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Comentario al Evangelio Breve de Tolstoi

Introducción
Las reflexiones que componen este comentario se agrupan en dos partes: la
primera estará dedicada al Evangelio Breve de Tolstoi. La segunda parte tratará de
revelar cómo la obra citada ha reverberado en el espíritu de Wittgenstein que se
expresa en su Tractactus Lógico-Philosophicus.
Tal vez el lector que se encuentra ante estas líneas pueda suponer que la
justificación de las mismas radica en disponer cierto itinerario hermenéutico que
irradie significativamente sobre la propia y personal lectura de la obra del gran
novelista ruso. Por cierto, es la intención no decepcionar las promesas que tal
hipótesis exige proteger. Pero, asimismo, tal vez por ello, el lector presienta que la
segunda parte de este trabajo le es por derecho ajena, dado que no es necesario
suponer al profundo lógico austríaco para aventurarse en la temblorosa tierra donde
Tolstoi ha creado una forma inmortal de buscarse a sí mismo, escribiendo su propio
evangelio con la brújula indefinible del paso del Dios-Hombre por el mundo.
Pero este presentimiento es tan comprensible como ingenuo: el arte se
distingue de cualquier otra realización humana porque el mundo nunca visto que
abre nace de un gesto libre que lo trae bendiciéndolo con el suave señorío de lo
original. Este mundo permanecerá, así, a salvo de comprensiones edificadas sobre
representaciones conceptuales abstractas y universalizantes. Este mundo será
también testimonio invencible del misterio personal del artista que se estremece
detrás de él, para exhibirse en la forma de una obra en la que la singularidad de lo
propio - esa irrepetibilidad que rompe con cualquier generalización y que enarbola el
peligro de no poder ser comunicada o compartida- se transfigura en belleza al
servicio del contemplador, quien en un acto no menos bello y creador, la inscribirá,
al tratar con ella, en el mar sin fondo de su corazón yendo más allá de las fronteras
de su inteligencia. Esta inscripción será a su vez receptividad diligente y activa, y
develará un nuevo horizonte que le pertenece a la obra, que continúa hablando de la
identidad de su autor, y que al mismo tiempo no sería posible sin la peculiaridad de
dicha receptividad contempladora que por supuesto también pone a la luz a quien
contempla.
Por consiguiente, en la obra de arte no sólo habla la especificidad única de su
hacedor, sino que se revela un designio análogo para cada vida humana que con ella
se encuentre verdaderamente.
En consecuencia, acercar al lector los ecos de la obra de Tolstoi en la obra de
Wittgenstein seguirá siendo hablar más intensamente de ambos autores a la vez.
En definitiva, para un cristiano, o para un creyente en general, tendrá sentido
leer el libro donde su dios le habla más expuestamente (la Biblia en la tradición
judeo-cristiana), en la forma de un legado que se escuchará con las vibraciones de
cada época, y que atravesará los condicionamientos de todos los siglos, si es válido el
supuesto de que el sentido de esa voz divina se completa en la escucha fiel de cada
uno de los que la elige, la acoge y la quiere agasajar en el seno más íntimo de su vida.
Pero, por lo dicho, se seguirá necesariamente que esta escucha no es simple
obediencia pasiva. Es un acto creador, en el que se ofrenda al dios todo lo propio para
que él pronuncie su amor en el hueco inconfundible del alma, allí donde se es quien
se es, de modo que todo sea verdadero en la consumación inédita de una aurora
nacida en el abrazo de los dos, del dios y del creyente, de modo que en ese abrazo
ambos se engendren una identidad más completa, una identidad en la que nada de lo
verdaderamente auténtico de cada uno quedará desmentido, sino, antes bien, una
identidad en la cual la verdad de cada uno acontezca fecundando todo lo que ya era
verdadero.

I) El Evangelio Breve: La desesperación del dogmatismo .


La comprensión del Dios cristiano supone el itinerario vetero-testamentario.
Cristo viene a cumplir la ley de Moisés. Pero este cumplimiento es a su vez una
ruptura. Una ruptura que se enfrenta con todas las formas de comprender a Dios en
las que el hombre ha renunciado a ser, en tanto intérprete y destinatario predilecto
del Creador, eso que Dios le ha otorgado como distinción incomparable: ser imagen y
semejanza del Creador. Esto es, ser libre ante Dios y para Dios. Libertad que es
infinitamente distinta y superior a la libertad de consentir o denegar, límite ínfimo y
residual de la libertad, atrofia en la que el espíritu se reduce a ser un sujeto
miserablemente normativo, sin la posibilidad creadora de fecundar la realidad con el
sello sagrado de lo propio y más luminosamente amoroso y auténtico.
Revisemos algunos de los rasgos sin los que el rostro de Cristo no sería
reconocible: Cristo es la Palabra del Padre. Es la expresión plástica del misterio del
Padre, la figura esplendorosa en la que se manifiesta, ocultándose, el trasfondo del
Padre. El Padre es en la medida en que se realiza la esencia relacional que ese
nombre propio implica. Es Padre en la medida en que se expresa en el Hijo, que es su
Palabra eterna. Pero no es que porque el Hijo sea la expresión perfecta del Padre,
entonces cabe concluir que su alteridad respecto del Padre es irrelevante. Antes bien:
lo paradójico es que la expresión obliga, para su perfección, a que se realice en un
totalmente otro y a la vez totalmente íntimo, como lo es el Hijo respecto del Padre.
Esto no necesita explicaciones cuando se piensa en lo que experimentan los padres
ante un hijo.
Ahora bien: la acción de expresarse del Padre es creadora. No en el sentido
de una existencia del Padre compatible con la aún no existencia del Hijo. Ambos
términos, Padre e Hijo se implican de suyo. Es creadora en el sentido de que pone a
la luz el misterio en donde Dios es principio sin comienzo, paternidad pura,
ofrecimiento de sí gratuito y total, pero advirtiendo que este poner a la luz no es
simplemente un des-ocultamiento de algo que ya era en sí todo una verdad
perfectamente realizada, sino que este poner a la luz es la misma realización de esa
verdad plena e infinitamente deviniente como novedad siempre mayor y a la vez
idéntica siempre a sí misma pero como tal novedad siempre mayor.
