_ EL VIAJE CURACION, PODER Y CRECIMIENTO PERSONAL Edicién a cargo de Gary DooreEl chamanismo es un modo disciplinado de obtener cono- cimiento y ayuda, que se basa en la premisa de que no tene- mos por qué limitarnos a trabajar en una realidad, en una di- mensién, cuando necesitamos asistencia. Existe otra gran realidad que puede servirnos de ayuda en nuestra vida; una realidad Ilena de belleza y de armonia, dispuesta a proporcio- narnos el mismo tipo de sabiduria sobre la que hemos lefdo en las obras de los grandes misticos y profetas y que hace mile- nios fue patrimonio de toda la humanidad. S6lo debemos man- tener una mente libre de prejuicios y hacer el esfuerzo nece- sario para seguir el viaje del chaman. En esta coleccién de escritos, hasta ahora inéditos, desta- cados autores del movimiento neochamfnico exploran los ori- genes y la practica del chamanismo, asi como su pertinencia en el mundo moderno. {Son los métodos de curacién chama- nica compatibles con la medicina occidental? ;Puede el cha- manismo ayudar en tiempos de crisis o en transiciones difici- les en la vida? ,Es oportuno buscar significado en la ciénaga de la industrializacién y la transfuga tecnolégica? ,Contri- buird a la curacién del planeta y a evitar una catdstrofe eco- légica o un holocausto nuclear? Estas son algunas de las pre- guntas que analizan Michael Harner, Joan Halifax, Stanislav Grof, Brooke Medicine Eagle, Stanley Krippner, Jeanne Ach- | terberg, Serge King y otros doce colaboradores de gran re- nombre, en esta amplia antologia. SBN 978-8: j 45 ‘5 iH] } 9 "788472145256 aEL VIAJE DEL CHAMANMichael Harner, Joan Halifax, Stanislav Grof, Stanley Krippner, Jeanne Achterberg, Serge King, Rowena Pattee, Larry Dossey, Ake Hultkrantz, Brooke Medicine Eagle, Felicitas Goodman, Jim Swan, Joan Tonwsend, Jacques Lemoine, Lewis Mehl, Frank Lawlis, Jiirgen Kremer EL VIAJE DEL C Curacién, poder y crecimiento personal Edicién a cargo de Gary Doore editorial airds Numancia, 117-121 08029 BarcelonaTitulo original: SHAMAN’S PATH Traduccién: Enric Tremps Portada: Ana y Agustin Paniker © 1988 by Jean Gary Doore © de la edicién en castellano: 1988 by Editorial Kairés, S.A. Primera edicién: Mayo 1989 Quinta edicién: Diciembre 2006 ISBN: 84-7245-256-5 Dep. Legal: B-44.476/2006 Fotocomposicién: Pomertext. Lepanto, 264. 08013 Barcelona Impresién y encudernacién: {ndice. Fluvia, 81-87. 08019 Barcelona Todos los derechos reservados. No esté permitida la reproduccién total ni parcial de este libro, ni la recopilacién en un sistema informético, ni la transmisiGn por medios electré- nicos, mecénicos, por fotocopias, por registro o por otros métodos, salvo de breves extractos a efectos de reset, sin la autorizacién previa y por escrito del editor o el pro- pietario del copyright.AGRADECIMIENTOS Son muchos a quienes debo mi agradecimiento por la ge- nerosidad con que han ofrecido su tiempo, talento y experien- cia en el proceso de localizacién de colaboradores y en la identificaci6n de temas importantes a tratar. Le estoy espe- cialmente agradecido a Michael Harner por su inspiracién y estimulo a lo largo de todas las etapas del desarrollo de este li- bro, asi como a sus abundantes y titiles consejos. Les doy las gracias a Timothy White y Dennis Dutton, autores de Sha- man’s Drum, por sus sugerencias, y a Ruth-Inge Heinze por ponerme en contacto con varios de los autores cuyos articulos se incluyen en esta obra. Expreso también mi gratitud a Emily Sell y Kendra Crossen, de Shambhala Publications, por con- tribuir a que esta informacién Ilegue a un ptblico creciente que ha reconocido la importancia de la senda del chamdn en la actualidad.Fuentes - “What Is a Shaman?” y “Shamanic Counseling” © 1988 by Michael Har- ner. “Ecstasy and Sacrifice” © 1988 by Rowena Pattee. “Shamanism: A Religious Phenomenon?” © 1988 by “Ake Hultkrantz. “Seeing Is Bel ving: The Four Worlds of the Shaman” © 1988 by Serge King. “Shamanic Trance Postures” © 1988 by Felicitas D. Goodman. “The Bridge, an Es- sential Implement of Hmong and Yao Shamanism” © 1988 by Jacques Lemoine. “Neo-Shamanism and the Modern Mystical Movement” © 1988 by Joan B. Townsend. “The Inner Life of the Healer: The Impor- tance of Shamanism for Modern Medicine” © 1988 by Larry Dossey. “Shamans: The First Healers” © 1988 by Stanley Krippner. “The Woun- ded Healer: Transformational Journeys in Modern Medicine” © 1988 by Jeanne Achterberg. “Modern Shamanism: Integration of Biomedicine with Traditional World Views” © 1988 by Lewis E. Mehl. “Shamanic Approaches in a Hospital Pain Clinic” © 1988 by Frank Lawlis. “Sacred Places in Nature: One Tool in the Shaman’s Medicine Bag” © 1988 by Jim Swan. “The Shamanic Tales as Ways of Personal Empowerment” © 1988 by Jiirgen W. Kremer. “Shaman’s Journey, Buddhist Path” © 1988 by Joan Halifax. “To Paint Ourselves Red” © 1988 by Brooke Medicine Eagle. “Shamans, Yogis, and Bodhisattvas” © 1988 by Gary Doore.ACERCA DE LOS COLABORADORES JEANNE ACHTERBERG es profesora adjunta y direc- tora de investigaci6n en el departamento de Rehabilitation Science, y profesora clinica de psicologia y medicina fisica en el Health Science Center de la Universidad de Texas. Es coautora, junto a G. F. Lawlis, de Imagery of Cancer y Brid- ges of the Bodymind, y autora de Imagery in Healing: Shama- nism and Modern Medicine. GARY DOORE es en la actualidad uno de los editores de Yoga Journal, en Berkeley, California. Ha publicado nume- rosos articulos de filosofia comparada y religién, en revistas tales como Mind, Philosophy y Religious Studies. LARRY DOSSEY, ex jefe de personal del Medical City Dallas Hospital, es autor de numerosas publicaciones en el campo de la salud holistica. Sus libros Tiempo, espacio y me- dicina (Ed. Kairés, Barcelona, 1986), Beyond Illness y Mind Beyond Body (de proxima publicacién), reflejan su preocupa- cién por la relacién de la conciencia humana con Ia salud y la enfermedad, e intentan asentar el movimiento de la salud ho- Iistica en una teoria cientifica respetable de la mente y la con- ciencia. BROOKE MEDICINE EAGLE es vidente, curandera, escritora, cantante y directora de ceremonias. Su trabajo est4 profundamente inspirado en sus raices indigenas, asi como en numerosas fuentes espirituales adicionales. Viaja por todo el mundo impartiendo ensefianzas y dirigiendo ceremonias de busqueda espiritual al aire libre. Sus visiones y viajes espiri- tuales han sido documentados en Shaman’s Drum, en East/ West Journal y en Shamanic Voices de Joan Halifax.Acerca de los colaboradores FELICITAS D. GOODMAN es una antrop6loga psicol6- gica. Hasta su jubilacién en 1979 fue profesora de la Universi- dad de Denison. Es fundadora y directora del Cuyamungue Institute y autora de numerosos libros, el mas reciente de los cuales es How About Demons: Possession and Exorcism in the Modern World. Tiene en preparacién una amplia obra sobre posiciones de trance. STANISLAV GROF es investigador residente del Esalen Institute. Ha investigado la psicoterapia con LSD en Checos- lovaquia y en Estados Unidos, y tltimamente su esposa, Christina, ha iniciado un nuevo método de psicoterapia trans- personal denominado integracién holonémica. Entre sus obras figuran Realms of the Human Unconscious: Observa- tions from LSD Research, LSD Psychotherapy, y Psicologia transpersonal (Ed. Kairés, Barcelona, 1988). JOAN HALIFAX es antropéloga médica y ex directora de la Ojai Foundation. Ha trabajado con curanderos y chama- nes en distintas partes del mundo, y viaja muchisimo impar- tiendo ensefianzas de chamanismo. Es coautora, junto con Stanislav Grof, de The Human Encounter with Death, y auto- rade Shamanic Voices y Shaman, The Wounded Healer. MICHAEL HARNER ha sido uno de los precursores de la ensefianza contempordnea del chamanismo, la curacién cha- manica y el asesoramiento chamdnico en la sociedad moderna, tanto en Estados Unidos como en el extranjero. Es presidente de Ja Foundation for Shamanic Studies en Norwalk, Connecti- cut, y comparte la presidencia de la Secci6n Antropoldégica de la Academia de Ciencias de Nueva York. Entre sus obras fi- guran The Way of the Shaman, The Jivaro, Hallucinogens and Shamanism y una novela, Cannibal, de la que es coautor. AKE HULTKRANTZ es profesor del Institute of Com- parative Religion en la Universidad de Estocolmo, Suecia. Ha realizado trabajos de campo con los lapones, los indios shoshoni y arapaho de Wyoming e Idaho, y los indios de las Lianuras del Norte. Entre sus numerosas obras figuran Belief and Worship in Native North America y The Study of Ameri- can Indian Religions. 10Acerca de los colaboradores SERGE KING es director de la Order of Huna Internatio- nal en Kilauea, Hawaii. Adoptado y formado desde la infan- cia por un maestro chamén hawaiiano, ve al cham4n desde una perspectiva polinesia como un «aventurero», en contraste con el modelo «guerrero» de otras tradiciones. Sus numerosas publicaciones incluyen Imagineering for Health, Kahuna Hea- ling y Mastering Your Hidden Self. JURGEN W. KREMER es miembro de la Executive Fa- culty y director de Clinical Inquiry Concentration, Saybrook Institute, San Francisco. En la actualidad est escribiendo un libro sobre relatos de poder y el universo narrativo, asi como una obra de historias chamdnicas. STANLEY KRIPPNER es profesor de psicologia y direc- tor del Center for Consciousness Studies en el Saybrook Insti- tute de San Francisco, donde entre otros cursos dirige el de «psicologia del chamanismo». Precursor de la parapsicologia y de la investigacién sobre la conciencia desde los afios sesen- ta, ha investigado los estados de conciencia chamAnicos y su pertinencia actual como instrumento terapéutico. Entre sus obras mas recientes figuran The Realms of Healing, Healing States y Human Possibilities. FRANK LAWLIS es profesor de psicologia de la Univer- sidad Estatal de North Texas y ademas trabaja en el Medical Arts Hospital de Dallas. Es coautor, junto con su esposa, Jeanne Achterberg, de la obra Bridges of the Bodymind, y en la actualidad prepara un libro basado en sus experiencias en dolor clinico. JACQUES LEMOINE es director del Centro de estudios antropoldégicos de China meridional y de la peninsula indone- sia, en el Centro de Investigacién Nacional de Paris. Entre sus obras figuran Yao Ceremonial Paintings y Entre la maladie et la mort: Le chamane hmong sur les chemins de l’Au-dela. LEWIS E. MEHL es indio cherokee y experto en técnicas curativas indigenas americanas. Ademas de su cargo actual como profesor clinico adjunto en la Escuela de medicina de la Universidad de Stanford, donde da clases de medicina con- ductista, el doctor Mehl también practica la medicina holistica iAcerca de los colaboradores chamnica en el Centro de Recuperacién de San Francisco. Es coautor de Hypnosis, Healing and Physical Illness y autor de Mind and Matter. ROWENA PATTEE es directora del Creative Harmonic Institute, Mount Shasta, California, centro de meditacién, chamanismo, y ciencia y arte sagrado. También da clases de «arte chamfnico y curacién ritual» y «mitos y simbolos» en el Instituto californiano de Estudios Integrales, en San Francis- co. Su obra mas reciente es Moving with Change, acompaiia- da de un juego de cartas con los hexagramas del J Ching. Ha producido cinco peliculas y videos, y ha expuesto ampliamen- te su arte sagrado en Estados Unidos y en Europa. JIM SWAN es psicélogo, actor y editor de una de las sec- ciones de la revista Shaman’s Drum. Como parte de sus estu- dios de la sabiduria tradicional chamdnica ha trabajado con Sun Bear y Rolling Thunder, ademas de disefiar un programa de educacién ambiental sanitaria para el gobierno de la Sa- moa americana. Aparece en el largometraje de proxima apa- ticién titulado Tucker, dirigido por Francis Ford Coppola y producido por George Lucas. JOAN B. TOWNSEND es profesora de antropologia en la Universidad de Manitoba, Winnipeg. Ha realizado investi- gaciones socioculturales y etnohistéricas entre los indios tanai- na athapaskan en el sudoeste de Alaska. Desde hace muchos afios se dedica a Ja investigacién y ensefianza a estudiantes postlicenciados de la antropologia de la religién, centrandose en toda la gama de nuevos movimientos religiosos y activida- des de la «nueva época» en Occidente, incluido el neochama- nismo. 12INTRODUCCION EI fuerte «bum, bum, bum» del persistente tambor pa- recia empujarme hacia una especie de crisis, desintegrando mi realidad ordinaria en un montén de fragmentos. La ten- si6n aumentaba, me resultaba dificil respirar y senti que un sudor frio humedecia las palmas de mis manos. La energia parecfa abandonar mi cuerpo por alguna herida invisible y comencé a temblar involuntariamente, con la preocupacién de que mi corazén estaba a punto de detenerse. Tal vez me estaba muriendo. «jEs el fin!», pensé, sintiendo un crecien- te pdnico, mientras una voz siniestra en mi cerebro me su- geria persistentemente que el monétono tambor formaba parte de una confabulaci6n césmica para destruirme. Entonces, de pronto, senti que, atrafdo por la gravedad, comenzaba a caer en una fosa, en una especie de torbellino, succionado por una energia increible. Parecia flotar en un rio de luz liquida, que penetraba en una enorme caverna en el centro de un monte de tierra rojiza, en algtin desierto me- ridional. Entonces llegué a una catarata, por la que descen- di de cabeza a lo largo de un tunel negro, en cuyas paredes brillaban cristales purpura y de colores térreos. Después de la catarata nadé hasta un profundo estan- que y entonces comencé a flotar, arrastrado por la corrien- te de un rio subterraneo, acompajiado de un pez gigantes- co con un enorme hocico y numerosas hileras de afilados dientes, una descomunal bestia verde, cuyas escamas pa- recian resplandecientes esmeraldas... Asi comenzaba el informe del primer viaje a la realidad no ordinaria, al mundo de los espiritus, de un aprendiz de chamén, en una ceremonia que tuvo lugar en 1985. Y seguia 13Introduccion describiendo increfbles aventuras entre las que figuraba el encuentro y domesticacién de una peligrosisima serpiente y un oso gigante en el mundo inferior; la visita a una ciudad de extrafios seres elementales; el encuentro de un sabio er- mitafio y una montaifia sagrada; el descubrimiento de un ti- nel en el centro de la montafia que conducia al mundo supe- rior; el viaje al mundo superior cabalgando sobre un drag6n azul volador, para llegar finalmente al reino del dios sol; el haber sido descuartizado e incinerado en el horno solar; la vivencia aterradora de la muerte y la profunda experien- cia del renacimiento; y, finalmente, el regreso al mundo medio de la realidad ordinaria en la tierra, al cesar los tam- bores. Lo extraordinario de este relato es que no procede de las notas de campo de un rito de iniciacién de alguna tribu indige- na en un lugar exdtico y lejano, sino del informe de un nortea- mericano contempor4neo estudiante de chamanismo, que vive en un centro urbano moderno, en el que describe sus expe- tiencias durante el cursillo y sesién de tambores al que asistié en un fin de semana, después de trabajar los cinco dias ante- riores en una atareada oficina. {Por qué se ha interesado este hombre, al igual que mu- chos otros occidentales en la actualidad, por la antigua senda del chamanismo? {Se trata slo de otra moda pasajera, 0 ha- bla de profundas necesidades espirituales? ;Qué relacién guarda esta «técnica arcaica del éxtasis», como Mircea Eliade describe la actividad chamAnica, con los problemas de la vida moderna? Por ejemplo, puede ser util en las crisis 0 transi- ciones dificiles en la vida? A qué se debe que un creciente nt- mero de médicos y psicoterapeutas se interesen por los méto- dos cham4nicos? {Cul es el papel del chamanismo en el cre- cimiento personal y en la adquisicién de poder? {Coadyuva en nuestra busqueda de significado en medio de la desolada industrializacién y la desorbitada tecnologia? ;Puede contri- buir a sanear el planeta y evitar una catdstrofe ecolégica o un holocausto nuclear? Estas son sélo algunas de las preguntas a las que hacen re- 14Introduccion ferencia los destacados miembros del movimiento neochamé4- nico que han contribuido a esta recopilacién de articulos, has- ta ahora inéditos, la cual, a mi entender, es la mds amplia en su género hasta la fecha. Cada uno de ellos es especialista en una rama particular del estudio o practica chamanica, y habla del chamanismo desde el punto de vista de su especial disci- plina y areas de interés. Asi pues, esta obra se dirige a muchos tipos de lectores distintos, abarcando tanto a aquellos con in- tereses tedricos, como a los que deseen ampliar los conoci- mientos practicos del «coraz6n» del chamanismo, como ins- trumento de curaci6n y crecimiento personal. La primera parte, «chamanes y neochamanes», explora te- mas tales como qué es un chamén y a quién debe denominarse chamén, la diferencia entre chamanes y otros especialistas misticos como médiums y dirigentes ceremoniales; cémo re- conocer a un chamén, la técnicas para alterar la conciencia, las cosmologias respectivas, el chamanismo y la religién, el «viaje» chamanico, los origenes y las metas del movimiento neochaméanico, asi como su impacto en la sociedad moderna. Los que han aportado colaboraciones en esta seccién aprove- chan su experiencia con chamanes tribales indigenas, asi como con neochamanes urbanos alrededor del mundo, para ayudarnos a adquirir una mayor comprensi6n de las multiples facetas de este complejo fenédmeno cultural y de su influencia sobre nuestra situacién actual. La segunda parte, «chamanismo y curacién», examina la raz6n por la que el chamanismo genera tanto interés entre los profesionales modernos de la salud. Con referencia a nume- rosos ejemplos concretos extraidos del historial clinico de sus pacientes, los autores de esta seccién describen métodos cha- manicos que han demostrado ser eficaces y compatibles con la medicina occidental. Algunos explican cémo ciertas técnicas, tales como el toque de tambores, la visualizacién y los relatos, han sido utilizadas en programas de tratamiento de diversos problemas fisicos, desde el céncer hasta el dolor de espalda; otros describen el uso de lugares sagrados o «puntos de po- der en las practicas de curacién chamanicas; otros m4s exa- 15Introduccion minan el papel de las técnicas cham4nicas en el tratamiento psicoterapéutico moderno para muchos tipos de trastornos mentales. A través de esta obra adquirimos una perspectiva clara del trabajo esencial del cham4n, consistente en aliviar el sufrimiento humano en sus niveles fisicos y emocionales de mayor intensidad. En la tercera parte se considera el chamanismo como ca- mino de autotransformacién. En los capitulos de esta sec- ci6n se investigan las dimensiones transpersonales del cha- manismo, demostrando que sus métodos y conceptos no sdlo son pertinentes mds alla del tratamiento de condiciones pa- tolégicas, sino que pueden utilizarse para liberar los poten- ciales superiores de la mente y el espiritu humanos. Diversos autores exponen temas tales como el asesoramiento chamé- nico, el papel de los relatos chamanicos en el proceso de in- dividuacién, los tipos de trabajo corporal chamAnico, y la re- lacién entre el chamanismo y las ramas «contemplativas» de la tradicién mistica, tales como el budismo y el yoga. Estos autores sittian al chamanismo en el contexto de otras vias es- pirituales, mostrando sus relaciones con la tradicién «peren- ne» en su conjunto y revelando cémo la curacién completa a la que aspiran los chamanes involucra el mismo proceso de transformaci6n espiritual conocido por los misticos de otras tradiciones; un viaje en el que participan todos los aspectos del individuo. Como esta obra demuestra claramente, el chamanismo esta vivo y coleando en la sociedad contemporanea. En efec- to, no es exagerado afirmar que en nuestra cultura occidental tiene lugar en la actualidad lo que podriamos denominar un renacimiento neochaménico. Los articulos recopilados docu- mentan los origenes y ramificaciones de dicho renacimiento del chamanismo en nuestra cultura, e intentan facilitar algu- nos puntos de referencia que ayuden al lector a investigar el fenédmeno masa fondo. Evidentemente, este tipo de explicaciones y andlisis inte- lectuales no pueden ocupar el lugar del contacto personal con las técnicas y experiencia chaménica, que s6lo estén al alcance 16Introducci6n de quienes emprenden por si mismos el viaje terapéutico. No obstante, tengo la esperanza de que esta antologia estimule al lector a emprender una exploracién mds profunda y mas per- sonal de este perseverante sistema de curaci6n y adquisicién de poder personal.PRIMERA PARTE CHAMANES Y NEOCHAMANESMichael Harner inicia esta secci6n con un examen del sig- nificado que los antropélogos originalmente intentaron otor- garle al término chamdn, puntualizando que la palabra se adopt6 por su preciso significado, lo que nos permite mante- ner una distincién clara entre chamanes, médiums y conduc- tores ceremoniales, tales como los hechiceros y las hechice- ras. La mayoria de los colaboradores comparte implicita o explicitamente esta definicién, asi como la distincién entre chamanes y médiums, aunque algunos prefieren una defini- cién mas amplia que incluya ademés a los médiums 0 «cana- les»; es decir, a los individuos que entran en trance y permiten que entidades espirituales «se apoderen» temporalmente de ellos o les «posean», con un propésito curativo o de comuni- cacién. Para estos autores, el hecho de que los médiums no recuerden lo ocurrido durante el trance, no significa que de- ban ser excluidos de la categoria de chamanes. Rowena Pattee interpreta el papel primordial del chaman como el de un especialista en éxtasis y sacrificio, entendiéndo- se sacrificio en su sentido original de «consagrar». Al igual que Harner, la autora mantiene que el auténtico chamdn es aquel que no permite que le posea ninguna entidad espiritual, sino que, por el contrario, con frecuencia intenta curar a otros de dicha posesién. Para Pattee el éxtasis chamAnico es basicamen- te diferente en naturaleza de la experiencia mistica cristiana, 0 de los estados de trance conocidos en ciertas tradiciones espi- rituales orientales como samadhi, en lo que difiere de otros colaboradores como Doore y Halifax (véase la parte tercera). 21Chamanes y neochamanes Ake Hultkrantz examina la cuestién de si el chamanismo es un fendémeno religioso, destacando las relaciones entre chamanismo y magia, y entre magia y religién. Arguye que la mejor forma de caracterizar el chamanismo es como un com- plejo fenémeno cultural mdgico-religioso, aunque conviene disociar el término religidn de la idea de un sacerdocio institu- cionalizado y de las consideraciones sobre estructuras socio- politicas propias de las religiones. Hace hincapié en la capaci- dad de entrar en un estado de conciencia chaménico, como fundamental en la vocacién del chaman. Serge King nos muestra someramente los «cuatro mun- dos» del chaman kahuana hawaiiano, sirviéndose de su for- maci6n personal desde la infancia en esta tradicién todavia viva, para ilustrar los supuestos que sirven de base a las activi- dades de los chamanes polinesios. Explica los procesos que in- tervienen en la habilidad del chaman kahuana para despla- zarse entre distintas realidades y muestra lo que se puede con- seguir con dichos desplazamientos. Felicitas Goodman describe su investigacién del uso de ciertas posturas corporales para facilitar los trances chamai cos. Basdndose en experimentos realizados con sujetos de in- vestigacion y participantes en los talleres, con los que ha usa- do mas de veinte posturas distintas sacadas de pictogramas e imagenes esculpidas de chamanes de diferentes culturas a tra- vés del mundo, asegura que cada una de dichas posturas pro- duce su propio tipo inconfundible de fenémenos visionarios. Al examinar los posibles mecanismos fisiolégicos por medio de los cuales dichas posturas alteran la conciencia, describe su propia investigacién en Alemania, que parece indicar que las posturas en cuestién aumentan la producci6n en el cerebro de ondas theta y de endorfinas beta: analgésicos naturales del propio cuerpo. El antropdlogo Jacques Lemoine nos conduce al mundo de los chamanes hmong y yao del sudeste asiatico, describien- do sus rituales, instrumental, simbolos y postulados, desple- gados en sus viajes al mundo de los espiritus en busca de las al- mas perdidas de pacientes gravemente enfermos. Explica la 22Chamanes y neochamanes delicada construccién de la tela «puente», asi como su geogra- fia en los altares de dichos chamanes, utilizada para reunir las «tropas espirituales» del chamén y entrar en la realidad no or- dinaria, a fin de luchar contra los poderes espirituales respon- sables de la pérdida de almas. En este capitulo se nos ofrece una visiOn detallada del trabajo de los chamanes indigenas, y podemos apreciar algunos de los numerosos métodos especifi- cos e ideologfas propios de determinadas culturas, donde esta antigua senda todavia sobrevive. Para finalizar esta secci6n, Joan Townsend sigue el creci- miento del movimiento neochaménico, como parte del desa- rrollo del movimiento mistico moderno en Occidente, mos- trando sus raices en la contracultura de los afios sesenta y ar- guyendo que para los miembros de dicho movimiento no se trata de una mera moda, sino de una auténtica fuente de signi- ficado y orientacién, capaz de ocupar el lugar de las religiones tradicionales. Examina el chamanismo y el nuevo paradigma de la realidad que emerge de la ciencia, sosteniendo que el chamanismo contiene importantes verdades espirituales y dis- pone de métodos para alcanzar las experiencias trascendenta- les anheladas por tantos occidentales. En su opinién, el neo- chamanismo representa una corriente de primer orden, con el potencial de reformar profundamente las creencias de nuestra sociedad. 23{QUE ES UN CHAMAN? Michael Harner La palabra chamdn procede del lenguaje de la tribu tungus de Siberia. Esta palabra ha sido elegida especialmente por los antropologos y dotada de una definici6n técnica especifica, a fin de describir con precisién a ciertos miembros de dichas so- ciedades indigenas que a ratos desempefian determinadas fun- ciones en la comunidad. La ventaja de disponer de un término técnico especifico es la de no confundir su significado con el de otras palabras mAs generales e hist6ricamente cargadas de connotaciones, tales como brujo, hechicero, curandero, mé- dium o vidente. A cada una de estas palabras se atribuyen, ademas, ciertas significaciones, segtin haya sido su uso en el pasado. Si queremos calificar de chamanes a ciertas personas en la sociedad occidental contempordénea, podemos evitar mucha confusi6n ateniéndonos al significado exacto de dicho término. Mircea Eliade, el gran estudioso de las religiones compa- radas que fallecié en 1986, propuso una definicién de chaman en su clasica obra Shamanism.’ Seguin él, entre otras caracte- risticas, el chamdn es un hombre o una mujer que «viaja» en un estado alterado de conciencia? (al que en otros escritos de- nomin6 estado de conciencia chamdnico, 0 ECC), inducido habitualmente por el toque ritmico de tambores o de otros instrumentos de percusi6n, 0 en algunos casos por el uso de drogas psicoactivas.? Utilizando un término de Carlos Castaneda, en su ECC el chamén viaja a la «realidad no ordinaria». Estos viajes se em- prenden generalmente para ayudar a los demas, a los miem- 24¢Qué es un chaman? bros de la comunidad, de muchas formas distintas. Por ejem- plo, puede que el cham4n viaje para diagnosticar o tratar al- guna enfermedad; por motivos adivinatorios 0 proféticos; para la adquisicién de poder a través de su interaccién con los «espiritus», los «animales de poder», los «guardianes», u otras entidades espirituales; para establecer contacto con los guias o maestros de la realidad no ordinaria, a quienes puede que el chamén pida consejos relacionados con problemas tri- bales 0 individuales; o para ponerse en contacto con los espiri- tus de los difuntos. Durante dichas actividades, el chamdn suele permanecer consciente, asi como en control de sus fa- cultades y de su voluntad, y es atipico que sufra amnesia al re- gresar a la realidad ordinaria. Chamanes y médiums Existen, por supuesto, otras tradiciones aparte del chama- nismo en las que las personas alteran el estado de su concien- cia o establecen contacto con un espiritu personal. El denomi- nado trance de los médiums es uno de dichos casos. Pero en el trance de los médiums (0 «canalizacién») los espiritus acuden al médium, que les cede voluntariamente su control, permi- tiéndoles obrar a través de su cuerpo, ya sea por medio de la escritura automatica, la posesién de sus cuerdas vocales 0 ciertos movimientos corporales. Sin embargo, como lo aclara Eliade, éstas no son actividades caracteristicas del chamanis- mo, ya que, por definicién, el chamdn es una persona que viaja hacia los espiritus, buscandolos en su propio mundo y conser- vando el control mientras permanece con ellos.* En algunos lugares del mundo, como en el Himalaya, los chamanes sue- len ser también médiums, pero el hecho de que una persona pueda desempefiar ambas funciones no significa que chaman equivalga necesariamente a médium. Por consiguiente, una diferencia basica nos dice que el mé- dium es un instrumento pasivo, mientras que el cham4n no lo es. El médium suele estar inconsciente durante la sesi6n, mien- 25Chamanes y neochamanes tras que el chaman permanece consciente en todo momento, relaciondndose con los espiritus como un individuo autonomo y actuando segiin su propia voluntad. Por consiguiente el cha- man es capaz de recordar lo ocurrido en el mundo de los espi- ritus, mientras que el médium acostumbra a emerger de su es- tado alterado sin recuerdos tangibles de lo ocurrido mientras estaba poseido. El chamén viaja en la realidad no ordinaria a los mundos conocidos técnicamente como superiores e inferiores —o, en algunos casos, a partes del mundo medio— con el propésito de ayudar a los demas. En estos viajes el chaman obtiene va- liosa informacién, establece contacto y habla con maestros, trabaja con animales de poder o guardianes, ayuda a los espi- titus de los difuntos, les facilita a algunos la transicién al mun- do de los muertos, y en general experimenta conscientemente aventuras que mas adelante puede recordar e interpretar para los miembros de la comunidad. En consecuencia, el hecho de recordar lo ocurrido durante su ECC es fundamental para la funcién del chamén en su sociedad. Por tanto, el viaje chama- nico constituye en realidad el corazén del chamanismo. Para saber si alguien practica el chamanismo, por lo menos en el sentido cldsico, es preciso averiguar si viaja —lo que puede ser muy claro, o sumamente sutil— y también si es capaz de recordar lo ocurrido durante el viaje. ¢Son chamanes los hechiceros y las hechiceras? Es muy comin que se confunda el chamanismo con la la- bor de los hechiceros y hechiceras en las sociedades tribales. No es dificil confundirse, porque todo chamdn es una especie de hechicero, si bien no todo hechicero es un chamén. En rea- lidad, la mayoria de los hechiceros y hechiceras no son chama- nes; muchos desempefian funciones sociales mas parecidas a las de los sacerdotes. Una diferencia importante entre un cha- man y un sacerdote es !a de que el chaman viaja y opera en otra realidad, mientras se halla en un estado de conciencia 26Qué es un chaman? substancialmente alterado, en tanto que el sacerdote opera basicamente en la realidad ordinaria. Por ejemplo, cuando trabaja con espiritus, el chamdn puede verlos con la misma claridad con que vemos los coches, las casas y los arboles en la realidad ordinaria. En efecto, la mayor parte del trabajo im- portante del chaman se realiza en la realidad no ordinaria, en la que habla con los espiritus, tiene contacto fisico con ellos, etc. El sacerdote, por otra parte —tomando como ejemplo a un hechicero de los indios Plains—, a pesar de que desempefie muchas prdcticas chamdnicas (por ejemplo cuando se lanza en pos de una visién), realiza la mayor parte de su trabajo en la realidad ordinaria, en la que practica meticulosos rituales, ofrendas y hermosas oraciones a los espiritus. Por lo general los chamanes no utilizan prolongadas liturgias ni oraciones. También, naturalmente, existen los chamanes/sacerdotes, que practican el chamanismo o el sacerdocio en distintas ocasio- nes. Son muchos los que desempefian ambas funciones. Por ejemplo, el marikame huichol es a la vez chamén y sacerdote, con preponderancia de una u otra funcién segtin la persona y las circunstancias. Sin embargo, el querer distinguir con claridad y usar co- trectamente estos términos no significa que deseemos hacer comparaciones odiosas entre los chamanes y los sacerdotes tribales. Tanto la obra de unos como la de otros tiene su pro- pia belleza y valor para la comunidad. Sdlo pretendemos que se recuerden las diferencias, a fin de evitar que se confunda un término tan especifico como el de chamdn, con lo que menguaria la claridad de nuestra exposicién. Nuestra herencia chamdnica Evidentemente, los chamanes también hacen otras cosas ademas de viajar a la realidad no ordinaria. Algunas de ellas, tales como hablar con las plantas, los animales y el conjunto de la naturaleza, pueden parecerles bastante extrafias a las personas de nuestra cultura. Esta claro que desde el punto de 27Chamanes y neochamanes vista de la psicologia occidental, estas actividades parecen neur6ticas o propias de un perturbado mental. No obstante, nuestros antepasados las practicaron y lograron sobrevivir tres millones de afios, mientras que en los paises «civilizados» de la actualidad, en los que la gente no habla con el planeta ni con sus habitantes, nos enfrentamos, por incomunicaci6n tal vez, a la posibilidad de una destruccién nuclear y de una ca- tdstrofe ecolégica. De estos hechos podemos deducir nuestras propias conclusiones, en cuanto a la mayor sensatez de unos 0 de otros supuestos culturales. Los chamanes afirman que debemos hablar con las plantas y los Arboles, asi como con los animales y las rocas, porque nuestras vidas y nuestros espiritus estén vinculados a los su- yos. En las culturas chamAnicas todo se considera interrela- cionado e interdependiente, y no sélo lo que la gente comtn- mente denomina seres «vivientes». Desde el punto de vista chaménico, todo cuanto existe est4 vivo. Pero 4cémo pode- mos comprobar que todas las cosas estan vivas? Comunicdn- donos con ellas en estado de conciencia chamdnico y especial- mente por medio del sistema de viajes. A pesar de que la palabra chamdn procede de Siberia, el propio chamanismo es una tradicién extendida por todo el mundo. Se ha practicado en todos los continentes habitados y en Occidente sélo ha sido eliminado debido a la influencia de la Iglesia. Por ejemplo, a través de la Inquisici6n cuando mu- chos chamanes fueron exterminados como «brujos», «brujas», etc. En realidad, el chamanismo ha sobrevivido en su forma antigua, sirviéndose del tambor para viajar, por lo menos has- ta la década de 1930-40 en el norte de Europa, entre los saami o sami (lapones). El chamanismo no es una tradici6n espiri- tual exclusivamente oriental u occidental. Es simplemente nuestra tradici6n humana comin, destruida con la aparicién de las iglesias estatales, tanto en Oriente como en Occidente. Una de las razones por las que se lo elimina es el menos- precio que supone para la iglesia estatal —o por lo menos para sus organizadores o conservadores— el hecho de que cir- culen centenares y millares de profetas. En el chamanismo, 28Qué es un chamén? cada uno es su propio profeta, y obtiene revelaciones espiri- tuales directamente de las fuentes mas elevadas. Dicha gente pone en peligro el orden establecido; son subversivos. Des- pués de todo, si cada uno es una autoridad, la posibilidad de crear un monopolio basado en el privilegio de acceso o el derecho a interpretar las palabras de unos pocos profetas ofi- ciales o libros sagrados es sumamente remota. Tanto si exa- minamos la historia de Oriente como la de Occidente, vemos que han tenido lugar muchas eliminaciones de chamanes por parte de las autoridades de los diversos tipos de religiones es- tatales, a lo largo de lo que denominamos civilizacién. Pero ahora estamos en una €poca, por lo menos en Norteamérica y en otros paises, en la que la Iglesia ya no goza del poder ab- soluto de antafio. En algunos casos, evidentemente, sigue ostentando cierto poder, como por ejemplo en Escandinavia, donde los misioneros luteranos todavia les prohiben el uso del tambor a los lapones (jprobablemente porque saben que fun- ciona!). Pero en general vuelve a ser legal la practica del cha- manismo en Occidente. Estamos saliendo de nuestros escon- drijos, de la era del oscurantismo, de camino hacia nuestra propia casa. No pretendemos ser «indios», ni adoptar un estilo cultural arcaico incompatible con nosotros. Por el contrario, nos pro- ponemos simplemente actuar como seres «humanos», vol- viendo a una visién del mundo més sana y sensata que posefa- mos con anterioridad a la fundacién de la Iglesia y el Estado. Prueba del progreso en esta vuelta a nuestras raices chamAni- cas es el hecho de que ahora los viajes chamAnicos se denomi- nan «imaginaci6n orientada» o «visualizacién», e incluso son aceptados en ciertos circulos médicos oficiales. No obstante, conviene aclarar que el auténtico viaje chamAnico va mucho més alld de lo denominado «imaginaci6n orientada». Siguen existiendo, empero, muchos prejuicios contra el chamanismo, basados principalmente en una idea err6nea de lo que es. Como he intentado explicar, en realidad el chama- nismo consiste simplemente en volver a nuestra naturaleza humana comin y establecer de nuevo contacto con las plan- 29Chamanes y neochamanes tas, los animales y con el propio planeta. Por consiguiente, cuando alguien de la civilizacion occidental afirma que el cha- manismo no es idéneo para él, lo que esta diciendo en reali- dad —probablemente sin saberlo— es que no desea ponerse espiritualmente en contacto con el planeta, con las demas es- pecies, con su propio corazén, ni con su alma. Aunque tal vez no sea esto lo que pretenden decir. Lo mas probable es que simplemente ignoren Io que el chamanismo es en realidad. La funcion del chamén en la comunidad Ademis de viajar, ver y cambiar el estado de la concien- cia, el chaman es, en cierto sentido, un servidor péblico. El chamanismo no es primordialmente un sistema de automejo- Ta, a pesar de que ésta pueda ser una de sus consecuencias. En una sociedad tribal, la mayor parte del trabajo del chamén va encaminado a ayudar a los demas. Si uno posee habilidades y poderes chamdnicos, y sus amigos y parientes le piden ayuda, el chaman no puede negarsela. No persigue ni debe buscar unica ni principalmente su propia iluminaci6n. El chamanis- mo implica la ayuda directa de unas personas a otras. Es una especie de activismo espiritual en el que uno trabaja con los poderes que conectan al ser humano con el increible poder del universo, lo que supone viajar y desplazarse alternativamente entre distintas realidades. El chamén no realiza permanentemente este tipo de traba- jo. Para un occidental, acostumbrado al ejercicio permanente de una profesin, es facil imaginar al cham4n practicando su funcién ocho horas diarias, todos los dias de la semana. Sin embargo, el chamanismo, en realidad, es necesariamente un trabajo supletorio y el cham4n pasa la mayor parte de su tiem- po realizando un trabajo ordinario, como trabajar la tierra o cazar, almacenar comida 0 tejer, desplazdndose a la realidad no ordinaria para practicar el chamanismo cuando, por asi de- cirlo, «lo exigen las circunstancias», de un modo disciplinado y controlado. 30¢ Qué es un chaman? La razén para ello estriba en que los chamanes se hallan en una situacién unica; por lo general precisan que los tambo- res suenen sin interrupcién para permanecer en un ECC, y en dicho estado el trabajo es sumamente intensivo. Ni siquiera es posible comer. Por consiguiente es inconcebible que alguien pueda permanecer en este estado de conciencia alterado el dia entero, de un modo regular. El chamanismo sdlo se puede practicar de un modo discontinuo. Otra caracteristica interesante del chamanismo tribal es el hecho de que ningtin chamAn digno de su nombre se describe a si mismo como tal. Una razé6n para ello es la humildad, el re- conocimiento de que el poder que esté en juego no es suyo para proclamarlo, sino que, por asi decirlo, «le ha sido presta- do» por el universo. Por tanto, los chamanes se consideran con humildad simples campesinos, amas de casa, cazadores, etc. Sin embargo son distintos; practican el chamanismo. Con la caida de la noche le es mas facil al cham4n evitar que los es- timulos o realidad ordinaria le entren por los ojos. Entonces los miembros de la tribu o del pueblo acuden a él, para pedirle curaciones u otra ayuda. Dada la intensidad de su trabajo, los chamanes no suelen practicarlo mds que un par de horas todas las noches. Por lo general est4n firmemente afianzados en esta reali- dad ordinaria, lo que les permite trasladarse a la otra dimen- sién con disciplina y rumbo, que es el tinico medio eficaz de ayudar a los demas. Por ello, los individuos que oyen comin- mente voces 0 tienen visiones, no deben dedicarse al chama- nismo, sino hacer cosas que les faciliten un mayor afianza- miento. Necesitan mds realidad ordinaria y no todo lo con- trario. Tambores, drogas y el ECC La idea de que todos (0 incluso la mayoria) de los chama- nes deben usar drogas psicodélicas para viajar es falsa. En realidad, las partes del mundo en las que los chamanes usan 31Chamanes y neochamanes productos psicodélicos son mucho menos numerosas de lo que uno pueda imaginar. El Alto Amazonas es un area donde los chamanes dependen de substancias psicodélicas como la ayahuasca para alcanzar la realidad no ordinaria.> En otras partes del Amazonas y del valle del Orinoco, el uso de psico- délicos aspirados por la nariz est4 bastante extendido. En Si- beria, la seta Amanita muscaria ha sido considerada tradicio- nalmente como instrumento del chamdn, pero en mis investi- gaciones en la Unién Soviética descubri que los auténticos chamanes no suelen utilizarla y emplean exclusivamente el tambor. Su uso est4 reservado a aquellos que son incapaces de viajar s6lo con el tambor. En realidad, el sonido simple y monétono de los golpes de tambor constituye el vehiculo mas comin del viaje chamAni- co, y no los productos psicodélicos. La literatura cham4nica describe ampliamente el uso del tambor por parte de los cha- manes en el mundo entero, a excepcién de ciertos lugares como Australia 0 el sudeste asidtico, donde utilizan instru- mentos de percusién como bastones, o batintines y ajorcas metilicas. En la antropologia moderna se ha subestimado enorme- mente la importancia del tambor. Son pocos los que se hayan dado cuenta del efecto significativo del tambor en la experien- cia chamdnica; se ha creido que era algo que los nativos ha- cian simplemente para acompaiiar sus danzas. Sin embargo, realizando trabajos de campo con los indios de la costa no- roeste, que se sirven exclusivamente del tambor en su expe- riencia chamdnica, descubri que el tambor por si solo puede Ievarle a uno tan lejos como las sustancias psicodélicas. Ade- més, evidentemente, con mucho menos peligro y de un modo integrado, sin los efectos secundarios ni los riesgos propios de las drogas. Sus efectos son mucho mas controlables y previsi- bles que los de los psicodélicos potentes. Puede que una de las razones por las que no se usa el tam- bor para la préctica del chamanismo en el Alto Amazonas sea que la intensa humedad les impide mantener la piel del tam- bor tensa el tiempo necesario para completar un viaje o una 32¢Qué es un chamén? curaci6n sin interrupci6n; por tanto es conveniente, desde el punto de vista chamdnico, que en aquella regién crezcan es- porddicamente diversas especies de potentes psicodélicos, ca- paces de inducir el viaje chamAnico sin usar el tambor. En cuanto al resto del mundo, donde es relativamente més facil construir y utilizar un tambor para viajar, éste es en realidad cl método predilecto de los chamanes. Cémo reconocer aun chaman A un chaman se le reconoce de diversos modos. En Sibe- tia, por ejemplo, puede que un chamén herede el poder y co- nocimientos de su propia familia. En algunos lugares de Si- beria, una persona puede estar gravemente enferma y dar la plena impresién de que va a morir, pero entonces comienza recuperarse milagrosamente. Cuando esto ocurre, los demas miembros de la tribu dicen que dicha persona debe haber re- cibido el poder de curacién, ya que de otro modo no habria sobrevivido a su enfermedad y que tal vez ese poder pueda utilizarse para curar a otros que padezcan la misma enferme- dad. Por consiguiente acuden a ella con la esperanza de ser curados. Asi puede nacer el curandero chamAnico. En otros lugares, como entre los shuar (jibaros) del este del Ecuador, los chamanes pueden comprarle el poder a otros cha- manes. En Ia tribu de los conibo, en el este del Pert, el chaman puede aprender primordialmente de un gran Arbol. Existen muchas formas de convertirse en chamén. No es cierto, como algunos piensan, que uno deba emular a Carlos Castaneda e ir a formularle preguntas a algin gurd, afio tras afio, indefinida- mente. En realidad, este tipo de aprendizaje es mds propio del sacerdocio tribal, que del chamanismo puro 0 clasico. Cuando una persona logra ponerse en contacto con los es- piritus, ya no necesita ningtin maestro en la realidad ordina- Tia, ya que los espiritus le facilitan las respuestas. Los auténti- cos maestros del chamén le instruyen en la realidad no ordina- ria. No existe ninguna autoridad superior. 33Chamanes y neochamanes Una de las cosas mas interesantes del chamanismo es que es muy democrAtico. Potencialmente todo el mundo puede recibir revelaciones espirituales de las fuentes mas elevadas (y no ordinarias), si conoce el método adecuado. No es nece- sario obtener mucha informaci6én de segunda mano de maes- tros de la realidad ordinaria. La mente, el coraz6n y el espiri- tu humanos permanecen aletargados, a la espera del antiguo son del tambor y de cierto tipo de formacién basica para des- pertar. Un aspecto importante del chamanismo es el de que nos facilita unos medios antiguos de resolver problemas cotidia- nos; no sdélo cuestiones metafisicas fundamentales y asuntos de vida o muerte, sino también problemas sencillos. Eviden- temente, nuestros problemas no son los mismos que los de las antiguas culturas chamdnicas. Por ejemplo, no tenemos nece- sidad de averiguar dénde se encuentra el rebafio mas préximo de renos, para poder cazar y comer. Pero puede que busque- mos las respuestas a preguntas como: «;Dénde me conviene instalarme?» «,Cudl es la mejor carrera que puedo empren- der?» o «,Cémo deberia organizarme a lo largo de la semana?». Estamos familiarizados con la inspiracién. Todos hemos oido cémo los grandes cientificos han tenido revelaciones, a menudo sojiando despiertos, que les han brindado la soluci6n a algtin complejo problema que les atormentaba desde hacia tiempo. Existen técnicas, demostradas a lo largo de los tiem- pos, seguin las cuales uno puede trabajar en un problema como es debido en la realidad ordinaria, y entonces realizar un viaje para ver al maestro en la realidad no ordinaria para obtener su solucién. De esta manera se obtiene una cantidad enorme de detalles, que permiten regresar con conocimientos para toda una semana, un mes, un afio..., segtin la naturaleza de lo que se busque, o incluso para toda una vida. No hay necesi- dad de esperar la llegada de revelaciones accidentales. El chamanismo es un modo disciplinado de obtener ayuda y conocimientos, basado en la premisa de que no tenemos ne- cesidad de limitarnos a operar en una realidad, una dimen- sién, cuando necesitamos ayuda. Existe otra realidad que nos 34¢Qué es un chamén? puede prestar ayuda en la vida, una realidad Ilena de belleza y armonia, dispuesta a ofrecernos el mismo tipo de sabiduria sobre el que leemos en los escritos de los grandes misticos y profetas. Lo unico que debemos hacer es mantener la mente libre de prejuicios y realizar el esfuerzo necesario para seguir la senda del chaman. 35EXTASIS Y SACRIFICIO Rowena Pattee El cuerpo del hombre no es distinto de su alma. WILLIAM BLAKE Mi sincero interés es el de hallar modos de transformar la fragmentaci6n, ausencia de significado, uniformidad y ciega automatizacién condicionada de la vida moderna, en una ar- monizaci6n del espiritu, humana y natural. El maestro Zen Shunryu Suzuki Roshi solia hablarme de darle la vuelta a la ci- vilizaci6n. Estoy convencida de que el punto de apoyo para dicho giro se halla en la fuente del éxtasis y del sacrificio cha- mnicos. Para realizar dicha inversién se necesitan métodos neochamanicos de acceso a estados de conciencia extaticos. Para mi el neochamén es una persona de nuestros dias a quien las experiencias de la muerte con respeto al si mismo limitado y el renacimiento extatico resultante de ello conducen a la au- toadquisicién de poder y, eventualmente, al sacrificio en be- neficio de su comunidad. En un sentido estricto, el chamanismo tiene sus origenes en experiencias religiosas de Siberia y Asia central, de donde la palabra chamdn procede. Los aborigenes usan el chamanis- mo en curaciones psicoespirituales, para mantener la armonia con los reinos vegetal, mineral y animal, y para conservar la solidaridad cultural. En un sentido mas amplio, el chamanis- mo es la herencia aborigen de todos nosotros. Dondequiera que las fuentes del universo Ileguen a incorporarse en la ima- gen humana, el chamén emerge como modelo de poderes re- 36Extasis y sacrificio generativos extaticos. La experiencia chamAnica esté presente cn las vidas de todos aquellos que, en el mundo moderno, as- piren a la totalidad, a lo eterno, a la identificacién extatica de la auténtica realidad, entre los restos fragmentados, cadticos y falsos de las tradiciones perdidas. Mircea Eliade afirma que el chamdn es el maestro del éx- tasis.! El éxtasis no sirve s6lo de nutrici6n intrinseca para el chaman, sino también de fuente de energia curativa para el con- junto del orden social al que pertenece, a través de su conexién entre el espiritu y la naturaleza. Si contemplamos la experien- cia del éxtasis como central en el chamanismo y consideramos las diversas tradiciones misticorreligiosas como extensién cul- tural de la experiencia extdtica, comenzaremos a discernir una fuente comin en las religiones. El conocimiento de nues- tra religién, en su esencia, equivale a adquirir el poder de al- canzar directamente experiencias extdticas. Considero que el éxtasis y el sacrificio constituyen el corazén tanto del poder original como del neochamnico. La palabra éxtasis procede del término griego ekstasis (desplazarse, alejarse de los sentidos). Del éxtasis emana el sacrificio en el verdadero sentido de la palabra: «consagrar». EI éxtasis y el sacrificio son experiencias chamAnicas necesa- rias en medio de la desintegracién global contempordnea de las tradiciones y su desorientacién resultante, surgidas para convocar nuestros poderes regenerativos internos. La armo- nizacién de los mundos espiritual, social y natural, forma par- te intrinseca de la experiencia de iniciacién chamAnica. A continuacién examinaremos el significado del éxtasis y el sacrificio en el contexto de culturas basadas en el chamanis- mo. En esta exposicién se mostraré cémo el éxtasis y el sacri- ficio figuran en muchas de nuestras tradiciones religiosas. Extasis {Qué es el éxtasis cham4nico? Tanto el chamanismo como ciertas tradiciones religiosas misticas usan el término éxtasis. 37Chamanes y neochamanes En una entrevista reciente, el maestro sufi Pir Vilayat Inayat Khan dijo: —Me gusta definir el sufismo como una metafisica del éx- tasis.? Prosiguié explicando que el desplazamiento desde nuestra plataforma ordinaria a la plataforma divina desencadena el éxtasis. Si el éxtasis es la conciencia humana trasladada a la plataforma divina, debemos preguntarnos: {cuales son las ca- racteristicas de dicha plataforma? Las seis preguntas que figuran a continuacién nos ayuda- ran a definir el éxtasis y también a poner de manifiesto lo que ciertas tradiciones religiosas tienen en comin con el chama- nismo, pero también en qué medida se diferencian del mismo. Analizaremos primero las preguntas y a continuacién sacare- mos conclusiones. 1. Es el éxtasis sinénimo de trance o de un estado que use los métodos del trance? 2. ¢Se alcanza el éxtasis a través del silencio, la inmovili- dad y las prdcticas solitarias, 0 con métodos en los que intervenga el sonido, el movimiento y las actividades colectivas? 3. ¢Se experimenta el éxtasis consciente o inconsciente- mente? {Puede el chamAn recordar la experiencia del trance? 4. {Se experimenta el éxtasis como un vuelo o viaje magi- co, como una unién con la divinidad, o como una expe- riencia del vacio? 5. jEs el éxtasis una experiencia ultrasensible de voces y visiones, 0 una experiencia ajena a dichos fenémenos? 6. {Es el éxtasis un estado de inspiracién o de posesién? La primera cuesti6n es la de si el éxtasis y el trance son si- ndnimos. Antes de analizarlo, subrayemos que para muchos autores la palabra trance significa posesi6n espiritual, de lo que hablaremos mas adelante, al referirnos a la pregunta sexta. 38Extasis y sacrificio 1. M. Lewis, en un estudio antropoldgico sobre la posesién espiritual y el chamanismo, utiliza los términos éxtasis y trance como sindénimos.? Asimismo, Duncan MacDonald, en su tra- duccién del poeta sufi Ghazzali, describe el término d4rabe waid como «éxtasis 0 estado tipo trance». Al describir el can- domblé brasilefio en Bahia, Roger Bastide usa los términos tranceses transe y extase como practicamente sindnimos.> Mir- cea Eliade los usa también de un modo intercambiable, como cuando dice que entre los samoyedos, los grandes chamanes emprenden el viaje extatico en estado de trance. La segunda cuesti6n es saber si el éxtasis se alcanza por medio de lo que las tradiciones religiosas denominan oraci6n y meditacién, o por los métodos catarticos de las tradiciones chamanicas. El silencio, la solitud y la inmovilidad propios de la oracién y la meditacién son el término opuesto de la danza, los cantos y los tambores chaménicos. Por ejemplo, entre los pigmeos de Malasia, el chaman entra en trance y alcanza el estado de éxtasis bailando. Asi- mismo, en la religion americana de la danza de los espfritus del siglo XIX, los miembros de la congregaci6n bailaban inin- terrumpidamente durante cinco o seis dias, en los que inter- venian los cantos y los tambores. Por otra parte, en el yoga bhakti, el gurd le transmite silenciosamente una cancién al discipulo, a fin de alcanzar el dhyana, o estado superior de éxtasis. Segtin Gilbert Rougent, santa Teresa de Jests utiliza la palabra éxtasis, pero distingue dos aspectos del mismo: unién y arrobamiento.° E] arrobamiento, afirma santa Teresa, «es grande la ventaja que hace a la unidn», y en dicho estado «el cuerpo queda como muerto, sin poner nada de si muchas ve- ces, y como le toma se queda siempre: si sentado, si las manos abiertas, si cerradas. Porque aunque pocas veces se pierde el sentido, algunas veces me ha acaecido a mi perderle del todo, pocas y poco rato». El arrobamiento de los misticos cristianos es una inmovilidad que va mas all4 de la unién con Dios, a di- ferencia del éxtasis chamdnico, en el que no se habla de unién con un Dios supremo. 390Chamanes y neochamanes 2Son los canticos religiosos semejantes a los tambores y cantos chaméanicos, cuyo propésito es el de invocar un estado de trance? El estado sufi denominado fana implica una aniqui- laci6n en Dios, a la que se aspira mediante unos cantos que in- vocan a Al4 denominados dhikr. La repetici6n japonesa del nembutsu es también algo semejante. Louis Gardet relaciona el fana sufi con el samadhi (la absoluci6n de toda accién). No obstante, los cantos de los sufies y de los budistas japoneses son més parecidos a los tambores y cantos ritmicos chamdni- cos, que la practica del yoga que conduce al samadhi, en la que toda accién queda abolida. El objeto del éxtasis chamdnico es adquirir introspeccién, a fin de curar y guiar a las almas. La aniquilacién del si mismo del ego personal, o la unién con Dios no es una experiencia chaménica, sino claramente religiosa, pero tanto el chamanis- mo como ciertas tradiciones misticas religiosas usan la danza, la cancién y los tambores para inducir al éxtasis. La tercera cuestién es analizar si el éxtasis surte el efecto de despertar, consciente o inconscientemente, al participante a estados superiores de energia, abocados a descubrir la reali- dad definitiva. Ciertas formas de canalizacién y de posesién por parte de los espfritus se caracterizan por la amnesia total * de la experiencia, mientras que otras formas de éxtasis, tanto de practicas inméviles (oracién y meditacién) como frenéticas (tambores, cantos y danzas chamanicos), son plenamente conscientes. A pesar de que algunos autores hacen referencia al estado inconsciente de los chamanes cuando estan en trance, para mi dicho estado es de posesién més que de éxtasis. En la curacién por medio del trance extdtico, el cham4n averigua la causa de la enfermedad y el método exacto de curacién. Por consiguien- te, el recuerdo de la experiencia extdtica es esencial para la aplicacién del tratamiento, a pesar de que a veces los chamanes no estan dispuestos o son incapaces de hablar de la misma. En mi opinién, el estado de amnesia equivale a un estado de pose- sién, en el que la voluntad del participante queda marginada, tanto en las religiones tradicionales como en el chamanismo. 