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Teologar

de por vida

Luis María Armendáriz

Cuadernos de Teología Deusto


Núm. 29

Universidad de
Deusto

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Facultad de
Teología
Cuadernos de
Teología Deusto
Cuadernos de
Teología Deusto

Núm. 29
Teologar de por vida

Luis María Armendáriz

Bilbao
Universidad de Deusto
2004
Los Cuadernos de Teología Deusto pretenden tratar con ri-
gor y de una manera accesible a un público amplio, temas
candentes de la teología actual. La serie está promovida
por la Facultad de Teología de la Universidad de Deusto,
pero cada número se debe a la responsabilidad y libertad
de su autor. Estos cuadernos son flexibles y abiertos a una
problemática muy amplia, pero tienen una especial preo-
cupación por hacer presente la reflexión cristiana en lo más
palpitante de la vida eclesial y social de nuestro tiempo.

Consejo de Dirección:
José María Abrego
Rafael Aguirre
Carmen Bernabé

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la cubierta, puede ser reproducida, almacenada o trans-
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e-mail: publicaciones@deusto.es
ISBN: 978-84-9830-734-4
Indice

Prólogo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 9
1. Teologar como forma de vida. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 11
2. Entre la secularización y el fundamentalismo: hablar de Dios hoy . . . 25
3. ¿Habrá un lugar para Dios en el nuevo milenio?. . . . . . . . . . . . . . . . 47

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Prólogo

En torno al Concilio Vaticano II surgió una generación de teólogos


católicos especialmente valiosos: con conocimiento profundo de la tra-
dición, abiertos a la renovación conciliar y para quienes el teologar no
era una mera actividad académica, sino una forma de ver y de afrontar
la vida. Han sido testigos y protagonistas de una época de grandes
cambios en la sociedad y en la Iglesia. Algunos de ellos, al cesar su acti-
vidad docente, nos han dejado la descripción de su quehacer teológico,
inseparable de su itinerario personal y de la evolución de la Iglesia.
Y ahora no me refiero a quienes han escrito sus memorias, como
Küng o Congar, sino a quienes lo han hecho en un género literario tra-
dicional y muy universitario: la lectio solemnis de despedida, que acom-
paña a su jubilación. Es una retrospectiva breve, sincera, llena de sabi-
duría, en la que un maestro nos da lo mejor de sí mismo y nos hace
partícipes de la amplia perspectiva adquirida tras largos años de expe-
riencia y estudio.
Esto es lo que el lector encuentra en las páginas que siguen: una
síntesis clara, brillante y sincera del itinerario teológico del profesor Luis
María Armendáriz, que expuso como lectio de despedida en la Univer-
sidad de Deusto el 21 de octubre de 1998, y con la que cerraba cua-
renta años de docencia teológica. En pocas páginas se ofrece al lector
una magnífica introducción a la evolución de la teología durante los úl-
timos cincuenta años y a la comprensión de qué es teologar como re-
flexión rigurosa, pero que implica toda la vida, porque versa sobre la
experiencia humana más honda. Por eso Luis María Armendáriz habla
de «teologar como forma de vida».
La actividad docente de Luis María Armendáriz ha estado vinculada
a la Facultad de Teología de la Universidad de Deusto desde 1967,
como profesor de teología sistemática, aunque había comenzado su

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docencia algunos años antes en el teologado de la Compañía de Jesús


en Oña (Burgos). La brillantez y profundidad de sus clases son prover-
biales y es de los profesores que dejan marca en sus alumnos, como
atestiguan las numerosas generaciones que se han beneficiado de su
magisterio. Luis María Armendáriz no es de los que se prodigan con fa-
cilidad y sus escritos revelan una enorme exigencia y perfección de fon-
do y de forma. Por eso las páginas que siguen tienen un valor muy es-
pecial.
El autor ha tenido la amabilidad de añadir a la lectio de despedida,
otro trabajo sobre cómo hablar de Dios hoy, que viene a ser el último
capítulo de la evolución de la teología reciente que se presenta en las
páginas anteriores.
Es de justicia agradecer al autor no solo el trabajo que presentamos,
sino, sobre todo, toda su vida entregada con generosidad y competen-
cia al teologar, entendido como acercamiento al misterio más radical-
mente humanizante. Estoy seguro que este escrito suscitará magníficos
recuerdos entre los numerosos alumnos de Luis María Armendáriz, fe-
cundará semillas un día sembradas, abrirá perspectivas y —es mi mejor
deseo— puede contagiar la forma de vida de quien entiende su activi-
dad intelectual como la búsqueda incesante y vital de la Verdad.

Rafael Aguirre

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Teologar como forma de vida1

Si acepté la invitación del Decano a intervenir en este encuentro,


aunque con ello alteraba mi recién estrenado ritmo de jubilado, fue
pensando en que podría contribuir a relanzar la ilusión de quienes ini-
ciáis o proseguís el estudio de la teología. Quería alejar la idea de que
el reducido número de los que en la Universidad nos dedicamos a esta
carrera indica que es también pequeño o poco significativo y excitante
lo que nos traemos entre manos.
Hace aún pocos días, en el acto solemne de inauguración de curso
de nuestra Universidad, el Rector nos dijo a los profesores que nos
jubilábamos: «Seguimos necesitando de vosotros con mayor urgencia
que de vuestra ciencia, de vuestra sabiduría más que de vuestro
conocimiento». No presumo haber llegado a ese grado de saber que
permite destilar no ya conocimientos sino sabiduría. Pero si ésta consis-
tiera p.ej. en haber saboreado la teología mientras hacía de ella un
modo de ser, y en tentaros a creer que compensa con creces del es-
fuerzo que conlleva, me apunto al elogio y a ese nuevo ministerio teo-
logal y... empiezo ahora mismo a ejercerlo.
Por lo que acabo de decir, el título de esta lectio («Teologar de por
vida»), no hace referencia sólo ni en primer lugar a mi largo curriculum
vitae, aunque toma pie de ese dato biográfico. Cuenta Chesterton que
su hermano Cecil «nació... y, tras una breve pausa, empezó a discutir.
Siguió discutiendo hasta el final» (Autobiografía, c. IX). «Si parva licet
componere magnis», que dice Virgilio (Georgica 4, 17), os confesaré
que yo también, después de nacer jesuíticamente (trance que entonces

1 Este artículo forma parte también del volumen homenaje a Joaquín Losada titula-

do, Sólo la Iglesia es cosmos. S. MADRIGAL/E. GIL (eds.). Universidad de Comillas, Madrid
2000, pp. 317-331.

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duraba, entre una cosa y otra, 16 años), empecé a teologar y, fiel al tí-
tulo de mi conferencia, no he dejado ni dejaré D.m. de hacerlo hasta
que, como dice el salmista, me corten la trama. Pero esta aventura per-
sonal quiere ser hoy aquí un homenaje a la teología misma y un alicien-
te para quienes continuáis en el intento. «Teologar de por vida» vendría
por tanto a significar que la teología es un empeño de tal envergadura
y permanente novedad, y tan importante para creyentes y no creyen-
tes, que reclama la vida entera, y no sólo a lo largo, sino a lo hondo.
Señalaría, consiguientemente, que, quienes se aventuran a él, no debe-
rían hacerlo de paso o por obligación, sino con una entrega e interés
que, si admiten grados, no interrupción. Para precisar más ese «de por
vida» yo echaría mano del término profesional, si lo expurgamos de
ciertas connotaciones peyorativas, dejamos que siga expresando dedi-
cación y competencia, y le hacemos evocar una estrecha vinculación
con lo más íntimo de la persona, con aquello que profesa, su fe. ¿Por
qué lo empleo? Tal vez porque en una charla que di en un colegio, del
que soy capellán, a un grupo de padres de familia, uno de ellos, tras pre-
sentarme como teólogo, lo aclaró diciendo: es un profesional de Dios. Os
confieso que me impresionó, y nunca he olvidado, esa definición que dio
de nosotros un laico. Es un título tan noble como estimulante.
Y es que el teologar es ocuparse de Dios, tener que habérselas ra-
cionalmente nada menos que con El. En este punto, mi humilde expe-
riencia queda respaldada por la autoridad de Tomás de Aquino. En teo-
logía no se trata primariamente de lo que se dice de Dios, ni siquiera
de lo que la fe dice de El, sino de lo que El dice de sí en el momento en
que se manifiesta, y por tanto de Dios mismo. Cierto que ese saber lo
desglosa la mente humana inevitablemente en enunciados. Pero, como
afirma también Tomás, «el acto de creer no apunta al enunciado, sino a
la cosa» (S. Th. 2-2, q.1, a.2, ad 2).
La teología se ocupa además de otras realidades, de todas incluso,
pero en cuanto tienen a Dios por principio y fin (S. Th. I, 1, 7 c.). Lo
hace no como supremo entretenimiento mental, sino para confirmar
racionalmente la experiencia personal y eclesial, alimentada en la ora-
ción y en la vida de fe, de que, encarado con Dios («coram Deo»), todo
resulta más denso y luminoso, más libre y prometedor; ilimitadamente
más. Es lo que afirmamos cuando decimos que así se salva. Que la teolo-
gía consista en pensar rigurosa, metódica, orgánicamente, a Dios como
es en sí y como salvador de todo, es lo que legitima, más que nada, mi
afirmación de que teologar llena la vida. Y no sólo de sentido. En razón
de su doble «objeto», es un ejercicio interminable de saber que ocupa
todas las horas y todas las energías. En efecto, ha de tomar buena nota
de la riqueza y variedad del mundo y de la historia, y apostar luego

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verosímilmente por el Invisible como última razón de que cuanto se ve


sea lo que es y logre lo que promete.
Si se trata, como es nuestro caso, de teología cristiana, a lo anterior
se añade una pretensión inaudita: la de mostrar que cuando Pablo lla-
ma a Jesús el SI en el que Dios y la humanidad se encuentran, se dicen
y se dan mutuamente por entero (2 Co 1, 19), no expresa únicamente
una experiencia suya y de los creyentes, avalada por otro lado con dos
mil años de historia, sino la verdad misma de las cosas. Así, como apa-
recen en Jesús, son en definitiva Dios y el mundo.
Tarea audaz y nada fácil la de verificar racionalmente esa afirma-
ción, pero acompañada del gozo incomparable de ir comprobando
cómo ese SI lo invade e impregna todo, cómo refrenda los síes que la
realidad ofrece, y puede con los noes que la finitud y la culpabilidad
acumulan sobre ella. Gozo seguido a su vez de un despojo continuo,
no sólo porque la densidad y novedad de la realidad humano-mundana
desmonta a diario el tinglado en que creíste apresarlos el día anterior,
sino, y sobre todo, porque Dios, a la par que se dice en ese sí, supera y
desborda, como «el siempre mayor», tus teorías sobre El. Por todo ello,
si el teologar es, como lo llamó Agustín, una «osadía constante», yo
me permito añadirle el calificativo de «arrebatadora»: vale la pena pro-
longarla de por vida. Esa es mi tesis ante vosotros hoy.
No quiero, sin embargo, exponerla en forma de tal, sino como peri-
pecia vital, y no únicamente mía. A los teólogos de mi generación nos
ha tocado, en estos 50 años, hacer teología en tiempos tan «agitados»
que, si uno quería teologar, no podía limitar su dedicación ni apaciguar
su espíritu. Tal vez pocas épocas teológicas han padecido convulsiones
semejantes y han obligado a tantos y tales desplazamientos de frontera.
En ese sentido el recuerdo de algunos momentos cruciales de este me-
dio siglo podrían ser una exposición, más práctica que teórica, y espero
que no del todo inadecuada, de lo que es teologar. Confío en que,
vivenciada de ese modo, esta charla resulte también más entretenida.
Cuando hablo de peripecia, en modo alguno rebajo el tono y gra-
vedad del asunto. Al contrario, el vocablo, según dice J. Casares, se re-
fiere en primer lugar a lo que sucede en el drama, y denota una mu-
danza repentina de situación, un accidente imprevisto. Difícilmente se
podría describir mejor lo que ha sido el teologar en estos años. Esa pe-
ripecia teológica reciente e inconclusa es la que quieren reflejar estas
modestas notas en las que, ante la invitación del Decano, he refrescado
mis recuerdos. Para delimitar más el campo y no desbordar el tiempo,
me quedo con aquellos cambios que más que un nuevo contenido han
traído consigo un giro en el mismo teologar, una alteración en el modo
de hacer teología.