Porque así deben entenderse las cosas del amor perfecto: devenir del amante
y el amado en la perfección de lo que son, y que consiste en el siempre más grande
arrobamiento que implica en ellos descubrirse el uno al otro, ser el uno en el otro, y
ser uno y otro plenamente en este descubrirse, ofrendarse y habitarse. La plenitud es
incomprensible sin este movimiento, como lo es el mar sin el oleaje, que es a su vez
completud y apertura sin fin, o, si se quiere decirlo de otro modo, una completud o
perfección que es la apertura absoluta, la que contiene todas las modulaciones
posibles y más perfectas de todas las aperturas y de todos los alumbramientos.
Incluso, y jamás sin éstos, de todos los alumbramientos que están destinados a que
otros sean alumbrados, a que otros sean, a que otros puedan ser amor. Estos últimos
alumbramientos son también anonadamientos. Pero son anonadamientos en los que
el amor ama hasta más allá de cualquier extremo o límite, haciendo que el amado sea
salvado y sea capaz de corresponder con un amor de la misma profundidad y
belleza. Esto es todo lo que incluye el misterio de la Cruz en la vida de Cristo,
respecto de la salvación de los hombres y del mundo entero.
En este horizonte dramático debe leerse correctamente el amor absoluto
como esencia distintiva de Dios. Dios es lo que Dios hace. El ser se confirma en
acción. La esencia se trasunta en obra. Este horizonte dramático intra-divino se
articula en la libertad por la que el Padre dona todo en su Hijo, y por la que sólo así
es Dios y Padre, en la correspondencia amorosa y perfecta del Hijo, sin la que Él en
tanto Hijo no sería tal, y sin la que el Padre no sería Padre, y en el vínculo amoroso
sellado en tal ofrenda paterna y correspondencia filial, en el cual cada uno, Padre e
Hijo se consuman y abisman en una realidad que los envuelve y trasciende, y en la
que ellos se trascienden y a su vez se consuman en un misterio absoluto y siempre
abierto y más inconmensurable, realizando la absolutez de lo que son. Este vínculo
debe poder ser capaz de contener la libertad del Padre y del Hijo con el que es
sellado, y desde el cual Padre e Hijo son lo que son. Este vínculo, debe, por tanto, ser
la expresión de la libertad absoluta y trascendente en la cual, y sólo en la cual, los
amantes perfectos que el Padre y el Hijo son alcanzan a ser lo que son,
trascendiéndose en esa libertad. Para ello, esta libertad absoluta, origen y a la vez
fruto del amor y libertad perfectos del Padre y del Hijo, debe ser un Otro capaz de
contener a ambos, de ser el amor insondable ante ambos, el cual, en calidad de
Tercero y Otro, sea misterio y libertad ante ambos, de modo tal que por ser tal
misterio y libertad, ambos, Padre e Hijo, se arroban en un éxtasis y una unión
perfectos experimentando que tal Tercero y Otro es el mismísimo misterio de ambos.
Este Tercero y Otro debe ser entonces el Amor en Persona, o la Persona divina del
Amor, la atmósfera entrañable que los envuelve, la diferencia absoluta y en Persona
entre el Padre y el Hijo. El Espíritu Santo, más brevemente. Todo esto en una
reciprocidad trinitaria perfecta que es libertad y gratuidad perfectas, y nunca el
cumplimiento de una lógica necesaria que excluiría tal gratuidad, y por lo tanto, que
excluiría el amor.
La necesidad de esta gratuidad y reciprocidad perfectas de las Divinas
Personas entre sí es un milagro de la libertad perfecta que es tal, sólo porque sabe
hacer de su decisión amorosa, una destinación irrevocable.
Todo esto anuncia una dramaticidad esencial en Dios. Cualquier especulación
fiosófico-teologizante sobre Dios que la desconozca trivializa a Dios, y, no solamente
a Dios. También al hombre.
Esta dramaticidad en Dios es, y debe ser, estética. Como toda dramaticidad
genuina y portadora de una liturgia que hace de la existencia una cifra exuberante de
lo que el amor es capaz, de modo que cada latido de la existencia deba ser
comprendido como un acontecimiento sagrado.
Que tal dramaticidad sea estética significa que ella debe ser expresión,
visibilidad, coroporización, realización en la inter-comunicación que se exterioriza,
se entrega, se hace vulnerable y se pone a la mano de otras libertades, para
reconocerlas como tales, y para aceptar el riesgo en el cual vibra la posibilidad
dichosa de una total correspondencia, o la otra del rechazo mortífero.
Por lo tanto, la belleza es el esplendor luminoso, carnal, visible y tangible de
la realización cabal del amor, y este esplendor es la prueba de que dicha realización
es verdadera gloria, en la que el espíritu que la contempla se ve arrebatado y a su vez
acogido en el seno de una maravilla que es piedra angular de toda verdad, sentido y
bien.
Desde esta perspectiva, el bien ético sigue de la belleza como acto constitutivo
del amor verdadero.
Cristo viene a revelar que el hombre, creación libre, gratuita y excluyente de
Dios, semejanza e imagen suya, incide en Dios mismo de un modo decisivo. Decisivo
porque Dios quiere seguir siéndolo, pero para y por el hombre. Una destinación que
Dios se regala a sí mismo en lo humano. Y que a la vez que es un gesto libre y
gratuito, habla de que la perfección última de Dios consiste en ser capaz de
reconocer en sus creaciones un misterio y un valor absolutos, irreductibles incluso a
Él mismo, su propio Creador. Y en asombrarse ante ellas, y en recibirlas como
tesoros que lo enriquecen verdaderamente, y por los que da todo de sí para salvarlas.
La salvación, precisamente, es proteger esta riqueza misteriosa que anida en
las profundidades de cada creatura. No es otra cosa. Y desde aquí, y sólo desde aquí,
se comprende que el pecado sea destruir ese tesoro invalorable. De esta manera,
ninguna perspectiva ética anclada en la mera ley servirá para devolver al hombre la
posibilidad de reencontrar toda su dignidad. Y no es casual que este tipo de
perspectivas necesiten de conciencias pobres, infelices, obsesionadas por la
perfección moral bajo el peso de la posibilidad aniquiladora de la culpa que no cesa
de acechar a las debilidades de la carne. Estas perspectivas no sabrían que hacer en el
cielo, si el cielo es el lugar de los bienaventurados, felices, santos. Estas perspectivas
jamás enseñan la alegría infinita que Dios siente por sus obras, por este mundo, que
es lo que más entrañablemente lo atrae y lo desvela, hasta el punto de que Dios da
todo por salvarlo, en el sentido correcto de salvación al que se ha referido
anteriormente. La contrapartida de esta ignorancia inequívocamente culpable y
destructiva, es que tampoco el hombre, dentro de una perspectiva semejante, celebra
la alegría de su ser, de su vida, de todas las posibilidades ilimitadas que se ciernen
ante él, para que él pueda ser heroico en la búsqueda genuina de sí mismo.
