitativa. Tanto más cuando se trata de
valores éticos, tales como lo justo, lo honesto, lo equitativo, etc.8
Con todo sí se podrían añadir algunos comentarios sobre ese nivel cualitativo
a fin de hacerlo más explícito y comprensible. Si el más y el menos aplicado a
valores se articula en función de que el Sv correspondiente resolviera o aminorara
mejor o peor (o más o menos) la situación problemática planteada, entonces se trata
otra vez de utilizar la idea de eficacia operativa de los valores en relación a un
problema, que es precisamente la posición central de una ética pragmática. Habría

8
No obstante, podría pensarse en proseguir esa Acuantificación@ asignando un índice
numérico (entre 1 y 10 por ejemplo) a los valores o Svi bajo consideración, y establecer a
continuación Amatrices axiológicas@ operativas. Véase J. ECHEVERRÍA, Ciencia y valores,
Barcelona, Destino, 2002, p. 146 ss.

154
así mejores (o peores) razones en los valores aplicados para resolver la situación.
Este método -no la idea de eficacia operativa en cuanto tal- podría entenderse
derivado del pensamiento de Popper cuando se refiere a la discusión crítica del uso
de ideas filosóficas en las teorías científicas. Su teoría de las propensiones, por
ejemplo, que es una teoría filosófica y no científica, es introducida por él en el
terreno científico para Asolucionar@ el llamado Aembrollo cuántico@ (quantum
muddle), y en la medida en que los problemas epistemológico-científicos de la
teoría cuántica encuentran de ese modo una respuesta posible se justificaría su uso
según el filósofo vienés. Hemos llamado en otro lugar a este procedimiento9
criterio de Adiscernibilidad crítica@. Creemos que es válido traerlo aquí porque la
situación es similar a la que afrontaba Popper respecto de las ideas filosóficas
dentro de la ciencia. Dichas ideas no podían ser sometidas a su criterio de
falsabilidad, dado que no poseían un enmarque empírico, pero abundaban según él
en las teorías científicas. )Cómo podía justificarse el uso de unas ideas filosóficas
determinadas y no otras? Justamente por una discusión crítica sobre cómo resolvían
el problema científico al que se aplicaban, si mejor o peor, si suponían un avance
en la cuestión al eliminar dilemas, o incluso si llegaban a explicar resultados de la
experimentación que no tenían una respuesta acorde con las teorías científicas
recibidas. En este sentido, el procedimiento popperiano podría servirnos de guía
para orientar la evaluación de aspectos cualitativos de los valores que nunca pueden
desaparecer.
Lo relevante ahora es que el referente cualitativo para Amedir@ el valor será
analizar su eficacia operativa para superar, total o parcialmente, el problema
planteado, y ver hasta qué grado lo hace y qué efectos negativos (disvalores) podría
producir. En función de todo ello se articularían las inecuaciones del tipo
más/menos indicadas arriba. Con esto lo que se desea conseguir es evitar -o
menguar- la Aespontaneidad@ humana en el nivel cualitativo de evaluación
axiológica, al menos hasta un cierto punto. No sería por tanto una cuestión de
Agusto@ o Asimpatía@ respecto de tal o cual valor, sino una apreciación dialéctica y

9
Una detallada exposición de este criterio popperiano puede verse en R. QUERALTÓ,
Karl Popper, de la epistemología a la metafísica, Sevilla, Secretariado de Publicaciones de la
Universidad de Sevilla, 1996, pp. 85 ss., especialmente 95-100; véase igualmente ARealismo
epistemológico y teoría de las propensiones en Popper@, en E. Moya (ed.), Ciencia, sociedad y
mundo abierto. Homenaje a Karl R. Popper, Granada, Ed. Comares, 2004, pp. 247-278.

155
racional acerca de la efectividad de los medios axiológicos, los valores, para
resolver o aminorar una situación conflictiva.
Es verdad que no se podrá aspirar racionalmente a una solución Amatemática@
del problema planteado, pero eso no es responsabilidad sino de los caracteres
propios de toda circunstancia moral, y de la índole cualitativa de los medios con los
que, por definición, opera la ética. El método Amore geometrico@ de Spinoza por
ejemplo, difícilmente podría tener cabida en una visión ética que, como remate
último, se conecta con la felicidad humana, que es justamente lo más Acualitativo@
que se da en la vida.

2.3 La dimensión prudencial en la evaluación axiológica.


Con todo, no se nos escapa que es necesario perfilar más la comparación entre los
diferentes valores o sistemas axiológicos en general, a fin de poder dar razón
suficiente de la elección moral en torno a la situación considerada. Lo normal será
casi siempre que nos hallemos frente a varias opciones posibles acerca de las cuales
se ha de ejercitar la evaluación axiológica para proveer de una acción de respuesta
razonablemente acreditada, aunque sin perjuicio de posibles mejoramientos
posteriores. Plantearemos el caso límite para ilustrar en qué consistiría su oportuno
examen. Desde ahí podría después aplicarse a otros casos en los que ese Alímite@ no
se manifestara.
Indudablemente, la realidad de la praxis humana puede ser muy complicada
en concreto. La pregunta directamente planteada en lo que ahora nos concierne
sería la siguiente: )en base a qué razones se puede optar finalmente por S o por S=?
En principio, podría ser en función de otros valores más generales que los valores
iniciales en consideración, y cuyo sistema concreto actuaría de metasistema
axiológico de los sistemas anteriores. Aplicando el metasistema en la forma del
criterio más/menos podría igualmente llegarse a una preferencia razonable (fundada
racionalmente) sobre S y S=. Ésta podría ser una posición legítima, pues se trataría
de remitir el análisis de S, S=, etc., a un marco axiológico más amplio en donde
todos ellos estuvieran subsumidos. Quizás frecuentemente pudiera articularse así la
posición axiológica a seguir, pero sin embargo, en el fondo, no bastaría.
Y no es difícil entender el motivo de esta insuficiencia, ya que aquí podría
aparecer un proceso Aad infinitum@, pues la situación podría reproducirse respecto
al metasistema mencionado, y entonces el procedimiento se reiteraría sin fin. No

156
puede suponerse que el metasistema fuera el único posible, antes bien, mientras
más ascendamos en el grado de generalidad del metasistema que sirve de elemento
de comparación, más fácilmente podrían aparecer otros metasistemas que
cumplieran el cometido asignado. Por ello convendría establecer algún medio
racional para evitar Arazonablemente@ este proceso indefinido.
Ahora la regla tendría que ser más cualitativa inevitablemente, aunque no por
completo, precisamente para romper el círculo producido en el proceso. Dicha regla
sería una regla de prudencia (RP), la cual consistiría en examinar acciones
similares anteriores -por tanto ya efectuadas- y tener en cuenta sus resultados en
cuanto a satisfacción de los mismos valores considerados, o al menos valores
equiparables. La ventaja de este procedimiento es que el grado de satisfacción de
los valores es ya conocido, al saberse el resultado en esas acciones ya realizadas,
por lo que la comparación Aprudente@ sería más sencilla de hacer. En otras palabras,
el término intermedio de comparación estaría más acotado y entonces se podría
establecer un Amás que / menos que@ nuevamente, utilizándose por tanto otra vez el
criterio CMM, y sin salirse por tanto de las condiciones generales ya establecidas
con anterioridad.
En realidad, esta regla trata de solucionar las posibles insuficiencias de la
aplicación del criterio CMM. Con frecuencia la acción humana se enfrenta con un
resultado en la evaluación axiológica según el cual es difícil o dudoso poder
establecer una escala clara de mayor a menor entre dos o más sistemas globales de
valores. Todos ellos solucionarían o aminorarían significativamente los problemas
planteados, por lo que su valor pragmático global sería más o menos semejante,
pero, al mismo tiempo, indicarían direcciones distintas para la acción a llevar a
cabo. )Qué hacer entonces? De algún modo razonable habrá que arbitrar una vía de
superación de este aparente callejón sin salida. Tal medio sería esa regla de
prudencia (RP) que examinaría el resultado obtenido, en cuanto a grados de
eficacia operativa frente al problema, en otras acciones ya acometidas, teniendo en
cuenta sus logros en relación a la satisfacción de los mismos valores considerados,
o al menos valores asimilables a ellos. Dado que la magnitud de satisfacción de los
valores es ya conocida, la comparación Aprudente@ resultaría sin duda más factible.
La regla de prudencia (RP) es por tanto un método de comparación entre
acciones ya evaluadas y puestas en práctica y acciones de nueva planta, cuando en
estas últimas no se obtiene internamente un resultado suficiente. En suma, se

157
trataría de proceder en la evaluación a través de una cierta analogía, que se
cimentaría en resultados ya conocidos de otras acciones que han utilizado los
mismos o similares valores, y por consiguiente en instancias hasta cierto punto
Aempíricas@ de la práctica moral previa.
De todo lo anterior, también se desprendería que hay un doble uso del
criterio CMM, a saber, un uso interno del mismo, o sea, el referido a su aplicación
sobre el sistema Sv bajo consideración y que es posible Aresolver@ sin salirse de él
porque su evaluación propia es suficiente; y un uso externo que se utilizaría cuando
ese uso inicial interno, por sí mismo, no indicara un resultado claro respecto a la
acción a seguir para superar o hacer decrecer el problema planteado.
Con esta dimensión prudencial expuesta se enlaza además con un aspecto de
la ética que constituye una de las herencias filosóficas que merece indudablemente
tener en cuenta. Es la tradición aristotélica, de la que ya se indicó al comienzo de
estas páginas que se recogerían algunos caracteres importantes, los cuales
ayudarían a desarrollar nuestra propia posición. Y en verdad la recogemos porque
el filósofo griego observó, con extraordinaria precisión, que el juicio moral poseía
unos rasgos propios que no eran equiparables a los de otras modalidades del saber
también estudiadas por él, tales como la téchne o la epistéme. Enfrentado al
problema de conferir al juicio moral un status pertinente de fiabilidad, y ante la
imposibilidad de asimilarlo a otros modos epistémicos más Aclaros y seguros@,
apeló a la prudentia (phrónesis) para tal fin. La regla de prudencia enunciada arriba
puede inscribirse en esta tradición, pues remite a una forma de sabiduría moral que
se basa en la discusión dialéctica acerca de las razones oportunas para justificar las
decisiones humanas en tal o cual dirección, y de eso se trataría con la regla de
prudencia mencionada. Al mismo tiempo, también se echa mano de un componente
Aempírico@, pues la phrónesis implica un conocimiento fundado en la experiencia
de la vida frente a situaciones parecidas a la que se puede estar examinando. Tanta
importancia asignaba Aristóteles a la prudencia que llegó incluso a considerarla
como la virtud por excelencia, en la medida que abarcaba y subsumía a todas las
demás, o a una parte considerable de ellas10.
En realidad, lo que estimamos que afrontó el sabio griego fue el problema
10
Cf. Ética a Nicómaco, VI, 8-12, 1141b-1144a. Sobre las doctrinas aristotélicas véanse,
entre otras obras, las ya clásicas de W.D. ROSS, Aristotle, London, Methuen, 1966, 5th ed..); y J.
MOREAU, Aristóteles y su escuela, Buenos Aires, Eudeba, 1972

158
del límite cognoscitivo en los temas morales, y su manera de Asolucionarlo@ es
también, mutatis mutandis, la que se reitera aquí, pues consideramos que es
especialmente sugerente y razonable. En efecto, porque no es posible asignar al
juicio moral un status científico al estilo de la ciencia moderna, lo imposibilita la
misma textura de la vida a la que se aplica. La moral no puede ser matemática
obviamente. Pero eso no significa que no se pueda dar Arazón suficiente@ de sus
posibles contenidos. Ahora bien, al decir razón suficiente ya se está introduciendo
un elemento referencial dentro del juicio moral, es decir, suficiente Arespecto@ a
algo determinado, y no incondicionado o válido por sí. La razón moral no es razón
sin más, sino razón relativa a una situación determinada y que se busca que sea
suficiente, o sea, razonablemente pertinente11. Por eso, los rasgos de la situación
moral (su circunstancia, podría decirse también) han de ocupar un puesto
indiscutible en el conjunto completo de la posible acción humana como respuesta
moral. Esto hace que la razón moral, como de hecho toda razón humana, sea
asimismo limitada. Pero no se trata de un Adefecto@ sino de algo que pertenece a su
índole misma o a su estructura formal. Frente a este estado de limitación nada se
puede hacer si con ello se pretendiera eliminarlo por completo. Es por eso por lo
que Aristóteles apela en último término a la virtud de la prudencia, y le confiere la
máxima importancia. Si la ética opera con el presupuesto de que existe libertad
humana de algún modo -total, parcial, restringido o como queramos llamarlo-
entonces su status de fiabilidad no puede ser semejante al de un reino de lo
necesario, ya que su Alugar natural@ es la contingencia traída por la libertad. Para
organizar u ordenar si se quiere, los actos de esa libertad habrá que establecer algún
método adecuado al caso, y ese es un método que finalmente y en el límite remitiría
a la virtud de la frónesis como piedra de toque.
Ahora bien, a eso llamamos nosotros la mejor razón, que sería obviamente
relativa a la circunstancia concreta y que pretendería llegar a ser suficiente, a través
de un método pertinente y hasta cierto punto reglado12. Obsérvese que evitamos

11
Esta inevitabilidad es recogida actualmente por muchos autores. Baste como ejemplo la
aseveración de A. SEN de que la objetividad no es Athe view from nowhere@, sino más bien Athe
view from somewhere@. Vid. APositional Objectivity@, o. c., p. 127.
12
Tales son los parámetros mediante los cuales hemos querido Aexplicar@ la noción de
validez cognoscitiva. Cf. R. QUERALTÓ, AThe Concept of Scientific Truth and the Unity of
Sciences@, Argumentos de Razón Técnica, n1 4, 2001, pp. 269-278.

159
conscientemente la denominación, tal vez más conocida, de Arecta razón@.
Preferimos la mencionada de Amejor razón@. Los motivos son obvios: lo recto se
supone que es ya así de una vez, o que una vez hallado, por ser Arecto@, ya no sería
variable. Es decir, con ello se habría llegado a que el componente de
circunstancialidad que aparece siempre en la vida moral se consideraría Asuperado@.
Esto nos parecería desde luego inaceptable. Remitiría antes o después a una visión
ética en forma de pirámide aquejada de un fijismo y rigidez muy poco operativos
hoy día. Algunos podrían argüir que también se podría hablar de Amás recto@ o
Amenos recto@ referido a la razón. Pero eso sería ciertamente muy confuso: el
campo semántico del término no indica eso, o se es Arecto@ o no se es, y no valen
intermedios (a no ser que se introdujeran perífrasis, pero eso lo complicaría más
todavía).
Sin embargo, lo mejor establece siempre un nivel comparativo, relativo a
algo. Mejor es siempre Amejor que@ o Amejor en relación a@. Tales matices están
señalando a otro polo que se incluye en la referencia significativa de lo Amejor@,
justamente para poder entenderlo como tal. Y esto conviene sobremanera al puesto
que hemos asignado a la circunstancia en cuanto dimensión básica del análisis de la
acción moral. Además, y de otro lado, lo mejor, por cuanto implícitamente está
incluyendo otro polo de comparación, admite su amejoramiento, es decir, su
variación en positividad y enriquecimiento. Por lo que hablar de la mejor razón
deja abierto siempre el camino a la Amejoría@ del juicio moral y de sus resultados. Y
finalmente, este término creemos que se adecúa mucho mejor a los caracteres ya
conocidos de la sociedad tecnológica, a saber, dinamicidad, cambio permanente,
pluralismo, etc., que requiere de instrumentos de análisis ético que lleven consigo
la ductilidad pertinente al caso.
Precisamente, el uso de la dimensión prudencial en la evaluación axiológica
va a traer algunas consecuencias más concretas respecto de los valores y disvalores,
que, por su importancia en la práctica axiológica, bien merecen un tratamiento
diferenciado.

2.4 Valores, disvalores, y sus umbrales críticos.


Hasta aquí, en la exposición llevada a cabo sobre la evaluación axiológica, nos
hemos referido a los valores y disvalores tomándolos en su conjunto, o sea, como
grupo, sistema, etc. Pero la indagación quedaría así en un ámbito de generalidad,

160
por supuesto necesario y pertinente en una obra como la presente, que sin embargo
dejaría sin aclarar algunos rasgos funcionales de los valores considerados
singularmente, cuyo tratamiento se echaría claramente en falta. Ocurriría así
porque, como veremos, si no se acometiera el análisis que seguirá a continuación,
se podría producir una detención o parálisis en el desarrollo de la evaluación
axiológica, sin muchas posibilidades de ir más allá.
Esto sería inaceptable por motivos obvios referidos a cualquier indagación
racional. Pero lo destacamos aquí porque para una perspectiva pragmática sería sin
duda mucho peor. En efecto, pues si la actitud pragmática se requiere a sí misma
como incardinada en la praxis y para la vida misma, entonces una parálisis
reflexiva sería lo más antipragmático imaginable, dado que estaría negándose, a fin
de cuentas y por así decirlo, su razón de existir. Tal es la significación y relevancia
que otorgamos a este asunto que ahora empezaremos a examinar.
Dijimos al comienzo de este capítulo que el conjunto inicial de valores
significativos para el problema planteado debían ser ordenados de algún modo para
hacer de ese conjunto un sistema organizado y equilibrado. Una vez hecha la
selección pertinente de valores se procedería a examinar las relaciones entre ellos,
y, en particular, las exigencias específicas de cada uno. La situación habitual al
llegar a este punto es que tales exigencias no podrán nunca satisfacerse
simultáneamente con la intensidad que requeriría cada valor implicado, por lo que,
si se parte de la base de que todos los valores seleccionados han de estar presentes
en el Sv que se busca para tratar el problema de referencia, entonces su
acoplamiento general requerirá que la influencia o intensidad de un valor se
reduzca, a fin de que otros puedan también alcanzar su grado de pertinencia
correspondiente. Lo ideal sería que todos los valores quedaran optimizados, pero
eso es una ilusión sin posibilidades. Pongamos un ejemplo ya mencionado de
pasada: el binomio libertad-protección alterado por medidas excepcionales de
seguridad ciudadana para combatir acciones delictivas de importancia. Es obvio que
aquí entran en conflicto dos valores cívicos que además están traducidos en
derechos positivos concretos en los estados democráticos. Parece claro que, a fin de
salvaguardar ambos y no hacer desaparecer uno de ellos frente al otro, habrá que
proceder a establecer un equilibrio razonable entre los requerimientos fácticos de
uno y otro, lo cual implicará ceder de algún modo por parte de ambos. Obsérvese
que la situación es tal que la opción única por cualquiera de ellos eliminaría de la

161
escena al otro, por lo que, si los dos han de ser respetados, el equilibrio exigiría esa
cesión recíproca indicada.
Esto trae consigo varias consecuencias relevantes. En primer lugar, una
nueva regla en la evaluación axiológica que puede denominarse regla del umbral
mínimo. La cual significa en concreto que todo valor de los seleccionados para la
situación problemática no podrá descender en su presencia efectiva por debajo de
un cierto margen, dado que entonces el resultado de la evaluación axiológica no
sería el adecuado13. Así, cualquier valor significativo V poseerá necesariamente un
grado de intensidad efectiva irrenunciable que no podrá ser disminuido, pues de lo
contrario su operatividad sería irrelevante, o sencillamente, sería nula a efectos
pragmáticos. Desde la perspectiva aquí adoptada, todo ello estaría en consonancia
de hecho con la regla de prudencia examinada anteriormente, o, lo que es igual, con
la consecución de la mejor razón frente al problema.
En términos generales, pueden señalarse las siguientes posibilidades.
Primero, operar con una idea de optimización de valores, la cual ya se ha visto que
resultaría imposible dadas las exigencias simultáneas contrapuestas de los valores
en las situaciones de la vida ordinaria. La optimización conllevaría una lucha
axiológica que eliminaría valores significativos dentro del marco axiológico
seleccionado, con lo que el problema no se resolvería o disminuiría, y muy
probablemente además se agravaría. En segundo lugar, se aduce con frecuencia la
idea de maximizar los valores aunque sea de forma tendencial tan sólo. En realidad,
esta noción es un sucedáneo de la de optimización, aunque menguada un poco por
su carácter de posibilidad expresada en modo de tendencia a seguir. En cualquier
caso, la idea de un máximo axiológico para un valor volvería a plantear el problema
de la eliminación de otros valores o de su descenso por debajo del umbral mínimo
dada la situación de tensión axiológica de la que partimos; y si el valor no alcanza
maximización real, )cómo se podría saber hasta donde se habría de llegar para
obtener su mejor razón operativamente considerada?
En tercer lugar, se suele hablar de satisfacción de valores en general sin por
ello producir exclusión de ninguno. Esta idea, no obstante, queda tal vez un poco
ambigua. Porque, )qué se quiere significar con satisfacción? )Hasta qué punto

13
Una formulación similar puede encontrarse en E. AGAZZI, El bien, el mal y la ciencia.
Las dimensiones éticas de la empresa científico-tecnológica, Madrid, Tecnos, 1996, p. 309 ss.

162
llegar en su satisfacción? Quizás tuviera el significado de mantener todo valor por
encima de su umbral mínimo, pero esto no es suficiente para la obtención de la
mejor razón. Porque podría darse el caso de que todos los valores alcanzaran ese
grado de presencia efectiva, pero que alguno o algunos de ellos admitieran un
incremento en su grado sin poner en peligro el umbral mínimo requerido para los
demás. Con lo que, deteniéndonos en la simple satisfacción axiológica, no se habría
encontrado lo mejor respecto del problema planteado.
Por ello, parece procedente ensayar otra vía diferente de las dos anteriores.
Sería la vía del incremento mayor relativo, la cual requiere lógicamente una
aclaración. La regla de conseguir la mejor razón respecto de la circunstancia moral
exige combinar tres parámetros al mismo tiempo. De un lado, se ha de procurar
alcanzar siempre el incremento axiológico más grande para cada valor, pero, de otro
lado, esto no puede conseguirse en términos absolutos porque lo impediría el
entramado de relaciones con los demás valores implicados. Hay que aspirar
entonces que tal incremento sea el mayor posible en función de la situación interna
del sistema Sv, y ese incremento no puede ser sino relativo a las exigencias de
todos los valores implicados, o sea, modulado por sus relaciones recíprocas. Así se
conseguiría: primero, que cada valor estuviera necesariamente por encima de su
umbral mínimo; segundo, que su influjo efectivo fuera el mayor posible permitido
por el necesario equilibrio dinámico del Sv; tercero, integrar todos los valores
significativos; y cuarto, contar con la dinamicidad de la circunstancia moral, la cual,
como sabemos ya, puede variar con mayor o menor intensidad en las condiciones
de vida en una sociedad tecnológica.
Ninguna de las tres posiciones a las que se hizo mención antes de ésta última
son capaces de alcanzar estos resultados que sí parecería obtener la vía del
incremento mayor relativo.
Respecto de los disvalores, que también se presentarían habitualmente
inmersos en la circunstancia moral, se podría proceder de modo parecido pero
lógicamente en manera asimétrica. Lo ideal sería justamente que el conjunto de
todos los procedimientos hasta aquí expuestos suprimiera los disvalores del sistema
axiológico (SA) en consideración, pero esto es muy improbable si recordamos, por
ejemplo, que la sociedad actual globalizada es también una sociedad del riesgo
institucionalizado. Por eso, más valdrá operar de entrada con los disvalores e
intentar habérselas con ellos igualmente desde la idea de la mejor razón. En primer

163
lugar, si había para los valores una regla de umbral mínimo, ahora respecto de los
disvalores habrá que enunciar otra regla similar, o sea, una regla del umbral
máximo para cada disvalor. La cual no significaría otra cosa sino que todo disvalor
no podrá tener un influjo o probabilidad operativa por encima de un cierto margen.
De lo contrario, se produciría la quiebra del sistema SA, el fracaso frente a la
situación, y la derrota moral correspondiente. En términos sistémicos se diría que
SA puede admitir Aturbulencias@ hasta un límite nada más, y dichas turbulencias que
estarían producidas por la presencia o probabilidad importante de disvalores, no
podrían ir más allá de un cierto grado.
El tratamiento de los disvalores quizás sea otro aspecto que diferencia a una
ética pragmática de las éticas en forma de pirámide. Pues estas últimas no
contemplan específicamente la posibilidad de una gradación asumible en ellos. La
dicotomía clásica virtud-vicio responde a una forma de ver las cosas de la vida
según binomios entre los cuales se dá un vacío irremediable. Esto a su vez se
derivaría de que no se ha contemplado en la amplitud que requiere lo que ya
llamamos Aderechos de la circunstancia@, o lo que es lo mismo, el puesto clave de la
circunstancia moral para el juicio y la acción éticos. El intelectualismo moral reluce
aquí otra vez: los principios y las virtudes morales hallados en el reino de la
idealidad (religiosa, filosófica, científica, etc.) son los que han de imponerse a la
circunstancia porque vienen ya autojustificados. Pero la vida humana es
tozudamente complicada, no todo se puede resolver con un Ablanco@ o con un
Anegro@, hay miles de matices según el tejido de la circunstancia, y tal vez mucho
más ahora en nuestra situación histórica de cambio de era. Por eso, quizás haya que
aceptar disvalores -sin sobrepasar su umbral máximo, claro está- en los SA que se
utilicen para afrontar muchas situaciones en una sociedad pluralista, multicultural,
etc., en aras de un avance en la presencia efectiva de valores, que es lo que más nos
interesa lógicamente.
Continuando con la asimetría enunciada para el análisis de los disvalores,
también aquí podrá formularse una vía para su tratamiento. Aparece, no obstante,
un cierto matiz diferenciador, el cual es fácilmente explicable. Si antes se habló de
incremento mayor relativo respecto de los valores, ahora tendríamos que decir
minimización mayor relativa. El empleo del término minimización se debe a que
tratándose de un disvalor su presencia es siempre rechazable al máximo, por eso se
ha de perseguir su mínima efectividad. No se producirá aquí la situación que vimos

164
con el conjunto de valores, en la que, teniendo que conservar todos los valores
implicados, se necesitaban cesiones entre las exigencias de unos y otros. Antes el
asunto consistía en que era necesario conservar todos ellos, y se producían límites
axiológicos en cuanto a la efectividad real de cada uno a causa de sus exigencias
propias. Pero ahora no es esa la cuestión. Porque de lo que se trata en este momento
es de que se dan elementos negativos en primera instancia, y por tanto lo mejor es
que no estén operativos, que se eliminen o desaparezcan. Por eso, empleamos el
término minimización, que sería el asimétrico a maximización, el cual sin embargo
rechazamos para el tratamiento de los valores por las razones que ya se apuntaron.
Para conservar, sin embargo, la asimetría señalada, añadimos los términos
Amayor@ y Arelativo/a@. En efecto, la minimización del influjo de los disvalores
habrá de ser la mayor posible, aunque tal vez fuera innecesario calificarla con el
adjetivo Amayor@, pues de hecho ya la incluiría. No obstante, para hacerlo más
explícito, y quizás para facilitar la comprensión del tema, podemos conservarla.
Igualmente, el uso del término Arelativo/a@ se justificaría porque esa minimización
se inscribe siempre dentro de un sistema axiológico marcado por sus relaciones
internas entre valores y disvalores, o, por así decirlo, de disvalores en referencia a
valores.
En cualquier caso, no puede caber duda que la mejor razón respecto de los
disvalores se concreta cabalmente en su desaparición, y por defecto o imposibilidad
efectiva, en su minimización.
Con todo, no se ha llegado con estas disquisiciones al final del análisis
referido a los valores y disvalores, considerados en su funcionalidad singular.
Porque puede darse el caso, y no es difícil imaginar ejemplos, que la presencia de
un valor o de un pequeño grupo de valores no se consiga de hecho por encima de su
umbral mínimo. E igualmente que el descenso de un disvalor no se logre por debajo
de su umbral máximo. Dicho en otros términos y llevando otra vez la situación al
límite: puede darse el caso en que la presencia de un disvalor anule la posibilidad de
una resolución moral eficaz, o que la ausencia de un valor cause el mismo efecto.
)Qué hacer entonces? )Qué consecuencias traería esa situación y cómo proceder a
una posible terapéutica que subsanara de algún modo la perplejidad ética que se
ocasionaría?

