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  • Castro-Gómez, Cuestiones Abiertas en Teoría Decolonial

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    Castro-Gómez, Cuestiones abiertas en teoría decolonial

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    Santiaco Castro-GOMEZ EL TONTO Y LOS CANALLAS NOTAS PARA UN REPUBLICANISMO. ‘TRANSMODERNO tia Ualad JAVERTANA 8 Lome plore es heredera del gran debate que se dio en América Latina, sobre todo en circulos de la Iglesia catdica hacia la década de 1970, en torno a la necesidad de “inculeurar” el evangelio. A raiz del Concilio Vaticano I, los teélogos reflexionaban sobre el modo en que la liturgia catdlica (argamente desarrollada en Europa) podria vivirse de una forma 29 eurocéntrica en contextos culturales como el asiético, el afticano 0 ¢l latinoamericano. Esta discusién, que pucde ser vilida para enten. der el problema de la interculturalidad religiosa (en el que en todo caso no se cucstiona el tema del fundamento «ltime), me parece algo limitada para entender cl modo en que algunas instituciones moder. nas (cuyo funcionamiento depende de la ausencia de fundamen:o tikimo) pueden ser experimentadas en contextos culturales no occt. dentalizados. Por eso afirmo que no debemos entender la transmo_ demnidad como una simple “inculturacién” de la modemnidad en contextos culturales no europeos. Coren dias dificiles para la humanidad en su conjunto, La extrema derecha parece estar logrando la hegemonia cultural y polt- tica en importantes naciones del primer mundo y también en Amé tica Latina. Es muy importante comprender que la mejor estrategia Para combatir esta tendencia no es el repliegue en las acciones com: nitarias, sino la lucha por democratizar los valores anclados en ef sentido comiin de las sociedades y por recuperar la soberanta de las instituciones piblicas. No significa esto que la reconstitucién de los {ejidos comunitarios no sea importante para avanzar en esta lucha, Lo es, y mucho, Pero seria un error dar por perdida la lucha por lt hegemonia politica de las instituciones psiblicas en nombre de una “descolonizacién” que apunta hacia el subalternismo y el autono- mismo. Debemos entender que no hay soluciones exclusivamente comunitarias para los problemas de sociedades complejas como ‘uestras y que la construccién hegeménica de una voluntad comin «slo Gnico que puede ofrecernos esperanzas en medio del desierto. IV. CUESTIONES ABIERTAS EN TEORIA DECOLONIAL’ En un articulo publicado en el aito de 1995, el sectloge pane nibal Quijano invoca la figura de Marideegui para discutir una serie a abled ex fom tou ches soba cll ad (Quijano, 1995). Esas cuestiones tienen que ver, sobre todo, con el pe ae cae ny me tin nee su potencial para entender el funcionamiento del sistema mundo Ie encanta. Chilans xogacn que en la obra de Mariétegui podemos encontrar algunas de las categoriasbisicas de aquello que Juego daria en lamarse el “giro eels oe sale siera pregunta, con Quijano pero més allé de Quijano, que tipo de Pecaim abirad” he ee eteclen Scceal Gee tltimos afios en Amética Latina, tomando como punta de referencia a obra de José Catlos Maristegui. Uilizo su obra porque me referiré a estas cuestiones desde una perspectiva centrada en el andlisi colonialidad en América Latina, dejando fuera de considers modo en que ellas puedan ser abordadas en otras partes del mundo. ‘Me centraté para ello en los 7 ensayos de interpretacién de la realidad ‘Peruana, pero también en libros péstumos como El alma matinal y En defensa del marsiomo. El objetivo de este cjercicio no es solo plan tear cules son las cuestiones que han quedado “abiertas” en la teori- 2zacién decolonial, sino expresar mi posicén frence a ellas, para lo cual ‘Trabyj presntado en le I Bsucla Decolonal organiza cn myo de 2018 por Ramen Grosfguc a Universi de Granada, %» » leony las cana hharé referencia a mis propias investigaciones sobre el problema de las herencias coloniales. Urilizaré para ello una serie de “motivos matia- teguianos” que servirin para argumencas mi