Esta búsqueda lo conducirá allí donde se reconocerá único, y palpará esta
unicidad como una maravilla que le ha sido dada por amor. Como el escultor que
acaricia la textura de una piedra que lo arrebata porque en ese tacto siente una
posibilidad inmensa de hermosura, así él se palpará a sí mismo y sabrá de esa
hermosa posibilidad suya. Y verá esa posibilidad en cada ser. Y sabrá que el banquete
del cielo se compone de todas esas posibilidades realizadas, consumadas en la
comunión que les da su sentido último, el cual a su vez consiste en que esas
posibilidades terminan de cumplirse en los demás, al modo de caridad y
glorificación. Y esas posibilidades tienen el germen de infinitas más. Para que el
amor tenga por única medida la posibilidad de ser siempre más grande.
No es casual que Tolstoi, queriendo eludir las hipocresías eclesiásticas que lo
mortificaban hasta hundirlo en la acusación y la infelicidad de vivir, vuelva a morder
el mismo veneno pero de su propia mano al decir:
“Pues también ustedes, los pobres y los que carecen de hogar son los maestros
del mundo...No pienses que el amor de una mujer es bueno, pero vive con aquella a
la que te has unido, y no la abandones...El hombre no puede prometer nada, puesto
que está, por entero, en el poder del Padre...” (IV El Reino de Dios)
“Nuestra vida es un campo que Dios ha sembrado, y nuestra tarea recoger sus
frutos” (V La Vida Verdadera)
“Cada uno de ustedes debe pensar en lo que considera suyo: familia, dinero y
propiedad. Sólo cuando... comprenda que no le representa nada, podrá ser mi
seguidor” (VI La Vida Falsa)
“Pues un hombre que inventa por sí mismo, sigue a su propia imaginación, en
cambio quien va tras el conocimiento de la mente de Aquél que lo envió, es sincero
y no hay falsedad en él” (VII Yo y el Padre Somos Uno)
Más aún, y respecto de este último pasaje, impresiona ver cómo cualquier
palabra personal, original, verdaderamente creadora, corre el riesgo de ser maligna:
“Cuando él, el diablo, dice algo, no dice lo que es común a todos sino lo que le
es propio, y es el padre de las mentiras” (VII Yo y el Padre Somos Uno)
Por todo esto, es imprescindible decir cuánto se yerra cuando la relación
entre Dios y su creación se entiende dialécticamente, según una necesidad intrínseca
a Dios que le es insoslayable, y frente a la que su libertad nada tiene que decir,
permaneciendo sumisa y ajena a la vez.
Pero no se yerra menos, cuando en favor de la gratuidad amorosa que
expresan la realidad y los seres como el contenido invalorable llevado a la existencia
por un gesto libérrimo del gran Creador, se quiere afirmar que Dios en su naturaleza
no se ve afectado en nada respecto de la emergencia de todas sus obras, puesto que
no son obras de la indiferencia autosuficiente y arbitraria, sino que son obras del
amor, sin las que el amor no sería el amor que es, al haber decidido ser el amor para
ellas.
Cristo vino a revelar esto. Por ello, no puede cumplir la Ley quien no lo
reconoce en el más pequeño de sus hermanos, los hombres. Cada vida humana es un
misterio sagrado del trasfondo amoroso y creador de Dios. La expresión plástica y
bella de su imagen y de su semejanza. Y Dios es la comunidad de las Tres Divinas
Personas, el Padre, el Hijo y el Espíritu Santo, y no es ninguna de ellas por separado.
La unidad absoluta de Dios reconoce en la diferencia y la alteridad el sello
inequívoco de su constitución última. En el Dios-Trinidad la alteridad funda la
identidad y la identidad funda la alteridad. En Dios, cada persona es una relación
única y esencial en la cual se realiza de una manera irrepetible el amor.
Por ello hay lugar en Dios para los infinitos otros que su obra creadora
significa. Por ello sus creaturas lo constituyen. Pero que esto no se interprete
groseramente ni como panteísmo, ni en ninguna de las maneras en que la diferencia
y libertad de Dios respecto de sus creaturas pueda ser mancillada, que son las mismas
maneras en que se mancilla la libertad de las creaturas frente a Dios. Porque una
verdadera obra de arte lleva en sí un misterio irreductible, tiene intimidad, valor
sagrado y revelador ante su artista y creador.
Es indispensable entender todo esto para entender a Cristo como plenamente
Dios y plenamente Hombre. Sin lo cual los evangelios en donde se explicita su vida y
su misión no pueden comprenderse en absoluto.
Cuando el bien se desliga de la belleza (Kant), o está por encima de ella
(Platón) la moral se desliga de la vida en el nudo más dramático donde se entrelazan
los sentidos y los sentimientos, donde el hombre justifica en su sensibilidad los
grandes motivos por los que su razón se desvive en comprenderse a sí misma como
razón trascendental. Con esta maniobra, el bien sin belleza se convierte en una ley
esquelética, incorruptible como los huesos de un cadáver, exacta y exasperante como
la muerte misma.
Cuando el saber se desliga de la belleza para poder ascender al reino de lo
absoluto (Hegel y la superación del arte por la religión y ésta a su vez por la filosofía),
la verdad y el saber se convierten en una totalidad sin misterio, en un mundo en el
que todo se ha cumplido, comprendido, controlado, pero en el que el hombre ha
perdido para siempre la capacidad de ser un niño ante la vida, abismándose en la
novedad infinita que le llega desde los ojos amorosos de su madre, sintiéndose
coronado entre sus manos y sus pechos como un milagro gratuito y maravilloso en el
cual su madre se conmueve y se aventura feliz a esperar infinitamente más de la vida.
No hay duda de que Tolstoi vivió en una época en la que la Iglesia Ortodoxa
rusa pecó gravemente, como lo hacen usualmente las instituciones religiosas que
vigilan la perennidad de Dios entre los hombres, omitiendo la encarnadura
dramática en la que Dios se deja ver y tocar para que el corazón del hombre sea su
templo de excepción, y altar de su glorificación.
Tolstoi percibió, con la sensibilidad propia de un gran artista, esta incapacidad
de la Iglesia de su época para predicar a Cristo en los detalles de la vida de cada día.