165
3. LOS NICHOS AXIOLÓGICOS.
En realidad, las cuestiones anteriores apuntan decididamente al corazón mismo de
la evaluación axiológica y a la estructuración propia del sistema de valores, Sv,
objeto de ella. La admisión de la necesidad de establecer umbrales mínimos y
máximos respecto de valores y disvalores en el interior del sistema axiológico SA
está señalando implícitamente en una dirección que se conecta con las preguntas
formuladas14. Porque si se exige que se respete la regla del umbral mínimo,
entonces se está admitiendo de forma tácita que dentro de SA habrá valores que, en
relación a la situación examinada, tengan un peso mayor que otros, por lo que su
grado de operatividad ha de conseguirse que sea mayor a su vez. Es más, en la
reflexión crítica que llevamos a cabo acerca de la noción de satisfacción también se
concedía la misma asunción, puesto que afirmábamos que la simple satisfacción de
valores resultaba incompleta al abrir la posibilidad de que algunos valores no
alcanzasen su operatividad más grande sin por eso alterar el umbral mínimo de los
demás valores. Consiguientemente se aceptaba que la ponderación axiológica, su
peso específico dentro de la evaluación de SA no era igual o uniforme para todos.
Todo esto supone dos cosas. Por una parte, que el grado de presencia
operativa de cada valor en SA será con frecuencia distinto, y habrá valores que sean
más pertinentes que otros para afrontar la situación planteada, reclamando para
ellos un peso efectivo más grande, precisamente en aras de la eficacia operativa
global del SA. Dicho de otro modo y más llanamente: que unos valores sean más
Arelevantes@ que otros, o incluso que sean imprescindibles. Y por otra parte,
llevando la argumentación al límite, que esos valores sean necesarios y por ello
funcionen como condiciones formales de posibilidad de Sv para la superación de la
situación afrontada. Si esto es así, entonces tales valores no serán Anegociables@, y
si alguno de ellos descendiera por debajo de su umbral mínimo el sistema Sv se
extinguiría por inoperativo.
Asimétricamente podría ocurrir igual con los disvalores. Si no es posible
cancelar un disvalor que, por su importancia operativa, fuera incompatible con la
aplicación pragmática de Sv, entonces Sv sencillamente no serviría para tratar la
situación examinada. Incluso si tal fuera su relevancia negativa, y no se pudiera

14
En principio se utiliza la abreviatura SA para el sistema axiológico global que incluye
valores y disvalores, y reservamos la notación Sv para el sistema de valores propiamente dicho.

166
reducir por debajo de su umbral máximo, se obtendría la misma conclusión.
En ambos casos el resultado final será el mismo: se estaría en una posición de
parálisis moral.
Sólo existirá, a nuestro parecer y siempre respetando nuestras bases de
partida, la posibilidad de cambiar el sistema Sv, es decir, ensayar modificaciones en
el conjunto inicial de valores, sustituyendo unos por otros que antes no estaban
considerados, a fin de conseguir la operatividad perseguida para los Svi que se
fueran examinando, y elegir finalmente el de mayor eficacia operativa conservando
siempre aquellos valores en su umbral mínimo que fueran necesarios e
imprescindibles, o como antes dijimos, innegociables. Esta conclusión puede
entenderse dictada por el Asentido común@, pero va más allá, creemos, porque de
hecho avala indirectamente una afirmación que ya hicimos en capítulos precedentes
y que ahora puede ser confirmada prácticamente: que la ductilidad de una ética
pragmática es ciertamente una ventaja frente a las éticas tradicionales en forma de
pirámide.
En efecto, porque si se ha asumido desde el principio que tal ductilidad
implica que Sv es un sistema abierto por su propia índole, entonces la tarea de
ensayo de nuevos Sv para la situación moral planteada ha de considerarse normal y
común en una ética pragmática. No es Aforzar@ una posible solución a cualquier
precio, sino seguir operando con las mismas reglas del juego, dado que no se rebaja
la finalidad exigida a Sv (sea cual sea), es decir, su eficacia operativa para el
problema planteado. Lo que se está asumiendo es que puede haber diferentes
Asoluciones@ y no ya una posición única, lo cual para ser aplicado en una sociedad
pluralista, multicultural y global, no es rasgo despreciable ni mucho menos. E
insistimos que todo ello no abre la puerta a un relativismo moral, porque se
mantiene en todo momento la exigencia de eficacia operativa para Sv, por lo cual
no todo valdría lo mismo, y siempre habrá que preferir lo mejor, o sea, la mejor
razón en cuanto a la resolución o la aminoración al menos del problema suscitado.
Por el contrario, en las éticas en forma de pirámide adoptar esa actitud sería
mucho más complicado y difícil. Porque habría valores considerados inamovibles,
tanto en su presencia como en el grado de la misma, y entonces la situación de
impasse moral quizás no se pudiera sobrepasar. Esto sería muy plausible dadas las
características ya conocidas de pluralismo, multiculturalidad o interculturalidad,
globalidad, etc., de una sociedad tecnológica. Para una mentalidad moral

167
doctrinaria el acuerdo moral sería entonces inviable, lo cual no sólo constituiría un
fracaso moral sino que propiciaría en la práctica el triunfo de los Amás fuertes@,
social o políticamente considerados, lo cual sería indudablemente dejar las cosas
peor que estaban. O como dice el refrán popular que ya hemos citado, Aa río
revuelto ganancia de pescadores@. Pero eso es algo que por supuesto se ha de evitar
por todos los medios a nuestro alcance, puesto que significaría la ausencia de la
dimensión moral en la vida tanto individual como colectiva, y, en consecuencia,
según nuestro punto de vista desarrollado en el capítulo tercero, un volver la cara a
la búsqueda de la felicidad.
Sin embargo, el análisis de las cuestiones que han originado estas últimas
reflexiones apunta a algo más. Se trata del reconocimiento necesario de que con
enorme frecuencia dentro de Sv se formarán grupos de valores -o incluso aparecerá
un sólo valor- que constituirían un subconjunto ineludible cuyas exigencias siempre
han de ser satisfechas suficientemente. En el caso límite podría ocurrir que la
operatividad moral requerida a Sv dependiera de un valor tan sólo, y en forma
asimétrica que la presencia de un disvalor anulara de hecho a Sv. Utilizando un
símil traido desde la teoría de grafos podríamos hablar de valores Aatractores@,
debido a su fuerza operativa respecto de la situación planteada, los cuales
establecieran fuertes dependencias y exigencias a los demás valores. Reconocer la
existencias de tales valores es por tanto ineludible, ya que sería una ceguera
irresponsable no percatarse de que así sucede muchas veces antes o después.
A estos valores los denominaremos constituyentes del nicho axiológico de
Sv. Conforman por así decirlo un centro o núcleo axiológico que espontáneamente
se establece sin mucha dilación en la práctica de la evaluación axiológica. La
metáfora empleada se justifica sin duda porque quiere recoger la idea de que es
desde ese grupo o nicho desde donde se ha de formalizar la búsqueda del equilibrio
dinámico de Sv y las magnitudes de los umbrales mínimos, y también máximos en
el caso de los disvalores. Se trata, pues, de una especie de núcleo axiológico desde
el que hay que desarrollar la evaluación axiológica, dado que se presentan como
condiciones de posibilidad de Sv en cuanto mediación moral. Lógicamente puede
haber un nicho axiológico referido a valores, que es el caso que más nos va a
interesar seguidamente, y también un nicho axiológico referido a disvalores que
habrá que disminuir por debajo de su umbral máximo permisible.
Ahora bien, cualquier lector perspicaz seguramente podría formular aquí una

168
objeción considerable contra el edificio de una ética pragmática si ésta tiene que
admitir la existencia y relevancia de los nichos axiológicos. Y es que, se argüiría,
)acaso entonces no está apareciendo, de alguna manera, una cierta Apirámide@
axiológica ineludible, en el corazón mismo de la ética pragmática reticular? A fin
de cuentas, ésta es una diferenciación nuclear entre ambas posiciones, o sea, la
retícula y la pirámide, y si finalmente no se puede eludir la formación de una suerte
de pirámide dentro de la evaluación axiológica al modo pragmático, )no se
derrumbaría todo como un castillo de naipes?
Sin duda es necesario responder con todo rigor a esta objeción, porque puede
suponer un ataque racionalmente fundado a la línea de flotación de una ética
pragmática. Pero existen varias razones que responden eficazmente a la crítica
expuesta, las cuales además traerán como consecuencia aclaraciones muy
pertinentes que ahora encuentran su lugar específico en toda la indagación llevada a
cabo.
De entrada, hay que destacar que la pirámide moral en las éticas
correspondientes se refería a la totalidad del edificio ético, o sea, al conjunto global
de la arquitectura ética. Pero en el caso del nicho axiológico se refiere a una
determinada situación, la examinada concretamente, y en ningún modo a toda la
fábrica de la construcción ética. Por tanto, en principio no afectaría a la estructura
global de la arquitectura ética reticular.
En segundo lugar, la pirámide clásica poseía una rigidez propia que originaba
inmediatamente una jerarquía de valores, por lo que el puesto e importancia de los
mismos estaban ya fijados y eran de difícil variación. Por el contrario, los
componentes del nicho axiológico se refieren a la circunstancia concreta
examinada, y por tanto no sólo pueden variar al cambiar mínimamente ésta sino que
forzosamente tienen que hacerlo. Cada nicho es relativo a su situación específica, y
no hay nichos Asuperiores@ a otros de modo general, es decir, no se produce una
pirámide en sentido tradicional, porque los nichos axiológicos no se fundan en
ninguna corona trascendental (religiosa, filosófica, etc.) sino en su eficacia
operativa como pautas de resolución o aminoración de conflictos morales, es decir,
en su efectividad ante la vida, siendo relativos a ella en cada uno de sus momentos.
En tercer lugar, el nicho axiológico está abierto al igual que el completo
sistema Sv, no está prefijado de antemano, depende del problema considerado, y
puede ser modificado por adición de nuevos valores o por sustitución de algunos de

169
ellos si se ve la necesidad de cambiar notablemente Sv para satisfacer el requisito
de eficacia operativa. Obviamente, no ocurriría así en una ética en forma de
pirámide, pues los elementos éticos vendrían derivados de lo que hemos llamado
corona trascendental y pretenden un alcance general, o incluso universal.
En cuarto lugar, los valores del nicho axiológico también se componen entre
sí, es decir se autorregulan entre ellos, se diría que se acoplan Acediendo@
sistémicamente entre ellos, respetando su umbral mínimo. Nada de esto ocurriría en
la forma de pirámide porque cada valor vendría autodefinido por su significación
propia sustentada en la corona trascendental correspondiente.
En quinto lugar, la función específica de la circunstancia moral es muy
distinta también en el caso del nicho axiológico. Aquí posee un protagonismo
indubitable, ya que tal nicho se forma a partir de ella y no viene impuesto Adesde
arriba@. Esto origina que el nicho axiológico Adependa@ de las exigencias de la
circunstancia y no de una jerarquía axiológica fundada en instancias diferentes a la
vida misma, o sea, en una fundamentación ideal de lo que Adebe@ ser tal o cual
valor.
Y en sexto lugar, puede haber simultáneamente varios nichos axiológicos que
satisfagan las condiciones morales requeridas, lo cual dificulta lógicamente
cualquier pretensión de construir una pirámide más o menos fija a partir de ellos. La
mejor razón no autoriza a ello tampoco, porque esa mejor razón se refiere
únicamente a la situación concreta y no al conjunto del edificio axiológico, que por
su propia índole ha de ser adaptable a los cambios de la circunstancia.
Por todas estas razones, sin duda la objeción examinada puede ser rechazada
suficientemente. La realidad del nicho axiológico, aunque para algunos pudiera
tener alguna resonancia relativa a una pirámide, no se inscribe en esa tradición. Los
motivos expuestos dan buena cuenta de ello. Digamos que se sitúa alejada
convenientemente de esa posición moral. Si quisiéramos ilustrar lo que significa
verazmente el nicho axiológico, y siguiendo con imágenes geométricas, diríamos
que se trataría de Aesferas@ axiológicas con membranas de superficie muy tenue que
estarían en ósmosis continua con la circunstancia en la que se insertaran. La imagen
esférica conviene ciertamente en la medida en que se trataría de formaciones que se
destacarían dentro de la red axiológica de valores, o sea, en lo que ya vimos que
constituía la retícula ética, pero que no manifestarían fuera de ellas otras
formaciones salientes que de modo permanente apuntaran a una jerarquización

170
entre las diversas esferas posibles. Al mismo tiempo, su superficie permeable
simbolizaría su entrelazamiento originario con la circunstancia y su continuo
proceso de adaptación a ella.
Dando por resuelta así la cuestión, y dejando claro que la asunción de la
existencia de nichos axiológicos no conlleva de ningún modo la introducción
subrepticia de elementos que habíamos descartado ya por nuestras bases de partida,
procede ahora seguir indagando en torno a la funcionalidad real de los nichos
axiológicos, es decir, acerca de su dependencia originaria del criterio inicial de
eficacia operativa, punto origen de una ética pragmática e instancia final de
remisión para diferenciar la posición pragmática de otras posiciones éticas. Es ésta
una idea que no debe ser nunca postergada y ha de tenerse siempre a la mano.

4. LA JUSTA RELEVANCIA DE LOS VALORES DEL NICHO AXIOLÓGICO.


Teniendo siempre presente entonces que la existencia de nichos axiológicos es un
dato perfectamente asumible por una ética pragmática, y que no interfiere para nada
en su arquitectura interna en forma reticular, es preciso ahora plantearse qué
alcance específico pueden conseguir con la práctica generalizada de la evaluación
axiológica.
El tema reviste una acentuada importancia porque resulta un hecho
insoslayable que, tras siglos de evolución social humana y también de pensamiento
crítico en torno a la problemática ética, parece haberse reconocido la existencia de
valores ético-sociales muy generales que han llegado a constituir un conjunto
axiológico básico que, de una u otra manera, estaría siempre presente en multitud
de situaciones sociales. Nos estamos refiriendo obviamente a valores tales como la
justicia social, la honestidad, la fraternidad, el respeto a la libertad, etc. Se trataría
así de una suerte de nicho axiológico que se reiteraría continuamente y que parece
estar implícito, por ejemplo, para una ordenación moral adecuada de los grupos
sociales más diversos. También este hecho hay que considerarlo como un dato
empírico-cultural avalado por la historia humana, es decir, como un hecho histórico
que ha de tener cabida propia en cualquier propuesta ética. De igual manera que
hemos partido de otros datos empírico-culturales fehacientes para desarrollar y
argumentar la posición ético-pragmática, tales como los rasgos de la actual
sociedad tecnológica, el cambio social acelerado, la racionalidad tecnológica como

171
modo de racionalidad social, etc., también se ha de constatar el mencionado hecho
histórico como herencia empírico-cultural indubitable.
La pregunta a este respecto es clara: )cómo ubicar coherentemente ese dato
dentro de una ética pragmática? En primer lugar, y desde un punto de vista
genético, tal nicho axiológico general se habría ido constituyendo a lo largo de la
evolución social humana, o sea, su origen provendría de una decantación progresiva
de la experiencia moral, como una especie de sedimento o fondo de la práctica
moral en sentido amplio. Se trataría de valores que, en la evolución constante de la
circunstancia moral, habrían mantenido su presencia efectiva en medio de avatares
históricos y sociales muy diversos.
Por tal motivo, serían valores que a la larga se habrían ido considerando
desde la memoria histórica como requisitos axiológicos para el avance social,
entendido éste, de un lado, como eliminación progresiva de factores de
desestabilización y de tensiones sociales profundas, y de otro lado, como
progresión en el logro de la integración social colectiva sin exclusiones.
Desde un punto de vista pragmático, lo importante a destacar es que tales
valores se acreditarían en función del criterio de eficacia operativa mostrada a lo
largo del tiempo histórico. Tal eficacia se referiría tanto por vía positiva como
negativa, es decir, porque en períodos donde su presencia hubiera sido más notoria
la marcha social hubiera sido igualmente más satisfactoria, o porque en etapas
marcadas por su ausencia real se constataran históricamente turbulencias y
perturbaciones sociales de importancia (luchas de clases, guerras, etc.). Así, la
existencia de la denominada paz social sería, desde una perspectiva pragmática, la
constatación de la eficacia operativa de esos valores genéricos. Retengamos
especialmente este carácter, o sea, su enraizamiento en la eficacia operativa
histórica, a fin de evitar posteriores malentendidos. O lo que sería igual: que tales
valores se pueden entender sin dificultad desde una perspectiva pragmática y sus
bases de partida.
Varios rasgos conviene destacar de un nicho axiológico tal y de los posibles
valores que incluiría. Por una parte, que tales valores muy generales serían
transversales15, o sea, aparecerían en innumerables situaciones de la circunstancia
moral, y no porque se impusieran desde Aarriba@ sino porque se hubieran acreditado

15
Agradezco esta denominación al Prof. Javier Echeverría (CSIC).

172
como elementos axiológicos insoslayables para la resolución o aminoración de
problemas morales individuales y/o colectivos. En otros términos: por su eficacia
operativa en relación a conflictos humanos. Justamente este carácter de
transversalidad constituiría una guía muy útil para su identificación y
reconocimiento. Llevando las cosas al límite, se podría afirmar incluso que existe
un valor cuasi primigenio que funcionaría como Aconditio sine qua non@ de
cualquier circunstancia moral, y su enunciación a nadie podrá sorprender: el valor
de la vida. La conservación de la vida y la consecución de la Amejor@ vida -en
sentido ético-pragmático- parece sin duda un valor de esas características. Máxime
en una actitud pragmática, por cuanto se ha partido de la base orteguiana de que la
vida es la realidad radical, fuera de la cual no se da nada.
Ahora bien, esto no significa que estos valores transversales en cuanto tales
se hayan de considerar como valores Aabsolutos@. Eso sería erróneo. Pues la
circunstancia moral puede hacer variar sus exigencias habituales y sus formas de
aplicación. Y pondremos un ejemplo también llevado al límite: incluso el valor de
la vida, en cuanto conservación de la misma, puede ser puesto entre paréntesis sin
sanción moral subsiguiente. Sería el caso de atentar contra la vida de otro ser
humano, el cual me amenaza gravemente, en grado de legítima defensa
proporcional. Esta situación está recogida en cualquier código penal
contemporáneo. Por tanto, la transversalidad no quiere decir absolutez, más
bien significa una importante señal de alerta que está advirtiendo que nos hallamos
delante de un valor cuyo reconocimiento y presencia se propondrán con un grado
muy alto de seguridad. Y en este sentido, a su vez nos facilitará la misma práctica
de la evaluación axiológica, ya que nos estará dando un muy oportuno aviso de que
sin contar con ese valor la probabilidad de errar en la evaluación global es muy alta
o casi segura.
Otros ejemplos de este tipo de valores pueden encontrarse convenientemente.
Casi todos los Agrandes valores@ de la tradición filosófico-moral recibida entrarían
en esta clasificación: el bien, lo bueno, lo justo, lo equitativo, etc. El problema de
siempre ha sido el de su gran generalidad conceptual, o sea, cómo entender lo justo,
lo bueno, etc., en la práctica. El procedimiento habitual ha sido el de buscar y
justificar una definición esencial del valor bajo consideración, y a partir de ahí
llevarlo a la circunstancia moral. Nuestra actitud pragmática procede de manera
distinta, esto es, evita inicialmente la definición sustancial y remite lo valioso al

173
criterio de eficacia operativa en la resolución de conflictos humanos. Y es desde esa
eficacia, acreditada históricamente por así decirlo, desde donde se integran
relacionalmente los valores transversales en el nicho axiológico correspondiente.
También aquí el obstáculo de la generalidad conceptual se atenúa porque se partiría
de situaciones fácticas ya acaecidas para Aidentificar@ tal o cual valor transversal,
con lo que una cierta base empírica moral estaría más a la mano.
No se ha de olvidar otro rasgo relevante de los valores transversales, y es que
el nicho axiológico que constituyen es abierto, y por este motivo ha ido
modificándose y, en general, enriqueciéndose históricamente. Lógicamente no
podía ser de otro modo desde una perspectiva pragmática que, en el caso que se está
analizando, apela a la experiencia histórica y social. En efecto, y para simplificar -
pues el tema nos podría llevar muy lejos-, podría afirmarse que un aspecto típico de
este enriquecimiento lo constituiría la progresiva aceptación de los llamados valores
sociales en la práctica moral, así la solidaridad, la igualdad ante la ley, la defensa
de las minorías, etc. Ya la ADeclaración de los derechos del hombre y del
ciudadano@ (1789) supuso una importante codificación general de muchos valores
transversales, independientemente de las múltiples transgresiones que también se
cometieron por muchos de sus propugnadores en aquel momento histórico.
Por tanto, el nicho axiológico de valores transversales posibles no vendría, en
una perspectiva pragmática, diseñado desde instancias trascendentales
principalmente sino desde instancias empírico-culturales acreditadas
históricamente. Por supuesto, la aportación de la tradición moral en forma de
pirámide también se incluiría en el conjunto global de tal acreditación histórica,
pues no puede caber duda que su influencia a la hora de acuñar esos nichos
axiológicos determinados no ha sido desdeñable ni mucho menos.
Ahora bien, y para concretar más el asunto, )se podría señalar hoy algún
código de valores que funcionara como nicho axiológico con las características
apuntadas? Creemos que sí, y no sería otro que el nicho axiológico correspondiente
a la ADeclaración Universal de Derechos del Hombre@ de 1948, y sucesivas
ampliaciones. Al menos en el momento presente se trata de un código jurídico-
axiológico de enorme referencia mundial, que respondería sin duda a un proceso de
sedimentación histórica acelerado en los últimos doscientos años especialmente16.

