La Escuela de Fránkfurt

Margarita Boladeras
Director de la colección: Lluís Pastor

Diseño de la colección: Editorial UOC

Diseño del libro y de la cubierta: Natàlia Serrano

Primera edición en lengua castellana: diciembre 2015

Primera edición en formato digital: diciembre 2015

© Margarita Boladeras, del texto

© Editorial UOC (Oberta UOC Publishing, SL) de esta edición, 2015

Rambla del Poblenou, 156, 08018 Barcelona
http://www.editorialuoc.com

Realización editorial: Oberta UOC Publishing, SL

ISBN: 978-84-9116-076-2

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almacenada o transmitida de ninguna forma, ni por ningún medio, sea éste eléctrico, químico, mecánico,
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 Autora

Margarita Boladeras
QUÉ QUIERO SABER

Lectora, lector, este libro le interesará si usted

quiere saber:

• Cuáles son las líneas básicas del pensamiento de

Max Horkheimer, Theodor W. Adorno, Herbert
Marcuse y Jürgen Habermas.
• Qué papel ha jugado la Escuela de Fránkfurt en
la política y la cultura del siglo XX.
• Qué tienen en común y en qué se diferencian los
máximos representantes de esta corriente.
• Qué influencias recibieron de otros autores.
• Qué queda hoy de la Escuela de Fránkfurt.
Índice

QUÉ QUIERO SABER 7

UNA GRAN INFLUENCIA 11

LA ESCUELA DE FRÁNKFURT 13
La teoría crítica 14

MAX HORKHEIMER 19
Historia, utopía, progreso y barbarie 22
La personalidad autoritaria 24
Crítica de la razón instrumental 28
Dialéctica de la Ilustración 31
¿Es posible la esperanza? 36

THEODOR W. ADORNO 39
La vocación musical 42
La importancia de la creación artística 44
Minima moralia 45
Dialéctica negativa 49

9
 La primacía de la realidad 52
Teoría estética 54
La crítica de otras teorías estéticas 58

HERBERT MARCUSE 61
Eros y civilización 65
El hombre unidimensional 71
La libido se transforma 73
El fin de la utopía 74
«La tolerancia represiva» 75

JÜRGEN HABERMAS 77
La racionalidad 80
Teoría de la acción comunicativa 85
La acción social 87
La colonización del mundo de la vida 90
Un principio ético universal 91
La política deliberativa 96

Bibliografía 99

10
UNA GRAN INFLUENCIA

Un grupo de filósofos del siglo XX forman la lla-

mada Escuela de Fránkfurt. Han ejercido una in-
fluencia muy relevante en varios ámbitos, como por
ejemplo la sociología, la antropología, la estética o la
política, porque han proporcionado una reflexión se-
ria, crítica y creativa de la situación de nuestro tiempo.
Aquí se tratarán los pensadores más importantes de
la Escuela de Fránkfurt: Max Horkheimer, Theodor
W. Adorno, Herbert Marcuse y Jürgen Habermas. A
pesar de compartir algunas ideas básicas y un mismo
talante crítico, cada una de estas figuras, de gran per-
sonalidad, ha desarrollado una obra diferenciada, in-
cluso contrapuesta en algunos aspectos.
Estos autores comparten el espíritu crítico respec-
to a las condiciones sociales de la vida contemporá-
nea y también la denuncia de un conjunto de facto-
res que generan contradicciones enfermizas, tanto en
sentido sociopolítico como en relación con los indi-
viduos concretos. Aun así, son muchos los puntos de

11
divergencia en sus análisis, evaluaciones y propues-
tas. Conviene, por lo tanto, considerar que cada autor
se nutre de vínculos personales e intelectuales que le
acercan a los demás autores, de forma que se poten-
cia la personalidad de cada cual. Esto ha evitado el
establecimiento de una «escuela» en sentido doctri-
nario o repetitivo de ideas, eludiendo cualquier tipo
de escolasticismo o dogmatismo.

12
LA ESCUELA DE FRÁNKFURT

La primera mitad del siglo XX estuvo marcada por

algunos acontecimientos decisivos: la Primera Gue-
rra Mundial (1914-1919), la revolución bolchevique
en Rusia (1917), la expansión del comunismo en sen-
tido político e ideológico (Lenin, Stalin, las «interna-
cionales» comunistas), el autoritarismo del conserva-
durismo político, el antisemitismo y la xenofobia del
nacionalsocialismo alemán (o nazismo, partido polí-
tico que tomó el poder en Alemania de 1933 a 1945),
la Segunda Guerra Mundial (1939-1945) y, finalmen-
te, la llamada Guerra Fría posterior (que dividió al
mundo en dos bloques enfrentados). Acabada la Pri-
mera Guerra Mundial, el debate político e ideológico
fue muy intenso, con grandes dosis de sectarismo.
Algunos intelectuales críticos, próximos al mar-
xismo, sintieron la necesidad de pensar sobre la reali-
dad con independencia y rigor, motivo por el que
se procuraron un ámbito de trabajo desvinculado de
grupos políticos y del conservadurismo académico.

13
Fundaron un instituto de investigación social, asocia-
do a la Universidad de Fránkfurt, que permitió es-
tablecer condiciones estatutarias que garantizaban la
autonomía del centro. Así nació, en el año 1923, lo
que después se ha conocido con el nombre de Es-
cuela de Fránkfurt, gracias al empuje de Felix Weil,
Friedrich Pollock y Max Horkheimer. El primer di-
rector fue Grünberg, catedrático de Derecho y Cien-
cias Políticas, y fundador de la revista vienesa Archivs
für die Geschichte des Sozialismus und der Arbeiterbewegung
(‘Archivo para la historia del socialismo y del movi-
miento obrero’). En 1929 renunció al cargo por mo-
tivos de salud y Horkheimer ejerció de director pro-
visional hasta 1931, momento en qué fue confirma-
do de forma definitiva. Es la personalidad de Hork-
heimer la que marca la actividad innovadora de los
grupos de investigación del Instituto y su proyección
nacional e internacional.

La teoría crítica

Horkheimer impulsó el trabajo interdisciplinario

entre filósofos, sociólogos, economistas, psicólogos
y especialistas en distintas ramas de las artes. Por eso
las personalidades que estaban adscritas al Instituto o
colaboraban con el mismo eran muchas y aportaron
bagajes profesionales diversos: Theodor W. Adorno,
Walter Benjamin, Herbert Marcuse, Erich Fromm, F.

14
Pollock, L. Lowenthal, R. Löwenthal, H. Grossmann,
F. Borkenau, Wittfogel, entre otros. Los cuatro pri-
meros son los que han tenido una mayor proyección
hasta nuestros días.
¿De dónde sale este interés por conjugar filosofía
y ciencias sociales dentro de una actitud crítica? De la
constatación de tres hechos. En primer lugar, la cien-
cia se ha convertido en una de las fuerzas producti-
vas más importantes de la humanidad, pero debido a
su vinculación a intereses económicos muy concre-
tos no se trata con el rigor científico y la responsabili-
dad política necesarios. En segundo lugar, las formas
de vida social son transformadas por el impacto de
la producción científico-técnica en la generación de
bienes y servicios y en los procedimientos de trabajo,
por lo que la vida de las personas resulta profunda-
mente alterada, sin que prevalezcan los intereses de
las personas frente a los sistemas de producción o la
dinámica económica. Y en tercer lugar, la suma de los
dos hechos anteriores provoca la aniquilación del ser
humano, su liquidación como sujeto concreto (indi-
viduo) y sujeto genérico (miembro de la humanidad),
como unidad personal con necesidades e intereses
propios (individuales y genéricos), que trascienden la
consideración meramente objetual a la que queda re-
ducido (cosificación) y el aquí y ahora circunstancia-
les (lo efímero).

15
 La Revista de investigación social
Max Horkheimer empezó a publicar la Revista de investigación social
(1932), en la que proponía nuevos objetivos para las ciencias so-
ciales y una concepción de la filosofía estrechamente ligada al co-
nocimiento de la sociedad y a las condiciones que esta impone a
los individuos.

Esta situación genera una crisis de alcance incal-

culable. Urge llevar a cabo una reflexión crítica que
no se desentienda de la globalidad de los individuos,
que tenga en cuenta la complejidad de la realidad, los
distintos factores y causas y las explicaciones de las
ciencias sociales, pero que vaya más allá de los lími-
tes del conocimiento empírico. Por medio de la argu-
mentación racional (filosofía), esta reflexión tendrá
que poner de manifiesto la pluralidad de intereses, la
dependencia de la ciencia respecto de imperativos no
científicos y la multiplicidad de las necesidades hu-
manas, que no se pueden reducir a la supervivencia
física, sino que incluyen el desarrollo de la estructura
personal –identidad– y la capacidad de integración y
de diferenciación, de negación y de creatividad.
Para Horkheimer el conocimiento y la racionali-
dad verdaderos consisten en poner de manifiesto to-
do lo que hay detrás de las acciones (individuales o de
grupo, de industriales o de científicos) y que permite
juzgar finalidades, medios y consecuencias con espí-
ritu crítico, con sentido de la responsabilidad perso-
nal y colectiva. La racionalidad científico-técnica so-
lo se preocupa de los medios, de cómo se pueden lo-

16
grar determinados objetivos decididos según las con-
veniencias particulares, y no de saber el porqué de
estos fines y no de otros, de sus repercusiones y de su
coherencia o incoherencia respecto de otros objeti-
vos que benefician al conjunto de la sociedad. Fren-
te a esta racionalidad instrumental hay que reivindi-
car y trabajar a favor de la racionalidad objetiva, de la
globalidad, de la relación adecuada entre los distintos
sectores sociales; hay que reivindicar la idea de razón
necesaria para el cumplimiento de la esperanza en un
orden social orientado por el interés de la justicia.