40Extasis y sacrificio La cuarta cuestién es averiguar si el éxtasis es una expe- riencia de vuelos mégicos, un «viaje», o una forma de impul- sar las facultades individuales a la consecucién de un estado que elimine toda sensaci6n de si mismo personal. Mircea Elia- de ha utilizado la palabra énstasis para definir un estado de sa- madhi, en el que se alcanza un estado de ser puro.” Asi distin- gue samadhi de éxtasis. Asimismo, Patanjali (siglo II antes de Jesucristo), reconocida autoridad del yoga en la India, habla del samadhi como absorcién completa en una unicidad que excluye pensamientos e impresiones de los sentidos. La cuarta cuestién est4 mAs relacionada con la posibilidad de que el alma regrese y se una a la fuente como ser puro, 0 persista en su busqueda. Las experiencias de la plenitud del ser (arrobamiento teresiano) o del vacio del no ser (shunyata budista, fana sufi), pueden diferenciarse de las experiencias visionarias de los «viajes» chamAnicos, a los que Eliade se re- fiere como vuelo magico del alma. El término griego ekstasis hace referencia a la experiencia del acto de desplazarse por el espacio y por consiguiente es més parecido al viaje chamAnico, 0 «vuelo magico» del alma del chamén. Eliade cita muchos casos entre amerindios y al- taicos” de ascensos y descensos a reinos normalmente invisi- bles, para curar o guiar el alma enferma o fallecida al lugar que le corresponda en el universo. Los vuelos magicos predominan también en los mitos y técnicas misticas de la India. El desplazamiento a enormes distancias en un abrir y cerrar de ojos 0 el volar como un paja- ro son algunos de los poderes que los hindies atribuyen a los reyes, los magos y los arhats. Segtin Patanjali, volar por el aire es uno de los poderes (siddhis) que obtienen los maestros del yoga. En la literatura china abundan también los relatos del arte de los inmortales y de los seres capaces de volar por el aire. Los chamanes bén del Tibet se sirven de sus tambores como vehiculos capaces de transportarles por el aire. La quinta cuestin es si el éxtasis es un estado en el que se * Altainians: ural-altaicos o simplemente altaicos. 41Chamanes y neochamanes experimenta informacién criptestésica, o si dichos fenémenos estan ausentes del mismo. Esta cuestién es semejante a la cuarta, pero se centra primordialmente en los efectos clarivi- dentes de los viajes chamanicos, en lugar de la experiencia de aniquilacién del sf mismo. Las visiones de iniciacién de un chamén siberiano incluyen el ser testigo de la desintegracién y renovaci6n de su propio cuerpo, asi como visiones de diversos espiritus. A menudo estas experiencias parecen perfectamen- te reales, a pesar de que los psicélogos puede que las califi- quen de alucinaciones. Muchos misticos cristianos y sufies experimentan también visiones y voces suprasensibles, que los psic6logos modernos podrian calificar de alucinaciones. Podemos diferenciar los fe- némenos clarividentes de las alucinaciones, en cuanto a que las auténticas voces y visiones pueden ser verificadas, ya sea con experimentos parapsicolégicos 0 por las auténticas direc- trices que se ejercen en la vida de quienes las experimentan. La prueba de Ja autenticidad de dichas experiencias se hallaria en el efecto integrador y benéfico que surten en la vida de quien las experimenta, asf como en las de los que le rodean. La realidad criptestésica tiene su propia temporalidad. En otras palabras, muchas experiencias de sucesos criptestésicos pueden tener lugar en escasos segundos 0 minutos del tiempo cronolégico. Henri Corbin, hablando de la vision criptestésica del angel de la tierra, describe la facultad de imaginacién mas allé de lo imaginario (arbitrario e irreal) cuando afirma que «la imaginaci6n activa inducida de este modo no producir4 una construcci6n arbitraria, e incluso lirica, que se interponga entre nosotros y la “realidad”, sino que, por el contrario, ac- tuard directamente como facultad y érgano de un conocimien- to por lo menos tan real como el de los érganos sensoriales».8 Puede que la afirmaci6n de Corbin sirva para diferenciar la autenticidad de las experiencias realmente visionarias, en con- traste con las alucinaciones. La sexta cuestiOn es si el éxtasis es un estado en el que el participante esta inspirado o poseido. Eliade aclara dicha di tinci6n cuando afirma que «la diferencia entre una persona es- 42Extasis y sacrificio pontanea y temporalmente “posefda” y un profeta, radica en el hecho de que el ultimo esta siempre “inspirado” por el mis- mo dios o espiritu y puede encarnarlo a voluntad».? Utilizo el término chamdn para alguien inspirado mas que posefdo. El estado de inspiracién deliberamente inducido es, en mi opini6én, el propio tanto de los chamanes como de los misticos religiosos que Eliade denomina profetas, mientras que el estado involuntario de posesién es mas bien un estado psicdtico. A pesar de que tanto el chamén como los misticos religiosos pueden haber estado poseidos al recibir su «llama- da», su poder radica en haber superado el estado involuntario e irremediable de victima de la posesién espiritual, y en ha- berse curado. El chamén no aspira a ser poseido, sino a curar la posesién. En casi todas las tradiciones religiosas, sdlo a los inspira- dos se les considera auténticos portavoces de la verdad. Sin embargo, con mayor frecuencia que en el chamanismo, las re- ligiones suelen hacer hincapié en la transmisién de ensefian- zas a partir de un profeta original o sujeto inspirado (Maho- ma, Moisés, Buda, Jesucristo, Rama, etc.), en lugar de la re- velacion directa ¢ inspiraci6n de los seguidores. El cham4n, al igual que los profetas y maestros religiosos, es un ser inspira- do y poderoso, De este anilisis de las diferentes cualidades del éxtasis, se deduce lo siguiente acerca del chamanismo: 1. El trance es habitual en el chamanismo, pero sdlo lo es en ciertas religiones. Utilizo el término éxtasis para re- ferirme al estado que se alcanza por medio del trance. 2. El chamanismo comparte con ciertas formas de la tra- dici6n religiosa el uso de métodos para inducir el éxta- sis, pero se diferencia de las que usan la soledad, el si- lencio, y la inmovilidad en sus métodos. Histéricamente se comprueba que tanto las practicas activas como las sosegadas, las solitarias como las colectivas, pueden conducir al éxtasis, pero a veces con propé6sitos clara- mente distintos. 43Chamanes y neochamanes 3. El chamanismo comparte la experiencia de los estados de trance consciente con algunas formas religiosas tra- dicionales. 4. El éxtasis chamdnico, a diferencia del de ciertas tradi- ciones religiosas como el samadhi budista, el fana sufi y el «estado beatifico» cristiano, es un estado de «viaje» o vuelo magico."° En el éxtasis chaménico el énfasis radi- ca en los viajes misticos al mundo superior o al inferior, para encontrarse cara a cara con los espiritus, los dioses y los demonios. 5. El éxtasis chaménico, al igual que el de ciertas tradicio- nes religiosas, pero a diferencia del de otras, incluye fe- némenos clarividentes como voces y visiones, que faci- litan la orientaci6n o informacién para alguna curacién, o para el crecimiento espiritual de solidaridad en la co- munidad. El éxtasis cham4nico, al igual que el religioso, es un es- tado de inspiraci6n y no de posesién. a Sacrificio El chamén recibe su poder y su claridad de un estado ext- tico, yla expresion natural del éxtasis es el sacrificio. El sacri- , que significa «consagracién», es un intercambio entre los reinos espiritual y material. A continuacién hablaremos de diferencias y semejanzas entre las practicas chamdnicas y cier- tas experiencias misticas religiosas. En las culturas aborigenes, el sacrificio es un acto de subs- titucién, en el que se ofrece algo del reino animal, vegetal o mineral, a los espiritus capaces de efectuar la curacién de uno © més seres humanos. La ofrenda suele ser animal, cuando el ser humano padece una enfermedad causada por posesién es- piritual. Entre los hausa nigerianos, el sacrificio de un animal simboliza un pacto entre el animal y el sacrificador. Se cree que el espiritu acepta la sangre del animal, en lugar de la hu- mana. 44Extasis y sacrificio La sangre suele ser la substancia mistica a través de la cual se efectiian los sacrificios. El sacrificio cristiano de Jesucristo en la cruz se recuerda en la sagrada comunién con el don del pan y del vino de la Eucaristia, en substitucién del cuerpo y sangre de Jesucristo. Tanto el sacrificio de Jesucristo destina- do a redimir los pecados de la humanidad, como el sacrificio del pan y del vino, son substituciones de una identidad por otra. EI sacrificio cristiano tiene raices mds antiguas y ms pro- fundas en la religién egipcia de Osiris y en los misterios grie- gos de Orfeo y Dionisos. Osiris es el antiguo faraén egipcio que fue descuartizado después de muerto y resucitado para concebir un hijo guerrero: Horus. Osiris sacrificé la carne para dar vida al espiritu a través de su hijo, de forma que el equilibrio reinara en la tierra. Los mitos griegos de Orfeo y Dionisos se caracterizan por su uso chamanico de la musica y la danza para inducir estados de éxtasis, que funden y disuelven las distinciones. El éxtasis dionisiaco y érfico se inducia a través del entusiasmo de la abundancia, en lugar del ascetismo, a pesar de que su objeto era la purificacién. Dionisos fue descuartizado por los titanes, mientras Atena, diosa de la sabiduria, rescataba su coraz6n, lo que sugiere que de la experiencia de la desmembracién nace la sabiduria. En muchos relatos de iniciacién chamdnicos el sacrificio conduce a la renovacién a partir del desmembramiento. Por consiguiente, considero que el significado del sacrificio es mas profundo que el de la ofrenda aparente de la sangre de los ani- males a los espiritus y divinidades. Tras el sacrificio animal chamanico se halla el significado de los sacramentos en gene- ral, en el que la realidad espiritual supera las distinciones apa- rentes entre las entidades de la creaci6n natural. Los que reci- ben el sacramento cristiano de la Eucaristia participan del cuerpo mistico de Jesucristo. El ofrecer incienso al Buda en un altar Zen equivale a participar en el cuerpo bodhi, luz que contiene y abarca a todos los seres sensibles. El objeto de la ofrenda permanece tangiblemente el mismo, pero cambia su 45Chamanes y neochamanes forma y significado de acuerdo con las perspectivas espiri- tuales. El elemento decisivo para el éxito de la substitucién de identidades en el sacrificio es el éxtasis, en el que el limitado alcance de los sentidos individuales crece hasta adquirir pro- porciones divinas. El sujeto es simultaneamente consciente de su alcance limitado, en el que las identidades se mantienen se- paradas, y del alcance extatico y divino, en el que las identida- des independientes son esencialmente idénticas. La unicidad de la experiencia extdtica le permite al iniciado ver y experi- mentar desde una plataforma divina, y por consiguiente ver y experimentar cémo, en el mundo espiritual, el mundo huma- no y el mundo natural son esencialmente uno solo, aunque distintos en apariencia. Cuando se produce un desequilibrio entre los mundos hu- mano, espiritual y natural, el mundo espiritual exige una ofrenda. Dicha exigencia se presenta en la forma de una en- fermedad, una mala cosecha, poca caza o algtin «accidente» que causa sufrimiento a quienes viven en la tierra. Eliade dice: «Sélo é1 (el chaman) “ve” a los espiritus y sabe cémo exorci- zarlos; s6lo él percibe que el alma ha huido y es capaz de al- canzarla, en éxtasis, para devolverla a su cuerpo. A menudo la cura incluye varios sacrificios y siempre es el chaman quien decide si son necesarios y qué forma deben tomar; la recupe- racién de la salud fisica depende intimamente de la restaura- cién de las fuerzas espirituales»."! Equilibrar los mundos espiritual, humano y natural es res- ponsabilidad del cham4n en las culturas aborigenes. También es «responsabilidad» de los misticos religiosos y de los sacer- dotes. Para conseguir dicho equilibrio, es tan necesario el éx- tasis como el sacrificio. Eliade dice que la curacién chamanica necesita del éxtasis porque se interpreta la enfermedad como una alienacién del alma. El autoalienado no puede experi- mentar el éxtasis, porque el éxtasis es un resplandor del espi- ritu a través del alma, del cuerpo y de la mente. Por el contra- tio, los autoalienados estan divididos contra si mismos. En el chamanismo australiano y norteamericano, muchos 46Extasis y Sacrificio espiritus tienen formas animales que el chamdn imita en su danza y sus gritos durante la induccién del trance, de modo que el chaman y el animal-espiritu puedan «hablarse» en la «lengua de los espiritus». Esto constituye una demostracién chaménica de que el oficiante puede penetrar los velos que se extienden entre los mundos espiritual, humano y natural, y puede «morir a su limitado punto de vista humano. Esta «muerte» es la llave del acto sacrificador, que abre las puertas entre los mundos, rectificando as{ cualquier desequilibrio. El objeto literal del sacrificio —ya sea humano, animal, vegetal o mineral— es un simbolo cualitativo, que abre las puertas en- tre los mundos para el chamén. El significado mas profundo del sacrificio es el de «morir» con respecto a un punto de vista fijo y limitado, para partici- par de un modo de ver y experimentar que abarca el triple mundo del espiritu, lo humano y lo natural. Su consecuencia natural es la rectificacién de los desequilibrios, a través de la energia generada por el cambio interior de punto de vista. La perspectiva ampliada constituye esponténeamente un estado de éxtasis, cuya consecuencia es la realizacién y las ofrendas que equilibran los tres mundos. En nuestro habitat moderno, esto se traduce en la adquisicién de un poder que posibilita el mirar con amor y percibir con compasion, de tal modo que los actos de la vida cotidiana emerjan iluminados por el sentido de una identidad mutua, enlazados. En una perspectiva m4s amplia, el sacrificio es la resultan- te de la experiencia del éxtasis. Dicho sacrificio no es, empe- ro, victimizacién, sino una ofrenda consciente y voluntaria, una forma de corresponder a las fuentes de la vida, y compar- tir con otros los regalos del universo. Extasis, sacrificio y triple mundo Ahora podemos ver que el actual interés por el chamanis- mo proviene de vincular el mundo espiritual con el de la natu- raleza, a través de la conciencia humana. En este sentido, la 47Chamanes y neochamanes cultura y la civilizacién son consecuencia de —y estén mante- nidas por— las cualidades de las experiencias chamAnicas y misticas del éxtasis y del sacrificio. No hay cultura ni civiliza- cién alguna que haya sobrevivido sin practicar, en determina- do momento de su historia, el éxtasis y el sacrificio que vincu- lan los mundos espiritual, humano y natural, enlace que los antiguos chinos denominaban «cielo/hombre/tierra». El reino humano no puede sobrevivir sin unas relaciones equilibradas, tanto con el espiritu como en la naturaleza. Esto implica que las tecnologias, organizaciones y formas de vida modernas que no se compaginen con el cielo y la tierra, con el espiritu y la naturaleza, causar4n necesariamente sufrimiento en los tres mundos. La preocupacién ecolégica es una preocupaci6n es- piritual y la introspeccién espiritual induce a cuidar de todos los aspectos de la vida. Las leyes universales basicas no son diferentes en el mun- do moderno de lo que fueron durante el ascenso y caida de la civilizacién antigua y medieval, o en la época de las socieda- des aborigenes dedicadas a la caza y recoleccién. En mis es- tudios de religiones, culturas y chamanismo, he comprobado que la interconexion del triple mundo del espiritu, lo humano y lo sensible de la naturaleza, es universal. El 4mbito espiri- tual se convierte en infernal cuando existe un desequilibrio entre dichos reinos. Y en el mundo moderno los espiritus in- fernales aparecen como psicosis, crimenes, guerras, asi como en sus multiples causas aparentes: el hambre, la pobreza, los conflictos territoriales y la competencia en los negocios. El chamanismo explora estos desequilibrios entre mundos, di- tigiéndose al corazén de los mismos. No existe 4rea alguna de interés humano a la que no alcance, ya que su visién del mundo es la de un todo interconectado. Por consiguiente, considero el éxtasis como un punto de apoyo vivencial y el sa- crificio como una palanca para cambiar el rumbo de Ia civili- zacién moderna. Lo que en el chamanismo se describe como «vuelo magi- co» es un viaje del alma a través de la experiencia extatica. El poder de invertir el rambo del mundo est4 realmente en la ex- 48Extasis y sacrificio periencia, en lo que se puede practicar y conocer, y no en lo que se cree o se desea. Las creencias y la esperanza no son més que las zanahorias que muchas religiones, asi como em- presas de negocios, cuelgan ante nuestras narices y que a me- nudo nos impiden profundizar en la realidad ultima. La expe- riencia extatica puede tener muchos nombres y métodos, pero en esencia es una apertura hacia la totalidad de los mundos del espiritu, lo humano y la naturaleza. En este momento os invito a zambulliros conmigo en el Rio de la Vida. El Rio Observo las corrientes de la civilizacién moderna y me pregunto cémo puede curarse de la autoalienaci6n que crea tensién y vidas fragmentadas. Oigo el sonido de los tambores de las carreteras y de las f4- bricas. Al principio es ensordecedor, pero cuando escucho profundamente en mi interior, oigo los tambores que suenan desde mi corazén. Mi visién se difumina en una penetrante luz azul y clara, en la que veo el rio Clackamas, donde nadaba de nifia. Me encuentro nadando a mis anchas en las transparentes corrientes y zambulléndome en las profundidades. Los colo- res cambian con la profundidad, de azul plateado a verde y a la oscuridad acudtica con destellos castafios y amarillos. Abundan los peces, nadando de un lado para otro, jugando. Jugando. Mi cuerpo, esbelto y ligero, se mueve como un pez entre las aguas. Cuando emerjo, el agua brilla a la luz del sol y me siento en una roca junto al rio, observando y escuchando. Silenciosa y maravillada, observo y veo las pautas del cam- bio en el rio. Mi cuerpo deja de ser el de una nifia para conver- tirse en el de una cincuentona. El Rio me habla: Has estado muchas veces a mi orilla, con la piel de dis- tintos colores, a lo largo de los tiempos. Eres un chamdn y dado que tu corazén es un tambor que suena para toda la 49Chamanes y neochamanes tierra, puedes hablarme y oirme. Tengo muchos nombres: Yenisei, Loira, Irawadi, Mississippi, Yuk6n. No estoy li- mitado a este tiempo ni a este lugar. Soy la voz del rio, la fuerza vital que transporta a los chamanes desde las cum- bres de Prometeo a través del ardiente éxtasis de la muerte hasta las cuevas del recuerdo. Soy la corriente que transpor- ta los cuerpos a través del tiempo, que refleja imagenes de la historia y que disuelve toda resistencia a la verdad. Lo refle- Jo todo por igual. Soy la constancia del cambio en el que las leyes hallan prueba inequivoca de su veracidad mientras la materia fluye a través de mi. Soy el tiempo y la eternidad, el canto cuyo eco se repite a lo largo de la historias y es silen- ciado en el misterio. Soy la corriente en la que viaja el cha- man. Al Rio le respondo: —Si soy un chaman, gcémo puede ser que no lo sepa? Cierto es que no me adapto al statu quo, pero me confunde la idea de ser chaman. EI Rio habla de nuevo: Todavia no te has recordado plenamente a ti misma. El chaman dentro de ti recuerda lo eterno. Hay quienes creen que lo eterno estdé en el momento de la muerte, cuando la marea de tu vida se convierte en esencia, y la bruma y las nubes se destilan de mi titero marino. Cuando me elevo por los aires me torno invisible, pero esto sdlo es el cese de una forma. Ti lo llamas muerte. Pero la muerte no trae la eter- nidad. Lo eterno es todo inteligencia, la muerte jamds ha convertido a nadie en mds inteligente de lo que era en vida. Lo eterno esta presente tanto en la vida como en la muerte. La eternidad esté en cada instante vital de mi flujo, pero s6lo se puede conocer en éxtasis. El éxtasis es la unién del tiempo y de la eternidad a través del amor. Entonces, cuan- do los términos opuestos se unen, tu vida lo abarca todo. Cuando experimentes esto, comprenderds que eres un cha- man. 50Extasis y sacrificio — {Qué significa lo de tu «titero marino»? {No eres sdlo el r(o, sino todas las formas del ciclo acudtico? ¢Cémo puedo sa- ber dénde empiezas y dénde acabas? El mar es a la vez mi titero y mi tumba. El mar es el lu- gar donde los chamanes mueren con respecto al tiempo, y toda la historia es lavada y purificada por las olas. En mis aguas marinas, la totalidad del proceso del mundo vuelve al campo primigenio del ser y del no ser. Entonces la distin- cién entre el si mismo y lo demds se disuelve en mi Mar, y las cumbres y los valles de mis olas se convierten en una guia de viaje para el alma del chaman. —j{Cémo es posible que los chamanes mueran con respec- to al tiempo y sin embargo sean capaces de viajar por medio de las olas? En mi mar, lo no esencial en la vida del chaman se di- suelve o se hunde para convertirse en la danza de la mate- ria. La materia es pura resonancia en mis olas marinas. Cuando el chaman muere con respecto a las identidades y apariencias preestablecidas, puede leer las pautas de reso- nancia como un lenguaje. De lo contrario, la danza de la materia es espantosa, puesto que aparece como caos, con- fusion, desesperacién. Zambullirse en las profundidades de mi mar es atreverse a conocer lo desconocido, el incons- ciente profundo y la base de tu cuerpo y de todos los cuer- pos. Entonces amanece lo auténtico de la vida del chamdn. Elalma anhela el éxtasis y la libertad, pero esto sélo es posi- ble si muere vinculada a las imagenes limitadas. Para su vuelo y viaje extaticos, el chamdn precisa un guta espiritual. —j{Cémo se encuentra un guia espiritual? Invocandolo, aclarando tus intenciones y liberando el tiltimo anclaje de tus imagenes fijas en ti misma. Abrete al gran mundo espiritual. El Cielo es el espiritu. Sin embargo SLChamanes y neochamanes el esptritu estd en toda la naturaleza. No hay lugar alguno en el que el espiritu no esté presente. Cuando los seres hu- manos abusan de la naturaleza, es porque los chamanes no se han recordado a si mismos, porque no se ha prestado atencion o no se ha visto el espiritu. —{Quiénes son en la actualidad los chamanes? Cualquiera que preste atenci6n al espiritu y viva en con- sonancia con él. —{Cémo puedo reconocer a los chamanes actuales? Reconocerds a los chamanes por la forma en que cuidan de la naturaleza, de si mismos y de las criaturas y plantas de la tierra. En el mundo moderno los chamanes son artistas, amas de casa, médicos, estudiantes, personas de cualquier profesién, motivadas por el éxtasis del amor. Los chama- nes tienen un conocimiento directo del mundo espiritual. De otro modo, el mundo espiritual no es mds que una creencia. La fe no es mds que una esperanza de la verdad, el amor, la paz, o la belleza, ya que nada puede conducirse ni actuar exclusivamente a partir del mundo espiritual. Puedes ver el espiritu en todas partes, si tienes ojos para ver. Mira aqui mismo: la espalda de mi superficie. Miré y vi que el rio adquiria la quietud y claridad de un es- pejo. En sus aguas tranquilas vi el reflejo de un enorme 4rbol. Tenia ante mi la respuesta a mi pregunta: el espiritu y la natu- raleza son aspectos reflejados de una esencia. Asombrada por la sencillez del descubrimiento, le pregunté: — zCémo puedes ser tan tranquilo en ciertos lugares y tan turbulento en otros? Es mi senda. Avanzo como la gente y las circunstancias, como lo dictan las leyes de la naturaleza. Donde hay resis- tencia soy turbulento. Donde hay facilidad y armonia soy 52Extasis y sacrificio tranquilo. El crimen, la enfermedad, la pobreza, el odio y la guerra son formas de resistencia, en las que no es posible reconocer el espiritu y la naturaleza. El chamdn conecta el espiritu, lo humano y la naturaleza, a través del éxtasis y del sacrificio. — {Qué es sacrificio? Sacrificio es el recuerdo de mi fuente en el firmamento. Sacrificio es el retorno de mi esencia destilada como nubes ala tierra como lluvia. Sacrificio es una destilaci6n simultd- nea de mi materia profunda en el mar, elevandose hasta el firmamento. Sacrificio es el intercambio y circulacién natu- ral entre el espiritu y la materia, entre la materia y el espiri- tu. Sacrificio es ver la totalidad de mi flujo como sagrado y actuar en consecuencia. —El mundo moderno se esta sacrificando a si mismo. 4Cémo se explica que esté tan compungido y atrapado en su afan de tiempo y dinero? La celeridad enloquecida de las ciudades modernas es la precipitacién hacia la muerte chaménica, el punto de par- tida del prolongado sufrimiento de la historia. Si la gente es incapaz de ver dicho limite y punto de partida, se convierte en victima en lugar de autor del sacrificio. La victimizacién es aniquilacién, mientras que el sacrificio es un flujo entre los mundos espiritual y material. Al apresurarse cada vez con mayor celeridad en el tiempo, el tiempo del hombre moderno no cesa en su fuga. Por el hecho de vivir cuantita- tivamente el tiempo, como vidas, afos, meses, semanas, dias, horas, minutos y segundos, que desaparecen perma- nentemente en la nada, la gente moderna jamds dispone de tiempo para nada. El tiempo es mi flujo, pero no hay nin- guin sistema de ahorro de tiempo que permita llegar nunca a alcanzarlo. La conciencia humana esta esclavizada por la expectacion de un fin que permanentemente se disipa. Sélo 53Chamanes y neochamanes el sacrificio puede dominar el tiempo, ya que el sacrificio es el intercambio entre el espiritu y la materia gracias al cual todas las cosas se equilibran en el presente eterno. — zCémo se puede experimentar el presente eterno? La experiencia del presente eterno es el éxtasis, que con- duce de un modo natural al sacrificio. Afloja el paso, sién- tate, timbate, desciende hasta mis profundidades y escucha los sonidos de tu propia alma. Todo aquel que se lo propo- ne verdaderamente puede profundizar en mis aguas y hallar directamente el presente eterno. En mis profundidades hay lentas mareas en la mas absoluta oscuridad, donde los idea- les, las promesas y las esperanzas dejan de existir. Permite que tu alma viaje con las mareas tranquilas donde lo auto- creado muere con respecto a si mismo. Todo lo demds es deseo donde todos los espejismos de la historia se reflejan en mi superficie y el sufrimiento se mantiene a si mismo. Al ofr el son del tambor en mi corazén, dudé unos instan- tes a la orilla del rio y a continuacién me zambulli en sus pro- fundidades. Momentaneamente, senti que mi titero y mi cere- bro formaban un todo con los estanques subterraneos y con el firmamento. Desorientada, sabfa que me estaba muriendo y sin embargo me sentia incorruptible. Vi destellos de imagenes a lo largo de toda mi vida. Poco después, oi un estruendoso trueno y cesaron todas las imagenes. Silencio, misterio, nada. Enorme campo abierto en ningin lugar. Senti que mis fronteras, mas all4 de las dimensiones normales, se desinte- graban en pura tierra. Mi cuerpo se extendia hacia un univer- so ilimitado. Llegué hasta el fondo del Mar Unico, donde mi mente carece de limites. Durante mi ascenso involuntario, unos colores impalpables, translicidos y sobrenaturales, bri- llaban tenuemente dentro de mi vasto cuerpo. Toda la exten- sién de mi asombroso cuerpo se centraba ahora en un punto del corazén de la tierra, donde los celestes, bermellones, ma- 54Extasis y sacrificio xentas, indigos, certileos y verdes creaban una cancién extati- ca més allé de toda sensacién. 4Se trataba de un suefio? El «sonido» del color se elevaba como ambrosia por los canales subterraneos hacia continentes y naciones a lo ancho de la tie- tra. Vivi el sonido de los colores de mi alma impregnando las montafias y los valles de China, los rios y los desiertos de lgipto, y las vastas estepas rusas. Mi cuerpo era hueso de la tierra, carne de las criaturas, sangre de los mares, aire de los ciclos; descompuesto en mil fragmentos y no obstante brillan- do tenuemente en campos de energia mas alld de la forma. Mi flujo sanguineo se llendé de comunién. Vi los colores de mi misma como alma de China, Grecia, Europa, Africa, India, Australia, las islas de Oceania y las Américas. Los tonos lumi- nosos de los colores avanzaron en grandes cAnticos mas all4 de la superficie entera de la tierra y mas alld del firmamento. Cuando regresé de este viaje a las profundidades, estaba tumbada en la arena junto al mar. Me incorporé, sorprendida por la sensacién perdurable de estar aqui y, no obstante, si- multdéneamente ausente y en todas partes. Senti una inmensa gratitud y humildad. Parpadeando, le pregunté al Rio, que ahora aparecia como Mar: —{He estado durmiendo? {Ha sido todo un suefio? ,Cémo he podido experimentar toda la tierra? El suefio es hermano de la muerte y el dormir es el padre de ambos. Ti te has bafiado en mis profundidades. El éxta- sis es un dormir consciente. Mis fronteras no son lineales. Has experimentado la Tierra Celestial, la tierra conocida sdlo por los chamanes. Siguiendo la procesion de tu propia muerte puedes oir el réquiem trascendente que esta detras de la muerte, capaz de erradicar el conflicto de todas las na- ciones. Las miiltiples olas blancas que rompen en mi orilla son los mitos de todos los tiempos, impulsados por profun- das mareas y depositando estrepitosamente sus testamentos, antes de extinguirse y hundirse de nuevo en mi titero primi- genio. En mi titero y en tu alma se hallan las semillas, las pautas de la civilizacién global. En mis profundidades se SSChamanes y neochamanes preparan las semillas para cuando los chamanes hayan pre- parado el terreno para una nueva era, en la que el tiempo y la eternidad se unan en cada momento. Los crimenes y los pecados, las posesiones y las adicciones estan ya invirtiendo sus ciclos, ya que en lo eterno existen grandes seres lumino- Sos que avanzan sin impedimento en la disolucién de lo irreal. Las formas gesticuladoras del pensamiento negativo que emanan de los deseos humanos, han creado un crecien- te ntimero de demonios en épocas recientes y ahora estan siendo eliminados por mi corriente ascendente. Los chama- nes son capaces de ver la corriente ascendente en la que el tiempo se invierte y se curan todas las heridas. Los chama- nes pueden transformar lo limitado en ilimitado. Sé fiel atu propia alma y hallards la Tierra Celeste, contribuyendo a darle vida en forma manifiesta. — Cémo puede llegar a ser manifiesto tanto esplendor de vision y éxtasis? A través del sacrificio, de la substitucién temporal del mundo de la materia por el mundo del espiritu, de modo que la fusi6n del espiritu y de la materia pueda ser revelada. Entonces se revelardé por completo mi flujo y los humanos avanzardn con facilidad a través de todas las fases de mi vida. El chamén puede devolver el viaje extdtico del alma y el poder de la inmortalidad al tiempo, a la vida de la gente, a la comunidad y al mundo de las formas. Esto serd enton- ces la Tierra Celeste manifiesta. 56iL CHAMANISMO: ,UN FENOMENO RELIGIOSO? Ake Hultkrantz La pregunta que se formula en el titulo de este capitulo puede, a primera vista, parecer superflua. ,Qué importa que cl chamanismo sea religioso o profano en su expresi6n, si no es més que una técnica para superar a la naturaleza, o un mis- terioso fenédmeno en el intrincado cenagal de lo sobrenatural? A ciertos intelectuales no les ha preocupado excesivamen- te esta cuestién. El chamanismo nos era originalmente cono- cido a través de relatos etnograficos rusos de pueblos del nor- te de Siberia. Sin embargo, los intelectuales rusos contempo- r4neos no suelen entrar en debates acerca de la cualidad del mundo ideolégico chaménico, ocupéndose en cambio de las bases econémicas y sociales del chamanismo aborigen, y de su conexién con lo que ellos denominan «etnogénesis»: los ori- genes de las tribus y las naciones. Los intelectuales occidenta- les, por su parte, estan prioritariamente interesados en el pa- pel del cham4n en la comunidad y en las personalidades cha- manicas. Sin embargo, ambos coinciden en observar que el chamanismo utiliza métodos a través de los cuales pueden al- canzarse, 0 parece que se alcanzan, ciertos objetivos «irracio- nales» sin servirse de los instrumentos provistos por nuestras metodologias cientificas. Por consiguiente, existe un mayor interés intelectual en los métodos chaméanicos que en la ideo- logia. No obstante, el problema subsiste: jes el chamanismo un fenémeno religioso? Y de no ser asi, {qué es el chamanismo? 37Chamanes y neochamanes A la larga, esta cuestién es importante, ya que hace referencia ala continua busqueda que la humanidad emprende en pos de la realidad diferente o cambiada. Hay dos razones por las que el chamanismo es, hoy en dia, un tema importante. En primer lugar, a raiz de la crisis gene- tal de las religiones tradicionales, los antropdlogos profesio- nales y los estudiosos de las religiones han pasado a investi- gar con mayor ahinco el campo chaminico y establecido pa- ralelismos entre las caracteristicas extaticas del chamanismo comparadas con las caracteristicas semejantes en otras areas culturales y religiosas. Incluso los investigadores médicos prestan atencién hoy en dia al chamanismo, como medicina alternativa.! En segundo lugar, existe un creciente interés hacia el chamanismo por parte del ptiblico en general, inte- tés que se interpreta como un camino hacia lo desconocido, independientemente de las preferencias ideoldgicas. Los itine- rarios de los populares indios norteamericanos y chamanes orientales, y en especial los cursos de Michael Harner sobre chamanismo aplicado, son prueba de la amplitud e intensidad de dicho interés. Pero tanto si el enfoque del chamanismo es tedérico como practico, persiste el problema de qué visién del mundo est4 vinculada al chamanismo tradicional, o qué visiones distintas del mundo pueden considerarse caracteristicas del complejo de prdcticas chamAnicas. He ahi un auténtico problema, que no podemos ignorar. Es, al mismo tiempo, una cuestién de unidad y significado del chamanismo. Por consiguiente, en este capitulo se intentard responder a la cuesti6n de si el cha- manismo es 0 no un fendmeno religioso, subrayando la com- plejidad y ramificaciones de dicha cuestién. El asunto clave, evidentemente, es la naturaleza precisa de la relacién entre el chamanismo y la religién: {se trata de una relaci6n de identi- dad, similitud, causa/efecto, o de algo distinto? 58Elchamanismo: {Un fenémeno religioso? Chamanismo, magia y religién El] chaman se convirtié en una figura familiar en el mundo tntelectual del siglo XIX. Las descripciones rusas de los siglos XVII y XVIII habjan preparado el terreno para un reconoci- miento mas amplio de esta enigmatica figura del norte euroa- sidtico. Curiosamente, la emperatriz rusa Catalina la Grande escribié una novela burlesca sobre el chaman.? Los descubri- mientos del siglo XIX contribuyeron a aclarar el conocimiento del chamanismo y el pensador evolucionista John Lubbock (lord Avebury) lo calificé como una de las etapas de ascenso en su escala progresiva de ideas religiosas.* En publicaciones posteriores de autores rusos, polacos, escandinavos, alema- nes y britanicos, se presenta a los chamanes en su ambiente etnografico. Durante dicho periodo se iba difundiendo lentamente el reconocimiento de que el chamanismo era un complejo cultu- ral bastante general en la historia de la humanidad. Dejandoa un lado el primitivo concepto norteamericano de chamanis- mo, formulado por Roland Dixon, segiin el cual no existe di- ferencia alguna entre cl chaman y el hechicero o hechicera, el chamanismo se convirtid en un término general para todos los fenédmenos centrados en la figura carismatica de un tipo si- beriano (tungus) de especialista mistico.4 La gama de fen6- menos chamAnicos de la que disponemos en la actualidad se puede seguir considerando como perfectamente valida hoy en dia. En consecuencia, se puede definir al cham4n como a un vi- sionario inspirado que, en nombre de la sociedad a la que sir- ve y con la asistencia de sus espiritus guardianes, entra en un trance profundo en el que su ego sofiador establece relaciones con poderes espirituales.> Los primeros documentos sobre chamanismo caracteriza- ban al cham4n como puro malabarista e impostor, alguien que sabia de qué manera conseguir fama social y privilegios eco- némicos mediante artimafias. (Ciertos etndlogos soviéticos son del mismo criterio en la actualidad.) Mas adelante, en re- 59Chamanes y neochamanes latos cldsicos y obras teéricas posteriores, se describe al cha- man como un mago y al chamanismo como magia. Por ejem- plo, en una obra tan tardfa como el tratado de Wilhelm Schmidt sobre los origenes del teismo, que habla de los cha- manes siberianos, el autor hace hincapié en el carécter magico del chamanismo, que segtin él es un fenédmeno religioso tardio y degenerado.® Si por magico se entiende el esfuerzo de un ser humano (el mago) por controlar el curso de los acontecimientos por me- dios no racionales, primordialmente con la practica de actos rituales ideados para afectar a los espiritus, los dioses y los se- cretos de la naturaleza, el cham4n es ciertamente un mago en dicho sentido. Sin embargo, seria absurdo reducir el chama- nismo a la practica de la magia. Curiosamente, los mismos au- tores que hacen hincapié en la magia chamé4nica, a menudo afirman que el chamanismo es una religién, un sistema reli- gioso completo. Asi pues, ciertos respetables intelectuales afirman que la religién de los siberianos del norte es el chama- nismo.’ Sin embargo, como aclararé mas adelante, esto es una exageracién, porque el chamanismo s6lo se puede calificar como complejo de nociones y practicas dentro de una reli- gidn, pero no como religion propiamente dicha.8 No obstan- te, la nomenclatura revela que el chamanismo es algo mas que pura magia. El complejo chaménico tiene efectivamente muchos ras- gos de caracter decididamente religioso. Las experiencias del chamén estén relacionadas con la aparicién de fantasmas, es- piritus y dioses. Visita los reinos de los poderes celestiales y el mundo de los muertos, recibiendo a su vez la visita de espiri- tus, a los que puede ofrecer sacrificios. Seria exagerado afir- mar que siempre obliga a los poderes a actuar, pero por lo menos intenta persuadirles o les implora para que lo hagan, lo que no excluye la frecuente iniciacién de actos contra ellos, en nombre de los miembros de su tribu. No olvidemos que la labor primordial del chamén consiste en mediar entre los se- res humanos —con quienes se relaciona— y el mundo espi- ritual. 60El chamanismo: {Un fenémeno religioso? Le debemos particularmente a Mircea Eliade el haber de- \inido las muchas formas en que el complejo chamAnico de creencias, rituales y mitos, est4 vinculado con la religion.” 'liade ilumina caracteristicas religiosas tales como la llamada del chaman por parte de los espiritus, la concesién de poderes chaménicos por parte de los espiritus o del Ser Supremo, el simbolismo césmico de la indumentaria y el tambor del cha- man, y la cosmologia de los tres niveles del mundo (cielo, tie- tra y submundo), conectados por el Arbol 0 pilar del mundo. sta cosmologia est4 ciertamente muy divulgada, pero es esencial referirla al chamanismo, puesto que sdlo los chama- nes pueden realizar viajes extracorporales a dichos tres rei- nos. (Otra cuestidn seria ver si el chamanismo ha creado esta cosmologia. A mi entender no es asi, puesto que la idea de un submundo esté ausente en diversos pueblos cazadores chamé- nicos.) Otra caracteristica relacionada con el chamanismo, como he intentado demostrar en otra parte, es el dualismo del alma, © creencia en dos formaciones animicas alternativas; una (consistente en una o varias almas) que representa la vitalidad del cuerpo, la respiraci6n y la mente, y la otra, la de la perso- na propiamente dicha en su aspecto no corpéreo, durante los suefios o en trance.!° Habitualmente es la segunda la que hace que el alma extatica del cham4n vuele. Por consiguiente, es justificable calificar el chamanismo de complejo cultural magico-religioso. Pero la magia, segun la interpretaci6n de la mayoria de los estudiantes de religién y de muchos antropélogos, es una desviacién de la orientacién general religiosa, y por tanto es basicamente un ingrediente de la religi6n establecida. En efecto, un mismo rito, como el de la sagrada comunién en el cristianismo, puede tener un sig- nificado al mismo tiempo mégico y religioso para el individuo. Magico en cuanto a que supone participar de la presencia divi- na por acci6n directa, y religioso porque se recibe como un acto de la gracia divina. Por consiguiente, no es facil diferen- ciar la magia de la religion. Asimismo, actualmente se comprende con mayor claridad 61Chamanes y neochamanes que la magia no es tan evidente, ni tan «basta», como supone la mayoria de la gente. Es una expresion ritual de un punto de vista del mundo y como tal una contribucién al equilibrio cés- mico, que incluye también a la humanidad y a su entorno na- tural. En dicha configuracién ritual no es facil diferenciar la sumisi6n reverente del deseo de anticipacién. La faceta religiosa del chamanismo Después de estas consideraciones parece factible hablar de la cualidad religiosa del chamanismo. Sin embargo, el uso del término religién merece una explicacién més detallada. Cuando ciertos autores del este de Europa excluyen el chama- nismo de la gama de fendmenos religiosos, lo hacen porque en su vocabulario el término religién se supone que significa religion institucionalizada, con un clero y una creciente socie- dad de clases. Desde este punto de vista, el chamanismo es evidentemente un fendmeno prerreligioso.!! Pero este con- cepto de religion parece bastante arbitrario. En mi opinion, es preferible desvincular la definicién de religion de confinamientos tan estrechos como la estructura sociopolitica. La definicién mas comin es la siguiente: reli- gin es toda creencia en dioses y espiritus, y en los actos (ri- tuales) y las narraciones o textos (mitos, leyendas) inspirados en dicha creencia. Pero si bien esta definicién nos dice algo acerca de los objetos manifiestos de la creencia religiosa, no ofrece perspectiva alguna acerca de la esencia de la religion, de su significado profundo. Los antrop6logos hablan de lugares y dramas sagrados, asi como de seres sobrenaturales. Pero estos lugares, sucesos y se- Tes aparecen en muchas publicaciones sin ninguna justificacion palpable, o simplemente como explicaciones de un razona- miento erréneo y de sentimientos desencaminados. Este con- cepto desarticulado de la religién es bien recibido hoy en dia por aquellos antropélogos partidarios de fragmentar los fené- menos religiosos en a) visidn del mundo, b) ritos, c) creen- 62jUn fendmeno religioso? vias varias, etc. La evaluacién de dichas manifestaciones, ex- clusivamente como epifenémenos de ideas y actos sociales, en tanto fantasfas nutridas por dichas ideas y actos, favorece sus intereses. En contraposici6n a esta visién de la religi6n como mosai- co de diversos espiritus y dioses, lugares sagrados y sucesos sobrenaturales, algunos autores, yo incluido, propugnamos el concepto de religién como entidad colectiva en si. Un estudio de las reflexiones de los indios norteamericanos sobre dicho tema me ha inducido a concluir que la religion deberia definir- se como sigue: «Una fe en la existencia de un mundo sobrena- tural, que se manifiesta en primer lugar en diversos tipos de conceptos religiosos y se visualiza concretamente en ritos, ob- servaciones rituales y tradiciones épicas»'?. Si el término sobrenatural produce reacciones negativas, el lector puede substituirlo por otros tales como metafisico, otra dimension 0 realidad alternativa. (Soy menos partidario del término trascendental, cuyo significado intrinseco, el de que es algo ajeno a nuestra existencia y experiencia, limita su uso.) Lo importante es el hecho de describir una existencia de otro orden, que a juicio y sentir de los creyentes, constitu- ye un todo inseparable con el orden cotidiano. Esto no impide que dentro de un mismo complejo religioso, diversos concep- tos y ritos formen configuraciones mentales que se excluyan mutuamente, como he demostrado que era el caso entre los indios wind river shoshone."? Las posibilidades humanas de formalizar e integrar elementos religiosos estan sujetas a una limitaci6n natural. Es dentro de esta totalidad religiosa como deseo examinar el chamanismo. Evidentemente esto no lo dice todo sobre él; existen también el elemento de percepcién humana, la perso- nalidad chamAnica, la existencia profana del chamAn que no practica permanentemente el chamanismo, la construccién de tambores y otros instrumentos auxiliares; la interpretacion del cham4n, su posicién social y su vida sexual, la poesia del chamanismo, etc.'* No obstante, todos estos aspectos tan es- tudiados por antropélogos y otros investigadores no son mas 63Chamanes y neochamanes que aplicaciones y detalles sobre un fondo determinante: la interrelacién del chamén con el otro mundo. Michael Harner ha expresado basicamente una opinién semejante en su conocida obra sobre el chamanismo. En ella contrasta el estado ordinario de conciencia (EOC) con el esta- do de conciencia chamanico (ECC), que se caracteriza pri- mordialmente por el trance 0, como él lo denomina, «un esta- do trascendente del concienciamiento».'5 Segin Harner, «la percepcidn de dos realidades es tipica del chamanismo, a pe- sar de que ciertos fil6sofos de sal6én occidentales han negado tradicionalmente la legitimidad de una doble visién del mun- do ordinario y del mundo oculto entre los pueblos primitivos, bajo el aparente supuesto de que dichos pueblos primitivos son incapaces de distinguir entre ambos». Harner hace referencia a las experiencias de sus propias investigaciones de campo en- tre los jfbaros del Ecuador.!¢ Todo aquel que investigue casos chaménicos a fondo, rea- lizando trabajos de campo o examinando la literatura respec- tiva, llegara a la misma conclusion. El énfasis que se otorga en las sesiones chamfnicas al estado de trance, o €xtasis, es im- portante en este sentido. Trance y éxtasis son en realidad dos términos con el mismo significado; trance pertenece a la ter- minologia médica y éxtasis a la teolégica y humanista. Al en- trar en trance, el chamén penetra la otra realidad, el mundo invisible. E] trance no tendria ningun significado si no abriera las puertas de esta otra existencia. El comienzo del trance se caracteriza por la aparicién de los espiritus que prestan ayuda al chamén y le transportan de una realidad a otra; le acompajian, vuelan con su alma, se convierten en su alma (0 viceversa), suplantan su alma duran- te el vuelo, o le poseen. En algunos casos tienen lugar actos ri- tuales o dramaticos en lugar del éxtasis profundo, y entonces es razonable deducir que el ritualismo ha suplantado al éx- tasis. Una expresién del otro mundo, comin tanto entre los in- dios de la costa noroeste como entre ciertos grupos del viejo continente, tales como los saamis (lapones), es la idea de que 64El chamanismo: {Un fenémeno religioso? lus seres de aquel otro mundo caminan de cabeza para abajo, o duermen durante el dia y estan activos durante la noche. Asi como los misticos, tanto cristianos como budistas, s6lo son ca- paces de caracterizar la realidad definitiva por medio de nega- ciones, los pueblos chamdnicos hacen otro tanto describiendo una existencia invertida. El cardcter distinto del otro mundo se expresa también con actos rituales. Bajo el efecto del «sonido de la verdad» los chamanes visualizan y describen las condiciones del otro mun- do, asi como los peligros del viaje de ida y vuelta. En el folklo- re sueco, el fiel evoca a los muertos asistiendo a la misa del ga- Ilo con el abrigo puesto del revés. Datos como éste demues- tran que la distinci6n entre dos realidades es una idea comin més alla de los circulos chamdnicos. También demuestran lo comin de la inversién, como expresién del otro mundo. Co- nocemos otros ejemplos ajenos al chamanismo: el 4rbol inver- tido del mundo (arbor inversa), la piramide invertida (monta- fia del mundo) como tumba imperial en China, etc. De lo que evidentemente se deduce que los relatos chamdnicos de un mundo invertido no significan necesariamente que el mundo en cuestién esté realmente invertido. Por el contrario, s6lo re- velan que dicho mundo tiene otras caracteristicas que se ex- presan, con cierta torpeza, a través de esta metdfora. Resumiendo, el cham4n vive, intermitentemente, cuando recibe la llamada durante las sesiones chamanicas, en un mun- do de trance que es el mundo sobrenatural. Este puede ser ocasionalmente accesible a otras personas, si acaso éstas tie- nen visiones o suefios febriles, pero el chamén es el tinico que puede penetrarlo a voluntad. Dado que el mundo sobrenatu- ral es el mundo de la religién, el chamanismo desempefia un papel religioso. Elchamanismo y la historia de las religiones Otra cuestién es en qué medida los chamanes, como me- diadores religiosos, han contribuido a la historia de las religio- 65Chamanes y neochamanes nes. De lo antedicho se deduce evidentemente que la funcién primordial del chamén es la de interceder entre los poderes sobrenaturales y el hombre. Esta es la sobria conclusién que podemos extraer del material etnografico reunido. Algunos autores estan convencidos de que, gracias a su posicién, los chamanes dieron origen a la religion. Weston La Barre, por ejemplo, cree que las primeras reli- giones fueron creadas por personajes «proféticos», extaticos de diversos géneros.' «Sigue siendo espectacularmente cierto —afirma— que todas las religiones comienzan con un para- noico empresario teatral independiente de estilo chamanico, o con un empresario teatral sacerdote-chamAnico, 0 con su ayudante espiritual del mundo sobrenatural, o mediante un animal familiar.»'® Segtin La Barre, «todo articulo de “infor- maci6n” religiosa procede de algtin personaje profético, cha- man, inspirado o visionario, que manifiesta informacién sobre si mismo. Dado que, en su estado de trance, el supuesto Desco- nocido Césmico permanece total y deliberadamente descono- cido con respecto a sus sentidos adormecidos, el auténtico Des- conocido (desconocido para si mismo) es el mismo inconsciente del visionario»."” Las referencias al uso de drogas psicotropi- cas por parte de los chamanes contribuyen a reforzar este evangelio freudiano. Asi pues, la idea basica de La Barre es la de que los chamanes construyen un mundo de ilusiones. No obstante, La Barre no presenta pruebas concluyentes que demuestren la veracidad de su teoria, limitandose a ofre- cer un encadenamiento de hipétesis. Es igualmente valido postular que la religidn, como certeza intuitiva del otro mun- do, ha existido desde el primer momento y ha sido explorada a continuacién por los chamanes, en calidad de especialistas teligiosos. Por otra parte, también podemos aceptar la apre- ciacién de La Barre del papel del chaman en la transmisi6n de mensajes religiosos a la humanidad. A pesar de que las expe- riencias modernas, como lo afirma por ejemplo Paul Radin, demuestran que los chamanes no son siempre quienes mejor conservan las tradiciones, lo cierto es que han perpetuado las técnicas de comunicacién con los poderes del mundo invisi- 66El chamanismo: ¢Un fenémeno religioso? ble. Por consiguiente, no es inverosimil suponer que se pueda relacionar a todos los extaticos posteriores, que han dado ori- xen a renovaciones religiosas, con los chamanes de Ia anti- giicdad. Dado el enorme significado del chamanismo durante un periodo tan largo de la existencia de la humanidad, no es sor- prendente que reaparezca en una época caracterizada por la busqueda religiosa. Los pueblos que han perdido reciente- mente el chamanismo intentan provocar su resurgimiento y por eso hoy se estan introduciendo en las sociedades occiden- tales, donde se abandoné hace mucho tiempo. Otra cuestién que deberd ser resuelta por los investigadores del futuro es la de constatar si la expresién de los detalles del mundo chamé- nico corresponde o no a la visién de los antiguos.”° Sin embar- go, es interesante comprobar que en sus nuevas manifestacio- nes el chamanismo sigue manteniendo que el trance le permi- te al individuo penetrar en un mundo que es el de los espiritus y dioses, el mundo —en definitiva— de la religion. 