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1.1. El punto de partida


Difícilmente podéis haceros cargo la mayoría de vosotros de lo que
era la teología académica hace 40 años. No quiero caer en tópicos, y
menos en fáciles descalificaciones. Sería impropio de la sensatez que
obliga a un emérito. Pero en todo caso se diferenciaba no poco de la
que se practica hoy. Era un saber rotundo, riguroso en sus planteamien-
tos, preciso en sus formulaciones y conceptos (cosa que uno añora a ve-
ces). Se trataba de tesis, no de temas. Pero tal vez lo más característico
era la estructura misma de la tesis: el enunciado quedaba al punto me-
dido por su validez eclesial en una larga y detallada escala descendente
que iba desde formar parte de una doctrina de fe divina y católica defi-
nida, a ser una de las varias, discutibles y a veces discutidísimas, opinio-
nes teológicas. Ese «valor teológico» quedaba fijado antes de que el
asunto hubiera entrado en contacto con la Escritura y con la historia del
dogma. Y no sólo por un deseo de claridad o por anticipar metodológi-
camente lo que vendría después. Ese orden obedecía a una estricta
jerarquización interior que situaba como instancia primera y decisiva la
doctrina de la Iglesia. Lo cual comportaba el peligro de que la palabra
de Dios no fuese escuchada abierta y libremente, sino como un refren-
do («loci probantes») de aquella doctrina eclesial. Y lo mismo se diga de
los documentos de los Padres y de la historia del dogma. El papel de la
razón en ese proceso teológico (la «ratio theologica») consistía en
corroborar, con un logos ancilar y frecuentemente fuera de uso, ese
entramado. Añádase a esto que los textos de teología estaban escritos y
eran explicados en latín. Esta lengua magnífica y lapidaria, pero muerta,
ritualizaba aún más estilo y contenido y acentuaba el esquematismo.
Es verdad que había estudios bíblicos e históricos que permitían
aquella escucha primera, desinhibida, de la palabra de Dios y de la tra-
dición eclesial, pero esto no acababa aún con la rígida estructura esco-
lástica que terminaba por imponerse en las tesis y...en los exámenes.
Una renovación seria sólo podía venir de un cambio estructural que por
un lado diese la vuelta al método y liberase de trabas y pre-juicios dog-
máticos la palabra de Dios y el mismo proceso eclesial en el que nacía
aquel dogma o doctrina, y, por otro, encarase el tema en cuestión con
la vida del creyente y del hombre y lo expusiese a la razón culturalmente
vigente. Pero ese momento estaba aún por venir.

1.2. Nuevos caminos y encrucijadas


Al acabar mi primer año de teología en Oña fui destinado a prose-
guirla en Innsbruck. No deis por supuesto que allí todo tendría que ser

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diferente. Al contrario, la neoescolástica (con su persuasión de que la


teología se compone de doctrina eclesial y una filosofía que la defienda)
había echado anchas y hondas raíces. Es verdad que vivían allí por enton-
ces figuras mundialmente conocidas, como Jungmann en el campo de la
liturgia y Hugo Rahner en el de la patrística, pero sus asignaturas (secun-
darias en el plan de estudios de entonces) a lo más que alcanzaban era a
despertar la nostalgia de otra teología más anchurosa y que valiese más
para la predicación y el saboreo espiritual, pero eran incapaces de barre-
nar la pared maestra de la dogmática en uso. Esto empezaba a suceder
cuando Karl Rahner se apeaba del latín y se ponía a pensar la fe y a ha-
cer que en la tesis que fuese, el creyente de hoy, y en palabras de hoy, sin
perder raigambre eclesial ni contacto con la teología anterior, descubriese
un rasgo y problemática profundos de su condición humana, y compro-
base cómo ese misterio suyo quedaba abierto al Misterio por antonoma-
sia, el de Dios, y así por fin iluminado. Tuve la suerte (se me concedió la
gracia, diremos aquí), de encontar un maestro, uno de los mayores del si-
glo. En mi nombre y en el de la teología quisiera rendirle homenaje.
Fue también en Innsbruck donde por entonces terminaba en fraca-
so una alternativa a aquella teología académico-científica. Se trataba
del intento de sustituirla por una «teología kerygmática», menos orien-
tada a la verdad (el verum tradicional) que al bien (al bonum salvificum)
y a su proclamación. Oferta muy tentadora: la teología recuperaba vida
y el teólogo elocuencia inmediata. Pero se vio que el costo de ese true-
que y de esa inmediatez era demasiado alto: la teología abdicaba de su
voluntad radical de logos y, por tanto, de diá-logo. Unos profesores de
Innsbruck habían entrado por ese camino, K. Rahner no. Y fue proba-
blemente su capacidad de revitalizar la fe desde un pensamiento lleva-
do hasta el final lo que nos orientó a muchos en esa encrucijada, una de
las que siempre os saldrán al paso.
No se puede escapar de ella cegando una de las dos vías, o per-
diéndola de vista, mientras se sigue la otra. Porque por debajo de con-
sideraciones pastorales, más o menos apremiantes, lo que asomaba en
la «teología kerygmática» era la intuición de que el anuncio cristiano es
válido por sí mismo, está lleno de esplendor y no se llega a darle crédi-
to solamente al final de un desvelamiento de lo humano, de su profun-
didad y de sus condiciones de posibilidad. Claro que había que saber
expresar aquel esplendor con todo el poder de la palabra y hacer ver
cómo puede con-mover y cautivar al hombre.
El verdadero alcance de esa permanente encrucijada se nos fue ha-
ciendo patente en otra que se abrió ante nuestros pasos cuando el ancho
camino de renovación teológica por el que transitaban juntas dos mentes
tan poderosas como la de K. Rahner y H. Urs v. Balthasar (juntos habían

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esbozado años antes ese gran proyecto de dogmática que figura al co-
mienzo del primer tomo de los Escritos Teológicos de aquél) se bifurcó en
dos que aún continúan divergentes y que, sin embargo, se reclaman mu-
tuamente como el adviento y la navidad. Porque en el fondo constituyen
una teología del Adviento y una de la Navidad. La primera concibe al
hombre como anhelo y escucha de una palabra autocomunicativa de Dios
y aun como el evento de esa libre comunicación, mientras la otra arranca
del hecho inaudito de que ésta se haya producido precisamente en Jesús
de Nazareth y, muy en particular, en la desconcertante locura de la cruz.
También por entonces el boom Teilhard de Chardin (apenas había
número de revista teológica en que no figurase un artículo sobre él) pa-
recía refrendar desde la cosmogénesis aquella visión adventicia en la
que Cristo era la clave de bóveda del edificio cósmico, el dinamismo se-
creto y la última palabra (Omega) de todo.
Esos dos estilos de teologar y, por debajo de ellos, soportándolos y
dándoles alas, aquellas corrientes bíblicas, patrísticas, litúrgicas y de es-
piritualidad que habían ido ganando en fuerza y extensión, desembo-
can en el Vaticano II.

1.3. El Concilio Vaticano II y la euforia teológica del momento

Yo me inauguré como profesor el mismo año 1961 en que Juan XXIII,


desde su experiencia pastoral, su nada simple sencillez, y aquella parre-
sía que Barth echaría de menos en el gran Pablo VI, convocaba (des-
pués de 108 años) un concilio ecuménico, invitando a la Iglesia a abrir
puertas y ventanas al soplo del Espíritu y a los nuevos aires. Fue una ex-
periencia excitante (que desgraciadamente no podéis compartir) teolo-
gar con la Iglesia en estado cuasi constituyente (¡que los eclesiólogos
me permitan esta cuasiherejía!) en el que la confesión de fe cristiana se
abría, a un tiempo, a sus propias fuentes y al mundo, destinatario de
su mensaje. En las tres grandes constituciones (y en los otros documen-
tos) se producía la anhelada renovación de fondo y, al mismo tiempo,
se perfilaban aquellos dos caminos: la revitalización doméstica del ima-
ginario cristiano (las representaciones colectivas de la revelación, la fe,
la Iglesia), y el diálogo serio, abierto, connatural, con «los gozos y espe-
ranzas, llanto y angustia de los hombres de nuestro tiempo, en especial
con los pobres y todo tipo de afligidos» (Gaudium et Spes 1).
Con el viento del Concilio a favor, en la cresta de la ola, la teología
vivió uno de sus momentos más gratificantes y eufóricos, al menos
para los que empezábamos a enseñar. Fue probablemente esa euforia
la que no dio lugar a que resonase en nuestros oídos una pregunta in-

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quietante que corría por otras latitudes teológicas y que poco después
nos volvería a tierra: ¿cómo hablar de Dios después de Auschwitz?
Pero recuperemos el trance conciliar. Vivíamos un momento dulce
de forma, como se dice hoy. «Lo nuestro», es decir Dios y lo suyo, fue
durante años un acontecimiento mundial. La prensa le dedicaba a dia-
rio amplios espacios. Ni que decir tiene que en nuestras Facultades se
hablaba de él literalmente «hasta en la sopa». En efecto, durante la co-
mida nos leían informes, anécdotas y hasta chismes de lo que estaba
sucediendo en Roma. Pocas veces una expectación fue tan grande y re-
sultó tan colmada. Nos invadía el gozo de pensar que teníamos algo
que vivir con entusiasmo, y mucho que decirles a otros, de nosotros y
de ellos. Surgieron teologías de todo lo habido y por haber, de todas
las «realidades terrenas», como entonces se decía. Y se corrió como una
mancha de aceite una especie de consigna que era como el fruto de
aquella doble apertura a las raíces de la fe y al mundo: todo lo cristiano
es humano y todo lo humano cristiano.
Esto podía conducir, y lo hizo, a una banalización de la fe, converti-
da en simple refrendo de lo que la sociedad ya sabe y busca. Con el
riesgo añadido de que el gran capital del cristianismo se funcionalizase
para absolutizar causas expresa y, en ocasiones, discutiblemente huma-
nas. Y es que con el paso de los años sucedía además otra cosa: las rea-
lidades terrenas y sociales se mostraban menos directamente teologa-
bles, porque desvelaban toda su pujanza, su complejidad, su autonomía
y no se dejaban «domesticar» por una fe que entretanto había padeci-
do esa sangría de su propia identidad. Vino y nos inquietó la gran pre-
gunta, que aún sigue en pie: qué es lo específicamente cristiano.

1.4. El reflujo de la marea

Cuando el difícil equilibrio entre identidad y relevancia se descom-


pensa de un lado, no tarda el otro en reclamar su parte de verdad y así
apareció pronto la nostalgia de la autenticidad, la urgencia de volver al
fundamento, acentuada por las no pocas deserciones en la propia familia
eclesial y por la descristianización creciente del interlocutor habitual de la
fe, el mundo occidental. ¿Involución? ¿repliegue a los cuarteles de invier-
no? De «invierno eclesial» se empezará a hablar con insistencia, en clara
contraposición con la primavera conciliar e insinuando su muerte. Sim-
plificaciones tal vez, como cuando se etiquetó a U.von Balthasar de
conservador y a K.Rahner de antropólogo. Pero evidentemente el viento
había girado. En 1991, es decir a los 30 años justos de la convocatoria
del Concilio, el Sínodo de Obispos Europeos atisba en su Declaración fi-

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nal un nuevo kairós marcado por dos «signos de los tiempos»: el hundi-
miento del comunismo y el retorno de lo religioso. Lee en el primero de
ellos el desfondamiento de una antropología atea, derivado de separar la
causa del hombre de la de Dios, lo cual le lleva a augurar que también
los valores de que se gloría el occidente europeo (dignidad de la persona,
fraternidad, solidaridad), peligrarán y serán puestos en duda si se de-
sarraigan del fundamento transcendente que les suministró el cristianis-
mo. Ahora bien, si tal fundamento, negado u olvidado actualmente por el
ateísmo y la secularización, no puede ser ya invocado como un patrimo-
nio de Europa, habrá que partir de cero, concluyen, y provocar un nuevo
encuentro de nuestro continente con la persona y el mensaje de Cristo.
El segundo de los signos, la floración exuberante de una multitud
de formas de religiosidad, desmiente por una parte la presunción en
que culminó el racionalismo europeo, a saber, la de la muerte de Dios,
pero por su vaguedad, asilvestramiento y aun negación del Dios perso-
nal, ese rebrote religioso no se puede interpretar como un renacimien-
to de la fe cristiana tradicional de Europa. Esa doble descristianización,
una proveniente del ateísmo y otra de la religiosidad, representa, según
el Sínodo, el nuevo y gran reto para la fe y la obliga a una opción clara
y decidida por Dios, a una nueva evangelización, más directa, centrada
en el amor y que no se contente con difundir valores evangélicos sino
que anuncie además expresamente a Cristo.
La teología, que en el Concilio jugó un papel tan activo, queda en
ese documento minusvalorada y bajo sospecha. Algunas tendencias teo-
lógicas, dice, preocupan a la Iglesia, y el Catecismo vendrá a poner or-
den; la discrepancia teológica, añade, es un obstáculo para la nueva
evangelización. Y concluye: sólo será bienvenida una teología enraiza-
da en la Palabra de Dios y fiel al magisterio.
Cierto, pero pregunto: ¿no se espera más de ella?, ¿qué es de
aquel margen de iniciativa, de búsqueda, de metodología propia, de li-
bertad, que la Palabra misma de Dios provoca y que el Concilio le reco-
noció? (Gaudium et Spes 62), ¿no se está reduciendo la teología al vie-
jo rol de explicar deductivamente la fe y ser sólo una ciencia del
dogma?, ¿ha quedado la racionalidad europea definitivamente descali-
ficada para pensar y mediar la fe?, ¿tendrá razón el temor de muchos
de que el kairós conciliar se ha extinguido?

