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La hermenéutica teológica y el Jesús histórico:

Una evaluación crítica de estudios actuales y de la hermenéutica
gadameriana (Primera Parte)
Christopher M. Hays

Resumen: El comienzo del artículo describe las deficiencias teológicas de la

metodología tradicional para el estudio del Jesús histórico. A continuación
considera la reciente apropiación de la hermenéutica gadameriana, apoyando
elementos de este enfoque, pero criticando su indiferencia al carácter de
acontecimiento, lo cual significa que la hermenéutica no puede sostener la
esperanza cristiana.

Abstract: The article begins by describing the theological shortcomings of

conventional approaches to the study of the historical Jesus. It then considers
the recent advances made in the field through the appropriation of Gadamerian
hermeneutics, alternately endorsing elements of this approach, but criticizing its
indifference to the occurence character of events, which makes it unable to
sustain Christian hope.

Palabras Clave: Jesus histórico. Hermenéutica teológica. Gadamer.

Keywords: Historical Jesus. Theological Hermeneutics. Gadamer.

Introducción1
Cuando escribí este ensayo, estaba trabajando en la Facultad de
Teología de la Universidad de Bonn, en Alemania. En ocasión de
presentar este documento como ponencia en la sociedad de Nuevo
Testamento escribí una introdución muy diferente a la que compongo
ahora. El gremio bíblico en Alemania es mucho más liberal que en
América Latina, y entonces tuve que defender este ensayo contra
acusaciones de ser fideísta, siendo que en este ensayo voy a discutir
cómo uno puede equilibrar la fe y la crítica en la investigación académica
del Jesús histórico. Pero imagino que en América Latina, si hay
inquietudes, serán acerca de la medida en que tomo en cuenta la
perspectiva crítica de los eruditos europeos. No obstante, decidí
proponerlo para publicación en Cuadernos de Teología porque este
ensayo refleja un tipo de investigación en la cual estoy comprometido
como erudito: la tarea de estudiar el Nuevo Testamento de la manera
más rigurosa posible, pero también desde el punto de vista de la fe, ya
que soy un cristiano que cree no solo que el Nuevo Testamento puede
resistir el escrutinio crítico, sino también que la lectura cuidadosa y
piadosa del Nuevo Testamento solo puede fortalecer la teología cristiana,
aunque también la desarrollaría y quizás en ciertos modos la cambiaría.

1
El presente artículo será publicado también en inglés en Jan van der Watt (ed.), The Quest for the
Real Jesus. Leiden: Brill, 2013
 35

Pero ante todo, yo creo que los estudiosos cristianos no deben evadir las
preguntas críticas, sino que debemos ser los mejores eruditos críticos,
porque la Biblia es nuestro libro y trata de nuestro Dios.
Este ensayo tiene dos objetivos. En primer lugar, hacer un
resumen de la discusión reciente sobre las limitaciones de los métodos
académicos por los cuales los eruditos han tratado de poner de
manifiesto al Jesús histórico. En segundo lugar, analizar cómo la
hermenéutica de Hans-Georg Gadamer ha sido recientemente utilizada
en investigaciones sobre el Jesús histórico, destacando tanto los
beneficios de esta apropiación como sus limitaciones teológicas.
Finalmente, en la segunda parte de este artículo, que saldrá en el
volumen venidero de Cuadernos de Teología, se esbozará una propuesta
metodológica por medio de la cual espero que los eruditos confesantes2
del Jesús histórico puedan estudiar a Jesús en una manera
teológicamente sólida sin excluirse a sí mismos de la conversación con los
eruditos no confesantes.

Los límites del estudio del Jesús histórico

Con el fin de poner de relieve los desafíos más significativos que
surgen al relacionar la investigación sobre el Jesús histórico con la
teología cristiana, voy a empezar haciéndome eco de lo que es un
creciente consenso entre los especialistas del Jesús histórico: que los
esfuerzos de extraer los dichos y hechos originales de Jesús apenas han
dado resultados incontestados.

La insuficiencia criteriológica
No obstante las garantías tan publicadas del Jesus Seminar de que
sus esfuerzos pondrían de manifiesto al Jesús que realmente ha existido
(en contraste al Jesús de la Iglesia, ostensiblemente ocultado por el
dogma), los eruditos, tanto de dentro (Allison, 1998:2-10; 2008:79-83;
2009:54-57) como de fuera (Johnson, 1996:126-33) del “Quest” han
denunciado repetidamente la confianza depositada en “criterios de
historicidad” (por ejemplo, la coherencia, la disimilitud, testimonio
múltiple, la vergüenza) que son tan decisivos para el estudio del Jesús
histórico.
Consideremos dos de los criterios básicos de la investigación del
Jesús histórico: la coherencia y la disimilitud.

2
En la descripción de ciertos estudiosos del Jesús histórico como “confesantes”, me refiero a
aquellos cuya investigación está activamente informada por su fe religiosa en Jesús. Prefiero esta
palabra a “cristiano” o “religioso”, porque hay muchos eruditos cristianos del Jesús histórico que se
esfuerzan por no permitir que sus creencias religiosas influyan en sus investigaciones.
 36

 El criterio de coherencia (un dicho o hecho de Jesús

es original si es coherente con lo que ya sabemos sobre la vida y
las enseñanzas de Jesús), supone que todo lo que Jesús dijo e hizo
era coherente, y se basa en una circularidad irreductible en la cual
afirmamos a priori que sabemos lo que Jesús enseñó y podemos
evaluar si dichos atribuidos a él encajan con el contenido de esa
predicación.
 El criterio de la (doble)-disimilitud (un dicho de Jesús
es original, si no se corresponde con los supuestos de los judíos
contemporáneos a él o de sus seguidores cristianos) produce un
Jesús demasiado iconoclasta, un Jesús que solo discrepaba con su
tradición ancestral y las opiniones de los que se llamaban sus
discípulos.