67VER ES CREER: LOS CUATRO MUNDOS DEL CHAMAN Serge King Una de las cosas més confusas que enfrentan los estudian- tes del chamanismo es la forma en que los chamanes miran al mundo. Confunde a mis alumnos en la actualidad y cierta- mente me confundié a mi cuando me iniciaba en esta tradi- cién. En mi época de adolescente, en el campo, a veces mi pa- dre, al igual que los demés agricultores, hablaba de los culti- vos y animales que habia a nuestro alrededor, y en algunas ocasiones se dirigia a ellos como si los cultivos y los animales fueran seres inteligentes, capaces de comprenderle y respon- derle. A pesar de que yo también aprendi a hacerlo, tuvo que transcurrir bastante tiempo para llegar a comprender el pro- ceso. En una época determinada, todas las conversaciones con los Arboles, flores, insectos, rocas y edificios que tenian lugar a mi alrededor, me impedian concentrarme en mi traba- jo. Entonces, de algtin modo, aprendi a abrirme y cerrarme a aquel tipo de concienciamiento, sin saber cémo lo hacia. De M’Bala, mi maestro chamén en Africa, aprendi a fu- sionarme con los animales de la jungla, después de entrar en un trance profundo. Creia que el estado de trance era el me- dio de conseguir el cambio, hasta que me di cuenta de que él lo lograba en un abrir y cerrar de ojos, sin entrar en trance. Evidentemente el trance no era més que un instrumento y no la causa del cambio experiencial. Mi tio kKahuana hawaiiano, Wana Kahili, me ensefidé a em- prender viajes interiores repletos de asombro y terror, y a dis- 68Ver es creer: Los cuatro mundos del chamén vernir augurios en las nubes, hojas y muebles. Sin embargo, también me ensefié a ser muy consciente de mi estado al des- pertar y a cémo no ver augurios, ya que en ciertos momentos esto puede ser igualmente importante. Mi padre, M’Bala y Wana Kahili dedicaron muy poco tiempo a explicarme los fenémenos que me ensefiaban a expe- timentar. Eran todos del parecer de que la experiencia es el mejor modo de aprender y de que las explicaciones intelectua- les supondrian una traba. Este fue un buen método para salir de mi obstinacién mental e introducirme en mi cuerpo, pero cl hecho de tener que afrontar las dudas y temores generados por la cultura no chaménica en la que también vivia demoré considerablemente mi aprendizaje. En mis propias vivencias como alumno y como maestro, he descubierto que satisfacer cl intelecto suele reducir las barreras analiticas y emocionales que dificultan el aprendizaje, permitiendo una asimilacién mucho mis rapida de la experiencia. Por ello, he pasado mu- chos aiios analizando, sin juzgarlas, mis experiencias persona- les, asi como las de otros chamanes, a fin de adquirir una ma- yor comprensién de lo que hacemos cuando lo hacemos, para poderlo compartir mas facilmente. El auténtico punto de partida fueron las ensefianzas de Wana Kahili sobre los cuatro mundos (niveles o clases de ex- periencia) entre los que todo el mundo flucttia espontanea y, por regla general, inconscientemente, pero que los chamanes cultivan a conciencia. Se trata del ike papakahi (literalmente: primer nivel de experiencia), el ike papalua (segundo nivel de experiencia), el ike papakolu (tercer nivel de experiencia) y el ike papaha (cuarto nivel de experiencia). En términos genera- les, me explic6é que éstos representaban respectivamente el mundo ordinario, el mundo psiquico, el mundo de los suefios y el mundo existencial. Por razones diddcticas he optado por definirlos como mundos objetivo, subjetivo, simbédlico y holis- tico. También me dijo que dichos mundos eran comunes a to- das las personas, no sélo a los chamanes, y que la tinica dife- rencia consistia en que los chamanes los utilizaban con conoci- miento y propésito. También agreg6 que gran parte de la con- 69Chamanes y neochamanes fusién en la vida de la gente emana de una mezcla de dichos mundos en la mente y en el habla. Mi objetivo era el de instruir a mucha gente en poco tiem- po sobre la experiencia chamdnica, por lo que a pesar de un punto de partida tan favorable, me quedaba mucho por apren- der. Lo que figura a continuacién es un breve resumen de di- cha bisqueda e investigacién. La experiencia chamdnica {Qué hacemos cuando realizamos un trabajo chamanico? Hablamos con la naturaleza y con los espiritus; cambiamos el tiempo y creamos acontecimientos; curamos mentes y cuer- pos, y canalizamos extrafios seres; volamos fuera del cuerpo, nos trasladamos a otras dimensiones y vemos lo que otros no pueden ver; ademas, pagamos nuestros impuestos, lavamos el coche y hacemos la compra. ,Hay algo que sirva de conexién entre actividades tan diversas, o se trata simplemente de una serie de conocimientos independientes? Existe una pista importantisima en el primero y funda- mental principio de Huna, término genérico de la filosofia po- linesia de la vida en la que yo me formé. Dicho principio afir- ma que «el mundo es lo que crees que es». Otra forma mas po- pular de decir lo mismo es: «nosotros creamos nuestra propia realidad». Sin embargo, la mayoria de la gente que lo dice no lo acepta plenamente, porque creen que lo tinico que eso significa es que todo lo malo que les ocurre es culpa suya. Incluso los que lo aceptan con una comprensién més profunda siguen li- mitando su significado a la idea de que son responsables de sus sentimientos y de su experiencia, y de que si convierten sus pensamientos negativos en positivos, comenzaran a atraer una experiencia positiva, en lugar de negativa. Los chamanes, sin embargo, van mucho mas lejos. Para nosotros, no solo significa atraer la experiencia con nuestro pensamiento, sino verdaderamente crear realidades. Con nuestros supuestos, actitudes y expectativas, hacemos que las 70Ver es creer: Los cuatro mundos del chaman cosas sean posibles o imposibles, reales o irreales. En otras palabras, cambiando el marco de la mente podemos hacer co- sas ordinarias y no ordinarias en la misma dimensi6n fisica «jue compartimos con todos los demas. Repito que esto no es privativo de los chamanes. Lo unico distinto es la forma en que aplicamos el principio. La forma de cambiar la experiencia y poder usar faculta- «des no normales en una realidad determinada consiste en cambiar un conjunto de creencias (0 suposiciones, actitudes y expectativas) acerca de dicha realidad, por otro conjunto. Pa- rece muy sencillo y lo es. Lo més dificil —y puede serlo en grado sumo para algunos— es aceptar su simplicidad, porque esto significa cambiar la idea que uno tiene de la realidad. El modelo que presento a continuaci6n ha sido especifica- mente disefiado para que los chamanes modernos puedan dis- tinguir clara y conscientemente entre distintos niveles de rea- lidad 0 conjuntos mentales. Esto no serfa necesario en una so- ciedad més familiarizada con el chamanismo y con una mejor disposicién hacia la aceptacién del mismo. Se realizarian los mismos cambios, pero de un modo mis intuitivo, porque ha- bria menos conjuntos mentales contradictorios con otras filo- sofias, tanto religiosas como seglares. Imaginemos, por ejem- plo, a un antropdlogo moderno estudiando una cultura indi- gena en una isla del Pacifico meridional. Un buen dia aparece el chamdn del pueblo y les comunica a sus conciudadanos que, mientras estaba en el campo quitando las malas hierbas, la diosa Hina ha descendido por un arco iris y le ha advertido que se acercaba un huracan, antes de convertirse en pajaro y salir volando. El chaman alterna facilmente el trabajo del campo con el de hablar con la diosa y sus conciudadanos lo aceptan sin difi- cultad alguna, porque esperan que el chamdn sea capaz de realizar ambas tareas. Sin embargo, es probable que la men- te del antropélogo se rija por un conjunto de ideas en las que s6lo haya cabida para la alucinaci6n inducida por las drogas, la aberraci6n mental, la farsa, o la dramatizaci6n de una per- cepcion ordinaria. La posibilidad de que el chaman se comu- 71Chamanes y neochamanes nique realmente con un espiritu la elude por completo, asi como su propia capacidad para hacer otro tanto. Al hablar a continuacién de los distintos mundos, es con- veniente tener en cuenta que se pueden penetrar someramen- te, como quien se moja los dedos de los pies en un estanque, o con la plenitud de quien se zambulle en las profundidades del océano. Ike papakahi: el mundo objetivo El mundo del primer nivel es lo que la mayoria de la gente en la sociedad moderna llamaria realidad ordinaria. Tomando como ejemplo un prado en pleno bosque, la mera experiencia sensorial del mismo (los colores de las plantas, la tierra y el firmamento, el olor de las flores, el canto de los pdjaros, la sensacion de la brisa en la piel, la percepcién del movimiento de una gama con sus cervatillos) tendria lugar en un marco objetivo. Desde esta perspectiva también pareceria evidente e incuestionable que el prado tiene unas dimensiones deter- minadas, un numero concreto de Arboles de ciertas especies, que unos son de madera dura y hoja caduca y otros coniferas, que una cantidad especifica de animales de distintos géneros puebla la zona, que alguien es propietario de la misma, etc. Todo esto seria evidentemente cierto, pero sélo a dicho nivel de percepci6n. Este primer nivel, por evidente que parezca, s6lo es perceptible de ese modo gracias a una creencia 0 su- puesto fundamental que sirve de marco de referencia al mun- do objetivo: el supuesto de que todo es independiente. Este es el supuesto que da cabida a la experiencia sensorial directa, la fisica cldsica y las diversas filosofias de causa y efecto. Suele ser bastante dificil que la gente formada en dicha creencia sea capaz de verla como un simple supuesto. Es evi- dente que aparenta ser la nica verdad posible. Pero ésta es la naturaleza de los supuestos fundamentales. Toda experiencia tiende a ser consecuente con los supuestos acerca de la expe- riencia. Es como ponerse unas gafas de color rosa y olvidar 72Ver es creer: Los cuatro mundos del chaman que se llevan puestas. Si uno jamds recuerda que se las puede quitar, siempre pensard que el color rosa es el Gnico y natural del mundo. La falta de consonancia se manifiesta cuando uno descubre, consciente o inconscientemente, otros supuestos, como por ejemplo cuando se le caen las gafas, o cuando re- cuerda que algtin dia se las puso, o cuando suefia con un mun- do verde. Entonces uno puede abrirse a la experiencia de otros niveles. E] chaman aprende lo antes posible que el mun- do objetivo no es mas que una forma de ver. La idea de que todo es independiente es muy util y pode- rosa. Ha estimulado los viajes, la exploraci6n, la ciencia, la industria y todos los milagros de la tecnologia moderna, in- cluidos los que han permitido que esta obra se publique. Sin embargo, también ha servido para justificar la esclavitud, el racismo, las guerras, la viviseccién, la contaminaci6n y la ex- plotaci6n abusiva de los recursos del planeta. Debemos com- prender que el supuesto en sf no es bueno ni malo. Los seres humanos debemos crear otros supuestos relacionados con los sistemas de valores antes de poder introducir el concepto de bueno o malo, y éstos pueden operar en cualquier otro nivel de la realidad. Por ejemplo, observando objetivamente el mencionado prado, puede considerarse como bueno porque constituye una fuente de nutricién para diversos animales. O puede considerarse como malo porque ocupa un valioso es- pacio, que seria mejor utilizar para construir casas o alimen- tar seres humanos. El caso es que el uso 0 abuso del medio ambiente o de sus habitantes se basa en la idea de que las co- sas son independientes, vistas desde un sistema de valores personal. Dos supuestos secundarios del mundo objetivo son el de que todo tiene un principio y un fin, y el de que todo efecto es producto de una causa. Algtn acto u otro constituye la causa del nacimiento o principio de la existencia de las cosas, que un dia mueren o dejan de existir. Esto es de vital interés en el pensamiento objetivo y despierta grandes polémicas en cuan- to a las causas fisicas de las enfermedades y al momento exac- to en que un grupo de células se convierte en un ser humano. 73Chamanes y neochamanes Se gastan enormes sumas de dinero para determinar las cau- sas sociales y ambientales de la delincuencia, y en la conserva- cién de edificios hist6ricos, porque su desaparicién supondria una pérdida cultural. Y la gente sufraga toda clase de cargas emocionales y econémicas, a fin de descubrir el trauma espe- cifico de su infancia responsable de su desdicha actual, y para prolongar la existencia del cuerpo fisico. Todo ello tiene per- fecto sentido visto desde el supuesto antes mencionado, pero desde otras perspectivas no tiene sentido alguno. Algunas personas evalian el mundo objetivo como nocivo y procuran huir del mismo, menospreciarlo o negarlo. Sin em- bargo, en el pensamiento chamAnico, el mundo objetivo es simplemente otro lugar donde operar, y el proyecto chaméni- co es hacerlo con eficacia en cualquiera de los mundos. Por consiguiente, en su funcién esencialmente curativa, el cha- man podra utilizar supuestos del mundo objetivo, a fin de ad- quirir pericia en métodos de curacién como el masaje, la qui- topractica, las hierbas y medicinas, la cirugia y el ejercicio, 0 la nutrici6n y la cromoterapia, sin limitarse a los supuestos de dichos métodos. Tke papalua: el mundo subjetivo Ahora supongdmonos de nuevo en el prado. En esta oca- sién somos conscientes de la interdependencia del mundo na- tural, de las funciones de apoyo mutuo desempefiadas por los elementos de luz y sombra, viento y agua, tierra y piedra, 4r- boles, pajaros, flores e insectos. Més que meros observado- res, nos sentimos parte de dicha interdependencia. Puede que sintamos la emocién de la paz, la felicidad, el amor, 0 el asom- bro. O puede que seamos conscientes de la estacién y acudan a nuestro recuerdo las estaciones pasadas y venideras. Si uno es cham4n, o psiquicamente sensible, es probable que pueda realizar un cambio interno mas profundo y percibir las auras, o campos de energia, de todo lo presente, asi como la interre- lacién de dichas fuerzas. Puede que logre conversar con las 74Ver es creer: Los cuatro mundos del chaman plantas, los animales y las piedras, o con el viento, el sol y el gua, compartiendo sus historias y sus secretos. Segtin la for- macién, experiencia y pericia de cada uno, podrd ser incluso consciente de los espiritus de la naturaleza y comunicarse con los mismos, 0 con la sobrealma 0 aumakua del propio prado. Sin moverse del lugar, puede que de pronto presencie una es- cena de hace cien afios, de indios acampados después de una buena caceria, fumando sus pipas alrededor de la hoguera y dandole gracias al gran espiritu. Es incluso posible que se sienta como uno de ellos. Los ejemplos precedentes de experiencias en el mundo subjetivo son posibles gracias al supuesto basico de dicho ni- vel, que sostiene que todo est interrelacionado, con el apoyo de los supuestos secundarios de que todo forma parte de un ciclo y de una transicién, y de que todos los acontecimientos son sincronicos. En el marco de referencias de este mundo, la telepatia y la clarividencia son hechos naturales, tan incues- tionables como la acci6n de una palanca en el mundo objeti- vo. La comunicacién mental, independientemente de la dis- tancia y con todo cuanto existe, es posible gracias a que el mundo esté interrelacionado. Se pueden experimentar emo- ciones gracias a la conexién empatica. Las auras son visibles y tangibles porque la energia es el vinculo que las enlaza. Se pueden conocer vidas pasadas y futuras porque la vida es cicli- ca y el tiempo sincrénico. La muerte, a este nivel, no es mas que una transicién, parte de un ciclo, mientras que en el mun- do objetivo es un fin. Todo acerca de este nivel es cierto, pero, una vez més, sélo desde la perspectiva del mismo. Esta es la raz6n por la que a la gente orientada primordialmente hacia el mundo objetivo le resulta tan dificil aceptar la veraci- dad de los fenémenos psiquicos y las ciencias subjetivas como la astrologia, y a aquéllos orientados primordialmente hacia el mundo subjetivo les es sumamente dificil explicar sus expe- riencias a sus amigos anclados en la objetividad. Ninguno de dichos mundos tiene sentido visto desde la perspectiva del otro. Si uno se limita a nacer y a morir, Jas vi- das anteriores son patrafias. Si las estrellas estan a tantisimos 75Chamanes y neochamanes millones de kilémetros de la tierra, cualquier influencia es ab- surda. Por otra parte, si todo esta interdependientemente co- nectado, la tala indiscriminada de Arboles para construir ciu- dades es un acto suicida, y si uno ha pertenecido a otra raza en una vida anterior, odiar dicha raza en la actualidad es pura hi- pocresia. La solucién chamdnica a dicho dilema se halla en el séptimo principio de Huna: «la eficacia es la medida de la ver- dad». En lugar de intentar decidir cual de estos puntos de vis- ta es el correcto, el cham4n adopta indistintamente el mas efi- caz y apropiado a cada objetivo curativo. Los métodos curativos chaménicos a este nivel utilizan la sugestién telepatica y las formas mentales, la acupuntura 0 la acupresiOn, asi como el equilibrio, transferencia y movimien- to de energia, ya sea manual o con la ayuda de instrumentos tales como cristales, y formas y pautas especiales de energia. Tke papakolu: el mundo simbélico Nos encontramos una vez mds en el prado, s6lo que en esta ocasién dejamos volar la imaginacién y en su claridad ve- mos nuestra propia loa al amor y a la vida, los 4rboles se con- vierten en representaciones de nuestra fuerza interna y maxi- mas aspiraciones, los pajaros cantan promesas de alegria y los rayos del sol son la caricia de Dios en nuestro rostro. Uno se siente impregnado por la belleza del lugar y tan conmovido que, seguin la inclinacién de cada uno, escribe inmediatamen- te un poema o pinta un cuadro para capturar aquella sensa- cién. Ahora nos habremos trasladado a un conjunto mental dotado de su propio supuesto bdsico: todo es simbélico. Con una formacién chamdnica uno puede ir mas allé y procurar discernir augurios orientadores en la formacién de las nubes, de las hojas o de los pajaros en vuelo. O llevar a cabo un ritual que consagre el prado, convirtiéndolo en el mejor lugar de cu- raci6n para futuros visitantes. Una progresién de ideas tipica- mente chamanica a este nivel es la de que, si todo es simbélico y los suefios son simbolos, esta realidad es también un suefio. 76Ver es creer: Los cuatro mundos del chamdan Asi pues, un aspecto de la pericia chamanica consiste en saber penetrar en los suefios y transformarlos. Puede que a estas alturas alguien se pregunte ,de qué es todo simbélico? y ga quién pertenece el suefio? En este nivel seria correcto afirmar que todo es simbdlico de todo lo demas, pero esencialmente de quien lo percibe, y que el suefio es el suefio de todo cuanto existe, pero especialmente del sujeto. O, alternativamente, podriamos afirmar que en el nivel sim- bélico la totalidad de la experiencia personal del sujeto es un reflejo de si mismo, incluida toda la gente y objetos que le ro- dean. Cambiar la experiencia de este nivel, supone que uno puede cambiar los simbolos, la interpretacién de los mismos 0 cambiarse a si mismo, para que asi cambie el reflejo. Los supuestos secundarios son los de que todo forma parte de un orden y existe en relaci6n a otra cosa, y que todo signifi- ca lo que uno decide que signifique. Muchos investigadores cientificos y teéricos matematicos se aferran a este nivel, in- tentando descubrir pautas y relaciones significativas en la es- tructura aparente del universo, e ignorando con frecuencia el efecto que sobre su investigacién provocan sus propias deci- siones en cuanto a lo que es significativo, asi como ignorando toda aplicacién objetiva de su investigacién. Para los chama- nes, u otras personas simbélicamente sensibles, es itil darse cuenta de que las creencias se reflejan en el cuerpo y en las ex- periencias de la vida, y percibir la facilidad con que cambian las condiciones y las relaciones, cuando también cambian los conjuntos de creencias. Los métodos de curacién cham4nicos —en este nivel — cluyen todos aquellos principios basados en la fe, las terapias verbales y de visualizacién (incluido el hipnotismo), las afir- maciones de programacién neurolingiiistica, la orientacion de imagenes, los placebos, los suefios, y el uso de amuletos y ta- lismanes. 77Chamanes y neochamanes Ike papaha: el mundo holistico En esta ocasi6n uno no esté en el prado, sino que es el pra- do. Siente como la clorofila de las hojas convierte la luz en energia utilizable, al tiempo que sus propias rafces absorben elementos nutritivos de la tierra y ofrece encantado su néctar ala abeja que recoge el polen para compartirlo con otras flo- tes. Como la abeja, disfruta libando el néctar y, sin pensarlo, sabe que parte del polen sera compartido con otras abejas y que una buena cantidad ser4 transportado a las extensiones de si mismo en la colmena. Siente un cosquilleo en la garganta al emitir su canto de apareamiento y mueve las plumas de la cola para conservar el equilibrio sobre la rama de un pino al borde del prado, y como pino sabe que esta al margen del prado, pero forma parte de lo que hace que el lugar sea lo que es. Esto no es mas que una pequefiisima muestra de la expe- riencia a nivel holistico. En este caso el supuesto basico es que todo es uno. En términos practicos, es el sentido de identidad de uno con uno mismo. La experiencia mds profunda acos- tumbra a Ilamarlo «conciencia césmica», lo que supone un in- tento sumamente lamentable de describir una sensacién de unicidad con el universo, esencialmente indefinible porque las palabras y el lenguaje son simplemente incapaces de conte- ner dicha experiencia. Su rasgo mas comin y superficial con- siste en la sensaciOn de saber que uno existe. Descartes utiliz6 un enfoque simb6lico muy de tercer nivel, para justificar di- cha sensaci6n de ser, cuando dijo: «Pienso, luego existo». El enfoque objetivo podria ser «siento, luego existo». Sin embar- go, en el cuarto nivel holistico es probable que no logremos mejorar la definicién de Popeye, que dijo: «Soy lo que soy y eso es todo lo que soy». En el mundo holistico no existe sensacién alguna de distin- ci6n entre uno mismo y lo que sea con lo que uno se identifi- que como si mismo. En la medida que uno es consciente de di- cha identificacién, uno opera en el reino holistico, y en la me- dida que uno sea consciente de «lo demas» estara operando en otros reinos. Habremos podido comprobar que, en nues- at)Ver es creer: Los cuatro mundos del chaman (ra progresién de un mundo a otro, la sensacién de separacién atributo bastante primordial y caracteristico del mundo ob- jetivo— decrece en el mundo subjetivo (una mayor sensacién de conexién indica menor separaci6n) y es todavia menor en cl mundo simbélico (a pesar de que el nivel del reflejo todavia denota que se refleja algo ajeno). Una persona también puede ser holisticamente consciente de lo que se considera como «sf mismo», al mismo tiempo que lo es no holisticamente de lo que aparece como «no si mismo». Asi pues, el miembro de una tribu en Africa occidental puede identificarse holistica- mente con su propia tribu (es decir, puede no tener un sentido de identidad personal, aparte de como componente de su tri- bu) y una visi6n completamente objetiva, separatista y hostil de otra tribu. A pesar de que la identificacién holistica es algo natural en la experiencia humana (mucha gente extiende normalmente su sentido de identidad a sus posesiones personales, a la fami- lia, a la ciudad o a su pais), se precisa una destreza considera- ble para poder penetrar y operar conscientemente en dicho mundo. Los actores y las actrices, cuya profesién emana de una antiquisima tradicién chaménica, son los mejores practi- cantes conocidos de dicho arte en la actualidad. En la antigiie- dad, y hasta cierto punto hoy en dia, los chamanes eran y son capaces de adoptar la identidad de animales, espiritus de la naturaleza y de ciertos arquetipos que aparecen bajo capa de dioses y diosas. En dicho estado de identificaci6n, adquieren las cualidades y los poderes de los entes en cuestién. Al igual que un buen actor, normalmente timido, puede interpretar convincentemente el papel de un héroe seguro de si mismo con una mentalizacién adecuada, el chamén logra tener la fuerza de un oso 0 la sabiduria de un dios gracias a la contem- placién y a una interpretacién tan perfecta del papel, que el papel le interpreta a él. Esto se desprende del supuesto secun- dario de este nivel, que sostiene que el saber engendra el ser. «Realiza la obra y gozards del poder», ha dicho Emerson. Aeste nivel, existen esencialmente dos modos de curaci6n chamdnicos. En primer lugar, existe la «canalizaci6n», por 79Chamanes y neochamanes medio de la cual se adopta, en mayor o menor grado, la iden- tidad de alguien con mayores poderes de curacién, 0 uno se identifica con un poder curativo superior, para actuar sobre alguien con fines curativos. En segundo lugar, existe un pro- ceso que yo denomino «grokking and guiding», por el que uno se identifica con la persona que debe ser curada, 0 se convier- te en la misma, y entonces se cura a si mismo. Ni que decir tie- ne que, para practicar con éxito este segundo método, hay que estar muy seguro de si mismo. De lo contrario, uno puede sen- tirse tan perturbado por el estado del otro que se vea obligado a abandonar el nivel holistico sin poder operar con eficacia en el mismo, o bien olvida su auténtica identidad, adquiriendo los sintomas del otro sin llegar a ser capaz de curarse. Puede que las personas que sean fuertemente empaticas experimen- ten esto con frecuencia. Muchos terapeutas, por ejemplo, se identifican hasta tal punto con los problemas de sus pacientes o clientes que pasan a padecer las dolencias que intentan ayu- dar a curar. Por consiguiente, cuando les ensefio a mis alum- nos a curar en el nivel holistico, les recomiendo que limiten todo proceso de identificaci6n a un m4ximo de un noventa y nueve por ciento, de modo que el «uno por ciento de chaman» siempre pueda volver a la identidad de partida. Desplazdndose entre mundos Cambiar de conjunto mental o desplazarse entre los diver- sos mundos plenamente consciente es un proceso sutil y deli- cado. Una aproximacién a lo que entonces ocurre lo constitu- ye la experiencia de observar esta p4gina escrita. Uno puede leer las palabras y absorber la informaci6n, a continuaci6n ve- tificar los posibles errores tipograficos y ortograficos, luego fi- jarse en el cuerpo y estilo de impresi6n y en la calidad del pa- pel, y por fin ser consciente de que esta pagina forma parte de un libro, en un lugar y un momento determinados. Lo tnico que habra cambiado habré sido la percepcién, modificada a voluntad para variar la experiencia. En el desplazamiento en- 80Ver es creer: Los cuatro mundos del chamdan tre los distintos mundos chamdnicos el proceso es muy pareci- do. Lo tnico necesario para cambiar lo que uno se propone consiste en modificar los supuestos relacionados con dicho objetivo. El mayor obstdculo, tanto para esto como para otras prac- ticas chamAnicas, es la intromisién de andlisis criticos proce- dentes de otros niveles. Es muy dificil practicar la telepatia, por ejemplo, si uno no deja de decirse a si mismo que el tema psiquico es una tonteria. Asimismo, la visualizacién no servi- 14 de gran cosa si uno persiste en preguntarse: «me lo estoy inventando?». De igual modo, es muy dificil ganarse honra- damente la vida si uno se identifica a si mismo como ser espiri- tual, e identifica el dinero como algo no espiritual. Para lograr desplazarse con facilidad y eficacia entre estos mundos es ne- cesario poder practicar el abandono de los supuestos de cada mundo en particular, asi como el anilisis critico que se des- prende de los mismos, antes de entrar en el proximo. Con (muchisima) practica, esto llega a convertirse en algo automé- tico. Lo que si ayuda enormemente es quererse a si mismo sin reservas y confiar en el Dios que nos habita. Claro que esto s6lo son buenos consejos, tanto para un cham4n como para quien no lo es. 81POSICIONES DEL TRANCE CHAMANICO Felicitas D. Goodman Mi interés por las muchas incégnitas que plantea el trance teligioso comenzé en la década de los sesenta cuando, como estudiante postlicenciada de lingiiistica y antropologia, empe- cé a investigar el fenémeno del don de lenguas, 0 glosolalia, caracterfstico de cierto trance religioso. Realicé amplias in- vestigaciones de campo relacionadas con dicha conducta reli- giosa, e incluso escribi un libro sobre el tema,! pero siempre pensé que, ademas de las observaciones, cierta experimenta- cién seria también util. El propésito no era el de profundizar mas alld en el don de lenguas, sino el de adquirir una mejor comprensién del propio trance. La oportunidad se present6 cuando comencé a trabajar como profesora en la Universidad de Denison y entré en contacto con estudiantes interesados en el tema. Durante cuatro aifios, a partir de 1972, llevé a cabo experi- mentos de trance con estudiantes voluntarios, sirviéndome de una maraca de calabaza para la estimulacién ritmica. Pero los resultados no fueron satisfactorios. Los sujetos no parecian compartir experiencias comunes. Cuando unos tenian calor, otros tenian frio. A unos se les tensaban los misculos, a otros se les relajaban. Mientras unos respiraban con mucha rapi- dez, otros parecian haberse olvidado de respirar. Para algu- nos el sonido de la maraca se habia convertido en luz y para otros en un agujero negro. Dadas las circunstancias, era su- mamente dificil deducir cualquier conclusién significativa del 82Posiciones del trance chamdnico experimento y lo que se pudiera conseguir con dicho método me parecia cada vez mds decepcionante. Sin embargo, poco después lei un articulo del psicdlogo canadiense V. F. Emerson,” en el que aclaraba que, por lo menos en ciertos tipos de meditacién, los sistemas de creen- cias parecian ser distintos segtin el género de posiciones cor- porales adoptadas durante la meditaci6n. {Era posible que el control de las posiciones fuera el elemento ausente en mi tra- bajo con los estudiantes? Valia la pena investigarlo. Con fondos suministrados por la Universidad de Denison, reemprendi mi trabajo. Durante el verano de 1977, recluté un grupo de voluntarios entre los estudiantes postlicenciados de la Universidad Estatal de Ohio. De numerosos voliimenes de grabados aborigenes y otras fuentes seleccioné posiciones corporales, en las que el contexto religioso parecia evidente. Claro est4 que el término «religioso» debe entenderse en su sentido m4s amplio, simplemente como vinculo con otra di- mensi6n o con una realidad alternativa. En el caso, por ejem- plo, de un chamén indigena australiano que apunta con un hueso a un adversario invisible y desconocido, con el propési- to de dispararle un misil magico, s6lo se puede pensar que su enemigo seria herido en la realidad alternativa. En realidad, esta posicién en la que el sujeto realiza una genuflexién, con ambos brazos extendidos al frente y un palo en la mano derecha como prolongacién de la misma, fue una de las primeras que probé con mis nuevos voluntarios.? Me soprendié enormemente comprobar que, incluso al probarla por primera vez y trabajando individualmente con cada suje- to, muchos sintieron una fuerte corriente de energia proce- dente de la tierra que les recorria el cuerpo. Se concentraba en el brazo extendido y se proyectaba por el palo con tanta potencia que, en afios sucesivos, optamos por no repetir dicha posicién. Los que experimentaron la accién de la misma llega- ron a tener miedo de dafiar accidentalmente a alguien en el otro plano de la realidad. Ahora, retrospectivamente, creo que aquel efecto especi- fico era previsible, dada la impresién general y la disposicién 83Chamanes y neochamanes direccional de los huesos determinada por aquella posicién. Pero después de trabajar con muchas otras posiciones tradi- cionales a lo largo de los afios subsiguientes, comprendimos que aquella posicién australiana era muy excepcional. Por lo general, resultaba imposible prever de antemano el tipo espe- cifico de experiencia que produciria el hecho de colocar las manos en cierta posicién, 0 de adoptar una postura corporal determinada. Los resultados eran siempre sorprendentes y misteriosos. Asi como con cada giro del botén de sintonia de una radio se obtiene un programa diferente, cada posicién produce un tipo inconfundible de visi6n. No obstante, su va- riedad es infinita, incluso con la misma posicién y en la misma persona. Tomemos como ejemplo la posicién de la diosa azteca del maiz. Los aztecas, sociedad clasica del antiguo México, repre- sentaban siempre a dicha diosa como a una joven arrodillada, sentada sobre sus talones, con las palmas abiertas de sus ma- nos apoyadas elegantemente sobre los muslos, cerca del tron- co. {A qué tipo de visién podia dar origen aquella posicién en estado de trance? Durante el transcurso de una demostraci6n con un grupo de principiantes, en 1987, les recordé con cierto humor mi propia aventura con dicha posici6n unos afios an- tes. De lo que no estaba consciente en aquel momento, y en realidad no tenia forma de saberlo, era de que el objeto de aquella posicién era el de experimentar un cambio de forma, una metamorfosis. Por consiguiente, quedé aténita cuando, gradualmente, como si estuviera en manos de un escultor, mi Tostro comenzé a prolongarse en forma de hocico y mis nalgas se convirtieron en abultadas ancas. Entonces, por si fuera poco, me senti terriblemente turbada por la prolongacién del extremo de mi espina dorsal en forma de cola. Tenia la extra- fia sensacién de que aquella seria la forma de mi cuerpo du- rante el resto de mi vida y me senti enormemente aliviada cuando, al dejar de sonar la maraca, el ofensivo apéndice se disolvi6. Sin embargo, mi rostro tard6 algiin tiempo en recu- perar su forma habitual. Ahora, estos profesores, enferme- Tas, secretarias, psicdlogos y médicos del siglo XX, experi- 84Posiciones del trance chaménico mentarian por si mismos cudn fugaz era su aspecto humano. Si todo funcionaba debidamente, como por efecto de una fér- mula magica, retrocederian a la época de nuestros comienzos, cuando los humanos podfan convertirse a voluntad en anima- les y los animales en humanos. Y, efectivamente, cuando dejé de sonar la maraca y empezaron a contar lo ocurrido, fue evi- dente que aquella posicién habia cumplido una vez mAs su ex- traordinario cometido. Una de las participantes, por ejemplo, declaré que su cuerpo se habia disuelto en numerosas particulas, y que di- chas particulas habjan sido absorbidas por una luz de abun- dantes tonos purptireos, verdeazulado y amarillo, hasta que desaparecieron por completo los limites normales de la percep- cién. La absorcién de la luz habia sido tan duradera que con- cluyeron los quince minutos del experimento antes de que el sujeto pudiera ir mds allé. Para otros, puede que la forma ani- mal fuera demasiado dificil de alcanzar en un primer intento y s6lo llegaron hasta el mundo de las plantas. Otro sujeto cont6 que habia sido «pinchado y hurgado hasta que un 4rbol co- menz6 a crecer a través de mi. Me estaban saliendo muchas hojas y empezaba a producir algunas flores». O, segun la ver- sién de un tercer sujeto: «habia una mazorca de maiz suspen- dida de un cordel, 0 puede que en realidad fuera un corazon. Aparecié una daga y me desgarro el corazén, curiosamente sin dolor alguno. Del coraz6n emergieron muchas flores dis- tintas». Otros Ilegaron al reino animal, aunque con cierta incerti- dumbre, con piernas temblorosas, por asi decirlo, como cuan- do un nifio da los primeros pasos sin sostenerse. Uno de ellos vio una rana, que saltaba repetidamente dentro y fuera del agua, y conté: Fui junto a ella y me converti en un caiman. Nadé ha- cia el mar y me convert en sirena. Después de mucho na- dar llegué por fin a una isla. Queria encaramarme a la ori- lla, pero no sabia c6mo me las arreglaria con mi cola de pez. Sin embargo, cuando lo intenté, descubri que habia 85Chamanes y neochamanes recuperado mis piernas y que, por tanto, también podia sobrevivir en tierra. Para superar esta incertidumbre inicial, otros recurrieron a un pequefio «truco». Se encontraron con algun animal fiable en la otra dimension y, al no disponer de la pericia necesaria para transformarse por cuenta propia, se introdujeron en el mismo, al igual que el cangrejo ermitafio al encontrarse con una concha deshabitada. Por ejemplo: Senti inmediatamente que me elevaba y vi unos espiri- tus que bailaban. Vi un rio que descendia hacia una mon- tafia, entré en el mismo, me converti en pez y segui su co- triente. Llegué a un bosque tenebroso, dejé el rio y eché a andar entre los Arboles. De pronto vi un zorro negro. Te- nia una mancha blanca. Me fundi en el zorro y me converti en parte de la niebla. En realidad, es bastante inusual que en esta posici6n un principiante alcance una perfecta metamorfosis, tal como la que nos relata a continuaci6n una participante femenina: Era oscuro y senti un dolor en el rostro, una especie de succién en la frente. Entonces mi frente se convirtié en la cabeza de un mirlo y eché a volar. Durante mucho tiempo volé sobre el campo. Por fin me posé en un arbol. Habia unos indios bailando a su alrededor, y los contemplé hasta que dejé de sonar la maraca. Sin embargo, el cambio es instantaneo, incluso para los ne6fitos, en otra posici6n, llamada del «principe olmeca». Los olmecas fueron la primera sociedad india clésica de América Central. La estatuilla en la que se inspira esta posi- cién se denomina principe porque el joven representado luce un peinado muy artistico y poco habitual. Est4 sentado con las piernas cruzadas, aguantando su peso con los pujfios, apoya- dos en el suelo delante de él, bastante juntos y con las mufie- 86Posiciones del trance chamdnico cas dobladas. Todavia mas extraordinario es su rostro, con la lengua entre los labios y los ojos en blanco, sintoma inequivo- co de un trance muy profundo. Después de practicar esta posicién en trance, uno de los sujetos declaré: «era muy pequefio y flotaba en los labios de un mamifero marino». Otro dijo: «era un gato, quizds un leén, entonces decidi que preferia ser una rana. Fui rana y tuve mi propio estanque». Y segtin un informe mas detallado, una participante se encontré en una especie de cueva, sin te- ner ni idea de lo que era: Habia una luz que penetraba por delante y estaba es- perando a alguien. Entonces vino alguien, a quien no pude ver con claridad, y arrojé carne en la cueva. La devoré, senti el gusto de la carne cruda, era tan intenso que quise vomitar. Era un animal joven, semejante a un gato, con una larga cola. Lo tnico que hacfa era esperar. Al fondo de mi cueva habia un orificio, a través del cual podia ver un pueblo a la luz del sol y sabia que la gente que vivia en el mismo me pertenecia. Entonces fue como si un volcan hubiera entrado en erupci6n y me elevé a las alturas, sobre una pirdmide, muy recta, alta y construida en piedra. Ha- bia gente que subia por la misma y yo era un gato que as- cendia con ellos. Entonces me encontré en una sala en el interior de la piramide y vi que habia grabados en las pare- des. Habia algo, no sé qué, en el centro de la sala, que yo custodiaba, y por fin comprendi que yo era una pantera. Una vez mas, alguien me eché comida, pero no tenia ham- bre. Aparecié un hombre, a quien en realidad s6lo le vi el brazo, y se puso un brazalete de marfil. Estabamos en una tienda de campaiia, entonces salimos y caminamos entre la gente. Ahora sentia que era mayor y me soltaron para ir de caza, pero de pronto of un ruido que me puso los pelos de punta. Entonces la maraca dejé de sonar. No obstante, la metamorfosis o transformaci6n no es el unico tipo de experiencia que posibilita la combinacién de un 87Chamanes y neochamanes conjunto de posiciones con el trance religioso. Las mas de veinte posiciones que hemos recuperado en los ultimos diez afios satisfacen una serie de necesidades distintas. Dado que la enfermedad es una preocupaci6n tan comin e importante entre los seres humanos, una de las posiciones mds populares es, comprensiblemente, la dedicada a la curacién. Estatuillas que la representan, algunas de ellas de milenios de antigiie- dad, han sido halladas a lo largo y ancho del mundo. A menu- do la posicién es adoptada por un animal de poder, como el le6n en la antigua Persia. En Siberia y en Norteamérica se muestra habitualmente en combinaci6n con el oso. Incluso los principiantes acostumbran a ver el espiritu del oso cuando en- tran en trance en esta posicién. Puede que este poderoso espi- titu les desgarre el abdomen o manipule la espalda con fines curativos. El espiritu del oso presta también atencién a los proble- mas psicolégicos. Recuerdo a un participante que no sentia gran compasi6n por el sufrimiento de los dem4s. En una vi- si6n en esta posici6n se vio a si mismo cubierto de una corteza dura y resistente, de la que unos osos jévenes y activos le des- pojaron, dejandole con una nueva piel sumamente sensible. Con frecuencia los médicos experimentan una impresionante iniciacion, en la que son descuartizados y a continuacién re- compuestos por el espiritu del oso, como también suele ocu- rrirles a los curanderos chaménicos siberianos. Los iniciados pueden entonces apelar al oso para que les facilite informa- cin sobre medicinas. Se dice que Coraza de Aguila, un famo- so curandero sioux de principios de este siglo, recibia todos sus remedios del espiritu del oso, y en una de sus canciones figuran las palabras «todas estas cosas me las ha contado el Oso». Existen también posiciones para la adivinacién y para atraer la caza. Con cierta posicién el sujeto en trance empren- de un viaje al mundo inferior y con otra se eleva para reunirse con los espiritus de los p4jaros en el cielo. La posicion del «chamén cantante» le permite al sujeto en trance saborear el arrobamiento de su voz mientras le transporta a las alturas. 88Posiciones del trance chamdnico Otra le permite al chamdn acompaiiar el alma de una persona recientemente fallecida al reino de los muertos en el mundo inferior, etc. EI poder de las posiciones de trance era, al parecer, am- pliamente conocido por los chamanes desde el principio de los tiempos. La ilustracién en una cueva del sur de Francia, en la que se muestran los detalles de la posicién necesaria para via- jar al mundo superior, podria tener unos quince mil afios. Por otra parte, en la década de los setenta, un chamdn peruano di- bujé para un antropdlogo suizo tres posiciones conocidas en el mundo entero: la posicién curativa del espiritu del oso, la po- sicién del chamén cantante, y una posicién particularmente estimada que conduce a la experiencia de la muerte y renaci- miento. La primera pregunta que debamos formularnos, Ilegados aeste punto, es: ,por qué la posicidn estructura la experiencia de este modo? A excepcién de la posicién australiana mencio- nada anteriormente, no hay nada en la gestualidad de las ma- nos y de los pies que permita interpretarlas como se haria con un simple ademén. Una segunda cuestién haria referencia ala coincidencia general de la experiencia. Por ejemplo, cabe pre- guntarse, {por qué distintos sujetos, a ambos lados del Atlan- tico, experimentan la congregacién de numerosos espiritus provechosos 0 energias benéficas, al sentarse con las piernas cruzadas y colocar las manos sobre el pecho, con la mano de- recha en la posicién superior? Una tercera cuestién hace re- ferencia a que comenzamos a descubrir que los mitos rela- cionados con las posiciones —desconocidos tanto por el ex- perimentador como por los sujetos participantes en su primer intento— al igual que algunas de nuestras visiones, tienen un contenido similar. Puede que algunos arguyan que la sorprendente coinci- dencia de! contenido de las visiones se deba a sugesti6n por mi parte. Los investigadores que en la década de los setenta trabajaron con miembros de diversas congregaciones de pen- tecostales, poseedores del don de lenguas, afirmaron que los sujetos en estado de trance eran facilmente afectados y muy 89Chamanes y neochamanes susceptibles a la sugestién. Sin embargo, al comenzar los ex- perimentos, yo no tenia ni la mas remota idea de la forma en que una posicién determinada podia afectar la experiencia. Incluso orienté a los participantes en direcciones equivoca- das. Confundida por ideas de la literatura antigua, les indi- qué que prestaran atencién a sus cambios temperamentales durante el trance; por ejemplo, ,hacfa una posicién determi- nada que se sintieran mds agresivos? Afirmaron unanime- mente que no habia ocurrido nada parecido y que lo que si habian experimentado eran cambios de percepcién: habian nes. Por consiguiente, desde entonces he optado por no decir nunca con antelacién la experiencia que cabe es- perar desde cierta posicién. Ademas, seria absurdo hacerlo, debido a la gran variedad de experiencias posibles a partir de una misma posicién, como he intentado aclarar anteriormen- te. El poder de la posicién es tan intenso que en algunas oca- siones incluso se sobrepone a lo que la persona esta segura que va a experimentar. Esto ocurre a veces cuando una per- sona participa en una sesi6n por segunda vez, posiblemente uno 0 dos ajios después de su primera experiencia. Por ejem- plo, un participante que después de mucho tiempo practicaba por segunda vez la posicién de llamar a los espiritus, dijo: «es- taba seguro de que ésta era la posicién del espiritu del oso y no comprendia por qué me convertia en algo recto y duro, como un arbol». Los participantes tampoco repiten elementos de las na- rraciones de sus compafieros al hablar de su trance, a pesar de que de vez en cuando alguien exclama sorprendido «jca- ramba, yo también he estado ahi!». Sin embargo, lo que sf parece surtir cierto efecto en el contenido del trance es el condicionamiento cultural anterior. Por ejemplo, los indios aparecen con mayor frecuencia en las visiones de los Esta- dos Unidos que en Europa, mientras que las hadas y los ena- nos raramente aparecen en América. Otro tanto ocurre con los espiritus animales, con un predominio del bifalo en el nuevo continente, y de los lobos y los zorros en Europa cen- tral. 90Posiciones del trance chamdnico A pesar de que, como hemos visto, la posicién afecta deci- sivamente el contenido de la visién, esto sigue siendo confuso cuando intentamos analizarlo en el laboratorio. En 1983, In- grid Muller, estudiante de medicina alemana, y yo nos dedica- mos a investigar el trance religioso en la clinica de neurofisio- logia de la Universidad de Munich. Descubrimos entonces los dramaticos cambios que experimenta el cuerpo durante este lipo de trance. Nuestros cuatro voluntarios, todos varones, experimentaron un descenso de la presi6n sanguinea, simulta- neamente con un aumento de las pulsaciones, que es algo que s6lo suele ocurrir cuando una persona esta a punto de morir desangrada o por otra causa. En primer lugar, aumento la presencia de tensores —es decir, adrenalina, noradrenalina y cortisol— en el plasma sanguineo, y a continuacién descendié por debajo de los niveles normales. Al mismo tiempo, el cere- bro comenz6 a sintetizar la famosa endorfina-beta, analgésico natural del cerebro. Hacia tiempo que se sospechaba de la presencia de dicha endorfina durante el trance religioso, pero logramos demostrarlo por primera vez. Su nivel seguia siendo elevado incluso después del trance, lo que explica la sensaci6n de alegria y euforia que mucha gente experimenta concluido el mismo. Pero por muy gratificante que esto resultara desde un pun- to de vista cientifico, seguiamos sin saber por qué las posicio- nes afectaban la experiencia de un modo distinto. Habjamos utilizado dos posiciones diferentes, pero los resultados ante- riores seguian siendo los mismos. Las diferencias tampoco se manifestaron en el EEG (electroencefalograma). De un modo uniforme, la actividad eléctrica del cerebro indicaba un curioso predominio de ondas theta (6-7 ciclos por segundo), que en los adultos s6lo suelen manifestarse poco antes de dor- mir. Sin embargo, las visiones provocan un tipo de experiencia en el que se est4 muy despierto. Puede que uno de los ayudan- tes de investigacién médica de la clinica estuviera en lo cierto cuando sugirié que quiza las experiencias inducidas por las posiciones tenian lugar en un nivel inaccesible, con técnicas de laboratorio e instrumentos relativamente rudimentarios. 91Chamanes y neochamanes Los observadores de sujetos que entran en trance coin- ciden en sefialar el efecto favorable de éste. En su informe sobre el trance inducido exclusivamente por estimulo s6éni- co, la antropéloga médica Barbara Lex especula que tal efec- to puede ser debido a la sintonizaci6n del sistema nervioso, provocada por la exhortacién ritmica de la técnica estimula- dora. Admitiendo que esto pueda ser perfectamente cierto, el hecho de combinar una técnica determinada de estimula- cién (como la maraca) con las posiciones, agrega evidente- mente una dimension curativa desconocida hasta estos mo- mentos. El poder de curacién inherente a la posicién del espiritu del oso, venerada en el mundo entero, constituye s6lo el mas extraordinario de los ejemplos. En realidad, la curacién también puede tener lugar en cualquier otra posi- cién, pero milagrosamente siempre parece haber una con- comitancia perfecta entre el tipo de experiencia y el proble- maen cuestién. Por ejemplo, recuerdo a un profesor suizo que habja dicho que le desagradaban las serpientes y, sin embargo, durante un ejercicio de metamorfosis, é1 mismo se convirtié en una ser- piente. —No me habia dado cuenta de lo muy delicadas y vulnera- bles que eran —se lamenté a continuacién—. Temia en todo momento que alguien me pisara y me rompiera la columna. En otra ocasi6n, uno de los participantes en los grupos que. dirigia fue un joven ingeniero cuya madre habia fallecido po- cos meses antes. Fuera cual fuese la posicién que practicdse- mos, en sus visiones habia siempre un elemento de afliccién profunda, como si se viera obligado a seguir abriendo una y otra vez la puerta del panteén donde su madre reposaba. Sdlo cuando practicamos una posicién de adivinacién fue evidente que lo que en realidad le turbaba era un sentimiento de culpa, mas que de afliccién. Vio el rostro de Dios enmarcado, con barba blanca, como lo recordaba en un cuadro del dormitorio de su abuela. Creyé que le habia Ilegado el momento del jui- cio final y estaba aterrorizado. Se proyecté como un misil pe- netrando la imagen por el ojo izquierdo y se detuvo al otro 92Posiciones del trance chamdnico lado, Sélo entonces se dio cuenta de que lo que habia atrave- silo era una hoja de cartén. —Por primera vez en muchos meses —dijo a continua- cién—, me siento en paz. Por otra parte, una participante femenina experimenté una sensaci6n de alivio, también en un caso de pérdida de un ser querido, al practicar una posicién destinada a viajar al mundo inferior. Habia visto nacer a su perro, y al abrazar quel pequefio animal negro y peludo habia decidido Ilamarlo Oso. Estaba divorciada, no tenia hijos, y el perro habia sido su fiel compafiero a lo largo de catorce afios. Una semana an- tes de que participara en el grupo, Oso habia tenido que ser sacrificado porque padecia una degeneracién incurable de la columna. Durante varias noches aquella mujer habia sido in- capaz de dormir; pasaba las noches en vela mirando a la leja- nia. Cada vez que hablo del tema en el grupo, se eché a llorar. Sin embargo, después de su viaje al mundo inferior se sentia sumamente feliz. Oso estaba vivo. Lo habia visto, fuerte y sano, correteando por un prado Ileno de flores. Cuando vol- vié de nuevo al grupo, el verano pasado, acababa de ver su tumba. Los coyotes la habian excavado y habian esparcido los huesos. —No importa —dijo—. Sé que est4 bien. Lo he visto ju- gueteando en la orilla del rio en el mundo inferior. Los beneficios psicolégicos experimentados por los par- ticipantes en mis experimentos, por efecto de las posiciones, también estan relacionados con lo que habitualmente se de- nomina «experiencia conversiva». Asi pues, algunos partici- pantes hablan de cambios de si mismos cuya reconocida for- ma es la de «antes era de tal o cual modo y ahora soy todo lo opuesto». Por ejemplo, algunos afirman que han logrado su- perar problemas en sus relaciones personales, otros hablan de una mayor sensacién de confianza en si mismos, algunos aseguran haber conquistado el miedo o la sensacién de alie- nacion, etc. Los casos que ilustran el valor terapéutico de las posicio- nes chamanicas son innumerables. Debemos estar profun- 93Chamanes y neochamanes damente agradecidos a los sabios de la antigiiedad y a los ar- tistas chamdnicos por habernos transmitido sus secretos a lo largo de los milenios. La practica de lo que nos han ensefiado puede conferir a nuestra vida, a menudo tan repleta de hastio, una dimensién completamente nueva de introspecci6n y exal- tacion. 94EL PUENTE: IMPLEMENTO ESENCIAL DEL CHAMANISMO HMONG Y YAO Jacques Lemoine El chaman hmong es un curandero errante, que se despla- za de un lugar a otro, alli donde sus pacientes le necesiten. Lle- va siempre consigo sus implementos chamAnicos, consistentes principalmente en su velo, su gong, su anillo de campanillas, su espada de cascabeles y sus fichas adivinatorias. La familia del paciente le prepara un altar muy simple donde reunir sus «tropas espirituales» y le facilita también un banco de madera a manera de mesa de operaciones. Estos accesorios basicos le permiten actuar. Sin embargo, éste es sdlo el equipo minimo de viaje del chamdn hmong cuando actua fuera de su casa. En ella guarda todo lo basico, consistente en un altar de dos pi- sos, residencia permanente de sus tropas espirituales, asi como un puente de tela entre el altar y la puerta principal, complementado por una red de algodén, que sigue un trazado especial desde la puerta principal hasta el altar. Tanto el puente como la red se apoyan en caiias de bambi horizontales, sujetas sobre el altar, la puerta principal y bajo el caballete del tejado de la casa, entre los pilares principales central e izquierdo. Las caiias de bambi son las vigas del puen- te y, m4s concretamente, en términos chamanicos, las «vigas de hierro y cobre de los ayudantes espirituales». El] puente est4 hecho de algod6n color aifiil y s6lo se despliega en ocasio- nes especiales, por ejemplo en Afio Nuevo, cuando se manda a los ayudantes espirituales de vacaciones a la residencia del 95Chamanes y neochamanes primer chamén (caverna de Nya Yee); 0 cuando se ha levan- tado un nuevo altar para un nuevo chaman. 4Cual es la utilidad y significado de dicho puente? Para el chamén hmong, el puente constituye un medio de comunica- cién con el espacio exterior de la realidad no ordinaria. Lo utilizan las tropas espirituales en sus desplazamientos. Por ejemplo, cuando un nuevo chaman, después de haber sido de- bidamente formado por su maestro, decide levantar su propio altar, se despliega un puente completamente nuevo, instalado desde el nuevo altar hasta la puerta principal de la casa del discipulo. Su maestro, para quien habr4 preparado un altar provisional y un banco, acude a fin de traerle sus ayudantes espirituales de la caverna de Nya Yee. Cuando el maestro es- tablece contacto con la caverna de Nya Yee, manda a sus pro- pios espiritus para que se informen de la roca en la que reside el espiritu ancestral jefe de su equipo de ayudantes espiritua- les. Cuando le encuentran, el maestro intenta ver la casa de su discipulo, a pesar de la distancia que le separa de la misma. Entonces, como lo haria un escalador de montaiias, tira de su propia cuerda espiritual y la recoge, arrojando su propio puente a la casa de su discipulo. Si la red y el puente ya han sido instalados en casa del discipulo, levanta su propio puente en paralelo al mismo, con lo que dispone de un camino doble para conducir las tropas espirituales del nuevo cham4n, custo- diadas por sus propios ayudantes espirituales. De regreso a este mundo, el maestro chamén vuelve a su casa con su propio puente. De ahora en adelante las tropas espirituales de su dis- cipulo residiran en su nuevo altar y el discipulo debe dirigirlas por si mismo. Por consiguiente, el puente es mucho més que una simple tela color afiil, desplegada en circunstancias especiales. Esté fabricado de material espiritual, el material del alma, y exis- ten ceremonias especiales para reforzarlo. Por ejemplo, cuan- do en Afio Nuevo el cham4n hmong manda a sus ayudantes espirituales a sus vacaciones anuales, sacrifica un enorme puerco de su establo. El alma del animal se guardar4 bajo cus- todia y ser4 utilizada por el cham4n como «vigas de cobre y 96El puente: Implemento esencial del chamanismo hmong y yao hierro, resistentes como una roca», para reforzar su puente. Al mismo tiempo, el cham4n pone en libertad el alma del cer- do sacrificado en ocasién del Afio Nuevo anterior. A fin de poner a prueba la resistencia de su puente, orga- niza frecuentes sesiones de trance espontdneas entre su pa- rientes y vecinos, interpretadas como «pisoteo del puente» (tla mua chiao). Estas tienen lugar bajo el puente de tela des- plegado, entre el altar y la puerta principal. Todos los espiri- tus est4n ausentes, a excepcidn de los mds personales: el espi- ritu del trance y el espiritu visionario, responsable de la cus- todia del altar. Se provoca un trance entre los jévenes y ma- yores que deseen participar. El propésito de este ejercicio recreativo (y a veces bullicioso) es claramente el de «reforzar el puente». La poblacién yao del subgrupo mien, en el sudeste asiati. co, practica también una especie de actividad chamAnica que ellos denominan bow’kwaa, que puede traducirse por «adivi- nacién» o «diagnéstico», asi como una actividad llamada ts’ang wuen, que significa «recuperaci6n de almas», y que co- rresponden aproximadamente al tipo de «diagnéstico» Ilama- do ua neng shai y al «tratamiento» conocido como ua neng khu entre los chamanes hmong. Los chamanes yao también reciben de sus maestros tropas formadas por ayudantes espiri- tuales. Pero dichos espiritus no son m4s que guerreros con apariencia humana y entre ellos pueden encontrarse los si- guientes: Los soldados del estandarte rojo y los del estandarte azul. El principe con su espada de doble filo. El general dragén con su afilado sable. Las tropas del trueno de cobre y las del trueno de hierro. El gran general que vuela por los aires. Los cuatro meritorios supervisores, mensajeros de los cie- los, los infiernos del bajo mundo, de este mundo y de las aguas. Todos los maestros de este mundo y del més all4. 