16
Análisis pormenorizados desde perspectivas filosóficas, jurídicas e históricas, que
alcanzan también a los problemas planteados por las nuevas tecnologías, en torno a este tema

174
Además, su carácter abierto se ha mostrado fidedignamente con la incorporación de
los llamados derechos de segunda y tercera generación. E incluso ya se ha
planteado la inclusión de una cuarta generación de derechos, relativos estos al uso y
acceso a las nuevas tecnologías, sobre todo de la comunicación y de la
información17.
Como hemos mostrado en otro lugar18, lo importante a destacar aquí es que
los derechos humanos aparecerían sin duda con un lugar propio en la arquitectura
axiológica de una ética pragmática, con base en el criterio de eficacia operativa para
el desarrollo de una sociedad tecnológica. Efectivamente, pues constituirían un
elenco axiológico de considerable interés y conveniencia para el desarrollo de una
sociedad tecnológica, global, multicultural, etc. Obsérvese que los derechos
humanos vendrían así acreditados no por instancias teorético-trascendentales sino
por los resortes propios de una ética pragmática, y su modo de presentación social
respondería a la metodología del Caballo de Troya al revés, o sea, en el fondo a la
que hemos denominado desde el principio la estrategia de Ulises.
Dicho de otra manera y en negativo: hoy en día la conculcación de los
derechos humanos sería el modo más directo de entrar en una fase sociohistórica de
desestabilización social, tanto nacional como internacional, ya que se han
convertido en piedra de toque central de la conciencia axiológica de considerables
partes de la humanidad. No obsta el hecho de que su grado de cumplimiento deje
aún y por desgracia mucho que desear, pues lo que se ventila aquí es su
consideración como nicho axiológico más generalizado por el conjunto de la
población. Abundando más en ello, hay que destacar además que, como hemos

véanse en A.E. PÉREZ-LUÑO, Derechos humanos, estado de derecho y Constitución, Madrid,


Tecnos, 1999 (60 ed.).
17
Véase J. BUSTAMANTE: AHacia la cuarta generación de Derechos Humanos:
repensando la condición humana en la sociedad tecnológica@, en Revista Iberoamericana de
Ciencia, Tecnología, Sociedad e Innovación, n1 1, septiembre-diciembre 2001
(http://www.campus-oei.org/revistactsi). Del mismo autor, ALos Derechos Humanos en el mundo
de la red@, en J.M. Esquirol, Tecnología, ética y futuro , o.c., pp. 355-367. Sobre la incidencia
general de Internet, vid. A.E. PÉREZ-LUÑO, AImpactos sociales y jurídicos de Internet@, en
Argumentos de Razón Técnica, n1 1, 1998, pp. 33-48 (con una selección bibliográfica
especializada).
18
Véase Ética, tecnología y valores..., o.c., pp. 276-288.

175
señalado en el lugar correspondiente19, la reivindicación de los derechos humanos
reviste una forma sistémica, es decir, se reivindican en su totalidad, y no sólo
parcialmente, por ejemplo, los de primera o segunda generación separadamente. No
es posible hacerlo así, porque unos derechos -y sus valores asociados- remiten a
otros de modo inmediato, se conexionan indisolublemente con ellos en la práctica
concreta, no pudiéndose aislar recíprocamente. Así por ejemplo, el valor genérico
de la libertad ciudadana implica toda una serie de Alibertades@ insoslayables, a
saber, la libertad de expresión, de religión, de elección de residencia, de educación,
etc. Es éste un caso práctico de cómo el contenido de los valores se correlaciona
con los demás y adquiere su significación más fidedigna no sólo por su
conceptualización propia sino por su relación con los demás valores con los que
está conectado, como ya vimos descriptivamente con anterioridad. Este carácter
sistémico de los derechos humanos y las consecuencias mostradas constituyen una
buena confirmación de aquella descripción.
Finalmente, y al igual que en el apartado anterior, hay que reiterar que la
admisión del nicho axiológico referido en éste no significa tampoco especie alguna
de pirámide moral al estilo tradicional. Las seis diferencias mostradas entonces
pueden ser también aplicadas aquí. Especialmente el hecho de que los valores que
van constituyendo este nicho axiológico no surgen a priori desde un nivel
trascendental de justificación, sino más bien de la experiencia histórica acumulada,
es decir, no provienen de Aarriba@ sino de Aabajo@, de la vida misma históricamente
considerada a lo largo del devenir temporal. Asimismo, surgen de la eficacia
operativa mostrada a lo largo de esa experiencia histórica que los ha convertido en
condiciones de la convivencia social con un grado razonable de fiabilidad
antropológica y social. Además, constituyen un sistema abierto que paulatinamente
ha ido floreciendo tratando de dar respuestas al cambio en la circunstancia moral en
general.
Ahora bien, es justo añadir que en una sociedad tecnológica y global no sólo
existirá un único nicho axiológico general formado por medio de la sedimentación
histórica correspondiente. Precisamente su carácter global y multicultural traerá
consigo la coexistencia de varios nichos procedentes de culturas diversas y
diferenciadas. Sin duda habrá valores compartidos por ellos, pero también existirán

19
Véase cita anterior.

176
otros que no lo sean. Por eso, el equilibrio de una sociedad global requerirá
promover un cierto grado de convergencia entre estos últimos, pues de lo contrario
el choque virulento entre grupos sociales se hará inevitable, y eso perjudicaría
notoriamente a todos. En esta tarea bien valdrá destacar la necesidad de un valor
que, precisamente por su eficacia operativa en una situación como la actual, podría
servir como medio privilegiado para esa convergencia: la tolerancia.
Lo analizaremos a continuación como muestra y aplicación de muchas de las
ideas que se han expuesto en este capítulo, siendo extensible tal análisis, mutatis
mutandis, a otros valores transversales posibles.

5. UNA APLICACIÓN ACTUAL AL MODO PRAGMÁTICO: LA


TOLERANCIA.
Exponer un análisis ético pragmático de la tolerancia se justifica inicialmente
porque sin duda es un valor que ha adquirido una relevancia particular en los
últimos tiempos. Introducirlo en este lugar cumple varios objetivos
simultáneamente. Por un lado, se trata de un ejemplo de un valor emergente, no
tanto porque no existiera previamente sino porque su grado de importancia en la
actualidad supera cuantitativa y cualitativamente el de otros tiempos pasados e
incluso recientes. Se trata así de un caso que muestra la apertura de los nichos
axiológicos tal y como se ha indicado más arriba. Este protagonismo se debe, entre
otras posibles razones, al cambio sociocultural que ha sido punto de partida de
nuestras reflexiones, el cual ha delineado ineludiblemente rasgos como el
pluralismo y la multiculturalidad convirtiéndolos en categorías propias de una
sociedad tecnológica. Para asumir cabalmente dichos rasgos se hace indispensable
el ejercicio de la tolerancia como valor ético-social, que adquiere además, por su
presencia necesaria en la vida actual, ese rango de valor transversal que se ha
descrito en el apartado anterior. Cumple así el análisis que seguirá con la finalidad
de proponer en un caso concreto la aplicación de las ideas que hasta aquí han sido
expuestas de modo general.
La tolerancia es así uno de los valores ético-sociales más predicados en los
últimos tiempos. Prácticamente, no hay institución pública o privada con
proyección social desde la que no se insista continuamente en su necesidad. Se
justifica plenamente dentro de una sociedad global tecnológica, pues la aceleración

177
en el cambio social propia de tal sociedad requiere reiteradamente dosis de
tolerancia más acusadas que en épocas precedentes en las que la variación de las
condiciones socioculturales era forzosamente más lenta, y, en consecuencia, más
sencilla de asimilar. Igualmente, una actitud inicial de tolerancia en la evaluación de
valores parece requisito imprescindible para llevar a buen puerto la práctica de la
discernibilidad crítica que la utilización del criterio más/menos requiere en el
desarrollo de las evaluaciones axiológicas.
Al igual que sucede con muchos valores ético-sociales la comprensión del
valor tolerancia está sujeta a múltiples interpretaciones, incluso contradictorias, lo
cual, si seguimos las pautas señaladas antes, indica la conveniencia de una
discusión crítica en torno a la significación más adecuada de la tolerancia operativa
en una sociedad tecnológica. O, expresado en otros términos, también puede ser
examinado dicho valor en función de la eficacia pragmática y de la vía del
incremento mayor relativo para la consecución de la mejor razón en el sistema de
valores bajo consideración.
La formulación directa de la cuestión, para no divagar respecto de este
asunto, que como se ha señalado ya constituye una auténtica condición de
posibilidad de la ética de las relaciones sociales, sería la siguiente: )qué puede
entenderse eficazmente por tolerancia en una sociedad tecnológica pluralista, de
manera que contribuya al funcionamiento progresivo y pacífico de tal sociedad?
Es muy común relacionar, ya sea consciente o inconscientemente, la idea de
tolerancia con el relativismo ideológico. La tolerancia es necesaria, se argumenta,
porque no existen soluciones definitivas y absolutas, de donde se deduce que no es
posible acceder a la verdad, siendo éste además un concepto dudoso y generador de
discusiones sin demasiado sentido. )Quién podría atreverse a afirmar que posee la
versión última de tal o cual cosa? Una vez que se acepta el relativismo la tolerancia
parece imponerse como Amodus operandi@, pues, en realidad, no parece caber otra
alternativa. Si todas las ideas pueden ser válidas, entonces la tolerancia resulta
imprescindible.
Claramente esta argumentación resulta una falacia que es preciso
desenmascarar. Una alianza, a sabiendas o no, con el relativismo hace un flaco
favor a la dimensión ética de la tolerancia. En primer lugar, porque la razón a favor
de ésta se revuelve contra ella misma: )por qué practicar la tolerancia si tampoco
habría un margen de seguridad intelectual respecto de ella?, )por qué someterse al

178
esfuerzo de la tolerancia ante opiniones que pueden parecer disparatadas si no se
está mínimamente seguro de la conveniencia de practicarla? En suma, )por qué ser
tolerantes, con el coste y esfuerzo personales que lleva consigo, si al final todo
resulta relativo? El relativismo desvaloriza enormemente la discusión crítico-
dialéctica sobre los problemas humanos en general, y también en el ámbito ético.
Porque, en realidad, opera subrepticiamente aceptando de entrada una impotencia,
a saber, que el hombre no puede avanzar mucho en el conocimiento de las cosas
que le interesan, lo cual no es precisamente algo que resulte agradable a los seres
humanos racionales. O, dicho de otro modo, no es algo que contribuya a la
felicidad humana sino más bien a lo contrario, es decir, a la infelicidad, y eso ya se
vio en el capítulo anterior que no es demasiado Acompatible@ con los deseos del
hombre contemporáneo.
En la práctica, el relativismo es justamente lo opuesto de lo que parece
manifestar, pues constituye de hecho un absolutismo intelectual, solo que esta vez
por vía negativa. En efecto, pues se utiliza en el fondo la siguiente argumentación:
dado que no es posible un acuerdo y que la realidad se escapa en su posible acceso
racional Bclaro está, siempre parcial, relativo, etc.-, esto significa que es
improcedente pretender un conocimiento fiable. Es decir, puesto que la realidad es
huidiza y no podemos estar seguros de nada, entonces no podemos pretender
conocer nada con un grado de seguridad razonable. De la constatación de la
incertidumbre en la empresa intelectual, se concluye la imposibilidad de la misma,
es decir, una conclusión absolutista extraída de una situación de dificultad, lo cual
parece desproporcionado.
Sin embargo, como afirmaba Popper, la empresa intelectual es siempre una
búsqueda sin término (Aunended quest@), y una cosa es que siempre estemos
aproximándonos, incluso asintóticamente, al conocimiento verosímil -empleando
su propia terminología-, y otra que Ade facto@ se renuncie a la empresa intelectual
dada esta condición humana. En el fondo, y llevando las consecuencias del
relativismo hasta el final, llegamos al Atodo vale@... incluida la tolerancia. Pero,
puestas así las reglas del juego, )para qué jugarlo?, )por qué ser tolerantes, en
definitiva?
Parece obvio, pues, que la tolerancia no puede justificarse de esa manera,
porque de hecho se pone en entredicho a la tolerancia misma. Es preciso buscar su
significación por otra vía diferente, de modo que se salvaguarde, por un lado, el

179
sentido de la empresa intelectual como avance del conocimiento en cuanto
resolución de problemas, aunque sea siempre parcial y progresivamente, y por otro
lado, la necesidad de ser tolerantes con los demás. La tolerancia parte justamente
del hecho de que nuestro conocimiento no es definitivo ni puede serlo ni... Adebe@
serlo, pero no del hecho de que, a fin de cuentas, no merece la pena el esfuerzo que
conlleva. A nadie se le escapa que las ideas pueden estar mejor o peor discernidas,
y que el debate dialéctico busca precisamente ponerlas a prueba a fin de acreditar
una opción más razonable, al menos hasta aquí y hasta ahora. Ideas contradictorias,
disparatadas, o difícilmente argumentables, no pueden pretender tolerancia
intelectual, como por ejemplo afirmar que la ciudad de Londres se halla ubicada en
el Reino de España. La tolerancia procede así del hecho de que nuestro
conocimiento siempre es perfectible por muy justificado que nos pueda parecer, y
que merece la pena abrirse a las ideas ajenas para avanzar en ese conocimiento,
porque además también podemos estar equivocados, parcial o totalmente. Pero no
se justifica en que todas las ideas son igualmente aceptables, porque eso dependerá
de su grado de argumentación y de su peso intelectual. Si la idea que defendemos
posee razones más poderosas que otras es obligación moral ponerlas encima de la
mesa a combatir, por así decirlo, con las otras, y esperar el resultado que acaezca.
En otras palabras, la tolerancia no tiene por qué implicar de entrada aceptar
Adebilidad@ intelectual en nuestra posición si las razones que la avalan resisten el
embate. La tolerancia, por el contrario, implicaría una cierta dosis de firmeza
intelectual, es decir, la verdadera tolerancia se ejercería desde la creencia en la
fortaleza de las ideas porque las sentimos mejor argumentadas y fundamentadas.
Todo lo anterior podría trasladarse sin dificultad a la tolerancia en el ámbito
moral. Ser tolerantes no significaría aceptar una ética Adébil@, en donde no habría
un mínimo criterio de discernibilidad, ya que, recordemos una vez más, la
fiabilidad moral aquí se Amide@ pragmáticamente por la eficacia operativa del valor
tolerancia para la resolución o aminoración de conflictos sociales. Por eso, la
firmeza inicial y razonablemente sustentada de las ideas morales es no sólo
compatible con la tolerancia, sino como vamos a ver seguidamente una de sus
condiciones efectivas de posibilidad.
Será por tanto desde esa posición de firmeza desde la que aceptemos la libre
exposición de las ideas del otro, su publicidad, su debate, etc., pero no porque
creamos que Atanto valen@ unas ideas morales como las otras, y nos instalemos en

180
la duda permanente respecto de las posibilidades intelectivas del ser humano en el
terreno moral. La tolerancia no puede implicar ni mucho menos la renuncia a las
ideas propias porque si se desiste de las propias ideas en aras de la tolerancia,
entonces, )qué es lo que realmente estoy tolerando? En tal caso ya no tolero nada,
sencillamente porque no tengo nada que tolerar. Por el contrario, se ejerce la
tolerancia cuando, desde una convicción razonable en las propias ideas, se acepta la
discusión y la posibilidad de error o de perfectibilidad en ellas a través del examen
desapasionado de las razones del otro, con todo lo que esto trae consigo, o sea,
igualdad de oportunidades para ambos en la discusión, respeto recíproco, libertad
de expresión, renuncia completa a la violencia, etc. Desde tal convicción se puede
ser tolerante porque hay materia que tolerar, pero desde la duda por sistema y la
renuncia implícita a avanzar no hay nada sobre lo que ejercer la tolerancia.
Y es así cuando la tolerancia se convierte efectivamente en valor ético-
pragmático. Porque se está reconociendo de un lado la posibilidad de avance en el
problema planteado, y de otro lado la condición igualmente humana como la mía en
el oponente, es decir, se está reconociendo la dimensión moral en dicho oponente,
y, en consecuencia, la obligación de respetar sus ideas y tomarlas en consideración,
estando dispuesto a modificar la propia convicción de partida. Desde esta
comprensión de la tolerancia, obvio es recordarlo, no se procede a la destrucción
del contrario sino a la búsqueda de una posible confluencia hasta donde sea posible,
pero sin la renuncia indiscriminada a las ideas propias.
En suma, la tolerancia se ejerce desde el reconocimiento del posible valor
intelectual de las ideas propias y de las ideas del otro, porque ambas pueden
resolver mejor el problema planteado; o, incluso más claro, porque mis ideas
pueden Amejorarse@ al ponerse en contacto con las del otro y resolver más fácil o
más rápidamente el conflicto moral examinado. Lo cual lleva implícito a su vez el
reconocimiento de las capacidades personales de ambos, y, por tanto, de la dignidad
personal en una y otra parte. A partir de aquí se podrá concluir el rechazo, total o
parcial, de las posiciones del oponente, justamente porque sus razones se muestren
más débiles o porque sus niveles de probabilidad racional se crean menores, pero, al
mismo tiempo, reconociendo esa dignidad personal en el adversario, la cual queda
intacta. Se ejerce la tolerancia porque el oponente, como ser humano, es merecedor
de la misma en cuanto porta consigo valores y capacidades racionales dignas de ser
tenidas en cuenta. Y aunque se concluya creyendo en el error del adversario,

181
rechazando por tanto sus ideas, no se menoscabará la creencia en esa condición de
posibilidad, a saber, la posible fortaleza racional de las ideas del interlocutor, al
igual que se daría respecto de las mías. Por todo ello, la tolerancia, así entendida, es
un valor ético en cuanto que asume necesariamente la dignidad racional -y también
la personal lógicamente- del oponente y juega el juego de las relaciones sociales
adecuándose a las reglas de equidad reflexiva derivadas de tal dignidad.
Como se ha aludido antes, este entendimiento de la tolerancia se enlaza
debidamente con el criterio de eficacia operativa. Es el mejor resultado general -o
la mejor razón- en cuanto a la resolución o aminoración del conflicto, lo que exige
la discusión dialéctica desde la convicción razonable en valores ya mencionada
más arriba. Es preciso además asumir la controversia desde tal posición de
convicción razonable propia, porque, de lo contrario, en la práctica y por inercia se
estaría caminando a un monolitismo ético-cultural que, a la larga, haría triunfar
siempre al grupo más fuerte socialmente, independientemente del peso específico
de sus valores y de sus razones, o sea, se desembocaría en una pérdida progresiva
de la mejor razón colectivamente conseguida. La interconexión, la interpenetración
característica de los elementos propios de una sociedad global tecnológica, dejarían
de cumplir su función propia de mutua fecundación para ir desembocando en la
absorción del débil por el fuerte sin tener en cuenta otra Arazón@ que la de esa
potencia social -y no racional ni axiológica- de la que gozan los Afuertes@ por los
motivos más variados. O, expresado de otro modo, la interconexión creativa se
tornaría subordinación no justificada de lo uno a lo otro, con lo cual de una
sociedad dialogante y solidaria se estaría pasando a una sociedad Aordenada@
unidimensionalmente.
De ahí que la tolerancia cumpla una función de importancia radical en una
sociedad global, en la que, se quiera o no, se acentúa cada vez más la presencia de
todos en todos, y todos hemos de convivir con todos, lo cual no es solamente una
situación inevitable sino también un ingrediente que requiere la tolerancia como
elemento de marcado interés y conveniencia. Así, el incremento mayor relativo de
la tolerancia no se podría llevar a cabo desde una posición Aa priori@ de debilidad
tolerante sino desde una tolerancia realmente operativa como la que se ha tratado
de describir. De aquí la importancia de los organismos, nacionales e
internacionales, de intermediación y de diálogo, a los que, en última instancia,
habría que remitir un conflicto continuado de valores que no hallase una

182
Aresolución@ posible mínima en la práctica de la discusión dialéctica directa entre
los grupos implicados. El desarrollo futuro de tales instituciones es un factor
imprescindible para el funcionamiento de la sociedad global tecnológica si se desea
establecer una cohesión social necesaria a través de la solidaridad.

6. APÉNDICE FINAL: UN ESBOZO DE EVALUACIÓN DE LAS ACCIONES


TECNOCIENTÍFICAS.
Deseamos finalizar el presente capítulo proponiendo un ejemplo de evaluación
axiológica referido a un tipo de acciones humanas típicas de la actual sociedad
tecnológica, a saber, las acciones tecnocientíficas. No es por capricho que se ha
elegido este terreno. Pues se trata de un tipo de acciones que se presentan
diariamente en los más variados ámbitos, y que el cuerpo social discute cada vez
con más apasionamiento por sus posibles incidencias en la vida humana del
inmediato futuro. De otro lado, aparece la dimensión ética en ellas al considerarse
la empresa tecnocientífica como una empresa cargada de valores en general, tanto
epistémicos como sociales, políticos, morales, etc. Procedamos primero a una
somera descripción del objeto que trataremos.
La influencia de los medios tecnológicos en la investigación científica es
quizás el hecho más relevante en el desarrollo de la Ciencia en nuestros días. En
muchas ramas científicas, la tecnología ha llegado a ser una estricta condición de
posibilidad de los procesos científicos20. Tal hecho ha traído consigo la concepción
de la ciencia como tecnociencia, para designar un importante cambio en la índole
del quehacer científico. Brevemente puede describirse la actual tecnociencia como
un sistema de acciones basadas en el conocimiento científico y dirigidas a la
transformación de la realidad a fin de obtener algún beneficio para el hombre. Así,
la finalidad principal de la evaluación axiológica referida a la práctica
tecnocientífica será establecer una preferencia razonable -elección- de una acción o
grupo de ellas sobre otra u otras.
20
Véanse al respecto nuestros trabajos: "Does Technology 'construct' Scientific
Reality?" En MITCHAM, C. (ed.): "Philosophy of Technology in Spanish Speaking Countries".
Dordrecht-Boston-London, Kluwer Academic Pub., 1993, pp. 167-172; AHypothèse, objectivité
et rationalité technique@, en Philosophia Scientiae= (Archives-Centre d=Etudes et de Recherche
Henri Poincaré), I, cahier spécial (Actes du Congrès de l=Académie Internationale de
Philosophie des Sciences), 1996, pp. 187-196.

183
Las consecuencias de este hecho son varias. En primer lugar, la dimensión
pragmática -aplicativa- del conocimiento científico ha adquirido una significación
primordial, mucho mayor que en anteriores etapas históricas. En segundo lugar, la
filosofía contemporánea de la ciencia se concibe por muchos de sus más
importantes cultivadores como una filosofía de la acción o del quehacer científico,
lo cual, a su vez, ha ensanchado las dimensiones filosóficas a considerar en la
ciencia, pues a aspectos tradicionales como los factores lógicos, metodológicos y
epistemológicos, se han unido factores políticos, éticos, económicos, sociales e
históricos en general, que es necesario investigar cuidadosamente a fin de
comprender la complejidad del quehacer científico en nuestros días.
En tercer lugar, y como efecto directo de todo lo anterior, el análisis de los
valores de todo tipo incluídos en el proceso de conocimiento científico se ha
convertido en un tema central de la filosofía de la ciencia en cuanto tecnociencia.
No puede extrañar este hecho, pues si la tecnociencia se concibe como sistema de
acciones humanas derivadas del conocimiento científico, entonces las dimensiones
axiológicas que acompañan siempre a las acciones humanas, aparecerán
inmediatamente como un factor indispensable para la correcta comprensión de la
ciencia.
Uno de los grupos de valores más relevantes serán sin duda los valores
éticos, pero no serán los únicos, pues la noción pragmática de valor acorde con esta
nueva visión -el valor concebido como pauta de resolución de problemas- incluye
obviamente valores tales como los valores sociales, medioambientales, etc.,
mencionados ya más arriba. Así, toda acción científica traería consigo un grupo de
valores implicados, de tal modo que, siguiendo lo expuesto en apartados anteriores,
podría simbolizarse desde un punto de vista axiológico general

Sv (Vi)

Ahora bien, como es obvio esta situación plantea un problema relevante a


considerar en filosofía actual de la ciencia, a saber, el problema de la evaluación de
valores.
Aplicando siempre el núcleo básico de las ideas expuestas procede tener en
cuenta que el valor pragmático-científico entendido como pauta de resolución de
problemas adquiere su significación axiológica no porque se inscribe en un reino

184
Aideal@ metafísico valioso por sí mismo, o sea, no porque es intrínsecamente válido,
sino más bien porque es medio eficaz para resolver una situación problemática en el
proceso de conocimiento científico.
Ahora bien, no todos los valores implicados en una acción tecnocientífica son
de la misma significación. Existen unos valores básicos, identificatorios, del
proceder científico en cuanto tal. Estos merecen un análisis especial, por cuanto sin
ellos o al menos sin una satisfacción mínima de ellos, la ciencia dejaría de ser tal.
)Hasta qué punto pueden someterse dichos valores a una evaluación axiológica?
)Qué aspectos deben ser tenidos en cuenta a causa de su relevancia para la ciencia?
Sin duda, un grupo de valores de esta clase son los valores epistemológicos,
y especialmente el valor de Averdad@21 del conocimiento científico. Por su
centralidad en la ciencia, el análisis de este valor puede considerarse un patrón
específico de aquellos valores básicos mencionados antes.
Desde un punto de vista pragmático tecnocientífico, es preciso destacar dos
caracteres del concepto de verdad. Primero, el carácter relacional -o relativo, si se
prefiere- de la verdad, que, en ningún caso, quiere decir relativismo. Por
relacionalidad o relatividad de la verdad hay que entender que el contenido de la
verdad científica se refiere a un determinado problema u objeto de investigación.
No se trata de una verdad en sentido incondicionado, sino de un contenido
epistémico que soluciona un problema en los términos estrictos en los cuales ha
sido planteado. De ahí que esa verdad alcanzada sea Arelativa a@ o Aesté en relación
a@ las condiciones del problema específico investigado. Por ejemplo, Popper, en su
defensa de la mecánica cuántica, afirmaba que si los problemas mecanocuánticos
eran de naturaleza probabilística no se le podía exigir a dicha teoría una exactitud
mayor en sus resultados, y que, en consecuencia, constituía una falacia
epistemológica argüir que la teoría era incompleta.