17
MAX HORKHEIMER

La personalidad humana y filosófica de Horkhei-

mer se construyó en el transcurso de una biogra-
fía densa, en una época histórica muy complicada.
La Primera Guerra Mundial y sus secuelas económi-
co-políticas desembocaron en el crecimiento del par-
tido nazi (1932) y su llegada al Gobierno alemán en
enero de 1933, con Hitler como líder indiscutible.
La adolescencia, la juventud y la primera madurez
de Horkheimer, Adorno y Marcuse sufrieron la pre-
sión de una sociedad muy traumatizada, que provo-
có persecuciones durísimas y una violencia extrema,
hasta estallar y derrumbarse completamente con el
desastre de la Segunda Guerra Mundial.
El antisemitismo alemán tiene una larga historia,
en la que no podemos extendernos. Pero cabe decir
que el origen judío de Horkheimer y de los fundado-
res que dotaron económicamente el Instituto de In-
vestigación Social fue el motivo que obligó a cerrar
el centro en 1933. Gracias a la previsión de su direc-

19
tor, que había transferido fondos a Suiza y estableci-
do contactos internacionales, el Instituto pudo sub-
sistir en el extranjero: primero con sede en Ginebra,
a continuación en París y después en Nueva York,
siempre continuando el trabajo interdisciplinario y la
publicación de la revista.
Max Horkheimer nació en Stuttgart en 1895. Su
padre, un rico fabricante de tejidos de origen judío,
planificó para él una próspera vida de comerciante.
Con este objetivo, lo envió a Bruselas y a Londres pa-
ra que estudiara comercio e idiomas (1912-1914). En
1916 tuvo que hacer el servicio militar en plena Pri-
mera Guerra Mundial. En 1919 acabó el bachillerato
en Múnich, donde empezó su vida universitaria y la
dedicación a la filosofía, alejándose cada vez más del
proyecto paterno con la ayuda de su madre, también
de origen judío. Todavía pudo conocer a Max Weber
(1864-1920) en el último año de la vida de este.
Después se trasladó a la Universidad de Fránkfurt
para estudiar con Hans Cornelius, catedrático de Fi-
losofía, antidogmático y progresista, de gran cultura,
que no solo le explicó Kant, sino que también le en-
señó composición musical y le aconsejó ir a Friburgo
para estudiar con Husserl. Allí conoció a Heidegger,
entonces una brillante promesa de la filosofía.
Desde su más tierna infancia había empezado a
leer obras de Schopenhauer (Aforismos sobre la sabidu-
ría de la vida), Kant (Crítica de la razón pura), Spinoza
(Ética), Montaigne y otros, que comentaba y discutía
con su amigo Pollock. Hacia los veinte años se in-

20
teresó por Marx, que lo trastornó porque le hizo sen-
tir indignación e impotencia ante el peculiar desplie-
gue de la «razón» en la historia: violencia, prepoten-
cia, represión, dominación. Más tarde su pensamien-
to articulará elementos de procedencia tan heterogé-
nea como el escepticismo, Kant, Marx, la psicología
dinámica y la socioeconomía.
Mientras estudiaba en la Universidad conoció la
filosofía de la vida de Dilthey, Hegel y la psicología de
la forma. Entre 1922 y 1923 se doctoró en la Univer-
sidad de Fránkfurt con el trabajo «Sobre la antinomia
del juicio teleológico». «La crítica del juicio de Kant
como enlace de la filosofía teorética y práctica» fue
su tesis «de habilitación» (1925), grado necesario para
ser profesor universitario. En 1926 inició la docencia
en la Universidad de Fránkfurt. Cuatro años más tar-
de fue nombrado catedrático de Filosofía Social del
mismo centro, situación académica que le permitió
el acceso a la dirección del Instituto de Investigación
Social. De esta época son las reflexiones de su libro
Ocaso.
El cierre del centro impuesto por el Gobierno na-
cionalsocialista de Hitler y otras medidas contra los
judíos, los comunistas y algunas minorías, condena-
ron a Horkheimer y a la mayor parte de miembros del
Instituto al exilio. En 1933 abrió una sede del Insti-
tuto en Ginebra, posteriormente reubicada en París,
en los locales de la Escuela Normal Superior. Final-
mente, a partir de 1934, se instaló en la Universidad
de Columbia (Nueva York). Más adelante, durante la

21
Segunda Guerra Mundial, Horkheimer y Adorno vi-
vieron en California.

Historia, utopía, progreso y barbarie

Durante los primeros años como profesor univer-

sitario, Horkheimer escribió Historia y psicología y «Psi-
cología y sociología en la obra de W. Dilthey», don-
de critica el psicologismo de la teoría de la historia
de Dilthey. Su investigación del sentido de la historia
queda reflejada en el estudio Los inicios de la filosofía
burguesa de la historia.
Los hechos económicos (sistemas de producción,
establecimiento de clases o grupos sociales y fórmu-
las de división del trabajo, mecanismos financieros,
organización del capital, intercambios dentro de la
misma sociedad o con otros) tienen una importan-
cia de primer orden, pero están entretejidos en la tra-
ma del papel innovador o destructor de las ideas, de
las distintas formas de afrontar las necesidades y de
proyectar la vida. La creación de símbolos, el talante
crítico o dogmático, racional o supersticioso, abierto
o cerrado, el ordenamiento de las relaciones sociales
(los roles familiares, laborales, las jerarquías, las for-
mas de poder político) configuran de una forma es-
pecífica el devenir histórico. En esta línea, a Horkhei-
mer le atrae el tema de la utopía por su doble vertien-
te: en un sentido negativo, representa siempre una

22
crítica a la realidad presente y a sus carencias; en sen-
tido positivo, plantea la posibilidad y la esperanza de
nuevos objetivos. Y escribe:

«La utopía, en efecto, tiene dos caras; es la crítica de lo que es y

la descripción de lo que tiene que ser. Su importancia radica, esen-
cialmente, en el primer momento. La situación real de un hombre
se puede deducir a partir de sus deseos; lo que se entrevé a través
de la feliz Utopía de Moro es la situación de las masas en Inglate-
rra, a cuyos anhelos dio forma el canciller humano. Está claro que
él no reconoce estas aspiraciones como reacción ante la situación
social –situación que él vive y sufre tanto como las masas–, sino
que proyecta ingenuamente el contenido de estas aspiraciones en
un más allá espacial o temporal. La utopía del Renacimiento es la
secularización del cielo de la edad media. La construcción de un
mundo terrenal lejano, al cual se podría acceder en vida, representa
indudablemente un giro radical respecto de épocas en que solo la
muerte podía abrir a los pobres las puertas que daban paso a una
utopía. No obstante, del mismo modo que el creyente medieval
no vio que el cielo era la contrapartida de su propia indigencia,
tampoco los utopistas se dieron cuenta de que aquellas islas lejanas
representaban una reacción ante la miseria de su presente.»

Estas líneas evidencian que todo el sentido de la

utopía no se encuentra en la intención de aquel que la
escribe, ni se manifiesta de manera inmediata a cual-
quier lector, sino que se revela en el tiempo, en la
distancia, gracias a la reflexión, que es capaz de en-
contrar los puntos de enlace necesarios para lograr

23
la comprensión global de hechos aparentemente dis-
persos. Es lo que sucede con el devenir histórico.
Por otro lado, la utopía nos pone ante los ojos
los ideales de armonía, de concordia y de solidaridad,
que están absolutamente ausentes en las fórmulas de
vivir individualistas y agresivas:

«La utopía comporta el convencimiento de que la sociedad solo

puede conseguir el objetivo que el derecho natural burgués le ha
prescrito (que consiste en satisfacer los intereses de todos) si, re-
nunciando al ciego mecanismo de la competencia entre múltiples
voluntades individuales como base económica, planifica el proceso
de vida de estos individuos teniendo en cuenta el interés de todos.»

La perspectiva universal, que es a la vez la de la

justicia y la moral, se expresa reiteradamente en los
hechos de la historia como el gran hito de la huma-
nidad, aunque los tortuosos avatares de los pueblos
nos obliguen a preguntarnos si hay verdadero pro-
greso, o si hay más destrucción y barbarie que otra
cosa. Esta es la contradicción radical y la gran para-
doja de la historia de la humanidad.

La personalidad autoritaria

Las interrelaciones que acabamos de mencionar

entre historia, condiciones materiales, pensamiento y

24
utopía no se pueden percibir de manera inmediata,
en una aproximación superficial a los hechos. Solo el
análisis, la discusión y la investigación permiten lle-
gar a una comprensión de la realidad que nos ayuda
a vivir y a superar obstáculos. Por eso Horkheimer
invita reiteradamente a traspasar la apariencia de las
cosas, las personas y las situaciones con la actividad
reflexiva. Pensar críticamente puede liberarnos de los
mitos, los engaños, las falacias y las contradicciones
que hacen descarrilar la vida de muchas personas.
La constitución del ser personal se realiza median-
te las estructuras básicas que nos proporcionan la fa-
milia y la cultura. Estas aportan los elementos que
configuran las primeras y decisivas experiencias emo-
tivas y simbólicas (diversidad expresiva, reglas de jue-
go, lenguaje, mitos, abstracción conceptual), y las for-
mas de vida, de aprendizaje y de comprensión del
mundo. La personalidad se construye con estos ma-
teriales; según su calidad se facilita o se obstaculiza el
camino que lleva a una individualidad plena y exitosa.
La determinación del carácter, la adopción de ro-
les sociales, el desarrollo de ciertas habilidades, se
forman a partir de las vivencias familiares. Horkhei-
mer destaca que el individuo asume factores de gran
importancia para él de forma inconsciente, sin el con-
trol del pensamiento objetivo. Este es el origen de la
asimilación de conductas autoritarias:

25
 «Como consecuencia del aparente carácter natural del poder pa-
terno, que procede de la doble raíz de su posición económica y de
su fuerza física, jurídicamente legalizada, la educación en la familia
nuclear configura una escuela excelente para llegar a la conducta
específicamente autoritaria en el seno de esta sociedad. El padre
siempre tiene razón en última instancia y representa el poder y el
éxito; resulta imposible que, en el respecto de sus hijos, se separen
los elementos racionales de los irracionales y, en la familia nuclear,
la infancia se acostumbra a una autoridad que reúne de forma os-
cura el ejercicio de una función social idónea y el poder sobre los
hombres.»