1.5. La lenta gestación de un nuevo estilo

No era fácil, ni teológicamente imaginable, que el vendaval del Es-


píritu, que fue el Concilio, hubiese amainado tan de repente. De hecho

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TEOLOGAR DE POR VIDA 19

cuando el Sínodo afirma que la verdad, la libertad y la comunión que


derivan del evangelio constituyen al mismo tiempo el anhelo más pro-
fundo y duradero del humanismo europeo, que la nueva evangeliza-
ción no se opone a éste aunque ha de purificarlo y robustecerlo allí
donde la irracionalidad o el neopaganismo lo amenacen, y que eso ha-
brá de hacerlo no sólo poniendo de nuevo a Dios y a Cristo al frente de
ellas, sino analizando cómo se conjugan entre sí verdad y libertad, li-
bertad y justicia, libertad y solidaridad..., estamos de nuevo y de lleno,
aunque no se diga expresamente, en la Gaudium et Spes.
Cierto que «libertad de pensar» no significa para la teología «pen-
sar por libre», sino en el ámbito, por otra parte ilimitado, que abre
aquel sí total entre Dios y el mundo que es Cristo y que resuena autén-
tico y vivo en su Iglesia. Una libertad que, al mismo tiempo, es servicio
eclesial y eso la compromete a estar atenta no sólo al tiempo cultural,
sino también al de los creyentes, y a enfatizar, según éste lo requiera, la
identidad o la relevancia. Esto la implica en una relación dialéctica de
sumisión y libertad con el magisterio. Relación no fácil ni solventada de
una vez por todas y, por consiguiente, a recomponer una y mil veces.
De hecho, después de esa alerta, la teología no se replegó intramu-
ros interrumpiendo el diálogo con la cultura ambiente, que había em-
prendido en el Concilio. Al mismo tiempo que resaltaba el valor y belleza
del mensaje de la fe, siguió dando un margen de crédito a la raciona-
lidad occidental y tomando parte en foros interdisciplinares con las
ciencias naturales, la política, la economía, la ética. En tales encuentros,
mientras ella se exponía a otros puntos de vista y revisaba sus soportes
culturales, esos saberes se abrían también a sí mismos y encaraban sus
propios presupuestos y pretensiones. De ahí resultaba una importante
clarificación para ambas partes y un nuevo ámbito de encuentro. La teo-
logía se veía admitida al diálogo con las ciencias «duras» y con las otras
ciencias humanas, no sólo con la filosofía, y ocupaba una nueva e in-
soslayable frontera.

1.6. El pluralismo teológico

Vengo refiriéndome a la teología como si ella fuera algo monolíti-


co. Precisamente ese debate en torno al énfasis sobre la identidad o la
relevancia, así como la diversa comprensión y el mayor o menor uso de
ese margen de libertad, y la diferente situación y compromiso del teó-
logo, reavivan en la teología un rasgo característico de ella que es la
pluralidad de corrientes que, si en ocasiones complica y encrespa el teo-
logar, le es útil y necesario y lo engrandece a la par que lo humilla.

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20 LUIS MARÍA ARMENDÁRIZ

Hablando de corrientes teológicas, y antes de mencionar algunas


de las que nacen en el seno de la catolicidad, quiero destacar un hecho
que modificó no poco nuestro modo anterior de hacer teología, pero
fue luego incorporado a ésta con tal naturalidad que a vosotros tal vez
ni os llame la atención. Me refiero al movimiento ecuménico que había
ido cobrando pujanza en la Iglesia y que el Concilio asumió y sancionó
con un Decreto (Unitatis redintegratio). En aquel tiempo se habló mu-
cho de los «hermanos separados», nomenclatura que hoy os sonará
extraña, y aun cursi, pero que para la comunidad católica fue emble-
mática de los nuevos tiempos.
En la teología esa nueva sensibilidad se reflejó en el hecho, poco
frecuente hasta entonces, de que los teólogos católicos empezásemos
a citar sin empachos y sin solución de continuidad, junto a los nuestros,
a los grandes teólogos orientales y protestantes. La anchura de miras y
el enriquecimiento de recursos teológicos que esto supuso es algo que
tal vez no se ha ponderado suficientemente. Cierto que esta confra-
ternización con antiguos «adversarios» no traslucía únicamente el sen-
timiento de unanimidad intraeclesial en lo esencial de la fe, sino tam-
bién la conjunción de fuerzas a que obligaba el gran reto externo del
ateísmo y del agnosticismo.
Pero asomémonos ya al pluralismo teológico que tenía lugar en el
ámbito católico, si bien, por lo que acabo de decir, invadía también el
de la teología cristiana en general. La atención a la sociedad había
complicado y diversificado no poco la vida de la teología posconciliar.
En Europa habían surgido las teologías políticas que no degradan,
como algunos pensaron, la teología en política, sino que descubren las
dimensiones públicas del mensaje de salvación, relegado hasta enton-
ces en buena medida a la privacidad. Por su parte, en la periferia ecle-
sial, y como no podía menos, el Concilio había sido «recibido» de una
manera peculiar, a saber desde la «miseria y subdesarrollo» reinantes,
que es como el mismo Juan Pablo II (Sollicitudo rei socialis, 6) traduce
el «llanto y la angustia» de los hombres de que habla la Gaudium et
Spes. Entraron así en escena las teologías de la liberación. Ambos tér-
minos (política, liberación), no designan zonas particulares a las que
una teología ya hecha se remita, nuevos destinatarios de la teología de
siempre, sino nuevos «lugares teológicos» donde todas las realidades
de las que ella se ocupa son pensadas y releídas desde esa nueva situa-
ción. Os podéis imaginar (porque el momento os ha alcanzado también
a vosotros) el revuelo teológico que produjo esa nueva contextuali-
zación de los textos de la fe y del magisterio. No pretendo ahora entrar
en ese debate apasionado y apasionante. Continúa vivo y os toca a vo-
sotros seguir haciendo luz en él. Sólo quería llamaros la atención acerca

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TEOLOGAR DE POR VIDA 21

de nuestros incesantes sobresaltos por toda la novedad que a la teolo-


gía le iba saliendo al paso.
Dígase lo mismo, y aún más, de la teología feminista, que también
pretende ser una manera global de hacer teología y que no sólo lee en
el canon nuevos sentidos, sino que cree ver en él prejuicios mentales
masculinos de los que ha de ser liberada no sólo la mujer sino el texto
mismo.
No cabe duda de que el diálogo con la modernidad, en su doble
vertiente intra y extradoméstica (si es que se pueden deslindar del
todo) resultó ser mucho más complicado de lo que en el primer mo-
mento se pensó. Pero al mismo tiempo se nos iba haciendo patente
cómo aquel sí de Dios se dilataba a las nuevas situaciones y conceptos
y los integraba, y cómo el intellectus fidei salía, no sólo a salvo, sino en-
riquecido, de su difícil travesía por las diversas «ilustraciones», y se iba
convirtiendo en una ratio no sólo racional, sino razonable, entreverada
de libertad y preocupada por la justicia y la felicidad, atenta a la dimen-
sión lingüística que la filosofía venía descubriendo en los entresijos mis-
mos de la racionalidad. ¿O habrá que decir, sin complejos aunque con
cierta vergüenza, que en ese diálogo recuperaba, porque la había cedi-
do a otros, su racionalidad más característica?, ¿no es el logos cristiano
un lenguaje de libertad, comunión, comunicación...?

1.7. Una teología «ascendente»

Pero la pena y el gozo de teologar no terminaban ahí. Dada la cre-


ciente secularización de nuestro mundo, el anuncio a él, en diálogo a la
vez con él, obligaba a otra convulsión metodológica no menos impor-
tante. En efecto si Dios pasaba a ser negado, desconocido o insignifi-
cante, no se podía hablar de El dándolo por supuesto, ni de Cristo
como su Hijo, ni del hombre como su imagen, ni del cosmos como su
pregón. Y ¿de qué otras cosas ha de hablar la teología? Se imponía un
estilo teológico que, en vez de presuponer a Dios en Cristo, en el hom-
bre y en el mundo, terminase en El tras desentrañar la hondura respec-
tiva, inexplicable por sí misma, de esas realidades. Pero con ello la dog-
mática, encargada de emitir directamente juicios teológicos sobre ellas,
parecía condenada al silencio o dejada en suspenso hasta que la exége-
sis, la filosofía y las otras ciencias humanas hubieran dicho su última pa-
labra.
Es verdad que, tras este «giro copernicano», aunque después de
larga y madura elaboración, aquel desmantelamiento inicial terminaba
en una teología de la creación más sólida, ya que aquella «ascenden-

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22 LUIS MARÍA ARMENDÁRIZ

cia» se basaba en la densidad y apertura ilimitadas que tiene todo


aquello que Dios ha hecho, es reflejo suyo y está invitado a participar
de su vida. Concluía también en una comprensión menos monofisita
de la encarnación y en un Jesús que, además de Dios con nosotros, es
el hombre cabal, es, si así puede decirse, el nosotros con nosotros.
Pero todo esto en modo alguno nos ahorraba la legitimación del sal-
to último que aún quedaba, y queda siempre, por dar: desde la hondura
del mundo hasta las entrañas del Padre, desde la plenitud humana de Je-
sús a su «pleroma» divino, desde el impacto que produce el rostro del
hombre a su condición de imagen e hijo de Dios, desde el sobrecogi-
miento del cosmos a la alabanza. Precisamente para ayudar a dar ese sal-
to, la teología, al mismo tiempo que se aventuraba a esa nueva trinchera
y practicaba ese nuevo método, y sin esperar a sus resultados, tenía que
seguir hablando elocuente y persuasivamente de Dios, del Dios trino, y
de su Hijo encarnado y de la imagen de ambos impresa en el rostro del
hombre y de la «radiación de fondo» de la creación, cristalizada en la
naturaleza. Porque no podía reprimir su experiencia fundante ni dejar de
hablar de lo que había visto y oído (Hch 4, 20) y veinte siglos venían con-
firmando. Tenía que conjugar teología ascendente y «descendente» y
permitirse incluso decir, porque así lo percibe, aquello de Juan de la Cruz:
«Y este es el deleite grande de este recuerdo: conocer por Dios las criatu-
ras y no por las criaturas a Dios; conocer los efectos por su causa y no la
causa por sus efectos, que es conocimiento trasero y esotro esencial»
(Llama de amor viva, canción 4.ª, n.º 5). Ese recuerdo al que atribuye el
santo ese modo esencial y gozoso de conocer, lo describe como «un mo-
vimiento que hace el Verbo en la sustancia del alma». Yo lo definiría
como el contacto intenso, místico, del corazón del teólogo con aquel sí
que su mente se afana luego por ver cómo se corre por todo y se hace
con todo. Temo que, sin tal experiencia de Dios en Cristo, le resulte difícil
soportar la serie de esfuerzos y desalojamientos a que le someterá a dia-
rio el Dios siempre mayor y el mundo siempre cambiante. Temo incluso
que, en ese mar proceloso que vais viendo que es el teologar, pueda per-
der el norte, quedar a merced de los vientos de moda, y hasta cambiar
de «objeto» teológico o ponerlo al servicio de otros fines.

1.8. Teología y posmodernidad

Llego por fin, omitiendo otras, a la última peripecia teológica que


nos está tocando vivir ya a todos juntos: la que nos impone esa nueva
época o fase cultural que se ha dado en llamar posmodernidad. Dijo, y
no sin razón, Schillebeeckx que cuando el Concilio se esforzaba por

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TEOLOGAR DE POR VIDA 23

dialogar con la modernidad, nuestro mundo estaba dejando de ser mo-


derno. En efecto, dos guerras mundiales terribles, ingentes e inacaba-
bles campos de concentración, hambruna que consume y mata a diario
a miles de niños, amenaza de bombas atómicas y manipulación genéti-
ca...no son como para seguir creyendo en un progreso infalible de la
humanidad en justicia y libertad. La flagrante desigualdad en recursos y
oportunidades entre los humanos, y la crisis ecológica son testigos
meridianos e inapelables del fracaso de una razón convertida a la vez
en señora absoluta y en instrumento de turbios intereses.
La reacción epocal a esta frustración ha sido doble. Una la conoce-
mos ya: aquella nueva religiosidad que delata una nostalgia profunda
de Dios, pero también una no menos profunda ambigüedad (no muy
diferente, me parece, de la de aquellas cosmovisiones que la fe de Israel
fue capaz de cribar y convertir en la primera página del Génesis). La
otra se estructura en forma de pensamiento débil que abdica de las
grandes palabras que unificaban la historia y hacían de puente entre el
humanismo y la fe y deriva consecuentemente en un pluralismo radical.
Ya no desde la periferia, sino desde el centro de nuestra cultura, se nos
viene a decir que no existe tal centro, que todos somos periferia, que
toda visión del mundo vale exactamente lo mismo que cualquiera otra,
que la pretensión de verdad es ingenuidad o fanatismo. Sólo sobrevi-
ven las pequeñas verdades.
Habréis oído que está haciendo furor en Francia y ya ha sido tradu-
cido al castellano el libro de Delerm, «El primer trago de cerveza y
otros placeres de la vida» (Ed. Tusquets). ¿Cómo cantar al Señor en
esta tierra extraña, en la que Él y lo suyo, lo ilimitado, lo indudable-
mente valioso y las palabras mayúsculas que lo canalizaban y la metafí-
sica que lo legitimaba ya no cuentan? ¿Tendremos que callar o pode-
mos seguir aludiendo, por un lado, a la experiencia de plenitud de
sentido que proporcionan la fe en Dios y una vida humana auténtica y
comprometida, y, por otro, a la ruptura que en esa mortecina frivolidad
introducen, si son mirados de frente y no dejados a nuestro antojo, los
dos rostros, el del hombre y el de Cristo con su ilimitación de promesa
y desamparo? ¿No tendremos incluso que hacernos cargo también de
aquella herencia humanista y aun de la metafísica, si bien reconvertida
de metafísica del ser en metafísica de la libertad, del sujeto, de la inter-
subjetividad y la solidaridad? Todo ello, por supuesto, en orden a mos-
trar, aunque sea desde la periferia, que hay realidades que no son peri-
féricas, sino centrales. ¿Queréis reto mayor y más apasionante que, en
ese contexto de banalidad, decir Dios vigorosa y creíblemente y decir
asimismo hombre y alzar la voz contra esa in-significancia en la que se
nos quiere confinar?