Dios ha unido en Cristo lo divino y lo humano, de un modo esponsal, por tanto,
carnal, temporal, histórico, libre, en la que el destino común de Dios y los hombres
es escrito día a día en un reparto de papeles que se sostiene en la libertad, la
reciprocidad, la inspiración recíproca, la negación, el rechazo, la autoría de cada uno,
la creatividad de todos, y que está a salvaguarda de la confusión de roles porque el
que funda la trama y los personajes es el amor absoluto que es Dios. Tolstoi advierte
que su Iglesia ha separado esto que Dios ha unido, y que ha inscrito en medio de la
historia de amor entre Dios y el mundo, la historia paralela de una fe sin mundo que
elige sólo a aquellos que dejan el mundo para ser de Dios.
Tolstoi pierde sus pasos en la huella deforme de esta escisión, y sus sentidos se
amargan hasta el límite tolerable del suicidio. Recusa el dogmatismo eclesiástico que
lo convierte en una tristeza solitaria que vaga sin control en medio de un real
bienestar que colma todos los aspectos relevantes de su vida concreta.
Tolstoi relee los evangelios, y escribe una interpretación que recrea el
contenido fundamental de la doctrina de Jesús de Nazareth. Quiere asir el mensaje
desde un comienzo inocente, no envenenado por los narcisismos teologizantes que
deshumanizan al hombre y a Dios. Elige como inicio de sus reflexiones el contenido
del Padrenuestro, la oración de Jesús que resume todo lo que hay que decir al Padre,
y que Jesús ha enseñado a todos.
Pero Tolstoi, sin notarlo, quiere captar de los evangelios una doctrina
verdadera que le permita ser feliz y vivir en paz. Por ello no es para él relevante que
Cristo sea Dios o no. Le importa la figura teologal de Cristo, no la veracidad de su
existencia histórica, ni de su encarnación. En el fondo, sin quererlo, se hace cómplice
de la escisión: escinde el símbolo doctrinal que Cristo representa, de la existencia
misma de Cristo en la tierra. Tolstoi busca, en el fondo, el único cuerpo de doctrina
infalible. Busca los verdaderos dogmas de la felicidad humana. Busca instituir, como
un sumo sacerdote completamente revolucionario, la verdadera Iglesia de su
corazón, la verdadera palabra de Dios entendible por el hombre. Y prescinde de Dios
mismo, al prescindir de lo único que hace verdadera a cualquier doctrina sobre el
sentido de lo humano, y que es todo lo divino y humano que en Cristo permanece
unido por siempre, y sólo porque Cristo existió realmente entre medio de la historia
y de los hombres. Sólo el amor puede asumirlo todo, pues comprende desde la
delicadeza impar de su misterio, y desde la vulnerabilidad incomparable seguida de
aquélla, que no se salva lo que no se toma enteramente como propio, dando lo propio
sin mengua ni vacilación posibles, para que tal salvación sea una verdadera obra del
amor que ya no quiere ser nada sin lo que ama.
Tolstoi prescinde de los milagros, y de todo lo que sea meramente
historiográfico, por su carácter relativo, y en consecuencia, dudoso. Como si el
material sensible en el que la verdad se instaura fuera una vestimenta superficial,
Tolstoi la desmerece para atrapar sólo lo que importa, lo inmaterial, lo
inteligiblemente verdadero y crucial para que el hombre halle en su espíritu la clave
sagrada desde la cual escuchar y obedecer a Dios sin pretensiones, de modo de
alcanzar la plenitud, paradójicamente, en esta tierra de materia, de obscuridades, de
amaneceres llenos de ternura, de ocasos indeciblemente hermosos y desbordados de
nostalgias abrumadoras. Por ello Tolstoi ve en Cristo no a la Verdad que expone el
misterio insondable de lo humano y lo divino, sino al portador de la verdad sobre lo
humano, en quien Dios, que es el Padre, ha hablado, para que sus palabras cristalicen
en el espíritu del hombre. No hay Trinidad en la comprensión que Tolstoi tiene de
Dios. El “Espíritu”, que el Padre da al hombre, lo divino en el hombre, es el espíritu
del hombre mismo. Lo divino es lo espiritual, y lo carnal una carga de la que hay que
desembarazarse lo más pronto posible. La carne no es en sí mala. Pero es su peso
propio es algo que el espíritu debe llevar no como un tesoro sino como un peligro.
Como se ve, nueva versión de la escisión entre lo divino y lo humano, la Iglesia y el
mundo, la salvación y la vida, el espíritu y la carne. Versión y herencia del mal al
cual se combate.
De este modo, la verdad del hombre es a-histórica. Sin embargo, no hay nada
que mejor cumpla las condiciones de un dogma que una verdad que no esté sujeta a
los condicionamientos históricos, los cuales siempre, por su contingencia radical,
hieren de muerte las pretensiones ideales de necesidad y universalidad con que las
ciencias buscan la verdad. En el fondo, y como un desasosiego que en su fijeza muda
extenúa toda esperanza, el dogmatismo es desesperación, pues es el trasvasamiento
ilegítimo que el pensar filosófico-teológico imitan de las ciencias formales en su
constitución axiomática, o de las ciencias naturales en sus núcleos duros, cuya
defensa esconde una intransigencia que es un principio metodológico casi
innegociable.
Para completar el cuadro de contradicciones, Tolstoi abjura de toda
pretensión dogmática:
“La afirmación de que un dogma en particular es una revelación divina que
procede del Espíritu Santo demuestra un grado supremo de orgullo y mala voluntad
hacia otros... No se puede decir más arrogante que esto: que mis palabras son
pronunciadas por Dios a través de mí” (Prólogo)
Cabe preguntarse: Si Cristo es una voz de la verdad, y si su existencia real es
secundaria, y si sólo importa su doctrina imperecederamente intemporal sobre el
hombre, ¿en dónde se fundamenta la autoridad de esa voz? Más aún: ¿en dónde
habrá Tolstoi de fundamentar su propia destilación doctrinal, entresacada del
griterío sordo de los relatos históricos que se amontonan en los cuatro evangelios
canónicos?