El carácter autoritario es una consecuencia de la

interiorización del conflicto. La violencia psicológica
de la represión se combina con las falsas proyeccio-
nes de la sublimación. En algunos casos, las viven-
cias familiares pueden producir una fórmula explosi-
va por las contradicciones de lo que suministran: sa-
tisfacción de necesidades, represión de tendencias vi-
tales, delimitación del orden «racional» y de su som-
bra, lo irracional. La falsa conciencia y el autoengaño
ocupan el lugar de la realidad y la capacidad racional
de pensarla.
Esta situación de las personas no es ajena a lo que
pasa en el contexto social. Cultura y familia reprodu-
cen en los individuos los patrones de conducta nece-
sarios para la conservación del orden jerárquico do-
minante:

26
 «Asegurar en el interior de los subyugados la necesaria domina-
ción de los hombres sobre los hombres –una dominación que ha
configurado toda la historia hasta el presente– ha sido una de las
funciones del aparato cultural de varias épocas; como resultado y
como condición constantemente renovada de este aparato, la fe en
la autoridad constituye una fuerza motriz humana en la historia,
una fuerza en parte productiva y en parte paralizante.»

El papel de la familia
La familia ocupa un lugar muy importante en el desarrollo del indi-
viduo y la dinámica interpersonal. En los años treinta, Horkheimer
escribió varios trabajos sobre la influencia de la familia en la cons-
titución del carácter y los factores que inciden en la configuración
de la personalidad autoritaria. Se trata de Lecciones sobre autoridad y
sociedad, Autoridad y familia y, algunos años después, Autoritarismo y
familia en la época actual (1949).

La época moderna supone a la vez una convicción

radicalmente positiva respecto al potencial humano y
una grave contradicción interna en cuanto a las for-
mas de realización de dicho potencial, en la medida
que establece condiciones sociales que lo deterioran.
Frente a la autoridad de la tradición, el pensamiento
liberal burgués considera que la razón de cada indi-
viduo es la fuente de la verdad y del derecho. Pero las
condiciones socioeconómicas creadas por el sistema
liberal crean una falsa apariencia del individuo como
ser independiente.

27
 El individuo moderno se encuentra aparentemen-
te en la mejor situación para llegar a ser un ser in-
dependiente y libre de sus sueños: el código del de-
recho le otorga autonomía política y económica. Su
actividad mercantil o industrial es libre, puede tomar
sus decisiones independientemente de otras instan-
cias. A pesar de todo, la realidad es que el individuo
está tan ligado a las necesidades sociales como lo es-
taba cualquier artesano de la edad media:

«En este sentido no es más libre, solo que aquellas necesidades no

se expresan en los deseos de un círculo de clientes visible y estable,
ni en el encargo de trabajo de algún señor. En el sistema actual,
esta conexión entre valor y necesidad social ya no es mediada solo
por elementos psíquicos y políticos calculables, sino también por
una suma infinita de acontecimientos incalculables.»

Crítica de la razón instrumental

Ya en el exilio, Horkheimer constató en la expe-

riencia de su tiempo la desproporción absolutamen-
te contradictoria entre el alcance transformador de
los conocimientos científicos y su utilización racional
para mejorar la sociedad y el bienestar de las perso-
nas. En otras palabras, aprendió la diferencia radical
entre la racionalidad del procedimiento científico y
la racionalidad necesaria para superar las condiciones

28
adversas a la vida humana. Todo lo que pasaba en
Alemania no hacía más que confirmar que el progre-
so de la ciencia no era ninguna garantía, ni aumen-
taba en absoluto la coherencia práctico-moral de los
políticos ni de las personas en general.
En un largo artículo de 1937, «Teoría tradicional
y teoría crítica», Horkheimer profundiza en la críti-
ca de la razón instrumental, una de las líneas de pen-
samiento más características de todos los autores de
la Escuela de Fránkfurt. Su posición articula los si-
guientes aspectos:
Primero, los conceptos de racionalidad y teoría se
entienden cada vez más a partir de las ciencias empí-
ricas, sus métodos, sus formas de objetivación y va-
lidación.
Segundo, en la realidad hay un nexo estrecho y
determinante entre ciencia, entorno social y sistemas
de producción, es decir, entre la ciencia y los intereses
concretos de apropiación del conocimiento.
Tercero, hay que diferenciar estos intereses de
aquellos otros que tienen los sujetos como seres hu-
manos sustantivos, con un carácter y una trascenden-
cia propios, y que importan para su proyección tanto
individual como colectiva, en su doble vertiente de
ser natural y de entidad cultural. El concepto de ra-
cionalidad debe abarcar esta globalidad de intereses,
esta totalidad objetiva.
Cuarto, la tarea más urgente y necesaria de la filo-
sofía es elaborar un sentido de racionalidad y de teo-
ría que asuma estos intereses generales, que compor-

29
tan requisitos y exigencias muy concretos para todos
y cada uno de los individuos y de las instituciones
sociales.
Quinto, la teoría crítica quiere responder a esta ne-
cesidad y superar las actitudes idealistas e ideológicas.
Se trata de una autorreflexión crítica de la situa-
ción de las personas en la historia y las posibilidades
de superar las diversas formas de violencia y de des-
trucción de la potencialidad humana.
El sujeto de la teoría tradicional, escindido en
«científico» y en «ciudadano», percibe la realidad y ac-
túa de manera distinta según una perspectiva u otra.
Como científico ve a los entes sociales y sus produc-
tos desde fuera, ejerciendo el papel de observador
ajeno al objeto de estudio. Como ciudadano «mani-
fiesta su interés por la realidad mediante artículos
políticos, la afiliación a partidos o a organizaciones
de beneficencia y a través de su participación en las
elecciones. Aun así, no integra en su persona ambas
conductas –y otras formas de comportamiento– más
que, en el mejor de los casos, por medio de una inter-
pretación psicológica. Esta falta de integración per-
sonal y de coherencia social está destruyendo al su-
jeto en sus raíces más profundas».
La teoría crítica se propone superar esta situación.
«El pensamiento crítico está motivado por el intento
de suprimir realmente aquella tensión, de superar la
oposición entre la conciencia de objetivos, la espon-
taneidad y la racionalidad esbozadas en el individuo
y las relaciones del proceso de trabajo, fundamenta-

30
les para la sociedad. El pensamiento crítico compor-
ta un concepto del hombre, en que este se pone en
cuestión a sí mismo, mientras no se produzca aquella
identidad. Aunque actuar de acuerdo con la razón es
propio del hombre, la praxis social dada, que forma
la existencia hasta en sus mínimos detalles, es inhu-
mana, y este carácter de inhumanidad repercute en
todo lo que se hace en la sociedad». La teoría crítica
quiere recuperar la actividad de pensar como proceso
de crítica de la praxis y autorreflexión, denunciando
el conformismo y el aislamiento soberbio de ciertas
filosofías.

Dialéctica de la Ilustración

Horkheimer y Adorno escribieron conjuntamen-

te el libro Dialéctica de la Ilustración. Fragmentos filosóficos,
entre 1941 y 1944. Esta colaboración con Adorno
es especialmente significativa para la evolución de la
obra de Horkheimer. De hecho, este trabajo fue con-
cebido de otra forma por Horkheimer, pero Adorno
supo darle una configuración que no fuera contradic-
toria con el sentido que querían transmitir: la razón y
la civilización liberan del mito, de la dependencia de
la naturaleza y de la barbarie; pero, cuando son abso-
lutistas, se convierten en mito, dominación y barba-
rie tecnificada. Denunciar las falacias de la racionali-
dad mediante una argumentación racional puede ser

31
contradictorio. Por eso Adorno piensa que hay que
recurrir a un discurso alusivo, sesgado, fragmentario,
que sea el contrapunto a las pretensiones de verdad
absoluta de los sistemas de estrategias racionales e
instrumentales, siempre limitados.
Horkheimer se acerca a los planteamientos de
Adorno y los acepta: una influencia que tiene con-
secuencias posteriores en todo su pensamiento. La
experiencia de la Segunda Guerra Mundial era pa-
ra ellos la constatación de la negatividad insuperable
del progreso mal entendido, de las patologías socia-
les que pueden incubar determinadas formas de ra-
cionalidad y de dinámica económica. En esta obra
quieren reflejar esta experiencia y la reflexión que les
provoca: una investigación sobre las grandezas y las
miserias del desarrollo racional occidental, desde su
peculiar nacimiento en la cultura griega hasta la revo-
lución ilustrada del siglo XVIII europeo, que ha alar-
gado su sombra hasta nuestros días. Pensamiento, as-
tucia y trabajo se combinan en los ilustrados de todas
las épocas para tener éxito en su aventura personal,
en la elección de su destino, en la conquista de los
trofeos deseados. Pero siempre se paga un precio no
previsto y se involucra a otras personas; el camino es
más largo de lo que se esperaba y las heridas, imbo-
rrables. La actividad humana crea estrategias creati-
vas y destructivas. ¿Será posible algún día utilizar la
razón sin autodestrucción?
Los autores recurren a las formas alegóricas; han
elegido un estilo literario sugerente, lleno de imáge-

32
nes (el Ulises de la Odisea o Julieta –el personaje del
Marqués de Sade–, por ejemplo) y temas varios (la
manipulación de las masas, el antisemitismo, los usos
de la técnica), fragmentario, abierto, que invita a la
reflexión y que evita toda sistematización en térmi-
nos absolutos. Este estilo se pone al servicio del ob-
jetivo principal de la obra: la crítica a aquellas formas
de racionalidad que llevan implícitas contrapartidas
radicalmente irracionales. En el prólogo escriben:

«Lo que nos propusimos era, nada más y nada menos, compren-
der por qué la humanidad, en lugar de entrar en un estado ver-
daderamente humano, desembocó en un nuevo género de barba-
rie. Aquello que los fascistas elogian hipócritamente y aquello que
los dóciles expertos en humanidad cumplen ingenuamente, la au-
todestrucción incesante de la Ilustración, obliga al pensamiento a
prohibirse hasta el último candor respecto de los hábitos y las ten-
dencias del espíritu del tiempo.»