97Chamanes y neochamanes Este punto merece ser examinado y comparado con la tra- dicién cham4nica hmong. El chaman hmong también tiene lo que denomina sus ayudantes espirituales «chinos», los neng shua. Estos tienen su infanteria, peng jeng, y su caballeria, peng mua, y son suministrados por los maestros del chaman, que incluyen no s6lo su inmediato preceptor sino los precep- tores de su preceptor, asi como los maestros herreros que for- jaron su gong y sus espadas. Los ayudantes espirituales chinos del chaman hmong for- man grupos de cuatro, mientras que sus ayudantes espiri- tuales hmong forman parejas. Los ayudantes espirituales «chinos» van siempre en formaci6n de ocho o nueve por fila, y son tan temibles como disciplinados. Esto es practicamen- te todo lo que sabemos de ellos, aparte de que parecen ser muy numerosos y responder a la llamada del chaman. Pero el chaman hmong distingue claramente esta tropa de reser- va de sus propios soldados, a los que llama por parejas, ci- tando sus nombres o describiendo su funcién especifica en sus fuerzas. Estos ayudantes espirituales hmong suelen aparecer bajo formas de animales: p4jaros, insectos, mamiferos, comple- mentados por algunos espiritu sobrenaturales y humanos. En el caso de estos tltimos, pueden ser héroes culturales como la sefiorita Njua y el sefior Nang, madre y padre de la especie hu- mana, que se muestran tejiendo el cielo y atrapando en su red los hilos de enfermedad que el dios cruel de la muerte, Nzue Shee Nyong, esparce sobre la tierra; o puede tratarse de semi- dioses como la sefiorita Nube Negra y su padre, el viejo Dra- g6n. Los primeros representan la contribucién auténtica de los hmongs a la cultura chamdnica, que pueden haber recibido perfectamente de otros pueblos. Entre los pajaros, se encuentran tres parejas de aves de ra- pifia: los halcones, los buitres y las 4guilas. Los halcones se utilizan para atrapar la «sombra fugaz» del alma cuando huye, mientras que los buitres y las 4guilas se sirven de sus anchas alas para reunir los rebafios de ayudantes espirituales. En otros casos, patos silvestres se zambullen en pantanos y estan- 98El puente: Implemento esencial del chamanismo hmong y yao ques para rescatar almas hundidas en el barro, y los pajaros carpinteros utilizan su duro pico y su lengua prensil para ex- traer orugas y otros gusanos del alma de «bambi creciente». Entre los insectos y sus parientes, las arafias tejen las telas, cu- yos hilos sirven de camino y apoyo a los ayudantes espiritua- les, y una especie de avispa llamada «sphex», que adormece a la presa y se la lleva viva al nido, servira para capturar la «sombra fugaz» del alma que huye y devolverla ilesa al cuerpo del paciente. Entre los mamiferos, los lobos y los perros se lanzaran en persecucién de las almas que «corren como toros», y las obligaran a regresar, los tigres cazaran brujas tigresas, los elefantes utilizan su formidable fuerza para sostener las «sombras de alma» que se desvanecen, etc. Volviendo a los yao, cuando el chaman yao ha Ilamado a todos los personajes antes mencionados, reproducido mimica- mente su Ilegada en trance, y cuando comprueba que estan to- dos presentes y listos para entrar en accién, dice: jQue los jinetes espoleen sus caballos, crucen el puente y salgan cabalgando! Les ofrezco el puente del cielo, el puente de la tierra. Les brindo el puente que cruza este mundo hasta el mas alla. Les ofrezco el puente de las tres terrazas y el de las siete estrellas. Despliego estos puentes y caminos hasta el mismo paciente, cuyo cuerpo yace pre- so de la fiebre... El puente es introducido de nuevo en la trama, para facili- tar la intervencidn del escuadrén espiritual del chaman en la persecucién de los seres sobrenaturales causantes de la enfer- medad del paciente. Los chamanes yao, al igual que los sacer- dotes taoistas, utilizan el mismo gesto (mudra) como simbolo del puente: con la palma abierta de la mano derecha golpean la palma abierta de la mano izquierda, entonces levantan am- bas manos y las juntan sobre la cabeza. A continuaci6n, aga- chando la cabeza y extendiendo las manos sin separarlas, como si tiraran del puente hacia si, dicen: —jHan regresado la infanteria y la caballeria, los soldados 99Chamanes y neochamanes y los oficiales! ;Se reintegran, puentes y caminos, caballos y sillas... todos ellos... y a toda prisa! A su regreso, los espiritus suelen comunicarle al chaman lo que han averiguado en el otro mundo, que el chaman yao (todavia en trance) traduce para el cabeza de familia, con las palabras siguientes: He cruzado el arco (el puente) para investigar a fondo. He ido al mas alld para investigar los espiritus y he visto que las tres almas espirituales sobre la cabeza del paciente volaban por separado lejos de él, y que sus siete almas cor- porales vagaban... Privado de sus almas espirituales para proteger su cuerpo y de sus almas corporales para proteger su vida, sucumbird a las enfermedades que le afectan. jAmo de la casa! Mis mensajeros deben Ilevarle alivio a su sufrimiento y lograr dominarlo hasta su completa recupe- raci6n... Tendra que llamarme de nuevo en un dia propi- cio, para que mande mis aguerridos soldados a recuperar todas sus almas, devolverlas a su lugar, y también para ex- pulsar los siete desastres y los ocho sufrimientos. Asi el pa- ciente recuperaré su salud. En resumen, tanto el cham4n yao como su equivalente hmong empiezan por hacer un trato con los poderes sobrena- turales del mas alld, que resultan ser la causa de la enferme- dad del paciente. No se trata exactamente de un pacto de paz, sino mAs bien una especie de alto el fuego que indica el no em- peoramiento de la enfermedad y una ligera recuperacién por parte del paciente. Sin embargo, si el paciente no se siente mejor, la operacién del chaman habré fracasado y se Ilamar4 a otro para hacer un nuevo intento. Cuando el paciente mejora claramente y el amo de la casa considera que ha llegado el mo- mento de reforzar su recuperaci6n, llama de nuevo al chaman para la sesién «curativa». Una sesién ts’ang wuen yao es mucho més compleja que un simple diagnéstico. Consta de no menos de veintiuna esce- nas, desde la reuni6n y partida del cham4n con sus tropas es- 1001 puente: Implemento esencial del chamanismo hmong y yao pirituales, hasta la propia reintegracién de las almas del pa- ciente a su cuerpo, al tiempo que se restaura su destino. A es- tas escenas les sigue la remuneracién de todos los ayudantes espirituales. La captura de las almas que escapan es un acontecimiento sumamente dramatico, para lo que se recurre al uso de diver- sos puentes. El puente mas importante lo representa una tela blanca, no blanqueada, de unos siete metros de longitud, que el chaman convierte en puente para traer las almas desde el mas alla a este mundo. Pero ademas necesita de cinco a siete puen- tes para que sus fuerzas crucen el espacio de la realidad no or- dinaria. Son puentes que cruzan 1) los cielos, 2) la tierra, 3) el més alld, 4) este mundo, 5) las montajfias, 6) las aguas, 7) los hombres y los espiritus. El chamdn representa estos puentes con hojas de papel sobre el suelo. A esto le precede el puente de las tres terrazas (0 tres crestas), abierto a tres direcciones y utilizado por el chaman y por sus tropas como placa giratoria. Lo més importante del caso es que el chamén se desplaza con sus tropas. Comienza por «andar sobre la constelacién», 0 mas exactamente, «andar sobre las tres terrazas», heng fam toi kong. Se trata de una sucesién de pasos y saltos (saltitos con un pie, con los pies unidos, con las piernas abiertas, etc), siguiendo la trama de los puentes colocados en el suelo. Mien- tras realiza este complejo ejercicio, aguanta con la mano su propio puente de tela blanca. Después de cruzar, con la ayuda de los puentes, cierta distancia por el espacio y alcanzar el mas alld, de pronto experimenta un ataque cataléptico, ca- yendo de espaldas sobre los puentes de papel y al mismo tiem- po desdoblando el puente de tela blanca, con el que se cubre el cuerpo. Sus ayudantes arreglan la tela blanca sobre el sue- lo, tendiéndola desde la puerta principal hasta una mesa de sacrificio, a cierta distancia de la cabeza del chaman. Le colo- can una jarra de agua sobre el pecho, sobre la que a continua- cin ejercen cierta presidn, para ayudar al espiritu del chaman a que salga. Su cuerpo en trance deja lentamente de temblar y por fin se queda quieto. Sdlo se oye su voz debajo de la tela, pagando para abrirse camino en el mas alla y negociando para 101Chamanes y neochamanes liberar el alma de su paciente o prolongar su vida. Cuando es necesario, él mismo corrige el nimero de afios que le restan a su paciente en el libro del destino. Los ayudantes del chamd4n juegan un papel muy importan- te. Cuando, todavia en trance, se desploma y sigue temblando bajo la tela blanca, con una pequefia daga de acero en la mano derecha, cuya empufiadura es también un sonajero, le colo- can sobre el pecho una pequefia tabla de madera, en la que hay tres lineas escritas en caracteres chinos. En el centro reza «ejecucién inmediata, por orden expresa de T’ai Shang Leo Chun»; en la columna de la derecha, «a la derecha, el sefiorito que regresa con las almas corporales»; y en la columna iz- quierda, «a la izquierda, el joven que conduce las almas espi- rituales por su camino». Estos dos ayudantes espirituales en- trar4n realmente en accién cuando se devuelvan las almas re- cuperadas. Cuando el chamAn desea mejorar el destino de su paciente, sus ayudantes le ponen un pincel y su sello en las manos, que emergen de debajo de la tela y hacen como si es- cribiera y sellara el libro del destino. Sin embargo, la escena mas importante para los ayudantes tiene lugar cuando el chamdn propone que regresen las almas del paciente. Les ordena a sus especialistas (antes menciona- dos) que cojan las almas y las devuelvan a su casa por el puen- te blanco. En el momento en que se supone que deben llegar a la casa, sus ayudantes cogen una antorcha y registran minu- ciosamente la entrada en busca de algun ser viviente. Gene- ralmente encuentran insectos e informan al chaman de cada uno de sus hallazgos, quien los reconoce como las almas que han regresado. Después de haber encontrado tres, el chaman (todavia debajo del puente) echa sus fichas adivinatorias para confirmar el buen retorno de las almas. Intervienen de nuevo sus ayudantes para leer el resultado. Lo tinico que falta es que el chamén reaparezca en este mundo, que tiene lugar cuando comienza de nuevo a temblar. Sus ayudantes recogen el puen- te en el momento en que el chamén se incorpora de un brinco, se dirige a la puerta y ordena el regreso de sus tropas espiri- tuales, caminos y puentes. 102El puente: Implemento esencial del chamanismo hmong y yao En este punto podemos abandonar al chamén yao, a quien lc quedan todavia otras siete escenas para la recuperacién completa de su paciente. Hemos asistido a la parte mas con- movedora de la sesi6n. Hemos presenciado la partida del cha- man, su despegue, seguido de sus tropas por la encrucijada de sus caminos, su viaje y su intervencién en el mas all4. El cha- man utiliza un puente especial para el regreso de las almas desde el mas alla a la casa y al cuerpo. Si comparamos esto con las ceremonias llevadas a cabo por chamanes hmong en circunstancias similares, vemos que también se usa un puente para devolver las almas perdidas a este mundo. Esto ocurre principalmente cuando un alma ha huido, ha Ilegado hasta la ciudad de los muertos. En tales ca- sos, el alma en cuesti6n ha cruzado el puente sin parapetos, que conduce a la ciudad de los muertos. Cuando se rescata el alma en la sesi6n curativa, se construye un puente con tablas y cafias de bambi, que acaba por cubrirse con un techo de bala- go, y se obliga al paciente a cruzarlo de un lado al otro (de ida y vuelta al mas alld), mientras el chamAn exhorta al alma a que se retina con el cuerpo. Para poner de relieve la funci6n del puente como vinculo entre dos mundos, a menudo se construye en la cima de un puerto de montafia. El puente hmong de tela color afil, antes mencionado, que aparte del color es una réplica exacta del puente yao de tela blanca, solo es utilizado por los espiritus como una especie de pista de des- pegue y aterrizaje. Asi pues, el concepto del puente es claramente el mismo para los chamanes hmong y para los yao. Ambos utilizan una palabra prestada del chino; el término chino ch’iao se ha con- vertido en tsh’ao en hmong y en chiou en mien yao. Pero el uso del puente parece mucho mas evolucionado en el caso de los chamanes yao. Los chamanes hmong conocen dos tipos de puente: el que une este mundo con el mas alld hasta la ciu- dad de los muertos, y el que se tiende para que sus ayudantes espirituales lleguen a salvo a su casa. Se encuentran con el pri- mer puente cuando, después de explorar diversos caminos en la parte invisible de este mundo, que esta del lado de la vida, 103Chamanes y neochamanes legan por fin a la frontera del més alla. Evidentemente han heredado de los chinos la idea del puente nai ho, levantado sobre el espumoso torrente «sin regreso» que separa el mas all4 de este mundo, y que deben cruzar todas las almas de los difuntos. Si el alma del paciente esté ya en el otro lado, que es el de la muerte, ésta est4 cercana y algunas veces ya sentenciada. En tales casos, puede que el chamdn intente cruzar el puente y procure redimir el alma en cuesti6n, para devolverla al lado de la vida. Este es un acto de gran intrepidez, que muchos chamanes no osan realizar. Los que lo intentan deben hacerlo solos, dejando su «caballo» a la entrada del puente. Cuando lo logran y el paciente no fallece, el énfasis de la sesi6n curati- va radica en el cruce del puente por parte del paciente, que asi recupera la entereza de su alma. EI ritual de cruzar el puente es utilizado también por los sacerdotes taoistas chinos «cabezas rojas», en circunstancias similares. Es indudable que los hmong y los yao se lo han apropiado del taoismo popular chino. El diverso grado de in- fluencia china es perfectamente evidente en lo que ocurre des- pués de cruzar el puente. Tanto para los yao como para los chinos, el otro lado es un Hades chino, una gran ciudad para presos dividida en diez tribunales y sus correspondientes car- celes, donde las almas de los difuntos son juzgadas y senten- ciadas a diversos castigos segtin su actuacién en este mundo. En el décimo tribunal se encuentran con la rueda de la reen- carnacién, que les devuelve a este mundo con un nuevo cuer- po, que puede ser humano, animal, o el de un insecto, de acuerdo con sus méritos. Para el cham4n hmong, cuando las almas llegan a esta tie- tra de los muertos son bafiadas con un agua amarga que borra todos los recuerdos de la vida anterior y estan listas para la reencarnaci6n, sin otra referencia al pintoresco Hades chino. Creen, por otra parte, que allf es donde reside la madre de la especie humana. El chamanismo hmong est4 mucho menos impregnado de conceptos chinos. Esto es todavia mds eviden- te al observar los puentes espirituales hmong y yao. 104El puente: Implemento esencial del chamanismo hmong y yao No cabe duda de que el puente espiritual hmong es tam- bién herencia china, no sélo por el nombre chino que recibe sino por la duplicidad de la malla espiritual, que consiste en un simple hilo que recorre en primer lugar la distancia que se- para la puerta principal del altar de los espiritus, regresa a la puerta principal, va luego al pilar principal situado a la iz- quierda de la casa (a la derecha visto desde la puerta), de vuelta al altar, y continia de nuevo hacia la puerta, al pilar central y de regreso al altar, donde acaba atado a una moneda de plata o a un hacha en el cuenco de agua mAgica del chaman. Dicha agua es el estanque de un dragon, ya que las hachas y azuelas neoliticas halladas por los hmong en sus campos pro- ceden, segtin se cree, de los truenos, relacionados tradicional- mente con el drag6n. La moneda de plata le ha sido entregada al chamén por su maestro, al levantar su altar permanente de dos pisos. Al comparar el uso distinto de la malla y del puen- te, vemos que la malla es el principal lugar de residencia de los ayudantes espirituales hmong indigenas, especialmente los que tienen forma de ave o de insecto, mientras que el puente de tela est4 m4s o menos reservado a los ayudantes espiritua- les chinos del chaman hmong. Ademas, esto es consecuente con su formacién de avance, en compafiias de infanteria o de caballeria. Esto ultimo ha sido mucho més desarrollado por el cha- méan yao, que manda sus tropas por una red de puentes y ca- minos que se prolonga conforme avanzan, y que es todavia perceptible cuando el maestro chamdn va en busca de los ayu- dantes espirituales de su discipulo. Los yao, que por otra par- te son taoistas y que a menudo asisten a complejas ceremonias celebradas por sus sacerdotes, recurren naturalmente al cha- manismo en un contexto enteramente religioso. Los puentes de las tres crestas y de las siete estrellas, que utilizan con fre- cuencia en sus ceremonias, son comunes en los ritos y magia taojstas. Las «siete estrellas» representan los siete astros de la Osa Mayor (constelacién cercana a la estrella polar) y las «tres crestas» son las tres estrellas que forman una especie de tejado sobre la misma. Los hmong, por otra parte, si bien hacen caso 105Chamanes y neochamanes omiso del taofsmo, conservan ciertas caracterfsticas taoistas (0 yao), recibidas de sus preceptores chinos. Por ejemplo, tanto los chamanes hmong como los yao cuentan con el apoyo de sus maestros a lo largo de las lineas de «transmisi6n de poder» de generacién en generacién. A esto los yao afiaden los antepasados. El propio trance lo pro- voca un antepasado de tres generaciones anteriores, a quien el yao denomina «antepasado que conduce al chaman». En la tradicién hmong, cuando fallece un chaman, una de sus almas Tegresa con sus ayudantes espirituales a la cueva de Nya Yee y se convierte en jefe de sus antiguos ayudantes. El es quien manda la enfermedad extrafia e incurable del cham4n, como aviso previo de que una tropa de ayudantes espirituales busca aun heredero que les custodie. Si no es él quien provoca el trance, es sin duda responsable de los primeros temblores del nuevo candidato durante su enfermedad chamanica inicial. Ademis, a semejanza de los yao, los chamanes hmong inclu- yen las almas de sus parientes entre las tropas. El grupo etnolingiiistico de pueblos miao-yao est4 disemi- nado por la practica totalidad de China meridional y por el norte de la peninsula Indochina. Entre los numerosos subgru- pos en que pueden dividirse, los hmong miao y los mien yao representan las fracciones mas meridionales (y mas occidenta- les) de los pueblos miao yao. Su chamanismo se ha desarrolla- do en contacto con las religiones mas evolucionadas de sus po- derosos vecinos chinos, el taoismo y el budismo. En cuanto a los yao, podria incluso decirse que se hallan dentro de una tra- dicién especial del taoismo chino, adoptada por los yao a prin- cipios de este milenio. Tanto los chamanes yao como los hmong utilizan un numero significativo de vocablos y concep- tos chinos, lo que nos induce a postular la existencia anterior de una tradici6n chamanica china, que tuvo contacto directo (0 indirecto) con ellos. El concepto y técnica del puente, he- rencia tipica de los chinos, se ha convertido en un instrumento ideoldgico fundamental en sus ceremonias chamanicas. La importancia del puente radica en que, al igual que el arco iris, su concepto simboliza un traslado por el espacio, f4- 106El puente: Implemento esencial del chamanismo hmong y yao cilmente equiparable al desplazamiento entre dos mundos distintos. Los chamanes hmong y yao son seres humanos, cuya caracteristica distintiva es el hecho de poder penetrar en la parte oculta del mundo sensible y recibir informacién de sus ayudantes espirituales acerca de lo que alli ocurre. Por lo ge- neral actian durante el intervalo entre la enfermedad y la muerte, rescatando las almas de sus pacientes mientras éstos se hallan todavia en algin lugar de este mundo. Cuando les llegé el concepto chino (budista y taofsta) de un puente al mas alla, se les abrié un nuevo campo de accién, que a fin de cuen- tas les permiti6 desafiar la muerte. Ademas, la practica extati- ca ritual y magica de «caminar sobre las estrellas», desarrolla- da por la escuela taoista shang ch’ing desde el siglo IV, y que todavia forma parte de la liturgia y del chamanismo yao, ha popularizado la idea del uso de dichos puentes magicos en el universo como medio de transporte, en primer lugar a través del espacio y a continuacién de un mundo a otro. Desde el movimiento de renovaci6n taoista del siglo once, conocido como «la verdadera doctrina del corazén del cielo», ha tenido lugar una difusién posterior de rituales en los que intervienen tropas espirituales mandadas por agencias celes- tes, probablemente responsables de la doctrina taoista adop- tada por los yao. Los chamanes yao dependen enormemente del apoyo de dichos ejércitos espirituales celestes y terrestres. En el caso de los chamanes hmong, estas tropas espirituales chinas 4umentan considerablemente el numero y la eficacia de sus fuerzas. El uso combinado de las tropas espirituales, con el puente que facilita su rapido desplazamiento a través del espacio y de los mundos, ha dado forma al chamanismo yao actual, y también ha impregnado la relacién del chaman hmong con sus ayudantes espirituales. El] fenémeno es mas destacable en el caso de los yao, ya que al tener lugar en un contexto taoista chino, esté mucho mds claramente integrado que en el de los hmong, donde la necesidad de mantener un registro para los espiritus indigenas y otro para los chinos ha conducido, en cierto modo, a duplicar el puente con el entra- mado de hilo. 107NEOCHAMANISMO_ Y EL MOVIMIENTO MISTICO MODERNO Joan B. Townsend Las formas de ponerse personalmente en contacto con una tealidad alternativa o mundo «sobrenatural» han constituido una parte importante de la cultura humana a lo largo de la his- toria. El chamén, individuo que goza de una relacién especial con un grupo de ayudantes espirituales, ha jugado un papel significativo en este contacto personal, a pesar de que el cha- manismo ha existido paralelamente a las creencias sobre el otro mundo. Sobreviviendo en pequefias sociedades dispersas por el mundo, pero en dreas donde se han desarrollado civili- zaciones, los chamanes han sido substituidos por sacerdotes que representan prdcticas religiosas mds organizadas, encami- nadas a resolver problemas de la sociedad. No obstante, el chamanismo y otras creencias semejantes han sobrevivido tras distintos semblantes en las civilizaciones antiguas e incluso en el seno de la civilizacién occidental. A lo largo de los siglos que van del trece al dieciocho, se practicaba en Occidente una «brujerfa» positiva, que incluia actividades de estilo chamanico para el bien de la comunidad, como la curacién fisica, psicolégica y la adivinacién. Mas re- cientemente, espiritistas y videntes han perpetuado parte de dicho sistema. Actualmente hay un resurgimiento importan- te, en la sociedad occidental, de las formas més tradicionales del chamanismo. Este resurgimiento tiene lugar primordialmente en un pe- 108Neochamanismo y el movimiento mistico moderno quefio pero importante segmento de la poblacién norteameri- cana, que experimenta una nueva espiritualidad caracterizada por su interés en sistemas religiosos no occidentales. Y resulta especialmente significativo este interés por cuanto incluye gente educada, de clase media alta, personas que ocupan po- siciones desde las que pueden influir, a su vez, sobre las ideas y tendencias de su sociedad. En dicho grupo se estan redefi- niendo y modelando distintos sistemas de creencias que co- bran apariencia de un nuevo movimiento mistico. El neochamanismo ejerce una gran influencia en este mo- vimiento en cuestién. Combina aspectos especificos del cha- manismo tradicional, procedente de diversas sociedades al- rededor del mundo, con un nuevo complejo de practicas y creencias. Desde 1983 he estado trabajando con neochama- nes, psiquicos, espiritistas, curanderos y otras personas que aspiran a la trascendencia. También he asistido a diversos gru- pos en los cuales se imparten ensefianzas y se perpetian di- chos sistemas. En este capitulo me ocuparé primordialmente de los que estan vinculados de un modo directo con el neocha- manismo. En algunos casos incluiré también a videntes y espi- Titistas. Quiero subrayar que los par4metros del nuevo movi- miento mistico emergente son mds amplios de lo que el sdlo uso del término neochamanismo indica. Origenes del neochamanismo Los periodos de euforia religiosa no son desconocidos en la historia del mundo occidental. Sin embargo, este ultimo movimiento parece insdlito y distinto de otros anteriores, como el primer gran despertar que se produjo a partir de 1740, y el segundo gran despertar acaecido en 1790 y en los Estados Unidos, puesto que combina sistemas de creencias distintas y esta siendo impulsado por un conjunto de indivi- duos que comparten un sistema de comunicacién sin prece- dentes. A pesar de que este nuevo movimiento mistico ha ger- minado a partir de las semillas del siglo diecinueve y de ante- 109Chamanes y neochamanes riores resurgimientos espirituales, debe su definici6n inicial al movimiento hippie y a otros de semejante indole, que comen- zaron en la década de los sesenta y se desarrollaron siguiendo vias paralelas durante los afios setenta. Estas tendencias se caracterizaron por la busqueda de un nuevo significado en la vida, que comenzé6 a expresarse me- diante un sentimiento de hermandad entre la gente, un movi- miento de «retorno a la tierra», la valoracién de estilos de vida simples y «naturales», y ciertas preocupaciones conserva- cionistas. Significativamente, se ha despertado un gran inte- rés en las teologias no ortodoxas, especialmente filosofias es- piritualistas, misticas y orientales, asi como en la cultura indi- gena americana, incluido el chamanismo. Se hizo hincapié en la participaci6n personal e individual en el misticismo religioso y en el contacto directo con lo tras- cendente, en lugar de limitarse al papel de mero observador, en ritos oficiados por funcionarios eclesidsticos. En la década de los setenta surgié el movimiento de potencial humano de orientacién psicolégica, que hacia hincapié en el poder de cada individuo para sacarle més provecho a la vida. Proliferaron los talleres donde se ensefiaban dichas técnicas y su filosoffa de autodesarrollo. El mayor interés se desperté entre gentes de formacién avanzada. Los antropdlogos que han recogido informacion de mu- chos pueblos indigenas de todo el mundo, incluidos los indios y los esquimales (Ilamados inuit en Canad4), cuando les ha sido posible han descrito el chamanismo y otros rituales; no obstante, la investigacién sobre el chamanismo y la religién ha perdido popularidad con el transcurso del tiempo, en favor de estudios sobre otros aspectos culturales. Los estudios chamé- nicos, en general, han quedado relegados a publicaciones re- lativamente desconocidas, y la mayor parte del ptiblico tiene escasa idea del enorme contenido de dicho material. Algunos de estos estudios han sido «descubiertos» durante el creci- miento del neochamanismo en los afios setenta. En la década de los sesenta, algunos antrop6logos inicia- ron un nuevo trabajo con chamanes indigenas que habian con- 110Neochamanismo y el movimiento mistico moderno servado sus sistemas tradicionales. Su forma de investigar di- teria de la de sus predecesores, en cuanto a que estaban dis- puestos a convertirse en aprendices y asimilar de primera mano los sistemas chamdnicos. Los trabajos de Michael Har- ner con los chamanes sudamericanos y los de Peter Furst y Barbara Myerhoff sobre el chamanismo huichol en el norte de México han jugado un papel particularmente importante en el desarrollo del neochamanismo en Occidente. Uno de los acontecimientos mas significativos, en el veloz crecimiento de interés por el chamanismo, fue la publicaci6n en 1969 de la tesis doctoral sobre antropologia de Carlos Cas- taneda, seguida de varios libros del mismo autor, en los que describe su aprendizaje junto al chamdn-hechicero yaqui Ila- mado don Juan, en el norte de México. Asi pues, a principios de la década de los setenta, la escena estaba lista para el creci- miento del neochamanismo. Chamanes, psiquicos y espiritistas Un chaman es un individuo muy especial, con extraordi- narias habilidades especificas. Pueden ser hombres o mujeres, y algunos de los mas poderosos son mujeres, en especial des- pués de la menopausia. En mis descripciones utilizo el pro- nombre masculino por pura comodidad. Existen ciertas ca- racteristicas especificas que separan al chamanismo de otras actividades religiosas, caracterfsticas que se desenvuelven al- tededor de la persona del cham4n, individuo inspirado que mantiene un contacto intimo con el mundo espiritual. No to- dos los oficiantes de ceremonias que practican ritos religiosos en las sociedades indigenas son chamanes, e incluso cabe la posibilidad de que en una determinada sociedad no exista chamén alguno. Hasta en las sociedades que disponen de un chamén, puede que éste no participe en las ceremonias reli- giosas, 0 que no sea el dirigente principal de las mismas. Evidentemente, lo fundamental del chamanismo es el ac- ceso a una realidad alternativa, distinta a la realidad cotidia- ilChamanes y neochamanes na en la que todos funcionamos. El chaman es capaz de pene- trar en dicha realidad a voluntad, y lo que ocurra en la misma como consecuencia de su intercesién puede afectar, a poste- riori, directamente la realidad ordinaria. En su contacto con la realidad alternativa, el chaman dis- pone de cierto nimero de ayudantes espirituales, humanos, animales y otras «entidades», que le prestan directamente ayuda en las curaciones, adivinaciones, en el hallazgo de al- mas perdidas, en la asistencia a los difuntos para facilitarles el camino al reino de los muertos, en la proteccién de sus con- ciudadanos y otras actividades diversas. El chaman es capaz de viajar a la realidad alternativa y establecer alli contacto con otros entes para provecho de su sociedad y para el suyo pro- pio, teniendo en cuenta que es de especial importancia el que después recuerde dichas experiencias. Por tanto, es evidente que forma parte integral de su comunidad.! Un aspecto importante del chamanismo —que lo diferen- cia de algunos tipos de «trance profundo» de los médiums y de los estados de posesién del «vudi»— es el hecho de que el chamén, salvo muy raras excepciones, controla siempre la si- tuacién. Determina si debe trasladarse a la realidad alterna- tiva, cuando hacerlo y cudndo regresar. Generalmente los espiritus no «se apoderan de él» por completo, a pesar de que durante el trance chamdnico puede que algun espiritu hable ocasionalmente a través de é]. Ademds, cuando actia como curandero, puede que funcione simultaéneamente en ambas tealidades, eliminando el objeto responsable de la enferme- dad en la realidad alternativa y cuidando del paciente en la realidad cotidiana. En gran parte, los neochamanes, los videntes, los espiritis- tas y los curanderos (tanto hombres como mujeres), practican las mismas actividades y comparten las mismas creencias. Los videntes son personas que utilizan habilidades distintas a las de los cinco sentidos, como por ejemplo la telepatia y la clari- videncia, sin creer necesariamente en nada en particular como fuente de sus habilidades. Los espiritistas suelen ser mé- diums, pero también creen en su capacidad para comunicarse 112Neochamanismo y el movimiento mistico moderno con los muertos y otros espiritus, y para que éstos les presten ayuda. La curacién de problemas fisicos 0 psicolégicos puede ser llevada a cabo tanto por videntes como por espiritis Al igual que los chamanes, los psiquicos y los espiritistas también hacen hincapié en la existencia de una realidad alter- nativa. El individuo puede trasladarse a dicha realidad para ponerse en contacto con maestros y guias, que pueden o no haber vivido en esta realidad. Los «guias» y «ayudantes espiri- tuales» acompafian a la persona para ayudarla y protegerla, tanto en la realidad ordinaria como en la alternativa. También se recurre a la realidad alternativa para efectuar una curaci6n. El curandero puede funcionar simultaneamente en ambas realidades, recibiendo orientaci6n de sus espiritus ayudantes, al tiempo que cuida del enfermo en esta realidad. El control de la entrada y salida de la realidad alternativa, asi como el recuerdo de lo ocurrido en la misma, es algo que comparten los chamanes, los videntes y los espiritistas. Por lo general, la persona conserva el control de la situacién. Decide si entrar o no en la realidad alternativa, y cuando entrar y salir de la misma. No existe consenso en cuanto a equiparar los médiums con los chamanes o neochamanes, porque los pri- meros no siempre recuerdan lo ocurrido durante su trance profundo. No obstante, por lo menos algunos médiums, du- rante un trance profundo, son capaces de emprender viajes de estilo chamAnico a la realidad alternativa, con la ayuda de sus guias, y recordar lo que haya podido tener lugar en la misma. Los chamanes, los psiquicos y los espiritistas tienen a sus ayudantes espirituales a su alrededor practicamente en todo momento y pueden acudir a ellos a voluntad, incluso en la realidad ordinaria. Si deseamos hacer distinciones entre estos especialistas misticos, podemos decir que en la realidad alter- nativa, el chamdn tiende a acudir a los espiritus, mientras que en el caso de los psiquicos y los espiritistas, los espiritus suelen acudir a ellos. Claramente, la linea que separa a los chamanes tradicionales y neochamanes contempordneos por una parte, de los videntes y espiritistas por otra, es sumamente sutil, por 113Chamanes y neochamanes lo que resulta peligroso establecer una distincién rigurosa en- tre «chaman» y «no chaman». El neochamanismo y el movimiento mistico El chaman forma parte integral de su sociedad, pero Ach- terberg, entre otros, sugiere que el vidente, el espiritista y, por extensién, el neochaman, son individuos marginales.? Es cierto que ninguno de estos especialistas misticos se ajusta a la ideologia «cientifica y materialista» supuestamente dominan- te en la sociedad norteamericana contempordnea. La socie- dad del chamén tradicional es pequefia y homogénea, mien- tras que la norteamericana contempordnea es grande y hete- rogénea, con numerosos subgrupos. En dicho contexto, los componentes del movimiento mistico representan un grupo aparte de suma importancia. Mantienen y refuerzan sus creencias a través de una red de contactos. En el contexto del movimiento en su conjunto, los neochamanes, los videntes y los espiritistas estan definitivamente integrados, son reconoci- bles y juegan un papel fundamental en el mantenimiento y continuacién del mismo. En las pequefias sociedades «chamdnicas» tradicionales suelen ser pocos los que aspiran a convertirse en cham4n, y todavia menos los que lo consiguen. Los chamanes reciben una formacién rigurosa y prolongada. En el conjunto de la so- ciedad occidental, los neochamanes y demas misticos suponen también un nimero relativamente reducido. No obstante, practicamente todos los componentes del movimiento neo- chamanico intentan alcanzar un estado de trascendencia, bus- can tratar directamente con maestros espirituales y con ani- males de poder, y prestar ayuda e impartir curaciones a los miembros del movimiento, a la sociedad y al mundo en gene- tal. En este sentido, el neochamanismo moderno difiere con- siderablemente del chamanismo tradicional. Muchos neochamanes son individuos en busca de trascen- dencia, que no suelen afiliarse a organizaciones duraderas 0 114Neochamanismo y el movimiento mistico moderno claramente definidas, como las iglesias 0 los grupos de «culto». En realidad, sus «grupos» no son mds que pequefias aglome- raciones de gente que se retine en talleres y asambleas locales. Estos grupos, raramente dotados de una estructura social, son amorfos y relativamente de poca duracion. La gente participa con frecuencia en varios grupos de este género simultdnea- mente, en uno de los cuales puede que se haga hincapié en el neochamanismo, en otro en la curaci6n, en otro en el desarro- Ilo psiquico y en otro en sesiones espiritistas. Puede que sea mas comprensible pensar en dichas asocia- ciones como redes vinculadoras superpuestas, que se extienden por Norteamérica y Europa. Estos «buscadores» desarrollan sus sistemas de creencias muy individualizados, bas4ndose en sus eclécticas experiencias, y acostumbran a conservarlos du- rante mucho tiempo, probablemente la vida entera. Al igual que los hippies y otros precursores del neochama- nismo, la gente que se siente atraida hacia las asociaciones neochamanicas suele estar decepcionada con las religiones tradicionales, y a menudo con buena parte de la sociedad oc- cidental. A pesar de que no acostumbran a afiliarse a ninguna religién organizada, a nivel personal cultivan una busqueda intensa de espiritualidad, significado y trascendencia. Inten- tan hallar nuevos métodos de organizar sus vidas de un modo més satisfactorio, y esperan encontrar un mayor significado en el sentido religioso y filoséfico. Siguen siendo «religiosos» en el sentido amplio de la palabra sin dejar de creer en una especie de ser sobrenatural tipo Dios 0 Conciencia. Cuando asisti a unos talleres neochamanicos, les pedi a los participantes que rellenaran unos cuestionarios relacionados con sus creencias y su relacién con el neochamanismo y con el movimiento mistico. Las respuestas revelaron lo importante que es la busqueda para los participantes.3 No se trata de un simple pasatiempo ni de una mera diversién para ricos abu- tridos. En el neochamanismo sienten que han hallado orien- taci6n. Por ejemplo, un psicoanalista varén de sesenta y ocho afios lo resumié diciendo: «He emprendido un viaje espiri- 115Chamanes y neochamanes tual, que proseguiré el resto de mi vida». Otros, como una profesora de ciencias de ensefianza media de cincuenta y dos afios, fueron mas explicitos: Parece que la pérdida de su fértil tradicién por parte de las religiones organizadas, asi como su incapacidad para tratar los problemas de una compleja sociedad moderna, ha impulsado a mucha gente a buscar otras «verdades». El movimiento femenino ha aumentado el concienciamiento tanto entre los hombres como entre las mujeres, convir- tiendo las doctrinas «en conserva» en inaceptables en el mejor de los casos, y dotando a la gente de la necesaria se- guridad en sf misma para buscar su propio camino. Algunos expresaron su creencia en «una conciencia colec- tiva y la fraternidad de los seres humanos». Por ejemplo, una quiroprdctica de treinta y dos afios que asistia a una reunién neochaminica, observ6: No tengo creencias religiosas, a excepcién de que cual- quier camino que conduzca a la iluminacién me parece vali- do. Lo que cuenta es la espiritualidad, no la religion. Ade- més, creo que si una persona tiene conocimientos y poder, debe utilizarlos para ayudar, ensefiar, orientar y propor- cionar placer a los demas... El chamanismo facilita una orientacién practica para el uso del poder espiritual. EI neochamanismo y otros sistemas espirituales encamina- dos a la trascendencia y la curaci6n, como los de los videntes y los espiritistas, parecen satisfacer las necesidades de quienes buscan un sistema que tenga significado, que sea consecuente con los nuevos valores que desarrollan y que permita un con- tacto directo con lo sobrenatural. 116Neochamanismo y el movimiento mistico moderno Creencias neochamdnicas Existen varias premisas bdsicas en el neochamanismo, también validas en el movimiento mistico en su conjunto. Lo mas fundamental, como ya he dicho anteriormente, es la creencia en la existencia de ms de una realidad: existe la rea- lidad «ordinaria» de la vida consciente, despierta, de todos los dias,y existe también la realidad «alternativa», donde las le- yes de la «naturaleza» tal como las conocemos en esta reali- dad no son necesariamente aplicables. La realidad alternativa es la morada de los espiritus de los muertos, espiritus que ja- mas han vivido, multitud de otras entidades y, a menudo, un ser supremo. Al igual que sus predecesores chamdnicos tra- dicionales, los neochamanes creen que una persona puede viajar por la realidad alternativa, para obtener ayuda y orien- tacién de los espiritus y otras entidades que moran en la mi ma, y ademas que los actos Ilevados a cabo en la realidad al- ternativa pueden afectar la realidad ordinaria. Estos supuestos difieren notablemente de los de la mayoria de la sociedad occi- dental y como tales constituyen una nueva visién del mundo, una nueva comprensi6n o un nuevo paradigma de la realidad. Las ideas de un neochamén son mucho més eclécticas que las de un chamén cldsico. Ademas de las fundamentales, exis- ten muchas otras no necesariamente compartidas por todos los neochamanes, tales como la creencia en la existencia e im- portancia de las auras y los chakras (centros de energia 0 de poder en el cuerpo) en la curacién y en las actividades de po- der. A los cristales y otros objetos de este mundo se les atribu- ye una esencia espiritual y un poder que puede ser utilizado en la adivinacién y la curacién. Los guias y los maestros espiri- tuales, asi como los animales de poder, son esenciales para tratar con la realidad alternativa. A Jesucristo se le considera un maestro importante, una ayuda espiritual y un curador, in- dependientemente de que se acepte su divinidad como hijo de Dios. La interconexién de todo cuando existe es fundamental en el chamanismo tradicional y constituye la base de las creencias 117Chamanes y neochamanes de muchos investigadores espirituales contempordneos, tanto si son primordialmente neochamanes como si son videntes 0 espiritistas. También se comparte dicho supuesto en gran par- te de la nueva fisica, con la que muchos de los investigadores espirituales estan familiarizados. El equilibrio espiritual y la necesidad de mantener una relaci6n arm6nica con la naturale- za en general, es fundamental para el bienestar espiritual y fi- sico del individuo y del mundo. Este supuesto esencial de que todo esta interrelacionado conduce a un enfoque profundamente ecolégico en el neocha- manismo, reminiscente de las primeras creencias hippies, y a una gran preocupaci6n por la supervivencia de la tierra y del medio ambiente. Esta preocupacién no sdlo esta relacionada con el temor de una guerra nuclear, sino con el deterioro mas inmediato del medio ambiente, los residuos nucleares, la con- taminaci6n de la tierra, el agua y la atmésfera, y la destruc- cién de los bosques, los animales y la capa de ozono. Esta preocupacién tiene un caracter urgente; en palabras de un participante: «a la tierra no le queda mucho tiempo de vida». Se considera que el trabajo neochaménico constituye un ins- trumento para poner fin a dichas pautas y dirigir el rambo del desarrollo humano hacia la supervivencia, en lugar de la des- truccién. En el neochamanismo se considera que las relaciones hu- manas son més importantes que los beneficios materiales y existe una sensacién de fraternidad entre los seres humanos. Se perpetuan los valores hippies de antafio, de valorar la vida simple y natural. La libertad de pensamiento y los derechos de cada individuo a explorar su propia espiritualidad son de gran importancia para todos. Existe también una esperanza y una fe compartidas en que cuanta més gente ingrese en dicha espiritualidad, mayor ser4 la probabilidad de efectuar un cambio en el mundo, que lo convierta en un lugar mejor y més seguro donde vivir. La unién de todos los pueblos puede con- vertirse en realidad y la paz en un hecho consumado. Es preci- so que tenga lugar un despertar espiritual y éste es el fin al que se encamina la totalidad del movimiento mistico. 118Neochamanismo y el movimiento mistico moderno En el chamanismo clasico, en un sentido amplio, la enfer- medad se debe a la intrusién de un objeto ajeno en el cuerpo, a la pérdida del alma, o la pérdida de «fuerza» a causa — por ejemplo— del abandono de sus ayudantes espirituales de po- der. A veces los neochamanes utilizan técnicas del chamanis- mo clasico para curar, tales como la de succionar para elimi- nar el objeto intruso en esta realidad y en la realidad alternati- va, © la de viajar a la realidad alternativa para rescatar un alma perdida o un espiritu de poder. Sin embargo, su inter- pretacion de la enfermedad es mas amplia. La mayoria acepta la teorfa de los gérmenes, asf como otros modelos occidenta- les contempordneos sobre las causas de las enfermedades, y reconoce el valor de las técnicas de la medicina moderna. En la mayoria de los casos, la curacién chamdnica (psiquica 0 es- piritual) se considera adjunta a la medicina occidental, mas que una opci6n alternativa. No obstante, existe un sentimiento, compartido por los miembros del sistema de creencias neochamanico y los del movimiento mistico en general, de decepcién con respecto a la medicina convencional. Se respetan los éxitos alcanzados por la medicina occidental, pero son muchos los que opinan que ha ido demasiado lejos. Con frecuencia se perjudica a los pacientes, en lugar de ayudarles. Ciertas enfermedades seve- ras y catastréficas como el SIDA, el cancer y los problemas cardiovasculares parecen ir en aumento. La informacién que sobre dichas dolencias facilita constantemente la prensa indu- ce al publico a creer en la existencia de una auténtica epide- mia, para la que hay muy poca ayuda. El coste creciente del tratamiento médico, que puede destruir los recursos de una familia, contribuye al desamparo. El movimiento de salud ho- listica, que hace hincapié en la medicina preventiva, ofrece una respuesta. Cuando la prevenci6n fracasa, se utiliza el neo- chamanismo y otras técnicas trascendentes de curacién cha- manica/psiquica/espiritual para aumentar y mejorar las tera- pias médicas convencionales. (Véanse los capitulos de Ach- terberg y Dossey en la segunda parte.) Técnicas tales como la imposicién de manos, la curacién 119Chamanes y neochamanes del aura, la curacién por meditaci6n a distancia y con la asis- tencia de ayudantes espirituales, 0 los viajes chamanicos y la extraccién de la enfermedad, se consideran como suplemen- tos titiles a Jas terapias ortodoxas. A veces éstas pueden triun- far donde ha fracasado la medicina convencional y curar a un paciente desahuciado. La curacién no es sdlo fisica. Incluso cuando no se cura la enfermedad fisica, la curacién del espiri- tu y la armonia del paciente consigo mismo y con «el univer- so» se consideran de una importancia igual o mayor. El futuro del neochamanismo La divulgacién de sistemas de creencias misticos no occi- dentales, como el chamanismo, a guisa de moda «instanté- nea» de consumo en Occidente, ha sido objeto de critica.4 Cabe argiiir que dicha busqueda de trascendencia encarna el vacio y la superficialidad de gran parte de la sociedad actual de supermercado. Al igual que existe una demanda de versio- nes compendiadas de novelas clasicas como Moby Dick, por parte de quienes no estan dispuestos a realizar el esfuerzo ne- cesario para leer el original, existe también una demanda de cursos intensivos y versiones abreviadas de trascendencia es- piritual. La sociedad occidental esta obsesionada con la per- cepcién instantanea y el deseo de saborear multitud de expe- tiencias sin invertir mucho tiempo o energia, ni adquirir gran- des conocimientos sobre ningun tema. Michael Harner respondi6 a las criticas dirigidas contra sus «cursos intensivos» sobre chamanismo, poco después del accidente de 1986 en la central nuclear de Chernobyl, en la Uni6n Soviética: .+. Silas grandes naciones del mundo trabajan dia y no- che en sus propios cursos intensivos para nuestra aniquila- cién mutua, no podemos permitirnos ir mas despacio en nuestro trabajo en direccién opuesta. La pausada ense- fianza que fue posible en las antiguas culturas tribales ha 120Neochamanismo y el movimiento mistico moderno dejado de ser apropiada. Las fuerzas de desfruccién nu- clear y ecolégica avanzan apresuradamente, y también de- bemos hacerlo nosotros. Es preciso despertar a la gente, 0 puede que duerma eternamente. Y no s6lo es preciso que despierte al conocimiento de la realidad ordinaria, por im- portante que ésta sea, sino a una comprensién personal, profundamente espiritual, de la interconexién de todo lo existente. Trabajemos unidos y tan r4pido como podamos.> La respuesta de Harner es tipica de los sentimientos de muchos miembros del neochamanismo y del movimiento mis- tico en general. Es posible cambiar radicalmente la actitud y por consiguiente el rumbo de la historia mundial por medio del trabajo mistico, conforme prolifere entre la poblacién del planeta. Sin un cambio de rumbo importante, el mundo se encamina a la destruccién. Por el camino de la mistica y cons- cientes de la unién de todo cuanto existe, se conseguiria un mundo nuevo y mejor en esta realidad, ademés de la paz que aporta la trascendencia. El chamanismo posee importantes verdades misticas y el potencial de experiencias trascendentes que mucha gente en la sociedad occidental anhela con ahinco. Si bien uno puede «aprender» chamanismo por cuenta propia, investigando y experimentando ampliamente, no es una forma practica de hacerlo. La experiencia de participar en un grupo chaménico, aunque s6lo sea por unos dias, facilita orientacién y vivencia cualitativas, sumamente importantes para un auténtico cono- cimiento, comparadas con una mera intelectualizacién en soli- tario. EI nuevo paradigma de la realidad, aunque fundamental- mente individual, es compartido por una cantidad creciente de la poblaci6n. La aceptacién por parte del conjunto de la so- ciedad de esta visién distinta del mundo, consciente de reali- dades alternativas, espiritus, viajes misticos y de la unidad de todas las cosas, dependera de muchos factores. Uno de ellos puede ser la posicién que ocupen en la sociedad los que profe- sen dicho punto de vista. Por consiguiente, es significativo 121Chamanes y neochamanes que el nivel de educacién entre los mismos sea generalmente alto, y que con frecuencia practiquen profesiones y ocupen cargos desde los que puedan afectar extraordinariamente las actitudes sociales y politicas. Adem4s, la mitad de los asisten- tes a los grupos tienen hijos. Una gran cantidad de los viden- tes y espiritistas locales son también padres. Esto les convierte en una especie de trampolines, ya que les pueden transferir sus creencias a sus hijos, con sus correspondientes actitudes y conductas. Las creencias misticas chamdnicas representan una actitud completamente diferente frente a la vida. Si quie- nes comparten dichas creencias ocupan cargos importantes y son padres —lo que en mi opini6n es probable en la mayoria de los casos—, esta nueva visi6n del mundo, con su compren- sién de la realidad, tendra mas posibilidades de desarrollarse y difundirse en el conjunto de la sociedad. He hablado de una nueva visién del mundo, fundamental para el neochamanismo y para el movimiento mistico en gene- ral. En 1931, Ernst Troeltsch vislumbr6 la evolucién de una «religion espiritual y mistica» que denominé la «religién se- creta de las clases educadas».° Se trata de una religi6n no dua- lista que es tolerante, ve verdades en todas las religiones y se nutre de muchas fuentes. Es improbable que esta religién es- piritual y mistica dé lugar a ninguna iglesia formal organizada. El individualismo religioso es esencial; cada individuo es su propio sacerdote. A mi parecer, el movimiento mistico, constituido por el neochamanismo, la curacién psiquica, el espiritismo y otras biisquedas de trascendencia y curacién en Occidente, estan contribuyendo a que se materialice dicha «religién secreta» con su nueva forma de comprender el mundo, Ia realidad y nuestra relacién con todo cuanto existe. Asi pues, creo que el neochamanismo y el resto del movimiento mistico no consti- tuyen una moda pasajera de una sociedad seglar y consumista, sino que suponen una tendencia importante, en potencia ca- paz de cambiar radicalmente las creencias de la sociedad occi- dental. 122SEGUNDA PARTE CHAMANISMO Y CURACION4Por qué hay tanto interés, entre médicos y pacientes, por las antiguas técnicas chamdnicas de curacién, y particularmen- te en estos momentos, en Occidente? ,Funcionan realmente estos métodos con los pacientes gravemente enfermos, 0 aca- so el éxito del chamanismo debe atribuirse solamente al efec- to placebo o al poder de la sugestién? Ademas de curar el cuerpo fisico, ,puede el chamanismo contribuir al tratamien- to de psicopatologias y neurosis? Estas son algunas de las mu- chas cuestiones de las que tratan los autores de esta seccién. Larry Dossey empieza por examinar las razones por las que la clase médica le presta en estos momentos tanta aten- ci6n a los modelos y métodos de curacién chamanicos, descri- biendo los aspectos del chamanismo que para él son de mayor utilidad en su trabajo como médico. Defiende la importanci: de la atenci6n a los modelos y métodos de curacién chamani- cos, describiendo los aspectos del chamanismo que para é] son de mayor utilidad en su trabajo como médico. Defiende la im- portancia de la atencién que se presta en el chamanismo a la vida interior del curador y del paciente, en contraste con la ten- dencia alienadora del enfoque clinicamente impersonal, ex- ternalista y «objetivo» de la medicina occidental. La ciencia médica moderna, afirma, se basa en una visi6n mecanicista trasnochada de la realidad, en la que s6lo se valoran las expli- caciones puramente fisicas, mientras que el chamanismo ofre- ce una apreciacién més realista del papel de muchos niveles de realidad en el proceso de la enfermedad. Stanley Krippner subraya que los chamanes han sido los 125Chamanismo y curacion primeros curadores, los primeros diagnosticadores y los pri- meros psicoterapeutas del mundo, y que a lo largo de los si- glos han desarrollado modelos médicos muy sofisticados. Asegura que existen métodos de curacién chamanicos muy parecidos a la terapia conductista contempordnea, la quimio- terapia, la interpretaci6n de los suefios, la terapia familiar, la hipnoterapia, la terapia ambiental y el psicodrama, lo que in- dica que los chamanes, los psicoterapeutas y los médicos tie- nen més en comin de lo que generalmente se supone. Basdn- dose en observaciones de notas de campo de ceremonias cura- tivas entre chamanes indigenas como Maria Sabina, don José Rios y Rolling Thunder, muestra cémo los modelos terapéuti- cos de dichos facultativos se reflejan en su practica. Jeanne Achterberg interpreta el proceso de «herimiento», la experiencia del chaman de una severa crisis que conduce a una transformacién personal o a un despertar espiritual, como algo fundamental para convertirse en curador. Dicho herimiento, en este sentido casi mortal, no es el simple resul- tado de asistir a una facultad y aprender una profesi6n, ya que los instrumentos y técnicas que se ensefian en las profesiones médicas occidentales se basan en la filosofia de la «objetividad clinica», que le sirve a uno de coraza para protegerse del heri- miento necesario. BasAndose en su anilisis de los conceptos chamanicos de discordancia, temor y pérdida del alma, Ach- terberg sugiere que, en contraste con la forma tipicamente oc- cidental de ver la enfermedad, el enfoque chamdnico parece més adecuado para identificar las causas. También subraya que los chamanes son conscientes, desde hace mucho tiempo, del poder de la imaginacién y de los simbolos en el origen y la curacién de las enfermedades, algo que la medicina occiden- tal slo ha comenzado a explorar ultimamente. Achterberg, al igual que Lewis Mehl y Frank Lawlis, afir- ma implicitamente que la eficacia de las técnicas chamanicas va mucho ms alld del efecto placebo o del poder de suges- tién, ya que dichas técnicas producen a menudo resultados «milagrosos» con pacientes certificados clinicamente como enfermos irrecuperables o incluso desahuciados. Como estos 126I Chamanismo y curacion autores demuestran, el éxito de los métodos chamdnicos de vuracién no se limita a sanar hipocondriacos u otros que no vstuvieran realmente enfermos, sino que han contribuido a la 1ecuperaci6n, incluso, de enfermedades que suponian un ries- xo para la vida, como el cAncer. Lewis Mehl describe la filosofia y las técnicas de curacién cherokees, en el contexto de un enfoque médico «integrado», «que incorpora los mejores métodos tanto cham4nicos como de la biomedicina occidental, definiendo «la buena medicina» como «aquella que funciona». Cita el historial de sus propios pacientes para ilustrar el uso de rituales, oraciones e historias chaménicos en el proceso de curacién. Seguin Mehl, incluso la muerte es susceptible de curacién en el chamanismo. Ade- mas, aunque el paciente se recupere, para que la curacién sea auténtica, siempre es necesaria la muerte y transformacién de algtin aspecto de la persona. Frank Lawlis habla de los métodos de curacién chaméni- cos desde la perspectiva de los programas de tratamiento que ha contribuido a desarrollar en modernas clinicas para el con- trol del dolor. En opinién de Lawlis, el concepto chamdnico clave en este tipo de trabajo es el de la transformacién espiri- tual, que contrasta con el modelo materialista en el que se ha basado la medicina occidental tradicional. Su objetivo es el de que el paciente modifique su perspectiva del mundo, concen- trAndose en facilitar una mejor comprensién de las relaciones con la naturaleza y con el cuerpo. Lawlis halla que las técnicas de imagineria, tambores, métodos tactiles, de aislamiento, musica y cantos, son componentes chamanicos eficaces en los programas de tratamiento del dolor, e ilustra su uso con refe- rencia al historial de pacientes que se han beneficiado de di- chos métodos. Jim Swan se centra en el papel de los lugares sagrados 0 «puntos de poder» en la curacién chamanica, con referencia a tres practicantes que usan lugares especiales como elemento integral de sus curaciones. Al utilizar los lugares de poder, Swan sugiere que los chamanes pueden estar aprovechandose de concentraciones atmosféricas naturales de iones negativos 127Chamanismo y curacion o de fuertes campos de energia electromagnética, que son ca- paces de percibir gracias a una mayor sensibilidad, desarrolla- da a través de su formacién chamanica. Subraya que dichos puntos de poder y lugares sagrados en el mundo entero se en- cuentran frecuentemente cerca de fallas geolégicas 0 cimas montaifiosas que canalizan esta energia, y que en presencia de estos fuertes campos externos propensos a la bioorganizacién, cabe que se armonicen nuestros campos electromagnéticos in- ternos. Stanislav Grof nos habla de un nuevo método psicotera- péutico, la terapia holotrépica, que él y su esposa, Christina, han perfeccionado a lo largo de la ultima década. El enfoque de Grof se inspiré originalmente en su investigaci6n en la psi- coterapia con LSD, pero en la actualidad se basa en técnicas de alteracién de la conciencia sin el uso de drogas, e incluye elementos de la experiencia de «muerte y renacimiento», ca- racteristica de las iniciaciones chamdnicas. Grof demuestra cémo la integracién de dichas experiencias, que explica en términos de su teoria de las «matrices prenatales», puede con- tribuir al tratamiento de ciertas condiciones neuréticas, in- cluida la histeria, la claustrofobia y otros estados de angustia, la depresién, los impulsos suicidas y la conducta adictiva. Su capitulo demuestra claramente cémo las técnicas y paradig- mas chamanicos de la realidad comienzan a ejercer una fluencia significativa en las teorfas y practicas psicolégicas modernas. 128|.A VIDA INTERIOR DEL CURADOR. IMPORTANCIA DEL CHAMANISMO PARA LA MEDICINA MODERNA Larry Dossey Convertirse en cham4n jamas ha sido una mera cuesti6n de cultivar pericia intelectual. Se trata mds bien de ejercitar la totalidad del ser: el cuerpo, la mente, la psique y el espiritu. Las siguientes palabras de un chaman iglulik esquimal consti- tuyen un reflejo vivaz de parte del proceso: Deseaba convertirme en chamAn con la ayuda de los demas, pero no lo consegui. Visité a muchos chamanes fa- mosos y les hice grandes regalos... Busqué la soledad y pronto me entré una profunda melancolia. A veces me echaba a llorar y me sentia muy desgraciado, sin saber por qué. Entonces, sin raz6n alguna, de repente todo cambiaba y me sentia inexplicablemente alegre, con una alegria tan poderosa que era incapaz de contenerla, y tenia que po- nerme a cantar, una poderosa cancién en la que sélo habia cabida para una palabra: ; Alegria, alegria! Ademés, tenia que utilizar toda ta fuerza de mi voz. Entonces, en el seno de aquel misterioso y abrumador ataque de alegria, me converti en chamén, sin saber yo mismo cémo habia ocu- trido. Pero era chaman. Podia ver y oir de un modo total- mente distinto. Habia adquirido mi qaumanEq, mi ilumi- nacién, la luz cham4nica del cerebro y del cuerpo, de modo 129Chamanismo y curacion tal que no sdlo era capaz de ver a través de la oscuridad de la vida, sino que la misma luz emanaba de mi, impercepti- ble para los seres humanos, pero visible para todos los es- piritus de la tierra, del cielo y del mar, que se me acerca- ron para convertirse en mis ayudantes espirituales.' Sin embargo, convertirse en médico moderno es algo muy distinto. Consiste principalmente en aprender una cantidad descomunal de datos y hechos objetivos, sin los cuales uno no puede funcionar como doctor con una orientaci6n cientifica. El proceso de educacién médica hace hincapié en una externa- lidad abrumadora con respecto al mundo de las dolencias y enfermedades: todo esta «ahi fuera». Por tanto, no es sor- prendente que el médico siempre parezca mirar hacia el exte- tior. A muy pocos se les ocurre que pueda ser importante mi- rar hacia dentro, hacia su propio interior, considerar su vida objetiva e intima en el proceso de curacion. Esto no debe sorprendernos. Después de todo, el hecho de ver el mundo como algo externo esta en consonancia con los c4nones de la ciencia moderna, ya que la ciencia es supues- tamente posible gracias a que el mundo no es subjetivo, sino plenamente objetivo. El mundo, incluida la salud y la enfer- medad, no depende de nuestros pensamientos ni sentimientos para ser como es. De no ser asi, como lo subraya Jacques Mo- nod, la ciencia simplemente no podria existir. (El hecho de que esta visidn no sea consecuente con los descubrimientos de la fisica moderna no ha Ilegado todavia a la medicina ni a las ciencias biolégicas, en general.) Asi pues, se ignora la vida subjetiva del médico como fac- tor importante en su profesi6n. Se le atribuye un valor frivolo y superfluo. Al compararlos con el «saber» y con el «hacer», los aspectos del «ser» en la vida del médico se consideran in- significantes. Esto supone un cambio radical con respecto a las tradiciones chamanica y popular de la curacién, y es una direccién con enormes consecuencias negativas en cuanto al poder de curacién de los que estan dominados por dicho pun- to de vista. 