posici. Macrosociologta histérica y genealogia Cinco afios después de la muerte de Mariétegui, en 1928, el Partido Comunista del Perti publicé un documento en cl que condenaba dluramente la obra del Amauta. Segtin el Partido, el “mariateguismc” s una peligrosa ideologia que va en contra de los postulades del marxismo-leninismo y obstaculiza la *bolchevizacién orginica” del prolctariado peruano’ :A qué se debia esta molestia de los come nistas frente a la obra de Maritegui? En primer lugar, al hecho de que Maritegui se desviaba de la visién eurocéntrica que la Internaci ‘nal Socialista tenfa sobre América Latina. Al mostrar que la historia del Peri tiene una especificidad que no puede ser reducida a ningti modelo universalista (el “materialismo histérico” o el “materialism dialéctico”), Maridtegui combate la tesis segiin Ia cual, todos las paises latinoamericanos son “periferias” neocoloniales subproducto del “imperialismo”, Bajo este supuesto meta-sociolégico, 10 exis- ten las especificidades nacionales. No hay una “realidad peruana’ que sea diferente a la colombiana, a la mexicana o a la argentina, Todos estos paises son igualmente “dependientes” del capital impe- rial, por lo cual la estrategia del Partido Comunista debfa ser exacta- ‘mente la misma en cada uno de ellos: favorceer la emergencia de una reyolucién democritico-burguesa que pudiera crear las condiciones ppara el socialismo, Habia que avanzar, por tanto, a una situacién de “«rinsito” conforme al modelo evolucionista elaborado por Marx y Engels. No es extrafio entonces que la obra de Maridtegui (el “maria- teguismo”), enfocada en un anilisis que da importancia a la especi ficidad de los fenémenos locales y su historia, le pareciera al Partido ‘Comunista demasiado libre y no ajustada a los eénones idcolgico: del marxismo. * Partum anslvs desta plémia dl a vase Flea Galindo (1994: 387-418, lo Comanst con Ia bra de Mating, Iv, Cason abit en ra desi x En efecto, la obra de Maritegui se aparta de toda consideraci6n ciemificisa del marxismo. Para el amauta, el marxismo no es una ciencia rigurosa’, tal como lo afirmaba Engels (en el Anti-Dithring), pero también Plgjanov y Bujarin, Estos autores, yendo mas alld de Marx, tenian la conviccién de que el materialismo histérico habia descubierto las leyes que rigen necesariamente el devenir de todas las soctedades humanas y que no existe una diferencia epistemolégica ni rmetodolégica entre cl conocimiento del mundo material y del mundo social. No obstante, en l capitulo cuatro de En defensa del marisa, el Amauta tiene una idea completamente diferente: "El materialismo histérico no es, precisamente, el materialismo metafisico 0 filos6fico, nites una filosofia de la historia, dejada atrés por el progreso cienti- fico. Marx no tenfa por qué crear més que un modelo de interpreta- cién histérica de la sociedad actual” (Maridtegui, 2010a: 46). Pero si ‘Marx no creé un “materialismo metafisico” ni una “filosofia de la i toria”; msaiin, sino es el autor de una “ciencia econémica” de care- ter univercal, qué fue entonces lo que cre? Maridtegui responder un “modelo de interpretacién histérica’. En efecto, frente a los revisionistas que querian atacar al mar- xismo por ser una ciencia anacrénica, ya superada por los avances cientiicos més recientes, Mariétegui dice que no tendriamos por qué juzgar a Marx bajo esos pardmetros, ya que su dinica pretensin fue fa de crear un “modelo de interpretacién histériea” y no una “ciencia de la historia”, Lo que ofrece Marx no es entonces una ciencia de la sociedad, sino —tal como lo dijera Gramsci~ una filesofia de la pra- «xs, Dicho de otro modo, no es la teria de Marx lo que hace que su nombre siga “viva en la lucha por la realizacién del socialismno’, sino es la praxis que ha inspitado esa teoria (Maridtegui, 2010a: 47). No hay leyes de la historia que sobredeterminen “en iiltima instan- cia” la voluntad de los hombres. Al contrario, segiin Maristegui, el “modelo de interpretacién” creado por Marx y explicitado por Sorel da prioridad a la formacidn politica y moral de los sujetos del