Por otra parte, estos criterios a menudo no coinciden:3 un texto

con testimonio múltiple, sin embargo, a veces no cumple con el criterio
de disimilitud. Es evidente, entonces, que uno no puede considerar estos
criterios de historicidad como medios suficientes y fiables para construir
una imagen completa del Jesús histórico. Esto no niega el valor de
muchos de estos criterios como factores en la evaluación de la
probabilidad de que un dicho o un acontecimiento se derivan del Jesús
histórico. Solo tengo la intención de señalar que estos criterios no se
deben confundir con leyes científicas, como si uno pudiera aplicarlos con
seguridad a toda situación.4
Cualquiera que dude de la subjetividad involucrada en la
evaluación de los varios testimonios sobre el Jesús histórico solo tiene
que examinar las opiniones de los eruditos de primera línea en el campo.
La década de 1990 fue testigo de la producción de ‘Jesuses’
diametralmente opuestas por académicos del más alto calibre. No hay
forma de conciliar el sabio igualitario e iconoclasta de Crossan y Funk (un
maestro de sabiduría desprovisto de esperanza escatológica o
apocalíptica; Crossan, 1991; Funk, 1997) con el profeta apocalíptico de
Dale Allison o Bart Ehrman (Allison, 1998; Ehrman, 1999). Sin ser
absolutamente pesimista en mi valoración de lo que la investigación del

3
Como se ilustra en detalle en la crítica de Dale Allison contra el Historical Jesus de Crossan; ver
Allison, 1998: por ej., p. 20 ss.
4
Por esta razón, Allison sugiere que el término “criterios” sea abandonado a favor del término
“índices” (Allison, 1998:51-58), reconociendo que las ideas como disimilitud doble, vergüenza,
coherencia, etcétera, pueden ayudarnos a evaluar la probabilidad relativa de que una cosa específica
no es histórica, pero nunca nos dará nada parecido a la certeza sobre el asunto. La palabra “índices”
evita el aire de la seguridad implícita en los “criterios” y en su lugar se aclara que estos factores solo
pueden apoyar o restar valor de la aparente autenticidad de un complejo, y que no pueden probar o
refutar el complejo.
 37

Jesús histórico puede producir (estoy convencido de que Allison y Ehrman

están mucho más cerca de la marca que los eruditos del Jesus Seminar),
debemos reconocer que en la actualidad los “resultados sólidos” de la
investigación del Jesús histórico son más modestos de lo que es
generalmente admitido.

Insuficiencia hermenéutica: La diferencia entre eventos y el

significado
Sin embargo, un problema más fundamental todavía no ha sido
abordado: la diferencia entre los acontecimientos y el significado. Incluso
si pudiéramos acordar sobre cuáles eventos ocurrieron y qué cosas Jesús
realmente dijo, esto no equivaldría a la certeza sobre cuáles
acontecimientos precipitaron a los demás, cuáles fueron las motivaciones
de los personajes claves, o qué conclusiones teológicas deben proceder
de los acontecimientos examinados. Cualquier estado de cosas o
secuencia de acontecimientos podría ser explicado de varias maneras (cf.
Allison, 2009:57). Aún cuando los eruditos coinciden en que: (a) Jesús
entró en Jerusalén en medio de una multitud animada de israelitas y (b)
causó un gran alboroto en el templo durante la última semana de su
vida, y (c) fue crucificado un poco después; ellos todavía ofrecen una
variedad de explicaciones para la relación causal entre estos eventos.
Como tal, el significado de esa secuencia de eventos queda fuera del
alcance de la certeza histórica (Johnson, 1996:83, 133; Bockmuehl,
1994:154).
En pocas palabras, aun si tuviéramos un acuerdo unánime sobre
hechos y dichos que realmente se derivan de Jesús, no tendríamos forma
científica de establecer lo que la vida y las enseñanzas de Jesús
significaban en el primer siglo, por no mencionar sobre lo que significan
para nosotros hoy. En cambio, hay académicos que adoptan a priori
ciertos paradigmas y esperan que den sentido a la mayor cantidad de
datos posible. Crossan apela a la sociología de las relaciones de poder
(por ejemplo: de parentesco, la dinámica del pueblo, beneficencia,
patrocinio, etc.); Allison se basa en estudios comparativos religiosos de
los profetas milenaristas; Wright desarrolla una metanarrativa judía del
exilio y la restauración (Wright, 1996). La adopción de tales paradigmas
no es problemática en sí misma (de hecho, es inexorable, como veremos
más adelante), pero nos debe desengañar de la noción de que las
investigaciones sobre el Jesús histórico procedan sin prejuicios
determinantes.
 38

Insuficiencia teológica
Por último y lo más importante, la hegemonía de presupuestos
histórico-críticos en el estudio de Jesús, aunque ganan más credibilidad
en relación con la historiografía secular, ata de pies y manos el esfuerzo
teológico; los métodos críticos convencionales son fundamentalmente
inadecuados para la discusión de afirmaciones trascendentes.5 La
investigación histórico-crítica no nos permite, por regla general, discutir
si eventos sobrenaturales/trascendentes (milagros, la resurrección, el
nacimiento virginal, la encarnación de Dios) de veras pasaron, solo si la
gente creía que esas cosas sucedieron (así Ehrman, 1999:193-96). En su
carácter como acontecimientos espacio-temporales (es decir, su carácter
como ocurriendo en espacio y tiempo), estos eventos están o divinizados
(HEG Paulus), o descartados como los productos mitopoieicos de la
mente pre-racional (Strauss), o rechazados de plano, como cuestión de
principio (como en el caso de Lüdemann, 1999:11, 14, 74).6 El problema
es que el material al que la metodología histórico-crítica es menos capaz
de enfrentar, también es el material más determinante para lo que la
Iglesia ha creído que Jesús sea (Watson, 2001:165).
Consideren la resurrección, el acontecimiento crucial para el
desarrollo de la cristología tradicional: a pesar de que los autores del
Nuevo Testamento claramente creen que la resurrección de Jesús ocurrió
en la historia espacio-temporal, la resurrección, por definición, viola las
reglas de cómo funciona la historia. Incluso para los autores del Nuevo
Testamento (que fácilmente aceptaban milagros y reanimación de los
muertos como eventos extraordinarios que, sin embargo, tenían
precedentes) la resurrección de Jesús, la transfiguración y la ascensión
eran sui generis de tal manera que los discípulos percibían en ellas nada
menos que el amanecer de una nueva era de la existencia (Bockmuehl,
2001:109, 16; Johnson, 1996:136). En consecuencia, los Evangelios
proporcionan al lector un punto alternativo de referencia histórica, una
noción de tiempo y espacio en la cual el tiempo del futuro y el espacio del
reino divino han invadido el mundo terrenal. Pequeña sorpresa en la que
los supuestos prosaicos de la crítica histórica sobre el tiempo y el espacio
no se prestan al diálogo con la teología de los Evangelios (Minear,

