Universidad Diego Portales

Instituto de Filosofía
Seminario
Técnica y Monstruosidad en “El mundo interior del Capital”.
Lecturas de Gilles Deleuze y Karl Marx

Seminario Miércoles 03 de Abril

Capitalismo y “desterritorialización” en G. Deleuze.

La cuestión del límite en la modernidad.

1. Lo que quisiera hacer ahora, en este corto tiempo que nos queda, es leer ciertas
cuestiones en Gilles Deleuze a la luz de los rendimientos que podamos extraer de lo
avanzado en el espacio del Seminario. En vez de agregar una lectura más a todas las
hechas hasta ahora sobre la obra de Deleuze, me interesa revisitar algunos de sus
lugares teniendo a la vista lo que hayamos avanzado desde la lectura de otros autores.
Llegamos a una conclusión: entre Deleuze y Derrida hay dos estrategias diversas para
pensar la diferencia, y en relación a esta la monstruosidad. Esta diversidad parte, sin
embargo, de un punto en común: en ambos se trata de pensar la diferencia como no
interna al concepto, como diferencia que no sea diferencia en el concepto (entendiendo
por este la unidad de una síntesis mediante la cual la diferencia es subsumida bajo la
forma de la representación). En tal sentido, en ambos hay una insistencia por pensar la
diferencia como irrepresentable y, por consiguiente, como monstruosa. Quisiera ahora
mostrar en qué sentido, sin embargo, hay una diversidad en los cincos puntos que antes
mencionamos para nombrar los puntos de encuentro entre ambos pensadores. Y cómo
esta diversidad tiene efectos en la manera en que se lee a Marx.
1º En Gilles Deleuze podemos observar a partir de los setenta un desplazamiento teórico
en relación a la cuestión del sujeto. A partir de El Anti-Edipo (1972) ya no se trata del
sujeto del inconsciente estructurado como lenguaje ni del descentramiento del sujeto,
sino de otra cosa que el sujeto: el “maquinismo”, y desde el punto de vista del
maquinismo, el cuerpo tal como es producido en y por el deseo, y atravesado por este
como su límite improductivo. Es decir, si la cuestión del descentramiento del sujeto sigue
siendo de alguna manera deudora del concepto de sujeto (en Derrida, por ejemplo, se
trata de deconstruir el sujeto del inconsciente estructurado como lenguaje mostrando
que este lenguaje es originariamente escritura y, por consiguiente, huella o differánce).
En Deleuze, en cambio, no se trata exactamente de lo mismo, sino de encontrar en el
descentramiento del sujeto la oportunidad para salir de allí y producir nuevos
conceptos, que tengan que ver con otra cosa. De Deleuze podríamos decir lo mismo que
este dice en su texto de homenaje a F. Chatelet: “Nunca hubo una filosofía más
tranquilamente atea, salvo Nietzsche, evidentemente. Por ateísmo tranquilo
entendemos una filosofía para la que Dios no es un problema, para la que la inexistencia
o incluso la muerte de Dios no son problemas, sino, al contrario, condiciones que hay