La historia de la humanidad es la lucha para no

ser esclavo de la naturaleza mediante fórmulas cultu-
rales (civilización: ser civil, ser capaz de comprender
y relacionarse pacíficamente con el mundo). Pero es
también la lucha entre pueblos, de los hombres entre
sí y del individuo consigo mismo. «La adaptación al
poder del progreso implica el progreso del poder y,
por lo tanto, una repetición de aquellas regresiones
que ponen a prueba el progreso».

33
 El equilibrio entre naturaleza y cultura es difícil
para el ser humano. En él mismo, en su ser más ín-
timo, su naturaleza se desarrolla con la ayuda de vi-
vencias y de aprendizajes de carácter cultural. La ex-
periencia del conflicto es inseparable de la vida hu-
mana. En ocasiones se supera y se logra un nuevo
equilibrio; en otras ocasiones el conflicto subsiste y
puede llegar a ser una tensión peligrosa, cuando se
combina con otras fuerzas.
Ulises, hijo de Laertes, es rey de Ítaca. Su esposa
se llama Penélope y su hijo Telémaco. La Odisea relata
el viaje de vuelta a su país, después de participar en la
guerra de Troya. El destino, hecho de las voluntades
contrapuestas de dioses, diosas y humanos, le impul-
sa a una travesía que dura veinte años. Este personaje
de Ulises en la Odisea («uno de los primerísimos do-
cumentos representativos de la civilización burguesa
occidental») se presenta como el símbolo del hombre
ilustrado que, gracias a su saber y a su astucia, puede
superar los peligros y los obstáculos de la vida, obte-
ner lo que desea, afrontar el destino. Es la afirmación
de un yo individual, con el recurso a la utilización de
una razón instrumental, frente a la superstición y el
mito. Pero no se libra de comportarse como un bár-
baro cruel cuando, al llegar a su añorada Ítaca, en-
cuentra a la fiel Penélope cansada de tejer y destejer
(recurso contra el paso del tiempo y la negación de la
entrega) para aplazar la respuesta a sus pretendientes.
Ulises y Telémaco los matan a todos por venganza.

34
 Como muestra de la manera como interpretaban
Horkheimer y Adorno los sucesos de este relato, vea-
mos dos de las aventuras más significativas:
Primero, el paso de Ulises por la isla de las sire-
nas. Escuchar el canto de las sirenas hacía enloquecer
y el deseo de ir hacia ellas provocaba la muerte. Uli-
ses sabe encontrar la forma de disfrutar del canto sin
morir: manda a sus marineros que se tapen las orejas
con cera («hace trabajar a los otros para él»); puede
escuchar a las sirenas gracias al esfuerzo de los demás
y al hecho de ser él mismo prisionero de la misma
estratagema. La imagen de Ulises atado al palo ma-
yor de la nave, loco por un deseo que no puede sa-
tisfacer, es el prototipo del triunfador frustrado, que
solo consigue el éxito al precio de la renuncia y del
sacrificio de sí mismo.
Y segundo, el enfrentamiento con Polifemo, el gi-
gante de un solo ojo. En la lucha entre ambos, Uli-
ses deja ciego al gigante y le dice que se llama Nadie.
Cuando el gigante pide ayuda contra quien le ha ata-
cado y le llama Nadie, el contrasentido es evidente.
He aquí una alegoría de la instrumentalización de la
polisemia del lenguaje y de la verdad para vencer al
poderoso, anuncio de la duplicidad del lenguaje y del
formalismo progresivo de la civilización. Ulises nie-
ga su identidad, pero este Nadie no es nada.

35
¿Es posible la esperanza?

Horkheimer se nacionalizó en los Estados Uni-

dos, en el año 1940. Acabada la guerra, Lowenthal
le sugirió que volviera a Alemania, pero la idea no
le gustaba. A pesar de todo, aceptó impartir una se-
rie de conferencias en la Universidad de Fránkfurt
(1948). El contacto con los estudiantes y la gran aco-
gida que tuvo por parte de todo el mundo (incluso
de las autoridades) le hicieron reconsiderar la cues-
tión. Finalmente aceptó y el año siguiente se instaló
en Fránkfurt. Le restituyeron la cátedra, la dirección
del Instituto de Investigación Social y la biblioteca
que le habían arrebatado. Un año más tarde fue ele-
gido decano de Filosofía y, en 1951, rector de la Uni-
versidad de Fránkfurt (hasta 1953). En 1959 se jubiló
y se retiró a su casa de Suiza, en Montagnola, cerca
del lago de Lugano. Murió el 7 de julio de 1973, en
Núremberg.
En el tiempo de la posguerra publicó El eclipse de la
razón (1947), Estudios sobre el prejuicio (1949-1950), Tes-
timonios. Para W. Adorno en su 60º aniversario (1963), Crí-
tica de la razón instrumental (1967), Teoría crítica (1968),
La añoranza de lo completamente otro (1970), El mun-
do administrado (1970), Razón y autoconservación (1970),
Sociedad en transición (1972), Notas (de 1950 a 1969)
(1974), La función social de la filosofía (1974), De la pu-
bertad (1975), y junto con Adorno, Sociológica (1962).
Algunos de estos libros recogen trabajos anterio-
res, a pesar de que a Horkheimer le costó autorizar

36
su edición, porque se sentía distanciado. El pesimis-
mo domina esta fase de su vida y vuelve a temas
propios de Schopenhauer. La dinámica política de la
posguerra, la explotación de la sociedad de masas, la
instrumentalización y la manipulación de los indivi-
duos por distintos grupos sociales con intereses muy
concretos, las formas de reconstrucción de la «nueva
Alemania» (reproduciendo errores anteriores), pro-
vocaban su sentido crítico y también una fuerte des-
confianza en los tiempos venideros. Por ello, en al-
gunas conversaciones y artículos de los últimos años,
afloran reflexiones sobre la esperanza y la desespe-
ranza, las posibilidades y la necesidad de «salvación»,
las religiones, el teísmo y el ateísmo.
En nuestra sociedad, masificada y «administrada»,
dice Horkheimer en Religión y filosofía:

«La nostalgia no satisfecha, la falta de apoyo interior y la necesidad

de comunicación que conlleva este tipo de sociedad, ofrecen so-
bre todo una ocasión para el desarrollo de habilidades demagógi-
cas. La meta absoluta ya no existe y los objetivos reales que, una
vez se han conseguido, se convierten inmediatamente en medios,
son en sí tan insignificantes, a pesar de toda su racionalidad, que
buena parte de la juventud protesta contra toda glorificación de
la cotidianidad identificándose con beatles, provos, happenings. El ser-
vicio que la filosofía todavía puede hacer a lo que se está desva-
neciendo consiste en expresar este proceso y sus consecuencias.
Este esfuerzo es paradójico, puesto que las palabras y la sintaxis

37
tradicional presuponen precisamente la posesión de este sentido,
cuya pérdida trata de expresar.»

38
THEODOR W. ADORNO

Adorno (Fránkfurt, 1903 – Chur, Suiza, 1969) re-

cibió una educación amplia y refinada que incluía la
música y la literatura, además de los estudios habi-
tuales en los bachilleratos alemanes. A las raíces ju-
días de la familia se añadía la fe católica de la madre,
situación que propició el respeto hacia las diversas
convicciones religiosas, y a la vez una actitud crítica
y distante respecto de las teorías confesionales con-
cretas. Su madre descendía de la nobleza corsogeno-
vesa, de la familia Calvelli-Adorno de la Piana, de la
cual el autor retuvo una parte del apellido, que em-
pleaba habitualmente en lugar de Wiesengrund, que
era el de su padre (su nombre completo era Theodor
Wiesengrund Adorno).
Theodor se contagió del espíritu y la actividad ar-
tísticos de su madre y de una tía que vivía con ellos
(la primera era cantante profesional y la segunda to-
caba el piano en recitales y conciertos); a los seis años
tocaba el violín y a los doce interpretaba la sonata

39
Waldstein de Beethoven. Sus primeros artículos, pu-
blicados cuando tenía diecisiete y dieciocho años, tra-
taban de literatura y de música. Pero al mismo tiempo
sus inquietudes intelectuales y la amistad con Sigfried
Kracauer, diez años mayor que él, pronto le llevaron
a lecturas filosóficas. Especialmente influyentes fue-
ron para él la Crítica de la razón pura de Kant, El espíritu
de la utopía de Bloch y La teoría de la novela de Lukács.
Las vivencias de su niñez y adolescencia sientan
las bases para el desarrollo de su convicción posterior
sobre la necesidad del arte y de la experiencia estética
para lograr un conocimiento completo de la realidad.
El lenguaje discursivo permite explicitar unos aspec-
tos de la realidad, pero nunca podrá expresar lo que
se revela en las obras de arte y que pertenece también
a la realidad. Mientras estudiaba filosofía, sociología,
psicología y teoría de la música en la Universidad de
Fránkfurt (1922-1924) pudo demostrar su gran capa-
cidad teórica y empezó a estructurar sus ideas sobre
la relación interna entre arte y filosofía. La amistad
con sus nuevos colegas, Horkheimer y Walter Ben-
jamin, será decisiva para su vida intelectual y huma-
na. También conoció a Paul Tillich, Karl Mannheim,
Martin Buber y Adolf Loewe, entre otros.
En su tesis de doctorado examina la fenomenolo-
gía de Husserl y realiza una crítica de la misma («La
trascendencia de la coseidad y lo noemático en la fe-
nomenología de Husserl», 1924), un tema sobre el
cual continuó trabajando más adelante y que en 1956