5
Cuando hablo de las “afirmaciones transcendentes” sigo a William Placher, quien se refiere a
afirmaciones que “van más allá de la historia ordinaria, ya sea hacia un futuro escatológico o un
ámbito diferente al de los acontecimientos en este mundo” (Placher, 2008:38). Las traducciones del
inglés y el alemán son del autor.
6
Hay algunas excepciones. Allison, por ejemplo, usa una variedad de evidencia personal, anecdotal,
y comparativa-religiosa y osa discutir la posibilidad de ser visitado por fantasmas (Allison, 1998:49).
Gerd Theissen también se esfuerza por ser más cuidadoso en, por ejemplo, su investigación de los
milagros de Jesús, a la que es impulsado por la crítica de las formas (Theissen y Merz, 1998:291-
313).
 39

2002:55). Investigaciones no confesantes son insuperablemente

filantropistas. Aunque tales estudios pueden discutir la humanidad de
Jesús con entusiasmo, no pueden evaluar si Jesús realmente hacía
milagros, si realmente nació de una virgen, si realmente fue crucificado
para la salvación de la humanidad, o si verdaderamente fue resucitado de
entre los muertos (Morgan, 2005:221); en definitiva, si es o no es que
en Jesús realmente tenemos que ver con Dios. Tales nociones solo
pueden ser consideradas desde la perspectiva de la fe. Y sin embargo, sin
discutir precisamente estas cuestiones, nuestra investigación histórica de
Jesús seguirá siendo teológicamente deficiente:

“Lo que no se debe perder es que, mediante la eliminación

de toda referencia a la acción divina en la historia de Jesús,
los críticos marginan precisamente aquellas partes de los
evangelios en que los evangelistas expresaron más
explícitamente su comprensión del significado permanente
de Jesús.” (Keck, 2000:5)

Así pues, la tarea de los eruditos cristianos al investigar al Jesús

histórico, es la de equilibrar el Jesús histórico empíricamente conocido en
relación a las afirmaciones teológicas del cristianismo sobre Jesús, ya que
cualquier compromiso con este excluye la hegemonía de aquel. Pero,
¿cómo lograr esos enfoques ideológicamente distintos en una sola
conversación?

Hans-Georg Gadamer
En los últimos años, algunos eruditos bíblicos han llegado a pensar
que la obra de Hans-Georg Gadamer nos podría proporcionar un camino
a seguir. El magnum opus de Gadamer, Wahrheit und Methode (1960),
fue una de las obras fundamentales en la teoría hermenéutica del siglo
XX. Su obra ha ejercido influencia sobre los estudios bíblicos, tanto a
través de la evolución general de la hermenéutica, y más explícitamente
a través de la reciente atención a la “historia de los efectos”
(Wirkungsgeschichte). Con el fin de enumerar los beneficios y
limitaciones del pensamiento de Gadamer para el estudio del Jesús
histórico, vale la pena resumir algunas de las ideas que Gadamer
presenta en el capítulo cuarto de Wahrheit und Methode, titulado
“Elementos para una teoría de la experiencia hermenéutica”.

La hermenéutica histórica de Gadamer

Gadamer comienza el capítulo poniendo de relieve la observación
de Heidegger de que todos los esfuerzos humanos en la comprensión son
 40

mediados por el “significado previo” o las “pre-comprensiones” con los

cuales se acerca una persona a un texto (Gadamer, 2004:267-68). La
finitud de la conciencia humana no se puede acomodar a un conocimiento
perfecto, de modo que invariablemente opera con simplificaciones,
suposiciones y limitaciones; los prejuicios (prae-iudicio) son inevitables
para el ser histórico. La existencia de tales pre-significados desilusiona a
cualquier optimismo ingenuo con respecto a la objetividad pura en la
comprensión y exige que cada intérprete examine y evalúe la legitimidad
de sus pre-comprensiones.
Nuestros varios prejuicios / significados previos llegan a nosotros a
través de nuestro entorno inmediato, nuestra familia, amigos, escuelas, y
sociedad, y por lo tanto podemos referirnos con justicia a ellos como
“tradiciones”, dejando abierta la cuestión de si una tradición particular es
válida o no (aunque el término “prejuicios” tiende a implicar lo
segundo).7 Siendo que nuestra existencia, nuestra forma de conocer,
está invariablemente ligada a los prejuicios tradicionales, tenemos que
descartar la dicotomía entre la tradición y la investigación histórica, y en
cambio investigar la manera en que la tradición nos conecta con la
historia, nos permite examinar un objeto histórico. 8
Gadamer explica que los acontecimientos vienen a nosotros a
través de la tradición. Sabemos de eventos pasados solo porque ellos
impresionaron, tuvieron un efecto (Wirkung) de algún modo sobre el
mundo físico o la historia humana tradicional. Nunca encontramos a los
acontecimientos tal como fueron, sino a través de lo que ellos dejaron, a
través de su impacto, de lo que significaron, de su importancia histórica.
Un evento no se nos presenta directamente, sino que sus efectos, su
impacto, se extienden hacia nosotros, dejándonos comprender el pasado,
no como fue (lo que requiere una infinitud ajena a la condición histórica
humana), sino como lo que ha llegado a ser, lo que significa.
Gadamer sostiene que el esfuerzo hermenéutico es similar a la
lectura de un texto difícil en un idioma antiguo. Dado que el significado
de un texto antiguo exigente no es inmediatamente obvio para la
traductora, ella trabaja poco a poco en su traducción, anticipando el
significado del texto, tratando de interpretar pequeños trozos de una
frase a la vez, y revisando su comprensión de las palabras y frases
constituyentes hasta que todo el texto se une y da sentido. Su previsión