Tolstoi establece que la vida humana alcanza su sentido cuando comprende lo
que Dios es. Esta verdad sobre Dios es universal, a-histórica. Por consiguiente, es una
verdad impersonal. Más aún: Tolstoi establece que esta verdad es accesible para todos
los hombres, y que este acceso universal da por tierra con cualquier pretensión de
situar a esta verdad salvífica en el plano del misterio:
“Jesús le dijo: `¿Qué clase de maestro eres tú, que no entiendes esto? Debes
comprender que no me refiero a ninguna clase de misterio...” (III La Fuente de la
Vida)
Exactamente todo lo contrario a lo que debería ser. Dios es un Dios de Tres
Personas. Lo humano siempre es personal. Lo comunitario se funda en la libertad
personal. Dios salva personalmente a cada uno. No significa esto que la salvación sea
secreta, y tampoco significa que la salvación no tenga proyección comunitaria. Más
aún: el niño necesita de la comunidad de su familia para que toda su persona pueda
lograrse adecuadamente. Pero sí significa que la verdad se consuma en la relación
personal. Algo es verdadero cuando termina de ser iluminado en el seno de la más
profunda interioridad que lo reconoce, lo ama, y lo fecunda a su vez con el sello
irreductible del resplandor de su propio misterio. La verdad es fruto de un
encuentro. No es ni puramente subjetiva (cualquiera de los idealismos), ni
puramente objetiva (cualquiera de los empirismos) La verdad tiene un momento
hermenéutico fundacional e insustituible. Esto da por tierra con todo dogmatismo.
Pues los dogmatismos desconocen este momento subjetivo insustituible que
constituye la verdad entendida como un acontecer, en el que lo subjetivo y lo
objetivo dejan el claustro ciego y sin salida en el cual cada uno sólo es en sí mismo, a
espaldas del resto que nada sabe, para entrar en la aurora en la que ese en sí de lo
propio es donación y acogida ante otro. Inclusive, en el plano de la mismidad, el yo
que sabe de sí y el yo sabido por el primer yo no son el mismo yo: se es en la medida
en que se es recibido en el espacio vital de otro, aunque ese otro refiera al mismo ser
que es recibido. Hay un momento reflexivo, de desdoblamiento, sin el cual la
identidad inmutable del yo consigo mismo sólo es pensable como un autismo en el
que ha desaparecido toda conciencia y toda autoconciencia capaz de valorar lo que
contempla de sí, quedando una idiotez omniabarcante que todo lo asfixia. Porque la
verdad está al servicio del amor, y porque el amor se constituye en la diferencia y la
alteridad, no puede haber verdad sin este momento en el cual lo propio es
plenamente luz cuando es reconocido en su dignidad dentro del ámbito amoroso de
un otro.
Tolstoi, enajenado en un dogmatismo institucionalizado que lo oprime,
reniega del legalismo eclesiástico consecuente con aquél:
“El Templo viviente es el universo todo de los hombres cuando se aman unos
a otros” (II El Servicio de Dios) Por lo tanto, la certeza de la interpretación correcta
del mensaje de Cristo procede del amor del Padre, que regala al hombre su espíritu,
la verdad divina en su corazón. Cristo es el espejo que permite ver esta donación
amorosa a cada corazón humano. En tanto espejo, es irrelevante si es también lo que
refleja. Sólo importa que lo reflejado sea real. Pero las cosas son más complejas aún:
“Quien se considere bueno, no será bueno, pero quien se considere malo, será
bueno” (II El Servicio de Dios).
Es decir: la bondad, la inocencia, es ciega a sí misma. Cualquier conciencia del
propio valor, del valor sin medida del propio misterio, es una mala conciencia, es una
altanería. Por lo tanto, con esto Tolstoi sella otro de los grandes males que anulan la
significatividad religiosa de la vida humana: el Reino de Dios es un reino de pobres,
de pobres de espíritu, cuya virtud se santifica cuando se desconoce a sí misma. Sin
embargo, San Pablo afirma:
“El amor sólo se alegra con la verdad” (I Corintios, 13,6).
Es imprescindible agregar que el amor debe empezar por alegrarse con lo que
él es, con su propia verdad. No es impensable la inocencia unida a la plena
conciencia de la propia gloria, cuando es el amor quien conduce esta comprensión,
pues él todo lo transfigura en más amor, evitando los desvíos de la vanidad y la
soberbia. ¿Dios no se alegra de ser lo que es?
Evidentemente, desde una lectura psicoanalítica se podría decir que es muy
difícil ignorar la “ley del padre”. La Iglesia ha necesitado del pecado para que los
hombres necesiten una Iglesia que monopolice su salvación. El problema es el
monopolio. Y el monopolio se alimenta de las autoestimas bajas, perfectas sólo para
pedir el auxilio del perdón, e inútiles para dar a la vida una luz insospechada que
acaricie todo con la inocencia de su propia alegría.
Tolstoi no ha podido deshacerse de esta ley paterna y terrible que su Iglesia
ha impetrado en él más allá de sus fuerzas. Pero lo que el Evangelio Breve regala al
lector es el testimonio de cómo, con la profundidad de un gran artista, estas fuerzas
asumen el combate contra esa ley. Es curioso como esta ley se propaga en direcciones
absurdas: si Tolstoi mismo se sintió al margen de una Iglesia que ignoraba
sistemáticamente a quienes no eran seguidores escrupulosos de sus dictámenes, si vio
que esta Iglesia permanecía indiferente frente al drama de los que no son discípulos
cercanos, es de notar que Dios mismo es también indiferente con quienes no reciben
a su Hijo, esto es, lo divino que Dios pone en cada corazón humano, de modo tal que
Dios termina siendo un Padre que ignora a los rebeldes, y ante el cual el mal no
existe:
“Para el Padre, el mal no existe. El espíritu guarda lo que necesita, y lo que
no, no existe para él” (III La Fuente de la Vida).
Finalmente: Tolstoi conmueve por el esfuerzo con el que quiere salvaguardar
al hombre de los extravíos que le son propios, y de la pesada carga dogmática con que
su Iglesia devasta cualquier entusiasmo por la vida en esta tierra. Un esfuerzo
luminoso en cuanto su interpretación permite vislumbrar un trato original con los
Evangelios. Una originalidad que brilla secretamente como una ternura lastimada y
niña, que no cesa en su intento de conciliar la verdad inmutable de Dios con las
vacilaciones de este mundo, a fin de vivir humildemente en paz.
Pero todo este esfuerzo sigue negando algo imprescindible: la alegría gratuita
de existir siendo el artista de la propia vida, siendo el niño que se descubre amado,
siendo el hombre que sabe que todo le ha sido dado para que todo él lo haga cierto
con su sello imprescindible, creador, libre, amoroso e inmenso. Tolstoi no se ha
atrevido a creer que el “todo” que se le ha dado incluye esta posibilidad crucial.