40
dio lugar a la publicación de Sobre la metacrítica de la
teoría del conocimiento.
Adorno se interesó por Husserl, Hegel, Marx y
Freud. Los estudió cuidadosamente y sacó provecho
de ellos, a pesar de criticarlos y mantenerse a distan-
cia. Considera acertada la concepción dialéctica de
la realidad, sin aceptar las identificaciones hegelia-
nas de historia y progreso (el devenir histórico como
progreso permanente), de razón y realidad («todo lo
real es racional y lo racional es real»). Si bien Marx
ha mostrado las carencias del idealismo de la filoso-
fía tradicional y las consecuencias funestas del sub-
jetivismo burgués y del carácter ideológico del pen-
samiento (alienación, explotación), ha caído en un
reduccionismo economicista. Freud intenta positivar
los aspectos negativos de la existencia humana, poner
de manifiesto las fuerzas ocultas que la malogran (au-
torreflexión de la conciencia para reducir las tensio-
nes de las diversas instancias de la personalidad), sin
prestar suficiente atención a las interrelaciones socia-
les que provocan el sinsentido y la locura de muchas
situaciones personales.
Husserl busca un nuevo procedimiento de análisis
del ser de la conciencia y de su actividad, pero pro-
pone una fenomenología que no se escapa del idea-
lismo, por su carácter abstracto, logicista y subjetivo
(la pretensión de un fundamento objetivo en la «con-
ciencia pura» y las «vivencias puras» no tiene suficien-
te justificación). La identificación husserliana entre

41
«ser puro» y «pensar puro» no resuelve el problema
de la verdad y la cognoscibilidad del ser.

La vocación musical

La dedicación a la filosofía no apartó a Adorno de

su vocación musical. En 1925 se trasladó a Viena pa-
ra estudiar composición con Alban Berg y piano con
Eduard Steuermann. Se relacionó con Schönberg, A.
von Webern, K. Weill, Eisler y otros, y colaboró en
una revista musical de aquella ciudad. A lo largo de
los años, han sido numerosos sus trabajos sobre mú-
sicos: Beethoven, Mahler, Wagner, Berg, Schönberg,
Webern, Krenek.
De vuelta a Fránkfurt investigó las teorías psicoa-
nalíticas de Freud y la obra de Kierkegaard. Su es-
crito de habilitación se titulaba «Kierkegaard. Cons-
trucción de lo estético» (1931). Este mismo año fue
nombrado profesor de la Universidad de Fránkfurt y
se vinculó al Instituto de Investigación Social. En la
revista que dirigía Horkheimer publicó: «Sobre el lu-
gar social de la música» (1932), «Sobre el jazz» (1935),
«Sobre el fetichismo en la música y la regresión del
oyente» (1938), «Fragmentos sobre Wagner» (1939),
además de numerosas recensiones de libros: Ontología
de Hegel de Herbert Marcuse, El hombre y la técnica de
O. Spengler, El problema del ser espiritual de N. Hart-

42
mann, J. Offenbach y el París de su tiempo de S. Kracauer,
Filosofía e historia. Ensayos en honor de E. Cassirer.
En 1934 se exilió a Oxford. A partir de 1938,
se instaló en Nueva York y más tarde en California
(1941). En este periodo colaboró con Horkheimer en
las tareas del Instituto de Investigación Social, parti-
cipando en la investigación sobre «La personalidad
autoritaria» y codirigió con Paul Lazarsfeld el Prin-
ceton Radio Research Project, un programa de estu-
dios musicales.
Volvió a Alemania en 1949, donde fue nombrado
catedrático de Filosofía y Sociología de la Universi-
dad de Fránkfurt. En 1953 fue codirector del Insti-
tuto, junto con Horkheimer, y director cuando este
se jubiló, en 1958. Murió a causa de un trastorno car-
díaco, el 6 de agosto de 1969, en Chur (Suiza).
Su cátedra y la dirección del Instituto de Estudios
Sociales lo situaron en el centro del ámbito socioló-
gico alemán. Entre muchas de sus actividades acadé-
micas, tuvo especial resonancia la confrontación con
Karl Popper sobre «La lógica de las ciencias sociales»
en el Congreso de Sociología Alemana de 1961. La
discusión posterior generó artículos, réplicas y con-
trarréplicas de Hans Albert (racionalista crítico como
Popper), Habermas y Adorno, todas ellas publicadas
en los años siguientes y reunidas en un libro titulado
La disputa del positivismo en la sociología alemana.
Este libro ha sido muy influyente, puesto que
ofrece una contraposición nítida de las dos concep-
ciones de la sociología: por un lado, los frankfurtia-

43
nos, que reclaman la necesidad de trabajar con un
concepto de experiencia que tenga en cuenta la diná-
mica de la historia humana, la problemática herme-
néutica, la vinculación entre conocimiento e interés,
entre lo individual y lo colectivo. Por otro lado, los
popperianos, partidarios de una sociología empírica,
analítica, ligada a la economía y a otras ciencias em-
píricas.

La importancia de la creación artística

La dualidad vocacional de Adorno, formada por

la música y la filosofía, marcó sus experiencias y su
pensamiento de forma decisiva. La música es un len-
guaje capaz de expresar lo que no puede decirse en el
habla cotidiana o en el lenguaje de las ciencias empí-
ricas. Las distintas estructuras armónicas, contrapun-
tísticas, atonales, ofrecen posibilidades expresivas di-
versas y crean efectos, atmósferas, emociones y vi-
vencias muy contrastadas y heterogéneas.
No solo la música, el arte en general es fuente
de emergencia de sentimientos, deseos y aspiracio-
nes humanas, que dan una comprensión inconmen-
surable del ser humano, distinta del conocimiento
abstracto de los sistemas conceptuales que preten-
den definirlo de forma genérica y absoluta. La crea-
ción artística conlleva tanto el placer estético como
la expresión de elementos fundamentales de la reali-

44
dad humana que, sin el arte, quedarían apagados para
siempre.
Desde esta perspectiva, el arte no es un «comple-
mento» de la vida, ni un ornamento burgués, sino la
única oportunidad humana de diversificar y ensan-
char las vivencias relativas al sujeto, a las relaciones
interpersonales y al entorno, de abrir los ámbitos de
experiencias posibles y de profundizar en el mundo
de la sensibilidad.

Minima moralia

Después de escribir la Dialéctica de la Ilustración con

Horkheimer, Adorno continúa su reflexión sobre la
situación de la cultura occidental y sus contradiccio-
nes en el libro titulado Minima moralia (1951). En esta
obra emplea un estilo aforístico, de referencias dis-
persas y expresiones asociadas a las alusiones indi-
rectas y oblicuas, que pone al servicio de la tarea de-
cisiva de averiguar y criticar lo que hay detrás de la
superficie de los fenómenos de la vida contemporá-
nea: la homogeneización y «desdiferenciación» de la
sociedad de masas, el predominio de lo cuantitativo
sobre lo cualitativo, la coacción de los estereotipos
sociales, la represión de las necesidades humanas, la
cosificación de los individuos.
Forma y contenido, forma y materia, son insepa-
rables; captar lo que no aparece, lo que no puede flo-

45
tar a la superficie porque está reprimido o marginado,
pide un acercamiento a la realidad por vías distintas
a las formas de pensamiento que llevan a cabo esta
violencia.
Frente a la inmediatez característica de la vida mo-
derna, sujeta a un orden que no tiene más justifica-
ción que su propia existencia, Adorno reclama la au-
torreflexión crítica necesaria para reconstruir el mun-
do sobre otras bases que permitan superar la consi-
deración meramente instrumental del sujeto y hagan
posible la reconciliación de lo que las personas son
en sí, para sí y para los demás (reconciliación de la
esencia con la existencia, del ámbito individual con
el social). He aquí la ética de la reconciliación, la libe-
ración de las falsas verdades y la investigación de la
autenticidad propia de cada ser humano.
Una buena muestra de la caracterización negativa
de la situación que hace Adorno se hace patente en
las primeras páginas del texto:

«La relación de vida y producción, relación que realmente rebaja

aquella a la categoría de fenómeno efímero de esta, es decidida-
mente absurda. Medios y objetivos se confunden. Todavía no ha
sido totalmente eliminada de la vida la noción desjuiciada de todo
quid pro quo. La disminuida y degradada esencia se subleva tenaz-
mente contra la fascinación de la fachada. La modificación de las
mismas relaciones de producción dependen en gran medida de lo
que sucede en “la esfera del consumo”, en la mera forma refleja
de la producción y en la parodia de la verdadera vida, o sea: en la

46
 conciencia y en el inconsciente de los particulares. Solo en virtud
de su oposición a la producción, como entes todavía no totalmen-
te prisioneros del sistema, los hombres pueden crear otro más hu-
mano y aceptable.»