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que considerar como adquiridas para hacer surgir los verdaderos problemas” (p. 5). Pues
bien, igualmente para Deleuze el descentramiento o muerte del sujeto no son
problemas, sino, al contrario, “condiciones que hay que considerar como adquiridas
para hacer surgir los verdaderos problemas”. Estos “verdaderos problemas” tienen que
ver a partir de El Anti-Edipo con el deseo como producción maquínica.
2º En segundo lugar, como una de las consecuencias del desplazamiento señalado, en
G. Deleuze está el problema del tiempo y de lo monstruoso en el tiempo, pero también
se introducen una serie de términos que se refieren de manera específica a la cuestión
del espacio. Un conjunto de terminologías como “territorio”, “desterritorialización”,
“Tierra”, “Universo”, “Casa” y “Cosmos”, “trampa”, “huida”, “englobamiento”,
“agenciamiento”, lo “liso” y lo “estriado”, “pliegue”, “vecindad” e incluso “ritornelo”
aluden de una u otra forma a la cuestión del espacio: ¿Cómo se puebla la tierra? Esto
queda claro cuando Deleuze identifica lo Unheimlich (lo ominoso o infamiliar) con la
“desterritorialización” por relación a un territorio o casa (Heimlich) y no precisamente
con el tiempo (como en Derrida). Ver ¿Qué es la filosofía? (Cap. 7, p. 188).
3º En tercer lugar, como otra de las consecuencias, en G. Deleuze no hay ningún
privilegio (como en Derrida) del lenguaje, en el preciso sentido de que para él no hay
privilegio alguno del régimen significante. Por el contrario, en 1972 el problema será:
¿De qué formación social o máquina es función dicho régimen? Y a partir de los ochenta
el problema se convertirá en: ¿De qué agenciamiento es parte la relación significante?
Y esto por cuanto para Deleuze el régimen significante (por lo tanto el lenguaje
entendido como estructura significante) es una forma de organización de los regímenes
de signo de un agenciamiento, pero no la única posible.
Vale decir: con el concepto de significante ocurre algo similar que con el concepto de
sujeto. Mientras para Derrida se trataba de deconstruir el lenguaje como estructura
significante con el concepto de traza o huella suplementaria (con el cual se piensa la
irreductibilidad del tiempo en lo que Derrida llama “juego de estructura” o modo de
constitución del ser), en Deleuze se trataba por el contrario de pensar las formas de
expresión como una dimensión incluida dentro aquello que no es del orden significante:
el maquinismo o el agenciamiento. En otras palabras, la estrategia de Derrida se
vinculaba a las operaciones de descentramiento del significante con la lingüística y el
psicoanálisis, mientras que la estrategia de Deleuze se vinculaba a las condiciones
adquiridas a partir de este descentramiento, para la producción de nuevos conceptos
que le quitaran todo privilegio al régimen significante.
4º En cuarto lugar, en Gilles Deleuze la cuestión de la síntesis se convierte en El Anti-
Edipo en la cuestión kantiana de los usos legítimos y usos ilegítimos de la síntesis. Esta
distinción tiene en Deleuze una clara intención crítica. Vale decir, Deleuze la hace para
mostrar la diferencia entre, por una parte, la función de la síntesis como operación
maquínica que forma parte de los flujos de deseo (es decir, las síntesis inmanentes del
deseo) y, por otra parte, la función de la síntesis dentro de una formación social que
tiene como finalidad ligar los flujos de deseo, anudarlos según las exigencias de
reproducción de aquella misma formación. Aquí, en este punto, se percibe una notable
diferencia entre el planteamiento de Deleuze y el de Derrida. Recordemos que para este
el deseo se explica a partir de la huella entendida como ligazón o “composición
originaria”. No hay deseo que no esté originariamente ligado, retrazado por la marca de
esta ligazón. Con la siguiente consecuencia: No hay deseo que no esté inscrito, y es

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justamente esta inscripción la que lo divide originariamente de toda presencia,
haciéndolo posible en esta imposibilidad. Vale decir: para Derrida sin la posibilidad de la
différance, de la huella, el deseo de la presencia como tal no hallaría su respiración […]
La différance produce lo que prohíbe, vuelve posible eso mismo que vuelve imposible”
(De la Gramatología, 183). El deseo es siempre la huella de un deseo marcado por la
imposibilidad -que lo vuelve posible como deseo- de presencia. Pero esto significa
admitir algo que Deleuze solo admite como el efecto de un deseo desnaturalizado: que
el deseo es deseo (imposible) de presencia. Vale decir: que por esencia el deseo es deseo
prohibido, marcado por una prohibición originaria que lo vuelve el sujeto (imposible) de
la ley (por eso siempre ya ante la ley).
Me parece que aquí, en este cuarto punto, se juega la cuestión crucial respecto a la
diferencia entre Deleuze y Derrida, a las estrategias diversas que cada uno sigue para
pensar la diferencia y, con esta, lo monstruoso. En Derrida la cuestión de la escritura
como cuestión del tiempo como cuestión de la techné o suplementariedad en el origen,
desemboca finalmente en la cuestión de la deuda originaria, en el deseo como deseo
imposible de presencia.
5º Finalmente, en quinto lugar, Deleuze dará un paso más luego de pensar la diferencia
como no interna al concepto. Llegado un punto, alcanzado un punto extremo o cumbre
del pensamiento, para Deleuze no se tratará ya de decir simplemente la diferencia; se
tratará de hacerla. No basta con decir la diferencia, es necesario hacerla, producirla.
¿Qué quiere decir esto? Significa que no basta simplemente con pensar la diferencia
como no interna al concepto; es necesario producir la diferencia misma como concepto.
Y hacer del concepto mismo un acontecimiento inseparable del movimiento de
creación. Este cambio de estrategia es justamente, me parece, para evitar que el
concepto se convierta en Ley, en la ley de un deseo que no puede, como su posibilidad
misma, acceder a ella.