7
“Siempre estamos situados en medio de tradiciones y... no concebimos lo que dicen las tradiciones
como algo distinto, algo extraño. Siempre es parte de nosotros...” (Gadamer, 2004:283).
8
Así Gadamer dice que el tiempo no es un golfo sobre el cual hay que saltar, sino que “en realidad es
el terreno que apoya la marcha de los acontecimientos en los cuales se arraiga el presente... no es un
abismo profundo, sino que está lleno de continuidad de la costumbre y la tradición, a la luz de la cual
todo lo transmitido se nos presenta” (297).
 41

del significado del texto, antes de que ella ha comprendido sus partes
constituyentes, no le impide leer el texto, sino que la guía mientras que
redacta a las carreras los trozos más pequeños, pasando cíclicamente a
través de las posibilidades léxicas, sintácticas y contextuales,
constantemente ajustando cada uno, hasta que el significado del texto se
revela. Lo mismo sucede con la hermenéutica. Nos acercamos a un texto
con ciertos significados previos, dados a nosotros por la tradición, y
luego, cuando nuestros significados previos no resultan adecuados para
una descripción completa del significado de un texto, nos vemos
obligados a ajustar los significados previos. La idiosincrasia del texto
provoca una conciencia de nuestras pre-comprensiones, poniéndolas en
primer plano (Aufhebung) como un primer paso hacia la suspensión, el
análisis y la evaluación de ellas.
La misma dinámica tiene lugar en el caso de la interpretación de
un acontecimiento histórico. Solo podemos verdaderamente obtener la
comprensión de otra época histórica, otro texto, u otra persona después
de reconocer que nuestra propia existencia es históricamente constituida,
que nuestra perspectiva sobre la historia anterior está bordada en la
urdimbre y la trama de nuestro propio momento histórico.

“Una hermenéutica adecuada a la materia tendría que demostrar

la realidad y la eficacia de la historia dentro de la comprensión
misma. Me voy a referir a esto como una ‘historia de los efectos’
[Wirkungsgeschichte]. La comprensión es, en esencia, un evento
históricamente-efectuado” (299).

En general, cuando Gadamer habla acerca de la historia, se refiere

no al proceso de establecer los hechos de lo sucedido sino al plateo de la
importancia de esos hechos. Gadamer supone que la tarea de la
disciplina histórica no se limita a describir lo que fue, sino se extiende a
explicar el impacto de lo que fue, cómo, de una manera u otra, ha
contribuido a nuestro actual estado de cosas. Un historiador de la
Segunda Guerra Mundial, por supuesto, debe seguir los movimientos de
tropas, calcular las condiciones climáticas, describir la política interna e
internacional y estimar los suministros de alimentos y la producción de
armas, pero estas consideraciones estadísticas y arqueológicas son solo
una parte de la tarea del historiador. El historiador también tiene que
evaluar el impacto de estos datos en la moral perdurable, las tendencias,
las esperanzas y los temores de la gente, y, finalmente, describir las
consecuencias de la guerra para todo el mundo. Al mismo tiempo, tiene
que llegar a un acuerdo con y articular la forma en que la transcripción
de la historia ha sido alterada por la retórica y la metanarrativa de los
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vencedores, configurando la memoria de la gente y la comprensión de la

guerra, incluso influyendo en la comprensión del historiador mismo. En
pocas palabras, la hermenéutica histórica debe explicar lo que un hecho
histórico o una serie de eventos llegó a significar para nosotros, cómo
nos han hecho lo que somos.
Cuando uno aprehende que la propia conciencia “está situada en la
telaraña de los efectos históricos” (300), Gadamer dice que uno posee
una conciencia históricamente-efectuada (wirkungsgeschichtliches
Bewusstsein), lo que implica que uno está siempre consciente de las
limitaciones de su propio conocimiento, las limitaciones que obtienen
como consecuencia de la propia finitud histórica. Esto requiere un
cuidado permanente “contra el asimilar precipitadamente el pasado a
nuestras propias expectativas de sentido. Solo entonces podremos
escuchar a la tradición de una manera que le permita prestar oído a su
propio significado” (304). Así, a medida que somos provocados por el
pasado como un Otro, nosotros ponemos en primer plano nuestros
prejuicios y los prejuicios del Otro que ya son evidentes a nosotros,
buscando la comprensión, poniendo de relieve las diferencias en nuestras
respectivas conciencias históricamente-efectuadas. Por poner en primer
plano sus propios prejuicios y los del texto, uno puede empezar a
comprender verdaderamente al Otro, en lugar de describir o dominar al
Otro.
Si una intérprete aprehende que ella es históricamente efectuada,
que ella solamente piensa desde dentro de su tradición, y que esto no la
limita, pero en realidad es la condición previa de cualquier entendimiento,
entonces ella puede estar realmente abierta a entender y aprender de un
evento mediado a través de su tradición, aunque y en virtud del hecho de
que, es diferente de ella. Así como las relaciones humanas requieren el
reconocimiento de la personalidad del Otro, admitiendo que usted tiene
algo que decirme a mí, así es que también la conciencia históricamente
efectuada “debe permitir el derecho de la tradición a la validez, no en el
sentido de simplemente reconocer el pasado en su alteridad, pero de tal
manera que el pasado tiene algo que decirme. Esto también requiere una
especie fundamental de apertura” (355).
Al tratar de interpretar sin imponer pre-comprensiones en el Otro
del pasado, Gadamer aconseja que el intérprete proceda por medio del
planteo de preguntas. Las preguntas que hacemos deben incluir las que
son sugeridas por el texto mismo, las preguntas a las cuales el texto
mismo intenta ofrecer una respuesta, y preguntas que el intérprete
también comparte. A continuación, el intérprete intenta escuchar la
respuesta del texto a esa pregunta, y da a luz su propia respuesta a la
pregunta. En este proceso, el intérprete debe esforzarse por mantener un
 43