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24 LUIS MARÍA ARMENDÁRIZ

Pero al mismo tiempo, porque así es de compleja la teología, vis-


lumbrando en esa revalorización de lo pequeño y en la predilección
posmoderna por lo estético y lo narrativo, rasgos auténticos de creatu-
ridad, y sin olvidar que en una de nuestras palabras fundamentales
(«gracia») guardamos para nosotros y para el mundo el antídoto más
poderoso contra el nihilismo que amenaza a la posmodernidad. Me re-
fiero al secreto de la gratuidad, al «sin razón de ser» como suprema
«razón de ser».
En este contexto se sitúa la última encíclica del Papa: Fides et ratio.
La relación entre ambas, tema clásico de la teología, e incluso el meollo
mismo de ésta, tiene lugar en un contexto nuevo en el que la fe no
sólo reconoce, cosa que siempre hizo el catolicismo, el valor de la ra-
zón, sino su estatuto de autonomía. La cuestión es si todo termina ahí
y ambas han de contentarse con trabajar codo con codo en favor del
hombre y en hacer habitable esta tierra, o si la Iglesia, en virtud de su
propia experiencia, y apelando a la lógica interna de la razón, puede in-
vitar a ésta y a toda la realidad a dar un paso adelante, el que la abre a
la fe en el Dios de Cristo. ¿Está la teología dispuesta a legitimar ese
paso y pertrechada para mostrar su coherencia y su belleza?
Estos últimos años están lanzándonos otro nuevo y supremo desa-
fío. Apoyado en ese pluralismo cultural, y como la más radical de sus
formas, pero emergiendo antes aún del primero y segundo artículos de
nuestra fe, nos sale hoy al paso por todos lados la invitación al diálogo
interreligioso que se perfila como el gran tema teológico del siglo que
viene. ¿Cómo admitir la verdad, incluso salvífica, de las otras religiones
sin dejar de afirmar que Cristo es el único mediador absoluto de Dios y
de la salvación? Y lo mismo se diga de esa ética mundial que se diseña
como producto del acuerdo entre las grandes religiones. ¿Cómo asu-
mirla sin renegar de la especificidad de un vivir que se define y configu-
ra como seguimiento de Cristo?
Por todos estos nuevos campos, no ya de batalla, pero sí de diálogo,
y con un tono menos «dogmático» y omnisciente, más propositivo y hu-
milde, pero no menos claro y brioso, ha de adentrarse la teología. ¿No
es un reto apasionante que legitima y entusiasma un «teologar de por
vida»? Así lo creemos. Esa fue nuestra tarea. Os pasamos el testigo.

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Entre la secularización y el fundamentalismo:
hablar de Dios hoy

2.1. El porqué de un tratamiento y de unos conceptos

Dentro del tema general de este seminario, a saber, el lugar de Dios


en una Europa fuertemente marcada por la secularización y el funda-
mentalismo, me encomiendan tres cuestiones particulares: la creación,
el mal y la salvación. Piensan sin duda los organizadores que en ellas se
retratan de modo singular esas dos oleadas, una de irreligiosidad y otra
de una peculiar religiosidad, dominantes en la Europa de nuestros días.
Resulta evidente por otra parte que no se puede tratar de Dios sin ocu-
parse a fondo de la creación, el mal y la salvación. Ellas señalan en par-
ticular tres conceptos claves de la cosmovisión cristiana, en cuya tradi-
ción nos insertamos, y aun de toda cosmovisión, porque hablan del
comienzo del universo, de su desarrollo histórico y de su final. O, en
términos valorativos, de la inicial positividad del mundo, de su doloroso
crecimiento y de su problemático resultado.
Se trata, por tanto, de tres zonas de contacto entre una fe en Dios,
por cuya validez actual preguntamos, y esas dos corrientes pujantes en
la Europa de hoy. Y no sólo de contacto, sino también de fricción ya
que en ellas cada una de las tres cosmovisiones se decanta por contras-
te con las otras. Queda con esto dicho que no rehuyo la confrontación
entre ellas, si es necesaria, y que no busco un lugar para Dios amalga-
mándolas tibia y eclécticamente.
Dando por válidas las descripciones que tanto de la secularización
como del fundamentalismo se han escuchado aquí estos días, me veo
obligado a precisar algo más qué entiendo por una y otro. Sólo así po-
dré definir mejor lo que opinan sobre la creación, el mal y la salvación y
contraponerles lo que al respecto dice la fe en Dios. Pero antes de ha-
cerlo quiero llamar la atención sobre la nomenclatura empleada en el

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título general del Congreso. ¿No habría sido lingüísticamente más correc-
to contraponer secularización a fundamentación y secularismo a funda-
mentalismo? Es evidente, sin embargo, que la primera contraposición
carece de sentido porque el término «fundamentación» no define corrien-
te alguna determinada y carece de toda connotación negativa, cosas
ambas que sí suceden con el de «fundamentalismo». Pero, puestos a
hablar de éste ¿por qué no se mantiene por los dos lados ese horror a los
«ismos», que sin duda juega un papel en toda esa nomenclatura, y se
le contrapone el de secularismo?
¿Será que, mientras abjuramos del término fundamentalismo, el de
secularización no sólo suena mejor en nuestros oídos modernos, sino
que traduce un estado de cosas que tiene mucho que ver con la fe cris-
tiana, hasta el punto de poder ser considerado como uno de sus frutos
maduros? Bastaría con citar a favor de esta valoración el conocido libro
de Paul Valadier, La Iglesia en proceso, Sal Terrae 1990). Pero en este
caso, y volviendo al título del Congreso, la verdadera fe en Dios no
equidistaría de ambos extremos y habría que matizar mucho el signifi-
cado de ese entre ellos, que es donde la situamos.
A no ser que entendamos por secularización aquella que ha acaba-
do por prescindir de Dios y se parece mucho a lo que suele entenderse
por secularismo. Si así fuera, como parece desprenderse del contexto,
el problema de hablar de Dios en la Europa actual se situaría entre aque-
llas corrientes de pensamiento que o prohiben hablar de Dios o no se
refieren ya a El y aquellas otras que continúan hablando de Dios, pero
lo hacen desfigurando o distorsionando su imagen.
Parece también útil, antes de venir a la descripción de esos dos ex-
tremos, señalar la posible relación histórica entre ellos. ¿No se alzó la
secularización contra formas premodernas de religiosidad? ¿No es el
fundamentalismo por su parte un producto cultural subsiguiente a la
secularización, una forma de rebelión contra ella y una señal, siquiera
sea torpemente expresada, de la necesidad de volver a Dios? ¿No se rea-
limenta a su vez la secularización del rechazo ante formas posmodernas
de fundamentalismo?
Como es bien sabido, anteriormente a la secularización y como re-
ferente continuo para explicar el nacimiento de ella, existió lo que suele
llamarse el «régimen de cristiandad» que Europa vivió con intensidad y
los europeos que queremos seguir siendo cristianos llevamos aún den-
tro de las entrañas, pero del que también nos hemos curado, debido
en gran parte a ese proceso de secularización del que en mayor o menor
medida todos hemos participado.
Eso quiere decir que no propugnamos ya reverdecer como cristia-
nos aquel «régimen de cristiandad». Sería un error —y no sólo históri-

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TEOLOGAR DE POR VIDA 27

co, sino dogmático— equipararlo al cristianismo porque significó sólo


un modo concreto de traducirlo en un tipo concreto de sociedad que
ha pasado hace tiempo a la historia. Lo que sí pretendemos es dar con
aquel núcleo de la fe cristiana (ya que de esta ante todo se habla cuan-
do se piensa en el pasado de Europa) que, atravesando por esas dos
crisis de lo religioso, que son la secularización y el fundamentalismo, y
purificado tal vez en esa travesía, sea capaz de mantener viva la idea de
Dios yendo más allá de ellos dos. Quisiera por último recordar, hablan-
do de esa secuencia de formas de religiosidad o arreligiosidad, que si,
cuando surgió la secularización, ella pareció contar con todos los apo-
yos de la razón mientras los de la fe se desmoronaban, hoy ya no es
así. También la secularidad, aunque asentada cuantitativamente, está
en realidad empobrecida de principios y utopías. (Cf. H. Madelin, «Dieu
et César», en Études, Juin 2001, pp. 762-774).
En efecto, ¿quién adora hoy la Razón, el Progreso... que fueron santo
y seña de la secularización? Y hablo de adorar o de «creer a pie juntillas»
porque esos sustitutos de Dios gozaron un tiempo de todas las prerroga-
tivas de absolutez que caracterizan la fe en Dios, como ha señalado Stei-
ner en Nostalgia del Absoluto, libro que, aunque ha cumplido ya casi tres
decenios en su versión original, es el último los suyos traducidos al caste-
llano (Siruela 2001). Tal vez esté también la secularidad necesitada de
una revisión de sus fundamentos y de una cura de humildad, al menos
por el reconocimiento de los límites y deficiencias de la racionalidad y de
lo empírico, que es lo que el mismo Steiner apunta en las últimas páginas
de otro libro mucho más reciente, Errata (1997) y en el que pasa revista a
toda su vida y obra (Siruela 1998, 5.ª ed. 2001). En ellas, tras haber pon-
derado el valor de la razón y su legítima y demoledora crítica de cada
uno de los intentos de demostrar la verdad de la religión, constata que
siguen las perplejidades y es que no se puede dudar de que lo mejor que
ha sido pensado y creado en nuestro legado está inspirado por relatos de
presencia divina. Presencia que el mismo mal no hace sino evocar por
contraste, siquiera sea en la forma de un Dios que «aún no está», pero
que el amor actual y el futuro de los verbos hacen esperar.
Tras estas consideraciones introductorias quiero explicar, más en
concreto, qué entenderé en lo sucesivo por secularización y qué por
fundamentalismo, pero sin dejar de señalar que caben diversas formas
o grados tanto de una como de otro, so pena de incurrir en una nueva
y más sutil forma de fundamentalismo, que se caracteriza, entre otras
cosas, por las diferenciaciones tajantes, sin términos medios. Es por eso
posible que, aunque de entrada nos distanciemos de sus formulaciones
más extremosas, en realidad nos descubramos medianamente seculari-
zados o fundamentalistas.

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2.2. En torno a la secularización

Por lo que respecta a la secularización, renuncio a analizar el con-


cepto mismo y sus múltiples y no siempre coincidentes significados y me
atengo más bien a la descripción que de ella aparece en el programa de
este seminario: «Dios ha sido la palabra suprema y la evidencia suprema
de Europa. ¿Qué ha ocurrido para que esté desapareciendo del lengua-
je, de los signos y de la cultura pública?» Y cabría añadir: y no sólo de
ellas, sino también de aquellas grandes áreas (valoración del individuo,
justicia social, sentido de la historia, relación alma-cuerpo...) que son la
base de una civilización. En todas ellas fue Dios antes referencia obliga-
da y decisiva. ¿Ahora? En amplias zonas de Europa o se tiene a Dios por
algo de lo que se puede fácilmente prescindir, o se cree incluso que es
mejor olvidarse de El de una vez por todas porque no habría hecho sino
favorecer opresión, alienación, falsas ilusiones. En cualquier caso se le
desplaza al interior de las conciencias. Puede que allí continúe percibien-
do el hombre aquellos vacíos y colmos de sentido que le hicieron volver
antaño la vista a Dios. Y si el hombre se sintiese incapaz de resolver por
sí solo los interrogantes que plantea el individuo humano y la historia,
sería preferible y más digno, piensan no pocos, prescindir de Dios y car-
gar a solas con lo trágico de la condición humana.
Secularización no sólo como desencantamiento del mundo, tal como
la entendía Max Weber, sino como desencanto por parte de quienes
penan por esa ausencia y porque, para muchos, Dios mismo, aunque
se le dé por existente, ha dejado de encantar. Y un Dios que no encan-
ta tiene poco porvenir y, si es sólo accesible a la razón, morirá tal vez
de frío.