Si a alguien resultara demasiado Adura@ esta denominación, entiéndase más llanamente


21

como Avalidez@ (epistémica).

185
En segundo lugar, hay que destacar el carácter de la verdad como verdad
suficiente. Esto significa en concreto que un determinado resultado puede
considerarse válido si satisface las condiciones básicas de contrastación empírica
establecidas de modo fidedigno en el planteamiento del problema bajo
consideración. Así, se podrá afirmar que tal o cual enunciado científico es
suficientemente válido respecto de tal problema22.
Pues bien, respecto de estos dos rasgos también sería posible llevar a cabo
una evaluación axiológica. Por cuanto se refiere al carácter de relacionalidad o
relatividad indicado -nunca relativismo, insistimos- se puede valorar, por ejemplo,
el alcance de una propuesta epistemológica según se refiera a un mayor o menor
número de objetos o problemas de modo satisfactorio en relación a las condiciones
establecidas inicialmente. Es más, la situación mejor será aquella en la que dicha
propuesta no sólo se refiera a tales objetos o problemas, sino que además incluya
otros nuevos que han surgido a lo largo del proceso investigador. Tanto en un caso
como en otro sería posible aplicar el criterio más/menos (mayor/menor), el criterio
CMM; y también la regla pertinente de acotación (RA) referida al campo de hechos
a considerar satisfactoriamente, concluyéndose que el resultado de la aplicación de
ésta última aumenta el campo de referencia de objetos y problemas de una teoría
sobre otra. Llamando X e Y a los campos respectivos de referencia, y T y T= a dos
teorías concernientes, tendríamos:

RA (T) = X
RA (T=) = Y
_______
X > Y

Esta evaluación puede ya señalar una vía de preferencia en la elección de una


teoría científica sobre otra, lo cual, como sabemos, es uno de los objetivos
principales de la evaluación axiológica. Además con una ventaja práctica
importante. Y es que a través de ésta la teoría peor evaluada, T=, no quedaría por eso
rechazada o negada, sino sencillamente preferida o elegida. Esto significa que podrá
22
Al respecto véase nuestro trabajo: AThe Concept of Scientific Truth and the Unity of
Sciences@, en Argumentos de Razón Técnica, o.c.

186
retomarse posteriormente si las condiciones de la investigación científica -otros
problemas- así lo requiriera. Se podría constituir así un Astock@ de conocimientos
que enriquecería el conjunto global de ideas científicas.
De forma complementaria ocurriría con el requisito de suficiencia arriba
mencionado. La suficiencia epistemológica se refería al cumplimiento básico de las
condiciones de contrastación, o sea, a las condiciones mínimas Asine qua non@ que
un enunciado debe respetar para ser aceptado como fiable. Ahora bien, a partir de
este grado de cumplimiento, sin duda tal enunciado puede satisfacer otras
condiciones empíricas que no eran exigidas inicialmente, o incluso haber sido
sometido a un mayor número de pruebas de contrastación. Lo que queremos decir
es que el carácter de suficiencia epistemológica tiene un umbral mínimo
completamente irrenunciable, pero no tiene que poseer un umbral Amáximo@, y esto
entendido en dos niveles. No existirá un umbral máximo en cuanto al número de
condiciones de contrastación, ni en cuanto al número de veces que el enunciado se
someta a tal o cual prueba de contrastación.
Como se desprende de todo ello, también respecto del carácter de suficiencia
epistemológica se pueden establecer inecuaciones del tipo más/menos, o sea,
siguiendo el criterio CMM. El resultado de esta evaluación conduciría a establecer
Agrados de suficiencia epistemológica@, noción que sin duda se hace eco de la
tradición recibida en filosofía de la ciencia y que es bien conocida (grados de
corroboración, niveles de confirmación, etc.), por lo que tampoco ha de resultar
extraña. Llamando Z y W a la suficiencia epistemológica de T y de T=
respectivamente, se podría establecer

Z (T) > W (T=) o Z (T) < W (T=)

Como en el caso anterior, el resultado de esta evaluación podrá servir de guía para
establecer una preferencia razonable de una teoría sobre otra, sin por eso rechazar
definitivamente la peor evaluada, ya que ésta también satisfaría aquel umbral
mínimo requerido, pues de lo contrario no habría podido ser sometida a la
evaluación.
Ahora bien, una última cuestión ha de plantearse: )qué hacer en aquellos
casos en los que los resultados de la evaluación de los caracteres de relatividad y

187
suficiencia sean los mismos, o, al menos, similares? )Cómo establecer la
preferencia que se está buscando?
En tales casos la preferencia habrá de establecerse por evaluación de otros
valores, epistemológicos y/o de otro tipo. Esto es perfectamente coherente desde el
punto de vista tecnocientífico, pues ya apuntamos que la tecnociencia actual es un
sistema de acciones que incluye grupos diversos de valores. Así por ejemplo,
podrán evaluarse valores metodológicos (simplicidad lógica), instrumentales
(mayor o menor exactitud de los medios tecnológicos), sociales (mayor o menor
beneficio para el hombre), económicos (mayor o menor coste de la investigación),
etc.
Finalmente, la preferencia se establecerá por una evaluación global del
conjunto de valores implicados en la investigación. Esto responde netamente al
carácter sistémico de la tecnociencia moderna. Se trata de un sistema de acciones
basadas en el conocimiento científico, y como tal sistema se compone de elementos
diferentes conectados entre sí. Por tanto, una correcta evaluación se ha de referir a
la totalidad de valores seleccionados por la regla de acotación (RA).
Por supuesto, no se ha de olvidar que también si fuera preciso se podría
apelar a la regla de prudencia (RP) descrita en otro apartado anterior de modo
general, es decir, a una comparación crítica con los resultados de acciones
tecnocientíficas precedentes en las que los valores en liza fueran los mismos o
asimilables a los problemas científico-técnicos bajo consideración.
Igualmente, y en coherencia con todo lo indicado en el presente capítulo,
siempre se habrá de tener presente que la tarea de la evaluación axiológica para
acciones tecnocientíficas concebirá esa totalidad como una totalidad potencialmente
abierta, no cerrada, por dos motivos esenciales: primero, porque podrán aparecer a
lo largo del proceso investigador nuevos valores a considerar que no habían sido
seleccionados inicialmente, y que vendrán exigidos después del análisis inicial de
los problemas planteados; y segundo, porque el alcance de la investigación deba
ampliar sus fines tecnocientíficos de cualquier tipo para lograr el éxito,
especialmente los fines sociales. Estas dos situaciones se reiteran continuamente en
la práctica.

188
CAPÍTULO QUINTO

LA TEXTURA AXIOLÓGICA DE UN FUTURO INMEDIATO

1. UN HORIZONTE EN QUIEBRA.
Tras el análisis de los pilares más significativos de la ética pragmática que se
inserta en una sociedad tecnológica y global como la que estamos viviendo,
procede ahora finalmente apuntar una prospectiva acerca de lo que con mayor
seguridad va a deparar el despliegue acelerado de tal sociedad. Quedaría
incompleto el proyecto ético-pragmático expuesto si no se adentrara en esta labor.
Pues no basta con haber descrito los rasgos estructurales más generales de una
sociedad tecnológica, según se ha hecho en los primeros capítulos, si, como se ha
afirmado desde el principio, el cambio a velocidad geométricamente creciente es un
factor primordial de nuestro entramado social. Porque esto significa que las
situaciones sociales van a estar afectadas continuamente por mutaciones
extraordinariamente relevantes para la vida humana. De ahí que examinar, hasta
donde razonablemente se pueda, las nuevas dimensiones axiológicas que vayan a
presentar tales situaciones plenamente incidentes en la circunstancia moral más
inmediata sea una tarea no sólo conveniente sino necesaria.
La cuestión es la siguiente: )a qué y con qué se va a tener que enfrentar una
ética pragmática próximamente en muy poco tiempo? La pregunta implica dos
niveles que se conectan entre sí. De una parte, se trata de destacar cuáles serán los
cambios que plausiblemente sobrevendrán con el desarrollo de la sociedad
tecnológica; y de otra parte, cuáles pueden ser los medios para hacer frente a la
problemática ético-social que esos cambios originen. Este segundo nivel está ya
contestado en sus líneas más básicas a lo largo de los dos últimos capítulos, pues
ahí se ha expuesto la arquitectura general de una ética pragmática. Pero ahora es
preciso apuntar a valores concretos y determinados que completen el edificio y lo
revistan de rostro humano específico para el mundo de nuestros días.
Lo primero en lo que es necesario hacer hincapié de nuevo es que la
velocidad de los cambios, como se verá de facto en este capítulo, es de una

189
magnitud desconocida anteriormente. Ya lo hemos destacado en otros capítulos y
pudiera parecer ahora reiterativo. Pero no lo es en absoluto. Es más, se trata de un
factor que a pesar de ser advertido con frecuencia continúa causando Amúltiples
sorpresas@ en el ámbito moral. En la base de sus causas hay que situar
indudablemente el cambio y desarrollo tecnológicos. Ha sido la Tecnología la
inductora principal de la sociedad global y tecnológica, pero es que ahora o muy
próximamente también va a producir cambios cualitativos respecto del entramado
social y técnico de hace un par de decenios solamente. )Cómo puede influir, por
ejemplo, el desarrollo e Aimplantación@ de las tecnologías de realidad virtual en
nuestra vida? )O cómo podrá incidir el uso -y seguro abuso- de las autopistas de la
información1 en la configuración de la vida social? Y estos no son más que dos
casos ya en ciernes en cuanto a su aplicación social. A lo largo del presente
capítulo aludiremos a otros quizás más relevantes y espectaculares.
Por eso, constituye una actitud de prudencia -se diría, de sabiduría- que ante
cualquier horizonte socio-tecnológico que podamos razonablemente vislumbrar
contemos con que sin transcurrir demasiado tiempo se va a quebrar por
ensanchamiento y aumento de sus límites. Y que esto originará lógicamente no
pocas alteraciones en el mundo social contemporáneo.
No se trata de una exageración. Pensemos tan sólo en un fenómeno que ya
está siendo estudiado convenientemente, y que se encuentra solamente en fase de
iniciación: las tecnologías convergentes (Aconverging technologies@). Hasta ahora
la infotecnología (tecnologías de la información y de la comunicación), la
biotecnología (técnicas de modificación de la estructura Anatural@ de los seres
vivos), y las neurotecnologías (procedentes especialmente del desarrollo de las
ciencias cognitivas), habían ido obteniendo un despliegue de gran alcance, mayor
en unas y menor en otras ciertamente, de manera autónoma casi siempre. Es decir,
los avances en cada rama se originaban en el interior de cada una de ellas, por sus
propios investigaciones, problemas e instrumentos específicos; y no muchas veces
se producía interacción entre tales campos y sus fines tecnológicos respectivos.

1
Con esta denominación ya muy conocida y utilizada no nos estamos refiriendo a las
actuales Internet 1 y 2, sino a algo mucho más complejo: al entramado formado por
texto+imagen+audio+video+realidad virtual+sensor táctil+sensor olfativo+.... (queda
obviamente abierto el sumatorio), a través de redes telemáticas mucho más perfeccionadas, pero
a las que se apunta ya sin tregua.

190
Justamente ahora lo que comienza a producirse es la conjunción entre todas
ellas merced a que se posee, o se puede poseer, el medio e interfaz apropiados, esto
es, la nanotecnología. La operatividad efectiva a escalas nanométricas (millonésima
parte de un milímetro) y la posibilidad de uso de útiles nanométricos encuentran su
aplicabilidad más inmediata en los otros tres campos mencionados antes, de ahí que
se haya acuñado ya el término Aconvergencia NBIC@ para designar a este asunto2, y
que haya sido objeto de atención preferente por gobiernos e instituciones de primer
orden3.
Las posibilidades que se entreven desde el desarrollo de las tecnologías
convergentes afectan extraordinariamente a campos fundamentales de la vida
humana, como por ejemplo, la medicina, la educación, la biología, la electrónica, la
ingeniería, y otros, atravesando casi la totalidad de sus subcampos respectivos. Lo
importante de la convergencia NBIC en su conjunto es que constituye además un
sistema de retroalimentación múltiple, es decir, que el desarrollo de cada parte
puede influir en el desarrollo de todas las demás y en el todo a su vez, con lo que
estamos ante un fenómeno cuyas posibilidades se abren en un abanico imposible de
calibrar actualmente en su total alcance.
Creemos que este ejemplo puede bastar para ilustrar el hecho que hemos
querido destacar de nuevo, es decir, la ingente velocidad de los cambios que
pueden aparecer en nuestro horizonte social, el cual indefectiblemente se va a
quebrar en muy poco tiempo cada vez que queramos Afijarlo@ para estudiarlo más
cómodamente. Se trata de un signo básico de nuestro tiempo.

2
El término NBIC designa la red nano, bio, info, cogno, o sea, nanotecnología,
biotecnología, infotecnología (tecnologías de la información y de la comunicación), y ciencias
cognitivas. Al respecto vid. el informe preparado por un grupo de expertos presidido por E.
Fontela, Convergencia NBIC 2005, El desafío de la Convergencia de las Nuevas Tecnologías
(Nano-Bio-Info-Cogno), Madrid, Escuela de Negocios EOI - Fundación Vodafone España, 2006.
3
Vid. European Commission EC, Converging Technologies, Shaping the Future of
European Societies. New Technology Wave Expert Group, 2004,
http://europa.eu.int/comm./research/conferences/2004/ntw/pdf/final_report_en.pdf; National
Science Foundation NSF, Converging Technologies for Improving Human Performance, 2002,
http://www.wtec.org/Converging Technologies/; Government of Canada, Office of the National
Science Advisor, Canada Toward Understanding Science and Technology Convergence, 2005,
http://www.eoi.es/programadesafios/. P. SERENA (Guest Editor), AOn Nanotechnology in
Spain@, International Journal of Nanotechnology, vol. 2 (special issue), 2005.

191
Destacamos esto porque posee una importancia suma para la ética. Y
complica sin duda su ejercicio, pues corre el peligro de quedarse continuamente
desfasada si ha de estar anclada en la vida misma. Suele ser un reproche muy
extendido en la actualidad afirmar que la ciencia y la tecnología no tienen la ética
que se merecen, o que la ética va siempre por detrás del desarrollo científico-
tecnológico, o que llega tarde casi siempre, o que no está adaptada al momento
presente. Reproches que hay que asumir porque, aparte de exageraciones
interesadas que también se producen, apuntan a un hecho que es real, sea en el
ámbito sociocultural o académico4. Parece como si se hubiera aceptado tácitamente
que la reflexión ética viniese Arodada@ desde dentro de la ciencia y de la tecnología,
por lo que se trataría tan solo de un apéndice más o menos oportuno de ellas
mismas.
Claro que la realidad, cuando lo es de veras, resulta tozuda por machacona.
La experiencia ha ido mostrando que, ante los avances científico-tecnológicos, es
necesario por completo un cultivo propio de la ética, pues se ha llegado a un punto
en el que nos podemos estar jugando el futuro de la misma especie humana. Es por
eso que la ética no puede ir detrás como si se tratase de un hábito ya establecido y
se encontrase así en su Alugar natural@. A esto ha contribuido también el hecho de
que la fuerte incidencia de la ciencia y de la tecnología sobre la ética no haya sido
tomada en cuenta por la ética misma hasta tiempos muy recientes, o sea, lustros
después de haberse producido realmente, llegando así con retraso. Una excepción
cabe señalar, a saber, el desarrollo de la llamada bioética, cuyo desarrollo comenzó
tempranamente. Ahora bien, la atención a la globalidad de la situación, y no ya a
aspectos más concretos derivados del impacto ético de la biotecnología, es decir, la
atención a la metamorfosis general que en el campo moral pudiera traer el
desenvolvimiento de una sociedad tecnológica no creemos que haya tenido la
intensidad oportuna.
Es por todo ello que se aprecia una cierta conciencia social de que la ética
está aún situada en una posición de retraso. Es verdad que, desde muchas
direcciones éticas heredadas se ha tratado de Aresponder@ al fenómeno, pero sin
aceptar variaciones significativas dentro de sus arquitecturas propias ya
4
Recuérdese que hasta hace sólo veinte años en el campo de la filosofía de la ciencia no
se admitió una sección propia de ética de la ciencia, y que aún hoy brilla por su ausencia esa
materia u otra de la misma raíz en las facultades de ciencias y escuelas de ingeniería.

192
consolidadas, a pesar de que apareciesen sus limitaciones al respecto y que la
resonancia social de sus esfuerzos y resultados no fuera acorde con sus
expectativas.
Creemos que, en una situación como la presente, la ética no puede
mantenerse así. Si continuara ocurriendo de ese modo, corre el grave riesgo de
estar cada vez más atrás, precisamente por la velocidad del cambio social. Por ello,
la reflexión ética ha de realizar un esfuerzo proporcional a estos factores de su
circunstancia histórica actual. Y no es fácil ni mucho menos. Pues el recelo del ser
humano a verse abocado a abandonar instancias morales enraizadas en la
formación cultural y educativa recibidas es una actitud comprensible, aunque
insuficiente por cuanto no soluciona o aminora los conflictos morales que van
sobreviniendo.
Uno de los primeros pasos a dar es indudablemente conocer lo mejor posible
con qué tenemos que habérnoslas, o sea, rastrear hasta donde lo permitan las
circunstancias qué nuevos aspectos pueden aparecer en la vida humana con
importante incidencia moral. A esto apunta ahora el presente capítulo. No se nos
oculta que entraña un cierto riesgo, no sólo porque toda labor de prospectiva se
sitúa en un terreno movedizo, sino porque la vida como realidad radical es ya
insospechadamente inesperada5, a lo que se añade ahora el hecho del cambio social
acelerado en que vivimos. Por eso, se señalarán aspectos y parámetros que ya
posean algún fundamento real y que se encuentren también ya en incipiente
desarrollo. Porque con ellos es prácticamente seguro que nos veremos las caras, tal
vez incluso mucho antes de lo que fuera imaginable.

2. LA SOCIEDAD DE LA INFORMACIÓN: VALORES Y DISVALORES.


El término sociedad de la información para designar a la sociedad contemporánea
es de facto un lugar común en todos los foros. Prácticamente se utiliza como algo
equivalente al de sociedad tecnológica. No es éste el momento de exponer una
exégesis cultural de dicho término porque, entre otras cosas, no es lo que nos va a
interesar primordialmente. Lo tomaremos ahora simplemente como punto de
5
Respecto de la incidencia de los propios medios tecnológicos, se podría recordar la
conocida posición, tal vez exagerada, de la discutida D. HARAWAY en Symians, Cyborgs and
Women: the Reinvention of Nature, New York, Routledge, 1991.

193
partida.
Por tal designación se quiere destacar el hecho del protagonismo e influencia
decisiva de la información de todo tipo en la vida actual. Este fenómeno ha surgido
por la multiplicación exponencial de posibilidades de información que han traído
consigo las tecnologías digitales de la información y de la comunicación (TICs).
Sin ellas en la escena histórica no estaríamos hablando así. De ahí que la sociedad
de la información sea una directa consecuencia del desarrollo tecnológico en ese
campo. Esto ha ocasionado una socialización de la información a escala global, es
decir, que el conjunto social, tanto a escala individual como de grupos sociales
organizados, pueda acceder a los medios oportunos para obtener la información
necesaria a fin de satisfacer sus apetencias y demandas al respecto. Como
consecuencia, aquel o aquellos que no utilicen tales medios se quedarán situados en
una posición de clara desventaja social frente a los demás que sí hagan uso de los
mismos. No en vano se ha acuñado el aforismo de que en la actualidad Ala
información es poder@.
Para muchos especialistas, el desarrollo de la sociedad de la información está
modelando al ser humano con un rasgo constitutivo nuevo que se expresa diciendo
que el ser humano se ha convertido en un Aser informívoro@, es decir, un ser que
consume -o incluso devora- información como necesidad primordial. Hasta tal
punto se ha impuesto la idea de una sociedad de la información que es muy
frecuente caracterizar las desigualdades sociales entre países de diferente desarrollo
social y económico aludiéndose a países Ainforricos@ y países Ainfopobres@. Esto
significa que el instrumento de medida para la clasificación de las sociedades es la
información. Por eso, el acceso y uso efectivo de la misma determina la situación
social. Lo mismo, mutatis mutandis, podría afirmarse respectos de los seres
humanos individuales. Quién no sea capaz de utilizar la información a la que puede
tener acceso, estará abocado antes o después a un cierto ostracismo social.
La relevancia del uso y acceso a la información para la configuración de una
sociedad en progresión ha sido ampliamente reconocida por los gobiernos e
instituciones sociales y políticas de modo generalizado. Prácticamente no existe
estado o autoridad constituida que no esté desarrollando políticas encaminadas a
promover el uso y acceso a las TICs por parte del conjunto de la población,
haciendo incluso depender la viabilidad del desarrollo social de este factor6.
6
En nuestro país puede apreciarse no sólo en las políticas del gobierno nacional sino

194
En suma, un aspecto decisivo de la textura axiológica en nuestra sociedad
viene dado por esta relevancia de la información. Se trata de un factor nuevo en el
cual la información, entendida de la forma más amplia y generalizada, se convierte
en un valor de primer rango para el desarrollo social. Y se constituye así porque
justamente el acceso a ella y su uso se vivencia como una pauta indispensable para
la resolución o aminoración de problemas. O dicho en otros términos: la
información adquiere el status de valor ético-pragmático de primera instancia.
Ahora bien, es preciso examinar cuidadosamente este hecho pues no es un
simple fenómeno sino que presenta complejidades axiológicas dignas de ser
reseñadas. Ciertamente, y en primer lugar, la información se concibe hoy día como
un valor en cuanto que, siendo pauta de resolución de problemas, incide
positivamente en la implementación de otros aspectos axiológicos que también
suponen valores pragmáticos importantes. Entre tales aspectos, y por supuesto sin
pretensión alguna de exhaustividad, cabe señalar los siguientes.
En primer lugar, la atenuación de limitaciones en la comunicación social, ya
sea individual o colectivamente. Tal facilidad se muestra tanto espacial como
temporalmente, es decir, los factores de distancia en ambos parámetros
prácticamente desaparecen, por ejemplo, con el correo electrónico. En
consecuencia, la velocidad del flujo de información se hace instantánea. Esto
contrasta netamente con situaciones inmediatamente precedentes en la sociedad
postindustrial.
En segundo lugar, se abre la posibilidad del ejercicio de la solidaridad social
de manera mucho más intensa favoreciéndose la formación de movimientos
sociales de amplio eco. Casos paradigmáticos ya reconocidos serían la protesta
zapatista en Chiapas (México) y las acciones continuas pro derechos humanos en
casos específicos y concretos por parte de Amnistía Internacional. En ambos
ejemplos, sin el protagonismo de la información y de su uso social hubiera sido
imposible alcanzar muchos de los objetivos logrados.

además y muy especialmente en las acciones de los gobiernos de las diferentes comunidades
autónomas. Merece destacarse al respecto el caso de Extremadura, que ha desarrollado un plan
de acceso generalizado a Internet promoviendo la plataforma Linux como medio tecnológico
específico de acceso gratuito. Caso similar también se desarrolla en Andalucía con Guadalinex.

195
En tercer lugar, el posible incremento de la participación política ciudadana
y en concreto el establecimiento de la llamada e-democracia (comicios vía digital,
acceso telemático a las instituciones, etc.) y gobierno electrónico (e-gobierno). Se
trata de un tema que se está convirtiendo en un campo cada vez más amplio de
preocupación y debate a múltiples niveles, ciudadano, gubernamental, académico,
etc.7 Este aspecto puede tener una importancia enorme en el futuro, ya que podría
transformar el actual sistema de organización democrática basado en los partidos
políticos a la usanza tradicional. Por constituir un carácter especialmente
significativo nos detendremos brevemente en este punto concreto.
Que el actual sistema de partidos políticos puede sufrir una variación
significativa es un fenómeno que se ha señalado desde hace ya algún tiempo,
incluso para muchos tendería a desaparecer8. Las razones no parecen descabelladas.