2. Veamos ahora, muy sumariamente, qué consecuencias tiene esto para la lectura de
Marx y, particularmente, del capital (del capitalismo y de Das Kapital).
1º Gilles Deleuze, a partir de su encuentro con Felix Guattari, pensará el capital como un
“aparato de captura” de los flujos de deseo. ¿Qué significa captura desde el punto de
vista del socius capitalista? Decíamos que para Deleuze -tal como lo destaca David
Lapoujade- el punto de partida de la crítica del capital -que está contenida en El Anti-
Edipo- es el cuerpo deseante. Si este es el punto de partida de la crítica es al menos por
dos razones: porque en un sentido el capital no deja de operar sobre ese cuerpo para
organizarlo (por lo tanto es necesario partir de él para analizar el mecanismo de poder
en que consiste el sistema de producción capitalista) y porque en otro sentido ese
cuerpo deseante constituye a su vez el límite absoluto del capital, el movimiento
aberrante que lo atraviesa amenazándolo con su precipitación. Si es un límite absoluto
es porque, alcanzado tal umbral de intensidad, no se deja interiorizar como límite
relativizable y constantemente aplazado en el movimiento sin fin (determinado) del
capital. Si el socius capitalista es definido como una máquina de captura de los flujos de
deseo es en el sentido de una doble operación: como operación de poder actúa sobre
los órganos del cuerpo deseante para engancharlos al “cuerpo monetario” y
transformarlos así en fuerza de trabajo para la producción acumulativa sin fin de capital.

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La primera operación consiste entonces en hacer trabajar al deseo, volverlo productivo,
enganchar los órganos de la producción inconsciente al círculo del flujo dinerario. En
segundo lugar, la máquina de captura opera como dispositivo de subjetivación o de
interiorización. Es necesario producirle un alma al cuerpo. No basta con hacer trabajar
al deseo, es necesario además interiorizar ese trabajo como una especie de captura
cerebral o mental mediante la cual el sujeto se liga a sí mismo, se pertenece a sí mismo
como “legislador-sujeto” que se obedece a sí mismo. Pues “cuanto más obedece a los
enunciados de la realidad dominante, más domina como sujeto de enunciación en la
realidad mental” (MM, 133). Lo interesante es que en Mil Mesetas sus autores piensan
este punto de subjetivación desde el punto de vista de los análisis de Marx sobre la
“servidumbre maquínica”. Las poblaciones humanas -sostienen Deleuze y Guattari-
están sujetadas a las máquinas técnicas “hasta un punto inaudito” (MM, 462). Cada
quien su máquina o su puesto de trabajo como pieza o relevo de transmisión dentro de
unos “sistemas hombres máquinas” (Cfr. D. Lapoujade, 2016: 259-260).
2º Hemos visto que Deleuze utiliza una terminología que alude a la cuestión del espacio
como cuestión central en el análisis crítico del presente. Uno de estos términos centrales
en su pensamiento es el de Tierra. Deleuze señala que la Tierra es inseparable del otro
componente: el territorio. Tierra y territorio son los dos componentes que hay que
pensar uno en relación a la otra. Pues, por un lado, la Tierra se confunde ella misma con
el movimiento de los que abandonan en masa su propio territorio. Y, por el otro, el
territorio no vale más que en relación con un movimiento mediante el cual se sale del
mismo. Así, pues, la Tierra (en el sentido de Cosmos o de Universo) se confunde con el
movimiento de desterritorialización (la salida de casa) y no hay territorio sin un vector
de salida del territorio; al mismo tiempo que no hay salida sin que al mismo tiempo se
dé un esfuerzo por reterritorializarse en otro lugar, en otra cosa. Si en El Anti-Edipo
pareciera darse todavía una oposición dicotómica entre desterritorialización y
reterritorialización (entre flujos desterritorializados y reterritorialización de esos flujos
en el cuerpo del déspota o en el Estado o en la sustancia-capital o mercado mundial) en
Mil Mesetas se rompe con esta dicotomía y se avanza hacia una nueva problemática:
¿Cuáles son nuestras formas singulares de huida y de qué modo nos reterritorializamos
en tal formación social? Y es que a partir de los ochenta, Deleuze y Guattari pensarán
una manera nómada de reterritorializarse. Reterritorialización no solo significa el
encuadramiento o la interiorización de los flujos dentro de unos límites (que en la
sociedad capitalista son inmanentes al movimiento mismo de descodificación de los
flujos), también puede ser una reterritorialización en lo abierto como “campo de
experimentación radical”. Es decir, allí donde se hace del propio habitar un devenir. En
este modo de habitar nómada la desterritorialización y la reterritorialización se cruzan
al punto de no poder ya distinguir lo autóctono de lo foráneo, porque el forastero
deviene autóctono al mismo tiempo que el autóctono deviene forastero, a sí mismo, a
su propia clase, a su propia nación, a su propia lengua.
El personaje que modernamente hace de la reterritorialización un movimiento que es
inseparable de la salida, de la desterritorialización, es el Proletario, el plebeyo astuto, el
hombre medio cualquiera que vive en las grandes urbes, Proletario autóctono o
Emigrante foráneo que se lanza en el movimiento infinito: la revolución (revolución
espacial: el Proletario que se lanza a lo abierto y habita un mundo en archipiélago en el
que se limita a plantar sus tiendas, de isla en isla y en el mar. Pero también revolución