2.3. En torno al fundamentalismo

Este fenómeno es más difícil de encuadrar. Va significando muchas


cosas que tienen en común una actitud de búsqueda de seguridades y
apoyos, que puede darse en diversos ámbitos. Aquí nos interesa el reli-
gioso. Si en éste, como dijimos antes, fue una rebelión contra la secula-
rización, habría que pensar que si ésta proclamó y llevó a cabo un va-
ciamiento cultural de Dios, el fundamentalismo reacciona intentando
colmar con Dios esos espacios suyos que quedaron vacíos o en los que
El fue suplantado por otras cosas.
¿Colmar con Dios o con los dioses? Porque junto al fundamentalis-
mo que propugna una vuelta a Dios al frente de todo orden político, éti-
co..., incluso bajo formas que en Europa, aleccionados por la Ilustración,

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consideramos inadecuadas, se produce lo que se ha llamado un retorno


de los dioses que consistiría no ya en una vuelta a lo religioso cristiano
previo a la secularización, sino en un regreso al politeísmo pagano ante-
rior al cristianismo. Existe incluso entre algunos el rechazo expreso del
monoteísmo bíblico. Cabría hablar por tanto de un fundamentalismo
duro y de uno blando. Si también a éste último lo incluyo en el funda-
mentalismo es porque ha volcado, no ya en Dios, pero sí en algo crea-
do, aquella carga de ilimitación que caracteriza al acto de fe, eludiendo
el paso por la razón y dando origen a esa oleada de insensatez que tan
cruda y certeramente describe el mismo Steiner en el último capítulo del
primero de sus libros citados y que resume en el ocultismo, esoterismo y
orientalismo que invaden amplias capas de nuestra sociedad.
En síntesis: nuestra sociedad se balancearía entre una reimplanta-
ción forzosa de Dios y una sustitución de él unas veces por la racionali-
dad y otras por la irracionalidad. Ahora bien, no puedo quedarme en
esta generalización: a mí me toca en esta ponencia poner de manifies-
to cómo esto ha sucedido en concreto en esos tres temas (creación,
mal, salvación) que se me ha encargado desarrollar. Lo voy a hacer por
un doble camino. Analizaré primero cada uno de ellos y luego su con-
catenación y secuencia.

2.4. Tres concepciones diferentes de la creación

La creación es como dije antes, un asunto sobre el que no cabe de-


jar de pronunciarse. Y no empleo ese término como sinónimo del con-
junto de la realidad, como muchas veces se hace secularizando ya de
entrada un concepto creyente. Me refiero precisamente a éste y a lo
que el mismo término indica de creencia en que el universo está com-
puesto de creaturas de Dios y debe a Este su existencia y su modo bási-
co de ser. El término creación así empleado conlleva por tanto una afir-
mación de Dios.
Se podrá admitir o rechazar esa versión de la realidad, pero en el
fondo es imposible sustraerse, siquiera sea para contradecirla, a la posi-
bilidad de que detrás de lo que existe haya una mente y un poder su-
premos con un designio que, con mayor o menos participación de esas
creaturas, se va llevando a cabo. Cierto que no se puede probar estric-
tamente la verdad de lo que digo, pero tampoco su falsedad. Y es que
se trata de un Creador transcendente que no forma parte del mundo
creado por El.
No se puede alegar que se trata sólo de un anhelo, de un wishful
thinking. Muchos de los mayores pensadores de la humanidad han ad-

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mitido la posibilidad y aun afirmado el hecho de la creación del mundo


por Dios, e innumerables creyentes han convertido esa fe en una vida
exigente y desinteresada. Esto mismo, y antes aún lo que enseguida
diré de la experiencia religiosa de Israel, ha hecho que esa idea de la
creación se fuese depurando de lo que el mundo de las religiones en-
tendió por ella cuando la acogió masivamente. Pero aquí nos interesa
sobre todo cómo llegó a Europa y se instaló en ella.

2.4.1. Orígenes de un concepto


Es el momento de hablar de nuestras raíces religiosas, y en particu-
lar de las judeocristianas. Es un proceso sumamente interesante y de
grandes consecuencias aquel por el que pasó Israel hasta que hizo suya
la fe en la creación. Hay dos teorías al respecto. Ambas tratan de expli-
car el hecho, un tanto extraño, de que existiendo en el entorno de Israel
tantos relatos cosmogónicos acerca de cómo empezó el mundo a exis-
tir, esta cuestión, que por su naturaleza parece también la primera que
se plantea la mente, encontrase un acomodo muy tardío en la literatura
bíblica. Pensad, por decirlo brevemente, que la primera página del Gé-
nesis data probablemente del s. VI a. C. y había estado precedida por
otras páginas narrativas, proféticas, cultuales...
¿Cómo explicar este hecho? Dicen unos (y esta teoría tuvo mucha
audiencia hace unos años) que ello se debe a que Israel fundó su fe en
aquel mismo hecho que fundó su existencia, es decir en la liberación
de Egipto o, mejor dicho, en el Dios que les liberó del Faraón, el Dios
Jahvé. El bastaba para dar sentido a toda su existencia. V. Rad lo confir-
ma con lo que llama el primer Credo de Israel: «Mi padre fue un arameo
errante, y bajó a Egipto... Los egipcios nos maltrataron, nos oprimieron
y nos impusieron dura servidumbre. Nosotros clamamos a Jahvé, Dios
de nuestros padres, y Jahvé escuchó nuestra voz... y nos sacó de Egipto
con mano fuerte y brazo extendido y nos trajo a este lugar y nos dio
esta tierra» (Dt 26, 5 ss.). Fue precisamente el señorío que desplegó en
esa liberación y la libertad con que procedió en ella lo que sirvió a los
israelitas de pauta para entender que ese Dios no es uno entre tantos,
sino el único Dios y, por tanto, el que hizo el mundo. La fórmula de fe
no sería: Existe un Dios que creó el mundo y nos liberó, sino Jahvé, el que
nos liberó, es el Creador de todo.
La otra teoría admite por el contrario que, al igual que todos los
pueblos circundantes, Israel se hizo preguntas no sólo por su salvación
de la opresión de Egipto, sino por la existencia misma de todo, y que,
al igual que los demás, tuvo desde sus orígenes una «fe en la crea-
ción». Era esto lo que hacía que no hablase de ella. Lo que pasa es que

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TEOLOGAR DE POR VIDA 31

ese Dios, como sucedía en torno, tenía ciertos rasgos que no encaja-
ban en el rostro de aquel Jahvé que les liberó. P.ej. un parentesco inclu-
so físico, nupcial, con el mundo, una necesidad de crear y con ello una
dependencia del mundo como la que éste tiene de Él. Lo que Israel
hizo, y de ello queda constancia en el Génesis, es filtrar por su peculiar
experiencia salvífica aquella vaga creencia genérica en un Dios Creador.
Así nació la primera página de la Biblia. Esta permite invertir el orden
de sujeto y predicado en la fórmula de fe de la primera teoría y decir: El
Creador del mundo es Jahvé.
Algo muy similar sucede con la fe neotestamentaria en la creación.
Se pueden y deben afirmar ambas fórmulas: El Padre de Jesús es el
Creador del mundo y el Creador del mundo no es otro que el Padre de
Jesús. Puede verse un desarrollo de todo lo anterior en nuestra obra
Hombre y mundo a la luz del Creador, Cristiandad 2001, pp. 28-52.

2.4.2 Derivaciones para nuestra situación actual europea


A continuación, y volviendo ya los ojos a nuestro tiempo y a nues-
tro tema, quisiera extraer algunas consecuencias de lo dicho:
1.ª Esta doble lectura de la primera página del Génesis alumbra las
dos maneras, vigentes también hoy, en que cabe seguir hablando ho-
nesta y sensatamente de un Dios Creador: la primera dilatando al con-
junto de la realidad una experiencia religiosa de sentido que se verifica
válida para vivir y morir. La segunda alcanzando a centrar en torno a
esa experiencia mil barruntos de Dios a que dan lugar el cosmos y la
historia. Aunque temporalmente una de estas dos maneras prevalezca
sobre la otra, ambas son necesarias y por ello es útil conjugarlas resal-
tando alternativamente el nombre propio de ese Dios o su condición
de Creador.
2.ª Esa fe en el Creador arraiga no sólo en preguntas cosmológicas,
sino también en inquietudes existenciales. Al deseo de liberación perso-
nal y política le subyacen todos los irreprimibles anhelos de libertad y
de plenitud que alberga el corazón humano. Y esa fe da a todo ello
respuesta, al menos la suficiente para que la vida propia y la de la co-
munidad puedan avanzar por la historia con sentido y esperanza. No
cabe por tanto invocar lo primitivo de la ciencia cosmológica de enton-
ces para descalificar la fe en un Creador. Y eso sin hacer referencia a que
muchas cuestiones que suscita el universo no han sido contestadas aún
por la avanzada y admirable física de nuestros días. Y aunque un día lo
sean, la inquietud del corazón y de la mente pervivirán.
3.ª Todo ese conjunto de experiencias de sentido se compone de
un elemento negativo y de otro positivo. El primero lo configuran los

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males históricos que acosan al individuo y a la sociedad, juntamente


con la serie de peligros de muerte y con esta misma. En todo ello abre
sus fauces la nada que amenaza con engullir el ser. Pero también se
dan experiencias positivas de vida, sentido, colmo, que mantienen viva
la esperanza de que el ser y el amor son más fuertes que la nada y la
muerte y mantienen vivo el deseo de vivir. La fe en la creación se ali-
menta de deseos de liberación y de experiencias de plenitud. Identificar
al Dios Creador con un dios tapaagujeros es un craso error y una clara
injusticia. Y si se recuerda que a la salida de Egipto le espera al pueblo
la larga y dura prueba del paso por el desierto, pero también la tierra
prometida que mana leche y miel, no se podrá decir ni que la fe en
Dios proviene de un anhelo infantil ni que es un mero producto del mie-
do al vacío.
4.ª Pero nos queda por extraer la consecuencia que más a cuento
viene. En ese debate de Israel entre Dios y los dioses tiene ya lugar una
secularización. En efecto, el reconocimiento de un único Dios reduce
todo el resto de la realidad a creación suya, reduce el mundo a mundo
(saeculum) y no permite verlo como un magma divino-cósmico, divino-
humano. Sirva de ejemplo lo que sucede con el sol y la luna en la pri-
mera página del Génesis: los que eran divinidades para otros pueblo
quedan depotenciados a la condición de lumbreras mayor y menor del
cielo y puestos al servicio del hombre. Si recordamos, como acabo de
indicar, que saeculum quiere decir mundo, la fe en un Creador prohibe
una cosa y permite otra: prohibe adorar nada que no sea el mismo
Dios y permite mirar de frente la realidad, desinhibida, indagatoriamen-
te. A ello alienta Dios al crearla y ponderarla repetidamente. La frase:
«Y vio que era bueno» se repite como un estribillo. Y hay otra cosa
que la fe en Dios prohibe: creer en un dualismo trágico, en una guerra
irreconciliable entre el mal y el bien con la incertidumbre consiguiente
de quién llevará las de ganar. También esto bloquearía el acceso confia-
do a la realidad. Curiosamente sólo la fe en un Dios distinto del mundo
despeja las últimas dudas sobre el sentido y valor de la realidad y la
deja abierta a todas sus posibilidades.
Sin embargo, tanto ese pesimismo de raíz que declara irredentas
ciertas zonas de lo real, como aquel panteísmo que las sacraliza y divi-
niza todas no murió con el judeocristianismo. Son dos tendencias que
se alimentan incesantemente de experiencias convincentes, aunque
parciales, tanto de los límites de la condición humana y del cosmos
como de su grandeza. A ello se debe que no cesen de combatir la vi-
sión estrictamente creacional que hemos esbozado y de tentarla en
una u otra dirección. Toda la historia del cristianismo y de la teología
sabe de este debate y se decanta en él. Mantener en alto el primer ar-

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tículo de la fe cristiana supone un laborioso empeño que se inició en


aquel momento en que nació la primera página del Génesis, se prolon-
ga hoy y durará hasta el final de la historia.
Lo que en fondo está en juego es la posibilidad de pensar a una a
Dios y al mundo, sin identificarlos pero sin separarlos; acertar a pensar
que Dios tanto es más Creador y Señor de la creación cuanto más po-
der y derechos le concede. Que Dios se hace presente no abrumando
ni apocando a sus creaturas, sino alentándolas a crecer. Todo eso supo-
ne interrumpir tanto la dispersión absoluta de la mente a la que invita
la pluralidad de lo real, cuanto, a la inversa, una unificación absoluta
de todo. De lo que se trata es de introducir la diferencia en el corazón
de la unidad. Complejidad nada sencilla y que sólo se mantiene ponde-
rando respectivamente uno u otro polo. Por eso es motivo de orgullo y
no de desconcierto que en la misma fe cristiana coexistan teólogos de
renombre, partidarios de resaltar ese señorío del Creador, con otros no
menos famosos que, sin discutirlo, hacen hincapié en la dignidad y va-
lor de lo creado. Piénsese por un lado en Agustín y en Urs v. Balthasar
y, por el otro, en Tomás de Aquino y Rahner.
Esto quiere decir que la teología que quiere hablar bien de Dios tie-
ne que realizar continuamente una secularización, una revalorización
del mundo. La teología cuenta para ello desde el medievo con una teo-
ría que hace extensivo a toda la realidad lo que, según Agustín, tiene
lugar al interior de cada individuo: «Dios es tan grande y bueno a la
vez que quiere que lo mismo que es obra suya sea también logro de la
creatura.»
Nada mejor quizás que iluminar y concretar con ejemplos esa teoría
y el tipo de secularización que patrocina. En primer lugar hay que decir
que el Creador no está incluido en el tiempo. Dice Agustín: «mundus
non factus est in tempore sed cum tempore». El tiempo es cosa del
mundo, no de Dios. Por eso a la pregunta de si Dios pudo crear antes
de lo que lo hizo, responde Tomás que eso significa simplemente que
pudo hacer un mundo que durase más. Eso se traduce en nuestros días
en la afirmación de que la inimaginable extensión de la creación tanto
en el espacio como en el tiempo, de las que habla la física moderna,
no afecta en absoluto al Creador. Es cosa o propiedad del mundo y
esto equivale a una secularización del espacio y del tiempo. Quizás con
ello se podría también desmontar la repetida cuestión: ¿Qué había an-
tes del big bang? En el caso de que éste señalase el primer momento
del mundo, antes de él no había nada, no había tiempo ni por tanto un
«antes» en el que situar a Dios. Lo cual no quiere decir que El no exis-
tiera, sino que no forma parte del tiempo. No se puede hablar de El en
términos de «antes» o «después». Dios se hacía presente como Crea-