130La vida interior del curador Sin embargo, no siempre ha sido asi. En otra época, en oc- vidente, con anterioridad a la objetivacién extrema de la natu- taleza que ha tenido lugar con la aparicién de la ciencia mo- derna, en general se consideraba valioso el hecho de cultivar la vida interior. Mirar hacia dentro no sdlo era aconsejable para el hombre comin, sino que se consideraba indispensable para el especialista en cualquier 4rea del saber. El hecho de ignorar la importancia de cultivar la vida inte- rior ha tenido consecuencias desastrosas para los médicos mo- dernos. Algo vital se ha perdido debido a ello, algo que es fundamental en la misi6n del curador. El enfoque preponde- rantemente externo de la enfermedad, la visi6n de que se la puede tratar como un hecho totalmente externo y objetivo, ha sido claramente un fracaso. Esto no es ningtn secreto. En la actualidad, entre los pro- pios responsables de la educacién médica, se reconoce am- pliamente que algo grave ha ocurrido en el proceso de forma- cién de los médicos. Las actuales deficiencias en el programa de formacién de los nuevos terapeutas son el tema central de un destacado informe publicado recientemente por la Asso- ciation of American Medical Colleges, titulado Physicians for the Twenty-first Century.? El informe reconoce que actual- mente se estan formando médicos que dejan mucho que de- sear como curadores. Y, a pesar de que no menciona especifi- camente la lamentable negligencia del desarrollo interior del meédico, hace referencia implicita al tema, al igual que los si- guientes comentarios, también procedentes del seno de los pedagogos facultativos, que describen el trance de la actual si- tuacién: --. en general, el conjunto de los médicos de formacién reciente son insensibles, tienen una mala relaci6n con el paciente, sus conocimientos médicos generales y su pericia exploratoria son deficientes, y sienten poca preocupacién por el impacto de la medicina en la sociedad... Ademas, son pocos los jévenes en el ejercicio de la medicina que pa- rezcan sentirse emocional o intelectualmente satisfechos 131Chamanismo y curacion con su profesién... El engorroso proceso actual de forma- cién suele convertir a j6venes inteligentes y creativos, im- pulsados por el deseo de ayudar al prdjimo, en personas frias y aisladas, que han perdido la mayoria de sus ideales originales sobre la practica de la medicina... produciendo doctores con cualidades diametralmente opuestas a aqué- Ilas en las que ostensiblemente cree.> Por consiguiente, no es ningtin secreto que algo anda mal. No es sdlo el paciente quien esta enfermo, sino también los médicos. De tal modo que hoy en dia es dificil hallar a alguien que se sienta satisfecho con el estado de la medicina moderna, tanto entre los pacientes como entre los profesionales. Las quejas mds comunes son sobradamente conocidas: su elevado coste; la disponibilidad poco ecudnime de la atencién médica; la cualidad distante, fria y deshumanizada de gran parte de la medicina actual; el fracaso, en muchas 4reas de la medicina cientifica, de los proyectos en curso; su preocupacién por as- pectos meramente tecnoldgicos como los medicamentos y la cirugia, en lugar de un enfoque preventivo y educativo, y, co- mo hemos visto, la incapacidad del médico de satisfacer las necesidades de atencién y asistencia del enfermo. Es esta ultima deficiencia la que a mi entender es mas preocupante. Aunque todos los demas temas se resolvieran, la percepcién de la medicina como misi6n fallida persistiria. Si no sana el sanador, nadie podra ser sanado. El propésito de este ensayo no es el de discutir los méritos particulares de ninguna de dichas quejas, ya que existen abun- dantes estudios al respecto. Lo que me propongo es partir de la observacién indiscutible de que algo falla en la medicina ac- tual; sugerir que la causa més importante de dicho problema es la falta de comprensién, por parte de los médicos, de la impor- tancia vital de su propio desarrollo interior; demostrar que esta observaci6n es ineludible ante buena parte de la informacién clinica existente en la actualidad, y probar que en el chama- nismo se puede llegar a apreciar la importancia de la vida inte- tior del curador como elemento decisivo en la misi6n curativa. 132La vida interior del curador Una de las caracteristicas mas notables de la medicina mo- derna es la forma en que el médico ha llegado a ver su relaci6n personal con su oficio. Esencialmente es una posici6n de dis- tanciamiento. Esta forma de pensar est4 incorporada en la creencia, por ejemplo, de que uno no elige a un cirujano en base a su personalidad, sino exclusivamente por su pericia quirtirgica. O que a la hora de nombrar un interno no se tiene en cuenta su calor personal, sino su nivel intelectual, su habili- dad para compaginar diversas piezas del rompecabezas diag- néstico, o la intrepidez con que es capaz de elaborar un trata- miento. Estas actitudes reflejan la creencia general de que un auténtico distanciamiento del paciente no sdlo es permisible, sino en realidad aconsejable; una intimidad excesiva podria ofuscar su juicio y ser en definitiva contraproducente para el paciente. Comprendo que muchos médicos, que a su entender man- tienen una relacién sincera y emotiva con el paciente, no esta- ran de acuerdo con lo que acabo de decir. Sin embargo, el tipo de participacién al que me refiero va mucho mas alla de lo que normalmente se entiende por «relaci6n médico-enfermo». Su- pera la simpatia, comprensi6n, amabilidad, intimidad, o inclu- so la atencién que pueda dispensar el doctor. Creo que cuando el médico se encuentra con su paciente, intervienen ciertos factores que no describen estos términos de cariz psicolégico, factores hoy olvidados, pero a los que eran muy sensibles los curanderos y chamanes del pasado. Es en realidad la vida in- terior del médico, su vivacidad espiritual, la calidad de su existencia en el mundo, en lo que estoy pensando y sobre lo que deseo llamar la atenci6n. Pero, ,por qué? Introducir algo tan nebuloso como la vida interior del médico entra en discordia con los supuestos cate- goricos de los doctores modernos de que toda enfermedad es externa, fisica y concreta en su origen; de que son las molécu- las y los 4tomos del cuerpo fisico los que no funcionan debida- mente y causan la enfermedad. Sin embargo, desde el punto de vista del chamdn, este en- foque moderno del problema es una profanaci6n, no sdlo con 133Chamanismo y curacion relacin al paciente, sino al mundo en general. Ver al paciente como una coleccién de materia muerta y no pensante, negan- do la importancia de sus complejas conexiones con multitud de fuerzas omnipresentes, y creer que el mundo es manipula- ble s6lo por medios fisicos, supone un insulto para los espiri- tus y poderes vivientes que impregnan todos los cuerpos y la totalidad del mundo. Para el chamén, curar al paciente no es sélo cuestién de pe- ricia intelectual, sino un ejercicio de poder. Y la suerte del pa- ciente siempre depende de la percepcién del chaman de los poderes que operen en el caso, y de su pericia para intervenir, propiciar, manipular, dirigir, eliminar y en general manejar los espiritus y las fuerzas que intervengan en un caso determi- nado. Para que el chamdn pueda funcionar de este modo, no basta con su capacidad técnica. Debe saber mucho més que, por ejemplo, como usar diversas hierbas y pociones. Esta no es mas que la parte exotérica de su arte. E] lado interior 0 eso- térico incluye el conocimiento que sélo ha podido adquirir si- guiendo la senda espiritual marcada por los chamanes y guias que le han precedido, y escuchando las voces internas que siempre hablan a quienes estan dispuestos a escuchar. En la tradicién chamanica, seria tan inconcebible que un curandero intentara tratar a un paciente sin antes adquirir un alto nivel de comprensi6n espiritual, como que un estudiante de primer afio de medicina se propusiera extirpar un tumor cerebral. Para poder curar, en ambos casos se presupone la pericia ne- cesaria, sdlo que a lo largo de los siglos hemos llegado a equi- parar la pericia, primordialmente, con la técnica y el conoci- miento intelectual. La misma forma en que Mircea Eliade define el chamanis- mo, como una «técnica de éxtasis», indica implicitamente que en la curaci6n chamdnica no s6lo interviene la pericia intelec- tual.4 Historicamente, el chamdn es el personaje dominante en la vida magico-religiosa de su comunidad, el «manipulador de lo sagrado» y el «gran maestro del éxtasis», en palabras de Eliade. Estos términos transmiten claramente la importancia 134La vida interior del curador de la vida interior de experiencia espiritual, sistematicamente excluida del proceso de formacién de los médicos actuales. Puede que el médico moderno acepte nominalmente la importancia de la vida interior, pero casi en todos los casos es la vida interior del paciente y no la del médico la que se consi- dera importante. A este fin, puede que se recurra a diversos «especialistas del interior» (cura, pastor, psicdlogo o psiquia- tra) para contribuir a la recuperacién del paciente. Sin embar- go, la mayoria de los médicos piensan y actian como si estas consideraciones pertenecieran a una segunda categoria, inde- pendiente de las formas mds substanciales de intervencién. Evidentemente, estos esfuerzos pueden estimular el deseo del paciente de mejorar, pueden alentar su espiritu de lucha, pero a la larga no son mds que ornamentos, ya que no alcanzan las causas fisicas, que es donde radica el quid de la cuestion. El tumor es 0 no susceptible a los medicamentos; la operaci6n ha o no ha tenido éxito; la intervencién se ha practicado o no antes de que fuera demasiado tarde. He ahi donde radica el verdadero poder y no en la mente del sacerdote, del pastor, de los amigos interesados, o incluso del propio paciente. Podemos resumir las diferencias entre la visi6n del mundo del cham4n y la del médico moderno como sigue: el médico moderno vive en un mundo desapasionado y mecanico, el chamén, en un mundo encantado. Pero a fin de cuentas, ,qué importa que la actitud del cha- man y la del médico moderno en el mundo sean tan radical- mente dispares? Para cualquiera que se dedique a la cura- cidn, la diferencia se expresa en la «tltima linea»: el resultado clinico, la suerte del paciente. Pero aqui es donde debemos proceder con cautela, ya que el criterio de éxito puede ser ra- dicalmente distinto para el chamdan y para el médico moder- no, sin que dependa necesariamente de la eliminacién de la enfermedad o incluso de la supervivencia del cuerpo. Si consideramos la supervivencia, el médico moderno pue- de presumir de su supremacia, ya que cuenta con muchos mds recursos que el chaman. Sin embargo, el chaman también tie- ne ciertas habilidades que superan a las de muchos doctores 135Chamanismo y curacion actuales. Estas giran en torno al concienciamiento del signifi- cado esencial contenido en la totalidad del entorno césmico y en el significado de dichas pautas, tal como las percibe el pa- ciente. Para ello debe estar familiarizado con las actitudes, emociones y cualidades espirituales del paciente. Necesita sa- ber lo que la enfermedad significa para el paciente, lo que la dolencia le «dice»; cémo se desenvolvia la vida del paciente antes de que se declarara la enfermedad; cémo afectan las pautas de numerosos elementos (el sol, la luna, los planetas, las estrellas, el tiempo, las plantas, los animales y los demas seres humanos) los acontecimientos en la vida del paciente. Este tipo de cuestiones casi nunca forman parte del proceso de curacién de un médico moderno, pero son indispensables para que el chamdén pueda actuar. La cuestién de los significados de la enfermedad esta fir- memente vinculada a la vida interior del médico. Segiin su comprensi6n de su propio interior seré o no capaz de detectar el tipo de informacion general, que tan valiosa es para el cha- man. Si padece inercia interior o ceguera espiritual, es proba- ble que no logre discernir las pautas contenidas en el acaeci- miento de la enfermedad. Por mi parte, estoy convencido de que muchos médicos lo intuyen; les asusta pensar en la exis- tencia de significados 0 pautas ocultas contenidas en la enfer- medad, que quizé no estén capacitados para ver. Su actitud es comprensible, ya que si dichas pautas existen y no se es capaz de detectarlas, deben admitir que se les esca- pa algo relacionado con la enfermedad. Reconocerlo equival- dria a confesar su ignorancia con respecto al funcionamiento del mundo y a su lugar en el mismo. La abierta admisién de dicha carencia supondria no s6lo admitir su propia debilidad, sino también lo inadecuado del concepto moderno de enfer- medad, que niega la existencia de dichas pautas; equivaldria a poner en duda el supuesto de que los procesos puramente fisi- cos no albergan significado alguno; y a cuestionar la creencia de que las tnicas pautas valederas son las que hacen referen- cia a los 4tomos, las moléculas y los procesos celulares. Si el médico reconoce la existencia de significado en los 136La vida interior del curador detalles mas sutiles de la enfermedad del paciente, tales como en sus relaciones con su familia, e incluso con el cosmos en ge- neral, en realidad estaré admitiendo que ha cometido graves equivocaciones, que hay una carencia en su teoria y en su for- macién, que como médico est4 pisando sobre hielo quebradi- zo después de una omisi6n de tal magnitud, y que su filosofia, tanto personal como profesional, es deficiente. Estos descubrimientos revelan siempre algo respecto de uno mismo, ya que la siguiente reflexién es inevitable: si las experiencias de mis pacientes contienen significados ocultos, 4qué significados habr4 en mi propia vida que ignoro por completo? Admitir una grave ineptitud en la teorfa médica acarrea el riesgo de reconocer una profunda insuficiencia per- sonal. Asi es como la cuestién del significado de la enferme- dad se relaciona con la vida interior del médico y ésta es la ra- z6n por la que él se resiste tan vigorosamente a su reconoci- miento, a pesar de lo evidente de su importancia. {Existe alguna prueba de que los chamanes puedan estar en lo cierto? ,Hay algtin significado en la enfermedad que los postulados modernos ignoren? Con enfoques cientificos no logramos hallarles significado a muchos de los acontecimien- tos césmicos que el chamén afirma ser capaz de interpretar. Sin embargo, podemos ir lo bastante lejos con los criterios cientificos como para determinar la importancia de tales signi- ficados, pues la ciencia es algo que debemos utilizar, ya que es un instrumento de curacién muy poderoso. Para los facultati- vos con formaci6n cientifica, la pregunta deberia ser: ,qué pruebas cientificas existen, en la actualidad, de que el signifi- cado de la enfermedad es importante en la medicina clinica? Las pruebas, a mi parecer, son abrumadoras. Afectan el coraz6n de la teorfa médica moderna y su insistencia en que las bases de la enfermedad carecen de significado. En una ca- tegoria clinica tras otra, los significados que la gente percibe del mundo se filtran de un modo claramente detectable en el proceso fisico de la enfermedad, produciendo efectos impor- tantes en el mismo, que a veces son cuestién de vida o muerte. En su conjunto, dichas pruebas sugieren que tenemos mucho 137Chamanismo y curacién que aprender del chamanismo, en cuanto a detectar el signifi- cado de la salud y la enfermedad, para lo cual es preciso que, como médicos, sintonicemos nuestra vida interior con ese fin. {Qué prueba existe de que el significado es importante? En primer lugar, consideremos la causa principal de la muerte en nuestra cultura, las enfermedades cardiovasculares. En este caso, para comprender los origenes de la enfermedad, se han explorado los clasicos «factores de riesgo». Es bien sabido que la probabilidad de desarrollar una arteriosclerosis coro- naria es superior si uno es fumador, si tiene un nivel elevado de colesterol en la sangre, presién sanguinea elevada o diabe- tes. No obstante, segtin fuentes fidedignas que registran la epidemiologia de este problema, la mayoria de la gente que comienza a padecer sincopes cardiacos en este pais no com- parte ninguno de los principales factores de riesgo.> La evi- dencia sugiere que algo falla en nuestro enfoque fisico a la comprensi6n de los origenes de esta enfermedad y que puede estar relacionado con significados implicitos. Consideremos el estudio realizado en 1972 en el estado de Massachusetts, que demuestra que la mejor forma de pronos- ticar el desarrollo de las enfermedades cardiovasculares no es ninguno de los factores clasicos de riesgo, sino la satisfaccién laboral. Y, en segundo término, aparece lo que los autores del estudio denominan «felicidad global». Aqui la clave es la im- portancia del significado: el significado del trabajo del indiv duo, el significado de los acontecimiento de la vida, la felici- dad que uno percibe. Evidentemente, es imposible encuadrar los origenes de la satisfaccién laboral o de la «felicidad global» en dtomos y moléculas: las pautas de las relaciones, el am- biente social en el que la persona se desenvuelve.° Ademias, los estudios demuestran que un tercio de los pa- cientes que ingresan en las unidades cardiovasculares con arritmias graves (latido alterado del corazén) han experimen- tado graves trastornos emocionales durante el periodo inme- diatamente anterior a la arritmia.’? También es cierto que se han utilizado la meditacién y el reposo, que permiten la rein- terpretacién de viejos significados y la emergencia de otros 138La vida interior del curador nuevos, en el tratamiento de arritmias graves* con peligro para la vida del paciente, asi como en casos de nivel sanguineo de colesterol muy elevado. En los trastornos de inmunodeficiencia, los significados percibidos son de suma importancia. Schleifer y sus colabora- dores examinaron las funciones de las células T y B en un gru- po de hombres cuyas esposas padecian de cancer de pecho. Antes del fallecimiento de la esposa, las células inmunes fun- cionaban con normalidad. Sin embargo, poco después de su muerte y a lo largo de muchos meses, las células T y B dejaban de funcionar, y permanecian inactivas incluso después de ex- traidas de la sangre y expuestas, en el laboratorio, a substan- cias quimicas que habitualmente estimulan su inmunoacti- vidad.!° Thomas ha demostrado que los estudiantes de medicina a quienes les resulta dificil exteriorizar sus emociones y que han tenido una relaci6n deficiente con sus padres durante su creci- miento, cuentan con mayores posibilidades de morir de algun tipo de tumor maligno."' Numerosos estudios de publicacién reciente!? demuestran la existencia de variaciones en la repre- sion de la funcién inmunolégica en consonancia con numero- sos indices de la funcién psicolégica. La lista prosigue, pero su enumeraci6n se hace monotona. Hoy en dia, a mi entender, el papel de la percepci6n del signi- ficado como factor de la enfermedad ha quedado incuestiona- blemente establecido en una amplia gama de dolencias. Los conocimientos en este 4rea aumentan a un ritmo vertiginoso y s6lo apelando a una definicién que convirtiera los efectos de los significados percibidos en inexistentes (como, por ejem- plo, afirmando que todo pensamiento es en definitiva un he- cho fisico) podria negarse su importancia. A pesar de toda esta informacién, los médicos modernos no se sienten c6modos en el campo de los significados. En el supuesto de que dichos estudios sean validos, ,c6mo puede reaccionar el médico ante significados distorsionados en la vida del paciente? No podr4 extender ninguna receta destina- da a mejorar la satisfaccién laboral o las relaciones interperso- 139Chamanismo y curacién nales, para no mencionar la «felicidad global». Por consi- guiente, a muchos médicos les resulta mas facil negar el papel en la salud de los significados percibidos que decidir lo que deberfan hacer en el caso de que fueran importantes. Ade- més, mientras se siga subestimando su importancia, el médico no se ver4 obligado a cuestionar su propia felicidad global, su satisfacci6n laboral, o la riqueza general y la pertinencia de los significados que percibe en su propia vida. El precio que se paga por ignorar estos temas es una medi- cina inadecuada, asi como una gran insatisfaccién tanto por parte de los médicos como por Ia de los pacientes, que podria temediarse, por lo menos parcialmente, abriendo el campo terapéutico a la parte de la enfermedad reflejada en los signi- ficados. Examinar la forma en que los curanderos de otras épocas y otras culturas se han servido de los significados pue- de que contribuya a que los médicos modernos reconozcan su importancia en la salud y en la enfermedad. La herencia de métodos chamdnicos se remonta por lo menos a cincuenta mi- lenios, y siempre ha tenido en cuenta la importancia de los significados, los procesos y las pautas de las enfermedades. jEs factible que los médicos, al sentirse vinculados a estas grandes tradiciones curativas, sean mds propensos a resucitar esta faceta de su arte? Pero el hecho de reconocer los vinculos con el pasado no es m4s que uno de los tantos enfoques posibles; otro seria el de aceptar los descubrimientos de la ciencia médica actual an- tes mencionados. Hoy es la propia ciencia médica la que esta empezando a documentar la importancia del significado, de un modo claro y preciso. Asf pues, para reconocer la impor- tancia del significado, los médicos pueden mirar al pasado o al presente, a la tradici6n o a la ciencia actual. Si logramos rea- prender la leccién del significado, que constituye una parte antiquisima de la herencia chamdnica, puede que hayamos colocado la primera piedra de un proleg6meno de curacién en el que se incluya la vida interior del médico como elemento fundamental. 4Cémo y en qué momento hemos perdido la concepcién 140 'La vida interior del curador fundamental de que la vida interior del médico esta primor- dialmente vinculada a su capacidad curativa? No creo que la respuesta sea demasiado criptica. Nos hemos desentendido de la misma porque creimos que entorpecia la practica de una «buena medicina», la evaluacién puramente clinica y el ejerci- cio justo de la profesién. Nos creimos capaces de elaborar una medicina totalmente objetiva para la humanidad. Efectiva- mente, creimos que realiz4bamos una buena obra al exorcizar las directrices interiorizadoras de la medicina, y nuestra ulti- ma justificaci6n no podia ser mds contradictoria: lo hicimos en nombre de la ciencia. Pero cometimos un error. Sin embargo, existe otra lecci6n que podemos aprender, en cuanto a la raz6n por la que la vida interior del curador ha tenido siempre tanta importancia. Actualmente podemos afirmar que la raz6n por la que los chamanes otorgaron im- portancia a la introspecci6n espiritual y a las visiones internas del curador, no fue su carencia de ciencia, ni su incapacidad para razonar tan objetivamente como nosotros, sino porque la curacion, en su maxima expresion, es inalcanzable sin ellas. Sin dichas cualidades, el curador no puede curar: he ahi la cuestion. La raz6n por la que dicho conocimiento no fue ja- mas desechado a lo largo de la tradici6n chamAnica no se debe a falta de ilustracion, sino, precisamente, a la sabiduria de los antiguos curadores. En otras palabras, como lo sostienen mu- chos estudiosos del chamanismo, el método tuvo éxito mien- tras perduré. Quiz4 el médico moderno, al igual que el cham4n, pueda comenzar a explorar nuevamente su vida interior como parte esencial de su formacién, y con el mismo rigor con que apren- de anatomia, fisiologia y bioquimica. No pretendo sugerir que los médicos adopten las formas especificas de las creencias y practicas chamdnicas, como los ayudantes espirituales, los animales de poder, el uso del tambor y de la maraca, la utiliza- cién de drogas para provocar el éxtasis 0 el trance. Estas cosas no son propias de nuestra época y seria absurdo adoptar habi- tos ajenos a nuestras costumbres. Lo que necesitamos deses- peradamente del chamanismo es algo mucho més importante 141Chamanismo y curacion que los formulismos del cham4n: debemos recuperar el alma del curador, ya que eso es lo que hemos perdido. Reintroducir el «alma» en el arte de la curacién no signifi- ca insertar una religiosidad a ultranza, sino mas bien el «alma» como medio de concienciamiento de lo que es posible, como introspeccién en la dimensi6n «terrestre» de toda expe- riencia. Se trata de una forma de ver que rescate la totalidad de la vida de ese vacio estéril que se ha convertido en sinéni- mo de modernidad. La capacidad de discernir la dimensién «terrestre» en la totalidad de la existencia nos permitiria ser de nuevo conscientes de la «verticalidad» intrinseca del mun- do, que es la cualidad que Tillich describié como tragica y la- mentablemente ausente de la vida moderna. Sin la capacidad de conocer la base de toda experiencia, la vida carece de dina- mismo. Y una medicina con una percepcién remota de dicha base ya no puede ser satisfactoria. Este es, por consiguiente, el gran legado del chamanismo para el curador moderno: una forma de introducir dinamismo en la vida, una forma de descubrir que el mundo esté encanta- do y no muerto, y esencialmente, una forma de resucitar el ca- daver de la medicina moderna. En la Edad Media, el mistico cristiano Johannes Eckhart (1260-1328 aproximadamente) comenté que «no es lo que ha- cemos lo que nos santifica, sino que debemos santificar lo que hacemos».'3 Esta era la habilidad que el chaman tenia y que el médico moderno ha perdido; pero no sélo ha perdido la capa- cidad de santificar lo que hace, sino incluso la de percibir la cualidad de santidad del mundo. {Somos capaces de escuchar atin el mensaje atemporal del chamén sobre la importancia de las cualidades animicas del cu- rador, que posibilitan la recuperacién del sentido de la santi- dad? De no ser asi, la impotencia y la confusién seguiran ca- racterizando el futuro de la medicina moderna. Si lo logra- mos, la medicina se convertira una vez mds en un camino, en una senda espiritual para el médico, como siempre lo ha sido para el chaman, recuperando de este modo algo ausente en la medicina contemporanea: el poder de curacién. 142LOS CHAMANES: PRIMEROS CURADORES Stanley Krippner Los chamanes no han sido tomados en serio por la mayo- ria de los médicos aldpatas, a pesar de que muchas tradiciones chamAnicas han desarrollado sofisticados modelos de cura- cién a lo largo de los siglos. Ademés, dichos modelos han sido lo suficientemente flexibles como para sobrevivir en contacto con la medicina alopatica, e incluso para incorporar la practica de la misma. Pocos son, en cambio, los facultativos alopaticos que hayan incorporado la sabiduria chamdnica en la practica de su medicina, lo que pone en cuesti6n no sélo sus prejuicios sino su flexibilidad. A excepcién de sus conocimientos de herboristeria, en ge- neral el chamanismo ha sido ignorado 0 ridiculizado por el mundo médico y académico. No obstante, los chamanes han sido los primeros curadores del mundo, los primeros diagnos- ticadores, los primeros psicoterapeutas, los primeros funcio- narios religiosos. Los chamanes pueden ser definidos como curanderos indigenas que alteran deliberadamente su con- ciencia a fin de obtener conocimiento y poder proveniente del «mundo de los espiritus», para ayudar y curar a los miembros de su tribu. Hay métodos chamAnicos de curacién que guardan un es- trecho paralelismo con la terapia conductista contempordnea, la quimioterapia, la interpretacién de los suefios, la terapia fa- miliar, la hipnoterapia, la terapia ambiental y el psicodrama. Es evidente que los chamanes, los psicoterapeutas y los médi- 143Chamanismo y curacién cos tienen mas en comin de lo que generalmente se supone. Sin embargo, para el cham4n, la dimension espiritual de la cu- raci6n es de extrema importancia, mientras que los médicos y los psicoterapeutas suelen ignorarla por completo. A menudo los chamanes rescatan almas perdidas, se comunican con los espiritus, hacen hincapié en la interconexién de sus pacientes con la comunidad y con la tierra, facilitan la purificaci6n espi- ritual a quienes hayan violado tabues sociales, interpretan suefios y visiones, y subrayan la importancia del crecimiento espiritual como objetivo personal en la vida, y la de ser util a la humanidad y ala naturaleza. Estas funciones raramente ad- quieren importancia, ni tan sdlo respetabilidad, en el mundo ideolégico de los médicos alopaticos occidentales y otros es- pecialistas de la salud. Maria Sabina En 1980 visité Oaxaca, México, y tuve la gran suerte de poderme entrevistar con Maria Sabina, legendaria practicante del chamanismo que en 1955 habia compartido con el mundo exterior sus conocimientos de las ceremonias curativas maza- tecas con hongos sagrados. Nacida en 1894, Marfa Sabina ha- bia llevado una vida muy dura y dolorosa. De nifia perdié a su padre, y al principio comenz6 a comer hongos psicotrépicos para combatir el hambre. En una ocasién, cuando su hermana estaba enferma y Maria Sabina habia consumido hongos alu- cindégenos, se le aparecié la figura de la muerte. Tras esa vi- sién, aseguré haber recibido orientacién de «seres espirituales superiores» en cuanto a cémo curar a su hermana, y ésta se re- cuperé de su dolencia. A partir de aquel momento, Maria Sa- bina se convirtié en una conocida curandera, o herbolaria, y la gente comenzé a acudir a ella desde muchos kilémetros a la redonda. Dojia Maria, como se la conocia respetuosamente, estaba convencida de que los hongos aportaban sabiduria, curaban las enfermedades, y representaban la carne y la sangre de Je- 144Los chamanes: primeros curadores sucristo. Después de la defuncién de su segundo esposo, cuando dofia Maria tenia poco més de cuarenta afios, comen- 76 a trabajar exclusivamente con los hongos sagrados y pasé a ser conocida como sabia. Me conté que los hongos aparecian por voluntad de Dios. En el modelo de curacién de dofia Ma- ria se realizan varias operaciones, tales como el diagnéstico, la identificacién de la causa de la enfermedad y el tratamiento de la misma, después de que la sabia y sus clientes hayan con- sumido hongos sagrados. Dojia Maria afirmé que Jesucristo o algiin otro «ser espiritual superior» operaba a través de los hongos, para revelar el origen de la dolencia y el remedio co- trespondiente. Dojia Maria habia observado que su bisabuelo, su abuelo, su tia abuela y su tio abuelo eran sabios que consumian hon- gos sagrados durante las veladas nocturnas. Para evitar pro- blemas con la Iglesia, asistia a misa y contribuy6 a la funda- ci6n de una asociacién femenina llamada Hermandad del Sa- grado Corazén de Jestis. En realidad, el parroco del pueblo salié en su defensa cuando las autoridades federales intenta- ron prohibir sus veladas con hongos. La imagineria de la liturgia ceremonial de dofia Maria era claramente catélica, pero con un fondo de odas y salmos pro- venientes de los sumos sacerdotes de Motezuma, soberano azteca derrocado por los invasores espafioles en 1521. Aun- que la Inquisicién espafiola habia declarado las veladas ilega- les, éstas se habian seguido practicando en secreto durante més de cuatro siglos. Cuando se descubrié que todavia se ce- lebraban, multitud de j6venes de Norteamérica y de Europa occidental acudieron a Oaxaca para probar personalmente los hongos psicotrépicos. Dofia Maria simpatizaba con su deseo de ilustraci6n espiritual, pero criticaba el hecho de que aque- llos j6venes no respetaran las tradiciones mazatecas y consu- mieran los hongos sin una preparacién adecuada ni la orienta- cién de un «sabio».? Cuando le pedi permiso para tomar fotografias, dofia Ma- ria se disculpé y regresé al cabo de unos minutos con su tunica ritual bordada a mano, llamada huipil. Una de mis amigas, 145Chamanismo y curacion claramente conmovida por el impacto del gran carisma de dofia Maria, comenzé a lorar desconsoladamente. Inmedia- tamente, dofia Maria se separé con ella del grupo, rez6 por ella, y le froté el cuerpo con flores frescas. A los pocos minu- tos cesaron las lagrimas, y la mujer en cuestién dijo que sentia una paz y una felicidad que perduraron varios dias.> Maria Sabina dejé de practicar poco antes de cumplir los noventa afios. Volvié a casarse y vivid apaciblemente en su pequefio pueblo hasta su muerte en 1985. Entretanto, permi- tié que se grabaran y transcribieran las canciones y canticos con los que acompafiaba sus veladas. En uno de ellos, se des- cribia a si misma y su funci6n: Soy mujer de esfuerzos, soy mujer de llanto, soy mujer de palabras, soy mujer creadora, soy mujer curadora, soy poseedora de la sabiduria de las plantas. En otro, relataba la experiencia de una visién: Asi es como se ve cuando voy al cielo. Dicen que alli es como la suavidad. Dicen que es como la tierra. Dicen que es como el dia. Dicen que es como el rocfo.* Fernando Fernandez En las islas de San Blas, en la costa atlantica de Panam4, los indios cunas han conservado muchas de sus formas tradi- cionales de curacién. R. L. Van de Castle, psicdlogo, realizé investigaciones de campo entre los cunas y descubrié que creian en poder anticipar las enfermedades o desastres inmi- nentes a través de los suefios.> Los chamanes cunas utilizan di- 146Los chamanes: primeros curadores versos procedimientos para garantizar un suefio tranquilo, in- cluido el de tallar madera aromética para colocarla en las cuerdas de la hamaca. En 1985 di un ciclo de conferencias sobre la psicologia de los suefios en la ciudad de Panama. Entre los participantes se encontraba Fernando Fernandez, chamdn cuna de poco més de treinta afios. Don Fernando explicé el modelo de curacién de los cunas, aclarando que él era un abisua o «cantante». Entre otros tipos de chamanes cunas se encuentran los inaduledi, es- pecializados en curas herbolarias, y los nele, especializados en diagndésticos, que segtin se dice viajan por dentro de la tierra hasta el mundo inferior. Todos ellos trabajan en intima cola- boracién con los espiritus de curacién y con los animales de poder, venerados por los cunas a lo largo de los siglos. Tam- bién disponen de curanderos no chamanicos, tales como las «abuelas» que ayudan en los partos. Don Fernando afirmé que habia varios tipos de abisuas. El kantule, por ejemplo, es un cantante ceremonial que oficia en los acontecimientos especiales, tales como los ritos de pu- bertad y las ceremonias celebradas cuando se corta el cabello por primera vez. A don Fernando, por otra parte, se le pide que cante cuando alguien esté fisica o mentalmente enfermo, cuando una mujer tiene dificultad con el parto, o cuando al- gun animal esté excesivamente excitado y es preciso tranquili- zarlo. Los abisuas también pueden cantar por otras diversas razones, como por ejemplo para ayudar a un obrero a soste- ner metal caliente en la construcci6n, o a una persona que de- sea atraer a alguien con fines amorosos. A todos los abisuas les est4 permitido cantar para divertirse, cuando no estan ocu- pados curando a alguien. Al igual que la mayoria de los chamanes cunas, don Fer- nando no practica permanentemente el chamanismo. Vive en Ustopo, la mas poblada y ms tradicional de las islas de San Blas. Mientras cursaba sus estudios en la Universidad de Pa- namé, uno de los profesores le formuldé a don Fernando algu- nas preguntas sobre la cultura de los cunas. Se avergonz6 al no poder responderle y darse cuenta de que su profesor esta- 147Chamanismo y curacién ba mejor informado que él sobre las tradiciones de su pueblo. Esta experiencia le motivé para convertirse en abisua y, con algunos de sus amigos, fund6 la Sociedad para la Conserva- cién de la Cultura Cuna. Uno de sus intereses consiste en gra- bar y conservar los centenares de canciones curativas utiliza- das por los abisuas. Las canciones cunas de curacién son complejas y dificiles de aprender. Don Fernando confesé que sélo habia aprendi- do quince de ellas. La mas corta dura aproximadamente una hora y la més larga, que es la cancién de los muertos, dura unas catorce horas y tard6é un afio en aprenderla. Don Fer- nando me permiti6 que grabara la akuanusa, canci6n utiliza- da para combatir la fiebre. También conoce canciones para tratar jaquecas, superar el miedo, facilitar el parto, curar el al- coholismo y desalojar los fantasmas de una casa. Las cancio- nes varian en estilo y contenido, pero todas piden ayuda al mundo de los espiritus. Segtin el modelo de curaci6n cuna, la mayoria de las en- fermedades las causan los gérmenes y otros microorganis- mos. Sin embargo, incluso los gérmenes tienen espiritu y consideran que las epidemias son un castigo de la naturaleza, cuando los seres humanos han ofendido el mundo espiritual. Las medicinas, tanto las plantas como las mismas piedras, tienen también su propio espiritu. Nushu, importante espiri- tu curativo, puede ser contactado por los chamanes en sus suejios y pedirle consejo. Segtin el modelo de los cunas, la sociedad est4 obligada a facilitar servicios curativos a la comunidad, asf como lugares tranquilos donde recuperarse. Las familias deben apoyar el consejo de los chamanes a los pacientes. El prondstico es fa- vorable siempre y cuando la comunidad y la familia brinden su apoyo, y el paciente siga los consejos del chamdn. Creen que las personas estén compuestas de ocho espiritus, que resi- den en distintas partes del cuerpo, como por ejemplo las ma- nos, el corazén y la cabeza. El curandero espiritual debe tra- tar a los distintos espiritus de un modo diferente, ya que cada uno tiene su propio temperamento. Si el paciente fallece, por 148Los chamanes: primeros curadores lo menos uno de sus espiritus va al cielo, a no ser que en vida haya cometido actos malvados. Se presta mucha atencién a la prevencién de la enferme- dad y la desgracia. Si un nele cree que cierto suefio representa la premonicién de una enfermedad, puede aconsejarle a su cliente que tome baiios médicos a diario. Para este ritual se colocan cincuenta lanzas talladas en madera de palmera negra en una canoa llena de agua. Ademés, se espolvorea el agua con serrin para limpiar los ojos del sofiador. Si a lo largo del mes durante el que se realiza esta operacién no ocurre ningtin percance, se concluye que se ha eludido la desgracia. José Rios Los indios huicholes viven en las sierras mexicanas, princi- palmente en el estado de Nayarit. Alli se encuentra un peque- fio pueblo Ilamado Colorin, donde vive José Rios, también conocido como Matsuwa, palabra huichole que significa «pul- so de energia». Nacido poco antes de 1880, don José trabaja- ba con éxito la tierra hasta que tuvo un accidente en el que perdié !a mano derecha. Interpret6 aquel suceso como una llamada del mundo espiritual y empez6 un aprendizaje que duré sesenta y cuatro afios. Conoci a don José en 1977, cuando vino a California a pe- ticién de cierta gente que, segtin él, deseaba «hallar su propia vida» por medio de la sabiduria huichole. Don José me dijo que hab{a aprendido muchas lecciones de Tatewari, el «abue- lo fuego» y de Tayaupa, el «padre: sol». También me cont6 que con frecuencia habia ido al bosque, solo, para consumir peyote, fruto de un cacto con propiedades psicotrépicas. A través del peyote habia tenido acceso a Kauyumari, animal de poder identificado como el espiritu del pequefio ciervo. Este aliado le habia ayudado a viajar por un largo tunel oscuro, a fin de obtener nierika o visiones de lo que don José tenia que aprender para proseguir con su prolongada formaci6n. «Cuando oigdis las canciones sagradas de mis labios, no 149Chamanismo y curacion soy yo quien las canta sino Kauyumari quien me las susurra al odo. Y yo os las transmito a vosotros. El es quien nos ensefia y nos muestra el camino. Asi es como es»,° declaré don José. También afirm6 que habia sido Kauyumari quien le habia en- sefiado a curar a los enfermos, principalmente ofreciendo ora- ciones a los espiritus, succionando las impurezas del cuerpo del paciente y con el uso de sus flechas sagradas para equili- brar los «campos de energia» del paciente, radiaciones invisi- bles que, segiin se dice, rodean las partes vitales del cuerpo ta- les como el corazén, los 6rganos sexuales, el est6mago y el ce- tebro. Mis amigos y yo, sabiendo que a don José le encantaba la misica y la diversién, en una ocasi6n le organizamos una fies- ta. En plena celebracién, don José fruncié el entrecejo y se puso muy serio. —Una de mis huicholes esta enferma —dijo—. Debo re- gresar inmediatamente para ayudarla. —Pero, don José —exclamé-—, a estas horas no hay nin- gan vuelo a México y, adem4s, majfiana por la mafiana debe dar una conferencia. —Usted no lo comprende —suspiré don José—. Déjeme solo —agreg6 retirandose a un rincén, donde permanecié sentado media hora, mirando a la pared. —He logrado ayudar a la mujer que estaba enferma —ex- clamé entonces—. Ahora volvamos a la fiesta. Comprendi que habia presenciado el «vuelo magico» 0 ex- periencia extracorporal de un chaman. Don José también ha conducido ceremonias para poner fin a la sequia. Durante una de sus visitas a California, la cere- monia huichole concluy6é con una Iluvia torrencial que puso fin a un periodo de sequia. —Podian haberme avisado —comenté don José—. Habria venido antes.” Afirma que las ceremonias sagradas son necesarias para dar gracias al mundo de los espiritus por su bendicién. Sin di- chas celebraciones, los dioses podrian disgustarse y despreo- cuparse de los seres terrestres. 150Los chamanes: primeros curadores Don José y otros practicantes espirituales huicholes reali- suban frecuentes peregrinaciones al desierto de Wirikuta, en la altiplanicie central de México, donde crece el peyote. A ve- durante las ceremonias en las que ingiere peyote, don José pasa varios dias y noches cantando, sentado en su uweni, o silla de chaman, a fin de que no se disperse el poder que se manifiesta. Para don José, las visiones que le proporciona el peyote sirven para diagnosticar la enfermedad de paciente y prescri- bir el tratamiento, que podré consistir en hierbas, oraciones, ayuno, o mandar el paciente al médico. Los huicholes tienen derecho a los cuidados que pueda ofrecerles la tribu y la obli- gacion de cooperar con el chamén. Los pacientes de don José no solo deben recuperarse de sus enfermedades, sino que ne- cesitan «hallar su propia vida», descubriendo significado y ale- gria en sus actividades cotidianas, a fin de evitar una recaida. Rolling Thunder En 1982 participé en una conferencia internacional sobre chamanismo y curacién que tuvo lugar en los Alpes austria- cos. Los chamanes y curanderos invitados se reunieron el dia antes de la inauguracién de la conferencia para hablar del contenido de sus ponencias. Dado que Rolling Thunder era sumamente conocido en Europa, los organizadores de la con- ferencia sugirieron que pronunciara el discurso de apertura. Sin embargo, Rolling Thunder, chamén y curandero intertri- bal, objet6: —Don José Rios es mayor que yo, no seria apropiado que hablara antes que él. Puesto que don José era el tinico asistente que habia cum- plido los cien afios, y era el mayor de los presentes, Rolling Thunder insistié en que fuera él quien inaugurara la confe- rencia. Habia conocido a Rolling Thunder en 1970. Me lo presen- t6 un musico llamado Mickey Hart, bateria del grupo de rock 151Chamanismo y curacién Grateful Dead. Al cabo de un aifio, por mi parte, presenté a Rolling Thunder a Irving Oyle, médico osteépata. Después de pasar varias horas a solas en el estudio de grabacién de Hart, emergieron ambos cogidos del brazo. —Hemos comparado nuestras formas respectivas de prac- ticar la medicina —comenté Oyle—. Rolling Thunder me ha contado que cuando acude a él un enfermo, hace un diagnés- tico, celebra un rito y le da al paciente alguna medicina para que recupere la salud. Yo le he respondido que cuando recibo a un paciente hago un diagnéstico y practico un ritual consis- tente en escribir una receta, con la que el enfermo obtendra una medicina para recuperar la salud. En ambos casos inter- viene gran parte de la magia llamada «fe en su médico». En 1971 presidi una conferencia sobre regulaci6n interior, patrocinada por la Menninger Foundation. Durante el trans- curso de la misma, Rolling Thunder habl6 por primera vez ante un grupo de médicos y cientificos. —Muchas veces no sé qué medicina utilizaré hasta que la «medicacién» comienza —comentd, hablando del «otro mun- do», del que obtiene gran parte de su conocimiento y poder curativo—, y a veces no recuerdo lo que he utilizado. Esto se debe a que no soy yo el autor de la «medicacié6n», sino el gran espiritu que acttia a través de mi. Rolling Thunder tuvo oportunidad de demostrar su habili- dad curativa cuando un estudiante se lastim6 un tobillo jugan- do al fatbol. Me pidié que le trajera un cubo de agua y un poco de carne cruda. Entonces, rez6 a las seis direcciones sa- gradas: «Al este por donde sale el sol, al norte de donde pro- cede el frio, al sur de donde procede la luz, y al oeste donde se pone el sol. Hacia arriba al padre sol. Hacia abajo a la madre luna». Rolling Thunder sacé su pipa, dio cuatro caladas y se la entreg6 al paciente. Después de intercambiar unas pocas pa- labras, Rolling Thunder comenz6 a cantar. Encendié el fuego en la chimenea del comedor, sacrificé la carne cruda de una hamburguesa e hizo unos pases sobre el es- tudiante con el ala de un Aguila. Presioné con la boca el tobillo hinchado del joven estudiante y se mantuvo en dicha posicién 152Los chamanes: primeros curadores durante varios minutos. Después de una serie de bufidos, au- \lidos y gemidos, Rolling Thunder vomité violentamente, es- cupiendo un liquido bilioso en el cubo. Repitié varias veces la operacién, abanicé el tobillo con el ala de dguila y me pidié «que enterrara el contenido del cubo. 4Cual fue el resultado de dicha sesién curativa? Doug Boyd, después de observar todo lo ocurrido, afirm6é que «el color se habia normalizado, la hinchaz6n habia decrecido y el ido alrededor de la herida no era duro sino flexible. El pa- ciente dijo que el dolor habia desaparecido».’ Andrew Wiel, médico, examiné la herida al dia siguiente y afirm6 que «no habia habido mejora objetiva en su apariencia, blandura 0 movilidad». Sin embargo, el estudiante le dijo a Weil que el ritual le habfa afectado profundamente, porque nadie le habia prestado jams tanta atencién.” Rolling Thunder utilizaba ritos, imagineria mental y trata- mientos herbolarios para «medicar» a sus pacientes. Al igual que la mayoria de los chamanes, no se dedicaba exclusiva- mente a practicar curaciones espirituales. Durante muchos afios habia trabajado como empleado en los ferrocarriles del estado de Nevada. Al jubilarse, habia organizado una peque- fia comunidad espiritual llamada Meta Tantey, o «Que la paz os acompafie». Visitantes procedentes principalmente de Eu- ropa occidental y de Norteamérica pasaban algun tiempo en Meta Tantey, estudiando la medicina y los estilos de vida indi- genas de Norteamérica. En 1984, después de la muerte de su esposa, Spotted Fawn, Rolling Thunder cerré su consultorio, pero siguié dando conferencias y asesoramiento. En el modelo de Rolling Thunder, la curacién espiritual hace hincapié en el amor y el respeto mds que en la compren- sin intelectual. —Todo empieza por el respeto hacia el Gran Espiritu —dijo en una ocasién— y el Gran Espiritu es la vida que est4 en to- das las cosas, en todos los seres y las plantas, e incluso en las rocas y los minerales. Todas las cosas tienen su propia volun- tad, su propia senda y su propio propésito. Esto es lo que se debe respetar.!° 153Chamanismo y curacién Para Rolling Thunder, tanto los médicos alopaticos como los curanderos indigenas estan incluidos en la categoria de «personal sanitario», y en diversas ocasiones se le ha pedido que visite hospitales para ensefiarles a los pacientes a «hablar con su cuerpo» a fin de acelerar su recuperacién. Rolling Thunder observa muy cuidadosamente a los enfermos, Ilegan- do a pasar hasta tres dias antes de decidir el tratamiento que debe dispensarles, 0 incluso si es conveniente que les «medi- que». Por ejemplo, a un paciente con un hueso fracturado 0 con el apéndice perforado lo manda al médico. Su prondstico no sdlo depende de la condicién del paciente y del tratamien- to, sino de que su «curador interior» esté 0 no activado. Algunos autores antropolégicos han criticado duramente a Rolling Thunder, alegando que su nombre no aparece en los registros gubernamentales de los Estados Unidos y sugiriendo que no es realmente indio. También afirman que sc ha enri- quecido explotando a la gente que ha tratado y que su modelo de curacién no es auténtico. Rolling Thunder responde que no ha querido que su nombre figurara en los archivos guber- namentales porque le desagrada la Oficina Estadounidense de Asuntos Indios. Admite haber adoptado creencias y practi- cas de distintas tradiciones tribales, incluida la cherokee (tribu de su nacimiento) y la shoshone (tribu por la que fue adopta- do). Esto ha permitido que se le reconociera como curandero intertribal. Ademds, tampoco ha ocultado el hecho de tener sangre blanca. De haber explotado a la gente que ha tratado, Rolling Thunder probablemente habria sido objeto de accio- nes judiciales, ya que vive en una parte del pais muy propensa a dicha practica. Por otra parte, su humilde estilo de vida no seria consecuente con dichas acusaciones. Las ideas politicas de Rolling Thunder le han convertido en un personaje polé- mico y a lo largo de los afios se han difundido muchos rumores para desacreditarle. 1545 i Los chamanes: primeros curadores Wallace Black Elk Conoci al chamén sioux Wallace Black Elk en 1984. Wa- llace es sobrino-nieto de Nicholas Black Elk, cuyas experien- cias visionarias infantiles han sido recogidas en Black Elk Speaks. En dicha vision, a Black Elk se le otorga el conoci- miento del 4rbol del mundo, imagen chamanica que conecta cl mundo medio (realidad ordinaria) con el mundo superior (realidad extraordinaria 0 «mundo espiritual»). Un abuelo sioux que aparecié en su visién le dijo a Black Elk que salvaria su nacién, logrando que el 4rbol del mundo floreciera en el centro de la misma."! Durante varios afios el joven tuvo miedo de hablar de su experiencia, pero por fin la revel6 cuando in- tuy6 que los rituales tradicionales cafan en el olvido. Nicholas Black Elk comprendié que todo habia sido crea- do por el gran espiritu para el bien de la tierra. E! mensaje de Wallace Black Elk es el mismo: «aprendamos a confiar en la voz de los espiritus».!? Nacido en 1921, Wallace recibi6 su pri- mera visi6n a los nueve afios y ahora describe su misién como la de un «explorador». La mayoria de sus colegas se mantie- nen apegados a su gente, fieles al juramento chamdnico tradi- cional de aliviar por todos los medios el sufrimiento. Pero Wallace se aventura en nuevos campos, para determinar si la idea sioux de curaci6n espiritual sera bien recibida. Esta dis- puesto a compartir su modelo curativo con cualquier grupo de «habitantes de la tierra» que se interesen por su mensaje. Se- gan Wallace, la responsabilidad actual de los seres humanos es la de encaminar todos sus actos a la conservacién de la ma- dre tierra, que est4 en peligro. Su tribu le ha nombrado porta- dor de la pipa sagrada y la utiliza para celebrar ritos cuando se encuentra con una audiencia interesada. Wallace insiste en que la comunicaci6n espiritual es lo que més necesitan hoy en dia los habitantes de la tierra. Esto pue- de conseguirse cantando y rezando con sinceridad, a través de lo cual Wallace se mantiene en contacto con el mundo espiri- tual. Hablando de una de sus poderosas experiencias, ha co- mentado que «el poder del Gran Espiritu es como la descarga 155Chamanismo y curaci6n de un rayo sobre los sentidos; mi mente parece un receptor de televisién, con el que veo todos los colores sagrados: azul, rojo, amarillo y blanco». Ha calificado su pipa sagrada de «te- léfono», porque le permite ponerse directamente en contacto con los poderes espirituales. Wallace cree que una de sus visiones puede ser profética. Hace referencia a las leyes y reglas del mundo occidental, que cree basadas en la envidia y en la avaricia, en lugar de la co- munion espiritual por la que él aboga. Hay un enorme monstruo con un estémago sin fondo que todo lo consume. Cuando la boca del monstruo esté a punto de morder esta roca, saldré un fuego del centro de la misma y le volaré la cabeza. Esta profecia parece referirse a los habitos de explotacién de las sociedades industrializadas. En su afan de consumo, el mundo occidental ingiere la roca —es decir, la tierra— pero al hacerlo desequilibra la naturaleza y los volcanes entran en erupci6n. Este poder acaba por destruir al monstruo. Wallace ha conducido ceremonias inipis, o de baiios de va- por, para grupos tan diversos como estudiantes universitarios, sociedades profesionales e indios encarcelados. En 1985 orga- niz6 una de las primeras danzas al sol para participantes no in- dios. William Lyon, un antropdélogo que ha trabajado con Wallace, ha observado que se prepara constantemente para su proxima busqueda visionaria. A fin de obtener una nueva visi6n, Wallace modifica frecuentemente sus rituales. Por ejemplo, Lyon observé que la ceremonia inipi de un aiio de- terminado inclufa varias nuevas canciones, asi como una nue- va serie de atavios rituales en el altar. Las inipis forman también parte del repertorio de Rolling Thunder, que en una ocasi6n me invité a participar en una de ellas. El ritual fue organizado para facilitar la limpieza perso- nal, de modo que mis amigos y yo pudiéramos ayudarle a lle- var a cabo una sesi6n curativa. La estructura estaba construida con renuevos doblados y atados, cubiertos por pieles de ani- 156Los chamanes: primeros curadores males. Habia un grupo de nueve hombres sentados en circulo, mientras se vertian cazos de agua sobre unas rocas sacadas de una hoguera. Cuando el agua entraba en contacto con las ro- cas, se ofa un siseo explosivo, seguido de un intenso calor que envolvia nuestros cuerpos desnudos. Nos turnamos para ver- ter el agua y el calor Ilegé a ser tan intenso que crei que me ar- dfa la piel. Comprendi que no podia luchar contra el calor. Era preciso recibirlo y dejarse transportar. Me senti al uniso- no con el calor, con el aire cdlido y dejé que cada bocanada ensalzara mi sensacién. Conforme el sudor brotaba de mi cuerpo, me senti purgado de ansiedad, de depresién y de toda preocupaci6n insignificante que pudiera impedirme participar plenamente en la ceremonia curativa que tendrfa lugar a con- tinuaci6n. La invitacién de Rolling Thunder fue tipica de muchos chamanes, que ofrecen a los observadores sinceros la oportu- nidad de aprender sus tradiciones. Maria Sabina pensaba que el mundo entero, no sélo la comunidad de curanderos indige- na, necesitaba la «antigua sabidurfa» para facilitar la cura- ci6n, el amor y la paz sobre el planeta. Esta actitud abierta contrasta radicalmente con el sigilo y dogmatismo caracteris- ticos de los médicos alopaticos, que se despreocupan casi por completo de los aspectos espirituales 0 comunitarios de la sa- lud y la curaci6n. Un modelo de curacién chamdnico Desde hace varias décadas, los cientificos sociales y con- ductistas se han dedicado a recoger datos que reflejan la am- plia variedad de sistemas de curacién humanos. Las enferme- dades y las heridas son experiencias universales, pero cada grupo social las clasifica implicita o explicitamente en cuanto asu causa y tratamiento. Ademés, cada individuo tiene un sis- tema de creencias que le facilita una explicacién sobre cémo mantenerse sano y superar las enfermedades. En cuanto al sistema de creencias cham4nico, Claude Lévi- 157Chamanismo y curacién Strauss ha propuesto que el sistema légico desarrollado po los pueblos tribales es tan riguroso y completo como el de la ciencia moderna. Otros cientificos han realizado evaluacio- nes similares. Por ejemplo, en su evaluacién del chamanismo indio pima, el etndlogo B. L. Fontana ha afirmado que se trata de una «teoria no occidental de la enfermedad, tan sutil y sofisticada como cualquier otra».'4 Los principios del cha- manismo pima han sido minuciosamente detallados, como consecuencia de un estudio en el que el antropdlogo Donald Bahr colabor6 con un cham4n, un traductor pima y un fil6lo- go pima. En 1986 tuve la oportunidad de conocer a los indios pima, que viven en el estado de Arizona, aunque su cultura se extiende por el norte de México."> Entre los pimas, el diagnéstico es tan importante como el tratamiento y es el chaman quien lo lleva a cabo. Seguin el mo- delo de curacién pima, el cuerpo es un depésito estratificado de fortalezas y debilidades adquiridas a lo largo de la vida. La funcién del chaman consiste en realizar un diagnéstico preciso y dejar entonces el tratamiento del paciente en manos de otros curanderos. Para ello, se cree que los chamanes cuentan con la ayuda de espiritus benévolos. En realidad, se supone que son dichos espiritus quienes reclutan, forman y ordenan a los chamanes que actden. La etiologia, o causa de la enfermedad, determina el trata- miento de la dolencia. Hay un tipo de dolencias que se conside- ra intratable, ya sea porque el cuerpo cuenta con la capacidad necesaria para combatirlas (como por ejemplo el estrefiimien- to, la indigestién 0 las mordeduras venenosas), 0 porque no existe posibilidad de cambio (como en el caso de retraso men- tal, defectos de nacimiento y maleficios). Hay otra categoria que se cataloga como «enfermedades pasajeras», causadas su- puestamente por impurezas tales como un calor excesivo 0 li- quidos nocivos que «pasan» por el cuerpo. Cuando se les ha- bla a los chamanes pima de la teoria de los gérmenes, no la rechazan ni dudan de la autenticidad de su propio sistema. Se limitan a incorporar los gérmenes en su lista de impurezas que pueden causar enfermedades pasajeras. 