7
Sobre e-democracia y e-gobierno las referencias serían ya numerosísimas. Al respecto
seleccionamos las siguientes: Estudio mundial sobre el ejercicio del gobierno en línea (on-line).
Informe Final preparado por la Fundación COMNET-IT. Paris, UNESCO, 2000; A. GIMMLER,
ADeliberative Democracy, the Public Sphere and the Internet@, Philosophy and Social Criticism,
vol. 27, n1 4, 2001, pp. 21-39; R. SCLOVE, Democracy and Technology, London, The Guildford
Press, 1995; R. TSAGAROUSIANOU, B. TAMBINO and C. BRIAN (eds.), Cyberdemocracy.
Technology, Cities and Civic Networks, New York, Routledge, 1998. R. ARAYA y M.A.
PORRÚA (eds.), América Latina Puntogob. Casos y tendencias en gobierno electrónico,
Santiago de Chile, FLACSO/AICD-OEA, 2004; C. ORREGO, ALos caminos hacia el e-gobierno:
estrategias y recomendaciones@, en idem, pp. 41-53; K. REILLY, AEstrategias de e-gobierno en
ocho países de América Latina@, ibidem, pp. 71-109; E. ARNALDO y A. D=AMBROSIO, AEl
voto electrónico: algunas experiencias recientes@, Cuadernos de Derecho Público, 4, 1998, pp.
159-169; R. BORGE, ALa participación electrónica: estado de la cuestión y aproximación a su
clasificación@, IDP, Revista de Internet, Derecho y Política , on-line, n1 1, UOC, 2005, <
http://www.uoc.edu/idp/1/dt/esp/borge.pdf > (ISSN 1699-8154); R. PERRY, Elecciones por
ordenador , Madrid, Tecnos/Fundesco, 1986. Igualmente, las siguientes webs en las que se podrá
hallar abundante documentación y bibliografía (incluso descargable): www.e-democracia.com,
www.aerc.es (web de la Asociación Española de Redes Ciudadanas),
http://cibersociedad.rediris.es/congreso (en donde se encuentra la documentación sobre el
APrimer Congreso On-line del Observatorio para la Cibersociedad@).
8
Sobre el influjo político de las nuevas tecnologías, véanse por ejemplo, G. SARTORI,
Homo Videns. La sociedad teledirigida , o.c.; del mismo autor, AVideopolitica@, Rivista italiana di
Scienza Politica , 1989 (agosto); D. FISICHELLA, ADemocrazia elettronica più diretta ma a
rischio@, Telema , 1995-96 (inverno); B.I. PAGE, Who deliberates? Mass Media in Modern
Democracy, University of Chicago Press, 1996; J. RAUCH, Demosclerosis: The Silent Killer of
American Government, New York, Random House, 1994; A. y H. TOFFLER, Creating a New
Civilization. The Politics of the Third Wave, Atlanta, Turner Pub., 1995.

196
Efectivamente, pues la participación política a través del voto, y también la toma
comunitaria de decisiones sobre otros aspectos más cotidianos y regularizados, se
podría ejercer más directamente en el futuro mediante el desarrollo de algunas
tecnologías de la comunicación9. De hecho, ya se ha practicado en elecciones
locales en poblaciones de tamaño reducido en algunos lugares de las sociedades
desarrolladas, y también para otros tipos de consultas políticas. Se podrá objetar
que la generalización social de los medios tecnológicos requeridos por el caso está
muy lejos. Pero esta objeción es muy difícil de sostener, pues caminamos hacia un
mundo en el que el ordenador se convertirá en un instrumento cotidiano en las
unidades familiares, y esto no es ciencia-ficción social10. Un desarrollo similar al
experimentado por la televisión puede acaecer sin duda con los ordenadores, tanto
más si se tiene en cuenta el abaratamiento progresivo de los precios de los mismos
y la facilidad y la rapidez en su manejo11, de tal forma que el uso de este
instrumento no puede sino progresar. Además, la conexión a las redes mediáticas
de la comunicación, como es el caso de Internet 1, no hace sino aumentar
imparablemente, por lo que creemos se dan las condiciones más que suficientes
para que el fenómeno se generalice completamente. Ahora bien, si esto es así,
)para qué entonces mantener la maquinaria monstruosa de un partido político que

9
El conjunto de estas cuestiones y la incidencia propia de las formas políticas Aa
distancia@ constituye el debate sobre la Ateledemocracia@, que, simplificadamente, presenta dos
versiones, la Afuerte@, que apuesta por una transformación profunda cualitativa del sistema
representativo actual, y la Adébil@, que considera que las TICs básicamente ayudarán a solucionar
problemas actuales de la democracia representativa siendo su influjo no tan radical como en la
primera. Sobre este tema vid. F.C. ARTERTON, Teledemocracy. Can Technology protect
Democracy? , Beverly Hills, Roosevel Center for American Policy Studies/ Sage Pub., 1987; T.
BECKER y Ch. D. SLATON, The Future of Teledemocracy, Westport (Conn.), Praeger, 2000;
T. WESTEN, ACan Technology save Democracy?@, National Civic Review, 82, 1998;

10
Sobre este tema véanse, entre otros muchos, los siguientes títulos: D. De KERKHOVE,
La piel de la cultura , o.c.; J. BRAUNER, R. BICKMANN, La sociedad multimedia. Las futuras
aplicaciones del audio-video, la informática y las telecomunicaciones, Barcelona, Gedisa, 1996;
C. EMMECHE, Vida simulada en el ordenador. La nueva ciencia de la inteligencia artificial,
Barcelona, Gedisa, 1998; H. RHEINGOLD, Realidad virtual. Los mundos artificiales generados
por ordenador que modificarán nuestras vidas, Barcelona, Gedisa, 1994.

11
Recuérdese la puesta en marcha del Proyecto LAPTOP (ordenadores que costarían
menos de 100 dólares y de fácil manejo para niños).

197
tiene un coste económico desmesurado para el ciudadano si su función final más
decisiva podrá ser cumplida de otra forma más barata y eficaz? El ejercicio del
llamado Avoto electrónico@ puede estar en el futuro de la democracia participativa12.
A esto objetan también algunos que hay un límite infranqueable constituido por la
necesidad de mantener el secreto del voto, el cual no podría ser garantizado
suficientemente en la red electrónica. Pero, igualmente, se trata de una cuestión de
tiempo. Es cierto que las actuales técnicas de encriptación de la información
electrónica no aseguran la salvaguardia del secreto del voto, pero no cabe duda que
es un problema que será resuelto satisfactoriamente en un futuro, y no por motivos
políticos sino más bien económicos. Baste pensar en la seguridad necesaria de las
compras a través de ordenador conectado a redes mediáticas y en las
comunicaciones bancarias realizadas por los usuarios, las cuales cada vez se
realizarán más por vías electrónicas. Este fenómeno exigirá desarrollar técnicas de
encriptación mucho más sofisticadas que las actualmente en uso, pues el dinero Ade
plástico@ adquirirá progresivamente mayor presencia en los mercados, y,
justamente de nuevo por motivos de eficacia, la seguridad en las transacciones se
hará requisito imprescindible para el desarrollo económico13.
La aplicación de tales técnicas a la esfera política no será por tanto sino una
cuestión de tiempo, máxime si se tiene en cuenta la desconfianza ciudadana hacia

12
Es éste el asunto más espinoso, o sea, la organización efectiva de la participación
ciudadana que incida específicamente en la toma de decisiones. La gran dificultad Apolítica@
estribaría en que eso supondría una cesión parcial de poder de parte de los Aprofesionales@ de la
política, y a tal cosa, por miles de motivos, no estarían fácilmente dispuestos. De otro lado,
requeriría una capacidad de compromiso por los Agobernados@ que falta a nivel general (véase
más adelante). Sobre los problemas de las nuevas formas de participación, puede consultarse por
ejemplo: B. BARBER, Strong Democracy. Participatory Politics for A New Age, Berkeley,
Univ. of California Press, 1984; y el antiguo, pero todavía aleccionador, artículo de Sh. R.
ARNSTEIN, AA Ladder of Citizen Participation@, en R.T. GATES y F. STOUT (eds.), The City
Reader , New York, Routledge, 1996 (se trata de una contribución de 1969 donde ya se alerta de
los medios falaces de Aparticipación@ para cubrir las Aapariencias@.
13
Sobre el problema de la crisis de la democracia Atradicional@ actual y la incidencia de
las nuevas tecnologías en él, véanse, entre otros, los siguientes títulos: M. KAASE y K.
NEWTON, Beliefs in Government, New York, Oxford Univ. Press, 1995; R. PUTNAM, El
declive del capital social, Barcelona, Circulo de Lectores/Galaxia Gutenberg, 2003; R.J.
DALTON, M.P. WATENBERG (eds.), Parties without Partisans. Political Change in Advanced
Industrial Democracies, New York, Oxford Univ. Press, 2000; R. DAHL, La democracia y sus
críticos, Barcelona, Paidos, 1992.

198
el gasto de los partidos políticos cuyo endeudamiento electoral y corrupción en su
financiación han acaecido en todos los países democráticos desarrollados o no,
incluido el nuestro14. Es sintomático al respecto que en los países desarrollados
exista alguna Aley de financiación de los partidos políticos@ aprobada por el
parlamento y a cargo de los presupuestos generales del estado, según la cual todos
los ciudadanos contribuyen, quieran o no, a la financiación de los mismos15. Pues
bien, cuando el ciudadano compruebe realmente que todo ese coste se lo puede
evitar comprenderá la ineficacia del sistema actual de partidos en comparación con
otros medios posibles del ejercicio democrático del voto, por lo que, antes o
después, muy posiblemente entrará en crisis. Y no sólo por la crítica ciudadana,
sino también por la propia dinámica impuesta finalmente por el sistema de partidos,
la cual funciona con el criterio director de alcanzar el poder a toda costa. El fin del
partido político actualmente es lograr el poder en primer término, y no ya el
bienestar general o la resolución de problemas ciudadanos concretos. Por supuesto
estos últimos operan pero funcionando en relación al primero, es decir, en la
medida en que contribuyen a una seguridad en el poder, pero no tanto por su
cualidad intrínseca. Pues bien, en el futuro, y de acuerdo con la dinámica apuntada,
cualquier partido político que con el desarrollo del voto electrónico vea la
posibilidad de incrementar su parcela de poder, propugnará indudablemente su
implantación por motivos electoralistas, y muy posiblemente podrá sacar
suculentos beneficios en esa línea. Pero eso será el principio del fin, porque abrirá
posiblemente un camino que la sociedad global, por motivos de eficacia, no va a
ser tan necia que no vaya a recorrer hasta el final.
Y entendámonos bien. Todo esto no constituye una crítica de fondo a la
democracia o al sistema político democrático. Ya en otro lugar y abundantemente16
hemos afirmado la necesidad de la democracia como sistema político para la

14
Prácticamente no hay legislatura en donde no se produzca investigación y sanción
judicial por corrupción en algún partido político. Y es lógico, pues el mantenimiento del
Aaparato@ burocrático y político del partido se hace imposible por una financiación Alegal@ que
proviniera sólo de las cuotas de afiliación y patrimonio propio o electoral del partido (subvención
por cada diputado).

15
En nuestro país se aprobó sin apenas enfrentamiento entre grupos políticos.
16
Cf. Ética, tecnología y valores..., o.c., p. 223 ss.

199
sociedad tecnológica global. En todo caso se podrá entender como una crítica al
sistema de partidos, pero no a la democracia. En nuestra vida profesional personal,
cuando se abordan estos temas, hemos topado con reacciones irracionales de
representantes políticos o cargos públicos que lanzan la estúpida invectiva de que
todo lo anterior es un Aataque a la democracia@. Quizás fuera, por el contrario, una
demostración de su propia limitación mental, pues con tal invectiva confundían la
democracia con el sistema de partidos, lo cual, queriendo ser generosos en nuestra
apreciación, es un error increíble precisamente en un profesional de la política. La
democracia es algo mucho más amplio que el sistema de partidos, y admite una
pluralidad de configuraciones posibles, entre las cuales una que ha tenido éxito
histórico es sin duda la organización democrática en partidos políticos; pero esto no
implica que sea necesariamente la única. Y hay que admitir la posibilidad de que se
mantenga la democracia mediante otras formas posibles de libertad y participación
política que no sea el sistema de partidos17. Sin duda que esto, históricamente,
requiere un cambio en las condiciones sociales que han hecho viables el sistema de
partidos, y que posiblemente no se han dado hasta ahora. Pero justamente la época
actual puede ser el momento histórico de transición a otras formas democráticas de
organización de la sociedad, en las que la relevancia del sistema de partidos se
reduzca extraordinariamente. El avance de las TICs puede ser su causa histórica
principal, aunque no ciertamente la única.
Otra razón podría ser la propia desideologización de los partidos. En efecto,
la diversidad ideológica de los grupos sociales contribuyó notablemente a la
formación de los partidos con posturas políticas ciertamente contrapuestas,
delimitándose claramente derecha e izquierda, etc. Pero hoy día las fronteras
ideológicas no parecen ser tan nítidas como antes, dándose una amalgama difícil de
diferenciar en muchas ocasiones y produciéndose, en comparación con situaciones
históricas precedentes, una permanente igualación de medidas políticas concretas
propugnadas desde las diversas formaciones políticas, sobre todo en el terreno
económico. De ahí que la necesidad de los partidos como grupos diferenciados se
haya debilitado quizás en gran medida. De otro lado, la tendencia a la integración
política, como es el caso de la Unión Europea, contribuye al establecimiento de

17
Piénsese en un hipotético desarrollo de las redes MESH, que serían como redes virales
sin centro detectable, y su aplicación en el despliegue de la democracia participativa.

200
grandes grupos políticos que, para estar unidos entre todas las naciones implicadas,
requieren una convergencia pragmática que se antepone a las presuntas ideologías
que inspiraron su formación hace tiempo en las diversas sociedades nacionales de
origen. Es, otra vez, el criterio de eficacia pragmática el que se impone en toda la
complicada trama política que conforma la sociedad tecnológica global.
En cualquier caso, las cosas están así y así se deben afrontar por los
profesionales políticos, sin entonar cantos de lamentación y descalificaciones
interesadas que no hacen sino complicar todavía más el asunto, que es
trascendental, de la democracia en la sociedad del siglo XXI. Democracia y
globalización tecnológica se necesitan recíprocamente, pero tal vez esto no pase
por el actual entramado del sistema de partidos políticos, al menos en su forma
tradicional heredada. Todo lo cual tampoco ha de extrañar demasiado, pues, como
hemos reiterado a lo largo de estas páginas, nos hallamos ante un cambio de era
que está induciendo cambios fundamentales en todos los aspectos de la sociedad de
nuestro tiempo. Y pensar que no afectara al terreno de la organización política
constituiría una ilusión respetable pero demasiado ingenua.
Tras este paréntesis Apolítico@ retomemos de nuevo el hilo de nuestra
indagación. Que la información se conciba como un valor pragmático en nuestro
tiempo no significa que no venga acompañada también de disvalores. Ya
expusimos en el capítulo anterior que la dicotomía valor-disvalor es un hecho
normal desde un punto de vista pragmático. Procede ahora, por tanto, indicar los
posibles disvalores asociados al fenómeno de la información, igualmente sin
pretensión de ser exhaustivos.
En primer término, cabe destacar la posibilidad de un decrecimiento de la
relación humana personal. Dado que la comunicación telemática soluciona
problemas que antes se ubicaban en la comunicación de persona a persona en
tiempo real, se corre el peligro de un retroceso en esta modalidad de contacto
humano, la cual resulta obviamente una modalidad primaria que no debiera
empequeñecerse, sino al contrario, favorecerse. Un escenario de Aislas humanas en
conexión@ no parece ser ciertamente el más idóneo para el desarrollo global de la
vida social. Es éste un riesgo que ha de ser asumido por la ética social pragmática y
ser abordado especialmente por todos los niveles educativos, tanto públicos como
familiares.
En segundo término, es preciso señalar la posibilidad real de un asalto a la

201
privacidad personal, e incluso a la intimidad, a través de los medios telemáticos y
durante su uso habitual. Desde el control cibernético por parte de los poderes
públicos hasta la infección por virus, troyanos y gusanos informáticos de toda
índole, existe una amplísima gama de potencialidades a este respecto. Se incluiría
aquí por supuesto la comisión de delitos informáticos. Es todo esto un disvalor que
requiere un tratamiento muy específico mediante formas nuevas de neutralización
y en referencia a las cuales, por sus efectos multilineales, la evaluación axiológica
desarrollada en el anterior capítulo podría constituir un instrumento pertinente.
Por último, last but not least, hay que advertir contra una cierta posibilidad
de deshumanización en el sujeto-ciudadano de una sociedad tecnológica de la
información. Consistiría particularmente en ir reduciendo el ámbito de lo humano
en general a aquella parcela, grande o pequeña, que tuviera cabida en el espacio de
las TICs. O sea, en el fondo, se trataría de una reducción antropológica mediada
tecnológicamente en cuyo proceso el mundo personal se vería filtrado por lo que
cupiera dentro del ciberespacio comunicacional. Es ésta una posibilidad que se
produciría justo por la necesidad ineludible del uso continuo de la información y
sus canales telemáticos de transmisión. Ante la magnitud ostensible de tal
necesidad sería preciso otra vez llevar a cabo una evaluación axiológica
Aindividual@ a fin de evitar los indudables efectos negativos que podría traer sin una
vigilancia personal oportuna. Y esto hay que enseñarlo también a escala educativa
y familiar. De lo contrario, y como ya se está empezando a constatar, el uso de la
información y sus medios asociados, lejos de ser pautas de resolución o
aminoración de problemas, o sea, valores pragmáticos, se convertiría en
generadores de conflictos -incluso patológicos-, es decir, disvalores de primerísima
negatividad.
Ahora bien, )son sólo estas las virtualidades reseñables, tanto positivas
como negativas, contenidas en la sociedad de la información?, o con otras palabras,
)apunta a otro estadio social, conectado con ella pero diferenciado, con el que
igualmente tenemos que habérnoslas? La respuesta a estas cuestiones no puede
darse sino en una dirección. Efectivamente, la sociedad de la información no es
más que una primera fase en el desarrollo evolutivo promovido por el cambio de
era que está acaeciendo. Porque la dinámica social ya puesta en marcha,
lógicamente acometerá otros estadios ya implícitos en la potencialidad misma de la
información como factor histórico, que traerá consigo diferencias cualitativas, con

202
sus valores y disvalores asociados. No es sino consecuencia generalizada del
cambio social acelerado con el que nos enfrentamos y que trata de ser examinado
en esta obra.
Pues bien, la siguiente fase que se puede señalar razonablemente, y que
además poseería una significación ético-social nada despreciable, sería la sociedad
del conocimiento. Pero, )qué quiere decir tal acepción?

3. LA SOCIEDAD DEL CONOCIMIENTO: CONDICIONES AXIOLÓGICAS.


No pocas veces se observa un uso indiscriminado de este término equiparándolo
prácticamente a sociedad de la información. Y no es justa esta equivalencia.
Precisamente, esta mezcolanza es el origen de muchos malentendidos y de no
pocos desajustes en la comprensión cabal de nuestro ámbito ético actual. Porque no
es lo mismo sociedad de la información que sociedad del conocimiento. No sólo se
defenderá en lo que sigue la necesidad de diferenciar entre ambas, sino que se
argüirá que la sociedad del conocimiento está todavía por construir, lo que
constituye a su vez una tarea ética primordial de nuestro momento histórico, de la
cual va a depender el futuro inmediato de la vida humana conectada con la
felicidad en cuanto resorte pragmático moral.
De un simple examen y comparando las dos acepciones se puede fácilmente
observar que el posible equívoco proviene de igualar información y conocimiento.
Pero, )es lo mismo información y conocimiento? Y en consecuencia, )sería lo
mismo decir sociedad de la información que sociedad del conocimiento? Creemos
rotundamente que no. Una cosa es poseer información acerca de tal o cual asunto, y
otra cosa sería tener conocimiento sobre él. La información se refiere a la posesión
de datos, notas o trazos acerca de un hecho o tema determinados, pero esto no
implica que el conjunto de esa información esté organizado o estructurado, de tal
manera que configure un informe de referencia sobre el asunto, que constituya una
base suficiente para poder orientar al ser humano respecto de él, o sea, que su
posesión cognoscitiva implique necesariamente saber a qué atenerse en relación al
mismo de forma fidedigna.
Por el contrario, el conocimiento llevaría consigo todos esos rasgos en
mayor o menor grado. De ahí que conocimiento signifique propiamente
información organizada y estructurada conforme a un fin específico que, de modo

203
genérico, se podría decir que es la comprensión del asunto, es decir, entender sus
causas u orígenes, el porqué de sus efectos y de la intensidad de los mismos, así
como una cierta prospectiva de su posible desarrollo ulterior. A partir de ahí se
podría establecer una estrategia eficaz de actuación humana para afrontar el tema
bajo consideración, o lo que es igual, saber presuntamente a qué debemos
atenernos. Desde esta perspectiva, parece obvio que información no es equiparable
a conocimiento. Este último añade un plus que lo hace cualitativamente distinto.
Pues lo que más importa no es la posesión de los simples datos de información,
sino adónde apuntan, de donde provienen, qué motivaciones posibles recogen, etc.
En otros términos: importan sobremanera las relaciones que conforman esos datos,
el engarce entre unos y otros, su potencialidad inductora de otros datos. Porque en
realidad son esas relaciones las que confieren significación pertinente a los datos de
información en cuanto tales. Ocurre aquí, como ya se vio en otro capítulo, lo
mismo que sucedía respecto de los valores incluidos en un determinado sistema
axiológico (Svi), o sea, que el calibre axiológico de cada uno de ellos no se reducía
a su significación propia nada más sino que dependía de sus relaciones con los
demás valores de la red axiológica, siendo esto último un factor determinante para
la evaluación axiológica en su conjunto.
Sin duda es cierto que la información como tal supone una base necesaria
para el conocimiento, es decir, sus elementos serían como las piezas iniciales del
rompecabezas, o los ladrillos indispensables para la construcción del edificio, pero
es obvio que por sí solos no constituirían el edificio propiamente dicho. Hace falta
organizarlos, juntarlos según un designio previamente concebido y comprobar que
el conjunto adquiere la suficiente consistencia como para mantenerse firmemente.
Por eso, el conocimiento es primordialmente información organizada y
estructurada que, utilizando sus datos iniciales de forma relacionada, apunta a un
cierto entendimiento del asunto que abre la posibilidad de un Atratamiento@ eficaz
de la situación examinada18.
Ahora bien, )qué importancia puede tener toda esta disquisición para el

18
Se afirma habitualmente que el Aconocimiento es poder@. En efecto: AOur reflection on
social reality changes this reality in impredictable ways@ (C.J. HAMELINCK, The Ethics of
Cyberspace, London, Sage Pub., 2000, p. 122). De ahí la dimensión ética del conocimiento como
tal, y la necesidad de transformar la información en conocimiento como tarea ética en nuestros
días.