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dor entonces lo mismo que ahora. La única diferencia es que antes no


había mundo.
Otra distinción de singulares consecuencias es la que el medievo
cristiano estableció entre la causa primera (Dios) y la primera de las
causas creadas que no sería en último término sino una de ellas. Tam-
poco en la estructura y secuencia de la realidad cabe detectar la pre-
sencia puntual de Dios, ni siquiera en el big bang, que sólo sería, como
acabo de decir, el primero de los fenómenos cósmicos. Dios quiso que,
fuera del hecho de que exista mundo (cosa que depende sólo de El), en
lo sucesivo ese mundo, aun sin dejar de depender trascendentalmente
de Dios, fuese el causante de sí mismo.
En el hombre, ápice de la creación, volvemos a encontrar la misma
lógica, sólo aparentemente contradictoria: precisamente por ser ima-
gen de Dios, es decir referencia viviente a Él, es señor de las otras co-
sas. Sigue siendo fecunda aquella intuición, extraída del campo de la
gracia, de un concurso entre Creador y creatura, y que viene a decir
que Dios actúa en el mundo no a solas, ni siquiera repartiéndose espa-
cios con las creaturas, sino haciendo que ellas crezcan y se autorreali-
cen. Lo único ambiguo es la nomenclatura en que tal intuición se ex-
presa, ya que concurso puede sonar a concurrencia. De ser equivalente
a ésta estarían para siempre a la greña Dios y la creatura disputándose
zonas de influencia. Es exactamente lo contrario: en el encuentro entre
ellos Dios y el mundo, como solía repetir en sus clases K. Rahner, cre-
cen en proporción directa, no inversa.

2.4.3. La secularización de la creación


¿Cómo se explica en tal caso que esa secularización, hija de la fe en
el Creador, acabase en negación de Este, en el anuncio de la «muerte
de Dios»? Es un fenómeno complejo del que sólo quiero apuntar cinco
causas: la primera sería quizás el debilitamiento de aquella experiencia
intensa de fe que capacita al creyente para vivir a la intemperie, «como
si Dios no existiese». En segundo lugar fue sin duda determinante la
constatación histórica de que en Europa la fe, que había conexionado
las naciones cristianas, terminó por dividirlas. En tercer lugar parece in-
discutible que la antes inimaginada autonomía que iba adquiriendo el
hombre y la brillantez y el éxito con que la Razón tomaba posesión de
aquellas zonas antes reservadas a Dios, produjo un deslumbramiento y
un olvido de Este. Si a esto se añade la resistencia de muchos cristianos
a vivir su fe sin el respaldo social de antaño y la torpeza de las autorida-
des eclesiásticas cuando trataban de mantener zonas de influencia se-
cular, en vez de cedérselas a la sociedad civil, como hace Dios, habre-

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mos nombrado tal vez la cuarta de las razones ¿Habrá que silenciar, en
quinto y último lugar, pero no el menos importante, el hecho de que
no nos gusta tener quien nos señoree, aunque sea de la forma delicada
y silenciosa que hemos visto practicar a Dios, y que el hombre sigue
queriendo, como en el Génesis, ser como Dios erigiéndose él mismo en
pauta de lo que es bien y mal?
Todo ello ha contribuido a que Dios fuese pareciendo superfluo y
aun incómodo. La secularización sería una consecuencia de la fe en la
creación, pero una consecuencia des-concertada. Porque se queda con
lo de Dios olvidando a Dios. Porque logra la unidad a costa de suprimir
la diferencia que la integra y, al olvidar esa alteridad radical, desoye la
interpelación absoluta que dimana del Otro y piensa que la infinitud
que sigue experimentando se reduce a sus propias zonas ilimitadamen-
te inéditas, si no es que concluye que las inquietudes eternas del hom-
bre son artificiales.

2.4.4. Fe en un Dios Creador y fundamentalismo


También el fundamentalismo sería una consecuencia de la fe en la
creación, pero una consecuencia in-consecuente. Diagnostica acertada-
mente el vacío del Creador que deja la secularización y hace bien en no
resignarse a él. Acierta también al afirmar que ni la ciencia, ni la razón,
ni la política podrán calmar el anhelo de Dios. Pero trata de reimplantar
a Este en aquellos espacios que, por deseo del Creador, había ido con-
quistando el hombre, con lo cual no sólo rebaja la creación, sino que
rinde al Creador un flaco homenaje. Le emplaza fuera de lugar, allí
donde El no quiere estar porque esa zona la había dado como dote a
su imagen, el hombre.
Y no hace falta que miremos de reojo al Islam y mucho menos a los
talibanes afganos de moda en estos días. También en nuestros compor-
tamientos asoman rasgos fundamentalistas: por ejemplo cuando recla-
mamos la interpretación literal de la Biblia y descalificamos el trabajo
exegético que lo que hace es descubrir la parte de los hombres en la
configuración de esa «palabra de Dios»; cuando tratamos de imponer
a no cristianos la doctrina o la ética cristianas o la interpretación cristia-
na de la ley natural. Toda forma de imposición es una forma de funda-
mentalismo y de simplificación de la paternidad de Dios.
También por lo que hace a aquel cor inquietum que solo Dios puede
apaciguar, el fundamentalismo, tanto el que cree en Dios como el que
sólo admite los dioses, se caracteriza por la negación de las mediacio-
nes. Buscar a Dios a las inmediatas y traducir por El los lados enigmáti-
cos o profundos de la realidad, corre el evidente peligro de divinizar lo

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que sólo es el lado insondable del mundo y del hombre y de que, aun-
que por ahí anduviese Dios, este Dios no tenga rostro, con lo que retor-
naría el politeísmo pagano y sus últimas incertidumbres. También el fun-
damentalismo ha suprimido la alteridad («religión sí, Dios no») y, aun
elevado a lo divino, todo sigue siendo humano, demasiado humano.

2.4.5. ¿Se puede seguir hablando de un Dios Creador?


¿Cabe una alternativa a ese vaciamiento y a ese colmo de Dios?
¿Cabe aún hablar de un Dios verdaderamente divino, de un auténtico
Creador? Parece que sí, si se evitan esos dos excesos. Para lo cual hay
que pasar por ellos y aprender de ellos. La secularización nos ha ense-
ñado que, reconociendo la autonomía y pujanza de lo creado, no cabe
llevarla tan lejos que se corten amarras con el Creador; que por vasta
que sea la autosuficiencia no se puede olvidar el fundamento.
El fundamentalismo ha vuelto a evocar la nostalgia de Dios y a la-
mentar su caída en el olvido. Pero no recuerda que uno de sus rasgos
consiste en ser el gran secularizador. Le debemos también en parte
que, frente al racionalismo excesivo de la secularidad, haya revaloriza-
do el lado emocional de la fe y el peso de la experiencia religiosa. Pero
enturbia esta última cuando la entiende y procura como algo puramen-
te inmediato que no necesita verificarse en el ámbito de lo comunitario
y en la transformación de lo real. Cosas ambas que obligarían al indivi-
duo a salir de sí mismo y de la espléndida soledad en que se había refu-
giado y a un reconocimiento de las mediaciones que trataba de evitar.
La experiencia de Dios vuelve a ocupar un lugar importante, y según al-
gunos imprescindible, en el creyente de hoy. Pero habrá de ser una ex-
periencia que conjugue inmediatez y mediatez.
Habría que ver incluso si aquella versión politeísta del fundamenta-
lismo no constituye un encendido aunque torpe elogio de la creaturi-
dad. Si los dioses son muchos ninguno de ellos es Dios. Vendría así a
darse la mano con la secularidad, pero dejando lugar para el único Dios.
En resumidas cuentas: en la Europa de hoy y entre esas dos corrien-
tes de religión y pensamiento que circulan por ella, es posible hablar de
Dios y de creación de modo tal que ambos salgan purificados de am-
bas amenazas y valgan para seguir dando sentido y esperanza a la exis-
tencia.
Es evidente que este lenguaje sobre Dios se modulará de una ma-
nera diversa según se hable a creyentes o a los que no lo son. En el pri-
mer caso se podrá en no pocas ocasiones formular la fe en El a las in-
mediatas, si bien purificando la imagen de Dios, que es lo que hemos
intentado hacer, de modo que esa fe quede convalidada y no ofrezca

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flancos a descalificaciones de fuera. En ambientes secularizados habrá


de dar un rodeo, como el de los israelitas antes de llegar a esa tierra
prometida que es vivir ante Dios y con Dios. Lo podrá realizar llevando
las cuestiones cósmico-humanas hasta el final, hasta arribar a las pre-
guntas por el ser o el no ser, por el azar o el sentido, por una última
fundamentación ética que dé cuenta de los reclamos absolutos que
provienen del rostro del otro... Preguntará después si en todo ello y en
bien del hombre, especialmente del más amenazado por la codicia, el
poder o el olvido de los hombres, no es legítimo y beneficioso hablar
de Dios. El anuncio de un Dios que no siendo parte de este mundo está
a favor de él es el eu-angelion, la mejor noticia que hoy cabe esperar.

2.5. Tres modos diversos de afrontar el problema del mal

No me extenderé tanto en lo sucesivo. Ni tal vez sea necesario por-


que disponemos ya de algunas claves de comprensión de lo que el mal
y la salvación pueden ser para la secularización, para el fundamentalis-
mo, y para una fe en Dios ulterior a los dos.
Del problema del mal se ha dicho que es «la roca del ateísmo»
(Büchner). Lo que el creyente judeocristiano proclama de su Dios cuan-
do en los Salmos le llama su «roca» es lo que la secularización radical
vendría a decir del mal. Deja con ello entrever que podría creerse en
Dios si ese mal no se diese. Esa forma de ateísmo sería, como alguno la
llama, una «creencia decepcionada» (A. Gesché, Dios para pensar I, Sí-
gueme 1995, 20-23).
¿Qué se puede esperar que dirá del mal la secularización? Si Dios
desaparece del horizonte, el mal ahoga su grito de protesta o, si lo lan-
za, se pierde en el vacío. Queda además privado de su condición enig-
mática y reducido a una serie de contratiempos o abusos más o menos
dolorosos, más o menos irremediables e inevitables, gages en buena
medida de la condición humana y de la inserción de ésta en un mundo
sometido a la férrea ley del azar y de la necesidad. Es curiosa la parado-
ja: el mal es por un lado tan enorme e hiriente como para borrar a Dios
del horizonte, pero una vez excluido Dios el mal deja de ser tan grave y
tan dramático. ¿Hasta el punto de apagar las preguntas que suscita y
los anhelos frustrados que deja sin explicar? No faltarán quienes digan
que sí, otra cosa es que lleguen a persuadirse a sí mismos del todo.
Pero no es sólo eso lo que el pensamiento secular dirá del mal y hará
contra él. Bien consciente de que el mal no es sólo fatalismo cósmico,
sino producto histórico, ni se resigna a él ni se contenta con teorizar
sobre él, sino que se esfuerza por desvelar los mecanismos, tanto físi-