Ha sido en esto, un hijo pródigo de la Iglesia que tanto lo frustraba, pues si
bien se aleja de ella, no la deja de seguir en la actitud dogmática hacia la verdad y el
trato con Dios y con la existencia, actitud impersonal, universalizante, gnóstica, que
lo aleja del mundo, mortificando sus posibilidades personales más creativas y
generosas. Sin éstas posibilidades decisivas, sólo queda acertar o condenarse. Pero en
ese caso Dios habría condenado al hombre a no poder embellecer el mundo más que
cumpliendo con lo ya hecho por su Providencia eterna. La única libertad consistiría
en adherir o desobedecer. Nada nuevo bajo el sol. Una resignación insostenible.
No es causal cómo Tolstoi decidió morir. Se ocultó, absteniéndose de la fiesta
de vivir. Como lo hizo el hijo mayor en la parábola evangélica del hijo pródigo.
Se marchó. Sintió, tal vez, vergüenza por tanta tristeza.

II) Wittgenstein: La palabra sin Dios


Podríamos comenzar citando un pasaje de Wittgenstein extractado de sus
Diarios Secretos (Alianza Editorial):
“Por extraño que suene, podría probarse que los relatos históricos de los
Evangelios son falsos en sentido histórico y con ello la fe no perdería nada. El
creyente no tiene ni la relación que tiene con una verdad histórica, ni con una teoría
de verdades racionales. El cristianismo no se basa en una verdad histórica...La
religión cristiana es sólo para quien necesita de un socorro infinito, esto es, sólo para
quien tiene una angustia infinita”
Agrega en otra parte de la misma obra citada:
“La esencia de la religión puede, evidentemente, no tener nada que ver con
que se hable...Por lo tanto, no depende de si las palabras son verdaderas, falsas o sin
sentido”
Estas citas modulan un sentimiento de indiferencia frente a la historicidad
que el Dios cristiano encarna para sí, y que exige al hombre recibir e indagar sin
reticencias, para que la redención no sea un corolario inexorable de un sistema de
ideas claras y distintas, sino para que el hombre entienda su protagonismo radical en
ella, libre en el más trascendente de los sentidos, esto es, libre ante cualquier desvío
de providencialismos que en su pretendido saber absoluto tienen el control de todas
las situaciones, de todos los arrebatos del corazón humano, de todo lo que en la
quebradiza finitud de lo creado se experimenta como asombro, subyugamiento,
sorpresa, pero que ante el Supremo Ser son sólo ingenuidades de infantes. En el
fondo, tales providencialismos son espionaje, invasión, perversión que hace de la
dramaticidad irreductible de la existencia de los hombres una comedia
insignificante.
Este sentimiento de indiferencia es un sobreesfuerzo que viola la íntima
estima que el hombre se debe a sí mismo. Violencia ya esclarecida en el caso de
Tolstoi, líneas arriba. Y bien se sabe cuánta impresión produjo el Evangelio Breve en
Wittgenstein, como para ignorar el lazo intenso que une a ambos pensadores en esta
melancolía incurable por la vida terrena, maquillada vanamente con una
indiferencia que reconduce las fuerzas genuinas al estéril camino de la vida humilde,
caritativa, desinteresada por las alegrías elementales de la vida, dada su pequeñez y
transitoriedad, y obsesionada por deducir de los Evangelios un sistema de ideas que
al tiempo que debe ser universal y entendible por todos –así se ha apuntado
oportunamente al analizar el Evangelio Breve-, debe rezarse y vivirse enterrando
vivas todas las pasiones y virtualidades espontáneas, originales, liberadoras, lúdicas,
que por descuido, ingenuidad o pecado osen entusiasmarse con esta vida temporal,
endeble, mortal y sufriente.
El hombre presiente que su libertad tiene que poder abarcarlo todo, inclusive
a Dios, aunque esto sea un proceso de crecimiento y combate. Pero ser libre ante
Dios es ser libre de Él en el sentido crucial, según el cual Dios ya no tiene todas las
palabras, ni todas la visiones, ni todas las razones. Pues Dios, en su amor trinitario
insondable, ha pronunciado en la palabra “hombre” la renuncia gratuita, libre y
conmovida necesarias para que el hombre sea semejanza suya, imagen suya, dignidad
suya, destinación en la que se deponen todos los impulsos posesivos de la peor de las
omnipotencias, para consumar definitivamente el amor en la capacidad de agasajar,
crear y amar para siempre a algo que en su misterio y dignidad tan inefables como
los del mismo Creador es libre ante Él y está más allá de Él.
El amor descubre que su infinita riqueza contiene una multitud de
posibilidades en las que realizarse, y, entre esas posibilidades incontables, se hallan
todos los seres capaces de amor y capaces de amar, capacidad que exige tener como
atributo esencial la elevada libertad creadora, la singularidad irrepetible y la
dignidad impar, propias de los seres que pueden ser amados, y que pueden
corresponder en el amor, que pueden ser capaces de ser razón de inspiración
creadora del amor, y por consiguiente, razón por la cual el amor los saca de su
insondable trasfondo y les regala la luz de la existencia, por lo cual nunca será lo
mismo para el amor haberlos puesto en el ser que no haberles regalado tal
alumbramiento.
Evidentemente, las categorías de la causalidad no sirven para entender esta
verdad que posibilita toda la belleza arrolladora con que el ser y la existencia se
convierten en un don y una historia de amor que rompe todas las imposibilidades y
todos los condicionamientos. Pues el principio de causalidad afirma que en el efecto
no hay más que en su causa. Y, justamente, lo dicho más arriba remite a lo contrario.
Esto se debe a que causar no es lo mismo que crear. Por tanto, que el bien ético, en
cuanto contenido formal de una Causa Soberana y Buena que se explicita en un
sistema de leyes, no es lo mismo que el amor que impetra todo con su misterio desde
la libertad y la acción dispensada por un Amor Creador y Primero.
Si el hombre resigna todo este marco para construir y develar su vida,
sobrevendrá la angustia de una soledad que en medio de la historia reniega de ella,
buscando la idea perfecta y atemporal de la vida para ser feliz, al no contar con la
posibilidad de dialogar con un Dios que ha asumido lo contingente y terreno en el
abismo de sus entrañas.
Estos sentimientos se presentan concertando con el espíritu del Evangelio
Breve, según lo que las reflexiones anteriores posibilitan entrever, y Wittgenstein lo
confirma y radicaliza en la proposición 6.432 del Tractactus (Alianza Editorial,
Madrid, 1994):
“Como sea el mundo, es completamente indiferente para lo que está más alto.