204
ámbito ético? En la práctica, mucha. En primer lugar, porque si se equipara
información y conocimiento, entonces la simple información se tomará por
conocimiento, lo que, tras lo dicho más arriba, significará que el conocimiento de
hecho no se consiga. Esto conduciría en el quehacer de la vida a distorsiones
importantes, ya que se estaría ignorando la conexión de unos datos con otros, su
virtualidad operativa, la fuerza implícita en tal trabazón, etc., tomándose decisiones
que fácilmente quedarían obsoletas en cuanto a la eficacia operativa deseada para
las mismas.
Aplicando todo esto al tema que nos concierne, sucedería que
conformándonos con una sociedad de la información se estaría retardando la
entrada en una sociedad del conocimiento, la cual sería el nivel cualitativo superior
adónde conduciría la primera. Por tanto, una tarea ética de suma relevancia sería
dar los pasos oportunos para la construcción efectiva de una sociedad del
conocimiento. No puede existir duda de que nos encontramos inmersos en una
sociedad de la información, pero estimamos que todavía estamos lejos de una
sociedad del conocimiento. Y esto por razones de variada índole.
Hay que percatarse que una de las novedades más radicales que aporta el
establecimiento de la sociedad global tecnológica es la incorporación del factor
conocimiento a los dos motores tradicionales que impulsaban la dinámica social.
De forma muy simplificada y a los solos efectos de procurar una comprensión
sencilla, se podría afirmar que esos dos motores eran el capital y el trabajo. De esta
situación diádica se ha pasado a una triádica, en la que el elemento información y
conocimiento subsiguiente se agrega a los dos anteriores con un rango por lo
menos de igual relevancia que ellos. Pero este tercer factor impone una cierta
variante estructural, a saber, que sus resultados, los resultados del ejercicio del
conocimiento, son producto logrado del mismo y a la vez materia prima ulterior
para continuar indefinidamente el proceso. Esto contrasta con la forma de
producción más Aclásica@, por ejemplo, cuando se produce un automóvil -que
podría tomarse como modelo paradigmático de tal forma productiva- el proceso se
detiene ahí en cuanto cadena de utilidad; se diría que ha conseguido su objetivo y
no hay ya otra cosa más que hacer en la misma línea.
No ocurre así con los productos típicos del conocimiento (o información
organizada significativamente), pues estos requieren por ellos mismos ser
utilizados en más producción de conocimiento, a causa de sus relaciones sistémicas

205
con otros productos cognoscitivos ya existentes. Se podría argüir que también
sucedería así con los productos clásicos de índole fabril por ejemplo, pero hay una
diferencia cualitativa, a saber, que tales productos clásicos Ano exigen@ por sí
mismos su ulterior transformación si se trata de un producto Aacabado@, mientras
que en el caso de los productos del conocimiento la generación de ulterior
conocimiento a través de ellos está implícita en los mismos. Se diría que su
dinámica propia apunta a un proceso de autogeneración, mientras que en el caso
históricamente precedente dependería sobremanera de la voluntad humana
fuertemente motivada.
En esta misma línea, se comprenderá mejor también la diferenciación entre
información y conocimiento; pues los datos de información como tales no serían
autogenerativos de conocimiento, mientras que los logros del conocimiento sí lo
serían. Es por eso que, dadas las inmensas posibilidades traídas por las TICs para la
adquisición de información y la potencial generación de conocimiento, y teniendo
en cuenta los grandes beneficios posibles de este último en cuanto factor nuevo y a
la vez decisivo para el impulso de la dinámica social en una sociedad tecnológica,
la construcción de una sociedad del conocimiento se presente como una tarea ético-
social de primer rango. De ahí que quedarse sólo en la sociedad de la información,
por equiparación indebida con una sociedad del conocimiento, constituya hoy día
un yerro moral considerable, desde la perspectiva ético-pragmática. Pues no es la
Asimple@ sociedad de la información la que puede solucionar o aminorar problemas
o conflictos, sino más bien la sociedad del conocimiento, dado que su alcance y
potencialidad serían cualitativamente superiores. Sería una Afalta@ ética,
pragmáticamente considerado, no acometer seriamente esa tarea de construcción de
la sociedad del conocimiento.
Y es precisamente en esta linde donde nos hallamos actualmente. Pero a
menudo dando palos de ciego que conviene examinar. Un breve ejemplo mostrará
lo que queremos significar con tal expresión, pues su punto origen está en la
identificación indiscriminada entre información y conocimiento. Después la base
crítica utilizada se podría aplicar a otros casos igualmente. Hoy día es una decisión
obsesiva de los gobiernos en general ampliar y difundir el uso de las redes
telemáticas (Internet 1 especialmente) en toda la población, y, sobre todo, en la
educación desde sus estratos iniciales. Parece que tal difusión se quiere justificar
por sí misma, y por tanto la acción institucional se centra en un aumento

206
cuantitativo de los medios telemáticos. Ahora bien, esta opción es insuficiente
como política global. La pregunta es clara: aumento cuantitativo, )para qué y con
qué finalidades sociales concretas? )Qué objetivos debe perseguir la capacitación
telemática en la educación? Tales preguntas no poseen por el momento una
respuesta que se refleje suficientemente en la práctica concreta de parte de las
administraciones públicas. En otros términos: no basta con facilitar el acceso a la
información, sino promover su transformación en conocimiento. Para ello hay que
ir más allá, y no creer que la asunción de la información es suficiente para la
generación de conocimiento. Y es aquí donde la evaluación axiológica pertinente
puede hacer importantes aportaciones, a través de la investigación de los valores
cognitivos y sociales que han de perseguirse por la educación pública. Puede
sugerir y acreditar provisionalmente un sistema global de valores acorde con las
justas expectativas de la población y de la investigación científico-técnica, e
insertarlos como pautas de las políticas de ciencia y tecnología. Más en general,
puede afirmarse que todos los estados modernos desarrollados están actualmente
elaborando y aplicando políticas generales de ciencia y tecnología, y buscan
criterios de operatividad de acuerdo a sus fines sociales correspondientes. En este
punto, el objetivo principal de una evaluación axiológica sería proporcionar y
sugerir a los poderes públicos criterios ético-sociales que sirvieran como ideas
regulativas de la política científico-tecnológica19.
Porque, además, la construcción de la sociedad del conocimiento no es una
tarea solamente de los poderes públicos, sino que se implica necesariamente en ella
a todo el conjunto de la sociedad. Las razones son obvias: si la sociedad
tecnológica ha de ser necesariamente democrática no sólo por motivos
antropológico-morales sino por motivos de eficacia operativa20, y si también es una
sociedad del riesgo, como ya vimos en su lugar oportuno, entonces la participación
ciudadana constituye un requisito indispensable a tal fin. De ahí que sea
imprescindible establecer el correspondiente circuito de retroalimentación

19
Todo ello sea dicho con el convencimiento de que el uso de la red no está exento de
producir influencias que podrían ser calificadas de disvalores, de ahí la necesidad apuntada de
clarificar objetivos y formas de aprendizaje. Vid. H. BRESLOW, ACivil Society, Political
Economy and the Internet@, en S.G. Jones (ed.), Virtual Culture. Identity and Communication in
Cybersociety, London-Thousand Oaks, Sage Pub., 1997, pp. 236-257.
20
Véase Ética, tecnología y valores..., o.c., pp. 223-239, 276-288.

207
igualmente eficaz y operativo entre ambas instancias21. Y esto falta en la actualidad
ostensiblemente. Predominan especialmente en esta labor los Apolíticos@ y los
Aexpertos@, y esto no es suficiente. Podría considerarse que su participación es
condición necesaria sin duda, en cuanto que los segundos al menos poseerían
presuntamente mayor conocimiento pertinente, pero faltaría la condición suficiente,
que sería la participación efectiva del cuerpo social, el cual, en resumidas cuentas,
sería el destinatario y protagonista genérico en la sociedad del conocimiento22.
Una consecuencia concreta se desprende de este ejemplo, la cual constituye
una tarea ético-social imprescindible ya en el presente y para el inmediato futuro.
Se trata de la formación adecuada del usuario del conocimiento en múltiples
aspectos: en el aprendizaje eficaz del uso de las TICs, en el establecimiento de
objetivos para el mismo, y en la aplicación de las potencialidades inherentes al
conocimiento en sus diversos grados y tipos. Se requeriría un discernimiento crítico
acerca de los fines a perseguir en cada caso con el uso de dichas potencialidades, y
no dejarlo a una suerte de iniciativa indiscriminada. Especialmente, porque de no
hacerlo así se produciría una pérdida lamentable de tiempo y de energía intelectual
en los sujetos usuarios. Aprender a seleccionar la información que se requiere para
su organización en conocimiento, y aprender asimismo criterios metodológicos
para llevar a cabo esta organización, serían labores imprescindibles para
aprovechar eficazmente las virtualidades contenidas en la utilización de las así
llamadas autopistas de la información. Por supuesto, aquí de nuevo la
21
Véase al respecto J.A. LÓPEZ CEREZO, J.A. MÉNDEZ SANZ y O. TODT,
AParticipación pública en política tecnológica: problemas y perspectivas@, Arbor , vol. CLIX, n1
627, pp. 279-308; K. SHRADER-FRECHETTE, AAmenazas tecnológicas y soluciones
democráticas@, en M.I. GONZÁLEZ GARCÍA, J.A. LÓPEZ CEREZO y J.L. LUJÁN (eds.),
Ciencia, tecnología y sociedad, Barcelona, Ariel, 1997, pp. 225-236; J.W. SCHOT, AEvaluación
constructiva de tecnologías y dinámica de tecnologías: el caso de las tecnologías limpias@, en
idem, pp. 205-223; J.A. LÓPEZ CEREZO y J.L. LUJÁN, Ciencia y política del riesgo, o.c.,
especialmente caps. 7, 8 y 9, pp. 135-186; J.A. LÓPEZ CEREZO, M.I. GONZÁLEZ GARCÍA,
AParticipación pública en política tecnológica y ambiental: el caso de la política forestal en
Asturias@, en M.I. GONZÁLEZ GARCIA, J.A. LÓPEZ CEREZO y J. L. LUJÁN, Ciencia,
tecnología y sociedad. Una introducción al estudio social de la ciencia y de la tecnología ,
Madrid, Tecnos, 1996, pp. 311-324.
22
Por eso, Ala novedad reside en que el énfasis se pone en la capacidad para construir
una sociedad del conocimiento y de participación global@ (M.J. BUXÓ, APaisajes tecnosociales y
diseño de futuros culturales: )tecnoética o cultura tecnomoral?, en J.M. Esquirol (ed.),
Tecnología, ética y futuro, Bilbao, Desclée de Brouwer, 2001, pp. 17-30; p. 21).

208
responsabilidad es mixta. Ciertamente se refiere al individuo mismo en primer
lugar, pero también a los poderes públicos cuya labor se centraría en facilitar el
acceso a los instrumentos telemáticos necesarios y en el desarrollo educativo para
el uso del conocimiento desde los primeros estadios de la enseñanza. Otro elemento
decisivo a destacar para el funcionamiento progresivo de una sociedad del
conocimiento es la importancia de la innovación, como resultado de los procesos
investigadores y cognitivos implícitos en la elaboración del conocimiento. Se trata
de una consecuencia obvia derivada del rango primario que se ha otorgado a éste.
Efectivamente, pues si el conocimiento se acepta como un motor imprescindible
del desarrollo social su finalidad no puede ser otra que Aproducir@ nuevos
elementos cognitivos que resuelvan, o aminoren al menos, problemas concretos de
la vida humana en su más variada índole. De ahí que la generación de
conocimiento apunte a la creatividad y a la innovación. Como es sabido, así ha sido
reconocido desde el ámbito político y de gestión social en general al añadir a los
conceptos de investigación más desarrollo (I+D) una tercera letra, es decir, la AI@ de
innovación, requiriéndose para el conjunto de actividades productivas las
condiciones de I+D+I.23
La relevancia adquirida por la innovación en la producción general de bienes
es un rasgo típico, al menos hasta el momento, de la sociedad del conocimiento.
Lógicamente no se trata, como tantas veces ya, de que antes no existiera, pues eso
sería absurdo, sino más bien del incremento cuantitativo que se ha producido en su
influjo real para el desarrollo de la sociedad. Aumento de la cantidad que traspasa
su límite crítico y llega a originar un cambio en la cualidad del fenómeno, el cual
pasa a ser característica básica de un determinado tipo de sociedad. En
consecuencia, la atención y el favorecimiento de procesos de innovación de toda
índole, desde el ámbito humanístico hasta los ámbitos más materiales, se requieren
y se requerirán cada vez más para el despliegue de una sociedad del conocimiento.
Ahora bien, no sólo será imprescindible poner en marcha esta nueva forma
de sociedad sino además será preciso mantenerla en su funcionamiento y virtual
progresión. La observación podría parecer trivial, pero realmente no lo es porque
está señalando a un problema capital de la sociedad tecnológica del conocimiento.
23
Esto se ha plasmado incluso en las mismas instituciones políticas ordinarias, por
ejemplo, en la creación de una Consejería (o Aministerio regional@) de Innovación, Ciencia y
Empresa (es el caso de la Junta de Andalucía).

209
Si se trata además de una sociedad globalizada en la que existen desigualdades
notables entre muchas de sus partes, a nivel económico, político, cultural, de
bienestar y calidad de vida, etc., entonces su mantenimiento y deseable desarrollo
no va a ser fácil ni mucho menos. Hay de entrada demasiada heterogeneidad entre
sus actores principales. Por eso, el asunto de su posible avance social a escala
global constituye un tema que no es fácil. Baste recordar el ejemplo de los graves
problemas que se plantean en torno a la inmigración ilegal: no es aceptable por
cuanto transgrede el ordenamiento jurídico-social básico, pero por otro lado parece
injusto no llevar a cabo un tratamiento humanitario para personas desesperadas por
su situación de extrema pobreza. El problema de fondo es claramente la
desigualdad, problema que puede aparecer por cualquier instancia de la sociedad, y
así se puede constatar a lo largo de la historia humana.
Solo que ahora, por la globalización propia de nuestra sociedad, adquiere
una magnitud desusada y en consecuencia unos efectos de extraordinaria
importancia. Por eso, el problema del mantenimiento de una dinámica social
progresiva en la sociedad del conocimiento no es desde luego obsoleto. Ante ello
cabe preguntar, )qué valor o valores ético-pragmáticos podrían ser más pertinentes
para afrontar este desafío que ya está planteado actualmente?

4. LA SOSTENIBILIDAD COMO VECTOR ÉTICO-SOCIAL.


La idea de sostenibilidad, en su jerga actual, es ciertamente reciente24, pero sin
embargo ocupa un lugar en el debate político y social de gran resonancia. )Qué
dirigente social o político no llena su discurso con tal concepto? Sin embargo, no
se trata de una idea Aclara y distinta@ al estilo cartesiano, y su ambigüedad desde
luego no es poca25. Lógicamente, no es éste el lugar para realizar un análisis

24
Cf. The World Commision on Environment and Development, Our Common Future,
Oxford, Oxford University Press, 1987 (conocido como el Informe Brundtland); European
Comission, Towards Sustainability. A European Community Programme of Policy and Action in
Relation to the Environment and Sustainable Development, Luxembourg, Office for Official
Publications of the European Communities, 1993.L. BROWN, Building a Sustainable Society,
New York, Norton, 1980. Una primera aproximación indirecta se dio en el Informe Meadows,
AThe Limits of Growth@ (1972).
25
No en vano señala por ejemplo P. Durbin que Aby now there must be hundreds of
definitions of sustainability or sustainable development, and the author of each one surely

210
conceptual pormenorizado de la noción de sostenibilidad, por lo que nos
centraremos en el núcleo más común de la idea para ponerla en directa conexión
con el tema ético-pragmático en una sociedad global tecnológica26.
En primer lugar, la sostenibilidad comienza por ser una noción adjetiva, es
decir, es algo que se añade a otra cosa y que la califica especialmente. Así, por
ejemplo, su referente principal resulta ser casi siempre el desarrollo, el cual se
especifica como Adesarrollo sostenible@. De ahí se ha exportado a otros campos
sociales y por fin se ha conectado con el conjunto social acuñándose el término de
Asociedad sostenible@. Por eso, y en segundo lugar, no es de extrañar que tres
componentes básicos se entrecrucen en la noción de sostenibilidad, a saber, el
político, el económico, y el ecológico, siendo este último el que para muchos es el
origen de la idea. Este núcleo triádico es perfectamente comprensible si su
referente básico es el denominado desarrollo sostenible, puesto que tal desarrollo
implicaría necesariamente esas tres dimensiones como mínimo y sin discusión. Así
pues, tomando como punto de partida la noción más utilizada de desarrollo
sostenible, que lo concibe como aquel Adesarrollo que satisface las necesidades de
la generación presente sin comprometer la capacidad de las generaciones futuras
para satisfacer sus propias necesidades@27, podemos afirmar que la idea de
sostenibilidad implica la satisfacción de las necesidades del desarrollo social en
general de tal manera que tal grado de satisfacción (o más incluso) pueda ser
mantenido igualmente en un futuro al menos inmediato. Normalmente, se asocia
esta condición básica de preservación a la naturaleza o al medio ambiente (que no
son lo mismo ciertamente), a causa de las mermas ecológicas producidas por un

believes that his or hers is the best@. En ACan There Be a Best Ethic of Sustainability?@, Ludus
Vitalis (revista de filosofía de las ciencias de la vida), n1 especial, 2, 1997, pp. 257-265, vid. p.
257. Memorias de la IX Conferencia Internacional de la >Society for Philosophy and
Technology=, Puebla (México), 1996. En este número especial se recogen una amplia muestra de
contribuciones acerca de múltiples aspectos de la sostenibilidad.
26
Agradezco mucho al Dr. Armando Menéndez Viso (Universidad de Oviedo) sus
sugerencias sobre el análisis conceptual de la sostenibilidad, desarrolladas en sesiones conjuntas
de la Unidad Asociada de Investigación en ACiencia, Tecnología y Sociedad@ (CSIC-Universidad
de Sevilla), las cuales he incorporado en este apartado.
27
Cf. Nuestro futuro común, Informe de la Comisión Mundial del Medio Ambiente y del
Desarrollo, Madrid, Alianza, 1998, cap. I. (traducción española del Informe Brundtland, vid. nota
20).

211
desarrollo industrial y post-industrial que ha incidido muy negativamente en este
sentido (agujero de ozono, calentamiento global, cambio climático, etc.). A su vez,
esta idea se suele sustentar en el hecho de que los recursos naturales son cada vez
más limitados, por lo que un desarrollo esquilmatorio de dichos recursos es
precisamente, y por ello mismo, insostenible. De ahí que se proponga la idea de
sostenibilidad -en cuanto calificativo oportuno al desarrollo concebido sin más
miramiento- como alternativa indispensable para la dinámica socioeconómica a
realizar en un mundo globalizado.
A mayor abundamiento, no faltan precisiones sobre el recto entendimiento
del término desarrollo. La crítica principal consiste en deshacer la identificación,
muchas veces implícita, entre crecimiento y desarrollo. Se afirma que el
crecimiento como simple aumento de la cantidad de bienes beneficia sobre todo a
las sociedades desarrolladas y grandes empresas, especialmente multinacionales,
que detentan un gran poder económico, las cuales incluso son capaces de Acrear@
nuevas necesidades en la población para cumplir con las expectativas programadas
en sus carteras de beneficios. Los excedentes de producción que se originarían
serían Atransferidos@ a otros posibles mercados, especialmente a las sociedades en
vías de desarrollo.
Frente a esta visión Aneta@ del crecimiento se opondría la idea de desarrollo,
y en particular, de desarrollo sostenible. Porque esta forma de desarrollo requeriría
ciertamente de crecimiento, pero un crecimiento proporcionado a las necesidades
reales de la sociedad, y además una canalización eficaz de la distribución de los
bienes producidos para dar satisfacción a dichas necesidades. Se hace especial
hincapié en este punto, porque sin esa distribución eficaz quedaría radicalmente
incompleto el desarrollo sostenible. En suma, si el crecimiento es interpretado
como un aumento de Atamaño@ a nivel socioeconómico genérico, el desarrollo
implicaría hacerse cualitativamente Amejor@ utilizando el crecimiento conveniente y
la distribución equitativa de bienes.
Ahora bien, de todo lo anterior se desprende que la sostenibilidad no habría
que entenderla de un modo estático, es decir, como una cierta idea de equilibrio, lo
que frecuentemente se observa, pues el equilibrio sería todo lo más un primer paso.
En efecto, es preciso eliminar desigualdades porque ellas son las responsables a fin
de cuentas de las tensiones que ponen en peligro la sociedad tecnológica global,
por lo que será preciso reequilibrar la situación en gran medida, pero el nuevo

212
equilibrio que se lograra no podría ser el punto de llegada, dado que en muy poco
tiempo significaría estancamiento como consecuencia del cambio social acelerado.
Por el contrario, la idea de sostenibilidad requiere ser sostenibilidad en el avance
social, y eso se traduce prácticamente en equidad social e incremento cuantitativo y
cualitativo de la calidad de vida. Si la sociedad contemporánea está afectada por un
cambio social acelerado, la sostenibilidad de esa sociedad hay que entenderla
necesariamente, si quiere ser un valor ético-pragmático, como una sostenibilidad
dinámica y adaptativa. Insistir en ello se convierte en una primera condición de la
idea de sostenibilidad si se ha de entender con una dimensión axiológica.
Porque, en el fondo, es ésta la médula espinal de la posible acreditación
social y cultural de la noción de sostenibilidad. Frente a éticas ecocéntricas,
zoocéntricas, medioambientales fuertes, u otras por el estilo, muchas de las cuales
se basan en ideas sustancialistas tal vez de nuevo cuño (como la idea de naturaleza
física entendida como una entidad sustantiva), ideas que muy difícilmente podrían
encontrar una acogida global suficiente28, creemos que el apoyo de la idea de
sostenibilidad puede ensayarse desde una perspectiva ético-pragmática
principalmente.
La pregunta pragmática en torno a la sostenibilidad cuya respuesta la
insertaría en el ámbito moral no podría ser otra que la siguiente: )para qué sirve la
sostenibilidad aplicada al desarrollo o al conjunto de la sociedad global? Una
primera respuesta consistiría en afirmar que sirve para aminorar las desigualdades
que originan las tensiones sociales de modo general, a través de la consecución de
mayores grados de equidad social y de calidad de vida. Por equidad social se
entendería a su vez la posibilidad efectiva y generalizada para obtener todo aquello
que se necesita para la vida con un mínimo de calidad. Por eso, ambas ideas -
equidad y calidad de vida- se completarían recíprocamente. Ahora bien, puesto que
los requerimientos de la calidad de vida29 estarían lógicamente sometidos a

28
En realidad, muchas veces se utilizan los Aodres viejos@ para depositar un vino nuevo,
lo cual quizás no sea lo más apropiado, por ineficaz, para una época como la nuestra.
Recuérdense los rasgos sociales que destacamos en los dos primeros capítulos.
29
Sobre el tema de los Aindicadores@ de calidad de vida existen variadas propuestas: los
indicadores promedio, los de dispersión, etc. Como referencia tomaríamos en primer término los
señalados en el Plan de Naciones Unidas para el Desarrollo. Véase también: M. NUSSBAUM -
A. SEN (comps.), La calidad de vida , México, FCE, 1996.

213
evolución en función del cambio social acelerado, se necesitaría la idea de
sostenibilidad para hacer efectivas de modo permanente esa equidad y calidad de
vida. Se configura así un triedro pragmático con esas tres ideas, que sería
justamente pragmático porque solucionaría o aminoraría problemas de desarrollo
de la sociedad global.
Es importante percatarse aquí que la sostenibilidad en cuanto valor -ahora ya
podríamos emplear ese término- emerge en su dimensión axiológica por la
globalización. Pues interesa y conviene a una sociedad global poner en práctica las
exigencias de sostenibilidad -y del desarrollo sostenible- porque resulta ser un
medio de mantenimiento y posible progresión de tal tipo de sociedad. No es ya el
tiempo de imponer una determinada situación de predominio acusado de unas
sociedades sobre otras, como pudo ocurrir antes sin que se produjera una
Acontestación@ peligrosa; por el contrario, las características de la sociedad global,
su interdependencia estructural interna y la complejidad inducida por ello, originan
una vulnerabilidad acusada en todas sus zonas, incluidas las más poderosas, si no
se procura una sociedad global sostenible con todo lo que ello implica.
Sin duda, poner en práctica el valor social de sostenibilidad no es desde
luego fácil. Pues requiere renunciar a posiciones y actitudes de prepotencia política
y social, tradicionalmente insertas como motivos para la acción tanto en el
individuo como en las colectividades30. Ahora bien, o se consigue en la práctica tal
actitud o las tensiones que se generarán constituirán una amenaza cada vez más
grave para el conjunto de la sociedad global. Por eso, destacamos desde el
principio de estas páginas que los tiempos estaban cambiando de un modo muy
profundo, y que aquello que a lo mejor Asirvió@ antes ya no sirve en el momento
presente, lo cual implica la puesta en práctica de Anuevas maneras@ u Aotras
maneras@ para conseguir el beneficio propio, que ahora, por las condiciones de la
globalización -que son nuevas en la historia humana-, pasa por conseguir a su vez
el beneficio ajeno. Tal es la interdependencia estructural de la sociedad global. Es
como si se cumpliera fehacientemente de forma general la exigencia del aforismo
de Ortega, o sea, si no salvo a mi circunstancia no me salvaré yo.

30
Hablando en términos generales, podría ser el caso de muchos países desarrollados, en
especial U.S.A actualmente, cuya actuación en Irak ha traído consecuencias de enorme tensión y
peligro en el mismo país que se quería Amejorar@, y con una excusa que se ha demostrado falaz
(la posesión de armas de destrucción masiva, que no se han encontrado).