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política: el Proletario urbano que se vuelve un extranjero en la propia ciudad para apelar
a una tierra nueva, a un pueblo nuevo. Cada uno con sus formas singulares de
reterritorialización: en el barco en alta mar y en la Comuna. Pero también el enganche
del barco a la máquina imperial cristiano-capitalista y la disgregación de la Comuna en
la división del trabajo que se reproduce al interior de la organización obrera).
3º Contra el predominio del significante, Deleuze afirma que la única objetividad del
deseo son los flujos y estos son a-significantes. Esto quiere decir, en primer lugar, que
es el sistema significante el que remite a un régimen particular de signos y no el régimen
de signos en general el que remite a la unidad significante. Lo que significa que debemos
tener en cuenta que existen infinidad de regímenes de signos, distintos al régimen
significante de signos. Por lo que no es el régimen el que remite a los signos, sino que es
el signo el que remite a tal régimen. Por lo tanto la pregunta será: cuál es la máquina
abstracta (plano de inmanencia o de organización, máquina abstracta o “cuerpo sin
órganos”) que define a un régimen y cuáles los agenciamientos concretos en los que
interviene. Es decir, la cuestión del régimen de signos se desplaza de la pregunta por las
funciones del lenguaje o por el corpus de una lengua a la pregunta por los
funcionamientos maquínicos con sus agenciamientos colectivos de expresión y con sus
agenciamientos colectivos de deseo.
En segundo lugar, que los flujos de deseo sean a-significantes quiere decir que los
regímenes de signos se definen por continuos de intensidad, bloques de devenir,
emisiones de partículas, conjugaciones de flujos, es decir, devenires, partículas, tipos de
emisiones y de conjugaciones, como las variables del cuerpo deseante que entran en tal
régimen, según tal agenciamiento y sobre tal máquina o cuerpo sin órganos. Por
ejemplo, el régimen de signos de la caballería en el agenciamiento Hombre-Caballo-
Estribo dentro de la máquina de guerra feudal. O el régimen de signos de la anoréxica
en el agenciamiento niña-partículas de comida-ropa oscura sobre el cuerpo deseante de
llenos y vacíos. O sea, el régimen de signos se define a partir de la composición afectiva
de un cuerpo colectivo (un individuo, una población, una geografía) y no a partir del
signo-significante.
También el capitalismo se define por un determinado régimen de signos. Más bien se
trata de una nueva función significante, dentro de una nueva máquina abstracta con sus
agenciamientos concretos. La mercancía es un signo-valor que no cesa de remitir al
signo-valor de otra mercancía, de un círculo de intercambio a otro, y el conjunto de
signos-valor a un significante-dinero móvil, sin centro de significancia, pero que liga el
deseo tanto más poderosamente cuanto carece de centro, envolviendo sus flujos en el
interior del espacio global del mercado mundial. De manera que estos flujos se mueven,
circulan, pasan de un vector a otro, de un territorio a otro, pero siempre dentro de los
límites del espacio globalizado del capital. La cuestión es que el capital ahora domina al
deseo, pero ya no reprimiéndolo sino movilizándolo como deseo, introduciendo en él
un movimiento que se confunde con la deuda infinita. Los flujos de deseo son
conjugados con los flujos de dinero sobre el cuerpo lleno del capital. El deseo se
confunde entonces con el movimiento de valorización: un deseo siempre de más y
siempre de menos. Por lo tanto siempre ligado a la ley como falta.
4º Este último punto da pie a un cuarto punto. En Deleuze es posible pensar en un
“mundo interior del capital”. Lo que Guattari llama “capitalismo mundialmente
integrado”. En cambio, en Derrida no puede haber afuera del Capital, como no puede