Nunca hasta entonces ningún filósofo había ha-

blado tan claramente de la relación entre la sociedad
de consumo y el giro hacia la masificación y la di-
solución del sujeto que comporta: la conversión de
los individuos en números de consumidores que, me-
diante la propaganda, son fácilmente influenciables
y manipulables. De las necesidades propias se pasa
a las necesidades y a los deseos inducidos y provo-
cados. Las líneas definitorias del yo y del querer pro-
pio son día tras día erosionadas por la invasión de
fuerzas ajenas, depredadoras de los contornos y las
singularidades personales (dominio externo, interio-
rizado inconscientemente).
Y, a pesar de todo, un horizonte de esperanza: en
la medida que el sujeto no es «totalmente prisionero
del sistema» se puede llegar a construir al «hombre
nuevo» capaz de superar las contradicciones existen-
tes. El arte y la filosofía tienen un papel de primer
orden en dicha tarea.
«El arte es magia liberada de la mentira de ser ver-
dad» y puede contribuir decisivamente a la tarea «de
introducir caos en el orden», este orden de intereses
ajenos a los sujetos. El arte es expresión material, len-
guaje sin concepto, que posibilita experiencias intui-

47
tivas situadas más allá de los órdenes conceptuales
(trascienden los límites del sentido conceptual).
La filosofía tiene que iluminar el camino de un
conocimiento comprometido con las necesidades de
liberación de la irracionalidad provocada por la ins-
trumentalización de la razón y de los seres:

«La filosofía, tal como cabe responsabilizarla a la vista de la deses-

peración, vendría a ser la tentativa de considerar todas las cosas
según se presentan desde el punto de mira de la liberación.»

Esta perspectiva obliga a los intelectuales a salir

de sus torres de marfil de la abstracción y del distan-
ciamiento de la actividad material, porque solo sobre
la base de esta se puede construir un pensamiento
fructífero:

«El intelectual, y muy especialmente el que se orienta hacia la fi-

losofía, está excluido de la praxis material: la náusea ante esta le
lleva a ocuparse de las llamadas cosas espirituales. Pero la praxis
material no es solo el supuesto de su propia existencia, sino que se
encuentra también en la base del mundo, cuya crítica coincide con
su tarea personal. Si ignora esta base, apunta hacia el vacío.»

48
Dialéctica negativa

La reflexión filosófica tiene que hacer posible un

conocimiento de aquella parte de la realidad que per-
manece encubierta o distorsionada por las fuerzas
que pugnan por el dominio de la apariencia. La dia-
léctica negativa es para Adorno el tipo de pensamien-
to crítico que puede acercarnos a este conocimien-
to. En 1966 publicó un libro con este título, Dialéctica
negativa, que junto con Teoría estética (póstumo, 1970)
son las obras más programáticas y definitorias de su
propuesta filosófica.
Dialéctica negativa consta de un prólogo, una intro-
ducción y tres partes. En la introducción, el autor
cuestiona la posibilidad y la necesidad de la filosofía y
delimita su tarea como discurso dialéctico, crítico, an-
tisistemático, en la línea mencionada antes. La prime-
ra parte («Relación con la ontología») está dedicada
a la crítica de la ontología heideggeriana, la fenome-
nología de Husserl y otros filósofos como Jaspers o
Kierkegaard. Adorno crea así su propio espacio teó-
rico frente a los pensadores más relevantes de la fi-
losofía alemana contemporánea. En la segunda parte
(«Dialéctica negativa. Definición y categorías») desa-
rrolla su proyecto de filosofía, en un denso diálogo
con Hegel, Kant, Marx (y otros pensadores marxis-
tas) o Benjamin. En la tercera parte ofrece «modelos»
de dialéctica negativa; habla en concreto del proble-
ma de la libertad, con especial referencia a Kant; de
la relación espíritu-naturaleza, en una larga discusión

49
del planteamiento hegeliano, y, finalmente, hace una
serie de apuntes breves sobre varias cuestiones, que
titula «Meditaciones sobre la metafísica».
La filosofía adorniana quiere romper con el feti-
chismo de lo positivo y la supremacía de la abstrac-
ción conceptual que comporta. Intenta superar «la
división oficial entre filosofía pura por un lado y lo
concreto y formalmente científico por el otro». La
tarea principal de todo pensamiento crítico, orienta-
do hacia la verdad, consiste en expresar lo que no
se expresa, lo inefable. Por eso hace falta un lengua-
je hecho de expresiones mediadoras (indirectas, que
ofrecen una nueva luz desde la cual mirar la realidad),
porque «la expresión inmediata de lo inexpresable es
nula»:

«A la famosa frase de Wittgenstein que solo debe decirse lo que

se puede expresar con claridad, y que sobre el resto tenemos que
callar, se le podría oponer el siguiente concepto de filosofía: la fi-
losofía es el esfuerzo permanente e incluso desesperado de decir
lo que no se puede decir propiamente. En Tasso leemos que cuan-
do el hombre enmudece en su tormento, un dios le concede decir
que sufre. Es esto en realidad lo que inspira a la filosofía. Casi se
podría decir que quiere traducir el dolor mediante el concepto. La
filosofía no es, por lo tanto, un espejo sostenido desde fuera, que
reproduce cualquier realidad, sino más bien el intento de obligar a
objetivar la experiencia o este querer decir.»

50
 «Cuando se identifica de una forma absoluta el sentido delimitado
por los conceptos y la realidad, se olvida su diferencia irreducible
y el hecho de que “los objetos son más que su concepto”. La dia-
léctica es la conciencia consecuente de la diferencia.»
«Dialéctica es el desgarrón entre sujeto y objeto, que se ha abier-
to paso hasta la conciencia; por eso el sujeto no puede eludirla, y
surca todo lo que este piensa, incluso lo que le es exterior. Pero
el fin de la dialéctica sería la reconciliación. Esta emanciparía todo
lo que no es idéntico, lo rescataría de la coacción espiritualizada,
señalaría por primera vez una pluralidad de lo distinto y sobre la
que la dialéctica no tiene ya poder alguno. Reconciliación sería te-
ner presente la misma pluralidad que hoy es anatema para la razón
subjetiva, pero ya no como enemiga. La dialéctica está al servicio
de la reconciliación.»

Como se ve, no es un texto fácil. Adorno pone

en movimiento el pensamiento crítico a partir de la
distinción y contraposición entre sujeto, objeto y el
conocimiento que aquel puede desarrollar del mun-
do objetivo y de él mismo. El conocimiento concep-
tual se ocupa de los objetos y de los sujetos, es decir,
de lo que no es conceptual. El concepto destaca y
fija determinados aspectos de la realidad a la cual se
refiere estableciendo una «unidad abstracta», alejada
de la multiplicidad y diversidad de los individuos y de
los entes.
En la medida que la síntesis conceptual, las abs-
tracciones lingüísticas, llegan a ocupar el lugar de las
propias cosas (realidad) y se confunde el sentido con-

51
ceptual con el referente objetivo (olvidando la com-
plejidad de lo real), se cambia totalmente la relación
adecuada entre pensamiento, sujeto y objeto.
La actividad propia del sujeto de contraponer y
contrastar el pensamiento abstracto con distintos ti-
pos de vivencias y de relación con la realidad queda
paralizada por la absolutización de las ideas precon-
cebidas. Entonces no solo se pierde de vista lo real,
externo al sujeto, sino que también este se hace opa-
co a él mismo. Distinguir todos estos elementos es el
primer paso para superar las contradicciones y pro-
curar una vía de conciliación.

La primacía de la realidad

La dialéctica negativa reivindica la primacía de la

realidad sobre lo conceptual y abstracto. Asigna a la
filosofía una función crítica respecto de los distintos
esquemas o sistemas conceptuales, porque hay que
desenmascarar la utilización interesada y manipula-
dora.
La dialéctica de la negación despliega un discurso
racional que incluye cuatro aspectos críticos:
Primero, la negación de la situación concreta:

«Dialéctica es la ontología de la falsa situación; una situación justa

no la necesitaría y tendría tan poco de sistema como de contradic-
ción.»

52
 «El pensamiento es, por su propia naturaleza, negación de todo
contenido concreto, resistencia a lo que se le impone; así lo ha
heredado de su arquetipo, que es la relación del trabajo con su
material.»

Segundo, la negación de la totalidad abstracta:

«La filosofía tiene que perder la esperanza de la totalidad: el carác-

ter fundamental de cualquier concepto abstracto se desploma ante
el ente concreto.»

Tercero, la negación de la identidad absoluta: el

yo, como totalidad concreta, tampoco se puede pri-
vilegiar como identidad absoluta (como hicieron los
idealistas). Los procesos de creación de identidad
(personal y colectiva) comportan también coacción;
por lo tanto, identidad y totalidad (identidad absolu-
ta) son términos contradictorios.
Y cuarto, la negación de la verdad como «posesión
permanente»:

«La filosofía tiene que renunciar al consuelo de que no podemos

perder la verdad. Toda filosofía que es incapaz de arrojarse al abis-
mo del que parlotean los fundamentalistas de la metafísica –no se
trata en ellos de ligereza sofista sino de locura– se convierte, analí-
tica y potencialmente, en tautología, bajo el imperativo de su pro-
pio principio de seguridad. El pensamiento abierto carece de pro-
tección contra el riesgo de la desviación hacia lo arbitrario; nada le
garantiza estar suficientemente empapado de la cosa para superar

53
 este riesgo. Pero la consecuencia en el desarrollo y el espesor de la
trama contribuyen a hacer que acierte con lo que debe.»