diálogo abierto, para permitir que la palabra tradicional lo provoque, para

poner en entredicho sus propios significados previos y prejuicios. “La voz
que nos habla del pasado... se plantea una pregunta y coloca a nuestro
sentido en la apertura” (366-367). Esto se aplica particularmente al
erudito del Jesús histórico en la medida en que él o ella lee los
Evangelios, no solo para encontrar la información que revelan acerca de
Jesús, sino también para conocer el significado que le dan a Jesús como
sus testigos, sus efectos.
Debo destacar, no sea que Gadamer (o yo) sea descartado como
un relativista post-moderno y solipsista, que esto no equivale a abrazar
la validez de cualquier perspectiva antigua. No podemos dejar de
sospechar de algunas cosas que una persona antigua hubiera aceptado
sin dudas. Podemos, sin embargo, posponer el rechazo de su suposición
con el fin de realmente participar en su perspectiva, para escuchar sus
preguntas y aplicarlas a nosotros mismos, de tal manera que nosotros
también podamos participar en su pregunta.9 Cuando ambos podemos
hacer la misma pregunta, invariablemente reformulada y aún más abierta
para acomodar a nuestra investigación moderna, entonces podemos
dialogar con la palabra tradicional sobre la cuestión que ahora
compartimos, conectando así el horizonte de nuestro propio pasado y
ampliando nuestro campo visual.10 (Por razones de brevedad, no voy a
ahondar en los pensamientos de Gadamer sobre la fusión de horizontes.)

Los beneficios de la hermenéutica gadameriana para

estudios confesantes del Jesús histórico
Una razón por la cual Gadamer ha encontrado una recepción cálida
en los estudios bíblicos es que su concepto de la historia de los efectos ha
permitido que los miembros del gremio bíblico renueven la interacción
con, por ejemplo, materiales evangélicos y patrísticos como testigos de
los acontecimientos históricos y el significado de la vida de Jesús sin
empañar su credibilidad histórica. Gadamer nos ha recordado el lugar
común de que los efectos nos dicen mucho acerca de sus causas. Esto
permite, de hecho, nos obliga a relacionar nuevos datos a las antiguas

9
“la erudición histórica en primer lugar intenta comprender cada texto en sus propios términos y no
acepta el contenido de lo que dice como verdadero, sino que lo deja pendiente"(330). Asentimiento
y obediencia dependen del grado en que la perspectiva del texto parece creíble después de haber
escuchado su punto de vista; también son influenciados por el tipo de texto con que se está
tratando.
10
“No podemos evitar pensar en lo que el autor aceptó sin vacilar y por lo tanto no consideró
exponder a la apertura de la cuestión. Este no abre la puerta a la arbitrariedad en la interpretación,
sino que revela lo que siempre pasa.... [P] arte de la comprensión real, sin embargo, es que
recuperar los conceptos de un pasado histórico de tal manera que también incluyen nuestra propia
comprensión de ellos.” (367)
 44

cuestiones históricas; nos recuerda que “estratos” más tardíos de los

materiales no son solo acumulaciones (aunque a menudo sea eso) pero
en muchos aspectos son la “huella”11 de un acontecimiento histórico.12
Por el contrario, en la medida en que los Evangelios pueden ser vistos
como expresiones de los efectos que Jesús tuvo en sus discípulos,
debemos mantener bajo sospecha cualquier reconstrucción del Jesús
histórico que produzca un hombre radicalmente diferente del Jesús de los
Evangelios (Morgan, 2005:222).
Gadamer también ha ayudado a los eruditos bíblicos a recordar
que el significado de un evento reside en gran parte en sus efectos. Esta
idea por supuesto es anterior a Gadamer, incluso en el gremio bíblico,
después de haber sido fuertemente argumentado por Martin Kähler en su
ensayo de 1892 Der sogenannte historische Jesus,13 pero Gadamer ofrece
la noción de una nueva vida filosófica. El significado de Jesús no puede
ser separado de cómo sus discípulos lo entendían. Los efectos de una
persona (cómo es recibida por los demás, qué impresión ocasiona en
otros) ayudan a constituir su significado (cf. Allison, 2008:93-95; Keck,
2000:7). La identidad es un objeto en las manos de y es determinada por
la familia, amigos, enemigos, y asociados, al menos en parte durante la
vida y completamente después de la muerte. Jesús, en particular, fue un
hombre cuya vida llegó más allá de su muerte y transformó a sus
discípulos; “Si los ignoramos, no lo ignoramos?” pregunta Dale Allison
(Allison, 2009:29, cf. 23-25; Keck, 2000:7). Esta conceptualización del
significado parcialmente en términos de “efectos” debe proporcionar un
correctivo a los enfoques “arqueológicos” que tratan de barrer con los
relatos escriturales de la vida de Jesús (que están entre los efectos más
significativos de la vida de Jesús) con el fin de recuperar los hechos
desnudos e indiscutibles (solo para encontrar que no tienen medios para
explicar lo que sin duda los hechos significan).
Por último, Gadamer nos recuerda no solo que nuestros prejuicios
y presuposiciones son inexorables, sino que son condiciones previas para
la comprensión; los prejuicios nos proporcionan un punto de partida, y
nos dirigen hacia las tradiciones por las cuales fueron generados para que