214
Es por todo ello que podemos considerar a la sostenibilidad como un valor
ético-pragmático, o sea, porque cumpliría con el criterio pragmático de ser pauta
para solucionar o aminorar conflictos, esta vez referidos a la sociedad global. Pero
no se nos oculta que las condiciones antedichas para la sociedad sostenible no son
las únicas, por lo que es preciso completarlas con otras Acondiciones de
posibilidad@ asimismo indispensables. Antes nos referimos implícitamente al
cuerpo de dirigentes sociales y políticos, y ahora toca encaminarse a exigencias
concernientes a capas o grupos sociales de población muy variados.
Si como hemos reiterado hay que asumir colectivamente el hecho del cambio
social acelerado y la necesidad de innovación para un desarrollo social con
sostenibilidad, es ineludible asumir a su vez que esa dinámica histórica trae
consigo una desestructuración de tradiciones, al mismo tiempo que la necesidad de
una nueva estructuración de las innovaciones que se vayan produciendo. De ahí
que un mantenimiento incondicional de las tradiciones recibidas sería inviable.
Esto es aplicable a múltiples aspectos de la vida humana de modo genérico: formas
de producción, arquitectura política, mentalidades, formas de decisión individual y
colectiva, etc. Por eso, la renuncia a posiciones radicales es una condición de
posibilidad para la sociedad global sostenible. Un ejemplo de equidad sería
mantener una postura ecologista compartida con el medio ambiente y no ya una
actitud ecologista preservacionista indiscutida e indiscutible. Se trata de vivir con
la naturaleza, evitando dos polos, es decir, ni a expensas de ella
indiscriminadamente -como ha acaecido frecuentemente en los últimos tiempos- ni
tampoco sometiéndose a sus dictados acríticamente. En ambos casos la experiencia
acumulada históricamente ha mostrado ya que ninguna de las dos actitudes sirve
para la vida humana, y aún menos serviría en la dinámica acelerada del cambio
actual. La primera porque conduce inequívocamente a una destrucción progresiva
del habitat natural humano con el consiguiente peligro para el desarrollo social, y la
segunda porque contradice la acción humana para la satisfacción mínima de
necesidades vitales. Se afirma muchas veces que Ano se le pueden poner puertas al
campo@, para apoyar, ponemos por caso, lo que se estima la necesidad
absolutamente prioritaria del avance tecnocientífico por encima de todo. Pues bien,
justamente hay que reconocer que el avance social en calidad de vida ha sido
fehacientemente lo contrario, o sea, poner puertas y muros a la naturaleza para
defenderse de ella y conseguir una vida mejor. El paso inicial de las sociedades

215
rurales a las sociedades urbanas puede contemplarse desde esta óptica, si bien la
desmesura incontrolada en las últimas, es decir, otra vez el exceso que no evalúa
los límites que siempre van a existir en cualquier situación nueva, haya conducido
a megalópolis plagadas de inhumanidad.
Lo que queremos señalar es que no hay ya una única perspectiva, un sólo
principio, un sólo modo de hacer las cosas, sino que se precisa una evaluación
axiológica de valores y disvalores a asumir con una flexibilidad marcada por la
eficacia operativa en sus prácticas concretas para una vida mejor. Es necesario sin
duda ajustarse con la naturaleza pero no someterse sin más a ella, entre otras cosas
porque, mirada desde dentro, la naturaleza misma no es tan Apreservacionista@
como muchas veces se afirma. Los mecanismos bioevolutivos no son
preservacionistas indiscriminadamente sino más bien están encaminados a la
supervivencia de los Amás aptos@, con la consiguiente desaparición de especies
vivas a lo largo de los tiempos.
De otro lado, la consecución de innovaciones y su distribución social no
serán operativamente eficaces si no cumplen dos condiciones pragmáticas, a saber,
su proporcionalidad ajustada a las expectativas sociales correspondientes y no ir
más allá del límite de alarma social que muchas de ellas podrían suscitar. Pues la
innovación no se puede entender sólo como invención, sino como algo que atiende
además a una necesidad social y a su posible vía de participación eficaz. Aquí de
nuevo se puede apreciar la funcionalidad de una evaluación axiológica al respecto.
Esas dos condiciones vienen requeridas por el criterio pragmático del valor
considerado como pauta de resolución o aminoración de problemas. La
transgresión de la primera constituiría un Adejar las cosas como están@, o sea, con la
consiguiente creación de Anecesidades superfluas@ -algo en sí mismo
contradictorio- por parte de la alianza entre la Aintelligentsia@ mediática y la post-
industrial, primándose sobre todo el beneficio de los más fuertes. Eso conduciría a
desajustes ético-pragmáticos de primer orden a cuyas consecuencias sociales
negativas se asiste hoy cotidianamente: disfunciones psicológicas extendidas,
maltrato, alcoholismo juvenil, etc. Por su parte, la transgresión de la segunda
convertiría en inoperativa a la innovación correspondiente, pues originaría un
posible rechazo de la población a la que va dirigida e incluso una contestación de
mayor o menor calibre frente a la misma. En cualquier caso, el resultado sería
antipragmático, porque no sólo probablemente no resolvería problemas sino que

216
asimismo crearía nuevos conflictos donde antes no existían.
En definitiva, entendida con las precisiones que hemos tratado de exponer en
este apartado, la idea de sostenibilidad, aplicada al conjunto social globalizado y a
sus actividades sociales y productivas más significativas posee una indudable
dimensión ético-pragmática. Es justamente esta propiedad Amoral@ la que la
acredita como un medio axiológico para el desarrollo de la sociedad tecnológica
global, pudiendo entrar a formar parte de un nicho axiológico general de tal tipo de
sociedad. No se trata de que la idea de sostenibilidad sirva para que el mundo
global pueda Atener@ futuro, eso sería en realidad muy poco como dimensión
axiológica, pues cualquier innovación como tal si está sólidamente apoyada
mediáticamente tendría futuro dadas las condiciones de funcionamiento de ese
mundo globalizado y la influencia específica de las TICs en él; más bien de lo que
se trataría con la práctica de la sostenibilidad social según ha sido aquí delimitada
sería de dar futuro de calidad humana a la vida que se nos presenta en comunidad
globalizada.
Pero no han terminado todavía los valores ético-pragmáticos que interesan y
convienen a la vida de hoy según la índole de la sociedad en la que estamos. Hay
que continuar examinando el nicho axiológico pertinente. Pues la sostenibilidad
está apuntando a otros valores que configuran con ella el sistema axiológico donde
se inserta, y del que por tanto depende y hace depender a su vez a los demás
valores.

5. POR DENTRO DE LA SOSTENIBILIDAD.


Aceptando la sostenibilidad como valor ético-pragmático para la evolución
progresiva de una sociedad tecnológica global, no ha de caber duda de que recoge
en su seno otro valor con el que se conecta inmediatamente y que operaría como
requisito interno de ella. Nos referimos al tan traído y llevado valor de la
solidaridad social. Sin duda, no se trata en este caso de un valor de nuevo cuño, ya
que es un valor suficientemente acreditado por la tradición ética a través de
múltiples acepciones. Ahora bien, lo que interesa destacar aquí son los nuevos
sesgos que, por las características del tiempo presente, hacen de la solidaridad un
valor de primera significación, y, especialmente, tomando como punto de partida
una perspectiva pragmática para su acreditación axiológica.

217
Ya en otro lugar31 se ha apuntado en parte un análisis ético-pragmático de la
solidaridad como valor, por lo que aquí nos centraremos principalmente en
desarrollar algunos aspectos que completen convenientemente aquel análisis.
Actualmente se pueden observar dos modos diferentes de presentar la
necesidad de la solidaridad a escala general. Por una parte, la justificación teorética
que apela a la fraternidad universal entre los hombres, a la justicia social, o a la
conciencia moral general inserta en la naturaleza humana. Por otra parte, se
presenta también, aunque tal vez con menos frecuencia, la práctica de la
solidaridad como una necesidad o condición para el mantenimiento de una
sociedad global precisamente porque es global, vistas las consecuencias que tal
carácter trae consigo, a saber, interconexión e interdependencia, caída de fronteras
sociales, etc.
Es un dato asimismo la queja permanente, tanto de organismos
internacionales como de asociaciones privadas con fines sociales, acerca de la poca
incidencia efectiva de la solidaridad como valor, al menos en la proporción
requerida por las actuales circunstancias sociales y económicas.
Parece obvio señalar que entre las dos maneras de abogar por la solidaridad,
la que más se acercaría a una visión pragmática sería la segunda. En efecto, pues la
primera constituiría la Ajustificación@ tradicional asentada en las formas éticas
habitualmente recibidas, mientras la segunda se fijaría más en la solidaridad en
cuanto requerimiento de la sociedad actual para su posible desarrollo global, sin
apelar a instancias teóricas acerca de la condición moral universal de los seres
humanos. Quizás ocurra que los resultados, parcos para muchos, del ejercicio de la
solidaridad no sean los deseables hasta el momento, y se deba, entre otras razones
que sin duda existen pero que no vendrían ahora al caso32, al hecho de que no se ha
explorado a fondo una presentación pragmática de raíz del valor de la solidaridad
para un mundo global.
31
Cf. Ética, tecnología y valores..., o.c., pp. 207-222.
32
Una de ellas es el exceso todavía de grandes dosis de intelectualismo moral, es decir, la
creencia en que sabiendo cuál es la norma moral adecuada y por qué, ya sería suficiente para
aplicarse. Se olvida aquí que la voluntad es otro de los requerimientos de la acción moral, pues
no basta sólo con saber lo que hay que hacer sino ponerse a hacerlo efectivamente, y esto último
requiere un Aejercicio de voluntad@, la cual es la gran ausente en amplias zonas de los sistemas
educativos contemporáneos. Véase al respecto la parte final de. nuestro libro Ética de la
felicidad, o. c., p. 167 ss.

218
Pues no puede asombrar a estas alturas de nuestra indagación que una
presentación teórica, trascendental, o si se quiere clásica, de la solidaridad, no esté
dando los resultados suficientes para corregir las desigualdades lacerantes, las
injusticias sociales inadmisibles, etc. Por más que duela decirlo el hombre de hoy
es como es, o sea, como ya hemos descrito en capítulos anteriores y no vamos a
repetir ahora; y esta forma de ser, individualista, consumista, etc., lo aleja de tales
tipos de justificación de valores y hasta de recelar de ellos. Por eso, se ha adoptado
aquí otra perspectiva de indagación ética que es la pragmática, es decir, jugar la
partida con las mismas armas del contrincante de manera eficaz, para la inserción
de valores que hagan la vida más feliz. O dicho retóricamente, lo que hemos
bautizado como la estrategia de Ulises.
De ahí que sea procedente sacar el máximo partido posible a la segunda
posición apuntada, o sea, aquella que entiende la solidaridad como requisito para el
mantenimiento y progresión de una sociedad tecnológica global. Pero es preciso
ajustarla más drásticamente de lo que habitualmente se hace. Pues no basta con
afirmar que la solidaridad es una condición necesaria para el desarrollo de una
sociedad global dadas las características de ésta, lo cual es sin duda cierto pero se
mantiene todavía en un nivel sociológico principalmente, sino que hay que insistir
en que la práctica de la solidaridad, a causa de esas características globales de
interdependencia, multiculturalidad, etc., resulta algo que interesa y conviene no ya
a la vida colectiva sino a la vida individual de cada quien. Y que por eso posee
además una dimensión moral desde una óptica pragmática. Es decir, que la
solidaridad se requiere por propio interés y conveniencia para la vida concreta del
hombre actual. No se trata por tanto solamente de que la solidaridad se Ajustifique@
por ideas fraternalistas, sino porque en el caso de no practicarla socialmente se
estaría en un camino opuesto al de la posible consecución de mayor felicidad en la
vida propia. Y eso, aparte de ser inmoral como ya sabemos, sería además una
imperdonable estupidez.
Los ejemplos que corroboran actualmente este punto de vista, dadas las
condiciones de una sociedad global, podrían ser múltiples33. A escala general, baste
señalar que en una sociedad de fronteras cada vez más tenues el mantenimiento de
33
Vid. S.G. JONES (ed.), Virtual Culture. Identity and Communication in Cybersociety,
London-Thousand Oaks, Sage Pub., 1997. Del mismo autor (ed.), Cybersociety: Computer-
Mediated Communication and Community, ibíd. 1995.

219
enormes bolsas de pobreza al lado de territorios de riqueza superflua es
insostenible a corto o medio plazo sin producir importantes desequilibrios en estas
últimas. El fenómeno de la inmigración ilegal, y la posible xenofobia que comienza
a generar, es buena prueba de ello. La escalada imparable de los precios de los
carburantes, que podría desestabilizar economías nacionales consolidadas, sería
otra constatación en la misma línea. Por eso, es indispensable la ayuda al desarrollo
Ain situ@ desde los países desarrollados porque no sólo contribuirá a hacer decrecer
aquellas bolsas indignas de pobreza, sino porque interesa y conviene a los propios
países ricos para evitar desestabilizaciones internas de muy variada índole. En
consecuencia, ya sea la sostenibilidad social como su vector moral asociado, la
solidaridad, resultan ser valores ético-pragmáticos de primera especie en la
actualidad.
Con esto no estamos rechazando el valor de la solidaridad justificada desde
la fraternidad o la naturaleza humana, pues tal Ajustificación@ no está en discusión,
sino procurando otra vía de cumplimiento social para la solidaridad.
Las mismas tecnologías de la información y de la comunicación apuntan en
la misma dirección. Tomemos el ejemplo del correo electrónico. )Para qué serviría
un servicio de e-mail que conectara solamente a unos cuantos usuarios? Su
funcionalidad sería reducidísima, vale decir, sus beneficios para el usuario
individual serían mínimos. Por el contrario, la extensión máxima del e-mail es
justamente lo que le da eficacia y beneficio34. Dicho de otro modo: compartir la
potencialidad de esta tecnología es lo verdaderamente eficiente, y compartir es otro
nombre de la solidaridad social35. Lo importante a destacar aquí es que la
solidaridad en el acceso a esta tecnología, por ejemplo, no solo no merma el
beneficio propio sino que lo aumenta extraordinariamente36. Por eso, se está
produciendo un momento histórico en que el ejercicio de la solidaridad, es decir, el
34
Tomo este ejemplo del Prof. Javier Bustamante (Universidad Complutense, Madrid),
quién no duda en afirmar que las nuevas TICs están produciendo una situación en la que Atodo lo
que no se da, se pierde@.
35
Es bien conocida al respecto la ley de Metcalfe, según la cual la utilidad de una red es
proporcional al cuadrado del número de sus nodos (terminales).
36
Otro ejemplo sería el de las organizaciones no lucrativas en la red, cf. A. RODRIGUEZ
MUÑOZ, AEl sector no lucrativo en Internet: globalización de la solidaridad@, en J.M. Esquirol
(ed.), Tecnología, ética y futuro, o.c., pp. 487-496.

220
compartir muchos bienes, incrementa los propios bienes individuales, por lo que
interesa y conviene individualmente.
Es éste uno de los factores de incidencia moral más relevante que se origina
en una sociedad global. Y hay que destacarlo lo más fuertemente posible. La
solidaridad, y también otros vectores ético-pragmáticos37, son vectores morales hoy
día porque interesan y convienen para la vida individual. La práctica moral en su
vertiente específicamente social no sólo incide en el nivel colectivo sino
especialmente en el nivel individual. Lo cual no es sino consecuencia lógica de la
interdependencia efectiva en una sociedad global, que no puede por menos que
aumentar en virtud de la propia dinámica social en la que ya estamos embarcados
sin posible punto de retorno. En suma, la potenciación comunitaria (Acommunity
enpowerment@) se convierte en fuente de riqueza humana a nivel individual.
De ahí también que, retomando el primer ejemplo al que aludimos, se tenga
que concluir que la pobreza (y sus bolsas extendidas) no constituye solamente una
situación de inhumanidad, sino que además es un enorme disvalor social desde un
punto de vista
pragmático, porque no interesa ni conviene a nadie, o sea, ni a quien la causa o la
consiente directa o indirectamente, ni por supuesto al que la sufre. En otros tiempos
sin globalización social tal vez no se produjera esto, y hubiera que acudir a
motivaciones humanitarias por encima de todo para tratar de subsanarla; pero hoy
día la pobreza es un disvalor real y efectivo porque hace peligrar todos y cada uno
de los resortes de una sociedad global, a escala colectiva y también a escala
individual.
Quizás para muchos los efectos de la reducción de las bolsas de pobreza
Atardarían@ demasiado para hacerse sentir en su propia vida ubicada en una
sociedad desarrollada, ya que las tendría Alejos@ de él, y no se sentiría motivado
pragmáticamente para contribuir a su desaparición. Pero ese argumento es
quimérico, pues la aceleración social contemporánea se produce a velocidad de
escape, como ya se ha destacado a lo largo de este libro, por lo que sus posibles
efectos positivos no serían demasiado tardíos. )Acaso, por ejemplo, no se ha
reducido la inmigración masiva desde regiones que han comenzado un desarrollo

37
Por ejemplo, la tolerancia, como ya se expuso en un capítulo anterior. Véase
igualmente Ética, tecnología y valores..., o.c., p. 215 ss.

221
incluso nada más que incipiente?
Por ello, una tarea ético-pragmática de primer orden es destacar que la
circunstancia global, nuestra circunstancia histórica concreta, es de tal índole que la
lucha contra la pobreza es un combate que interesa y conviene a todos sin
excepción, constituyendo un error histórico de notable envergadura pensar que sus
efectos sólo se harán sentir en sus zonas propias de ubicación geográfica. Eso
pertenece en verdad a Aotro tiempo@ ya pasado. Por eso, la persistencia actual de la
brecha social, económica y cultural, entre diferentes grupos de países, el llamado
problema Norte-Sur, no sólo es un escándalo moral en sentido clásico para una
sociedad globalizada sino que además constituye una necedad humana que
extiende sus consecuencias negativas a todos en tiempo real.
De aquí que la exigencia de la práctica de los derechos humanos en general,
en cuanto código internacional comúnmente reconocido (aunque no fielmente
cumplido), constituya una primera guía de ejercicio concreto de la solidaridad
general que demanda una sociedad tecnológica. En este sentido, cabe destacar otra
vez que tal exigencia adquiere una dimensión moral no ya por los motivos
tradicionales habitualmente aducidos, sino muy especialmente por razones ético-
pragmáticas de interés y conveniencia.
En suma, puede afirmarse que tanto la sostenibilidad como la solidaridad
necesariamente asociada a ella constituyen valores pragmáticos transversales al
nicho axiológico general que requiere una sociedad global. Esta transversalidad se
aprecia claramente en la medida en que tales valores se extienden, en su práctica
concreta, a múltiples esferas que se interpenetran entre sí, es decir, a esferas
políticas, económicas, educativas, de prestaciones sociales, etc., y han de estar
presentes por motivos de eficacia social general en las actuaciones pertinentes y de
todo tipo para la construcción progresiva de una sociedad tecnológica. Así, la
pertinencia de la acción social colectiva alcanza sobremanera en sus efectos a la
consecución de un bienestar individual, dados los caracteres de interdependencia
intrínseca entre ambos niveles a los que se ha llegado en la sociedad
contemporánea a escala global. No puede caber duda de que la potenciación de la
eficacia pragmática en la resolución o aminoración de problemas sociales genéricos
influye decisivamente en la misma vida individual hasta un extremo que no se
había conocido en otras épocas incluso recientes.
De todo ello se desprenderán ahora algunas consecuencias, cuya puesta en

222
acción constituyen retos específicos para la construcción pacífica de una sociedad
tecnológica.

6. LA PARTICIPACIÓN DEL CIUDADANO.


La creciente densidad de la red de relaciones sociales existentes en una sociedad
global, así como el hecho de que tal sociedad sea también una sociedad del riesgo,
como ya se apuntó en otro capítulo, traen consigo la necesidad de un mayor
protagonismo de la ciudadanía en las decisiones político-sociales encaminadas al
desarrollo progresivo de la sociedad actual. El asunto presenta facetas propias de
no fácil solución por motivos de muy diversa índole. Trataremos de desgranarlas
sucesivamente.
Que interese y convenga a una sociedad tecnológica global organizarse
según pautas democráticas ya lo hemos mostrado convenientemente38, siendo
básicamente una exigencia derivada del valor de la solidaridad analizado antes.
Ahora bien, con la democracia tal y como está constituida en la práctica
actualmente no basta. El principal mecanismo democrático ejercido es obviamente
la celebración de elecciones de representantes (nacionales, regionales o locales)
para la elaboración colectiva y aplicación de las disposiciones legales en función de
problemas concretos a afrontar. No sería exagerado constatar que cada vez se
aprecia más una doble queja al respecto por parte de los ciudadanos, ya sea en
forma de grupos organizados o individualmente. La primera consiste en el desfase
acentuado entre lo que se prometió que iba a hacerse (en campaña electoral, por
ejemplo, aunque no sólo en ella) y lo que realmente se hace posteriormente. La
segunda se refiere al olvido real de muchas demandas ciudadanas durante los años
de mandato político, o sea, a la puesta entre paréntesis del ciudadano como tal,
hasta que se aproxima el tiempo de las siguientes elecciones. Ambas cosas se
conectan claramente y están creando una conciencia colectiva de que, a fin de
cuentas, la práctica democrática se circunscribe a votar cada cuatro o seis años y
poco más. Un resultado tangible de esta situación lo constituye con frecuencia la
abstención del voto, cuyos índices no sólo no parecen bajar sino que parecen
aumentar, salvo en circunstancias de marcada significación política y social por el

38
Cf. Ética, tecnología y valores..., o.c., p. 215 ss.

223
motivo que fuere en ese momento. La razón de ello, expresada en términos
populares, se concluye de este modo u otro parecido: Aqué más da, unos y otros
harán más o menos lo mismo@.
Esta situación no es ciertamente el supuesto más conveniente para un
desarrollo democrático de la sociedad, pero es que además podría afectar a la
misma organización democrática básica. De forma simplificada, y a fin de destacar
lo que nos parece más relevante del asunto, diremos que la democracia se asienta
en dos pilares: libertad y participación. Es justamente la segunda la que más se
pone en peligro con la situación descrita. Y puede ser grave porque se trata de uno
de los basamentos que sustentan el sistema democrático como tal. Las continuas
apelaciones a la participación electoral por parte de los dirigentes sociales y
políticos no es capaz hasta ahora de romper la barrera de los índices de abstención.
Conviene examinar los posibles motivos de esta Aanomalía@ democrática aplicando
otra vez la perspectiva pragmática.
)Por qué se produce esta caída de la participación democrática, la cual tiene
después otras consecuencias y no sólo las electorales propiamente dichas? La
primera respuesta pragmática sería sencilla: porque el ciudadano percibe que su
grado de eficacia real se va reduciendo progresivamente, o, dicho más claramente,
porque Ano sirve@ suficientemente. De ahí que su interés y su conveniencia se vean
menguados de manera paulatina. Ahora bien, es procedente analizar los entresijos
incluidos en esta respuesta, porque de ello va a depender posteriormente el punto
nuclear adónde se desea llegar. En primer término, se constata el sentimiento
popular de que la llamada al ciudadano se hace una vez, y después la política y sus
protagonistas se desentienden de él. Quizás este sentimiento sea un poco
exagerado, ya que por motivos pragmáticos el político sabe que ha de atender los
deseos de los ciudadanos que depositaron el voto a su favor, por lo cual habrá de
cumplir Arazonablemente@ para no perder el poder. Sea como fuere, el asunto es que
una cierta lejanía entre el ciudadano y la política se ha instalado en la organización
democrática, pudiendo detectarse dos aspectos relevantes al respecto.
De un lado, que una vez establecido el sistema representativo para el período
correspondiente de legislatura es prácticamente imposible modificar un hipotético
mal funcionamiento puntual, a no ser esperando a la próxima llamada electoral que
tardaría aún unos años. Y de otro lado, que no existen mecanismos suficientes, en
cuanto a su efectividad real, para subsanar aquella lejanía entre el poder y el

224
ciudadano. Las instituciones políticas habituales, o sea, parlamentos, asambleas
legislativas, ministerios, consejerías, etc., no son suficientes para ello en el
momento presente. )Se trataría, entonces, de aumentar tales instituciones?
Ciertamente no, pues ya conforman una pantalla muchas veces opaca para la
ciudadanía. El problema es que el incremento de relacionalidad social que supone
la sociedad global, la horizontalidad social que va desarrollando la democracia, y la
acusada complejidad de la vida respecto de otras épocas, están originando que las
respuestas políticas tradicionales sean ineficaces. También aquí parece estar
cumpliéndose la ley del paso de la cantidad a la cualidad: el aumento cuantitativo
continuo en aquellos factores está causando nuevas situaciones de complejidad ante
las cuales el funcionamiento habitual de muchas instituciones entra en colapso. Lo
cual significa automáticamente ineficacia real, es decir, justamente lo contrario de
lo que aprecia verdaderamente el hombre de hoy que se mueve con mentalidad
pragmática.
La respuesta del estado moderno a la complejidad social se puede resumir en
una palabra: la burocracia. Y creemos que fue un Ainvento@ justo, pues se
necesitaba y ha cumplido una función histórica que sería absurdo desdeñar39. El
problema sobrevenido es que su evolución frente a la complejidad social ha
producido un monstruo sobredimensionado con las mismas ideas directrices de
funcionamiento40. Y tal vez sea la hora de replantear si no la idea misma de la
burocracia, desde luego la de sus directrices de funcionamiento. Intentos fallidos en

39
Según Max Weber, una de las referencias principales sobre este tema, Asólo en
Occidente es donde hallamos al funcionario especialista, la piedra angular tanto del Estado
occidental moderno, como de la economía occidental moderna@, citado en S. GORDON,
Historia y filosofía de las ciencias sociales, Barcelona, Ariel, 1995, p. 521. Por eso, Ala
burocracia es la forma concreta del tipo ideal racional-legal de autoridad legitimida que ha
aparecido en Occidente@ (Gordon, id.). De Weber vid. Sobre la teoría de las ciencias sociales,
Barcelona, Edicions 62, 1985; Gesammelte Aufsätze zur Wissenschaftslehre, Tübingen, Neske,
1968, (30 ed.). Acerca de la evolución futura de la burocracia, la posición de Weber era en
general pesimista, anticipando buena parte de lo que ha ocurrido por su opacidad para el
ciudadano.
40
No puedo dejar de mencionar en este momento lo que me dijo en una ocasión un
embajador de España que había desempeñado cargos importantes en la Unión Europea durante
años: ANo se engañe usted, la burocracia comunitaria no es la integración de las burocracias
nacionales, sino la yuxtaposición de todas ellas@ (subrayado nuestro). Algo así podría trasladarse,
mutatis mutandis, a las burocracias nacional y autonómica en nuestro país.