Dios no se revela en el mundo”
Pero: ¿qué es el mundo para Wittgenstein? La respuesta está ya al comienzo
del Tractactus:
“La totalidad de los hechos atómicos existentes es el mundo” (Tractactus 2.04)
Un hecho atómico es una configuración de ciertos objetos existentes tal que es
irreductible a la combinación de otros hechos constitutivos. Y es el hombre el que se
hace figuras de los hechos (Tractactus 2.1). Más aún:
“En la figura y en lo figurado debe haber algo idéntico para que una pueda ser
la figura de lo otro completamente” (Tractactus 2.161).
Esta proposición permite recordar la ambición incumplida del Cratilo de
Platón, consistente en hallar los verdaderos nombres de las cosas, esos que revelan la
esencia de la cosa, y que sólo puede tener por autor a una divinidad, y nunca al
hombre. Platón sostiene que esta imposibilidad humana de trazar un lenguaje que
sea espejo perfecto de las esencias de los seres depone precipita en la accidental
convencionalidad de todo lenguaje humano, y por tanto, incapaz de portar un
conocimiento verdadero de las cosas.
Pero estas reminiscencias platónicas nunca deben ser identificadas con las
pretensiones de Wittgenstein al indagar las condiciones necesarias y suficientes que
un lenguaje debe satisfacer para ser un espejo fiel de la realidad en el que no haya
lugar para ambigüedad alguna. Precisamente, este lenguaje jamás tendrá por fin
develar las esencias de los seres, ni la esencia del ser, sino representar unívocamente
los hechos que forman el mundo. Y, este mundo, sólo será el mundo de los hechos
que habrán de poder nombrarse con la pureza formal de tal univocidad, y con la
transparencia lógica que tal decir exige para que su poder de representar sea
completo. Estas exigencias confinarán el poder representativo del lenguaje a un
mundo despojado de toda la sobreabundancia de la naturaleza humana y de la
existencia, las cuales constituyen la verdad más decisiva en el que se despliega
dramáticamente el misterio del ser en general y de la vida personal e histórica.
Por tanto, el hombre debe poder hacerse de un lenguaje que sea figura exacta
del mundo. El parámetro de verdad contra el cual se contrastará una figura será la
misma realidad (Tractactus 2.223). Y, como la figura es un pensamiento ( Tractactus
3), es el pensamiento el que se debe conformar al mundo para que tal pensamiento
sea una figura verdadera del mundo. Además, no es pensable lo ilógico ( Tractactus
3.03), por lo que se deduce que queda fuera del mundo todo acontecer del ser que
tenga que ver con su misterio, en el que se alumbra el ser en todo lo que rebasa
cualquier concepto o explicación deductiva, y al cual sólo se accede en el decir a
través de la paradoja, de la póiesis simbólica del arte, de todo modo de decir que es
realización e iluminación efectiva de aquel misterio en la singularidad de una
representación que al tiempo que dice, muestra y desoculta, consumando la verdad
como tal proeza de revelación y encuentro íntimo entre la palabra humana y la
intimidad preciosa del objeto, y donde sólo en el cumplimiento de este decir se
muestra una excedencia de sentido que abre un horizonte ilimitado para el hombre y
para el objeto, y que como tal sobreabundancia hace justicia a lo que el misterio tiene
de más suyo. Sólo un decir semejante ilumina al misterio haciéndolo visible, cercano,
disponible, preservándolo como tal de todo reduccionismo manipulador. Es
precisamente con respecto a esta peculiaridad única de un lenguaje semejante que
Wittgenstein es tajante en su negativa de aceptar su plausibilidad: para él, un
lenguaje sólo puede mostrar lo que no puede decir:
“La aplicación del signo muestra lo que no está expresado (dicho) en él. La
aplicación muestra lo que el signo esconde...La proposición muestra aquello que
dice” (Tractactus 3.262; 4.461)
En otros términos: decir nunca será mostrar. No se puede mostrar más que lo
que no se puede decir. Lo que se muestra es mostrado en lo no dicho.
Por ello, no hay posibilidad para una tarea hermenéutica creativa del
lenguaje, en la cual el ser acontezca en su riqueza ilimitada cuando por tal tarea
eminentemente creadora y a la vez obediente a tal sobreabundancia, la realidad
quede transfigurada en una novedad que ningún saber previo podrá deducir de sus
propios presupuestos. Una tal transfiguración sólo es posible a través de un lenguaje
que sea cristalización de un encuentro personal, íntimo, original y auténtico con tal
realidad. Un encuentro que exige de lo personal toda su espiritualidad y toda su
carnalidad. Un encuentro cuerpo a cuerpo. Ya Aristóteles enseñó que el sujeto
individual, que lo singular y personal, no es pasible de ser aferrado intelectualmente
en una noción abstracta y universal ( Tratados de Lógica, Categorías 5, Ed. Gredos,
Madrid 1982). En su metafísica es el ingrediente material lo que distingue a dos seres
de la misma especie. La materia, en su irreductibilidad última frente a la facultad
abstractiva, es el resguardo de la singularidad irrepetible en el que un ser se salva de
ser mera repetición de la especie. Pero, si no es mera repetición, conlleva entonces
una diferencia, un tesoro que no es inferible apriorísticamente de las virtualidades
que la especie expresa universalmente.
Esto permite pensar porqué en una genuina obra de arte, esta singularidad,
esta riqueza original requiere para su concreción un soporte material, pero no de la
misma manera en que un concepto necesita un vehículo material, un significante
sonoro, por ejemplo en el habla, de modo de poder ser así emitido y recibido. Pues
en este último caso, el significante será solamente un medio que a su vez será
descartado cuando el oyente haya apresado el concepto significado en dicha materia
sonora.
En cambio, en el arte, por ejemplo, ninguna contemplación, ninguna
comprensión de la obra podrá superar y dejar de lado el soporte material que la obra
de arte en cuanto símbolo constituye. Lo inabarcable y conmovedor del horizonte
que una obra de arte despierta y comporta en sí misma, necesita del soporte material
para que tal sobreabundancia se haga visible, pero de modo que también se haga
evidente y sólo a través de tal sustrato material, que aquélla, en tanto
sobreabundancia simbólica, está más allá de cualquier conceptualización, y de
cualquier mirada. Sólo a través de la musicalidad sonante de cualquiera de sus
sublimes Nocturnos, Chopin crea, y hace aparecer incomparablemente, la infinita
delicadeza de una nostalgia, o de una ternura, que sólo despiertan en la noche del
alma, allí donde muere el sol de la costumbre, y de su desgaste huérfano de sorpresa
y belleza, allí donde se enciende el cielo más profundo que una vida humana
necesita para contemplarse, y no morir junto el día que ya se ha ido para siempre.