11
Uso una expresión favorita de mi Doktorvater, Markus Bockmuehl. Utilizando una metáfora
similar, Dunn nota: “De la impresión en la cera se puede discernir la forma del sello. De la impresión
dejada en los discípulos podemos discernir la ‘forma’ de él que hizo esa impresión.” (Dunn, 2004:15).
12
Las deudas de Bockmuehl y Dunn a Gadamer son obvias, como el primero commenta:
“Aprenderemos acerca de Jesús mejor de la tradición que generó” (Bockmuehl, 1994:8), y el último
afirma que la tradición “es en sí mismo parte del efecto que Jesús tenía sobre los que llamó al
discipulado” (Dunn, 2003:329).
13
“Lo que es realmente histórico en una figura importante es entendido en forma puramente
histórica, el efecto personal que permanece perceptible a la posteridad.” “El real, es decir, el eficaz
Cristo ...”, “Su obra es su persona, en su efecto histórico y transhistórico” (Kähler, 1953:38, 44, 78).
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nuevamente podamos atravesar las tradiciones hacia un acontecimiento

histórico. Pre-comprensión es la postura en la que comenzamos nuestra
conversación dialéctica con el Otro de la historia. En el mismo orden de
ideas, Gadamer señala que no nos encontramos al final de la historia, o
fuera de la historia, como si tuviéramos algún punto de vista objetivo
desde el cual pudiéramos juzgar el significado de lo que ha llegado antes.
Reconocemos que somos insuperablemente parte de la historia (Keck,
2000:9), que nuestra explicación del significado del Jesús histórico será
inevitablemente estampada con la imagen de nuestra propia era, como
Schweitzer señaló en el caso de los eruditos liberales de siglo XIX, y
como Dunn mostró incisivamente con respecto al Jesus Seminar (Dunn,
2003:62-64). Así que si deseamos superar, al menos en parte, las
limitaciones de nuestra propia historicidad, tenemos que poner en primer
plano los conocimientos adquiridos por nuestras presuposiciones.
Estamos obligados a declarar nuestras presuposiciones (protestantes,
ortodoxas, feministas, machistas, ateas, relativistas, estadounidenses,
alemanas, latinas) desde el principio, en lugar de negar su existencia (cf.
Johnson, 1996:175; de Morgan, 2004:5), manteniéndolas siempre
delante de nuestro en recuerdo del hecho de los múltiples puntos de vista
desde los que vemos el pasado, como de que sus horizontes son
limitados. A la luz de nuestras limitaciones y las limitaciones de cada uno
de nuestros predecesores humanos, no podemos alegar que poseemos
conocimiento objetivo de la “significación” de la historia; en el mejor de
los casos podemos decir lo que la historia ha significado (en cierta
medida), lo que significa (hasta cierto punto), y lo que podría significar
(en cierto grado).
Por lo tanto no hay duda de que Gadamer ha hecho mucho para
legitimar el trabajo de los eruditos confesantes en el campo de la
investigación histórica sobre Jesús, cómo nos ha recordado que hay que
escuchar el testimonio de los Evangelios para entender la identidad y el
significado de Jesús, cómo ha reiterado que el significado de un evento
reside en gran parte en sus efectos, y cómo nos ha advertido sobre la
inexorabilidad y, de hecho, el valor de nuestras presuposiciones. Provoca
cierta sorpresa el que los eruditos hayan integrado ideas gadamerianas
(generalmente sin articular la fuente de las ideas) en su investigaciones
del Jesús histórico. Pero aún la hermenéutica histórica gadameriana no es
suficiente para el estudio cristiano del Jesús histórico, siendo que un
académico cristiano que se especializa en el Jesús histórico tiene la meta
de sacar conclusiones teológicas de su trabajo sobre la base de que el
Jesús histórico (quienquiera que fuese) debería, por lo menos, de alguna
manera informar y constreñir nuestra fe cristiana.
 46

Las limitaciones de la hermenéutica gadameriana para el

estudio confesante de Jesús
Vale la pena señalar que Gadamer distingue la hermenéutica
histórica de la hermenéutica teológica. “La Escritura es la palabra de
Dios, y eso significa que tiene una prioridad absoluta sobre la doctrina de
los que la interpretan. La interpretación no debe pasar por alto esto”
(Gadamer, 2004:326-27). La sensibilidad a esta distinción es
fundamental para las investigaciones del Jesús histórico, ya que la
erudita cristiana especializada en el Jesús histórico combina, en diversos
grados, los rasgos de la historiadora y la teóloga. La erudita cristiana
especializada en el Jesús histórico es como la historiadora, siendo que lee
los textos del Nuevo Testamento (entre otras cosas), no sólo en sus
propios términos, sino por lo que revelan acerca de la historia a pesar de
sí mismos. Al igual que la historiadora, ella también tiene interés en
describir la historia de los efectos de Jesús, averiguando qué creencias en
y acerca de Jesús surgieron después de su muerte. Sin embargo, la
erudita cristiana del Jesús histórico no es solamente una historiadora. La
historiadora gadameriana sólo está interesada en lo que la historia ha
sido y lo que llegó a significar; si futuras investigaciones (arqueología, la
lectura crítica, etc.) mostrasen que la importancia de un evento en la
historia había dependido, en parte, de la suposición de que las cosas
ocurrieron en una forma en que ellas no realmente acontecieron, esto no
sería de gran importancia hermenéutica: el evento tuvo efecto, con
independencia de lo que hubiera obtenido si “los hechos” del
acontecimiento histórico fuesen revelados con mayor precisión.
Pero, ¿puede el erudito cristiano del Jesús histórico comportarse de
manera indiferente al ‘carácter de acontecimiento’ de los eventos de la
vida y la muerte (y la resurrección) de Jesús? (Debo decir que, cuando
hablo de ‘carácter de acontecimiento’, estoy traduciendo “occurrence-
character” en referencia al carácter de eventos como ocurriendo en la
historia espacio-temporal) Hasta cierto punto, podemos decir que quizás
algunos eventos descritos en los Evangelios no ocurrieron, pero que, sin
embargo, fielmente representan el carácter de Jesús (cf. Placher,
2008:34). Consideremos, por ejemplo, el relato de la tentación de Jesús
en el desierto (Mt 4,1-11//Lc 4,1-13), o la historia de la mujer
sorprendida en adulterio (Juan 7,52 a 8,11). Incluso si decidimos que no
parezca probable que estos hechos ocurrieran, ellos describen
gráficamente un Jesús que resistía a lo demoníaco, que negaba el auto-
engrandecimiento, que se había comprometido a la adoración de Yahveh
solamente, y que defendía y perdonaba a los pecadores y excluidos; sin
duda estos relatos ilustran la identidad y el carácter del Jesús que
realmente era, aunque los relatos quizás no sucedieron como tal (cf.
 47

Keck, 2000:20). Francis Watson, tal vez el discípulo más importante de

Gadamer entre los estudiosos del Nuevo Testamento, ha argumentado
que el desarrollo de materiales “legendarios” es una parte típica del
proceso de recepción y tradición, que la recepción es una “dialéctica de la
conservación y la innovación en el proceso de la tradición” (Watson,
2008:107), y que estas leyendas surgen de conocimientos tradicionales y
convicciones muy arraigadas acerca del Jesús que realmente era
(Watson, 2008:107).