cambio, dde modo que la lucha de clases demanda la creacién de una volun- tad colectiva que no es derivable sin mas de premisas econdmicas. “La premisa politica, intelectual, no ¢s menos indispensable que Ia pre- ‘misa econémica” (Marideegui, 2010a: 83). Bs decir, que el socialismo nea y arc no llegaré aurométicamente como consecuencia de la bancarrota del Véase Carre Ges (2010b: 79:9) 19, Caste alert en ar delat 9s Ladoble cara dela modernidad Hay una segunda “cuestién abierta” que también podemos abordar desde el pensamiento de Maridtegui: la critica al occidentalismo. En Ja “Advertencia” que da inicio a los 7 ensayos de interpretacién de la realidad peruana, Maviétegui esctibe lo siguiente: “No faltan quie- nes ine suponen un europeizante ajeno a los hechos y a las cuestio- nes de mi pais. Que mi obra se encargue de justificarme contra esta, barata ¢ interesada conjetura” (Maridtegui, 1995: 3). ;Quién y por qué razones acusé a Mariétegui de ser “eurocéntrico”? Aunque hay todavia mucha discusin al respecto, todo parece indicar que se trat6 de Luis Valcircel, auror de fuerte sesgo antioceidental, quien en 1927 publicé un libro titulado Tempestad en los Andes donde anunciaba el resurgimiento del “alma del Tahuantinsuyo”. Maridtegui escribe el prlogo de este libro y seftala su carécter panfletatio, moral, buedlico y profético, El libro de Valcéreel, en opinién de Maridtegui, adolece de un aniliss social de la situacién del indigena peruano y se man- tiene, mas bien, en un plano de argumentacién idealista y mistifi- ‘ante que en nada contribuye a fas luchas politicas concretas:* No «5 rato entonces que el Amauta haya sido acusado por Valeércel de “curocéntrico” por apoyarse en un corpus tebrico que, como el mar- xisino, pettenece al ya “decadente” mundo occidental, Frente a esta acusacién “barata e interesada’, Maridtegui responde lo siguiente: “He hecho cn Europa mi mejor aprendizaje. Y creo que no hay sal- vacién para Indo-América sin la ciencia y el pensamiento curopeos u coccidentales” Maridcegui, 1995: 4). 2Qué puede significar esta frase? Algunos teéricos decoloniales han dicho que “Occidente”, vale decir, el conjunto de valores que apa- recen en el mundo griego antiguo y se articulan con la cultura cris- tiana dela Edad Media europea para dar origen a la modernidad en dos siglos xvi-xrx, es un “proyecto civilizatorio” que arrastra consigo fh deseruccién de otras culturas, la dominacién irestricta sobre la naturalera, cl triunfo del capitalismo econémico y del imperialismo politico. Desde el punto de vista de una genealogia conceptual, esta ‘Bx plo fe reproducide por Margen una extensa nota de pede pina, al omicno del eapial do de os 7 nay 96 heme y bac perspectiva es una herencia directa de la filosofia argentina de la libe racién de los afios setenta. De la mano de la entonces muy en boge teoria de la dependencia y de la teologia de la liberacién, estos fl sofos declan que América Latina se encontraba en una sicuacién estructural de “dependencia” frente al mundo de la modcrnidad, lo cual hacia que todos sus realizaciones culturales (y en particular le filosofia) fuesen simples imitaciones inauténticas de lo producido en Europa, Segiin estos fildsofos, el rasgo definitorio de la modernidad y en general dela “cultura occidental’, no es otro que la “voluntad de dominio”. Proyecto filoséficamente formulado por Descartes con endiosamiento de un sujeto egoista y encerrado en s{ mismo, incapas de abritse a la interpelacin del otro. El ego cagito funcionarfa en rea- lidad como un ego conguiro que se impone violentamente sobre to las demas culturas. Tal voluntad de poderio, en palabras de Oswaldo Acdiles, “signa todos los productos culturales [de la modernidad} desde la ciencia hasta la filosofia, concibiendo a los entes como cosas ‘manipulables a su antojo y, mediata o inmediatamente, destinadat al mercado” (Ardiles, 1975: 14). Atrapada indefectiblemente en ests voluntad de dominio, la “totalidad europea” ha cosificado el munde del latinoamericano, del africano y del asiético, siendo ineapaz de apreciar