Pero en este caso, el lenguaje de que se habla, el lenguaje estético, es un
lenguaje que brota de las interioridades del espíritu, y que brotan para convalidarse
en una expresión que abarque la sensibilidad, la inteligencia, la emoción, los
sentidos. Un lenguaje que es la expresión de un éxtasis personal, de un
trasvasamiento de lo más interno en la exposición corporal que lo hace cercano,
dispuesto, vulnerable. Pero que permite el encuentro y la comunión capaces de
romper cualquier vacilación y cualquier distancia nacidas de la experiencia de lo
ajeno y extraño. Un lenguaje que implica el riesgo asumido de ponerse en manos del
otro que lo debe recibir y corresponder. Un lenguaje que se sale de sus propias
manos, que se lanza al aire y necesita ser salvado en una receptividad igualmente
heroica en grandeza, transparencia y generosidad.
Sólo así la diferencia y la alteridad se convierten en una fuente inagotable de
novedad y unión.
Pero un tal lenguaje, como el del arte, será siempre un decir que se excede a
sí mismo, un éxtasis del lenguaje, en el cual el mostrar la trascendencia de sentido
es este mismo decir extático respecto de sí, de manera tal que dicha trascendencia y
exhuberancia, esto es, lo que está más allá de lo dicho, está verdaderamente
representado y dicho, y no simplemente señalado, como quien señala algo por
carecer de palabras o por no saber hablar.
El mundo trascendente que revela lo dicho es dicho trascendentemente, pues
este decir no es cualquier decir, es un decir que re-presenta verdaderamente tal
mundo en el trasunto inteligible desde el cual habla el símbolo estético dice su
propia excedencia respecto a cualquier interpretación inmediata y conceptual que su
decir permite como primer momento comprensivo.
Precisamente, sólo si se habla de ese mundo entonces ese mundo sale de la
penumbra que lo conserva como un cadáver, resucitándolo en una vigencia siempre
nueva. Todo esto sucede contrariamente a lo que Wittgenstein anunciará
lapidariamente al final de su Tractactus, con la seca y positivista intransigencia
coronada en las proposiciones 6.552 – 7:
“Hay ciertamente lo inexpresable, lo que se muestra a sí mismo; esto es, lo
místico... El verdadero método de la filosofía sería propiamente este: no decir nada,
sino aquello que se puede decir; es decir, las proposiciones de la ciencia natural...De
lo que no se puede hablar, mejor es callarse”
Es así que en el esfuerzo personal de presentar el encuentro fontal con lo real
a través del decir sensible y singular que se rebasa a sí mismo como un fuego en
continuo estado de gestación, es entonces de esta manera como el yo rompe su
soledad y se entrega a las aguas palpitantes donde se sacrifica la certeza tautológica
del propio mundo a favor de la materia, del color, de las sonoridades y timbres, del
ritmo y la rima, de la metáfora, la paradoja y el símbolo que sólo a través de su
materialidad, su alma secreta, permiten que el hombre pueda pensar en lo
impensable, pueda decir lo inexpresable, pueda engendrar la verdad en un encuentro
carnal consigo mismo y con la alteridad de las cosas, de manera que viva la
trascendencia como la inmanencia más sublime, más originaria y más recóndita. Una
trascendencia inmanente, un éxtasis de sí mismo, una religación que abre un infinito
con las palabras más auténticas y más humanas. Materialidad siempre extraña y
refractaria para la pusilanimidad de un pensamiento que sólo reconoce en sus
principios lógicos y en la fuerza de su abstracción, las razones de una tranquila
seguridad, que no pudiendo ir más allá de los límites de lo obvio, no hacen del
conocimiento otra cosa que mera elucidación, al decir de Wittgenstein, esto es, una
mera aclaración del lenguaje.
Frente a todo esto, las consecuencias prácticas decisivas a las que
Wittgenstein arriba cristalizan en un solipsismo insoluble, que coincide para él con
el más puro de los realismos:
“Los límites de mi lenguaje significan los límites de mi mundo. Lo que no
podemos decir no podemos pensarlo...Yo soy mi mundo...Vemos cómo el solipsismo
llevado estrictamente coincide con el más puro realismo” (Tractactus 5.6; 5,61; 5.64)
Es en este sentido que la filosofía sólo se debe ocupar del lenguaje, o
equivalentemente, del pensamiento, mas nunca de la realidad en tanto misterio y
don, pues esto está recluido en lo inexpresable e incomunicable.
¿No es acaso este solipsismo una paráfrasis de la que se sugiere en Tolstoi,
cuando éste sugiere que lo divino en el hombre no es más que su espíritu- y no un
totalmente Otro, el Espíritu de la Verdad, el Espíritu Divino- el cual debe dar con
una saber atemporal de la vida trascendente, inscrito en el corazón, abandonando el
mundo para vivir en la paz de los que no son del mundo?
No se intenta afirmar que las reflexiones lógicas de Wittgenstein encuentran
una fuente conceptual en la lectura del Evangelio Breve. Pero sí es claro que Tolstoi
intenta, como ya se ha expuesto, fundar una salvación estrictamente personal, si bien
a través de la caridad y la humildad que exige siempre un gesto de grandeza ante los
demás. Una salvación que sólo debe descifrarse en la universalidad del corazón
humano. Una salvación que es fruto de la comprensión universal de la esencia del
hombre. Una salvación totalmente ya pre-configurada, en la cual el hombre nada
tiene que añadir de sentido, horizonte, palabra propia y transfiguradora de sí mismo
y del mundo.
Finalmente, una salvación inconciliable con el mundo mismo. No con lo que
el mundo tiene de negatividad y ruptura con respecto a la unidad añorada que el
hombre busca recomponer en sí mismo, en el silencio donde Dios le confiere su
bendición. El mundo, el cuerpo, las pasiones, involucran una enemistad esencial con
la hermosura de un alma concebida platónicamente como inteligencia, más aún, de
un hombre concebido como esta alma liberada de los penosos acosos de la materia.
Esto será fuente de un aislamiento. Si el mundo no vale como lugar para Dios
y para el hombre que lo busca, la caridad y la humildad son simplemente un
aplazamiento de la sentencia y de la ejecución. El hombre ya está irreparablemente
sólo. Sólo y enemistado con toda la fecundidad de su afectividad que se derrocha en
cada paso demandándole su cuerpo, su piel, sus sentidos, su sentimiento, y también
su inteligencia, pero asimismo su libertad para expresar y decir su propia
singularidad que ofrende -¡verdadera caridad!- un sentido único que inaugure una
comprensión más profunda de la especie humana toda.