La necesidad teológica del acontecer para la esperanza

Sin embargo, hay ciertas cosas que simplemente no se pueden
afirmar a nivel textual y descuidar al nivel histórico. Para algunos
artículos, la confianza de nuestra afirmación teológica, de la veracidad del
texto en su capacidad como discurso divino, depende de ciertos
elementos de historicidad (cf. Placher, 2008:35).14 La aceptación de la
distancia entre lo que es verificable y lo que se cree, o la aceptación de
que ciertas historias puedan ser legendarias y no obstante sigan siendo
ciertas en cuanto al carácter de Jesús, no debe caer en la indiferencia
hacia contradicciones fundamentales entre el Jesús históricamente
probable y el Jesús de la fe. La priorización de la “recepción” implica que
el carácter de acontecimiento sea indiferente, siendo que la historia es
fenomenológicamente determinada por la recepción. Pero esto no es
suficiente. Los Evangelios y la tradición apostólica interpretaron la vida de
Jesús de una manera particular porque estaban convencidos de ciertas
cosas fundamentales acerca de quién era Jesús.
En este sentido, Francis Watson recurre también (aunque
implícitamente) a Strauss: “Para los primeros narradores cristianos, la
leyenda parece haber funcionado como una forma de comunicar la
verdad teológica no empírica” (Watson, 2008:109). Esta perspectiva, sin
embargo, aunque a veces sea cierta, no se puede aplicar a cualquiera de
los textos trascendentes de los Evangelios porque los relatos así llamados
legendarios no solamente comunican una convicción teológica (cf.
Strauss); también tienen el objetivo de cimentar la fe por convencer al
lector de que tales cosas en realidad sucedieron; decir que un
acontecimiento no es histórico, de hecho, debilita la base de la creencia.
La ortodoxia cristiana puede soportar esto hasta cierto punto, pero no
debemos fingir que nada está perdido en la caracterización de ciertos
textos como legendarios.

14
“Un vínculo auténtico entre Jesús de Nazaret y el Cristo exaltado es en realidad teológicamente
indispensable para el cristianismo. Si no hay base razonable para una continuidad personal entre
‘crucificado bajo el poder de Poncio Pilato’ y ‘sentado a la diestra de Dios’ ... entonces la fe cristiana
sería de hecho una parodia” (Bockmuehl, 1994:167).
 48

Ahora, uno puede objetar en este punto que yo no he aprendido

las lecciones enseñadas por la idea gadameriana de la historia de los
efectos, señalando que el único Jesús que importa es el Jesús que
efectivamente fue, y que el Jesús que efectivamente fue es el Jesús de
los Evangelios. Aquí, sin embargo, nos encontramos con una de las
limitaciones de la hermenéutica histórica de Gadamer: el papel de la
historia en la esperanza.
Mi argumento es que los significados de ciertos eventos no pueden
ser exclusivamente localizados en los efectos de esos acontecimientos,
sino más bien, que sus significados están también ligados al ‘carácter de
acontecimiento’ de los eventos (con esto me refiero, una vez más, al
carácter de eventos como ocurriendo en la historia espacio-temporal).
Consideren el siguiente escenario: un escuadrón de soldados está
arrinconado en territorio hostil, y ellos seguramente serán capturados y
asesinados si no son rescatados primero. Si a este equipo les fuera
informado por la radio que su batallón había atravesado las líneas
enemigas y estaba en camino para rescatarlos, esta buena noticia les
daría esperanza, cambiaría su experiencia presente, y tal vez les ayudaría
a perseverar por más tiempo del que, sin esta noticia, hubieran tenido la
voluntad de hacer. Los efectos positivos (la esperanza, perseverancia)
obtendrían en la situación actual de los soldados, si creyeran que las
noticias de la radio fueran verdad, independientemente de si las noticias
realmente fueran veraces o no, independientemente de si su batallón en
realidad viniera a salvarlos o no. Sin embargo, es muy importante para la
experiencia futura de los soldados que la noticia de ayuda venidera fuera
de hecho verdad, que su rescate estuviera realmente en camino, que la
victoria de su batallón ocurriera en la historia espacio-temporal. Si la
ayuda no viniera realmente, quizás ellos experimentarían la esperanza o
la resistencia renovada (los efectos de la noticia fraudulenta) por un
periodo de tiempo, pero al fin y al cabo, serán capturados o asesinados.
Este escenario ilustra que, en algunos casos, el significado en
términos de dar lugar a una tradición de un evento es menos importante
que el ‘carácter de acontecimiento’ del evento, o al menos que el
significado del ser capaz de dar lugar a tradición de un evento está
limitado en su validez si el evento no se produce en el tiempo y espacio.
Este es especialmente el caso en relación a los temas más disputados del
estudio del Jesús histórico, como el nacimiento virginal y la resurrección.
En estos casos es muy importante investigar un evento más allá del nivel
de describir la historia efectiva, ya que el significado religioso de Jesús
está profundamente ligado a la escatología, con la esperanza de la
segunda venida de Jesús y la resurrección de los muertos.
 49