su “alteridad”. Asi las cosas, la “liberacién’” de los pueblos latinoamericanos pasaria necesariamente por un “desprendimiento" cde esa cultura opresora de la modernidad, Curiosamente, este pathos antioccidentalista de la filosofia de la liberacién se alimenta en buena parte de filésofos vinculados a la derecha politica europea como Martin Heidegger, pero resucna tam- bign con autores conservadores muy leidos en la época de Maridte- gui como Oswald Spengler. Fue precisamente el libro de Spengler La decadencia de Occidente ol que inspiré las tesis “antimodernas” de Valeércel. De modo que cuando el Amauta dice que “no hay sal- vacién para Indo-Amética sin la ciencia y el pensamiento europeos 1 occidentales” esta desmareéndose, por un lado, del antiocciden- talismo de Valcércel por considerarlo una visién conservadora, bucdlica y reaccionaria, pero del otro lado esté reconociendo que la modemidad, junto con clementos patolégicos, también arrastea consigo elementos emancipatorios. Como buen pensador dialéetico, 1, Cuetion aber en ers clot 7 Mariétegui rechazarfa de inmediato la tesis de algunos pensado- res decoloniales segiin la cual, la modernidad en su conjunto es una ‘maquinaria colonialista y totalizante, responsable del cpistemicidio, cl genocidio y la destruccién del planeta, de modo que la tinica espe- ranza de “liberaciin” es recurtira las epistemes no occidentales que fueron negadas por la modernidad, pero que atin sobreviven. Pues al igual que Valcércel, estos pensadores dicen que ni el socialismo, ni el marxismo, ni el republicanismo, ni ninguna otra tradicién critica de origen europeo pueden contribuira la descolonizacién que necesica Latinoamérica. Todas ellas estarian ya “contaminadas” por el pro- yecto civilizatorio de Occidente que ha negado siempre la experien- ciade otras culeuras diferentes ala propia, En efecto, el libro de Valcarcel bebe directamente de las tesis defendidas por Spengler en Lat decadencia de Occidense (1918). Este pensador aleman de derechas habja dicho que la civilizacién occi- dental ha perdido sus “energias vitales” y entrado en un proceso inevitable de decadencia. Es una cultura dectépita, que ya no cs capaz de imponer al mundo sus valores racionales, porque sus insti- tuciones econémicas, cienificas y politicas se han corrompido para siempre. Empieza un nuevo ciclo de la historia de la humanidad, en cl que el “alma faustica” del Occidente moderno seri susticuida por tuna nueva civilizacién amiga de la vida. Es en este punto donde Val- ccrcel retoma el testimonio de Spengler. En su opinién, en lo alto de las cumbres andinas se esta gestando la nueva civilizacién que reem- plazard a Occidente. No es el socialismo moderno encarnado en la revolucién rusa, como dicen los marxistas, sino el comunicarismo indigena que baja de la sierra quien encarnars el nuevo ciclo de la historia y salvaré por fin de su decadencia a la nacién peruana. Pero Maridtegui, que conoce muy bien el libro de Spengler, corrige la lee- tura sesgada de Valcércel. No es la “civilizaeién moderna” la que ha entrado cn crisis con la Primera Guerra Mundial, sino can solo un elemento especifico de ella: el capitalismo, Lo que el Amauta sugiere aqui es que no debemos confundir el capitalismo con la modern dad. El proyecto emaneipatorio para el Perti tendré que prescindir » Aller Fire Gaia dicincaso ques kyéen ler (Flee Glin, 1994: 426 8 Home yr eanlie ciertamente del capitalismo, pero no de la modernidad, como inge- rnuamente crefa Valedrcel. En un articulo de 1925 titulado “zExiste tun pensamiento hispanoamericano”, el Amauta dice lo siguiente: “La civilizacién occidental se encuentra en crisis, pero ningiin indi- cio existe atin de que resulte préxima a caer en definitive colapse. Europa no ests, como abundantemente se dice, agotada y paralitica (ul. Lo que acaba, lo que declina, ese ciclo dela civilizacién capita- lista” (Maridtegui, 1991: 365-366). Anibal Quijano comprende muy bien esta diferencia concep- tual entre el capitalismo y la modernidad cuando afirma que no es posible reducir la modernidad a