225
esa dirección se han producido ya; recuérdese el caso de la famosa Aventanilla
única@ en la administración, que difícilmente se pudo abrir paso hasta desaparecer
fácticamente por la maraña de asuntos que debía Ateóricamente@ atender.
Y es que la organización democrática en la vida cotidiana, que no se olvide
es lo que más importancia real posee para el ciudadano, está embrollada hasta un
extremo que con frecuencia se vuelve inoperativa. Esto significa que la sociedad
actual está demandando un cambio interno en esa organización democrática, el
cual, conservando obviamente los principios democráticos básicos, reestructure sus
formas concretas de actuación. Se trata de la exigencia del cambio de era, del cual
hemos partido al comienzo, que se inserta también en esta modalidad política del
entramado social. Si se ha destacado desde el inicio de estas reflexiones que
asistimos a un cambio de era que traía consigo mutaciones cualitativas de gran
envergadura en multitud de aspectos, )sería extraño pensar que una de ellas
afectara a la organización misma del estado democrático? Más bien lo contrario
constituiría una ingenuidad inaceptable. Uno de los elementos que sería
imprescindible abordar sería sin duda el de una nueva formalización de la
participación ciudadana, en cuanto que se trata de uno de los pilares democráticos
básicos y hoy día se halla tantas veces en situación de ineficacia real o al menos de
eficacia muy restringida. Lo requiere no sólo la crisis de participación política de la
que hemos querido partir en cuanto fenómeno social, sino también la índole misma
de los nuevos problemas sobrevenidos. No se pierda de vista que la sociedad
tecnológica es también una sociedad del riesgo, lo que implica algo de radical
relevancia, a saber, que no sólo se trata de distribuir los bienes que produzca el
desarrollo tecnológico por ejemplo, sino también de distribuir los males (riesgos)
que tal desarrollo va a producir en su impacto sobre lo social y lo natural
indistintamente. )Y qué o quién va a decidir acerca de esto último? Si ya frente a lo
primero el asunto no era nada sencillo, figurémonos respecto de lo segundo. )Han
de decidir los políticos, los Aexpertos@, los dirigentes sociales, etc.? )O más bien
han de decidir los ciudadanos?41
Pues bien, es éste otro de los retos básicos que se encuentran ya
incipientemente en la textura axiológica de la sociedad global, es decir, la creación
41
Es obvio que el tema comporta dimensiones éticas que pueden llegar a constituir un
capítulo específico en la ética social. Vid. B. ROMÁN MAESTRE, AÉtica y situaciones de
riesgo@, en J.M.GÓMEZ-HERAS (Coord.), Ética en la frontera , o.c., pp. 123-148.

226
de nuevas formas participativas que apunten a decisiones colectivamente
elaboradas y respaldadas. No hay otra salida si se quiere evitar tensiones sociales
internas de gran alcance42. La creatividad política y administrativa tienen ante sí
una tarea de una importancia incalculable para el asentamiento de una sociedad
global en progresión y avance sociales.
Sin embargo, no basta con señalar a una parte del problema. Hay que mirar
también al ciudadano, pues éste es también responsable de la situación criticada. La
participación socialmente responsable requiere un esfuerzo de información del lado
del ciudadano, y abandonar actitudes inmaduras que consideran al estado como un
Apadre@ al que acudir cuando las cosas han ido mal. Es obvio que un padre o una
madre normales acogerán a sus hijos tantas veces como yerren en sus vidas; parece
algo enraizado genética y moralmente, casi por conservación de la especie. Pero el
estado no es nada de eso. De ahí que la reivindicación ciudadana tenga que estar
acompañada de una información fidedigna y de una acción por medios legítimos, si
se desea que se tenga en cuenta para exigir rectificación social o política. Y hacerlo
así requiere obviamente esfuerzo y dedicación al tema que se plantee.
Especialmente para conseguir dos cosas: primero, tomar una decisión con libertad
suficiente tras el pertinente examen crítico, y segundo, evitar ser manipulado por
intereses ilícitos que con frecuencia se deslizan en los asuntos sociales. En esto
creemos que falla la ciudadanía actualmente, la cual, justo es decirlo, se observa a
menudo acomodaticia e indolente. No vale aquí alegar, como se escucha a veces,
que Alas cosas vienen dadas desde arriba@ o que Apoco se va a conseguir@;
precisamente es esa la actitud que favorece a los pescadores en río revuelto que ya

42
Sobre todo para evitar el problema tan denunciado por los ciudadanos, sin eco
suficiente hasta ahora, de que cuando el Aotro@ partido político gana las elecciones comienza a
deshacer muchas cosas de las anteriores porque las hicieron Aellos@ y no Anosotros@. Y no se crea
que es exageración popular, o es que )acaso no es un escándalo político y social que en casi
treinta años de democracia en nuestro país haya habido ya seis o siete leyes orgánicas del sistema
de enseñanza secundaria? )No es una muestra de la notoria incapacidad política de los dos
partidos mayoritarios para ponerse mínimamente de acuerdo en lo que constituye el sistema
nervioso central de una sociedad? El resultado es conocido: nuestro país ocupa uno de los
últimos puestos europeos en enseñanza secundaria. )Y quién ocupa el primero o uno de los
primeros? Un Apequeñito@ país al que no se prestaba demasiada atención hasta hace poco:
Finlandia, en donde ha ocurrido precisamente lo contrario. (Y a mayor abundamiento, hay que
decir que en Finlandia no hay partidos mayoritarios, sino que han gobernado coaliciones
políticas de mayor o menor número de partidos).

227
saben de sobra cómo cambiar algunas cosas Apara que todo siga igual@.
El acrecentamiento de esta formación y dimensión colectivas para el
funcionamiento de una sociedad global no es sino consecuencia inexcusable del
cambio acelerado que caracteriza al mundo tecnológico globalizado43, y asimismo
del aumento cuantitativo y cualitativo de la relacionalidad humana en la vida del
hombre contemporáneo. Se imponen progresivamente procesos participativos44 en
la toma de decisiones que, de un lado, incidan positivamente en la autonomía de la
voluntad ciudadana, y de otro, no olviden nunca que esa autonomía es
necesariamente una autonomía compartida, teniendo siempre presente, como
mostramos más arriba, que el trabajo colectivo es una fuente indispensable para el
logro individual.
Es éste sin duda uno de los desafíos ético-sociales que se presentan ya en la
textura axiológica de la sociedad de nuestro tiempo. Los valores morales
implicados son variados, pues no sólo se trata de un capítulo de la solidaridad
social sino también del ejercicio de la voluntad propia, de la lucha contra la pereza
acomodaticia individual, de la irresponsabilidad, etc. En definitiva, se trataría de la
práctica de un vector pragmático de primer orden, a saber, el compromiso social,
que no es otra cosa en el fondo que el compromiso con la vida misma, y desde ahí,
con la búsqueda de felicidad o más felicidad.

43
Hay que señalar también que el mismo hecho de la globalización dificulta a menudo las
posibilidades de esta deseable participación ciudadana, por ejemplo, nada más que considerando
la Afalta de tiempo@ real que se posee para ejercitarla debido a la complejidad de la vida social
que impone la propia globalización. Sobre este problema general véase A. GIDDENS, Un mundo
desbocado: los efectos de la globalización en nuestras vidas, Madrid, Taurus, 2000.
44
No basta solo, como creen muchos ingenuamente, con la conexión social a través de la
red, por ejemplo; no es suficiente el ejercicio de la simple sociabilidad, sino que ésta devenga
solidaridad social. AThe Net promotes a sense of sociability, but it remains to be seen whether
this sociability translates into solidarity@ (H. Breslow, ACivil Society, Political Economy...@, o.c.,
p. 254).

228
CONCLUSIÓN:
PARA MAYOR CLARIDAD

El punto de vista ético adoptado en estas páginas ha deseado integrar varios


componentes de la reflexión moral que consideramos básicos en cualquier caso. La
arquitectura interna y propia de la ética que ha sido legada por la tradición histórica
contiene indudablemente algunos puntos nucleares que la constituyen en cuanto
pensamiento moral; por eso parece indispensable tenerlos siempre presente a la hora
de cerrar, aunque sea lógicamente de forma provisional, una indagación que ha
tratado de afrontar el impacto de un cambio de era en el corazón mismo de la ética.
Es importante esta reflexión final por cuanto a lo largo de estas páginas se habrá
podido apreciar una fuerte metamorfosis en aspectos de la ética que se han
considerado fundamentales desde las tradiciones éticas más comúnmente aceptadas.
Reconocer y asumir las posibles consecuencias de esta metamorfosis e intentar
articularlas equilibradamente no debe ser interpretado, en ningún caso, como un
Asalirse fuera@ del ámbito propio de lo ético. Más bien todo lo contrario. Pues
significa, muy especialmente, ensanchar ese ámbito tradicional en la medida en que
el mundo en donde se ha de ubicar la ética y los juicios morales difiere
notablemente de situaciones históricas precedentes a las que el pensamiento moral
se ajustó más o menos razonablemente.
La ética pragmática aquí desarrollada, por supuesto sin pretensión de
exhaustividad, quiere asumir ese relevante rol de la circunstancia -histórica, social,
científica, técnica, etc.-, que sin duda cualquier dirección ética consolidada ha
asumido igualmente, pero en nuestro caso confiriéndole quizás un protagonismo
más acentuado, por una razón de considerable peso, a saber, porque así lo
demandaba el momento histórico de cambio para la continuidad efectiva de la
propia ética. Un término puede sintetizar, aunque sea simplificadamente, la postura
ética heredada: el intelectualismo, el cual se caracteriza, en primer lugar, por asumir
implícitamente que la arquitectura ética se construye desde la indagación
justificatoria de unos principios morales que se autoacreditan racionalmente y
pretenden poseer un cierto valor universal; y, en segundo lugar y no menos
importante, que el conocimiento de tales principios autoacreditados y sus

229
consecuencias lógicas en forma de normas morales son suficientes para la práctica
de una vida ética. Expresado de otra manera: conocidas las razones y principios de
lo ético como tal, ya se hace lo moral en inmediata continuidad.
Creemos que esto es completamente insuficiente, y mucho más hoy día.
Porque no tiene en cuenta que el acto moral incluye el ejercicio inexcusable de la
voluntad. Pues no basta Asaber@ qué es lo moral, sino saberlo y hacerlo. En el hacer
opera primordialmente la voluntad humana, es decir, querer hacer las cosas.
Por otro lado, el intelectualismo pudo sin duda ser ajustado a una cultura
racionalista que implicaba una clara primacía de lo teorético sobre lo pragmático, de
la idea justificada -en la manera que pertinentemente se admitiera- sobre los ánimos
de la voluntad; en suma, de la razón en cuanto tal sobre la vida misma y sus
condiciones concretas de realización. Pero si bien esto podía convenir a épocas en
las que la mentalidad social respetaba ciertamente esa primacía de lo teórico,
difícilmente podría ajustarse a un tiempo histórico en el que prevaleciera una
mentalidad distinta, netamente pragmática, en donde se invirtiera la relación
Ahabitual@ entre ambos polos. Es esto precisamente lo que constituye una de las
raíces profundas del problema.
De ahí que hubiera que comenzar no por el lado de lo teórico, como era la
forma Acanónica@ admitida, sino por el lado de lo pragmático. Lo cual significaba de
inmediato elevar a la circunstancia, o sea, al espacio determinado de ubicación y
realización del acto moral, a un puesto constituyente de la vida ética, por lo menos
igual -o incluso quizás de mayor calibre- que los conocidos Aprincipios@ de la
moralidad. Todo ello además sugerido por la constatación de dos datos históricos: la
perplejidad del hombre contemporáneo frente a la ética misma al no saber a qué
atenerse en muchas ocasiones nuevas si seguía los dictados recibidos, y también al
hecho de la variopinta multiplicidad de posiciones morales teóricas que se
manifestaban en una sociedad pluralista y multicultural como la de hoy.
Ahora bien, esto comportaba reconocer con todas sus consecuencias -punto
capital- que no era la vida humana la que tenía que adaptarse o someterse a la ética,
como se desprendía de las posiciones heredadas con mayor o menor intensidad, sino
más bien al revés y al menos hasta cierto punto, es decir, era la ética la que tenía que
acoger a la vida con sus coordenadas específicas de realización concreta aquí y
ahora. Este giro no significaba una puesta en entredicho de valores éticos

230
consolidados en el acervo de la humanidad ni incluso de los Aprincipios@, sino sobre
todo una reubicación de ellos a causa de las nuevas relaciones que se establecieran
entre los valores morales al tomarse seriamente en cuenta el protagonismo de la
circunstancia moral asociada a una mentalidad pragmática.
El trasfondo histórico-social de toda la situación lo constituía el advenimiento
de una sociedad tecnológica globalizada en la que la pluralidad y la relacionalidad
social se habían incrementado y potenciado continuamente por las nuevas
tecnologías de la información y de la comunicación hasta producirse un salto
histórico cualitativo.
En consecuencia, se comenzó examinando las condiciones históricas
específicas de la vida humana en la coyuntura actual, los rasgos de la mentalidad del
hombre que la lleva a cabo, sus deseos primordiales, y la situación misma de la ética
que pudiera tener a la mano, sin hurtar aspectos problemáticos, individual o
colectivamente detectados. A partir de ahí se introdujo la perspectiva ético-
pragmática con sus posibles desarrollos determinados, especialmente bajo la guía de
los dos elementos retóricamente denominados como la estrategia de Ulises y el
caballo de Troya al revés.
Con todo ello no hacemos sino reconocer que el tiempo de dura transición
histórica que nos ha tocado vivir, en cuanto que es preciso diagnosticarlo como un
cambio de era, afecta profundamente a la ética, y que, por tanto, es necesario
afrontarlo con las respuestas oportunas y sin recelo respecto a las mutaciones que se
requieran. No hay que practicar la profecía agorera, porque a nadie puede extrañar
esto que señalamos. Si volvemos la vista atrás tan sólo unos decenios, el desarrollo
del siglo XX ya supuso fuertes crisis en muchos sectores del pensamiento, y, no
obstante, no cabe duda de que Alas cosas han seguido adelante@, o sea, ha
continuado el camino del conocimiento humano y de la vida en sociedad. El
ejemplo más paradigmático quizás se encuentre en la misma ciencia, buque insignia
de los productos de la racionalidad humana. A lo largo de la primera mitad de ese
siglo se origina la más formidable crisis epistemológica en la física, que estaba
considerada, no se olvide, la Areina de las ciencias@. Relaciones de indeterminación,
dualidad onda-corpúsculo, cromodinámica cuántica, fractales, teorías del caos,
bifurcaciones, etc., convergen en poner en entredicho un determinado modelo
cognoscitivo que debe recomponerse ante la nueva situación. Incluso en su día se

231
llegó a pensar seriamente en el Afin@ de la física. Pero nada de eso ocurrió. Por el
contrario, lo que sucedió fue un reajuste epistemológico en donde nociones como
fiabilidad, falsabilidad, cambio de paradigmas, red de actores, etc., heredaron el
puesto de preeminencia que en el viejo modelo tuvieron otras características que se
creían las categorías de la ciencia en cuanto tal. En el fondo, no había nada de eso,
es decir, un modelo único y definitivo de conocimiento científico, espejo en el cual
todos las demás formas cognoscitivas tenían necesariamente que mirarse. Cayó así
una de las pretensiones más rotundas y defendidas Apor definición@ durante algunos
siglos. Pero la ciencia continuó, es cierto que con los aliados oportunos -la
tecnología-, y ha seguido proveyéndonos de ingente cantidad de nuevos
conocimientos hasta el momento presente.
Pues bien, si esa profunda crisis epistemológica fue Asuperada@, no hay que
mirar con susceptibilidad la crisis ética atrincherándose en posiciones previas que
ya han mostrado su debilidad inoperante ante el hombre de hoy, sino confiar en la
fortaleza de las capacidades humanas para afrontar las crisis históricas, y encarar el
problema según sus exigencias. Por acometer esa tarea e introducir las
modificaciones pertinentes, no se va a acabar la ética, del mismo modo que no se
Aacabó@ la ciencia en el ejemplo aducido. Porque, además, el ser humano es
empíricamente ético, quiera o no quiera, según su presentación fenoménica
inveterada en el tiempo; es decir, no puede por menos que ser ético, puesto que para
vivir tiene que ajustarse razonablemente con la realidad y con su vida, y a eso no
puede sustraerse: ya ahí comienza la dimensión ética. Podremos variar algunos o
muchos contenidos morales, darle mayor primacía a éste o a aquél, emitir juicios
éticos diversos, etc., pero no dejar de ser seres ético-racionales en este sentido
antropológico básico.
A tales demandas ha querido responder, mejor o peor, la ética pragmática
aquí propuesta. Tratando de conectar la aspiración humana más irrenunciable con la
ética misma, o sea, integrando ética y felicidad como hilo conductor de abordaje del
problema. Mostrando que quizás haya una forma razonable de practicar los valores
éticos en cuanto vectores de felicidad, y no como coerciones que se remiten a
instancias indisputables. Todo ello además sin concesiones ni debilidades, pues
manda especialmente la operatividad y la eficacia mismas de la ética para conseguir
felicidad o más felicidad.

232
Porque una cosa se desprende de todo el tratamiento presentado, a saber, que
la tarea ética hoy día no es fácil. Por el contrario, resulta más difícil que antes. En
efecto, pues estamos abocados a una evaluación axiológica continua y permanente,
dadas las características de nuestra sociedad y de su cambio acelerado. No es
sencillo conseguir la seguridad ética ahora. Anteriormente tal vez fue más
llevadero, al Adisponer@ de Aprincipios@ que no admitían demasiadas variantes en su
puesta en práctica. Sin embargo, en una ética pragmática es necesario, por así
decirlo, Apesar los valores@, de modo permanente, y decidir con frecuencia la
ponderación oportuna que inspire la acción pertinente al caso.
Porque se podría pensar que la vía pragmática es mucho más simple de
recorrer que las tradicionales heredadas. Sería un error extraordinario, pues, en todo
caso, constituiría tan sólo una verdad a medias. Y nada hay más peligroso que las
medias verdades. Precisamente porque después, en la práctica, suelen funcionar
como Averdades enteras@, y entonces se tornan un galimatías penoso por inesperado.
El resultado final es obvio: la desazón, y con ella de nuevo el no saber a qué
atenerse, es decir, lo más antipragmático posible.
La primera Amedia verdad@, que acaso podría ser cierta, sería que la vía
pragmática es más sencilla que las vías tradicionales heredadas porque, en principio,
no necesita de la justificación de lo ético por remisión a aquella zona trascendental
de fundamentación de sus vectores éticos, lo cual, como vimos, constituye un
obstáculo nada desdeñable dadas las características de la sociedad en que vivimos.
También podría afirmarse que la vía pragmática es más cercana a las vivencias
íntimas que cada hombre puede constatar dentro de sí con facilidad, y por eso más
asequible en general.
Pero la Aotra media verdad@, que es radicalmente falsa, sería que el asunto de
la felicidad, encauzado pragmáticamente, no presentara dificultades dignas de
tenerse en cuenta. Porque el deseo de felicidad en el hombre, si se le toma más de
cerca, introduce inevitablemente exigencias importantes. Es posible que no sean
tanto de carácter teórico, como ocurre en la vía en forma de pirámide, cuanto de
índole práctica, o sea, en relación a su realización concreta, y esto ha de interesar
sobremanera al pragmático, el cual, justamente, está asentado lógicamente en ese
punto básico de referencia. Por eso, hay que tratar de quitar ese velo de aparente y
posible facilidad, sacando a la luz sus exigencias y dificultades. De lo contrario, el

233
pragmático se estaría traicionando a sí mismo, porque, a sabiendas o no, estaría
ignorando elementos de orden práctico cuya falta de consideración pondría en muy
serio peligro todo su andamiaje ético particular, llevándole finalmente al resultado
más antipragmático imaginable, o sea, al fracaso y la infelicidad. Por eso,
cerraremos esta obra con una descripción de esas exigencias, que habrán de tenerse
muy en cuenta so pena de caer en una regresión antipragmática sin cuento.
El requerimiento más básico de la felicidad humana que ha de destacarse es
que también tiene un carácter global. Hay que detenerse en este punto, aunque sea
brevemente, porque incide de modo relevante en la índole de la frustración o
paradoja de la felicidad a la que se encontró un posible sentido ético relevante en el
capítulo tercero. Ese carácter global quiere decir que el deseo de felicidad abarca
prácticamente a todos los ámbitos de la existencia humana. El hombre en su vida no
se contenta obviamente con conseguir sus metas y aspiraciones sólo en el plano
profesional o sólo en el plano afectivo o sólo en el familiar. Los quiere todos
satisfechos y aspira indefectiblemente a esa totalidad. Por eso, los posibles
contenidos concretos de la felicidad son potencialmente innumerables, añadiéndose
ahora esta razón a todas las anteriormente expuestas acerca de las dificultades
insuperables para definir qué sea la felicidad. No se contentan los seres humanos,
resignándose por tanto a ella, con una felicidad parcial. Por supuesto, se sienten más
felices según avancen en la satisfacción de los deseos y aspiraciones
correspondientes a cada capítulo básico de sus vidas, pero no por eso va a cesar el
afán general por la felicidad, pues siempre habrá mucho por conseguir detrás de
cualquier situación feliz, y a eso no estarán dispuestos a renunciar. La felicidad es
un sendero sin final, y por eso también la tarea ética es una búsqueda sin descanso.
Pero no sólo se trata de que se desee conseguir la felicidad en capítulos o
sectores determinados de la vida considerándolos por separado, sino de algo mucho
más complejo. Pues se ha de dar asimismo una armonización en las relaciones entre
esos sectores con las cotas de felicidad alcanzados en ellos. Esto es típico de la
globalidad, la cual lo es precisamente porque mira siempre hacia el todo tratando de
integrar el conjunto completo de sus partes posibles de manera sobresaliente; o sea,
ahora se trata de las relaciones entre los diversos componentes de la felicidad en la
vida, y no ya de sus elementos aisladamente. Estas relaciones también deben ser
Afelices@, vale decir, éticas, y dada la complejidad de la vida actual -que ya vimos en

234
el primer capítulo- conseguir la globalidad de la felicidad así entendida no es fácil
ni mucho menos. Porque, además, se produce en estas relaciones lo que ya se indicó
respecto de la vida en general, es decir, que cambian constantemente y son
intrínsecamente dinámicas. Por lo cual, su ajuste armónico global no es tarea
sencilla, sino en verdad muy dificultosa.
Se podría señalar que la felicidad, mirada desde dentro, es en realidad un
sistema de felicidades. Y esto implica que se ha de conseguir tanto en sus sectores
entendidos aisladamente como en las relaciones entre todos estos sectores.
Utilizando un símil geométrico, se diría que no es suficiente que las caras de un
poliedro se hallen bien trazadas sino que el conjunto de ellas componga realmente el
poliedro, al estar correctamente entrelazadas y proporcionadas a tal fin.
Este rasgo de globalidad, no obstante, al repercutir en la dimensión ético-
pragmática comporta una cierta ventaja. Y es que incide positivamente en la
amplitud de la tensión moral inducida por la búsqueda de la felicidad. Se trata de
una consecuencia lógica, pues si la felicidad extiende su ámbito a la totalidad de la
vida humana, entonces la tensión ética también abarcará ese ámbito de totalidad.
Por eso, la vía pragmática no es Amenor@ en su campo de actuación que las éticas
heredadas. Sin duda éstas últimas se han caracterizado también por una amplitud
omniabarcativa, pues desde su modo específico de entendimiento procuraban un
sentido global a la existencia humana. En realidad, lo mismo ocurre con la vía
pragmática, sólo que desde otro punto de partida. He aquí por qué sería errado
intentar establecer una Ajerarquía@ entre ellas, a lo cual seguramente estaría tentada
una mentalidad tradicional, sino que lo más adecuado en todo caso sería contemplar
una integración entre ambas, cosa para la cual no habría demasiadas dificultades
desde la perspectiva pragmática, como ya hemos indicado varias veces, pero sí
pudiera haberlas desde la vías tradicionales, dada su necesidad interna de
jerarquización.
Pues bien, construir ese sistema de felicidades en la vida es lo que quiere
conseguir en definitiva la ética pragmática, con sus herramientas oportunas para el
hombre de hoy. O, dicho de otro modo: desde la estrategia de Ulises y con el
caballo de Troya al revés. No se olvide: pragmáticamente considerada, la ética es
para la felicidad en la vida o ya no es ética.

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problemas derivados del impacto social y cultural del desarrollo e inserción de las
nuevas tecnologías en el mundo contemporáneo, especialmente por lo que se refiere a
las nuevas tecnologías de la información y de la comunicación (TICs).
Caben por tanto en ella los estudios filosóficos, sociales, políticos, económicos e
históricos, que analicen con rigor y profundidad aspectos relevantes de ese marco
general.
Las obras publicadas se someten a un doble control de calidad científica: una
primera fase de examen por parte de un experto del CICTES; y otra en la que se solicita
una evaluación de expertos externos independientes (peer-review) de reputación
reconocida en el campo temático correspondiente.
Las publicaciones del CICTES, concluido su período inicial de lanzamiento
editorial, son puestas a disposición pública general en la forma de descarga libre desde
la Red con licencia CC (creative commons).

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