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haber afuera del lenguaje ni puede haber afuera de la metafísica. Y no puede haber
afuera porque no hay adentro. Pues desde el punto de vista del tiempo y de la escritura
como re-trazo o différance no es posible designar un mundo de interioridad del que se
pueda salir. La palabra diferencia, en el sentido de différance, remite a los dos sentidos
de diferir, la temporalización y el polemos, el différend, el diferendo, el desacuerdo. Lo
que hay entonces en la perspectiva de la deconstrucción es un desacuerdo estructural
en el proceso mismo de valorización como temporalización, que le impide al capital
cerrarse sobre sí mismo, clausurarse como voluntad de poder. Este desacuerdo
estructural es lo que de alguna manera corresponde al “Deseo” en G. Deleuze. Pero con
una diferencia importante, ya que para este el deseo no puede (desde el punto de vista
de la estrategia elegida) ser pensado como diferir. Pues para Deleuze el diferir es propio
del orden katechóntico del capital, es decir, de la fuerza que detiene el fin mediante el
movimiento interno de aplazamiento indefinido del propio límite. En otras palabras, el
movimiento del diferir convierte el límite en mera barrera (Shranke). Es lo que en la línea
de lo que plantea Deleuze ha mostrado Michael A. Lebowitz. Vale decir: lo que distingue
a la formación capitalista de toda otra que la precede es que no tiene una Frontera o
Límite, sino Barreras. Si lo que tiene una Frontera o Límite es finito y por ello debe
perecer, es decir, lleva dentro de sí el germen de la muerte; lo que está determinado
como Barrera, ya por eso se halla superado. Aquí la superación de barreras es la manera
misma en la que se desarrolla una cosa. Esta cosa que hace del propio límite una barrera
que es negada en el movimiento mismo de su afirmación es, precisamente, la cosa-
capital. El Capital relativiza el límite como límite negado en el movimiento inmanente de
“Crecimiento-Barrera-Crecimiento”. El Límite del capitalismo es el propio capital, pero
como límite diferido, constantemente aplazado. Las otras formaciones sociales se
caracterizaron por el territorio y la reterritorialización en un cuerpo o máquina que
funcionaba solo a condición de conjurar el movimiento de desterritorialización como su
límite absoluto. El capitalismo, en cambio, no guarda relación con un territorio sino que
se confunde con el movimiento de desterritorialización, a lo largo de un límite interno
empujado sin cesar, reconstituido sin cesar, “como el despliegue de una curva sin
tangente” (D. Lapoujade: 174). Por consiguiente, en la medida en que hablamos acerca
de meras barreras al capital, estamos discutiendo un proceso infinito, de diferimiento
sin fin del límite del capital.
La cuestión para Deleuze y Guattari, por el contrario, es la misma que la de Marx: ¿Cuál
es el límite, entonces, que hace finito el capital? (Cfr. M. A. Lebowitz, 2005: 58-59). Esta
pregunta supone que hay un mundo interior del capital y un borde externo que
constituye su límite absoluto, un umbral de desterritorialización no relativa que lo
transforma en otra cosa. La respuesta de Marx es que este límite del capital es la clase
obrera. Para Deleuze y Giattari, en cambio, la clase obrera es una categoría que se ha
vuelto demasiado orgánica y molar. Por eso la respuesta en El Anti-Edipo será que ese
límite es el esquizo y en Mil Mesetas será que ese límite es la máquina de guerra
nómada. Veremos mañana -a través de un conjunto de citas- que esta máquina es
inseparable del pensamiento, como creación de conceptos resistente a su reducción a
la conciencia, y del deseo, como producción de un cuerpo que resiste a su reducción al
organismo.

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