wna sola forma de racionalidad, sino ‘que es necesario distinguir al menos dos tipos que se relacionan entre side manera dialéetica. De un lado tenemos la racionalidad instrie mental, desplegada por el capitalismo (fendmeno estudiado primero por Marx y luego por Weber) y proyectada hacia afuera como explo- tacién imperial de las colonias y sus poblaciones. Pero de otto lado tenemos la racionalidad bistériea, que segin Quijano tiene que vet con la utopia materialista de una sociedad libre de necesidades mate- riales, No se trata, por tanto, de tirar la cesta entera de frutas en lugar de sacar la manzana podrida: No tenemos necesidad de confit vechazo al eurocentrisino en cultura y en la l6gica instrumental del capital con algin oscurantist, reclamo de rechazar 0 de abandonar las primigenias promesas liberado- ras de la modernidad: ante todo, la desacralizacién de la autoridad en pensamiento y en la sociedad; de las jerarquias sociales; del prejuicioy del mito fundado en aquel: a libertad de pensar y de conocer; de dudar y de preguntar; de expresar y de comunicar; la libertad individual libe- sada de individualismo; la idea de la igualdad y de la fraternidad de todos los humanos y de la dignidad de todas las personas. No todo cllo scorigin6 en Europa, Pero fue con ella que todo exo vajé hacia América lacina. Quijano, 1988: 33) También ef fildsofo ecuatoriano-mexicano Bolivar Echeverrix deja muy claro en sus escritos que en nombre de la critica al capita: lismo no podemos prescindir dle los criterios normatives desplegados por la modernidad, pues entonces nos quedariamos con las manos 1. Gesonesieran ola deci 9 vactas para levantar una eritica de sus patologias. En sus Quince resis sobre modernidad y eapitalismo, argumentando de la mano de Marx, Echeverria dice que la modernidad supone el despliegue de nue- vas fuerzas productivas que abren la posibilidad, por primera vex en Ia historia, de superar la escasez de bienes y satisfacer las necesida- ddes materiales ya no solo de las clases privilegiadas, sino de toda la sociedad. La ress des especifica que las fuerzas productivas modernas generan “una mutacién en la estructura misma del proceso de repro- ducci6n social que venia a minar el terreno sobre el cual todas las lades historicas tradicionales, sin excepcidn, establecfan la con- crecidn de su e6digo de vida originario” (Echeverria, 2001: 150). ceudl era ese “cddigo social originario”? Que la reproduccién de la vida ‘material estaba marcada por a “escasez natural”, es deci, por la no existencia de los medios de subsistencia material para todos. Por ello, ante el hecho inapelable de la escase7, todas ls sociedades tradiciona- les undaban su vida social en la hostilidad mucua. Como no hay suf- ciente comida para tocos, habla que “clini al otro” que compecia pot los recursos, 0 en su defecto, emigear hacia nucvas zonas geogté- ficas. El “otro” aparece como amenaza mortal, ya que pone en peligro la propia supervivencia material de la comunidad. Lo que dice mucs- tro filésofo es que la revolucién tecnolégica de la modernidad gener6 las condiciones para superar finalmence la escasez natural. Tal era, precisamente, la primera promesa emancipatoria de la modernidad: “que la escasez no constituye la maldicién sine qua non de la realidad humana” y que “el mundo bélico que ha inspirado todo cl proyecto de existencia del hombre no es el tinico posible; que es imaginable un. modelo diferente” (Echeverria, 2001: 150). Como puede verse, Bolivar Echeverria nos habla de una “racio- nalidad instrumental” moderna -para retomar el término utilizado or Quijano— que inicialmente se hallaba vinculada con un proyecto ético-politico de caricter normativo: la construccién de una socie- dad donde el modelo de la guerta pudiera ser reemplazado por un modelo de convivencia igualitaria entre diferentes comunidades hhumanas. Pero en algtin momento de la historia moderna, la racio- nalidad instrumental se “separ6” del proyecto ético-politico que la sustentaba y adquirié vida propia.

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