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cos como morales (en este caso in-morales), que lo desencadenan y en


transformarlos y atenuar sus efectos.
El fundamentalismo que he apellidado duro encara el mal desde la
fe en Dios, pero lo hará volviendo a introducir a ese Dios en el cosmos
y en la historia. Tenderá a decir que El causa el mal, o lo tolera al me-
nos para castigar a los malos y purificar a los buenos, y que de cuando
en cuando se abre paso El mismo en el curso de los acontecimientos
para eliminarlo. Pretendiendo recuperar el protagonismo del Creador,
le rebaja a demiurgo.
El que he denominado fundamentalismo blando que sólo cree en
lo divino del hombre y del cosmos, no podrá culpar a esos dioses anó-
nimos del mal que existe en el mundo. Más bien tenderá a ignorarlo en
cuanto pueda, anegándolo en esas sensaciones positivas y placenteras
que cultiva. Y la tendencia al individualismo que acompaña a esa forma
de fe contribuirá a que olvide el mal de los otros y se despreocupe de
él, y niegue o rebaje el coeficiente de libertad que en tan gran medida
lo causa. También el fundamentalismo recorta en sus dos versiones el
problema del mal, si bien de forma diferente. En un caso lo alivia preci-
pitadamente con Dios mismo, en otro con el hombre y la naturaleza.
Y tanto el fundamentalismo como la secularidad, al renunciar a creer
en una Alteridad radical y personal, se condenan a sí mismos a no te-
ner a quién alzar la vista, el grito, la súplica, actitudes todas ellas tan
propias de un humanismo franco y total. En cambio los creyentes en
un Dios trascendente, sobre todo si lo veneran como Padre y Creador
de todo, pueden, precisamente por eso, vivir hasta el fondo de su alma
el problema del mal en todas sus dimensiones, sin anegarse del todo
en él. Ante ese Dios pueden hacerse eco de todas las hirientes pregun-
tas de los hombres, y acompañar en su grito de dolor a Job y a Jesús y,
con él, a todos los crucificados de la historia.
Porque ese Dios, al mismo tiempo que trascendente a ella y al mun-
do, es el Hacedor de ambos, su Señor y Padre, y está tan interesado y
preocupado por ellos como lo puede pensar el fundamentalismo. Sin
embargo esto no significa que haya que emplazarle a las inmediatas en
el mundo de las causas cósmicas y de las razones humanas del mal, ya
sea para impedirlo, ya para arreglarlo con intervenciones inmediatas. No
es fundamentalismo creer en los milagros, pero puede serlo una manera
de comprender la actuación de Dios en ellos. Una fe auténtica en Dios
le sitúa en su zona de Creador desde la que preside y pone en marcha el
designio de lanzar al ser un mundo en el que la materia evolucione ha-
cia formas cada vez más complejas de vida, de autonomía y últimamen-
te de libertad. Un mundo expuesto con ello irremisiblemente a la pena
de la lucha por la existencia, al dolor del crecimiento, a todas las heridas

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que causan la injusticia, la violencia y la crueldad de los hombres y, por


fin, a la muerte. Abocado no sólo a las penas de la finitud, sino, como
escribí en una ocasión, a la cruz de la infinitud («La cruz en el camino de
la felicidad» Sal Terrae, marzo 1989, 211-228, esp. 221-222).
Pero Dios, aunque trascendente al mundo, no está más allá en un
sentido espacial. Su «soberanía» va unida a una presencia que lo hace
más interior a sus creaturas que lo más íntimo de ellas, como dijo
Agustín. En modo alguno es extraño al mundo. Desde su «morada san-
ta y gloriosa siente en sus entrañas la conmoción» por el mal que aflige
a los suyos (Is 63, 15) y le hace frente de múltiples maneras. Primera,
creando realidades básicamente positivas y prometedoras. No hay
modo más eficaz de combatir el mal en su raíz. ¿Por qué nos duele y
extraña el mal? Porque no es lo radicalmente nuestro. Sólo en aparente
contradicción con los que afirman que el mal es la roca del ateísmo, es-
culpió Tomás de Aquino la frase: «si hay mal es que existe Dios» («Quia
malum est, Deus est»). Y es que ese mal anuncia por contraste ese
bien que es lo nuestro y del que nos priva. Ahora bien, ese orden gene-
ral del bien no existiría si no existiese Dios (Contra Gentes III, 77).
Por eso del repliegue de Dios a su zona de Creador no se puede
concluir su ausencia de la creación y su impotencia total, ni siquiera por
libre abajamiento, respecto al curso de los acontecimientos. Se trata
por el contrario de una forma sutil pero más radical de presencia y de
omnipotencia. No sólo nos radica en el bien, sino que El mismo es el
horizonte del Bien que enmarca y configura nuestra vida. Horizonte per-
sonal y paterno. Por eso ante cada mal que nos acosa no estamos abo-
cados al silencio, sino a la oración «desde lo hondo».
A esa primera añaden los cristianos una segunda forma de enfrenta-
miento de Dios con el mal. El cristianismo se atreve a decir que Dios, no
contento con cuidar de la creación con su providencia, como creen mu-
chas religiones, entra realmente en la historia, no como Dios, sino como
hombre. Es lo que afirma la fe en la encarnación del Verbo. En la vida y
muerte de Jesús de Nazareth Dios, sin dejar de serlo, se hace parte de la
creación y solidario con todo «el gozo y la pena» de los hombres y del
mundo. Por lo primero les descubre la «bienaventuranza» del Reino ya
en esta tierra. Por lo segundo, además de padecer el mal, lo combate y
expulsa en su campaña contra la alienación en que consiste la posesión
diabólica, contra la enfermedad y el miedo a la soledad y a la muerte.
En perfecta coherencia con la creencia en un Dios Creador y con la
fe en un Dios Padre que ama a su creación hasta el punto de entregarle
a su propio Hijo, cabe apostar por una tercera y definitiva forma de
presencia de Dios en la lucha contra el mal. Al final, cuando El se mues-
tre como Señor absoluto de su creación y como Padre de sus creaturas,

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no sólo acabará definitivamente con toda forma de llanto y de muerte,


como afirma el Apocalipsis, sino que será un «Dios todo en todo», que
es la fórmula conclusiva de la historia según Pablo, lo cual quiere decir
que se transparentará sin sombras a su creación al mismo tiempo que
ella alcanza su plenitud.
Para un desarrollo ulterior de estas afirmaciones me remito a lo que
escribí en el Cuaderno de Teología n.º 19 de esta misma colección Cua-
dernos Teología Deusto, 1999 e incorporé como capítulo VII al libro
Hombre y mundo a la luz del Creador, Cristiandad 2001, 239-279.

2.6. Tres maneras diferentes de entender la salvación

El concepto de salvación es, como dije al comienzo y enseguida se


verá por qué, uno de aquellos en los que la corriente de pensamiento
que lo define se define al mismo tiempo a sí misma. De una manera
puramente introductoria, excesivamente genérica e incluso ambigua,
dije allí que denotaba el final de una historia que empezó con la crea-
ción y pasa por la prueba del mal. Pero es una descripción claramente
insuficiente. Tampoco la creación, como hemos ido viendo, designa
sólo el comienzo del mundo sino su condición permanente. El mundo
es creación. El mismo corrimiento semántico tiene lugar con el concep-
to de salvación. No designa sólo el final de la historia y del mundo, sino
la manera colmada, plena, de ser lo que es, tanto en el más allá como
ya ahora. Habría que unirla mentalmente más con el término consuma-
ción o plenitud que con el de final. Sin negar que tratándose de reali-
dades históricas su final suele hacer cabal y definitiva esa plenitud.
La secularización pura y dura, es decir, la que prescinde de Dios o lo
niega, entenderá por salvación el máximo grado de autorrealización y
de felicidad que el hombre puede alcanzar con sus fuerzas a lo largo
de su vida y, junto con los demás hombres y con el soporte del cosmos,
a lo largo de la historia. Hablo, insisto, de una secularización que exclu-
ye a Dios. Lo digo porque ni lo hizo siempre ni tiene por qué hacerlo si
ella puede ser, como dije, una derivación legítima de la fe en Dios. De
hecho el proceso de la secularización no echó a andar con la negación
de Dios. Empezó más bien no queriendo darlo por supuesto. Pero reco-
noció que aquella autorrealización del individuo a través del imperativo
de su conciencia ética y de su reconocimiento del valor del otro por sí
mismo, sólo alcanzaban la anhelada felicidad y la inmortalidad que la
plenifica, si Dios es el término de ese proceso.
En cambio una secularización que excluye a Dios acaba fiando la
salvación al individuo, a la humanidad o al cosmos. Al hacerlo borra del

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corazón del hombre, o no sabe dar cuenta de ella, la huella de infinitud


que Dios ha dejado en él y en todas las creaturas, aquel «no sé qué
que quedan balbuciendo», según la definió Juan de la Cruz. Sin esa
herida incurable la salvación consistirá en negociar los gozos y las pe-
nas de la vida tratando de que ésta tenga sentido y consiga el mayor
grado posible de felicidad.
Será en todo caso una felicidad moderada, no demasiado pretencio-
sa. Decía no hace mucho A. Gala en una emisión radiofónica, que la fe-
licidad es un «trastorno mental transitorio» al que contraponía como
ideal saludable la serenidad. Nadie podrá negar nobleza y capacidad de
ilusión a ese proyecto de salvación secular. Pero cabe preguntarse si el
individuo podrá renunciar de una vez por todas a aquellas formas de fe-
licidad que califica de ilusorias pero que no cesan de llamar a su puerta.
O, dicho de otra manera, cuál es el grado de serenidad que puede apa-
ciguar definitivamente a la persona. Y no sólo a ella ni a unos pocos es-
píritus selectos, sino a todas las personas. ¿Podrá en efecto alguien que
sea verdaderamente humano serenarse del todo si a su lado muchos su-
fren y se afligen? ¿No sería precisamente la apertura al Dios infinito y la
confianza en El, la que otorgaría una serenidad a toda prueba, por enci-
ma de lo que pueda pasarle a uno mismo y a todos, y la que permitiría
no poner límites a la dicha, siquiera sea en esperanza?
Por lo que respecta al fundamentalismo es claro que el que hemos
llamado fuerte porque cree en Dios tiene por eso mismo en quién de-
positar su esperanza y en quién fundar una salvación definitiva y total,
centrada en ese mismo Dios. Esa fe religiosa sólo degenera en funda-
mentalista si concibe esa salvación únicamente como un «más allá» ab-
solutamente distinto del presente con el que sólo le uniría su condición
de premio a los méritos en esta vida, o si lo que hoy se anticipa y se
puede pregustar de ella lo entiende como una felicidad regalada por
Dios sin que el hombre tenga que hacerse digno de ella o sin que se
haga cargo de la infelicidad de los demás.
Aquel otro fundamentalismo que sólo cree en los dioses o, lo que
viene a ser lo mismo, en lo divino del hombre, pero prescinde de la alte-
ridad radical de un Dios verdaderamente divino, pondrá su salvación en
lo que, además de las varias ofertas positivas de la vida, le suministre al
hombre ese mundo esotérico en el que se abisma y que está condenado
a morir con él, a no ser que una de las realidades que barrunte, aden-
trándose en sí mismo, sea eternidad. Pero ¿la podrá garantizar?
La salvación, tal como la concibe un cristianismo que ha pasado por
esos dos intentos de explicarla, incluye también en primer lugar a Dios.
Este será el centro de la salvación. Se trata por ello de una salvación
trascendente, ilimitadamente superior a lo que «el ojo vio, el oído oyó

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y el corazón humano es capaz de anhelar». Pero precisamente por su


alteridad radical, por no ser parte de este mundo o su dimensión de
profundidad, ese Dios puede crear un nuevo estado de cosas. Sólo
que, una vez más, lo hará como auténtico Creador, es decir, no margi-
nando su creación, sino invitándola a participar en la transformación de
este mundo y llevándola a su plenitud en el otro. No será un Dios a so-
las, sino un Dios con todo. El que estaba en el fondo de todo y se de-
jaba entrever en esta vida, se mostrará como un «Dios todo en todo»
(1 Co 15, 28). Al final de la historia, el colmo de presencia del Creador
se conjugará con el colmo de plenitud de toda la creación.
Ahora bien, como Creador que siempre sigue siéndolo, ese Dios no
será salvador y salvación solamente al final. Lo ha sido, es y será siem-
pre. Eso revierte en el hecho de que ya ahora se pueda participar en la
salvación. Tal cosa sucede cuando ésta se anticipa en el gozo que pro-
cura ya hoy esa creación que Dios mismo calificó de muy buena y que
el creyente en El sabe que, aunque ennegrecida por tanto mal, está de-
finitivamente afianzada en el Bien y en la Promesa. Esa experiencia de
salvación se acrecienta en la medida en que uno corresponde al Amor
que Dios le tiene y colabora con El en la configuración de un mundo en
el que todos tengan parte en el banquete de la vida. Se cita con fre-
cuencia en círculos teológicos la frase de Bonhöffer que dice que la
gracia no es barata. Pero hay que repetir lo mismo de la salvación, que
es la plenitud de la gracia, y de la felicidad que es su consecuencia.
Uno sólo se salva y es feliz si es capaz de integrar en sus momentos de
dicha su pena y la del mundo y si no quiere por tanto salvarse a solas
sino con los demás.