Teoría estética

Las ideas comentadas se extienden y se desarro-

llan plenamente en la consideración de lo estético
como elemento inseparable de la realidad. La incon-
mensurabilidad, la infinitud de la misma y de las for-
mas de relación y expresión de los sujetos hacen que
la dimensión estética y la reflexión que pueden deri-
varse sean consustanciales al ser y a las posibilidades
de comprensión y conocimiento de este.
La estética no se puede construir sobre la base
de un determinado concepto de arte o un determi-
nado concepto de belleza, porque «el arte extrae su
concepto de las cambiantes constelaciones históricas.
Su concepto no se puede definir». La esencia del ar-
te solo se puede captar «por su ley de desarrollo, no
por sus invariantes. Se determina por su relación con
aquello que no es arte. Lo que hay en él de especí-
ficamente artístico procede de algo distinto: de este
algo hay que inferir su contenido y solo este presu-
puesto satisfaría las exigencias de una estética dialéc-
tico-materialista».
Con esta declaración de principios que se encuen-
tra en las primeras páginas de la Teoría estética, Adorno
anuncia un planteamiento contrapuesto a las estéti-

54
cas tradicionales. El autor hace referencias que ayu-
dan a entender las afirmaciones precedentes, espe-
cialmente en el sentido que «el arte se determina por
su relación con lo que no es arte» (es decir, el ser del
que nace). Habla de la abstracción del «arte nuevo» (el
de después de la Segunda Guerra Mundial), que se
corresponde con el formalismo y la abstracción de
las relaciones entre personas:

«Como la realidad ha quedado absolutamente proscrita del sujeto

y de sus formas de reacción, la obra de arte solo puede oponerse a
la proscripción igualándose a ella. Es un mundo sórdido y gastado,
impresión en negativo de un mundo administrado. Es el realismo
de Beckett. El único espacio que les queda a las obras de arte entre
la barbarie discursiva y el disimulo poético apenas es mayor que
esa indiferencia en la que se ha movido Beckett.»

Las escenas beckettianas se llenan de palabras pa-

ra manifestar el vacío de sentido, para llamar al si-
lencio y a la soledad. «La trascendencia estética y el
desencantamiento se hacen unísonos en el silencio,
en el enmudecer: en la obra de Beckett, por ejemplo,
su afinidad con el silencio procede del hecho de que
el lenguaje alejado de los significados no es lenguaje
que diga algo. Quizás toda expresión, que es lo más
cercano a la trascendencia, está muy cerca del enmu-
decer». Final de partida de Beckett es para Adorno la
«construcción estética de la falta de sentido».

55
 El arte es mímesis, conducta mimética, de lo que
está excluido y se ha reprimido. El arte no imita la
naturaleza, ni la apariencia de realidad que procura el
dominio, sino que es la experiencia «de algo que el
espíritu ya no tendría ni del mundo ni de él mismo»,
si no fuera por la existencia de la creación estética.
«La única verdad que tiene el arte es la apariencia de
lo que carece de apariencia»; «en este aparecer un no
ente como si fuera un ente tiene su acicate la pregunta
sobre la verdad del arte», escribe Adorno en Teoría
estética.
Por esta relación con la verdad, el arte, como ex-
periencia sensible y espiritual, proporciona saber, pe-
ro «como conocimiento no es discursivo, ni su ver-
dad es el reflejo de un objeto». La materialidad de la
obra de arte, la articulación y contraposición de los
elementos que la componen, está al servicio de esta
expresión y mímesis. El arte es lenguaje sin concep-
to, articulación o construcción de materiales que se
estructuran en una unidad superior, sin diluir la ten-
sión y la disparidad que los caracterizan.
La disposición formal de los materiales crea un
lenguaje nuevo, que permite la existencia de conteni-
dos inexpresables en otros lenguajes. Forma y con-
tenido se encuentran, pues, entrelazados, dialéctica-
mente relacionados. Hegel hace un planteamiento
idealista y regresivo al considerar «la forma como
contenido, y cae en una cruda dialéctica pre-estética.
Confunde el tratamiento imitativo o discursivo de la
materia con la calidad de “ser otro” constitutiva del

56
arte». El arte es signo, es materialidad y forma que
apuntan o muestran lo otro (contenido), que se capta
intuitivamente.
Finalmente, el arte es enigma y reconciliación.
«Todas las obras de arte y el propio arte son enigmas;
hecho que ha vuelto irritantes sus teorías, desde tiem-
pos antiguos. El carácter enigmático, bajo su aspecto
lingüístico, consiste en que las obras dicen algo y a la
vez lo ocultan». «Las obras de arte comparten con los
enigmas la ambigüedad tensa entre determinación e
indeterminación». A pesar de esta indeterminación,
la unificación de la multiplicidad que crea la estética
es un antídoto contra la disgregación y el caos, contra
la angustia y la desolación.
La existencia del arte hace realidad la promesa de
reconciliación. La posición de Adorno distingue cla-
ramente entre la obra de arte auténtica y lo que se
presenta como tal, en un espejismo de consecuencias
incalculables. En la sociedad de la «cultura de ma-
sas», la mercantilización de las piezas singulares y la
producción en serie promocionan el «prefabricado»
de lo nuevo, simulacros de originalidad. En esta vía
no hay un verdadero descubrimiento de lo que se es-
conde debajo de las apariencias, no hay integración y
reconciliación de fuerzas opuestas, sino pseudointe-
gración, repetición de lo mismo, disolución del suje-
to en los objetos, fetichización del arte como artículo
de lujo y como objeto de inversión. El arte se con-
vierte en una mercancía «de clase» en medio de un
alud inagotable de mercancías inútiles.

57
 En la Crítica del juicio, Kant habla incluso de «de-
sinterés», en un sentido parcialmente contradictorio,
que incluye tanto la consideración de la obra de arte
en sí misma (sin supeditarla a objetivos e intereses
ajenos) como la búsqueda del gozo estético (un inte-
rés de los sujetos por el arte). Contrariamente a aque-
lla instrumentalización, el arte es finalidad sin objeti-
vo, tendencia hacia una finalidad no mediatizada por
otra finalidad ajena, exterior, según la idea kantiana.
Con esta evocación (no exenta de crítica), Adorno
quiere destacar que las obras de arte solo tienen que
responder a su finalidad propia, no a otras extrínse-
cas. Cada obra crea un espacio propio según su ley
de composición, libre de otras constricciones y coac-
ciones; solo en este caso el arte implica libertad.

La crítica de otras teorías estéticas

Adorno critica otras teorías estéticas, especial-

mente la tradicional, el realismo socialista y la estéti-
ca psicoanalista. Por estética tradicional entiende las
teorías que creen poder establecer conceptos y reglas
invariables y eternas, que definen una supuesta esen-
cia del arte a partir de la cual se intenta explicar la
diversidad de formas y realizaciones, pero que no se
dan cuenta de la cuestión principal: ¿por qué se pro-
duce este fenómeno que denominamos «arte»?, ¿cuá-
les son sus condiciones de posibilidad y de desarro-

58
llo? Si no se reflexiona en esta línea, no se puede en-
tender la estética contemporánea.
El realismo socialista ha desarrollado la concep-
ción del arte como «reflejo de la realidad», en sen-
tido naturalista e, incluso, retratista. Este simplismo
traiciona toda la dinámica dialéctica y contradictoria
de los fenómenos (objetivos y subjetivos); la mera
reproducción de las formas externas supone el em-
pobrecimiento y la automutilación del potencial pro-
yectivo, revelador y liberador del arte. Las obras ar-
tísticas tienen un contenido social, colectivo, pero es-
te se produce necesariamente en la tarea creadora de
un sujeto individual, sin que puedan establecerse cá-
nones previos. La relación entre lo individual y lo co-
lectivo no puede programarse.
El psicoanálisis considera que el arte es reflejo del
inconsciente y reduce la estética a psicología del arte.
Adorno escribe:

«Si el arte tiene raíces psicoanalíticas, son las de la fantasía de su

omnipotencia. En la fantasía se encuentra el deseo de la obra, que
es también la de producir un mundo mejor. De esta forma queda
abierta la vía hacia la verdadera dialéctica, mientras que la idea de la
obra de arte como lenguaje puramente subjetivo del inconsciente
no llega ni siquiera a ella.»

Además de este texto de teoría estética, es sig-

nificativo el conjunto de trabajos de crítica literaria
que puede encontrarse en Notas de literatura. Merecen

59
también atención otros libros suyos: Justificación de la
filosofía, La ideología como lenguaje, Crítica cultural y socie-
dad, Filosofía y superstición, Terminología filosófica, Socioló-
gica (con Horkheimer), entre otros.

60
HERBERT MARCUSE

Herbert Marcuse (Berlín, 1898 – Starnberg, 1980)

entró en contacto con el Instituto de Investigación
Social de Fránkfurt a principios de los años treinta.
Sus colaboraciones fueron puntuales y nunca fue un
miembro del grupo en sentido institucional estricto.
Pero su interés por Hegel, por el psicoanálisis y por
las patologías del mundo contemporáneo, así como
sus críticas a Heidegger y a la filosofía idealista, le
acercan al proyecto de filosofía social crítica carac-
terístico del Instituto. No obstante, todas sus obras,
muy distintas de las consideradas hasta ahora, tienen
el sello inconfundible del espíritu crítico y creativo,
capaz de analizar, diagnosticar y proponer alternati-
vas, que intentaron cultivar Horkheimer y Adorno.
Después de estudiar en Berlín, Marcuse se trasla-
dó a Friburgo para conocer de cerca a Husserl y a
Heidegger. Bajo la dirección de este último hizo una
investigación sobre la ontología de Hegel y la funda-
mentación de una teoría de la historicidad; pero sus

61
discrepancias se fueron haciendo cada vez más insu-
perables, hasta llegar a la ruptura de su colaboración.
Marcuse tuvo que buscar trabajo y apoyo académico
en otros lugares. También él emigró hacia Ginebra
primero (1933), y después a Estados Unidos (1934).
Trabajó en la Universidad de Columbia de Nueva
York, en el Instituto Ruso (dominaba el ruso y era un
buen conocedor del país) y en el Centro Ruso de la
Universidad de Harvard (hasta 1954). Entre 1942 y
1950 colaboró con el Departamento de Estado del
Gobierno de Washington. Posteriormente fue profe-
sor de las universidades de Brandeis y Berkeley (Ca-
lifornia).
Durante los años sesenta los estudiantes america-
nos que se oponían a la guerra del Vietnam y los eu-
ropeos que reivindicaban la paz y otras muchas co-
sas (que dieron paso a los acontecimientos de Mayo
del 68, con la destacada intervención de líderes como
Rudi Dutschke y Daniel Cohn-Bendit) se inspiraron
en sus obras. Marcuse participó activamente en mu-
chas discusiones y reuniones, tanto en Estados Uni-
dos como en Berlín, Fránkfurt o París. En aquellos
años su obra tuvo una difusión extraordinaria.
Uno de los centros de la polémica durante aque-
lla época era la denuncia del carácter alienado y re-
presivo de la cultura, su falta de potencial crítico y
liberador, su incapacidad para ponerse al servicio de
la imaginación y del deseo de felicidad de la humani-
dad. Curiosamente Marcuse había escrito sobre estas
cuestiones ya en el año 1937, en un trabajo publicado