158 ASLos chamanes: primeros curadores La tercera categoria es la de las «enfermedades residen- tes», asf denominadas porque «residen» en el cuerpo durante un perfodo considerable. Se supone que la causa de las enfer- medades residentes obedece a una conducta indebida, con relaci6n a ciertos objetos peligrosos como las plumas de bu- sardo, las nubes, los coyotes, los ciervos, el estramonio y los correcaminos. Estos objetos fueron dotados de propiedades espirituales en el momento de la creacién y transgredir su in- tegridad es un acto inmoral que se paga con la enfermedad. Cuando observaron que los europeos no contraian enferme- dades residentes al violar dichos objetos de poder, los cha- manes no perdieron la fe en su teoria. Llegaron a la ingeniosa conclusién de que sélo los pimas eran susceptibles a dichas en- fermedades. La conducta del paciente facilita pistas importantes para el diagnéstico y el tratamiento de la dolencia. Son propios de las enfermedades pasajeras sintomas tales como la fiebre, la urti- caria, las hemorroides y las ilceras. Las enfermedades residen- tes pueden identificarse por una conducta erratica o compulsi- va, asi como por actividades letargicas o autodestructivas. Las enfermedades del primer grupo pueden ser comunicables, pero no las del segundo. El tratamiento de las enfermedades pasajeras suele incluir hierbas. Al descubrir las medicinas alopaticas, éstas han sido incluidas en la lista de agentes curativos para dolencias pasaje- ras. El tratamiento de enfermedades residentes se realiza a base de cAnticos, canciones, oraciones, soplando para alejar del paciente los agentes nocivos, succionando los elementos dafiinos de su cuerpo, comiéndose la carne del objeto peligro- so cuya violacién ha causado la enfermedad, o colocando al paciente en un cuadro de arena. Los cuadros de arena estan especialmente recomendados para la «enfermedad del vien- to», mientras que se considera que un manjar puede ser Util para la «enfermedad del ciervo» o la «enfermedad del conejo». En los casos de enfermedades residentes, se usan ciertos instrumentos curativos (tales como cristales, el humo del ta- baco y las plumas de Aguila) para conectar el poder (0 «cora- 159Chamanismo y curacién z6n») del chamén con la capacidad autocurativa del paciente, y otros (como sonajeros y la voz del chaman) para dirigirse a los espiritus. Los herbolarios también pueden apelar a los es- piritus mientras aplican su tratamiento. Las enfermedades residentes son tratadas primordialmente por los chamanes, mientras que de las pasajeras se ocupan los alépatas o los her- bolarios. En el sistema pima, los pacientes tienen el derecho a ser tratados y la obligacién de cooperar con el curandero. También estan obligados a no repetir la violacién de los obje- tos peligrosos que haya causado la enfermedad residente. Toda persona esta dotada de capacidades o «fuerzas» internas, situadas en lugares especificos del cuerpo. En las enfermeda- des residentes, la fuerza de cada objeto peligroso establece un vinculo con la fuerza correspondiente de la victima. Asi pues, la fuerza de la victima puede convertirse en depésito de la en- fermedad. Cuando el chamdn la ha localizado, pueden iniciar- se tratamientos tales como el masaje de los muisculos o la suc- cin de las impurezas. En cuanto a la cuestién de responsabilidad ética sanitaria, de derechos y obligaciones, los pimas creen que la familia del paciente tiene derecho a recibir tratamiento para el miembro indispuesto de la familia. Los padres tienen la obligacién de evi- tar la violacién de la dignidad de objetos peligrosos, ya que esto puede provocar no sélo su enfermedad sino la de sus hijos. (Las infracciones de los padres se consideran causa frecuente de los defectos de nacimiento de los hijos.) El conjunto de la sociedad tiene el derecho y la obligacién de disponer de especialistas sa- nitarios al servicio de sus miembros, y la sociedad esté también obligada a obedecer las leyes espirituales tradicionales, para que sus miembros estén protegidos de plagas y epidemias. El objetivo de este modelo de curacién es el de conservar la «senda» o tradicién de los pimas, otorgado a la tribu en el momento de la creacién. La tradici6n pima intenta ser una ayuda en la vida de los individuos y mantener la sociedad «de- corosa». El resultado de dicho decoro es la salud y la alegria; el quebrantamiento de los mandamientos tradicionales con- duce a la enfermedad. 160Los chamanes: primeros curadores Sean o no conscientes de ello, todos los especialistas sani- turios actian segin un modelo determinado. El modelo pima y los modelos cham4nicos en general, se diferencian caracte- tisticamente del modelo alopatico occidental en cuanto a que contribuyen a facilitar un acercamiento a la naturaleza, al pro- pio cuerpo y al crecimiento espiritual del individuo. Ademas, estimulan a la gente a tomar decisiones vitales de un modo «ue refleja los ideales de armonia y conocimiento. Estos mo- delos representan un enfoque sanitario estructurado y medi- tado, que intenta reparar el tejido rasgado del vinculo del in- dividuo con la tierra, asi como las frecuentes fracturas entre el cuerpo y la mente. La medicina alopatica, operando desde su muy distinto modelo, ha realizado grandes progresos desde su aparicién. Sin embargo, existen todavia ciertas lecciones que podria aprender de los chamanes del mundo y que le serian de gran ayuda en su esfuerzo por tratar los problemas humanos, algu- nos de los cuales puede que sean més graves en la actualidad que cuando los antiguos chamanes recibieron sus primeras vi- siones. 161EL CURADOR HERIDO: VIAJES TRANSFORMADORES EN LA MEDICINA MODERNA Jeanne Achterberg El «curador herido» es un antiguo calificativo, perfecta- mente aplicable en su sentido moderno a quienes, como pro- fesién, han invertido su coraz6n en la cura de los demas. Sin embargo, este concepto supone un reto para el modelo de sa- nidad existente, modelo que ha tejido sus ultimas fibras inno- vadoras y se halla precariamente al borde del camino. Debo advertir previamente al lector que hablar de este tema supone una lucha constante con las deficiencias de nues- tro idioma. Es preciso combinar la informacién de dos pers- pectivas totalmente distintas: las culturas chamdnicas tradi- cionales, en las que todas las cosas forman un conjunto vivo e interconectado, y la cultura médico-cientifica que analiza, cla- sifica y otorga nombres a todos los objetos percibidos en el mundo externo, tratandolos como unidades independientes. Para la primera de estas culturas, lo invisible constituye un ni- vel de realidad, para la segunda, lo invisible es inexistente. El reto estriba en llenar este vacio con palabras. Un texto escrito por Jaime de Angulo, médico, escritor y fildlogo, que domina diecisiete idiomas indios practicamente desconocidos, esboza el marco de las diferencias conceptuales contenidas en este capitulo.! De Angulo estaba estudiando la estructura compleja y primitiva del lenguaje de los indios pit ri- ver, y escuchando historias del coyote y de la creacién del mundo. —De acuerdo, Bill —le dijo a su interlocutor—, pero acla- 162El curador herido: viajes transformadores tame una cosa: habia un mundo... después habia muchos ani- males que vivian en el mismo, pero entonces no habia gente... — Qué significa lo de que no habia gente? {No son gente los animales? —Si, claro... pero... —No son indios, pero son gente, estan vivos... {Qué en- tiendes por animal? —Bien... ,Cémo se dice «animal» en vuestro idioma? —Nolosé... —Pero sup6n que quieras decirlo. —En tal caso... creo que diria algo como teeqaade-wade twolol aakaadzi (por todo el mundo, ser viviente)... Supongo, doctor, que esto debe significar animal. —No lo comprendo, Bill. Esto también significa gente. La gente también son seres vivientes, {no es cierto? —jPor supuesto! Esto es lo que estoy diciendo. Todo vive, hasta las rocas, incluso el banco en el que est4 sentado. Al- guien lo ha construido con algun propésito, {no es cierto? En- tonces est vivo, {no es asi? Todo esta vivo. Esto es lo que los indios creemos. Los blancos creen que todo esté muerto. —Dime, Bill, ,c6mo Ilamiis a la «gente»? —No lo sé... supongo que simplemente seres. —Crei que esto significaba «indios». —jClaro! ,No somos gente? —jTambién lo son los blancos! —jDe ningun modo!... Ellos no creen que nada esté vivo. Ellos mismos estén muertos. A eso no lo llamo «gente». Son astutos, pero no saben nada... Hecha esta provision semantica, intentaré hablar del cuer- po, de la mente y del espiritu, de lo visible y de lo invisible, con un lenguaje elaborado para otros fines. Elinterés moderno por el chamanismo La idea del curador herido aparece una y otra vez en las practicas sanitarias mds tradicionales. Implicitamente, indica 163 ~Chamanismo y curacién el hecho de haberse encontrado con algun tipo de transforma- cién personal, crisis o modificacién interna. Dicho suceso es el que dirige la misién del curador, dot4ndole de un conoci- miento insdlito sobre el modo de ser de las cosas. De un modo particular, el concepto del curador herido se ha relacionado con el chamanismo. Por chamdn no me refiero necesariamente al hechicero o hechicera de una tribu, al her- bolario, ni al curandero, a pesar de que puede que el sujeto practique dichas artes ademas del chamanismo. No obstante, los chamanes son primordialmente aquellos individuos dota- dos de una gran penetracion sobre la condicién humana, que ademés han alcanzado sabiduria en los reinos del espiritu. Es esta informacién la que utilizan para practicar su vocaci6n cu- rativa. Los chamanes aparecieron en la antigiiedad como sabios capaces de adivinar la direccién de la vida de la tribu y como médicos en los momentos cumbre de la medicina griega. Fue- Ton las mujeres sabias o brujas durante la Edad Media y el Re- nacimiento en las culturas occidentales. El cham4n aparece disimulado en la periferia de diversos campos, incluida la me- dicina, la psicologia y la religion. Pero, ,cudl es su importancia y la del concepto de curador herido para el practicante moderno de la ciencia sanitaria? Y, ipor qué existe en la actualidad un interés creciente por el chamanismo, tal como el que ha estimulado la elaboracién de este libro, la fundacién de numerosas organizaciones, milti- ples conferencias y publicaciones? Debemos formularnos estas preguntas con toda seriedad, ya que siempre existe la tentacién de ligar nuestro trabajo al de los personajes antiguos y omnipotentes como los chama- nes, aun cuando el vinculo pueda ser sumamente dudoso. En articulos publicados en periddicos médicos, por ejemplo, fre- cuentemente se relaciona el trabajo de los psiquiatras con el del chamén. Estos trabajos psiquidtricos ven al chamén, al igual que al terapeuta, propensos a alterar la conducta 0 es- quemas mentales de los pacientes desequilibrados. Pero, aun- que puede que esta identificacién refleje el sentir de muchos, 164El curador herido: viajes transformadores esta lejos de ser cierta. Qué duda cabe de que los autores en cuestién se ruborizarian si comprendieran la enorme dispari- dad existente entre la senda espiritual chamAnica y la metodo- logia psiquiatrica contempordnea. Pero existen otras razones, mas validas, para el acerca- miento actual al chamanismo. Una de ellas es el amplio des- contento con los resultados de los servicios de sanidad fisica y mental modernos. Otra, la sensaci6n general de que hay algo ausente en la formaci6n y actitud de sus profesionales: una empatia, una comprensi6n, e incluso una riqueza de cardcter. Puede que el factor subyacente sea el proceso de la «herida» 0 transformacién, o mejor dicho, la falta de ella. La herida Consideremos en primer lugar el tema de la herida, de la crisis que conduce a una transformaci6n personal o a un des- pertar espiritual, y finalmente a la sabiduria necesaria para servir ala comunidad como instrumento de curaci6n. En las culturas en que se valora el papel del cham4n, el curador potencial se somete a un periodo de iniciacién que agudiza su sensibilidad e introspeccién. Algunas veces esto ocurre de un modo accidental, como puede ser el caso de una enfermedad grave que Ileve al iniciado a las puertas de la muer- te. En otras ocasiones, los futuros curadores emprenden una busqueda visionaria, sometiéndose a grandes privaciones has- ta desvincular su mente de la realidad ordinaria para luego en- trar en contacto con lo sobrenatural. En ambos casos, se reve- la la misi6n curativa y los instrumentos para llevarla a cabo. Esto puede ocurrir, y ha ocurrido, en la vida de ciertos profesionales sanitarios del mundo moderno, conduciéndolos a optar una eleccién vocacional. Alguna incapacidad, enfer- medad grave, la recuperaci6n de una adiccién, o incluso el he- cho de tener un hijo significativamente incapacitado, ha cons- tituido la herida o iniciaci6n para muchos profesionales de la medicina. Para otros, la herida es nuestro propio dolor psiqui- 165Chamanismo y curacién co, la riqueza y textura de nuestra propia vida, y los lazos emotivos que establecemos con nuestro trabajo. Este tipo de herida casi mortal no se recibe asistiendo a un centro de ensefianza y recibiendo simplemente una forma- cién, ya sea en psicologia, enfermeria, medicina, o cualquier otro campo. Las técnicas e instrumentos que se reciben en di- chas profesiones estan disefiados para protegerse de ser heri- do, eludir la flecha de la comprensién. «Ser objetivo, mante- nerse alejado y no intimar con el paciente» es el dogma gene- ral de todas las profesiones sanitarias. Y esto es exactamente lo que uno puede hacer, mientras disfruta de una vida préspe- ra y duradera en el campo de su eleccién, pero sin aprender absolutamente nada que valga la pena respecto a la condicién humana, ni facilitar la curacién de una sola alma, incluida la propia. No cabe duda; la misién del curador herido es dificil y la senda, resbaladiza. Los chamanes saben perfectamente que su profundo vinculo con la curacién supone un reto para su propia vida. Estan frecuentemente enfermos, saturados por el «veneno» de su propio trabajo. Sus viajes a otros mundos, a otros niveles de la realidad, suponen un lado oscuro y amena- zador. No existe indicacién alguna de que sean particular- mente conscientes de la salud fisica, concentrandose sin duda mucho més en Ia vida interior que en la exterior. Esto contras- ta curiosamente con la doctrina del movimiento de medicina holistica que, al igual que la medicina moderna, prescribe so- fisticados rituales para protegerse de las energias y emanacio- nes de los pacientes. Se trata de una diferencia en la filosofia curativa que merece atenta consideraci6n y que, a fin de cuen- tas, ejerce una enorme influencia tanto en la vida del médico como en la del paciente. Una cancerosa con quien trabajé resumié el concepto del curador herido muy someramente: «Lo més importante no es lo que los terapeutas hacen, sino lo que son». No se referia a su fama ni a sus diplomas, sino a su capacidad de trascender lo mundano y agregar significado a su propia vida, de modo que se reflejara en la relacién terapéutica. 166El curador herido: viajes transformadores Curacion Y ahora unas palabras sobre la curaci6n, cuyo significado es intrinseco al de este capitulo. La palabra curar, asi como todos sus derivados, son términos vagamente pérfidos en la medicina moderna, en la que curandero es sinénimo de mata- sanos 0 de «evangelista untuoso y charlatan». En realidad, desde el punto de vista de la ciencia contempordnea, incluso la capacidad natural de un individuo para curar practicamente todo trauma mental, corporal y espiritual recibe escaso reco- nocimiento en términos de investigacién, asi como tampoco se suele otorgar crédito alguno a su propia capacidad de recu- peracion. La remisién espontdnea de una dolencia se tilda de anomalia, el efecto placebo supone un fastidio para la investi- gacién y toda enfermedad que no se ajuste a las estadisticas es groseramente calificada de diagnéstico erréneo, remisién temporal, o simplemente histeria. Claramente, la curacién no goza de popularidad. En cualquier caso, {qué significa curar o ser curado? Las «claves» que uno acepte como representativas de la curacién varian enormemente y son distintas para cada cultura. En las culturas chamAnicas tradicionales, la curacién guarda escasa relaci6n con la remisién de los sintomas fisicos. Se refiere mas bien a formar un todo o a armonizar con la comunidad, con el planeta y ciertamente con las circunstancias privadas de uno mismo. Esto puede ir, 0 no, compaiiado de la curacién fisica, e incluso cabe que el paciente fallezca, lo que inspira una enorme desconfianza, evidentemente, entre los observadores ajenos a dicha tradicién. Después de todo, gqué clase de cu- randeros son esos chamanes, si sus pacientes se mueren? Sin embargo, desde el punto de vista del cham4n, el curso de la vida y la muerte carece de importancia, ya que no son mas que distintas experiencias a lo largo del continuo de la existencia. Evidentemente, la actitud chamanica sugiere una defi cién bastante diferente de curacién que aquella con la que la civilizaci6n occidental est4 primordialmente familiarizada, es decir la de «regresar a la normalidad», normalidad que se de- 167Chamanismo y curacién fine culturalmente de acuerdo con unos niveles creados por los miembros de dicha sociedad. Es oportuno mencionar aqui el siguiente comentario de un curandero indio: «Con la medi- cina del hombre blanco, uno sélo vuelve a ser como antes; con la medicina india, uno puede llegar a ser incluso mejor. No obstante, cabe destacar que el espiritu humano emerge frecuentemente victorioso, incluso del mds atroz de los trata- mientos médicos. En esta cultura, la gente supera creativa- mente las enfermedades, aprende de ellas y las trasciende. Y para el terapeuta, la posibilidad de participar en este viaje con pacientes muy excepcionales y a menudo gravemente enfer- mos, supone un gran don y una fuente de sabiduria. Claro que no todo el mundo es capaz 0 estd dispuesto a hacerlo, y se sue- le precisar mucho apoyo para realizar el esfuerzo necesario. El viaje de autotransformacion Existe un claro paralelismo entre el viaje de crecimiento personal que emprenden los que atraviesan una enfermedad de suma gravedad y el viaje de iniciacién del curandero. Aho- ra estoy convencida de que, para el curandero, dicho viaje sig- nifica un progreso mas o menos constante en su labor simul- téneamente alegre y dolorosa de autoconcienciamiento y autodesarrollo, ademas de un compromiso con su misién de servicio. En las sociedades chamAnicas tradicionales, se consi- deraba dicha transformacién como parte imprescindible de la formacién del curandero para el correcto ejercicio de su voca- ci6n, mientras que en la medicina moderna ha sido practica- mente olvidada. No obstante, la senda tradicional de auto- descubrimiento emprendido por los curanderos indigenas durante su proceso de iniciacién, cuenta con un prototipo mo- derno que adquiere cada dia mayor popularidad. Dicho viaje transformador no sélo es compatible con la medicina moder- na, sino esencial para ella. La sabiduria de la curacién sélo podré progresar si se combinan inteligentemente los mejores aspectos de todos los sistemas. 168El curador herido: viajes transformadores Utilizando mi experiencia como ejemplo, diré que el viaje ue iniciaci6n no tuvo lugar en preparacién para mi trabajo sino a causa del mismo. Ademas, no fue una eleccién cons- ciente, ni siquiera fue el deseo lo que impulsé el proceso. Existe un proverbio latino que dice «quien vaya por su propia voluntad, sera guiado por los Hados; quien vaya contra su vo- luntad, ser arrastrado por ellos». La segunda parte es la que mejor describe mi participacién. Ni los reconocidos métodos de la ciencia médica ni los principios de la religion moderna me fueron de gran ayuda para guiar mis pensamientos, mi investigacién, o mi trabajo clinico con pacientes gravemente enfermos. La confusi6n, la incertidumbre, el enojo y la frustracién provocaron la necesi- dad de aprender otras tradiciones culturales como el chama- nismo, e incluso de identificarme con las mismas, ya que s6lo éstas parecian capaces de inyectar cierta sabiduria en dreas de la medicina esterilizadas por la objetividad. En primer lugar parecia que, en interés de la tecnologia y del dogma, la medicina pasaba por alto la esencia de lo que significa ser humano. Los que padecen enfermedades créni- cas y los moribundos, ambos fuera del alcance de la medicina tal como se conceptualiza en la actualidad, han sido los que mas dolorosamente han sentido dicho olvido. En mis primeros ajfios de investigaci6n, yo también pre- sencié sucesos totalmente inexplicables segtin los conocimien- tos que poseemos sobre el cuerpo humano, o de lo que cabe esperar del tratamiento médico.? Por ejemplo, algunos pa- cientes con cierto tipo de personalidad tenian mayores proba- bilidades de vivir mas tiempo, después de un diagndstico de enfermedad «terminal». Los andlisis de sangre de dichos pa- cientes revelaban una asombrosa correlacién entre los cam- bios hematolégicos y los resultados de pruebas psicolégicas. Era posible predecir estadisticamente la longevidad, bas4ndo- se en la visi6n que tenian dichos pacientes cancerosos de su propia enfermedad, sus defensas y el tratamiento.> Muchos fallecieron cuando no lo preveian las teorias vigentes. A me- nudo eran demasiado jévenes 0 estaban excesivamente sanos, 169Chamanismo y curacion o su enfermedad, segtin los libros de texto, no era lo suficien- temente grave como para causarles un deterioro tan rapido. El «curso bioldgico de la enfermedad», frase con la que se in- tenta describir el progreso independiente de la misma segtin su propia naturaleza, pasé a tener muy poco sentido. Por otra parte, comprobé que algunos pacientes a quienes se habia administrado los dltimos sacramentos se recupera- ban, reincorporandose a una vida satisfactoria y productiva. También he sido testigo del milagro de vidas gratificantes bajo las m4s traumAticas limitaciones fisicas y del milagro de aque- Ilos que avanzan hacia la etapa final de esta vida con toda con- ciencia y claridad. En todos los casos, estas curaciones aparen- temente milagrosas podian ser atribuidas a recursos internos mentales y espirituales. Estos sucesos son excepcionales, pero el hecho de que ocurran merece estudio y consideraci6n. El significado de enfermedad en el chamanismo yen la medicina moderna Toda enfermedad, esté clasificada por el sistema occiden- tal como mental 0 como fisica, est4 dotada de unas caracteris- ticas verdaderamente extrafias. Por ejemplo, uno raramente se encuentra con ningtin caso «clasico». Los diagndésticos se tealizan de acuerdo con un conjunto de sintomas semejantes a los manifestados por otros individuos y a los que se ha otorga- do un nombre. Dichos diagnésticos son frecuentemente arbi- trarios, pero parecen contentar a la gente. El doctor se alegra de haber identificado algo y el paciente de que lo que padece sea «real» y tenga un nombre. Sin embargo, la verdad es que cada cuerpo/mente/espiritu parece responder de un modo Unico a la vida interior y exte- tior, estrechandose o amplidndose por aqui o por all4. Sugie- To que, ademas del sistema tipicamente occidental, existen otras formas de ver la enfermedad, mds adecuadas para la identificacién de sus causas. El énfasis chamanico en los con- 170El curador herido: viajes transformadores ceptos clave de discordancia, miedo y pérdida del alma es una de esas formas. Por ejemplo, los chamanes hace tiempo que reconocieron que la enfermedad es inevitable si la vida pierde significado y uno olvida la sensacién de pertenencia y de conexién (discor- dancia). Asimismo, una sensacién crénica de miedo hace que el individuo pierda el amor, la alegria y la confianza, cimien- tos basicos de la salud, sin los cuales la propia fuerza de la vida parece comenzar a retirarse del cuerpo. Las inferencias de es- tos diagndsticos chamdnicos aparecen desparramadas a lo lar- go de este capitulo. Ambas, a su vez, se manifiestan en las en- fermedades identificables en la medicina occidental. Asi pues, los sintomas que, a nuestro entender, representan la en- fermedad, puede que sean simplemente los epifenémenos de problemas mucho més basicos. La pérdida del alma, por otra parte, se considera como el diagnéstico mas grave en la nomenclatura chamdnica, ya que se cree la causa principal de la enfermedad y de la muerte. Sin embargo, no se menciona en absoluto en los libros de me- dicina occidental moderna. No obstante, cada dia esté mas claro que lo que los chamanes denominan pérdida del alma, es decir una lesién en el centro inviolable que es la esencia de la persona, se manifiesta como desolacién, deterioro inmu- nolégico, cancer y muchas otras enfermedades de suma gra- vedad. Esto parece ocurrir después de algtin grave fracaso sentimental, profesional, o algtin otro tipo de ruptura signifi- cativa. El curador herido y la imaginaci6n Existe un vinculo invisible de poder entre el curador heri- do y el curado. Dicho vinculo constituye la esencia del trabajo del curador. Todo lo demas, los rituales, instrumentos, las maniobras médicas del cuerpo y manipulaciones de la mente, son meros recuerdos del proceso divino. Los chamanes lo sa- ben perfectamente y refuerzan el vinculo con su ritual. Hay 171Chamanismo y curaci6n quien lo denomina amor. Emana del deseo de convertir y con- vertirse en sano 0 completo. Como seres humanos que avanzamos a trompicones por la senda de la perfeccién, hemos invertido nuestra fe en lo que nuestros sentidos nos indican que es real. En nuestra sociedad es real la cirugia, los medicamentos y, hasta cierto punto, las vitaminas y la acupuntura. Para las culturas chamanicas, por otra parte, lo real son los tambores, la succién de objetos y los cristales. Todo ello tiene cierta energia, a menudo bastante sutil, que es percibida por los sentidos y, por consiguiente, de- termina cierto cambio fisico. Sin embargo, ademas del poder de los sentidos, los chamanes reconocen el poder de la imagi- naci6n. EI curador herido, aquel hombre o mujer conocedor del paisaje del reino espiritual, facilita el momento de la unién entre el curador y el curado, alcanzando las dimensiones inte- tiores del espiritu con su propia imaginacién. De este modo, mostr4ndole el camino, el curador ayuda al curado a recordar lo olvidado. El chamén que viaja por el mundo del espiritu, conoce a fondo el mundo de la imaginacién, la imaginacién genera el mas atroz de los dolores, paraliza y mata con la certeza de un despiadado asesino. Son incontables los casos de gente que fallece, no a causa de su enfermedad, sino del miedo. Buscan apoyo, respuestas que les orienten en su viaje a través de la enfermedad, pero con demasiada frecuencia no las encuen- tran. La imaginaci6n es también el mayor recurso curativo. No hay nada escrito en la historia de la medicina, ni en los descu- brimientos de la ciencia moderna, que lo contradiga. La infor- macién que poseemos sobre la salud y la enfermedad se debe en mayor grado a los suefios, las visiones y otros productos de la imaginaci6n, que a cualquier otro fenémeno.* La asociacién intima, y en realidad inseparable, que existe entre la mente y el cuerpo, no sélo permite que se realice un diagnéstico exquisito, sino que se ejerza un control fisioldgi- co. Ninguin pensamiento deja de marcar corporalmente; nin- 172El curador herido: viajes transformadores yuna sefial neuroquimica tiene lugar sin ser registrada por la mente. Los instrumentos destinados a utilizar la imaginacién con propdsitos curativos y diagnésticos reciben muchos nombres distintos. Pueden ser conocidos como hipnosis, trance, medi- tacién, viajes, imagineria, u oracién. Sea cual fuere su nom- bre, lo que se precisa es modificar el concienciamiento, para poder oir de un modo intuitivo los mensajes procedentes del- propio complejo cuerpo/mente/espiritu. El cambio permite una comunicacién con una mente universal, un poder supe- rior, un inconsciente colectivo, o con lo que yazca en el inte- rior: aquello que da sentido, substancia y orientacién a la vida. La investigacién procedente de numerosos campos perfec- tamente verosimiles sugiere que la imaginaci6n puede influir en la actividad de los procesos corporales, o incluso dirigirla. Puede que esto sélo ocurra con gran esfuerzo y mucha practi- ca, y cuando el mensaje es transmitido repetidamente con suma precisién. Parece ser de una importancia relativamente insignificante que las imagenes correspondan, segun los libros de texto, a la realidad comtn. Lo necesario es la precisién de la dindmica en un sentido sano. Esto exige cierta apreciacién de la realidad biolégica y fisiolégica, aunque la forma del mensaje dirigido al cuerpo sea eminentemente simbélica. Existe, todavia, otra forma en la que cura la imaginaci6n, consistente en entrar en un momento en el que se sienta la verdad extdtica de ser absoluta y totalmente inseparable de todos los demds aspectos de la creacién. Dicho momento en si constituye la definicién y el propésito de la curacién. En algu- nos casos desaparecen los problemas fisicos y en otros el pa- ciente fallece. De un modo u otro, en el instante de conexién, de uni6n, tiene lugar la curaci6n. El poder de los simbolos EI poder curativo de los simbolos externos, ya sean de ori- gen chamanico 0 alopatico occidental, crece y decrece. Existe 173Chamanismo y curacion un viejo chiste en la profesién médica, segtn el cual los medi- camentos y las técnicas quirdrgicas deberian usarse con fre- cuencia cuando son nuevos, porque después de cierto tiempo en el mercado pierden su eficacia; es cierto. Por consiguien- te, a nadie deberian asombrarle los espectaculares descubri- mientos que constantemente se dan a conocer como remedios contra el SIDA y el cancer, con resultados decepcionantes después de las primeras pruebas clinicas, la correspondiente turbaci6n de los investigadores y la frustracién del ptiblico. Después de afios de observacién de quienes reciben trata- mientos convencionales de medicina occidental y quienes han elegido tratamientos alternativos, parece factible llegar a la conclusién de que todo puede curar o no hacerlo. He visto pa- cientes que se han recuperado después de ser sometidos a qui- mioterapia contra el cancer, que ha estado a punto de costar- les la vida, otros que lo han hecho después de «abrir y cerrar» (es decir, cirugia exploratoria que ha revelado un estado exce- sivamente avanzado de la enfermedad para justificar una ex- tirpacién), y a otros que lo han logrado después de estar a punto de morir de hambre, siguiendo algtn extraiio régimen dificilmente tolerable. La esposa de un doctor a quien conoci, recibia la mejor atencién médica para un cancer 6seo que la deterioraba pro- gresivamente, hasta que su oncdlogo le sugirié que probara cualquier cosa, porque él ya no podia ayudarla. Asi lo hizo, acudiendo incluso a un vidente, y volvi6 sin rastro alguno de la enfermedad. jEI oncélogo estaba furioso! Por otra parte, una mujer que acudié a mi para que la ayu- dara con técnicas de imaginerfa contra el c4ncer, se habia ne- gado a tomar un medicamento reductor de estrégeno que le habfan recetado para sus tumores, que se «alimentaban» de estrégeno. En su lugar, habia adoptado un tratamiento que incluia un régimen alimenticio macrobidtico, meditacién pro- funda y estudios con un gurd, que curaba con colores, ademas de un adivino que colgaba un péndulo sobre sus muestras de sangre. Sus tumores se siguieron desarrollando hasta que por fin se sometié a la medicina moderna, cuando empezaron a 174El curador herido: viajes transformadores decrecer. Una vez mas, todo o nada se cura, segtin el poder invertido en el simbolo. Ha llegado sobradamente el momen- to de investigar este misterio y con toda probabilidad, el SIDA y el cAncer nos conduciran penosamente a la verdad. El papel del curador herido en la actualidad Si, como lo he venido sugiriendo, la curaci6n es una deci- sién personal por parte del paciente y el poder procede ente- ramente del interior, ,cudl es la funcién del curador y cémo puede éste evaluar su propio éxito? Supongo que con cierta tristeza y sin falsa modestia, debo afirmar que soy incapaz de forzar una curacién. Ni siquiera puedo acceder consistentemente a mis propios mecanismos curativos. Todos tenemos mucho que aprender. A fin de cuentas, el «milagro» de la curacién, la solucién de los com- plejos problemas de la enfermedad, tanto fisica como mental, tal como los conocemos, asi como el punto de la trascenden- cia, es algo que debemos definir, buscar y alcanzar individual- mente. Podemos aprender muchisimo del chamanismo, especial- mente respecto a la més dificil de las lecciones para los que nos dedicamos profesionalmente a ayudar a los demas: apren- der a respetar la singularidad de la senda de cada individuo. Cabe la posibilidad de que no existan dos enfermedades, ni su propésito en la vida del paciente, que sean exactamente igua- les. No obstante, emergen ciertas lineas generales. En primer lugar, existen técnicas respetables y eficaces en todo sistema curativo, tanto el del chamdn como el del médico occidental, trazadas para aliviar el sufrimiento y facilitar el proceso natu- ral de curaci6n. Pero sea cual fuere el método de tratamiento, debe utilizarse con compasién y buen juicio profesional. Asi pues, en el papel curativo moderno, con todas sus li- mitaciones, nada le impide a uno tocar, rezar y facilitar las transiciones. Podemos compartir el conocimiento que recibi- mos de nuestros pacientes, de nuestros colegas y de nuestras 175Chamanismo y curacién mentes inquietas y torturadas, a fin de facilitar el viaje de au- totransformacién que hemos emprendido, y en el que debe basarse nuestra prdactica curativa. En mis estudios, tanto del paradigma cham4nico como del occidental, coincido con la curandera senneca, Twylah Nitsch, que sugiere que en dicho viaje existen cuatro orientaciones a las que el curador debe aspirar: 1) Soy feliz en lo que hago? 2) ,En qué contribuyo a la confusién? 3) {Qué estoy hacien- do en pos de la paz y de la satisfaccién? 4) gCémo se me re- cordar4, en la ausencia y en la muerte? La primera pregunta hace referencia a lo bdsicamente apropiado o inapropiado de la vocacién o «llamada» personal del curador: gsatisface su profesi6n las necesidades mas pro- fundas de su alma? Sin dicha satisfaccién, como lo han reco- nocido los chamanes, se sentiran carcomidos por una sensa- ci6n de frustracién que absorber4 ineludiblemente su energia, conduciéndoles finalmente al fracaso y posiblemente al desas- tre. De ahi su importancia primordial. Las preguntas segunda y tercera hacen referencia a la ca- pacidad y eficacia del individuo: ,puedo ayudar realmente al paciente a alcanzar una mayor claridad de concienciamiento que le permita aprender las lecciones necesarias de su enfer- medad para lograr paz y plenitud? O, por otra parte, ,estoy simplemente aumentando la confusién y el sufrimiento del paciente? Evidentemente, la respuesta a esta pregunta es también de suma importancia. La cuarta cuesti6n concierne al juicio de la comunidad: estoy realizando una contribuci6n lo suficientemente signifi- cativa como para que se me recuerde cuando ya no esté pre- sente? No olvidemos que es el interés de la comunidad en su conjunto, ademas del de cada uno de sus miembros, el que el chamén se compromete a servir. Por consiguiente, es impor- tante tener en cuenta el juicio de los demas. Ademas, sin su apoyo, reconocimiento y aliento, su trabajo como curador ca- recerd de una importante fuente de poder. 176EL CHAMANISMO MODERNO: INTEGRACION DELA BIOMEDICINA CON LAS VISIONES TRADICIONALES DEL MUNDO Lewis E. Mehl Los antecedentes de cada uno de nosotros siembran las se- millas con las que creamos nuestra realidad actual. Pasé mis primeros afios en en sudeste de Kentucky, entre una mezcla de cherokees y rusticos lugarefios. Durante mi crecimiento, observé la medicina popular de los cherokees y de los appala- ches tradicionales. Ambas inspiraban confianza y funciona- ban. Mas adelante, en la facultad de medicina, me sorprendié descubrir que las curaciones que parecian normales en mi am- biente, eran consideradas como milagrosas desde la perspecti- va de la medicina contempordnea occidental. Los profesores simplemente se negaban a creer mis experiencias infantiles. Entonces comprendi que la medicina moderna carecia de un concepto adecuado de curaci6n y de la base espiritual a partir de la que ésta tiene lugar. La biomedicina moderna manifestaba auténtico desdén para con las medicinas tradicionales. Los origenes de dicho desdén se remontan, por lo menos, a la Iglesia Catélica en la época del imperio romano. La medicina quedo relegada a la Iglesia y a los sacerdotes. A quienes la practicaban sin formar parte de la instituci6n se les calificaba de herejes. Durante la Edad Media, a una persona que pareciera haber curado a otra, 177Chamanismo y curacion se la podia quemar en la hoguera como bruja. El Malleus ma- leficarum,' famoso texto de la época sobre brujerfa, condena- ba a todas las mujeres que practicaran la curacién. Cuando la religi6n y la medicina comenzaron a separarse durante el Re- nacimiento, se evitaba comprensiblemente todo concepto no mecanicista. El paradigma dominante consistia en interpretar el cuerpo como un artefacto mecdnico. Gracias a dicho para- digma, se logr6 eludir el siniestro control de la Iglesia. Muchos autores han estudiado el desarrollo de esta visién mecanicista del mundo hasta nuestros dias. Michel Foucault, por ejemplo, ha analizado los origenes de dichos cambios en El Nacimiento de la Clinica,? y Fritjof Capra estudia su evolu- cién en El Punto Crucial.> Will y Ariel Durant facilitan una mayor informaci6n de fondo en su clasica obra sobre la civili- zacién occidental.* Otros autores contempordneos han ex- puesto las divergencias extremas entre la ciencia y la religion, la medicina y la curacién, la tecnologia y las humanidades. Hoy hemos sido testigos del pinaculo de la separacin entre la medicina y la religion. Puede que esto sea necesario, dados los prejuicios y supersticiones de nuestros antepasados, pero la separaci6n ha dejado de ser fructuosa y conviene resolverla por el bien de la medicina. Hay muchos pacientes con enfermedades crénicas a quie- nes la biomedicina moderna puede ofrecer poca o ninguna ayuda. Para ellos no existen medicamentos ni técnicas quirtir- gicas capaces de efectuar la curacién milagrosa. Por ejemplo, muchos pacientes sufren tanto a causa de los efectos secunda- tios de la medicacién como por su enfermedad y, sin embargo, no se les puede interrumpir la medicacién porque la enferme- dad avanzaria de un modo descontrolado. Asi pues, el médico moderno se encuentra a menudo en un callején sin salida, consciente de que, haga lo que haga, no lograr aliviar el su- frimiento del paciente ni, por supuesto, acelerar su curacién. En mi trabajo en el Centro de Recuperacién de San Fran- cisco, hemos adoptado un nuevo enfoque para dichos casos, en el que aprovechamos los conocimientos del viejo y del nue- vo mundo para intentar mejorar la vida de nuestros pacientes. 178= El chamanismo moderno: integracién de la biomedicina Hasta estos momentos, ha habido una tendencia por parte de la biomedicina moderna a considerar las medicinas tradicio- nales del mundo entero, de un modo tan nefasto como el que utiliz6 en su infancia para rebelarse contra la Iglesia Catdlica. Los médicos orientales son tolerados en el mejor de los casos y los indigenas, tanto si son indios norteamericanos, laosia- nos, mexicanos como africanos, son ignorados como gente ca- rente de formacién, informacién, e incluso como individuos peligrosos. No obstante, a pesar de este veredicto oficial, gquién no ha ofdo hablar de curaciones milagrosas por parte de esos cu- randeros de «tercera categoria»? Estas son cosas de las que se habla en las fiestas, mientras se toma un aperitivo, y que la ma- yoria de los médicos ridiculizan, aludiendo a trucos 0 a diag- nosticos erréneos. Sin embargo, existen casos documentados, como los estudios sobre el brasilefio Ariga,> 0 la excelente obra sobre Eduardo, curandero peruano,® que confirman la veracidad de dichas curaciones. Ante pruebas tan patentes gcémo se explica que la organizaci6n médica no investigue mas a fondo? Una de las razones es que, en el caso de que se demostra- ran, las consecuencias serian demasiado preocupantes. Seria necesario cambiar la totalidad del sistema médico occidental, asi como el seguro de enfermedad. Dicho sistema, asi como la educacién médica que lo sustenta, esta basado en una visi6n mecanicista del mundo, en la que no hay cabida para las ver- dades de los curadores indigenas. El miedo al cambio nos mantiene en nuestra cémoda posici6n, eludiendo la visi6n al- ternativa del mundo, mientras nuestros pacientes sufren. ¢Cudl es la visién chamdnica del mundo? La mayoria de los lectores de este libro estaran familiari- zados, por lo menos en términos generales, con los elementos més amplios del punto de vista chamanico. Por consiguiente, no es necesario exponerlos aqui detalladamente, por lo que me 179Chamanismo ycuracién - limitaré a mencionar los aspectos de dicha perspectiva, cuya importancia es fundamental para nuestro enfoque clinico: 1. Todas las partes del mundo estan interconectadas a to- dos los niveles de la realidad, de modo que cualquier cosa que le ocurra a un individuo afecta a todos los de- més y lo que ocurra a los demas afecta al individuo, a todos los niveles, desde el fisico hasta el espiritual. 2. Los objetos perceptibles a los sentidos humanos son manifestaciones locales de pautas mds amplias de ener- gia. 3. Para la enfermedad, tan importante es lo imperceptible a los sentidos humanos como Jo que puede ser medido y comprobado por los mismos. 4. La conciencia es omnimoda; 0, dicho de otro modo, «todo tiene vida». 5. El universo en su conjunto es sagrado y est4 dotado de un propésito y de un significado. Estos conceptos chamdnicos son extraordinariamente parecidos a los recientemente elaborados por la mecdnica cuantica, la fisica molecular moderna y las matematicas de la topologia y la teoria de las catastrofes. La esencia del mé- todo cientifico natural es el «experimento aislado», método en el que el experimentador aisla un subsistema como inde- pendiente del resto del universo. En Ja practica, crea una «caja» (sistema aislado) con caracteristicas geométricas es- pecificables. Define los instrumentos y tipo de medidas a uti- lizar para describir lo que vaya a ocurrir dentro de la caja. A continuacién, define el estado inicial de la misma, practica una intervencién y, transcurrido cierto intervalo de tiempo, vuelve a definirlo. En el caso de la medicina, la «caja» es el cuerpo. El estado inicial es la descripcién bioquimica y fisiolégica del organismo en el momento del tratamiento. La intervencién es habitual- mente un compuesto farmacéutico. La investigaci6n médica supone que todos los individuos con un mismo nivel bioquimi- 180 eta smn ine tn eReEl chamanismo moderno: integracion de la biomedicina vo y fisioldgico se encuentran en el mismo estado inicial y es- tun aislados del resto del universo. Sin embargo, al chamén este supuesto aislamiento le pare- ce cémico. Para él el aliento del sol fluye en cada instante a través del cuerpo del paciente. Intuye la danza de las estrellas cn los caprichos de la enfermedad. Observa el movimiento de los animales en busca de pistas de la aparicién de la enferme- dad. A su entender, el universo entero estd involucrado en el proceso patolégico. De ese modo, el chamén niega la validez de la hipétesis principal de las ciencias naturales: la estabili- dad estructural de los procesos cientificos aislados. En su lu- gar, trabaja con las energias mas amplias del mundo, tantean- do las fronteras y las formas de los mayores sistemas que mol- dean nuestras vidas. Habla con los mismos conforme afectan al paciente. Por ejemplo, Nancy es una mujer de cuarenta y cinco afios con el virus de Epstein-Barr. Antes de acudir a nuestra clini- ca, su condicién habia sido meticulosamente evaluada por las técnicas de la biomedicina moderna, Ilegando a la conclusién de que no se podia hacer nada por ella. Sin embargo, a tra- vés de nuestro programa, Nancy descubrié que el chamanis- mo habla de las grandes energias del mundo en un lenguaje metaforico. Asi, comprendié que los «fantasmas» de su falle- cida madre (suicidio), el de su mejor amiga (también suici- dio), su primer caballo, el caballo al que m4s apego tenia, su ex marido y otros, moraban en su cuerpo en la esencia de los virus. Parte del tratamiento chamAnico consistié en expulsar di- chos «espiritus», al mismo tiempo en que se le ensefiaba que no era su obligaci6n cuidar de ellos y alimentarlos. También se le ensefiaron oraciones rituales para permitirle devolver la energia de los fantasmas al universo (Dios, el Creador, Brah- ma, 0 como uno prefiera llamarlo). Se le ensefié a abdicar de su responsabilidad con respecto a esas entidades que acarrea- ba. Tales ritos permitieron que se manifestaran las energias de los sistemas superiores en el interior de su cuerpo y que mejorara su condicién. 181Chamanismo y curacion Un modo de interpretar este proceso consistiria en consi derar a dichos «espjfritus» como configuraciones del mas am plio formato del sistema familiar. Los terapeutas familiares y los teéricos no dejan de hablar de los sistemas familiares. E! chaman percibe o siente la forma 0 configuracién de dicho sis- tema familiar y trabaja directamente con sus energias. La santidad y la oracién en la curacién chamdnica El término sagrado hace referencia al sentido de respeto y reverencia para con los sistemas y energias superiores que go- biernan nuestras vidas. El individualismo norteamericano ha erosionado este concepto de lo sagrado, basdndose en la ilu- sién de que cada uno de nosotros controla su propia vida, y es duefio absoluto de su destino. Sin embargo, en la tradicién chamfnica lo sagrado significa reconocer que el control no est4 en nuestras manos, que no gobernamos la totalidad del entramado de nuestras vidas, y que existen sistemas de ener- gia superiores que dirigen nuestro rumbo. El chaman respeta estos sistemas mds amplios, reconoce su conciencia e inten- cionalidad y trabaja con ellos. Sea lo que fuere Dios o el Creador, el chamdn sabe que es- tamos completamente rodeados, plenamente cercados por di- cha energia. No hay escapatoria posible. Por consiguiente, debemos cooperar. Intentamos comprender nuestro propési- to dentro del sistema superior de energia. Rezamos para que dicho propédsito sea compatible con nuestra salud corporal. Al igual que las células de nuestro cuerpo deben morir y ser reemplazadas, nosotros también debemos acabar por morir y ser reemplazados. Pero los sistemas de energia superiores de los que formamos parte proseguirén. La oraci6n es el lenguaje del chamén, las intenciones que manifestamos todos los dias. Las palabras utilizadas en la hip- nosis o la visualizacién también pueden ser descritas como una especie de oraci6n, dirigida a los sistemas mas amplios dentro de los que vivimos. 182El chamanismo moderno: integraci6n de la biomedicina A menudo se me pide que explique cémo funciona la vi- sualizaci6n. En cierto contexto, hablo de los mecanismos bio- «uimicos y fisiolégicos potenciales que participan en la hipno- sis y la visualizaci6én.” Desde el punto de vista chaménico, la explicacién es otra. Desde esta perspectiva, la visualizacién 0 la hipnosis funcionan porque la oraci6n funciona, y la oracién funciona porque los sistemas superiores son conscientes y ca- paces de responder a Ia stiplica de ser curados. {Quién o qué son estos sistemas superiores? El chaman no lo sabe. Intuye sus formas y sus contornos y trabaja con sus energias. Sdlo los dogmaticos pueden definir con precisién di- chas formas y no seria sensato confiar en sus definiciones. So- mos incapaces de definir plenamente un sistema cuyas dimen- siones y capacidad de abarcar nos superen. Segtin reza el prin- cipio de indeterminaci6n de Heisenberg, podemos definir un aspecto del sistema, a costa de no saber nada mas del mismo. E] teorema de Godel agrega que, a nuestro nivel, no hay for- ma de comprobar la veracidad de ninguna de nuestras hipotesis respecto a sistemas mayores en los que estemos contenidos. Estamos realmente limitados en cuanto a nuestra capacidad de comprender la naturaleza de lo que nos contiene. Lo tnico de lo que disponemos es de nuestros sentidos y percepcién chamdnicos. Podemos detectar la huella de estos sistemas m4s amplios en la arena de nuestras vidas, al igual que el fisico molecular detecta las huellas de extrafias y her- mosas energias en las paredes de su laboratorio y las interpre- ta segtin sus propios sistemas simbdlicos. En mi trabajo chamAnico comienzo rezando. Rezo a los espiritus o energias en las que estoy contenido, suplicandoles que me ayuden a mi y a mi paciente. Dada mi absoluta insegu- ridad, necesito de su ayuda para orientarme a través de esos mundos superiores donde debe realizarse la curacién. Mi as- cendencia cherokee ha influido en la forma de mis oraciones, como también lo ha hecho el movimiento panindio. A menudo comienzo rezando a las cuatro direcciones, que representan las cuatro esquinas del mundo. Después de pedir- les su ayuda y agradecer su presencia, es preciso dirigirse al 183Chamanismo y curacion espiritu del lugar donde uno se encuentre en aquel momento. Mientras escribo estas lineas, hablo con el espiritu de los pra- dos entre las colinas y la bahia, en mi casa de Palo Alto. Cuan- do las estéis leyendo, también podéis dirigiros al espiritu de vuestra casa y vuestra tierra. Estos son los espiritus del lugar, cuyo campo es nuestro presente. Inspiran respeto y ofrecen apoyo. Cuando me desplazo al desierto del sur de Arizona, otro tipo de contacto tiene lugar. Alli tengo la sensacién de estar en mi casa, como si hubiera cruzado muchas veces aquel terri- torio. Soy amigo de los espiritus del lugar. Nos reconocemos con alegria y nos comunicamos. Es por consiguiente un lugar poderoso para mi trabajo. En cada lugar hay distintos espiri- tus y por tanto varia lo que puedo hacer en cada uno de ellos, segtin la naturaleza de mi contacto con dichos espiritus. En mi oficina, cuido y acojo las energias curativas en la sala donde tecibo a mis pacientes. E] espiritu del lugar es de suma impor- tancia. Medicina integrada Cuando un paciente y yo empezamos a trabajar, descono- cemos el reino de lo posible para dicho paciente. Sdlo el uni- verso (Dios, el Gran Espiritu, etc.) puede sentirlo. Por consi- guiente, debemos empezar suponiendo la posibilidad de una curacién total, pero reconociendo al mismo tiempo que lo po- sible puede ser muy limitado para el paciente en cuestién. S6lo nuestros esfuerzos desencadenarn los acontecimientos. Algunos pacientes estén en las puertas de la muerte. En tales casos la curacién puede incluir relaciones con otros miembros de la familia. Puede tratarse de morir con una sen- saci6n de paz. O quiza de una recuperacién milagrosa. No sa- bemos a quién le ha legado la hora y por tanto no cabe espe- cular en dicho sentido. Como médico, tener un conjunto de creencias espirituales es esencial. Si la curacién debe ser el resultado de los esfuer- 184El chamanismo moderno: integracion de la biomedicina os de un equipo, como en el caso de nuestra clinica, dichas crcencias no tienen por qué ser las mismas para cada uno de los miembros del equipo médico, pero es esencial que cada uno sienta respeto por los demas y por la vida en general. De- bemos compartir la creencia en la presencia permanente de la posibilidad de curaci6n para el paciente. Creemos en los mila- gros y sabemos que nuestras manos no son responsables de los mismos. Como dijo Paracelso: «Dios cura; el cirujano aplica los vendajes». La medicina cherokee se organizaba tradicionalmente en cquipos de siete tipos distintos de curanderos. Los casos sim- ples eran resueltos por uno de ellos. En los casos mas comple- jos intervenian tres 0 cuatro curanderos, y en los mas graves participaban los siete. Nosotros hemos seguido el mismo mo- delo. Trabajamos juntos con distintas modalidades y una filo- sofia comtin. Por respeto mutuo y consideraci6n al paciente, claboramos el tratamiento conforme avanzamos. El amor es la fuente que impulsa y guia al curador eficaz; un amor de una fuente mas profunda que el ego individual y que recibe nombres diferentes en distintas tradiciones espiri- tuales. Nuestro trabajo consiste en aprovechar su poder en beneficio nuestro y del paciente. No es preciso entrar en dis- cusiones teolégicas en cuanto a la naturaleza de dicha fuente. Slo necesitamos vivir su energia para que su presencia se ma- nifieste en nuestro trabajo. Los pacientes tienen su propia in- terpretacién. Algunos nos lo atribuyen a nosotros, otros a la ciencia o a técnicas tales como la acupuntura o la hipnosis, y otros a Buda, Sai Baba, Jesucristo, etc. Lo importante son los fendémenos curativos y no el nombre que se atribuya a sus ori- genes. Un antiguo proverbio cherokee dice: «si la medicina es bue- na, funciona». Este principio guia nuestros esfuerzos. Si escu- chamos con la suficiente atencién, los pacientes nos dicen como pueden ser curados. La hipnosis es Util para ofrecer sugerencias a los pacientes, pautas que les permitan revelar todos los deta- Iles relacionados con sus intenciones respecto a su enferme- dad y el mejor modo de ayudarles a alcanzar sus propésitos. 