2.7. Relectura cristiana del tema

Dije al comienzo que creación, mal, salvación hablan respectiva-


mente del comienzo de todo, de su desarrollo histórico y de su final. O,
en otros términos, de la positividad inicial, del doloroso crecimiento y
del problemático resultado. No se trata por tanto de compartimentos
estancos, sino de momentos de una secuencia. De ésta es preciso tra-
tar al final de estas páginas.
Hablar de una secuencia es señalar la unidad del proceso y su hilo
conductor. Apenas hará falta decir cuál es éste tanto para los partida-
rios de la secularización como para los que hemos venido llamando
creyentes en los dioses o en lo divino. Se trata en ambos casos de una
unidad cerrada en torno al hombre y al cosmos. Es innegable que en
ella caben irrupciones de ideales y experiencias nuevas que vienen pre-

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cisamente a reunificar y relanzar la secuencia. Pero si en ellas no se re-


conoce la presencia del Dios mayor y diferente, todo queda en casa, en
la casa del hombre o en la casa del cosmos.
Para los que creen en Dios, la unidad de la secuencia la garantiza
Este mismo. El es el que crea, acompaña y conduce la creación y la
consuma en eternidad. Pero es menester precisar de qué Dios se trata y
en esto se distinguirán una vez más el fundamentalismo y la que he-
mos venido llamando una fe correcta o, si se quiere, ilustrada, en Dios.
No cabe duda de que, cuando hablábamos de El, no tratábamos en el
fondo de otro que del Dios de la fe y de la teología cristianas. Es de ese
Dios de quien se habló antes mucho en Europa y de quien parecía difí-
cil, si no imposible, hablar hoy. Es por otro lado el único de quien yo
podría decir algo y el mismo que estaba sin duda en la mente de los
asistentes a este Seminario.
Sin embargo, hasta este momento he preferido resaltar aquellos ras-
gos universales de ese Dios que puedan ser reconocidos como adecua-
damente divinos por un pensamiento humano honesto y riguroso. Y
ello sin traicionar la peculiaridad cristiana de esa teología, antes al con-
trario teniendo muy presente, como antes expliqué, que el Credo judío
y cristiano confiesan respectivamente que Jahvé o el Padre de Jesús es el
Creador del mundo, el que se manifiesta en todo y se deja buscar por
todos. Ni puedo ni quiero negar que, como allí mismo dije, esos rasgos
característicos de un auténtico Creador los he obtenido echando mano
no simplemente de la razón y de la historia de las religiones, sino tam-
bién, y sobre todo, de la experiencia judeocristiana de Dios.
Pues bien, en este momento, tratando de dar con la secuencia que
enlaza creación, mal y salvación y del Dios que, según los creyentes, la
lanza, preside y recoge, quiero hablar directa y expresamente del Dios
Padre de Cristo. Lo propio y peculiar de la fe cristiana consiste en hacer
del Padre de Jesús el principio, el sentido y la meta de la historia de la
humanidad y del cosmos. Y esto nos lleva a hablar también directa y
expresamente de Cristo. El no haberlo hecho hasta aquí, salvo en aque-
lla referencia a la lucha que Dios emprendía en él contra el mal, habrá
extrañado también a muchos. Y no sólo por tratarse de un personaje
que ha marcado tan decisivamente la vida de Europa. En efecto, aun los
que no se consideran ya cristianos, ni siquiera creyentes, siguen viendo
en él un modelo de humanidad, un líder de formas nuevas de convi-
vencia, un maestro en la experiencia de Dios (o lo divino).
Para los cristianos es más. La fe cristiana consiste además en afir-
mar de Cristo la misma presencia en el comienzo, el decurso y el fin de
la historia que antes atribuimos a Dios. Esta segunda afirmación no
anula ni debilita la anterior sino que se conjuga con ella (1 Co 8, 6),

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pero que requiere una explicación, incluso entre cristianos. Ninguno de


éstos dudará de que Cristo ocupe un lugar central en la salvación, tan-
to en lo que tiene de superación del mal, como en lo que significa de
consumación de la creación. Pero no todos entienden que pueda ha-
llarse presente en el origen de la misma y de una manera determinan-
te. Sobre todo si siguen la extendida creencia de que la encarnación
del Hijo se debe al pecado de Adán. Esto equivale a decir que sin el fa-
llo de éste, aquélla no se habría producido, lo cual no hace sino confir-
marles en la idea de que Cristo no entraba en los planes originales del
Creador sobre el mundo ni formaba parte de la creación inicial, sino
que es un producto tardío, aunque el más sublime, de ella. ¿No lo da a
entender su aparición, relativamente reciente, en la historia?
Pero no ven así las cosas ni el Concilio de nuestros días ni, lo que es
más decisivo, una serie de textos capitales del N. Testamento que ha-
blan de que «todo fue creado por Cristo y hacia él y que todo tiene en
él su consistencia» (Col 1, 16-17; ver también Jn 1, 1-18; 1 Co 8, 4-6;
Ef 1, 4-12; Hb 1, 1-4). Cristo es la Palabra que encabeza todas las otras
palabras de Dios, el dinamismo profundo que el Creador inserta en la
creación. No se puede difamar, aunque sea piadosamente, a Dios ima-
ginando que tuvo en un primer momento la idea de crear y luego,
cuando el hombre pecó, concibió otra aún más admirable, la de la en-
carnación de su Hijo. Establecer en Dios esa sucesión de ideas y ese
cambio de planes sería una forma sutil y torpe a la vez de fundamenta-
lismo, de trasladar a El nuestro modo de pensar.
Además de indigna de Dios, esa traslación llevaría consigo que
Cristo no pudiera ser más que el redentor de los lados oscuros de la
historia y no asimismo razón de ser y plenitud de cuanto de positivo
hay en ella. Sólo ambas dimensiones juntas hacen de él el Salvador. Lo
es no únicamente porque pone a salvo la creación con su muerte, sino
porque la lleva a su consumación, cosa que no podría hacer si de ante-
mano no fuera ya su fórmula secreta y su innato dinamismo.
Esto nos lleva a reformular en un lenguaje explícitamente cristiano
cuanto hemos venido diciendo en estas páginas acerca de la posibili-
dad de hablar de Dios en una Europa secularmente cristiana y hoy con-
mocionada por la secularización y el fundamentalismo. Y lo hago reto-
mando por última vez los conceptos de creación, mal y salvación y
diciendo lo que serían en una perspectiva cristiana. Muy esquemática-
mente cabe describirlos así:

—La creación, a pesar de sus límites y su im-perfección, no sólo


existe y es buena, admirable y prometedora en virtud del sí que
Dios le dio al llamarla a ser, sino que surge del sí, ilimitadamente

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más denso y cargado de promesas, que el Padre da eternamente


al Hijo. Está llamada a participar de la vida y gloria de éste. Y,
dado que ha sido creada por medio de él y avanza hacia él, es
una creación grávida de Cristo, secretamente penetrada de senti-
mientos y valores criatianos.
—El mal es tan grave, hiriente e insoportable precisamente porque
repugna a aquella condición y aquella gloria filiales y parece aca-
bar con ellas. Pero, aparte de que Dios, a lo largo de la historia,
«no dejó de dar testimonio de sí mismo derramando bienes so-
bre la tierra y llenando los corazones de alegría» (Hch 14, 17),
quiso que su Hijo se adentrase en esa historia que le esperaba.
Este participó de ese modo del gozo, pero también de la pena y
quebranto de la creación, y les hizo frente. En primer lugar des-
velando que el combate contra el mal ha de empezar en el cora-
zón humano que, al apartarse de Dios y centrarse en sí, rompe
también los vínculos que le unen a los otros hombres y al cosmos
y causa injusticia, violencia y dolor. El remedio radical es un pro-
yecto diferente de vida que llamó Reino de Dios, y un extraño
programa de felicidad («bienaventuranza»). Al mismo tiempo
que liberaba a los hombres de lo peor de sí mismos, les aliviaba
del dolor causado por una naturaleza hostil o por la propia cor-
poreidad débil y enfermiza. En un caso y en otro él mismo se ex-
ponía, tanto a la reacción violenta de quienes no querían aceptar
su oferta, como al dolor físico y la muerte. Pero al hacerlo les cam-
biaba de sentido.
—La salvación no es simplemente la superación definitiva de todo
llanto, fatiga y muerte (Ap 21, 4), ni únicamente la consumación
de todas las posibilidades de la creación. Es además participación
en la resurrección de Cristo y con él y en él en la vida eterna de
Dios. Cuando Cristo, tras haber vencido todo mal y la misma muer-
te, ponga en manos del Padre la creación que Este puso en las
suyas, Dios será por fin lo que pretendió ser cuando creó el mun-
do y nos envió a su Hijo: «el Dios todo en todo».
De este Dios es del que los cristianos podrán y deberán hablar en la
Europa de hoy. No de un mundo sin Dios, por justo y perfecto que sea
ese que sueña y trata de crear la cultura secular, ni de un Dios sin mun-
do, como tiende a pensar el fundamentalismo, sino de un «Dios todo
en todo».

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¿Habrá un lugar para Dios en el nuevo milenio?

Tal vez no quede fuera de contexto la respuesta que di a una en-


cuesta que al comenzar este milenio hizo la Universidad de Deusto
entre algunos profesores y que en mi caso se refería a la cuestión
¿Habrá un lugar para Dios en el nuevo milenio? Como se puede
apreciar el ámbito es más amplio que el europeo, pero lo que dife-
rencia este breve apéndice de las páginas que le preceden es que
desborda asimismo la lógica, más bien racional, de ellas y señala
otras formas de hablar de Dios. Aunque en momentos repita, como
no podía ser menos, ideas anteriormente expresadas, lo reproduzco
en su integridad:
¿Habrá un lugar para Dios en el nuevo milenio? Es el mayor de los
interrogantes con que éste se abre porque de su respuesta depende el
valor y futuro de todas y cada una de las realidades. Y es que (por hi-
pótesis) Dios no es una de ellas, ni siquiera la primera y más excelsa,
sino el fundamento y la garantía última de todas. ¿Le seguiremos ha-
ciendo los humanos un lugar en nuestro lenguaje o desaparecerá de
él? Este breve espacio sólo permite aventurar, sin poder justificarlos,
una serie de vaticinios.
1. No habrá lugar para Dios si dejan de existir o de contar aquellas
razones de la mente y del corazón del hombre que, a lo largo de los si-
glos, introdujeron su Nombre en el lenguaje para dar cauce a pregun-
tas por el todo de la realidad, por la razón de ser y sentido de ésta, así
como a experiencias de plenitud y de vacío que embargan a la persona
y que nada de cuanto le rodea es capaz de explicar y colmar. Pero a esa
«muerte de Dios» ¿no le seguiría de cerca la muerte del hombre?
2. Muchos continuarán haciendo un lugar a Dios, pero con el ries-
go creciente de que no sea Él quien lo ocupe. Me refiero a aquellos
que, cuando lo mencionan o invocan, lo hacen exclusiva o primordial-

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mente para que aclare los enigmas del cosmos o enderece el curso de
sus vidas o de la historia, sin reconocerlo antes como Dios y venerarlo
por sí mismo. Y también a quienes imaginan que puede violentar des-
de fuera o retocar desde dentro el mundo que ha creado. Porque en
todos esos casos no se le deja a Dios ser Dios. Propiamente ni hay ni
puede haber un lugar para El en el mundo. Ese espacio lo irá ocupando
el hombre, y Dios es el primero en querer que así sea.
3. No faltarán quienes reconozcan que Dios está más allá del mun-
do, no en un sentido local, sino en virtud de su propio modo divino (ul-
traespacial y ultratemporal) de ser. Esa «trascendencia» le permite ser
distinto (que no distante) de todo lo que crea y dota de autonomía, y,
al mismo tiempo, penetrarlo por entero y estremecerlo de infinitud (algo
así como un ideal, una persona, pueden estar en otra refrendándola y
desbordándola a la vez). Harán lugar a Dios quienes perciban esa ilimi-
tación y se dejen sobrecoger por ella dondequiera que asome: en la
exigencia absoluta de verdad, en la radicalidad del requerimiento ético,
en el sobresalto de la belleza, en lo desmedido del gozo y de la pesa-
dumbre.
4. Esa aparición de Dios quedará con frecuencia desfigurada por un
mecanismo ancestral del corazón humano: el de apropiarse de esa infi-
nitud rehuyendo sus demandas y considerando a Dios como lo divino
del hombre y el trasfondo numinoso del mundo.
5. Pero un grupo numeroso de personas que entiendan de solidari-
dad y gratuidad y compartan la sabiduría de las grandes religiones mo-
noteístas, pronunciarán el nombre de Dios para apelar al radicalmente
Otro que, precisamente por serlo, es capaz de sacar al hombre de sí y
de una vaga veneración humano-cósmica, y de convocarle a un diálogo
con Él y a un proyecto de mundo y de humanidad ilimitadamente no-
ble y generoso. Sobre todo si se trata de aquel Dios que, a la estela de
Jesús, dos milenios de historia llaman Padre y definen como Amor.
En el milenio que va a nacer habrá un lugar para Dios dondequiera
que el hombre rompa el giro satisfecho o desesperado sobre sí mismo y
reconozca esa Alteridad personal infinita y derivadamente la de los
otros hombres y la de la naturaleza, y se deje regalar e interpelar por
ellas. A cambio de esa renuncia a ser él mismo Dios, el hombre podrá
creer y esperar sin límites, saberse absolutamente amado y amar a su
vez «con todo su corazón, con toda su alma y con todas sus fuerzas».
Se atreverá a llegar a lo más hondo de sí mismo y clamar desde allí a
Dios llamándole a participar en todos sus gozos, necesidades y deseos.
Sabrá también responder a las últimas preguntas: por qué existen el
hombre y el mundo, por qué la dignidad que irradia el rostro humano
no tiene límites, por qué hechiza de tal modo la naturaleza.

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6. Para algunos (cada vez más) Dios será experiencia viva y conta-
giosa. A preguntas de qué es El para ellos, responderán tan sencilla
pero convincentemente como Francisco de Asís: «Es como un vaso de
agua fresca. Nada más simple, refrescante y apropiado que Dios para
los labios del hombre». O también: «Dios es un incendio. Arde y todos
ardemos en El».

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Cuadernos de
Teología Deusto

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Deusto

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