Ahora, debe ser fácilmente reconocible que la historia no puede

probar ni refutar de manera decisiva ninguna de estas expectativas
futuras (así Watson, 2008:106). Sin embargo, la esperanza cristiana para
estos eventos escatológicos se basa en la historicidad de ciertos eventos
en la vida de Cristo. La resurrección, en particular, es de importancia
enorme, porque sin ella, como dice Pablo, nuestra esperanza es vana15 (1
Cor 15,17-19). El nacimiento virginal merece una investigación más allá
del planteo de que la historia efectiva de la vida de Jesús ocasionó una
creencia en su nacimiento de una virgen,16 porque el nacimiento virginal
fue tradicionalmente aducido como causa de las alegaciones de la Iglesia
con respecto a la deidad de Cristo (la deidad de la cual la eficacia de su
acción salvífica para la humanidad se supone derivar).
Así también la historicidad de los milagros merece evaluación ya
que son considerados (y exhibidos en los Evangelios como) pruebas de la
identidad mesiánica y divina de Jesús. Por supuesto, si algunos o todos
los milagros no hubieran ocurrido en realidad en el espacio-tiempo, eso
no falsificaría quién fue Jesús y / o será pro nobis,17 pero atenúa la
confianza y la esperanza cristiana. Es lo mismo en el caso de la
conciencia mesiánica de Jesús. A pesar de que la historia efectiva de
Jesús es claramente la de ser el Mesías que proclamaba (entre otras
cosas) el perdón de los pecados, siendo que los cristianos creen que los
pecados realmente requieren juicio ante Dios, de veras importa si Jesús
estaba o no calificado para declarar el perdón de los pecados. Por lo
tanto, una discusión exclusivamente enfocada en la historia efectiva de la
creencia en el Jesús trascendente es insuficiente para el estudio cristiano
del Jesús histórico. Es válido y, de hecho, religiosamente necesario
investigar si ciertos acontecimientos de la vida de Jesús acontecieron así,
si otra evidencia corrobora o se opone a nuestras creencias, incluso si
reconocemos, con Gadamer, que el conocimiento definitivo acerca de
estas cuestiones es algo que nunca alcanzaremos.

15
O: nuestra esperanza se basa solamente en documentos religiosos que derivan sus expectaciones,
por lo menos en parte, en un evento que supusieron que fue histórico pero en realidad no lo fue.
16
O más allá, diciendo que el nacimiento de una virgen es solamente un ejemplo de la tendencia
clásica a describir un personaje importante como engendrado por un dios con el fin de expresar
asombro por la superioridad de la figura comparada con humanos normales, o con el fin de honrar a
un benefactor excepcional; así Talbert, 2006:79-86.
17
“Puede haber más cosas en el cielo y en la tierra que las soñadas en nuestras filosofías empiristas,
y no debemos despedir precipitademente a los informes de la experiencia religiosa diferentes de lo
que nosotros hemos experimentado, pero es razonable ser escéptico acerca de la historicidad de
algunas tradiciones de los evangelios a causa de lo que sabemos acerca de las primeras iglesias.”
(Morgan, 2005:219)
 50

Conclusiones iniciales
He intentado demostrar que los enfoques convencionales de los
eruditos del Jesús histórico no son suficientes para reconstruir con
certeza la vida y las enseñanzas de Jesús de Nazaret, y mucho menos
para determinar el significado teológico de Jesús. También discutí la
reciente incorporación de la hermenéutica gadameriana en
investigaciones del Jesús histórico. Gadamer ayuda mucho al estudioso
del Jesús histórico a demostrar la legitimidad de partir de una perspectiva
de fe, y en articular el hecho de que el significado está determinado en
gran parte por los efectos de una persona en la historia. Sin embargo, he
sostenido que la atención a la historia efectiva de Jesús sigue siendo
insuficiente para el estudio confesante de Jesús, en la medida en que
deja fuera de los límites de la discusión la cuestión del ‘carácter de
acontecimiento’ de ciertos eventos, como la resurrección, que son de
importancia fundamental para la fe cristiana. Aunque los avances
gadamerianos respaldan la obra teológico-histórica, no bastan para
construir un puente objetivo entre la investigación histórica y la doctrina
cristiana.
Por lo tanto, si el investigador cristiano del Jesús histórico no
puede permanecer indiferente a lo trascendente y milagroso, él se
encuentra atrapado en un movimiento de tijera entre las dos partes de su
trabajo. Él quiere asentir a las demandas de la Escritura acerca de lo que
la vida y los hechos de Jesús significan, pero la validez de la perspectiva
del texto no reside únicamente en el texto, pero sí, al menos, en parte en
la historia misma. Él tiene que encontrar una manera de coordinar: 1) el
asentimiento del teólogo a lo que afirma el texto con 2) la investigación
del historiador en lo que el texto expresa y revela acerca de lo que
ocurrió en el pasado.
Por un lado, al reconocer las limitaciones de nuestro conocimiento
histórico y la incapacidad de la investigación histórica para determinar el
significado de un evento con un nivel de certeza científica, el estudioso
cristiano sobre Jesús puede reconocer con Gadamer que él tiene que
trabajar desde dentro de una tradición determinada. Pero, por otra parte,
Gadamer no le da licencia para trabajar desde una plataforma elevada
teológicamente fortificada sin admitir las limitaciones de la plataforma
elevada, en particular, mediante la conversación con el Jesús histórico,
conocido, en parte, a través del trabajo de eruditos seculares. Es tan
válido examinar el Jesús histórico desde una perspectiva teológica, como
no hacerlo. Entonces, ¿cómo pueden estos dos grupos de expertos
discutir el Jesús histórico, sin tropezar constantemente con sus
diferencias epistemológicas? En el volumen venidero de Cuadernos de
Teología, propondré una sugerencia metodológica, una taxonomía que
 51

coordina para el académico cristiano la investigación histórica y la

perspectiva de fe.

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Fecha de entrega: 5.8.12 Fecha de aceptación: 22.8.12

 53

Christopher M. Hays
Doctor en Teología. British Academy Postdoctoral Fellow en la
Facultad de Teología de la Universidad de Oxford (Inglaterra), e
International Research Associate del Dr. Kobus Kok en el Departamento
de Nuevo Testamento de la Universidad de Pretoria (Sudáfrica).