185Chamanismo y curacion Como acercamiento a una integracién de medicinas tradt cionales y biomedicina moderna, el requisito fundamentul consiste en introducir un sentido de espiritualidad (conciencia del reino de los espiritus) en nuestra practica cotidiana. Esty no niega los aspectos tecnolégicos de la curacién, sino que los mejora. Siguiendo el principio de «la buena medicina funcio- na», no hay ningun problema en combinar, por ejemplo, el uso de la penicilina con el de Ja homeopatia, o la visualizacién con la cirugia. De lo que se trata es de combinar las buenas medicinas que funcionan de modo que cada una de ellas puc- da ser mas eficaz. El cancer y la medicina integrada Sam, un canceroso de diecinueve afios, nos ofrece un ejemplo excelente del enfoque integrado con pacientes grave- mente enfermos. Era un caso muy triste, con el c4ncer exten- dido por la totalidad del térax. La enfermedad estaba en un proceso muy avanzado, ya que no se habia pedido nuestra in- tervencién hasta el ultimo momento. No nos hicimos grandes ilusiones y, por consiguiente, no comenzamos su tratamiento con la intencién de alcanzar una curacién total. Estadistica- mente habria sido muy excepcional. A pesar de que empeza- mos admitiendo la posibilidad de una curaci6n total, no por ello dejamos de aceptar la realidad de la muerte. Asi pues, lo primero que hicimos fue preparar al paciente para la muerte. Incluso aunque viviera, una parte de él ten- dria que morir. Dicha porcién podria ser la mayor parte de su yo, que deberia transformarse para que pudiera seguir vivien- do. Toda curaci6n implica la muerte y transformacién de una parte de la persona. Empezamos por exigir sinceridad. No cabe la mentira cuando intervenimos nosotros. La negacién y el engafio estan al servicio de la enfermedad. Los milagros s6lo pueden ocu- rrir enfrentandose a la verdad. La verdad era que Sam se esta- ba muriendo. Era preciso que lo supiera para poder cambiar- 186 nummer smmasppsmmatmaraamat, Me: ait! 5 aie ahim eEl chamanismo moderno: integracién de la biomedicina lu. Como médicos, debiamos aceptar que tal vez deseara mo- 11, 0 que la muerte fuera imprescindible para él. Este es el as- ecto de humildad necesario en toda curacién, el reconoci- nuento permanente de que estén en juego fuerzas y energias superiores a las nuestras, creando y dirigiendo nuestro desti- no, Nuestro paciente participaba a cierto nivel condicionando su destino (evidentemente no a nivel consciente). Su partici- puci6n era indispensable para cambiar dicho destino y el des- timo siempre es modificable. No es una ley preestablecida y preordenada. Trabajando con energias espirituales m4s am- plias, hemos aprendido que existe una flexibilidad increible. Durante el tratamiento de Sam, se utilizaron técnicas de narracién chamanicas. Desde hace milenios, los chamanes na- tran historias hipnoticas. En el caso de Sam, le conté una vieja historia pima sobre un coyote que viaja al mundo superior. Empecé contandole que los coyotes son frecuentemente pro- pensos a los trucos y a los contratiempos, llegando en algunas ocasiones a tener problemas graves, como el propio Sam tenia en aquellos momentos. Una noche, el coyote fue a escuchar al busardo cuando contaba la historia de su vuelo al mundo su- perior. Elegf esta historia por la alusién evidente a la muerte potencial de Sam y a su «vuelo al mundo superior. EI busardo conté que habia volado muy, muy alto hasta penetrar en las nubes, mas alto que nunca, tan alto que estaba aterrorizado, hasta que se encontré con una abertura en el fir- mamento, que parecia la boca de una cueva. Con miedo y titu- beando entré por el orificio y descubrié un mundo totalmente distinto. Habja gente cantando y bailando, y habfa animales y plantas, algunos de especies que jamas habia visto. Era emo- cionante, pero temia que el orificio del firmamento se cerrara y no pudiera volver a reunirse con los suyos. Entonces, dominado por el miedo, el busardo corrié tan aprisa como pudo hacia el orificio, salté por la boca de la cue- va y regres6 al firmamento de este mundo, donde una corrien- te descendiente lo empujé hasta el campo de los animales, en el que narré esta historia. Todo el mundo sabia que lo que contaba el busardo era cierto, porque los busardos no mienten. : 187Chamanismo y curacion Cuando terminé de contar la historia, el coyote se acerca al busardo y le suplicé que le permitiera acompaiarle la prox ma vez que viajara al mundo superior. En el fondo, al busardu no le apetecia que le acompafiara el coyote, pero fue tanta su insistencia que al final no pudo negarse. El busardo sabia que a los coyotes les gusta arriesgarse. Les encanta jugar con cartas ocultas en la manga. Por ello Ic exigié al coyote que no practicara ninguno de sus juegos de riesgo con la gente del firmamento. El coyote, por su parte, crefa que ganar a la gente del firmamente seria pan comido. No estarian familiarizados con sus juegos y, gracias a su expe- riencia, tendria todas las de ganar. El juego seria nuevo para ellos y nos sospecharian de sus sofisticados trucos. El busardo y el coyote llegaron a un acuerdo respecto a los juegos, y el busardo rezé al dios viento suplicandole que les llevara hasta el mundo superior. El coyote se agarré a la es- palda del busardo, temblando de miedo por la altura que al- canzaban y procurando no mirar hacia abajo. Cuando llegaron y el coyote se aped, el busardo le advirtié con toda seriedad que debia estar de vuelta en la puerta de la cueva a la puesta del sol. El busardo insistié en que era impe- rativo, puesto que no podia mantenerse a aquella altura en el frio. Necesitaba los ultimos rayos del sol para que ambos pu- dieran regresar con seguridad. Pero el coyote no le escucha- ba. Pensaba en el dinero que le ganaria a la gente del firma- mento. —Si, claro, por supuesto —dijo, como suelen hacerlo los que no est4n escuchando. El coyote se lo pasé de maravilla. Intenté engafiar a toda la gente del firmamento con sus trucos, pero resultaron ser demasiado listos para él. Por fin se habia encontrado con un rival digno de su categoria. Y la gente del firmamento tam- bién tenia sus juegos. Tanto le fascinaron al coyote que le paso el tiempo sin darse cuenta y, cuando de pronto despert6, ya habia oscurecido. jSe habia quedado dormido y no habia acudido a la cita! Estaba muerto de miedo, al recordar lo que el busardo le habfa dicho sobre lo de volar a casa antes de la 188El chamanismo moderno: integraci6n de la biomedicina puesta del sol. Estaba atrapado en el firmamento y no sabia qué hacer. (Esto haefa referencia a la situaci6n de Sam. Sam estaba atrapado, sin saber qué hacer, y todavia no habia reco- nocido conscientemente la situacién en la que se encontraba.) E] coyote corrié tan deprisa como pudo al orificio de la cueva, pero el busardo ya se habia marchado. Vio sus huellas que conducian hasta donde habia saltado a la inmensidad azul. El coyote asomé la cabeza, pero tanta era la altura que ni siquiera se veia el suelo. Llor6é amargamente por no haber- le prestado suficiente atencién al busardo 0 a lo que hacia. No queria vivir en el firmamento. Anhelaba desesperadamente volver a la tierra. Tan desesperado estaba, que se le ocurrié saltar como nica alternativa. A pesar del miedo que tenia, retrocedié unos pasos y eché a correr hacia el orificio. Tres veces lo intenté y tres veces se detuvo aterrorizado. A la cuar- ta salté y la caida fue muy, muy larga. Dos dias después, un saco de huesos se estrell6 estrepito- samente contra la superficie de la tierra. El coyote acababa fi- nalmente de aterrizar. Habia estado a tanta altura que, al no tener alas, el dios viento habia tardado dos dfas en devolverlo ala tierra. Se organiz6 su entierro y se depositaron sus huesos junto a la colina, en un lugar debidamente sagrado. Se rezaron ora- ciones. Se le suplicé al Gran Espiritu que recogiera los huesos del coyote y le devolviera la vida en otro lugar. Concluidos los cAnticos y las oraciones, los animales regresaron a sus respec- tivas casas tarareando tristemente la ultima cancién del coyo- te. A todos les habia gustado quejarse de los trucos del coyote, pero nadie deseaba deshacerse de é1. Después de todo, gqué seria la vida sin coyotes? Alguien tenia que desafiar las reglas irracionales o carentes de significado. Ninguno de ellos sospeché que aquella misma noche el Gran Espiritu responderia a sus plegarias. El espiritu esparcié los huesos por toda la superficie de la tierra. Cada fragmento se convirti6 en un coyote. Cuando los animales despertaron por la mafiana, en cada colina lejana habfa un pequefio coyote que aullaba a la luna, suplicandole que no se durmiera. Y al 189Chamanismo y curaci6én préximo atardecer, en cada lejana colina habia un pequeno coyote aullandole a la luna para que saliera a jugar. Esta es raz6n por la que tantos coyotes auillan en el desierto todas las noches. Todo empezé con el salto y caida del coyote, y la in- tervenci6n del gran espiritu que, al oir las plegarias de los ani- males, creé todos estos pequefios coyotes para que nos desa- fiaran. A través de la historia logré comunicarle a Sam que viviria aunque muriese. Y de un modo u otro moriria. Incluso los que se recuperan milagrosamente experimentan una muerte. Hasta las pequefias curaciones suponen la muerte de alguna antigua forma de ser, que la enfermedad necesitaba para so- brevivir. A veces los enfermos tienen que abandonar su traba- jo, sus relaciones personales, su forma habitual de eludir las emociones. Siempre es necesaria una pequefia muerte. Una enfermedad importante exige una muerte importante. Si uno examina pacientes cancerosos que se hayan recuperado mila- grosamente después de estar condenados a muerte, descubri- ra que han sufrido una transformacién. El individuo que se re- cupera no es el mismo que padecia la enfermedad. Este ulti- mo habra fallecido con la enfermedad y con la salud nos en- contraremos ante alguien nuevo. Este proceso es el viaje del chaman con el espiritu del pa- ciente al mundo de los muertos. El chamén se lo lleva a dicho mundo y regresa de nuevo con él. En esto consistié mi trabajo con Sam. Como médicos debemos emprender el mismo viaje. Tenemos que caminar con la muerte a nuestra derecha. Para vivir debemos estar dispuestos a morir. Otros aspectos de un programa de curaci6n integrado Evidentemente, el tratamiento de Sam no consistié sélo en contarle historias. La alimentacién era importante. Les en- sefiamos a nuestros pacientes a escuchar la comida que consu- 190El chamanismo moderno: integracion de la biomedicina men y a hablarle. La comida les dird lo que necesitan. Asi fun- ciona la nutricién chamanica. Consiste en hablar con la comi- da y en obtener su cooperacién para la preparacién de un ré- ximen sano y equilibrado. Aprendemos a escuchar nuestro cuerpo después de comer. ,Armonizaba la comida con nues- tras necesidades? ,O ha creado una cacofonia con la canci6n del cuerpo? Las hierbas también son importantes y uno puede dirigirse a ellas del mismo modo. Los curanderos aprenden sobre las hierbas paseando por el bosque y hablando con las plantas. Las propias plantas les revelan a los curanderos los fi- nes para los que pueden ser utilizadas. Incluso los medicamentos y la cirugia son otras formas de trabajar con la energia espiritual. Después de todo, son perso- nas quienes preparan los medicamentos y quienes practican la cirugia. Si los que preparan los medicamentos, por ejemplo, lo hicieran con la intencién consciente de curar, si rezaran mientras los preparan, la medicina seria mucho mds pode- rosa. La curacién implica devolver al paciente a la senda de su propia vida. Cuando nos alejamos demasiado de nuestra ver- dadera naturaleza, la enfermedad emerge como una alarma para advertirnos que debemos regresar a la senda de nuestro propio destino. La curacién produce dicho regreso. El cuerpo esté dotado de una sabiduria maravillosa. Reacciona inmedia- tamente cuando nos separamos de nuestro camino. Ha sido la cultura moderna lo que nos ha ensefiado a ignorar el cuerpo. E] tratamiento chamdnico exige que prestemos atencién a la sabiduria unica de cada cuerpo individual, en lugar de regir- nos ciegamente por las normas de la mente. El cuerpo es par- te de la tierra. El cuerpo es la morada terrestre de nuestra alma. Conoce la vida en la tierra mejor que la mente. Ante cualquier duda, consultamos el cuerpo. Para los cherokees, la enfermedad no era un estado per- manente, sino un territorio de paso. Era una experiencia puri- ficadora para devolvernos a la senda de nuestro destino y nuestro espiritu. La muerte no era el resultado légico de la en- fermedad, pero ocurria cuando la persona estaba lista para re- 191Chamanismo y curacién gresar junto al Creador. El objetivo era el de morir en un esta do de buena salud, a fin de facilitar el viaje al mundo espiri- tual y poder participar activamente en el mismo desde el pri- mer momento. Mi bisabuela compartia estas creencias. A los ochenta y ocho afios, nos comunicé que le habia llegado el momento de morir. Hasta entonces habia gozado de una salud excelente. Nos dijo que moriria aquella noche y nos dio las gracias por haber formado parte de su familia terrestre. Muchos miem- bros de la familia creyeron que estaba loca y no le hicieron caso. Por la mafiana habia fallecido. Se le habia parado el co- razon mientras dormia. Indudablemente la autopsia habria permitido realizar un diagndéstico especifico, pero ella sabia que habia llegado el momento de que su espiritu regresara. La enfermedad es el mensaje corporal que nos advierte de que ha Ilegado el momento de escuchar y realizar un cambio en nuestro camino. El cuerpo inicia su mensaje con una enfer- medad tan «superficial» como pueda ser un resfriado comin. Los sintomas del resfriado son una indicacién de que hay que escuchar el cuerpo y preguntarle qué es lo que no funciona. 4En qué estoy ignorando las necesidades de mi cuerpo? ,En qué no lo estoy respetando? Por el contrario, la television y otras formas de publicidad en nuestra cultura nos ensefian a hacer caso omiso de los mensajes del cuerpo, tomando aspiri- nas 0 algtin otro analgésico para proseguir como si nada. Si no escuchamos el cuerpo, éste sufre una decepcién. No hemos ofdo el mensaje. Entonces puede que intente Ilamar- nos la atencién con una lesi6n en la rodilla o con un ataque de artritis. Esto incita a acudir al médico, que nos receta aspiri- nas 0 algtin medicamento antiinflamatorio. El cuerpo sigue sin ser oido. El camino que conduce a la enfermedad de mu- chos pacientes es parecido a éste. Han sido muchas las adver- tencias tempranas de las que se ha hecho caso omiso. 4Por qué nos asusta tanto considerar la enfermedad como indicacién de que debemos examinar nuestro estilo de vida? Tal vez debido a que las estructuras familiares, comunitarias y culturales en las que vivimos estan tan desordenadas. Puede 192 soya + sith aoe.El chamanismo moderno: integraci6n de la biomedicina que el bienestar dependa de que se realicen grandes cambios en nuestra familia, comunidad y cultura. Esto es algo que ex- cede a la mayoria. En su lugar acudimos al médico para que nos suministre un montén de pastillas. Cuando el cuerpo no logre hacerse oir a través de la rodilla, tal vez pruebe una ja- queca. Fracasa de nuevo. El paciente debe permanecer inmé6- vil, pero se le suministra morfina 0 ergotamina. Su conciencia sigue adormecida. Por fin tiene que declararse una enferme- dad verdaderamente grave, para que el individuo preste aten- ci6n a los mensajes ignorados. La medicina tiene que cambiar para orientar a las familias, culturas y comunidades en su camino. Es preciso que haga hincapié en el concienciamiento de las necesidades del cuer- po, en lugar de bloquear sus mensajes con medicamentos. El médico-chamén es capaz de tratar las necesidades fisicas del cuerpo, al mismo tiempo en que se ocupa de las necesidades del alma. 193ENFOQUES CHAMANICOS EN UNA CLINICA HOSPITALARIA DEL DOLOR Frank Lawlis El dolor es un requisito imprescindible para el crecimiento y el aprendizaje. En el caso sumamente improbable de que un nifio nazca sin la capacidad de sentir dolor, la probabilidad de que Ilegue a adulto es muy reducida. Un nifio en tales condi- ciones no podria aprender de los errores, no comprenderia el peligro, no seria capaz de adquirir habilidades interpersonales, convirtiéndose en un peligro para si mismo y para los demas. No obstante, a pesar de que la forma mas rapida de aprender es a través de la incomodidad fisica o mental y de que nuestras transiciones mds memorables van tipicamente acompajfiadas de procesos dolorosos, el dolor es, por definicién, una ex- periencia a la que toda persona normal se resiste y procura eludir. Como codirector de las cuatro clinicas del dolor de Texas, he tenido oportunidad de observar el ciclo del dolor de pri- mera mano. He visto cémo dicho ciclo, a través de su persis- tente tensién, elimina muchas posibilidades de satisfaccién y acostumbra a acrecentar cualquier psicopatologia latente en un individuo. La frustracién propia de dichos casos se ve ade- més agravada por la confusién mental caracteristica de los efectos secundarios de los medicamentos para el dolor. En consecuencia, la depresién y un bajo concepto de sf mismo son facetas omnipresentes en el historial de los pacientes que acuden a nuestras clinicas. 194Enfoques chamdnicos en una clinica del dolor Pero también he visto a pacientes muy valerosos enfren- tarse al dolor y trascenderlo a nuevos planos de la conciencia y de renovacién personal. Dado que la respuesta tipica al do- lor prolongado es la amargura y la depresi6n, el reto estriba cn ayudar a encontrar significado en dicha experiencia. En esta labor hemos descubierto que las técnicas chamanicas son extremadamente valiosas y necesarias, tanto para la transi- cidn fisica como para la mental. El concepto chamanico fundamental que hemos adoptado es el de la transformaci6n espiritual. En lugar de ajustarnos a un modelo mecanicista que considere que la funcién del tera- peuta es la de reparar el cuerpo para que funcione como an- tes, 0 incluso para que desarrolle su potencial maximo, los es- fuerzos del equipo de nuestra clinica van encaminados a que la persona sea mejor que antes. Esto se basa en el supuesto de que el valor relativo de la parte fisica, e incluso el de la psico- légica, es menos importante que el de la espiritual. Lo que se entiende por transformaci6n espiritual es un cambio en la perspectiva del mundo, un modo distinto de en- tender el papel personal en la naturaleza y la relacion con la misma. Por ejemplo, muchos de nuestros pacientes han reali- zado trabajos muy duros a lo largo de toda su vida. Para este tipo de personas, el significado de la existencia se define fre- cuentemente en base a su capacidad de producci6n. La natu- raleza, en este caso, especialmente en lo que hace referencia al cuerpo del individuo, s6lo representa el poder necesario para que la persona desempeiie el papel asignado. Este con- cepto de la naturaleza implica que no es necesario ningtin cui- dado especial. El cuerpo funcionar, la tierra colmaré las ex- pectativas personales y es innecesario prestarle atencién a cualquier otra cosa. Sin embargo, el dolor crénico obliga a cambiar de perspec- tiva. Significa que las cosas no han funcionado de acuerdo con lo esperado, cuestionando los supuestos en los que se basaban dichas expectativas. Entonces se descubre que el cuidado y el respeto a la naturaleza eran necesarios, como también lo era el cuidado del cuerpo y de la mente. Entonces, la misi6n y la 195Chamanismo y curacion relacién del individuo con la comunidad da un salto gigantes- co hacia una consideracién completa del concepto global de la vida y la muerte, y se siente la necesidad imperante de trans- formar las viejas pautas del pensamiento, de las emociones y de la conducta. La transformacién puede tener lugar de muchos modos distintos. En nuestra bisqueda de enfoques innovadores, he- mos acudido a practicas chamdnicas en diversos marcos. En este capitulo se describen algunos de estos enfoques, como parte de nuestro protocolo con los pacientes internos. Estas técnicas de imagineria, tambores, tacto, aislamientos, misica y cantos, estan lejos de ser nuevas en la literatura chamdnica. Sin embargo, que yo sepa, no existe ningun otro hospital que las incorpore en un programa médico integrado. Debido a la naturaleza del establecimiento médico, tene- mos que utilizar dichos procedimientos con cierto tacto, a fin de no ofender al profesional tradicional o sus creencias. Las descripciones siguientes son ejemplos de las técnicas utilizadas con mayor frecuencia. Hemos racionalizado cada una de ellas desde el punto de vista de la medicina occidental, particular- mente en lo referente al control del dolor. Respetamos el po- der de transformacién de estos métodos y recomendamos su consideraci6n a quienes traten de temas semejantes. Imagineria En la realidad ordinaria vivimos entre fronteras. Por ejemplo, estamos capacitados para ver las ondas del espectro luminoso dentro de cierta gama. A pesar de que dicha gama varia de una persona a otra, lo hace en un margen muy reduci- do del espectro global y sigue siendo muy limitado, incluso al compararlo con la gama de percepci6n posible en otras espe- cies. Pero cuando utilizamos el poder de la imaginacién, desa- parecen las fronteras. Ningtin reino es insuperable, a no ser por las limitaciones que nosotros mismos le impongamos. El uso de la imagineria es probablemente el método de 196Enfoques chamdnicos en una clinica del dolor transformacién més antiguo de la historia, descubierto y utili- zado por los antiguos chamanes hace muchos milenios.! Gra- cias a la imagineria, no sdlo podemos adquirir una mejor com- prensi6n de nuestras necesidades y del control de nuestra fisio- logia, sino que podemos alcanzar una sabiduria m4s profunda y posiblemente llegar a planos més alla de nosotros mismos. No es dificil hallar formas de imagineria que creen un im- pacto en nuestros cuerpos. Los pacientes suelen empezar por descubrir que las imagenes aumentan o disminuyen los latidos del corazén. A algunos, el hecho de imaginarse a si mismos en un acto sexual les aumenta las pulsaciones, a otros les resulta més eficaz una escena de horror, como la de una caida 0 la de ser perseguidos por una poderosa figura. A un elevado tanto por ciento les afecta imaginar que son victimas de un acciden- te. Por otra parte, la reducci6n de los latidos del corazén tien- de a ser menos variable. Tumbarse sobre la cama, pescar 0 navegar por un lago, descansar en la playa, contemplar el pai- saje desde la cima de una montajfia, o simplemente flotar en el espacio, suelen producir los efectos deseados. El hecho de que sea la imagen de un recuerdo o de una fantasia carece de importancia. Desde un punto de vista fisico, es natural que los pacientes empiecen a explorar im4genes que afecten el dolor. En la ma- yoria de los casos, durante esta fase aprenden a incrementar el flujo de sangre a las areas dolorosas y musculos tensos. El tesultado es una disminuci6n del dolor y un mayor control de las zonas de tensién. Por ejemplo, Alice tenia un dolor intenso en la nuca y en la cabeza, como consecuencia de un accidente de coche. Las ra- diografias revelaron un fragmento éseo, parte de la columna vertebral, que sobresalia por encima de la médula. No habia peligro de que afectara directamente sus conductos nerviosos, pero el hueso servia de punto de apoyo al soporte muscular de la cabeza. A pesar de que hacia un afio que se hallaba en aquella condicién, no habia querido someterse a una inter- vencién quirdrgica debido al bajo porcentaje de reduccién sig- nificativa del dolor y a la esperanza del cirujano de que el hue- 197Chamanismo y curaci6n so acabara por reconstituirse por cuenta propia. También ca- bia considerar el hecho de que su matrimonio era calamitoso y se crefa que su dolor podia ser funcional en algtin nivel de aquella situacion. Durante la segunda semana de tratamiento, mientras Ali- ce exploraba su propia imagineria, descubrié la imagen de su marido separandole los huesos del cuello y causdndole dolor. También tuvo muchos suefios en los que su confusi6n y per- turbacién se centraban en la zona de la nuca («quebraderos de cabeza»). Imaginando la reducci6n de la tensién en dicha area y trasladandola a sus cuerdas vocales, comenzé a «expulsar el dolor con la voz» y a substituirlo por amor y ternura hacia si misma. El resto de la historia es quiz4 previsible en términos —finalmente— de su divorcio y de un nuevo matrimonio, pero el hueso se reconstituy6 en un plazo de dos semanas (ve- rificado por radiografias) y se incorporé al trabajo seis sema- nas después de abandonar la clinica. Todos tenemos nuestros éxitos predilectos, pero en mi caso es el de un paciente llamado Bill, que padecia un dolor muy especifico en el costado derecho del centro de la espalda. No habia nada en su historial médico que justificara aquel te- trible dolor, que le afectaba todos los dias, aparte de una vo- luminosa protuberancia en la espalda. Durante la primera se- mana, imaginaba lo primero que le venia a la mente, cuando le palpaba la espalda en distintos lugares. Lo que me proponia era comprender un poco mejor el me- canismo muscular. Gracias a las imagenes que me narraba el paciente, podia ir detectando los conductos de transmisi6n del dolor. En este caso, cada vez que tocaba su dolorosa pro- tuberancia, comenzaba a hablarme inmediatamente de un ac- cidente automovilistico que habia presenciado. Eché a llorar; no de dolor, sino de la sensacién de culpabilidad que le produ- cia el hecho de no haber ayudado a las victimas que gemian en el coche en llamas. Conforme iba asimilando la experiencia, la protuberancia comenzé a decrecer, como si alguien dejara es- capar el aire de un neumatico. Transcurridos treinta minutos el dolor habfa desaparecido y logré dejar de pensar en aquella 198Enfoques chamdnicos en una clinica del dolor situaci6n sin connotaciones emotivas. Debo afiadir que el do- lor no reaparecié. Existe una lista interminable de ejemplos semejantes del poder de la imaginacion y su conexi6n con causas traumaticas de dolor. La imagineria forma parte de toda la actividad en nuestra clinica, desde la terapia fisica hasta la verbal. Sdlo después de que el poder de la imagineria haya conducido al paciente a descubrir personalmente una perspectiva mas am- plia, mds alld de los limites actuales de su experiencia, podra cambiar su percepcién de las pautas vitales. Puede que enton- ces adquiera una nueva percepcién de los papeles familiares, o de la relacién mecdnica de las reacciones de la conducta en el cuerpo, o del papel de la propia experiencia del dolor. Tambores Algunas de mis experiencias mds valiosas han tenido lugar mientras escuchaba, hora tras hora, el son de los tambores cha- manicos y sentia una armonia que crecia en mi interior. Desde un punto de vista fisiol6gico, sabemos que el estimulo auditi- vo 0 visual constante a ciertas frecuencias dirige las funciones de las ondas cerebrales hacia una armonia.? También sabe- mos que la mayoria de los chamanes utilizan el son del tambor para sus ritos y desplazamientos a nuevas realidades. Por con- siguiente, la experiencia de los tambores es util para nuestros pacientes, que necesitan nuevas plataformas perceptivas. Hemos utilizado experimentalmente una grabacién del son de tambores chamanicos midiendo su accién relajadora con instrumentos de biorretroaccién. Ahora se da practica- mente por sentado que, en la mayoria de los pacientes, el son regular del tambor facilita e incrementa la circulacién vascu- lar periférica, segtin las mediciones de una sonda térmica, y reduce la tensién muscular, como lo indica el correspondiente electromiograma. También hay quien utiliza la grabacion del son de los tambores para dominar las jaquecas y reducir la presién sanguinea. 199Chamanismo y curacién Sin embargo, el descubrimiento més importante relacio- nado con el son de los tambores es su utilidad para facilitar la imagineria y eliminar la depresi6n. Como he aclarado an- teriormente, la depresién es uno de los temas mds importan- tes con los pacientes que padecen dolor, y una de las facetas centrales de la depresién es la reflexi6n obsesiva que experi- mentan los pacientes, al preocuparse de sus problemas. Que- dan «atrapados» en un resentimiento (dirigido especialmente contra sus jefes, o hijos y consortes) del que no logran liberar- se. Con frecuencia la terapia verbal empeora la situacién, de- bido a la tendencia de la mayoria de los terapeutas a «resol- ver» el elemento depresivo con enfoques Idgicos 0 catarticos, cuya consecuencia es la de aumentar la depresién y disminuir la energia de los pacientes. Los periodos prolongados al son del tambor parecen ayudar a dichos pacientes a superar sus pensamientos ciclicos y repetitivos. Por ejemplo, un paciente llamado Carl acudié a nosotros con un intenso dolor de espalda, que le habia obligado a aban- donar un buen empleo en una empresa petrolifera y a no mo- verse de su casa en los tiltimos tres afios. Estaba resentido con su antiguo jefe y con su esposa, y se negaba a participar plena- mente en las actividades de la clinica. Por otra parte, se dedi- caba a repetir una y otra vez lo malo que era el mundo. Se le introdujo al son de los tambores en una sesién de grupo, en la que yo me ocupé personalmente de tocar el tambor. Les dije a los participantes que se abandonaran al son del tambor, per- mitiendo al mismo tiempo el ir y venir de pensamientos e im4- genes, sin preocuparse de su significado. También les comen- té que en el caso de que aparecieran seres en sus imagenes, és- tos podrian tener un significado simbélico y presentarse de un modo interesante. Carl experiments la imagen de un halc6n, que volé siete veces alrededor de su cabeza antes de volar describiendo circu- los y cruces. El halcén se posé en su hombro y le dijo que ha- bia llegado el momento de seguir con su vida y dejar atrds su pasado. Cuando todo el mundo comenté sus reacciones, Carl estaba confundido. Les hablé de los animales de poder, sin 200Enfoques chaméanicos en una clinica del dolor entrar en la cuestin de interpretaciones. Ya fuera por el hal- c6n o por la transmisién de ondas cerebrales, Carl comenz6é efectivamente a ver el mundo en otros términos. Utiliz6é la grabacién de los tambores todos los dias, tanto con fines bio- rretroactivos como para sus meditaciones vespertinas. Palpacioén Hace unos tres aiios, mientras dirigia un grupo de trabajo en Esalen, conoci a Richard Pavek, que estaba muy emocio- nado por lo que estaba aprendiendo sobre una técnica de pal- pacion llamada SHEN.’ Me ofrecf voluntario como objeto de experimentaci6n. Después de la sesién, tuve que admitir que lo unico que sentia era cierta relajacién. No obstante, accedi a que viniera a Texas y pusiera a prueba su enfoque con nues- tros pacientes. Estaba convencido de que no podia perjudi- carles, pero por otra parte no estaba seguro de volver a ver a Richard. La mafiana en que apareci6, estabamos agobiados por un monton de dificiles problemas. Resueltos los aspectos admi- nistrativos, Richard estaba listo para trabajar con los pacien- tes, algunos de los cuales parecian tener problemas muy gra- ves. Uno de ellos se llamaba David y habia sido golpeado por una enorme grtia, que le habia aplastado seis vértebras. Seguin toda ldgica, debia haber quedado parapléjico, pero su médula seguia intacta. Después de varias intervenciones quirtrgicas su dolor habia empeorado y como Ultimo recurso lo habian mandado a la clinica del dolor. El dolor de David se concentraba en la espalda y en la pierna derecha, y no estaba dispuesto a soportar la agonia de levantarse de la cama sin provocacién. Cuando por fin se aventuré a salir al vestibulo, caminaba con gran dificultad y usaba una muleta. Media hora después de que mandara a Ri- chard a trabajar con él, David estaba literalmente bailando en el vestibulo, sin cojera ni dolor. Sin 4nimo de exagerar, quedé sumamente impresionado. Mandé a Richard a tratar otra pa- 201Chamanismo y curacién ciente, Edith, que en aquel momento padecia una fuerte ja- queca. Una vez mas, a los treinta minutos, el dolor habia de- saparecido. Lo mismo ocurrié con otros dos pacientes. A pe- sar de que los sindromes dolorosos de dichos pacientes no desaparecieron permanentemente con una sola sesién, cuan- do la técnica de Richard se utilizaba juntamente con otras te- rapias producia buenos resultado, que atribui principalmente alos efectos de la terapia SHEN. Le pedi a Richard que nos ensefiara la aplicacién de dicha terapia, a fin de separar la técnica de la persona que la practi- cara. Los resultados que hemos obtenido han sido semejantes a los de Richard y hemos integrado su uso con el de otros en- foques. Una explicacién muy simple de la terapia SHEN se basa en un flujo de energia o modelo «flex». Como saben los chamanes desde hace muchos siglos, en el cuerpo hay distin- tas corrientes de energia que influyen en nuestra salud. Los sucesos fisicos y emocionales pueden interrumpir y perturbar dichos flujos, y son las perturbaciones crénicas las que condu- cen finalmente a la enfermedad. El método de Richard con- sistia en palpar el cuerpo de un modo determinado, a fin de dirigir los flujos de energia hacia sus canales apropiados. Tal como nos lo describié Richard, los flujos mas eviden- tes circulan por los brazos y dan la vuelta al cuerpo, descri- biendo circulos que cruzan la médula espinal. Un flujo suele ir de la palma izquierda a la derecha. Otro empieza en el pie de- recho, asciende por el costado derecho del cuerpo, pasa por encima de la cabeza y desciende por el costado izquierdo has- ta el pie izquierdo. Otro flujo comin es el que sube por la mé- dula espinal hasta la parte superior de la cabeza y posiblemen- te desciende describiendo circulos. Los chakras descritos en el yoga son también centros de flujo de energia, pero para ma- yor informacién es aconsejable leer el libro de Richard. Otro ejemplo de la eficacia de la terapia SHEN es el caso de Frank y Maria. Frank ingres6 en la sala ortopédica del hos- pital debido a su intenso dolor de espalda y se me pidié que le visitara. En el momento de entrar en su habitacién, supe que Frank estaba gravemente enfermo. En realidad, hacia un afio 202Enfoques chaménicos en una clinica del dolor que se le habia diagnosticado un cAncer y los sintomas de su dolor de espalda tenian caracteristicas confusas. Recluté a su esposa, Maria, como coterapeuta y le ensefié algunos flujos SHEN por la espalda y piernas. El diagnéstico médico indica- ba que el cancer se habia extendido a la columna vertebral y que parte de sus vértebras se habian deteriorado, lo que expli- caba el dolor de su espalda. Se le comunicé a la familia que con toda probabilidad no regresaria a su casa y que era conve- niente que se prepararan para el fin. Yo le visitaba todos los dias. Maria me formulaba algunas preguntas y me contaba sus mejoras al facilitarle una reduc- cién de su dolor. Se contraté una enfermera particular y Ma- tia le ensefié lo que sabia. Maria no se mostré jamas excesi- vamente optimista, ni se engafié en cuanto al estado de su es- poso, pero su amor por él y la dedicacién con que procuraba disminuir su dolor eran evidentes. Al cabo de tres semanas, a Frank se le dio de alta en el hospital. El tumor de la columna vertebral se habia disuelto y las vértebras habian comenzado a rehacerse. Seria poco afirmar que el personal de la sala qued6 sumamente impresionado. La camara de aislamiento Uno de los ritos més comunes en muchas culturas incluye un periodo durante el cual se aisla al individuo de la comuni- dad, a fin de que se enfrente a su propia esencia. Por ejemplo, el aislamiento puede tener lugar en una camara termal o en un viaje, pero la experiencia clasica chamanica consiste en en- frentarse a lo desconocido solo en la selva, totalmente aisla- do. La versi6n moderna del aislamiento completo seria la c4- mara de privaci6n sensorial, conocida como tanque de flota- cién. La mayoria de nuestros pacientes encuentra que la camara de aislamiento es un ambiente que facilita la liberacién y el cambio emocional. También hay pacientes que tienen miedo de la oscuridad, de estar encerrados y de perder el control. 203Chamanismo y curacién Estos miedos deben ser respetados. Durante la mayor parte del tiempo de aislamiento, se usa un sensor de biorretroaccié6n para tener constancia de los cambios fisiolégicos, pero su va- lor primordial es el de facilitar viajes de imagineria y autoex- pansion. Por ejemplo, cuando trabajaba en una oficina, a una pa- ciente llamada Virginia se le cay6 un armario sobre el pecho, causdndole fractura de varias costillas y separacién del ester- non. Después de un aiio, tenia todavia un fuerte dolor en el pecho y, como alternativa a otras intervenciones quirtrgicas y medicacién, se la mand6 a la clinica del dolor. Describié su primera experiencia en la cémara de aislamiento como rela- jante e introspectiva, con respecto a la imagineria para el con- trol del dolor. En una ocasi6n Virginia pasé la noche entera en la cAmara de aislamiento y al dia siguiente habia experi- mentado una transformacién. Dijo que habia juntado las ma- nos como para rezar y que habia sentido un calor que le habia comenzado a Ilenar todo el cuerpo. Habia tenido visiones de toda su vida y, de pronto, habia comenzado un nuevo dia. Su dolor no habia desaparecido, pero comenté6 que ya no tenia ninguna importancia en la misi6n de su vida. El dolor era sim- plemente insignificante, en su amplia relacién con el mundo. El tiempo es un elemento subjetivo que divide dos aconte- cimientos. En la c4mara de aislamiento, donde no es facil dis- tinguir un suceso de otro, el tiempo no tiene la misma realidad que antes y parece detenerse. Sin el marco habitual en el que juzgar la intrusién de dolor mental 0 fisico, las relaciones pue- den disociarse del orden subjetivo en que las emplazamos. Desprovistas del pegamento emocional que las sujeta, puede emerger claramente un orden més natural y universal, que fa- cilite una percepcién mas global. Al formar parte de un hospital general, con frecuencia consultamos y tratamos a pacientes de otras unidades. Una de nuestras fuentes regulares es la unidad de psiquiatria, y una de las modalidades de tratamiento predilectas para pacientes depresivos y esquizofrénicos es la cAmara de aislamiento, de- bido, probablemente, a razones diversas. El aislamiento le 204Enfoques chaménicos en una clinica del dolor permite al depresivo resolver conflictos en otra esfera de la realidad, sin tener que esforzarse por verbalizar y racionali- zar. El esquizofrénico puede reducir el flujo abrumador de es- timulos y relajarse en un lugar seguro. Nadie ha tenido jamds una experiencia negativa. Asi pues, he aprendido que en mu- chos sentidos la sabidurfa de los ritos chamAnicos es apropia- da en todas las €pocas. La miisica y el canto La misica ha sido terapéutica para la humanidad desde el principio de la historia. Todas las culturas parecen reconocer el impacto de su mensaje, ya sea en forma de marcha victorio- sa, de nana para tranquilizar a un nifio, o de himno en un ser- vicio religioso. Una posible teoria de reaccién psicofisiolégica podria describirse en términos de un conducto entre el lado derecho y el izquierdo del cerebro, que detona un mecanismo de liberacién de serotonina. Otra teoria podria basarse en las asociaciones tempranas con configuraciones musicales, lo que produciria un aprendizaje conductista desde una edad tem- prana. En asociaci6n con el programa de terapia musical de la Southern Methodist University, hemos investigado los com- ponentes musicales que afectan los parametros dolorosos y he Ilegado a ciertas conclusiones. Primordialmente, el efecto de ciertos tipos de musica depende de las preferencias, expecta- tivas, humor y cultura del individuo. Por ejemplo, en prue- bas con diferentes tipos de musica para nifios, como técnica para el control del dolor, en la unidad pediatrica de oncolo- gia, mientras se practicaban aspiraciones medulares y pun- ciones lumbares, descubrimos que la musica preferida era la de Michael Jackson, incluso comparada con la musica medi- tativa que utilizamos en biorretroacci6n. En la clinica del do- lor nos encontramos con otras variaciones de preferencias y evaluamos sistematicamente el tipo de mtsica que mejor se presta a la actividad deseada para cada paciente determina- 205Chamanismo y curacion do. Les compramos magnetéfonos portatiles a los pacientes, para que puedan utilizarlos mientras hacen ejercicio, se rela- jan, o duermen. Las selecciones son eminentemente indivi- dualistas. Lo que parece ser consistente es el efecto positivo del tara- reo y los sonsonetes en grupo. A los adultos les produce mu- cha angustia el cantar, pero en la «terapia» de grupo se les alienta a tararear una nota 0 una melodia, mientras se concen- tran ya sea en una imagen 0 en una parte del cuerpo. La ener- gia y coherencia del grupo son increfbles. A menudo algtin pa- ciente echa a cantar y en otras ocasiones hay quien Ilora de emoci6n. Con frecuencia se expresan inesperadamente confe- siones verbales de amor y filoséficas. Un caso concreto fue el de Steve, que estaba tarareando con el resto del grupo, cuando de pronto comenzé a cantar una antigua canci6n espiritual. Otros se unieron a él y durante el resto de la sesi6n, Steve llevé la voz cantante. Después de la reunién, Steve confes6 que no habia sido consciente de su conducta, sino que vivia su propia realidad, en otro lugar y momento. Lejos de sentir miedo, expresé su gratitud al grupo por aquella experiencia, que le habia permitido trasladarse a un reino espiritual y mas cerca de Dios. En lugar de intentar encontrar una cancién que todo el mundo conozca para poderla cantar juntos, intento que jamas ha tenido mucho éxito, solemos empezar tarareando distintas notas y relajandonos. Resulta muy productivo pasar una hora entera simplemente tarareando. Todo el mundo se siente vivi- ficado y, con frecuencia, se da una experiencia sumamente positiva, como la mencionada anteriormente. Sin embargo, cantando se agrega una dimensién adicional: la de concen- trarse en un tema contextual comin. He aqui algunos ejem- plos de cantos: «Cada dia me siento mejor.» «Soy un todo.» «Soy uno con el universo.» 206Enfoques chaménicos en una clinica del dolor Cantar y tararear ayudan en los casos de depresién, proba- blemente en mayor grado que cualquier otro enfoque. Exis- ten muchas razones para estos provechosos resultados. En primer lugar, el hecho de cantar le ayuda al individuo a co- menzar a respirar en ciclos mas apropiados, incrementando usf el contenido de oxigeno por todo el cuerpo. La investiga- cién ha demostrado que el ejercicio es uno de los mejores re- medios contra la depresién, posiblemente debido a los cam- bios en los neurotransmisores, y cantar es una forma de hacer ejercicio. A un nivel mas subjetivo, he descubierto que los pacientes reconocen dentro de si mismos sentimientos de afecto y tras- cendencia, estimulados por recuerdos. Ocasionalmente, di- chos «recuerdos» parecen pertenecer a otra época. Su natura- leza es sin excepcidn positiva y se generaliza facilmente entre el resto del grupo. Se forman vinculos de amistad que perdu- ran muchos afios. Recibo un promedio de dos Ilamadas men- suales de pacientes que abandonaron el tratamiento hace mas de diez afios y todavia recuerdan los cantos en grupo como las experiencias mAs significativas de su vida. La pertinencia del enfoque chamdnico El problema con la utilizacién de palabras para describir los resultados de nuestros enfoques chaménicos en el control del dolor, como acabo de intentarlo, es que las palabras son li- mitadas. Si dos personas no tienen experiencias semejantes, puede que las palabras que utilicen para describir ciertos suce- sos tengan significados diferentes. Parece sumamente impro- bable que existan dos personas con las mismas experiencias y, por consiguiente, toda descripcién verbal tiene el peligro po- tencial de transmitir informaci6n errénea. Ademis, el cuerpo no comprende las palabras. La capaci- dad lingiifstica se adquiere muy tarde en la vida, cuando todas las demas habilidades, como el comer y el caminar, estan ya firmemente establecidas. Dolor, ya sea fisico 0 psicolégico, 207Chamanismo y curacion no es una palabra que tenga el mismo significado para todo el mundo. Es una experiencia. Las palabras pueden ser ttiles para aclarar las experiencias, pero el tratamiento propiamen- te dicho debe operar en un nivel no verbal. Hemos aprendido de nuestros maestros, los chamanes, y hemos hallado la sabi- duria del silencio y ejercitado el don de escuchar. Evidentemente, no todos los pacientes estan dispuestos a escuchar. Tampoco estén todos dispuestos a sanar, puesto que la tranformaci6n supone un coste. Puede también haber costes para los terapeutas, en forma de denuncias y reclama- ciones judiciales. A menudo existen costes en términos de pa- peles inapropiados en el seno de la familia, que hay que aban- donar en pro de la tranformaci6n. Y, sobre todo, est el coste de abandonar y someter una relacién contraproducente con la naturaleza, que se puede haber posefdo y valorado desde la in- fancia. Todos estos costes estan impregnados del miedo a per- der. Lo asombroso es que la mayoria de nuestros pacientes acaben por elegir la tranformaci6n, incluso teniendo en cuen- ta que, por definicién, todos ellos estén condenados poten- cialmente al fracaso. Estoy convencido de que muchos medicamentos actian contra la transformacién. La medicacién, en mi experiencia, confunde al paciente sobre su dolor, especialmente en cuanto a su significado, o adormece la capacidad de percepci6n espi- ritual, dejando al paciente sin energia para la transformacién. Creo que esto también es cierto para las «drogas recreativas». Los pacientes adictos al alcohol 0 a otras substancias quimicas parecen tener mayor dificultad con estos conceptos. Tal vez ciertas drogas puedan ser utiles en un contexto espiritual, pero dados sus peligros potenciales y sus efectos secundarios, asi como el hecho de que carezco de experiencia 0 de recursos para explorar dicho camino, he enfocado la transformacién espiritual en el contexto de la clinica del dolor a través de los métodos chamAnicos mencionados. Estas practicas chamanicas nos han ayudado consistente- mente a nosotros y a nuestros pacientes. Hemos contribuido al chamanismo en el sentido de que le estamos demostrando 208 me. «Enfoques chamdnicos en una clinica del dolor a la medicina moderna la eficacia de estos enfoques. Si, la magia puede tener lugar incluso en la ciencia moderna, en la esterilidad controlada de un hospital. Sin embargo, lo mds importante es que la espiritualidad puede considerarse una vez mas como variable fundamental en el proceso de cura- ci6n. 209LUGARES SAGRADOS EN LA NATURALEZA: UN INSTRUMENTO EN EL MALETIN DEL CHAMAN Jim Swan La niebla marina de la majiana se desplazaba lentamente entre los rojos cedros gigantes, formando un camuflaje suave y acogedor que velaba nuestros movimientos. Aparcamos el coche en un promontorio, al repiqueteo monétono de un pa- jaro carpintero que anunciaba nuestra Ilegada. Mi compafiero makah, Charlie Dos Colas, me indicé con la mano que guar- dara silencio y escuchara. El sonido del pdjaro carpintero con su bellota era el tinico que puntuaba el aire brumoso de aque- lla manafia. Satisfecho con la intimidad del momento, mi compafiero cruz6 el camino como una sombra. Me apresuré a seguirle, procurando no rezagarme mientras él avanzaba por el soto de tréboles y manzanita velluda, bajo la vigilancia silenciosa de los mayores de la tribu de los cedros y los abetos. Después de caminar unos doscientos metros por la difu- sa senda de un ciervo, llegamos a un lugar despejado donde yacia un cedro gigantesco, derribado por la tormenta. Su vo- luminoso cuerpo se habia abierto paso en el bosque con su reciente caida, arrancdndoles ramas a sus hermanos y her- manas, y aplastando cuanto estaba en su camino hacia el suelo, para convertirlo en su almohada. Tenfa todavia bro- tes de un verde esplendoroso, como adornos bordados en un 210Lugares sagrados en la naturaleza viejo mantel. Un fuerte olor a savia impregnaba el aire bru- moso. Charlie se arrodillé junto al arbol caido y esparcié un poco de harina de maiz, mientras rezaba en un susurro en su idioma materno. En el silencio, la tinica respuesta era la del canto de los pajaros, confirmando nuestra uni6n en aquel acto. —EI Gran Espiritu dice que ésta es buena madera para Ile- varse —afirm6 con ternura—. Pregintale al arbol de dénde se puede coger la madera que deseas. Su espiritu todavia esta presente —agreg6 Charlie al verme indeciso, sin saber c6mo hablarle al Arbol. Procurando dejar a un lado mi mentalidad de hombre mo- derno, esparci un poco de harina de maiz, junto a la de mi compafiero, cuando de pronto me vino a la mente su nombre en latin, Thuja plicata, al recordar una vieja clase de dendro- logia. Las palabras se esfumaron lentamente de mi mente en la niebla matutina. De pronto me senti atrafdo hacia un punto donde el tronco estaba partido, formando una brecha que lle- gaba hasta su propio coraz6n. Aquél parecia el lugar correcto por donde cortar. Miré a Charlie y asintié. Lleno de asombro, comencé a cortar el tronco con mi hacha, imitando la accién del pajaro carpintero. Con el pedazo de madera de aquel cedro gigantesco, mas adelante esculpi una maraca en forma de ballena. El disefio de la ballena tenia su origen en un suefio que habia tenido des- pués de una ceremonia. Cuando la tengo en la mano, se pare- ce a una de las muchas maracas que se encuentran en los mu- seos, pero para mi tiene un sentido especial. «Un buen objeto médico conecta muchos mundos», habia dicho en una ocasién Charlie. Aquella maraca simboliza la conexi6n entre la balle- na de mi suefio y su expresién predilecta en la forma de esta estructura de madera recogida ceremoniosamente y obtenida por consentimiento espiritual. Su naturaleza supone un reto para la racionalidad moderna, pero la sensacién cuando la toco es tan distinta como la de una guitarra actistica comin y la de una Martin Dreadnaught de veinte ajios. Los cantos de su interior proceden de un riachuelo, a don- 211Chamanismo y curacion de los pueblos de la costa del noroeste acuden para baiiarse y purificarse desde antes de que el cedro gigantesco fuera semi- la. Su «poder» emana de la unién sagrada. El sonido de su musica es simple, pero Charlie afirma que se trata de una ma- raca curativa, porque armoniza con la fuente de todas las co- sas. También dice que solemos enfermar cuando perdemos la armonia con la fuente. El cura a la gente en la forma chamé- nica tradicional, ayudandoles a recobrar dicho sentido de ar- monia, expulsando las energfas negativas y carentes de vita- lidad y favoreciendo la entrada de otras nuevas, fuertes y re- frescantes. Segtin el modelo de salud y de curacién de Charlie, los buenos objetos médicos suelen proceder de materiales natu- rales hallados en lugares especiales donde, en sus palabras, «el coraz6n del Creador late con mayor fuerza». Estos son los lugares sagrados, las cafiadas, las arboledas, los riachuelos, las montaiias, los valles y las cuevas que siguen siendo puntos clave del poder de la antigiiedad, y de problemas para la men- te moderna. «La idea de los lugares sagrados, donde los muros y las le- yes de] mundo temporal se desintegran para revelar lo porten- toso, es al parecer tan antigua como la especie humana», es- cribe Joseph Campbell.! A todos nos suenan familiares los nombres de algunos lugares sagrados; Lascaux, Delfos, Lour- des, La Meca, Stonehenge, Nazca, Machu Picchu y Denali son s6lo algunos de los mds conocidos en el mundo entero. Las cul- turas que adoran activamente dichos lugares, hoy en dia han quedado relegadas a los libros de historia, o son consideradas por muchos como gruptsculos pintorescos y reliquias del pasa- do. Sin embargo, a pesar de la actitud oficial de desdén hacia todo lo que no es cientifico, el estudio del fenémeno turistico mundial demuestra que las peregrinaciones a los lugares sagra- dos constituyen una de las formas de turismo mas generaliza- das en el mundo entero.” Quiz4 debamos considerar y otorgar un mayor valor a las manifestaciones intuitivas de nuestra mente, ya que nuestros actos demuestran a menudo que los motivos de nuestra conducta van més alld de la racionalidad. 212Lugares sagrados en la naturaleza Algo se convierte en sagrado para nosotros cuando perci- himos en ello una cualidad que nos inspira a denominarlo sa- grado y a considerarlo de algtin modo capaz de vincularnos mas estrechamente con una dimensi6n espiritual en la vida. Mircea Eliade define los espacios sagrados como «hierofo- nfas», que son lugares donde es més probable que se produz- can manifestaciones de naturaleza numinosa o «krakofonias». Asi pues, a lo largo de los tiempos, muchos han sido los que han tenido visiones, ofdo voces, tenido grandes suefios e ins- piraciones profundas en determinados lugares. Por ejemplo, la eleccién de Delfos, en Grecia, para erigir un monumento especial a la diosa tierra Gea, no obedece exclusivamente a razones logisticas. Las mentes de los antiguos griegos perci- bieron que una fuerza terrestre misteriosa llamada «plenum» era mas poderosa en Delfos y por consiguiente favorecia las profecias del famoso ordculo que se instalara en aquel lugar. La gente suele creer que ofr voces y ver visiones es cosa de santos y profetas, o de arrebatos de locura. No es facil distin- guir lo uno de lo otro, pero parece que el reino inconsciente al que el chamén viaja en busca de poder es prdcticamente el mismo territorio que visita el psicético. Hay un viejo prover- bio en Gales segiin el cual «si uno pasa la noche en el monte Patrick Coughlin, al dia siguiente sera poeta o estar4 loco». Y alrededor del mundo hay muchos lugares como el monte Pa- trick Coughlin. Hace muchos aiios que me fascina esta curiosa relacién en- tre el lugar y la experiencia personal, y después de hablar del tema en ptblico, asi como de escribir sobre el mismo, he reco- pilado centenares de casos de gente que se ha sentido atraida hacia ciertos lugares especiales, donde han vivido experien- cias transformadoras.? Muchisima gente ha entrado en estado de gracia a raiz de tales visiones, voces y percepciones profun- das acaecidas al visitar dichos lugares. A menudo tienen mie- do de hablar de sus experiencias por temor a que se les tome por locos, pero cuando se examinan sistematicamente y con profundidad, esta claro que a menudo representan momentos de cambios importantes en la vida del individuo. 213Chamanismo y curacion Por ejemplo, en una excursi6n por las laderas del monte Subasio, en Italia, el protector de la naturaleza Bert Sch- warzschild qued6 sumamente perturbado al comprobar que los cazadores disparaban contra los melodiosos pajaros en aquella montafia sagrada, donde san Francisco habia pronun- ciado su «sermén a los pajaros». Después de escalar la cima del monte, Schwarzschild intent6 dormir pero no pudo. Con- té que mientras su mente estaba en un verdadero torbellino, se le acercé un ruisefior, se posé cerca de sus pies y comenzé a cantar. Su melodia era tan tierna y emocionante que él se eché a llorar, y en aquel momento decidi6é que fundaria una organi- zaci6n mundial para convertir el monte Subasio en una reser- va natural. Hoy, después de muchos afios de trabajo incansa- ble, el suefio de Schwarzschild se ha convertido en realidad y el monte es un parque nacional, donde los p4jaros pueden cantar a sus anchas sin miedo a los cazadores.* Otras personas han hablado de sus visitas a las Colinas Ne- gras del sur de Dakota, que para los indios lakota constitu- yen el «coraz6n de la madre tierra», y dicen haber echado a llorar de alegria sin ninguna raz6n aparente. Una mujer dijo haber ofdo «campanas» mientras andaba por el monte Shasta y aquella noche confesé haber tenido un sinfin de suefios en los que las entrafias de la montafia emergjan a la superficie. Cuando desperté, escribié algunos de sus mejores poemas. Un profesor de teologia hablo de la intensidad del ambiente que habia sentido al visitar el antiguo santuario de Mesa Ver- de. Cuando estaba entre las ruinas, triste y casi a punto de Ilo- tar, aparecié de pronto una manada de buitres y comenz6 a volar a su alrededor. A su regreso al hotel, se encontré con un tecado en el que se le decfa que habia fallecido un pariente préximo. Podriamos citar muchos mas casos. El estudio minucioso de las biografias hist6ricas de muchos famosos, incluidos Ale- jandro Magno, Cleopatra, Gengis-Khan, Adolfo Hitler y Theodore Roosevelt, para no mencionar los grandes persona- jes de casi todas las religiones, revela su sensacién del poder de ciertos lugares en sus respectivas vidas. En la actualidad 214Lugares sagrados en la naturaleza no disponemos de ningtin paradigma, ni siquiera del lengua- je apropiado, para hablar de dicho poder en nuestra vida co- tidiana, pero parece que todavia lo sentimos en nuestras en- trafias. Una forma de buscar un nuevo paradigma que nos permita’ una mejor comprensi6n de ese poder extrafio y maravilloso de los lugares, consiste en observar otras culturas que mantienen una reverencia para con dichos lugares especiales y los consi- deran naturales, normales y deseables. Los tres ejemplos si- guientes de curanderos chamanicos que utilizan lugares espe- ciales para sus curaciones, aclaran considerablemente los con- ceptos de interaccién entre la mente y la naturaleza. El valor chamdnico de los lugares destinados alacuracion 1. Después de trabajar durante varios afios con los indios navajos, Franz Newcomb y Gladys Reichard redactaron el in- forme siguiente: EI lugar es de gran importancia para los navajos. Los nombres de las personas, de los animales, de los peligros, de las flechas, de los rayos y de las plantas tienen mucho poder cuando se conocen y usan debidamente. Aun asi, los nombres de tos lugares son ensalmos. Cuando uno se encuentra con alguien mds poderoso que él, la primera pregunta a la que debe responder es de dénde procede.> En la mente primitiva, el mundo tal como lo percibimos es en realidad el resultado de la interrelaci6n de muchisimas fuerzas y flujos invisibles. Los lugares son tnicos no s6lo debi- do a su conformacion fisica y geolégica. En ellos también resi- den seres espirituales capaces de influir en nuestra vida y que, en realidad, lo hacen. Mencionar el nombre de un lugar espe- cial como el monte McKinley, en Alaska, equivale a desenca- 215Chamanismo y curacion denar una serie de asociaciones simbélicas, en las que la mon- tafia exterior sirve de simbolo a la interior. Sin embargo, en la mente del chamd4n, invita también a la resonancia arménica con el espiritu de aquel lugar, portador de ciertas energfas. Asi pues, cuando un pintor de arena navajo elabora cuidado- samente un cuadro ceremonial en el que representa las cuatro montafias sagradas que rodean su tierra ancestral —el pico Blanca al este, el monte Taylor al sur, la sierra de San Francis- co al oeste y los picos nevados de La Plata al norte— invoca recolecciones de todas las asociaciones misticas de dichos lu- gares, e invita sus energias al microcosmos desde el macrocos- mos que esté creando, para que su paciente recupere la totali- dad y la salud.® 2. A unos trescientos kilémetros de Caracas, Venezuela, se encuentra un parque nacional llamado Sorte, que es a su vez lugar de curacién para los miembros de la religi6n de Ma- rfa Lionza, sincretismo de muchas tradiciones, incluidos los cultos del jaguar de origen amerindio, vudt haitiano, yoruba y otras tradiciones africanas, y cristianismo. La poblacién ac- tual de Venezuela sobrepasa los once millones y se dice que mas de un mill6n son seguidores de Maria Lionza, movimien- to inspirado en las ensefianzas del espiritista del siglo XVIII Alan Kardec y dirigido por una chamana. El nombre de Ma- tia Lionza esté inspirado en una figura mitica, hija menor de un jefe que ayuda a los pobres y oprimidos. Su forma es la de una joven desnuda, con fuertes muslos, sentada sobre un tapir y con los huesos de una pelvis femenina en las manos levanta- das. Lo notorio del tapir es el hecho de que sea un animal de poder, relacionado en parte con el largo pene del macho. En una curaci6n tipica en la tradici6n de Maria Lionza, el paciente recibe en primer lugar el consejo de una persona sen- sata, 0 chichaco, junto a un altar callejero en Caracas. Si el consejero lo cree oportuno, y siempre y cuando el paciente pueda sufragar los gastos de servicios y provisién de objetos de sacrificio, entre los que pueden figurar comida y pollos vivos, se organiza un viaje. Se consulta a un adivino, que habitual- mente determina si la misin ser4 0 no favorable tirando cAsca- 216Lugares sagrados en la naturaleza ras de coco, y si su prediccién es positiva, se organiza el despla- zamiento a Sorte. Por el camino suelen detenerse para hacer sacrificios y rezar en santuarios, cascadas y grutas especiales. Un chamén que actéia como guia dirige esta parte del viaje. Al llegar al monte Sorte, se introduce al paciente en un circulo de médiums que cantan, después de una ceremonia de purifica- cién con espesas nubes de humo de grandes cigarros negros. La configuracién del circulo obedece a la evaluacién cha- manica de las «energias» y «espiritus» de la montafia. Se dice que Sorte es un lugar particularmente favorable para la cura- cién, debido a su abundancia de «energias» y «espiritus», que se manifiestan en forma de extrafias luces cerca de la cima ha- cia la puesta del sol. Cuando el campo de energia es lo suficien- temente fuerte, un chamén en estado alterado de conciencia se introduce en el circulo. A dicha persona se le denomina sante- ro y se halla en estado de trance ligero. El trabajo del santero suele ser semejante al del psicodrama, que alcanza la cumbre de la sesién curativa cuando el paciente entra en una catarsis emocional. A continuacién, se acompaiia al paciente a un lugar espe- cial y se le ordena que se tumbe en el suelo. Se colocan velas encendidas a su alrededor para limpiar el aura, se desparra- man polvos de talco por el suelo para atraer las energias favo- rables de la tierra y alejar las perversas, y se colocan jarros 0 vasos de agua junto a la persona propensa a absorber energias negativas. Cuando el paciente vuelve a la normalidad y ha ab- sorbido suficientes energias del lugar, pueden administrarsele consejos adicionales y prescribirle ciertas hierbas. Con fre- cuencia dichas hierbas proceden también de un lugar especial, ya que su poder es mayor seguin sea su origen.” Este ejemplo describe muchas de las formas en que los chamanes suelen utilizar el poder de ciertos sitios para curar, invocando el vigor espiritual del lugar, alineando la mente y los actos con el mismo a través de la magia simpatica, reali- zando ciertos actos especiales en determinados lugares, y uti- lizando hierbas, piedras u otros amuletos especiales, de pro- cedencia especifica. 217Chamanismo y curaci6n 3. Las aguas pueden tener también un gran valor chamé- nico, en especial los manantiales. En 1884 se le ordené al ca- pitan Jeff Maltby, de los Texas Rangers, que inspeccionara cl valle del Rio Grande. Al explorar la orilla del rio, en el lugar donde hoy se encuentra Hudspeth County, frente a la ciudad mexicana de Sierra Blanca, Maltby descubrié una serie de manantiales termales a los que llegaban numerosos senderos, con muestras evidentes de haber sido utilizados por los indios a lo largo de los siglos. Gran parte de la historia de dichos ma- nantiales consta en el ameno libro de Pat Ellis Taylor, Border Healing Woman, en el que relata los poderes curativos de di- chos manantiales y su influencia en la vida de la sefiora Jewell Babb.* La sefiora Babb y su esposo compraron los manantiales, por- que creyeron poder transformar las simples edi iones que existfan alrededor de los mismos en un balneario, a finales de los afios cincuenta. El lugar era demasiado remoto para atraer a los turistas, pero al parecer los mexicanos siguieron frecuen- tando los manantiales. A la casa del matrimonio Babb comen- z6 a llegar gente gravemente enferma en busca de ayuda. La sefiora Babb carecia de una formacién adecuada, pero aprendi6 de las curanderas mexicanas cémo utilizar el barro, el musgo y el agua de los manantiales con fines naturopaticos. Al cabo de un tiempo comenzé a tener visiones extrafias y a ofr voces al acercarse a los manantiales, y desarrollé la habili- dad de curar con la mente y los masajes. Con el transcurso del tiempo fue Ilegando gente, incluido Howard Hunt, en busca de su ayuda. A finales de los afios setenta abandoné el lugar, pero afirma que vaya donde vaya todavia «lleva en su mente el poder de los manantiales», que le permite seguir ayudando alos demas. Aprovechamiento del poder del lugar Puede que algunos afirmen que los chamanes logran apro- vechar los lugares como agentes curativos ya que, gracias a la 218Lugares sagrados en la naturaleza sugesiOn, invocan poderosas imAgenes simbélicas, rescatan- dolas de lo mas profundo de la mente en sus ritos y ceremo- nias. Evidentemente asi es, pero parece que puede haber algo més en juego. Por lo menos algunas de las «energias» que los chamanes atribuyen a los lugares especiales pueden ser, en realidad, fuertes campos electromagnéticos. Por ejemplo, la mayoria de los circulos de piedra de Ingla- terra estan a menos de un kilémetro de una falla geolégica y muchos de los lugares sagrados de los indigenas norteameri- canos, como los manantiales termales indios, estan sobre o cerca de una falla. Debido al movimiento subterraneo de los estratos rocosos, a lo largo de las fallas pueden producirse fuertes descargas electromagnéticas. También suelen formar- se fuertes campos electromagnéticos en las cimas de las mon- lafias, especialmente antes de las tormentas. Después de un tiempo de exposicién a dichos campos electromagnéticos ex- ternos, nuestros campos internos armonizan con los mismos. Esto conduce a la «bioinduccién», proceso por el cual los campos ambientales armonizan con nuestras ondas cerebrales y se sintonizan en frecuencias relacionadas con la relajacion y la creatividad.? Se sabe que estos estados mentales estan tam- bién relacionados con la imaginerfa mental utilizada en la cu- racion. En los lugares sagrados pueden también haber abundantes iones negativos en el ambiente. Estas particulas atmosféricas, relativamente inestables pero provechosas, se sabe que tam- bién estan vinculadas a la relajaci6n y a la capacidad de con- centracién mental. Existen en el comercio generadores de io- nes negativos, pero en la naturaleza estas mismas condiciones se dan con el choque de olas en el océano, en los bosques de Arboles de hoja perenne, en las cascadas y en el mineral de ura- nio.!° La combinacién de un fuerte campo electromagnético natural con abundantes iones negativos produce un ambiente Optimo para la curacién y la inspiracién creativa. Captar di- chas condiciones ambientales es una capacidad propia del chamén, adquirida gracias a numerosas aventuras que han agudizado su sensibilidad respecto a las fuerzas mas sutiles de 219Chamanismo y curacion 1a naturaleza. En cierto modo todos gozamos de dicha capaci- dad, pero raramente la cultivamos de un modo deliberado a través del ayuno, la meditacion y la practica. En China, desde hace siglos, un tipo especial de chamdn Wu, el feng shui, se dedica a adivinar el espiritu de cada lugar, a fin de decidir los actos adecuados que se pueden emprender en el mismo para conservar la armonia con el tao. Y en mu- chas otras tradiciones, incluidas las de los magos persas, los masones, los druidas, los kahunas hawaiianos y los sacerdotes del vudt africano, hallamos un arte similar para adivinar la naturaleza de cada lugar. Para ello suele ser necesario inter- pretar las formas del terreno, evaluar las energias locales y las caracteristicas bioldégicas, consultar los espiritus y discernir las pautas del firmamento de la zona. La arquitectura y el disefio modernos hace tiempo que se han desvinculado de sus origenes geoménticos, pero la belleza que perdura en los muchos tesoros arquitecténicos alrededor del mundo dan fe de un conocimiento de la tierra que inspira manifestaciones de belleza, sabiduria y amor a la vida. Estos puntos clave de la vida yacen en el corazén de la auténtica sa- lud y de la curacién. Puede que, al no apreciar debidamente los poderes perceptivos de la mente chamdnica, asi como su comprensi6n de la naturaleza, nos estemos desvinculando de la sabiduria de la salud y la curacién que podria resolver mu- chos problemas sociales importantes. En los ojos de aquéllos que todavia saben cémo avivar las ascuas de los antiguos fuegos del espiritu, brilla una luz que da testimonio de la resonancia de su fe. Dicha luz brilla a menu- do con mayor resplandor en los ojos de aquellos que enve- jecen conservando la salud y la felicidad. Su presencia vital, en otra €época interpretada como obra del diablo, puede ser en realidad un indicador muy significativo de lo que el potencial humano podria y deberfa ser, asi como de sus raices en armo- nia con la naturaleza. Vivimos ignorantes de dicha luz y a me- nudo avanzamos con consecuencias negativas de igual pro- porci6n. Entre los indios hopis —cuyo relajado estilo de vida agri- 220Lugares sagrados en la naturaleza cola constituye una expresién de paz— cuando un hombre se cruza con otro, en lugar de decirle «no trabajes demasiado», como solemos hacerlo nosotros, le dice «mantén abierta la parte superior de tu cabeza». Seguin su sensible visi6n del mundo, ésta es una incitacién a mantenerse conectado intuiti- vamente con una fuerza superior de inspiraci6n espiritual. Se- gun ellos, ésta es la fuerza que guia a la persona a los lugares donde el espiritu es fuerte. Son los lugares sagrados, albergue del cervatillo, sitios donde la luz, el amor y la verdad tienden a la unidad y la salud que emanan de la armonia. Esto es tam- bién un buen consejo para nosotros, en nuestros esfuerzos para introducir armonia en un mundo atrapado en un modelo de la realidad materialista y mecanicista, que con excesiva fre- cuencia parece avanzar a pasos agigantados hacia una catds- trofe irreversible. 221EL VIAJE CHAMANICO: OBSERVACIONES DE LA TERAPIA HOLOTROPICA Stanislav Grof Este capitulo esta basado en casi tres décadas de explora- ci6n sistematica del potencial terapéutico de los estados no or- dinarios de conciencia, inducidos por substancias psicodélicas y otras técnicas no farmacoldgicas. Aproximadamente, los primeros veinte afios se dedicaron al trabajo clinico con pro- ductos psicodélicos y los diez tltimos a la experimentacién con poderosas técnicas alternativas sin el uso de drogas. Un método moderno de induccién chamdnica A lo largo de esta década, mi esposa Christina y yo hemos elaborado una técnica psicoterapéutica que denominamos in- tegracién holondémica o terapia holotrépica. En la misma se combina la respiraci6n controlada, la musica evocativa y otras formas de tecnologia del sonido, trabajo corporal concentra- do y dibujos de mandalas. Con este enfoque desprovisto del uso de drogas, es posible facilitar la totalidad de la gama de experiencias caracteristica de las sesiones psicodélicas y de los viajes chamanicos. Su objetivo no es la exploracién gradual de los diversos ni- veles del inconsciente individual, como en las psicoterapias «verbales» occidentales, sino el facilitar una poderosa expe- tiencia transformadora de naturaleza trascendental. Por con- 222El viaje chamdnico siguiente, en muchos sentidos nuestros objetivos terapéuticos estén mas cerca de las tradiciones chamdnicas de curaci6n psi- cofisiolégica que de la mayoria de las psicoterapias verbales occidentales, si bien nuestro enfoque coincide con el de Carl Gustav Jung, en cuanto a que nuestro objetivo es el de facili- tar la autocuracién del paciente, ayudandole a adquirir con- ciencia y a reintegrar los elementos fragmentados del comple- jo mente-cuerpo. Con el uso de la terapia holotrépica, es posible inducir fe- némenos frecuentemente indistinguibles de los estados psico- délicos, sin utilizar agentes farmacoldgicos, sino simplemente aumentando el ritmo de la respiracién, usando la tecnologia del sonido y ciertas técnicas de ejercicio corporal que describi- ré mas adelante. Cuando los fenémenos descritos en este ca- pitulo pueden ser desencadenados por algo tan fisiolégico como la hiperventilacién, no puede haber duda alguna de que reflejan auténticas propiedades de la psique. Los principios de la terapia holotrépica son sumamente simples. Se le pide al paciente que se acueste con los ojos ce- rrados, que se concentre en la respiracién y en las sensacio- nes corporales, y que mantenga un ritmo de respiracién mas rapido y eficaz que de costumbre. Durante la preparacién psicolégica precedente, se le incita a suspender toda activi- dad analitica y a aceptar cualquier experiencia que emerja, con plena confianza y sin prejuicios. En este contexto se re- comienda abstenerse de emplear técnicas dirigidas o cual- quier otro intento de modificar la experiencia espontanea e influir en la misma. La actitud general debe ser semejante a la de ciertos métodos de meditacién budistas, limitandose a observar las experiencias emergentes, registrarlas y no rete- nerlas. Después de un intervalo que varia de una persona a otra, el individuo comienza a experimentar fuertes emociones y de- sarrolla pautas estereotipadas de tensién muscular. Con la continuacién de la respiracién acelerada, se incrementa la tensién emocional y fisica hasta llegar a la liberacién y resolu- cién espontaneas. En general, la tensién fisica corresponde a 223Chamanismo y curaci6n las 4reas donde el sistema indio de yoga kundalini visualiza los centros de energia psiquica, o chakras. Estas tensiones se manifiestan en forma de intensas pre- siones circulares o incluso fuertes dolores en la frente 0 en los ojos, constriccién de la garganta y bloqueo de la mandibula, y presion en el térax, el ombligo y el bajo abdomen. También es comin la tensién en manos y brazos, pies y piernas, cuello, hombros y rifiones. Esto es evidentemente una descripcién si- néptica y estadistica. En la practica, los sujetos no manifies- tan todos los sintomas descritos, sino cuadros individuales de distribucién de dichas tensiones, en los que ciertas areas es- tan draméticamente representadas y otras no sufren efecto alguno. En el contexto de la psiquiatria tradicional influida por el modelo médico, la reacci6n a la hiperventilacién y en particu- lar los famosos «espasmos carpopedales» (contraccién de los musculos de las manos y de los pies) ha sido considerada como la reaccién fisiolégica obligatoria a la respiracién rapida e intensa, conocida como «sindrome de hiperventilacién». Se estima que es algo alarmante y cuando ocasionalmente ocurre de un modo espontdneo con pacientes neuroticos (particular- mente histéricos), suele tratarse con tranquilizantes, calcio in- travenoso y una bolsa de papel sobre la cara. El uso de la hiperventilacién con fines terapéuticos y au- toexploratorios demuestra lo erréneo de dicho punto de vista. En todos los grupos con los que hemos trabajado, varias per- sonas han respondido a la hiperventilaci6n con una relajacién progresiva, una sensacién de expansi6n y visiones de una luz de una belleza sobrenatural. Han concluido !a sesién en una profunda experiencia trascendental de unidad césmica. A los que desarrollan tensiones fisicas y emociones dificiles, la res- piracién continuada les conduce tipicamente a un estado de resolucién, seguido a su vez de una profunda relajacién, paz y serenidad. A menudo, el resultado final de la sesi6n es un es- tado profundamente mistico, que puede aportar beneficios duraderos y ser personalmente significativo para el sujeto. Pa- radéjicamente, el enfoque represivo habitual de la psiquiatria 224El viaje chamdnico tradicional ante los episodios ocasionales espontdneos de hi- perventilacién perturba un proceso potencialmente terapéuti- co con algunos pacientes neuréticos. Durante la hiperventilaci6n, conforme aumentan las ten- siones fisicas y emocionales, y se resuelven, el individuo pue- de tener una serie de poderosas experiencias, que se describi- ran con mayor detalle mas adelante. Puede revivir sucesos au- tobiogrdficos importantes de la infancia, adolescencia o vida adulta y experimentar otros tipos diversos de fenémenos transpersonales. En particular, suele haber una confrontacién con distintos aspectos del recuerdo del nacimiento biolégico y un encuentro profundo con la muerte, fenédmenos caracteriza- dos como experiencias de «muerte y renacimiento» en los ri- tos de iniciaci6n chamanica. En el contexto de la terapia holotrépica, al efecto de por si potente de la hiperventilaci6n se agrega el de la musica evoca- tiva, o tecnologia del sonido, desarrollada por diversas cultu- ras con el propésito especffico de alterar la conciencia, como por ejemplo los tambores chamAnicos. Otra faceta que inten- sifica el efecto de esta técnica es su uso en grupo, de modo que los participantes alternen su funcién de experimentadores con la de experimentados, bajo la supervisién del terapeuta. Idealmente, la propia respiracién activa conduce a la reso- lucién de todo lo que se ha liberado y emergido en la concien- cia. Si el sujeto acaba con tensiones residuales o emociones desagradables, se puede facilitar su resolucién por medio de una técnica de ejercicio corporal concentrado, que elaboré originalmente para el periodo conclusivo de las sesiones psi- codélicas. EI principio basico, en este caso, es el de alentar al sujeto para que no ofrezca resistencia alguna a las emociones, sensa- ciones y energia fisica emergentes, y para que encuentre una forma apropiada de expresarlas por medio de sonidos, muecas, posturas y movimientos, sin juzgar ni analizar la experiencia. La funci6n de los facilitadores es la de seguir el flujo de energia y estimular su plena exteriorizacién. Se persiste en esta labor hasta que el sujeto alcanza un estado de resoluci6n y relajacién. 225Chamanismo y curacion La barrera sensorial y el nivel biografico-recordatorio Las técnicas que facilitan acceso experiencial al incons- ciente tienden a activar inicialmente los 6rganos sensoriales. Por consiguiente, la exploracién profunda empieza en mu- chos casos con una serie de experiencias sensoriales indeter- minadas, tales como visiones elementales de colores y pautas geométricas, sonidos de campanas 0 zumbidos, sensaciones tactiles en diversas partes del cuerpo, o la experiencia de dis- tintos gustos u olores. Estas son de una naturaleza mds 0 me- nos abstracta, sin ningtin significado simbélico mas profundo, y su contribuci6n a la autoexploracién y autocomprensién es insignificante. Parecen representar una barrera sensorial que es preciso cruzar, antes de emprender el viaje hacia el interior de la psique. Conforme avanza el proceso, el préximo reino de la psi- que més asequible suele ser el nivel biografico-recordatorio y el del inconsciente individual. A pesar de que los fenémenos correspondientes a esta categoria son de una importancia te6- rica y practica considerable, no es necesario dedicar mucho tiempo a su descripci6n, ya que la mayoria de los enfoques psicoterapéuticos verbales tradicionales se limitan a este nivel de la psique. Existe abundante literatura profesional en la que se analizan las sutilezas de la psicodindmica de los reinos bio- grdficos. Lamentablemente, distintas escuelas se contradicen entre si y no existe unanimidad en cuanto a los factores signifi- cativos de la psique, la razén del desarrollo de la psicoterapia eficaz. Una diferencia fundamental entre las psicoterapias verbal y experiencial es el significado de la traumatizaci6n fisica di- recta en la historia del individuo. En la psiquiatria, psicologia y psicoterapia tradicionales se subrayan exclusivamente los traumas psicolégicos. No se considera que los traumas fisicos influyan directamente en el desarrollo psicoldgico del indivi- duo, ni que participen en la psicogénesis de los trastornos 226El viaje chaménico emocionales y psicosomaticos. Esto contrasta vivamente con las observaciones del trabajo experiencial profundo, en los cuales los recuerdos de traumas fisicos parecen ser de suma importancia. En el trabajo psicodélico, la terapia holotr6pica y otros poderosos enfoques experienciales, el hecho de revivir enfermedades graves, heridas, operaciones, 0 situaciones proximas a la asfixia, es harto comin y mucho mis significati- vo que los psicotraumas habituales. Las emociones y sensa- ciones fisicas residuales de situaciones que han supuesto un peligro para la vida o para la integridad del organismo pare- cen jugar un papel significativo en el desarrollo de diversas formas de psicopatologia, todavia no reconocidas por la cien- cia académica. Las experiencias acerca de traumas fisicos graves repre- sentan una transicién natural entre el nivel biografico y el rei- no siguiente, cuyos constituyentes principales son los dobles fendémenos del nacimiento y la muerte. Los sucesos que los componen aluden a la vida postnatal del individuo y, por con- siguiente, su naturaleza es biografica. Sin embargo, por el he- cho de haber Ilevado al individuo hasta las puertas de la muer- te y haberse caracterizado por unas molestias y un dolor ex- tremos, se vinculan con el trauma del nacimiento. Por razones evidentes, los recuerdos de traumas y enfermedades que ha- yan entorpecido severamente la respiracién, como la pulmo- nia, la difteria, la tos ferina o el haber estado a punto de aho- garse, son particularmente significativos en este contexto. Encuentro con el nacimiento y la muerte: dindmica de las matrices perinatales bdsicas EI aspecto mas caracteristico de las experiencias que tie- nen su origen en este nivel de la psique es su enfoque del dolor fisico y emocional, la enfermedad y la decrepitud, el envejeci- miento, los ultimos suspiros y la muerte. El concienciamiento de la muerte halla su expresién no sdlo en el contenido escato- 227Chamanismo y curacion légico de las ideas y en las visiones de personas y animales mo- ribundos, cuerpos y cadaveres putrefactos, esqueletos, ce- menterios y funerales, sino en un encuentro experiencial pro- fundo con el proceso de morir y con la propia muerte, con concomitantes biolégicos y emocionales sumamente convin- centes. La confrontacién profunda con la muerte, caracteristica de estas secuencias experienciales, tiende a estar intimamente entrelazada con una serie de fenémenos claramente relacio- nados con el proceso del nacimiento biolégico. Al enfrentarse a la agonia y la muerte, los individuos tienen simultaneamente la experiencia de estar luchando para nacer y/o dar a luz. Asi- mismo, muchos de los actos y manifestaciones fisiolégicas de estas experiencias pueden explicarse facilmente como deriva- ciones del proceso del nacimiento. Es bastante comtin en este contexto identificarse con un feto y revivir diversos aspectos de su propio nacimiento biolé- gico, con detalles especificos y perfectamente verificables. El elemento de la muerte puede ser representado por una identi- ficacién simultanea o alternativa con individuos enfermos, an- cianos 0 moribundos. A pesar de que la totalidad de la gama de dichas experiencias no se puede reducir exclusivamente al hecho de revivir el nacimiento biolégico, el trauma del naci- miento parece representar un aspecto fundamental del proce- so experiencial en este nivel. Por ello denomino este nivel del inconsciente perinatal. Perinatal es un término compuesto de origen latin y grie- go, cuyo prefijo peri significa «cerca de» 0 «prdximo a» y la taiz natalis hace referencia al nacimiento. Se utiliza comun- mente en medicina para describir procesos inmediatamente precedentes al nacimiento, asociados con el mismo, o inme- diatamente posteriores; asf pues, en los textos de medicina se habla de hemorragias, infecciones o traumatismos cerebrales perinatales. En contraste con el uso tradicional de este térmi- no en tocologia, la palabra perinatal se utiliza en este capitulo con relaci6n a experiencias. La conexi6n antes descrita entre el nacimiento bioldgico y 228El viaje chaménico lus experiencias perinatales es bastante profunda y especifica. Vermite utilizar las etapas clinicas del parto para la construc- cién de un modelo conceptual, que nos ayude a comprender la dindmica del nivel perinatal del inconsciente e incluso reali- zar predicciones especificas con relacién al proceso de muer- te-renacimiento en diferentes individuos. Las experiencias de la muerte y renacimiento reflejadas en el nivel perinatal del inconsciente son sumamente com- plejas y fecundas. Las secuencias relacionadas con diversas ctapas y facetas del nacimiento biol6gico acostumbran a ser de una naturaleza tipicamente mitoldgica, mistica, arquetipi- ca, hist6rica, sociopolitica, antropoldgica, o filogenética. Sue- len aparecer en cinco pautas o constelaciones experienciales caracteristicas. Parece existir una conexi6n profunda entre es- tos conjuntos tematicos y las etapas clinicas del parto, que se suceden como sigue. 1) La experiencia de unidad césmica: el universo amniotico Esta importante experiencia perinatal parece estar rela- cionada con la uni6én primigenia con la madre, el estado origi- nal de existencia intrauterina durante el cual madre e hijo for- man una unién simbiética. Si no la entorpece ningdn estimulo nocivo, la situacién del nifio puede ser practicamente 6ptima, ya que ofrece seguridad y la satisfaccién permanente de todas las necesidades. Las caracteristicas basicas de esta experiencia son la trascendencia de la dicotomia sujeto-objeto, un estado de dnimo fuertemente positivo (de paz, serenidad, tranquilidad y éxtasis ocednico), una sensacién de santidad, la trascenden- cia del espacio y del tiempo, e introspecciones abundantes de importancia césmica. El contenido especifico de estas experiencias puede ser ex- traido de situaciones que comparten con el mismo la carencia de fronteras y obstrucciones, tales como una identificacién con el océano y formas de vida acuatica, o con el espacio inte- restelar. Las imagenes de los mejores aspectos de la naturale- 229Chamanismo y curacion za (madre naturaleza) y las visiones arquetipicas de los cielos y del paraiso pertenecen también a esta categoria. Es impor- tante subrayar que sdlo los episodios de la vida embrional ca- rentes de perturbaciones van acompaiiados de este tipo de ex- periencias. Las perturbaciones de la existencia uterina van asociadas a imagenes de peligros subacuaticos, contamina- cién, naturaleza inhospitalaria e insidiosos demonios de cultu- ras diversas. 2) La experiencia del engolfamiento césmico Esta pauta experiencial parece estar relacionada con el co- mienzo del parto, cuando se ve perturbada la armonia ante- rior. AJ principio, esto ocurre como consecuencia de sefiales quimicas alarmantes y a continuacién por las contracciones mecAnicas de la musculatura uterina. Esta situacién se experimenta subjetivamente como peli- gro vital inminente. Una sensacién abrumadora de angustia de flotar libremente conduce a ideas y percepcién paranoicas. La intensificacion de este estado se resuelve tipicamente en la experiencia de un vértice o torbellino monstruoso, cuyo cen- tro engulle ineludiblemente al individuo y a su mundo. Una variaci6n experiencial frecuente de este tema es la de ser deglutido por una bestia arquetipica, atrapado por un pul- po o capturado por una gigantesca arafia. Una forma menos dramiatica de la misma experiencia la constituye el descenso al bajo mundo y el encuentro con criaturas demonjacas. Motivos del chamanismo clasico indican la familiaridad de los chama- nes con dicho reino. 3) La experiencia del callején sin salida o infierno Esta experiencia esta l6gicamente relacionada con la pri- mera etapa clinica del parto, plenamente desarrollada. Du- rante la misma, el feto se ve periddicamente constrefiido por espasmos uterinos, mientras el cuello del Gtero permanece ce- rrado sin salida posible. El sujeto se siente atrapado, enjaula- 230El viaje chamdnico do y atascado en una pesadilla claustrofobica, en la que pierde todo contacto con el tiempo lineal. La situacién parece abso- lutamente insoportable, inacabable y desesperada. Por consi- guiente, es légico que el individuo se suela sentir experiencial- mente identificado con presos en mazmorras 0 campos de concentraci6n, victimas de la Inquisicién, pacientes en sana- torios mentales, 0 pecadores en el infierno y figuras arquetipi- cas que representen la condena eterna. Durante la profunda crisis existencial de la que este estado se ve tipicamente acom- pafiado, la existencia parece una farsa carente de significado o un teatro del absurdo. 4) La experiencia de la lucha de la muerte-renacimiento Muchos aspectos importantes de esta matriz experiencial son comprensibles a partir de su asociacién con la segunda etapa clinica del parto. En esta etapa prosiguen las contrac- ciones uterinas, pero ahora el cuello del titero se ha dilatado y permite una propulsién gradual del feto por el canal del parto. Esto implica una enorme lucha por la supervivencia, unas pre- siones mecdnicas apabullantes y, con frecuencia, cierto grado de anoxemia y sofocacién. En las fases terminales del parto, el feto puede entrar intimamente en contacto con materias biolégicas como sangre, mucosidades, orina y heces. Desde el punto de vista experiencial, esta pauta es bastan- te intensa y ramificada. Ademas de revivir con realismo diver- sos aspectos de la lucha en el canal del parto, incluye una am- plia variedad de fendmenos, que tienen lugar en secuencias tematicas tipicas, relacionadas por una profunda légica expe- tiencial con aspectos anatémicos, fisioldgicos y bioquimicos del proceso del parto. Entre ellos, los mas importantes son los elementos de una lucha titanica, experiencias sadomasoquis- tas, una fuerte excitacién sexual, episodios demoniacos, as- pectos escatolégicos y un encuentro con el fuego. Todo esto ocurre en el contexto de una lucha muerte-renacimiento de- terminada. 231Chamanismo y curacion Las imdgenes especificas incluyen batallas mitolégicas de enormes proporciones, en las que participan angeles y demo- nios, 0 dioses y titanes, elementos violentos de la naturaleza, secuencias de revoluciones y guerras sangrientas, imagenes en las que interviene la pornografia y las desviaciones sexuales, violencia, orgias satanicas y noches de aquelarre, crucifixio- nes y sacrificios rituales. 5) La experiencia muerte-renacimiento Esta matriz perinatal esta relacionada significativamente con la tercera etapa del parto clinico, o sea, con el nacimiento propiamente dicho. En esta ultima etapa, el proceso agoni- zante de la lucha por nacer llega a su fin, culmina con la pro- pulsién por el canal del parto, y la acumulacién del dolor, ten- si6n y excitacién sexual se convierten de pronto en alivio y relajaci6n. Al cortar el cord6n umbilical, se completa la pre- paracién fisica de la madre y el nifio comienza su nueva exis- tencia como individuo anatémicamente independiente. Al igual que con las demas matrices, algunas de las expe- riencias de esta etapa son reproducci6n fidedigna de los acon- tecimientos biolégicos del parto, asi como de ciertas interven- ciones tocolégicas. El correspondiente simbdlico de esta ulti- ma etapa del parto es la experiencia muerte-renacimiento. Parad6jicamente, sdlo a un paso de una fenomenal libera- ci6n, el individuo tiene una sensacién de catdstrofe inminente de enormes proporciones. Con frecuencia esto conduce a una concienzuda lucha para poner fin a la experiencia. Si se le per- mite que proceda, esta experiencia incluye una sensaci6n de aniquilacién a todos los niveles imaginables: destrucci6n fisi- ca, debacle emocional, derrota intelectual, fracaso moral de- finitivo y una condena absoluta de enormes proporciones. Esta experiencia de la «muerte del ego» parece involucrar la destruccién despiadada e instantdnea de todos los puntos de referencia anteriores en la vida del individuo. En esta etapa, puede que los chamanes hagan referencia a la desmembraci6n realizada por demonios 0 animales feroces. 232El viaje chamanico A la experiencia de aniquilacién total y de «caer en lo mas bajo del cosmos», le siguen inmediatamente visiones de una poderosisima luz blanca y dorada, de un brillo y belleza sobre- naturales, que cabe relacionar con una sobrecogedora exposi- cién de entidades arquetipicas divinas, el espectro del arco iris, o los complejos disefios de una cola de pavo real. El suje- to experimenta una profunda sensacién de liberacién emocio- nal y espiritual, redencién y salvacién. Habitualmente, se siente liberado de toda angustia, depresién y culpa, limpio y redimido. A esto le acompaiia un diluvio de emociones positi- vas hacia si mismo, los demas y la existencia en general. El mundo parece ser un lugar hermoso y seguro, y aumenta cla- ramente el deseo de vivir. El chamdn regresa de su busqueda visionaria iniciatoria cargado con una nueva sensacién de pro- pésito y significado. Viajes mds alld del cerebro: dimensiones transpersonales de la psique Las secuencias experienciales de la muerte y renacimiento acostumbran a abrir la puerta a un dominio transbiografico en la psique humana, cuyo mejor calificativo es el de transperso- nal. El nivel perinatal del inconsciente representa claramente un vinculo entre los reinos biografico y transpersonal, o in- consciente individual y colectivo. En la mayoria de los casos, a las experiencias transpersonales les precede un dramAtico encuentro con el nacimiento y la muerte. Sin embargo, existe una alternativa importante, que a veces permite el acceso ex- periencial directo a diversos elementos transpersonales y te- mas correspondientes, sin enfrentarse al nivel perinatal. El denominador comin de este abundante y ramificado grupo de fenémenos es la sensacién, por parte del sujeto, de que su conciencia se ha expandido més all de las limitaciones habituales de su ego y ha trascendido las fronteras del tiempo y del espacio. En los estados ordinarios 0 «normales» de con- 233Chamanismo y curacion ciencia, tenemos la sensaci6n de existir dentro de las li ciones del cuerpo fisico (imagen corporal) y nuestra percepcién del ambiente viene determinada fisica y fisiol6gicamente por la gama de nuestros 6rganos sensoriales. Tanto nuestra percepci6n interna (interocepcién) como la externa (exterocepcién) estan limitadas por las fronteras es- paciales y temporales habituales. En circunstancias ordina- tias, s6lo podemos experimentar plenamente y con todos nuestros sentidos los sucesos del presente y del ambiente cir- cundante. Podemos recordar el pasado y anticipar los aconte- cimiento del futuro o fantasear sobre ellos, pero ni el pasado niel futuro estan al alcance de la experiencia directa. En las experiencias transpersonales, tal como ocurren en sesiones psicodélicas, con técnicas autoexploratorias sin el uso de drogas, 0 esponténeamente, parece que se trascienden una 0 varias de las limitaciones anteriores. Este tipo de expe- riencias pueden dividirse en tres grandes categorias. Algunas implican la trascendencia del tiempo lineal y son interpreta- das por los sujetos como regresién histérica y exploracién de su pasado biolégico, cultural y espiritual, o como progresién histérica hacia el futuro. La segunda categoria es la de las ex- periencias caracterizadas primordialmente por la trascenden- cia de las barreras espaciales ordinarias, en lugar de las tem- porales. El tercer grupo se caracteriza por la exploracién de dominios que la cultura occidental no considera que formen parte de la realidad objetiva. Las tradiciones chamdnicas han descrito y catalogado muchas gamas de realidades no ordina- rias accesibles en dichos estados. En estados de conciencia no ordinarios, muchos sujetos tienen vivencias bastante concretas y realistas de episodios que identifican como recuerdos fetales y embrionarios. No es raro, en estas circunstancias, en un nivel de conciencia celular, identificarse plenamente con el esperma y el évulo en el mo- mento de la concepcion. A veces la regresi6n histérica va mas lejos y el individuo tiene la sensacién convincente de revivir re- cuerdos de la vida de sus antepasados, o incluso de acceder a los archivos del inconsciente racial 0 colectivo. En algunas oca- 234El viaje chamdnico siones, los sujetos afirman haberse identificado con diversos animales de la escala evolutiva, o haber tenido la clara sensaci6n ue revivir episodios dramaticos de una encarnacién anterior. Las experiencias transpersonales que incluyen la trascen- dencia de barreras espaciales sugieren que las fronteras entre cl individuo y el resto del universo no son firmes y absolutas. En circunstancias especiales es posible identificarse con cual- quier cosa del universo, incluida la propia totalidad del cos- mos. Entre éstas se cuentan las experiencias de fusién con otra persona en un estado de unidad dual, o asumiendo la identidad de la otra persona; «sintonizar» con la conciencia de un grupo especifico de gente, o bien sentir la expansion de la conciencia hasta tal punto que parezca abarcar a toda la hu- manidad. Asimismo, uno puede trascender los limites de la experiencia especificamente humana e identificarse con la con- ciencia de los animales, plantas 0, incluso, objetos y procesos inorgdnicos. En un caso extremo, es posible experimentar la totalidad de la biosfera de nuestro planeta o el conjunto del universo material. En un nimero elevado de experiencias transpersonales, la extensién de la conciencia parece ir mas all4 del mundo feno- ménico y del continuo espacio-tiempo, tal como lo percibimos en la vida cotidiana. A esa realidad pertenecen numerosas vi- siones de personajes y temas arquetipicos, encuentros con las divinidades y los demonios de distintas culturas, y complejas secuencias mitolégicas. También son bastante comunes los in- formes de apariciones de espiritus de difuntos, entes sobrehu- manos y habitantes de otros universos. Las visiones de pautas arquetipicas abstractas, la com- prensiOn intuitiva de simbolos universales (cruz, ankh, yin- yang, svastica, estrella de cinco puntas, o estrella de seis pun- tas), la vivencia de los meridianos y del flujo de energia ch’i descrita por la filosofia y la medicina china; 0 el despertar del poder de la serpiente (Kundalini) y la activacién de diversos centros de energia psiquica o chakras, constituyen ejemplos adicionales de este tipo de fenémenos. En los casos mas extre- mos, la conciencia individual puede llegar a identificarse con 235Chamanismo y curacién la conciencia césmica o mente universal. El summum de las experiencias parece ser la identificacién con el vacio supracés- mico y metacésmico, la misteriosa ausencia primordial y la nada consciente de sf misma, que contiene en forma germinal y potencial la totalidad de la existencia. Experiencias transpersonales y la visi6n chaménica del mundo Las experiencias transpersonales tienen muchas caracte- risticas extrafias que destruyen los supuestos mds fundamen- tales de la ciencia materialista y del punto de vista mecanicista del mundo, que apuntan a un paradigma mas cercano a los que caracterizan los sistemas de creencias chamdnicas y diver- sas ramas de la filosofia mistica o «perenne». Los investigadores que han estudiado seriamente y/o ex- perimentado estos fascinantes fené6menos comprenden que todo intento por parte de la psiquiatria tradicional de dese- charlos como productos insignificantes de la imaginacién, o como fantasias errdticas generadas por procesos cerebrales patoldgicos, es superficial e inadecuado. Cualquier estudio del dominio transpersonal de la psique realizado sin prejuicios llegar ineludiblemente a la conclusién de que sus observacio- nes suponen un critico reto al paradigma newtoniano-carte- siano de la ciencia occidental. A pesar de que las experiencias transpersonales ocurren en un proceso de autoexploracién personal profunda, no es posible interpretarlas simplemente como fendémenos intrapsi- quicos en un sentido convencional. Por una parte, forman un continuo vivencial ininterrumpido con experiencias biografi- co-recordatorias y perinatales. Por otra, parecen tener acceso directo, sin mediacién de los érganos sensoriales, a las fuentes de informacién que estan claramente fuera del alcance del in- dividuo, como convencionalmente se define. Entre los informes de sujetos que han experimentado epi- 236El viaje chamdnico sodios de su existencia embrionaria, del momento de la con- cepcién y que han vivenciado elementos de conciencia celular y orgdnica, abundan detalles médicos de gran exactitud con respecto a los procesos anatémicos, fisiol6gicos y bioquimicos correspondientes. Asimismo, las experiencias ancestrales, los recuerdos raciales y colectivos en el sentido junguiano, y los re- cuerdos de encarnaciones anteriores, aportan frecuentemente detalles especificos de la arquitectura, el atuendo, las armas, el arte, la estructura social y las prdcticas religiosas de la cultu- ra y periodo en cuesti6n, o incluso acontecimientos histéricos concretos. Los sujetos que experimentan secuencias filogenéticas o que se identifican con formas de vida existentes, no sdlo las hallan auténticas y convincentes, sino que al mismo tiempo adquieren una introspeccién extraordinaria de la psicologia, etologia, costumbres especificas o de insdlitos ciclos de repro- duccién de los animales. En algunos casos, la experiencia va acompafiada de inervaciones musculares arcaicas, impropias de un ser humano, 0 incluso de complejas representaciones que reproducen las danzas de apareamiento. Los individuos que experimentan episodios de identifica- cién consciente con plantas o con parte de las mismas, de vez en cuando afirman haber adquirido una profunda introspec- cién de procesos botanicos como la germinacién de las semi- Ilas, la fotosintesis de las hojas, la funcidn de las auxinas en el crecimiento de las plantas, el intercambio de agua y minerales en las raices, y la polinizacion. Igualmente comin es la con- vincente sensaci6n de identidad consciente con la materia ina- nimada 0 con los procesos inorgénicos: el agua del océano, el fuego, los rayos, la actividad volcanica, los huracanes, el oro, los diamantes, el granito, e incluso las estrellas, las galaxias, los dtomos y las moléculas. Desde el punto de vista de un pa- radigma que reconozca la existencia del reino transpersonal, las referencias a la comunicacién con otras especies 0 incluso con objetos «inanimados», como en el caso de los chamanes, ya no pueden ser consideradas como sintomas psicopatolé- gicos. 237Chamanismo y curacién Existe otro grupo interesante de fenédmenos transpersona- les, susceptible frecuentemente de validacién e incluso de ser investigado experimentalmente. Al mismo pertenecen la tele- patia, el diagnéstico psiquico, la clarividencia, la clariaudien- cia, la precognicion, la psicometria, las experiencias extracor- porales, los viajes clarividentes y otros casos de percepcién extrasensorial. Evidentemente, éstos han sido estudiados a fondo y utilizados en el chamanismo y en otras tradiciones misticas o magicas. A pesar de que representan el Gnico grupo de fenémenos transpersonales de los que los circulos acadé- micos occidentales han llegado a ocuparse ocasionalmente, por desgracia su enfoque ha sido siempre decididamente ne- gativo. Desde una perspectiva mds amplia, no existe raz6n alguna para no clasificar los fenémenos denominados paranormales en una categoria especial. Dado que otros tipos de experien- cias transpersonales suelen facilitar el acceso a una nueva in- formacién sobre el universo por canales extrasensoriales, la frontera que separa la psicologia de la parapsicologia desapa- rece, o por lo menos se convierte en bastante arbitraria, a par- tir del momento en que se admite y reconoce la existencia del dominio transpersonal. EI reto filos6fico de las observaciones descritas, ya en si imponente, se ve todavia aumentado por el hecho de que en los estados no ordinarios de conciencia, las experiencias transpersonales que reflejan correctamente el mundo mate- tial aparecen en el mismo continuo e intimamente relaciona- das con otras cuyo contenido, segtin la visién occidental del mundo, no forma parte de la realidad objetiva. Cabe mencio- nar en este contexto los arquetipos junguianos: divinidades, demonios, semidioses, superhéroes y complejas secuencias mitoldgicas, chamdnicas, legendarias y de cuentos de hadas. Incluso estas experiencias pueden aportar informaci6n preci- sa sobre el simbolismo religioso, el folklore y las estructuras miticas de diversas culturas anteriormente desconocidas para el sujeto. Las experiencias transpersonales ocupan una posici6n muy 238El viaje chamanico especial en nuestro intento de construir un mapa fidedigno del territorio de la psique humana. EI nivel analitico-recordatorio y el inconsciente individual son de una naturaleza claramente biografica. La dindmica perinatal parece representar una in- terseccién o frontera entre lo personal y lo transpersonal, como lo refleja su profunda asociaci6n con el nacimiento y la muerte, principio y fin de la existencia humana individual. Los fenémenos transpersonales facilitados por la terapia ho- lotrépica o los métodos chaménicos tradicionales revelan co- nexiones entre el individuo y el cosmos actualmente incom- prensibles. Lo inico que podemos decir es que, en algin lugar del proceso perinatal, parece tener lugar un extrajfio salto cua- litativo al estilo del de una cinta de Mébius, en el que la au- toexploracién profunda del inconsciente individual se con- vierte en un proceso de aventuras experienciales en la ampli- tud del universo, cuyo calificativo mAs adecuado seria el de conciencia césmica 0 mente superconsciente. Importancia terapéutica del proceso muerte-renacimiento La cartografia ampliada que acabamos de describir es de una importancia fundamental para todo enfoque serio de los fenémenos tales como los estados psicodélicos, el chamanis- mo, la religién, el misticismo, los ritos de paso, la mitologia, la parapsicologia, la tanatologia y la psicosis. No se trata de una mera cuestién de interés intelectual, sino que sus conse- cuencias son profundas y revolucionarias para la comprensién de la psicopatologia, y ofrecen nuevas posibilidades terapéuti- cas no imaginadas por la psiquiatria tradicional. En general, la arquitectura de la psicopatologia que se ma- nifiesta en el trabajo diario es infinitamente mas compleja e intrincada de lo que sugieren las teorfas vigentes de la perso- nalidad. Segtin estas nuevas observaciones, son pocos 0 nin- guno los sindromes emocionales y psicosomaticos que puedan 239Chamanismo y curaci6n explicarse exclusivamente a partir de la dindmica del incons- ciente individual. Estan significativamente relacionados con el trauma del nacimiento y el miedo a la muerte, y su resolu- ci6n exige una confrontacién vivida con el proceso muerte-re- nacimiento. Por consiguiente, hemos Ilegado a la conclusién de que nuestro modelo teérico de la psique humana es compa- tible con los antiguos sistemas de creencias chamdnicas, que también integran las experiencias de la muerte y el renaci- miento. El trabajo revela dia a dia que en la estructura dindmica de los sintomas psicogenéticos intervienen energias emocionales y fisicas extremadamente poderosas. Por ello, todo intento de influir en ellas por medios puramente verbales, como en las psicoterapias tradicionales, es de un valor altamente cuestio- nable. Se necesita un contexto terapéutico que permita y faci- lite la experiencia directa, para obtener resultados apreciables en un espacio de tiempo razonable. Ademds, debido a los miiltiples niveles de la naturaleza de los sintomas psicogenéti- cos, el marco conceptual del terapeuta debe incluir los niveles perinatal y transpersonal de la psique, a fin de que la terapia sea plenamente eficaz. Mientras el proceso de la terapia se limite al nivel biogr4fi- co, los resultados terapéuticos seran generalmente bastante li- mitados, a no ser que el material a tratar pertenezca a gestalts inacabadas de traumas fisicos graves. Tanto los resultados in- mediatos como los producidos a largo plazo son mucho mas dramAticos cuando la autoexploraci6n se profundiza e incluye secuencias mas profundas;, sobradamente conocida de nues- tros antepasados cham4nicos, hasta estos momentos les ha pasado en gran parte inadvertida a los psicoterapeutas verba- les occidentales. Sin embargo, nosotros hemos descubierto que las experiencias de naturaleza perinatal pueden influir profundamente en la claustrofobia y en otros tipos de estados de ansiedad o depresién, en las tendencias suicidas, el alcoho- lismo, la drogadicci6n, el asma, la jaqueca, las inclinaciones sadomasoquistas y muchos otros problemas, tanto si éstas se facilitan por medios holotrdpicos, chamdnicos u otros. 240El viaje chamdnico Pero en los casos en que las raices del problema estan an- cladas en el dominio transpersonal, s6lo se podra alcanzar una soluci6n definitiva cuando el paciente permita que tenga lugar una confrontacién con el tipo especifico de experiencia trans- personal con el que el problema esté relacionado. Puede tra- tarse de una experiencia intensa de una encarnacion anterior, una identificacién con una forma animal, una secuencia ar- quetipica o mitolégica, un tema del inconsciente racial 0 co- lectivo, o muchas otras. La ausencia de prejuicios y confianza en el proceso son requisitos importantisimos —tanto por par- te del terapeuta como por parte del paciente— para el éxito de la terapia. Como se ha dicho anteriormente, las experiencias del tra- bajo profundo también corroboran la estrategia general tera- péutica y de autoexploraci6n sugerida originalmente por Carl Gustav Jung, quien reconoci6 que la psique est4 dotada de un poderoso potencial autocurativo y que la fuente de sus fuerzas auténomas de curaci6n se halla en el inconsciente colectivo. Desde esta perspectiva, la labor del terapeuta no debe consis- tir, por consiguiente, en comprender racionalmente el proble- ma del paciente, a fin de utilizar alguna técnica especffica para cambiar la situaci6n seguin un plan preconcebido, sino en me- diar y facilitar el acceso del paciente a los niveles mds profun- dos de la psique. Entonces, la curacién se produce como con- secuencia de una interrelacién dialéctica entre el inconsciente individual y el colectivo. Aqui cabe establecer un paralelismo con la funcién tradicional del chaman, como mediador entre los reinos humano y espiritual. Por tanto, una técnica psicoterapéutica basada en las ob- servaciones de la investigacién moderna sobre la conciencia, como la terapia holotrépica, se basa primordialmente en la experiencia directa como instrumento esencial de transforma- cién. Los enfoques verbales se utilizan exclusivamente duran- te el periodo de preparacién, y de nuevo en una sesién poste- tior, para facilitar la integraci6n de la experiencia. El terapeu- ta crea un marco de apoyo, establece una buena relacién de trabajo con el paciente y ofrece una técnica capaz de activar el 241Chamanismo y curacion inconsciente: respiracién, musica, tambores chamdnicos, me- ditacion o drogas psicodélicas. En estas circunstancias se refuerzan los sintomas preexis- tentes y otros anteriormente latentes emergen a la conciencia. La funcién del terapeuta es entonces la de estimular y apoyar incondicionalmente las secuencias surgentes, con plena con- fianza en la autonomia y espontaneidad del proceso curativo. Los sintomas representan energia bloqueada y, en definitiva, experiencia condensada. En este contexto, un sintoma repre- senta tanto una oportunidad como un problema. Al liberar la energia, el sintoma se transforma en expe- tiencia consciente y se consume. Es importante que el tera- peuta apoye el despliegue elemental sin interferir ni interve- nir en la naturaleza de la experiencia, tanto si es biografica, perinatal, como transpersonal. El apoyo incondicional debe continuar, aunque el terapeuta no comprenda el proceso 0 tome una forma desconocida para él. En lugar de intentar in- terpretar todo el material emergente en términos de un siste- ma teérico cerrado, como en el psicoandlisis y otros enfoques parecidos, el terapeuta se convierte en un compafiero de aventura, que puede aprender algo nuevo en cada sesién. 242TERCERA PARTE EL CHAMANISMO Y LA ADQUISICION DE PODER PERSONALslat Ee nee talc Set Paley PEN Fe a ee er st aces ee UM tthe le eS DN ceria TM ee Baa kal Ee a ee er ea ikea lil AO RAO TRS. ee te aR i ae ST a oe oe Se Sk ad ee ee ae Cee. YER Te AMINO TNLos autores de esta seccién enfocan el chamanismo como senda espiritual, subrayando el uso de métodos chamdnicos para facilitar el crecimiento personal y la autotransformaci6n. En el primer capitulo, Michael Harner explica la teoria y las técnicas de asesoramiento chamanico, de las que es precursor y a cuya ensefianza se ha dedicado en los ultimos afios. Des- cribe y contrasta la practica del asesoramiento chamanico con los enfoques «verbales» tradicionales del mundo occidental, aclarando que el componente vivencial del asesoramiento chamdnico —que involucra a la totalidad de la persona y utili- za ampliamente la imagineria y el poder de la ensofiacién— lo convierte en un método transformador més eficaz que los que dependen primordialmente de la mente analitica. En su capitulo titulado «Narraciones chamanicas como forma de adquisicién de poder personal», Jurgen Kremer muestra cémo las narraciones cham4nicas pueden jugar un papel significativo en el proceso de individuaci6n psicolégica, asi como en la reconstrucci6n de nuestro mito cultural orienta- dor, que representa la vision cientifica vigente. Con la descrip- cién de una «narracién de poder» como «cosecha de estados alterados», que adopta la forma de una construccién verbal referida a experiencias que se extienden mas alla de Ia reali- dad consensual cotidiana, Kremer afirma que dichas narracio- nes pueden orientar y ayudar a los individuos a integrar los as- pectos espirituales, miticos o arquetipicos de su experiencia interna y externa, de un modo tinico y significativo. En «El viaje del chaman, senda budista», Joan Halifax se- 245,El chamanismo y la adquisicién de poder personal fiala algunos de los elementos chamAnicos del budismo, desta- cando las areas de coincidencia y diferencia que cree impor- tantes para los occidentales contemporaneos. En su opinion, tanto el énfasis chamdnico como el budista en la importancia de la «transmisién mental», el silencio como técnica espiri- tual, el detener la mente, la prdctica de la «entrega», y los conceptos de impermanencia e interdependencia son las areas de mayor afinidad entre el chamanismo y el budismo. Brooke Medicine Eagle hace hincapié en que el chamanis- mo considera el cuerpo y su conexién con la tierra como puntos de referencia primordiales en el trabajo de transformacién. Habla de la costumbre de los curanderos lakota de enrojecer- se las manos con pintura antes de las ceremonias curativas, para indicar su dedicacién a la sangre de todas las personas y sugiere que, metaforicamente, «nos pintemos de rojo el cuer- po entero», al adoptar una actitud en la que se reconoce el cuerpo fisico como receptaculo del espiritu. Aprovechando su experiencia docente y de guia ceremonial, facilita numerosos ejemplos de ejercicios fisicos para favorecer transiciones diff- ciles en la vida, 0 superar impedimentos al crecimiento y la creatividad. En «Chamanes, yoguis y bodisatvas», me ocupo del inte- rés que comparten los chamanes, los yoguis y los budistas por el proceso de embarque o induccién de estados alterados de la conciencia, prestando atencién a estimulos «impulsores» re- petitivos. Al analizar los origenes chamdnicos del yoga, y la correspondencia entre el samadhi y los estados de conciencia chaméAnicos, sugiero que las experiencias espirituales y los ob- jetivos caracteristicos del chamanismo no se diferencian fun- damentalmente de los de las ramas «contemplativas» de la tradicién mistica y que, a fin de cuentas, las sendas del cha- man, del yogui y del budista se funden en una sola, «la senda de la accién compasiva», en la que el dominio de los estados de embarque se utiliza para alcanzar metas comunitarias al- truistas. 246 marieASESORAMIENTO CHAMANICO Michael Harner En este capitulo, el término asesoramiento chamdnico se utiliza para describir los métodos especificos que he elabora- do para ayudar a los pacientes a trabajar en los problemas de la vida. Estos métodos son «vivenciales» en contraste con los enfoques «verbales» 0 analiticos de los métodos occidentales de asesoramiento, y se basan en la técnica del viaje del chama- nismo clasico. El asesoramiento chamAnico, y en especial el- método registrado como Harner Method Shamanic Counse- ling,' es un sistema disefiado para permitirles a los sujetos em- prender sus propios viajes chamAnicos de adivinacién a la rea- lidad no cotidiana, donde obtienen personalmente sabiduria y orientaci6n espiritual directa, en respuesta a las cuestiones mas importantes de su vida. Otros utilizan el término asesora- miento chamdnico con referencia a distintos métodos de tra- bajar con los sujetos, incluidos ciertos enfoques «médicos», 0 como sinénimo de curacién chamianica. Por ello hemos adop- tado la designacién Harner Method, a fin de evitar confusio- nes. A pesar de que esta basado en los métodos chamanicos clasicos, el asesoramiento tiene ciertas innovaciones que lo di- ferencian de los sistemas del chamanismo tradicional. Por ejemplo, la adivinaci6n o viaje a la realidad no cotidiana para resolver el problema ha sido emprendido tradicionalmente por el cham4n en nombre del solicitante, en tanto que una de las caracteristicas principales del asesoramiento chamanico ha consistido en invertir el proceso, de modo tal que sea el sujeto asesorado quien se convierta en su propio chamén para este 247El chamanismo y la adquisicién de poder personal tipo de viaje. El objeto de este cambio es el de que el solicitan- te recupere el poder y la autoridad espiritual. Otra innovacién ha consistido en la introduccién de méto- dos electrénicos, en lugar de la técnica de tambores en direc- to, para la induccién del estado de conciencia chamanico (ECC). En este sistema el cliente utiliza una grabaci6n del so- nido de los tambores en un magneto6fono para producir los es- timulos s6nicos necesarios que le facilitar4n el viaje a la reali- dad no ordinaria en un ECC. El sonido del tambor, escucha- do por unos auriculares, ha resultado ser un método eficaz en este sentido y tiene la ventaja adicional de no crear las moles- tias potenciales de los tambores en directo, en las estridentes condiciones urbanas en las que la mayoria de las sesiones de asesoramiento se ven obligadas a tener lugar en el seno de nuestra cultura. El uso de una grabacién de los tambores también le permi- te al consejero chamdnico utilizar otra innovacién importante de este sistema, la técnica de narracion simultdnea, que le per- mite al cliente describir los detalles de su viaje sobre la mar- cha. La narraci6n simultanea es posible gracias a que el soni- do de los tambores se limita a los auriculares del cliente y por consiguiente no impide que se oiga su narracién, como lo ha- tian los tambores en directo. La narracién del cliente consiste en una descripcién verbal de lo que ocurre en el viaje y le brin- da la oportunidad de considerar la respuesta a su pregunta, con la ayuda del asesor. También se realiza una grabacién de la narraciOn, para dejar constancia permanente del viaje, que luego se entrega al paciente a fin de que la utilice para sus pro- pios fines. A partir de cierto trabajo preparatorio y exploratorio, en el cual el cliente se familiariza con el territorio y los recursos de la realidad no cotidiana, las sesiones de asesoramiento sue- len dedicarse a la bisqueda de respuesta a una pregunta espe- cifica que el cliente trae consigo, pregunta generalmente con- cerniente a un problema cuya resolucién es de suma impor- tancia en aquel momento de su vida. La funci6n del asesor, en esta etapa, consiste en ayudar al solicitante a aclarar la pre- 248