62
en la revista del Instituto («Sobre el carácter afirma-
tivo de la cultura»).
La nueva situación social volvió a dar actualidad
a esas páginas, ampliadas después con textos como
La agresividad en la sociedad industrial avanzada, Un ensayo
sobre la liberación, Ensayos sobre política y cultura, Psicoa-
nálisis y política, Filosofía y política, La dimensión estética,
y otros.
En «Sobre el carácter afirmativo de la cultura»,
Marcuse critica el tipo de cultura que actúa como jus-
tificación y complemento del orden de cosas estable-
cido y hace una contribución fundamental a la resig-
nación y a la sublimación represiva de las conciencias
individuales, que se someten inconscientemente a los
intereses de los poderes instituidos, intereses que no
se corresponden con los de los seres humanos co-
mo sujetos de razón, libertad y felicidad. Las gran-
des obras de la cultura (la cultura genuina) siempre
aportan un sentido de negación radical de las falsas
apariencias, que enredan la vida de las personas por
laberintos en los que no hay más salida que la pérdida
del instinto y la esencia personal. Comportan, pues,
un sentido crítico, sutil y profundo de las situaciones
históricas, que nunca se confunden con un estado de
cosas petrificado e intocable. Contrariamente a ello,
la mayor parte de las obras de cultura de las socie-
dades industriales avanzadas se convierten en piezas
de afirmación del orden establecido, «aquel orden de
cosas que ha hecho asequibles a los hombres aque-
llos bienes culturales».

63
 Civilización Cultura
Trabajo material Trabajo espiritual
Día laborable Fiesta
Trabajo Ocio
Reino de la necesidad Reino de la libertad
Naturaleza Espíritu
Pensamiento productivo Pensamiento improductivo

Existe una distinción entre civilización y cultura

que, a pesar de ser problemática, esquematiza bien
dos niveles de la realidad de la vida humana, contras-
tados y en tensión permanente. Cuando la tensión y
la diferenciación entre los aspectos de la civilización
y de la cultura se debilitan y «la cultura se incorpora
sistemáticamente y organizadamente a la vida coti-
diana de los hombres y a su trabajo», entonces «la so-
ciedad tiende a resultar totalitaria, incluso allí donde
conserva formas e instituciones democráticas». «La
integración de los valores culturales en la sociedad
establecida suprime la distancia entre cultura y civi-
lización, y allana así el desnivel entre lo que “es” y
lo que “debe ser” (desnivel real, histórico), entre lo
posible y lo actual, entre futuro y presente, libertad
y necesidad».
Esta dinámica comporta un engaño fundamental
y decisivo para el ser humano: «fomenta la heterono-
mía bajo el disfraz de autonomía, extingue las necesi-
dades bajo el disfraz de fomentarlas y retiene el pen-
samiento y la experiencia con el pretexto de divulgar-
los y ensancharlos». Asfixia el pensar, «no por medio

64
de lógica, experiencia y hechos, sino por medio de
lógica recortada, experiencia mutilada y hechos in-
completos». La cultura se convierte entonces en un
mecanismo de «sobrerrepresión», que se añade a la
coacción más directa de los mecanismos de supervi-
vencia biológica. Marcuse critica que los elementos
de cultura se supediten al orden de necesidades de la
naturaleza externa y ajena a los sujetos; y que las po-
sibilidades que le brinda el uso crítico de la razón (de
la mano de sus impulsos de libertad y felicidad) sean
ahogadas por la violencia soterrada de los sistemas
de producción y reproducción del capitalismo.

Eros y civilización

En lo que se acaba de decir se puede entrever una

diversidad de componentes conceptuales que carac-
terizan el pensamiento de Marcuse y que adquieren
una relevancia especial en obras como Eros y civiliza-
ción y El hombre unidimensional.
Su interés inicial por Hegel proviene de una lec-
tura que se fija en el potencial crítico de la razón, en-
tendida según su relación dialéctica con la realidad y
de acuerdo con su perspectiva histórica, característi-
ca del mundo humano (el individuo se constituye se-
gún el marco histórico en que vive, que puede obje-
tivar críticamente gracias a la razón). No solo en su
primer libro Ontología de Hegel (1932), sino también en

65
Razón y revolución (publicado en Oxford, 1941) se en-
cuentra esta valoración de la negatividad de la razón
y lo empuja hacia una filosofía social crítica.
Pero son otros autores los que le ayudan más de-
cisivamente a llevar a cabo un análisis innovador de
la violencia que sufren los individuos sujetos a los
acontecimientos del tiempo que les toca vivir. El tra-
bajo conceptual de Marx, Lukács, Freud, Fromm (so-
lo sus obras de juventud, las posteriores son dura-
mente rechazadas) y Wilhelm Reich permiten a Mar-
cuse identificar y comprender los procesos de domi-
nación externa y represión interna, que conducen a
la alienación, al autodesconocimiento y a la destruc-
ción de los individuos en las sociedades industriales
avanzadas.
Wilhem Reich (1897-1957), médico y psicoanalis-
ta que trabajó en Viena de 1922 a 1930 y posterior-
mente emigró a Dinamarca, a los Países Escandina-
vos y a Estados Unidos, fue el primero en establecer
un vínculo teórico entre el psicoanálisis y el materia-
lismo dialéctico, y escribió Psicología de masas del fascis-
mo, Análisis del carácter y La función del orgasmo.
En Eros y civilización (1955), Marcuse reformula
conceptos freudianos con la finalidad de establecer
un diagnóstico de la situación de los sujetos en el
mundo actual y de reflexionar sobre la posibilidad de
una civilización no represiva. Las categorías psicoló-
gicas son desplegadas en las dimensiones de la antro-
pología (historia del ser humano), la sociología y la
política, y la obra desarrolla una idea de eros según la

66
cual se tendría que poder llegar a la conciliación con
el logos.
Freud piensa que la civilización se basa en la re-
presión permanente de los instintos humanos, que
se pueden sublimar de varias maneras. La renuncia a
la satisfacción inmediata de las pulsiones instintivas
provoca sufrimiento, pero es necesaria para la orga-
nización del trabajo y el mantenimiento del orden so-
cial. Constituye la primera premisa del «progreso».
El pesimista planteamiento freudiano identifica
civilización y represión, y solo deja un resquicio al
consuelo de la sublimación. Marcuse reconoce el he-
cho de la represión y sus consecuencias negativas, pe-
ro cree en la posibilidad de una «abolición gradual de
la represión» y en el establecimiento de una civiliza-
ción no represiva, a partir de considerar la capacidad
humana de superación y creación. En esta obra los
términos civilización y cultura se emplean en un senti-
do equivalente. Represión designa «los procesos cons-
cientes e inconscientes, externos e internos de res-
tricción, constricción y supresión». Instinto e instintivo
se refieren «a los “impulsos” primarios del organis-
mo humano sometidos a una modificación histórica,
que encuentran tanto una representación mental co-
mo somática».
Marcuse resume el paso del principio del placer al
principio de realidad (según Freud) diciendo que los
impulsos animales se convierten en instintos huma-
nos bajo la influencia de la realidad exterior; su «lo-
calización» original en el organismo y la orientación

67
básica permanecen iguales, pero sus objetivos y ma-
nifestaciones son susceptibles de cambio.
En Eros y civilización, Marcuse escribe:

«El hombre animal solo se convierte en ser humano por medio de

una transformación fundamental de su naturaleza, una transfor-
mación que no solo afecta a los objetivos instintivos sino también
a los “valores” instintivos, es decir, a los principios que rigen la
consecución de los objetivos. El cambio en el sistema de valores
dominantes, podemos definirlo provisionalmente así:

De satisfacción inmediata → A satisfacción aplazada

De placer → A restricción del placer
De alegría (juego) → A fatiga (trabajo)
De receptividad → A productividad
De ausencia de represión → A seguridad

Freud describió este cambio como la transformación del principio

del placer al principio de la realidad.»

Esta transformación no solo es dolorosa, sino que

produce insatisfacción y agresividad. Bajo la presión
del principio de realidad el hombre pasa a ser sujeto
pensante, ligado a una racionalidad «impuesta desde
fuera»; la fantasía, sin embargo, continúa vinculada al
principio del placer. Es una característica de la histo-
ria humana la reaparición (de forma violenta y ven-
gativa, o de forma sublimada) de lo que ha sido re-
primido en obras de creación, que trascienden com-

68
pletamente la intencionalidad individual y el sentido
meramente contextual.
La civilización empieza y progresa por el dominio
organizado: el despotismo patriarcal de la horda pri-
maria (dominio externo) o el dominio del clan fra-
terno (despotismo interiorizado). Las formas organi-
zativas establecen límites y se producen transgresio-
nes. La autoridad, el sentimiento de culpa, el arrepen-
timiento, van refinando poco a poco los mecanismos
de control y autocontrol. Y, a los límites necesarios
para la supervivencia, se añaden otros por la volun-
tad de dominio; existe, por lo tanto, una «sobrerre-
presión» inútil, que ha sido y es generadora de mucha
autodestrucción y violencia.
El impulso de vida (eros) puede dar paso al impul-
so de muerte (thánatos, pulsiones destructivas) en las
tensiones a que se encuentra sometida la dinámica
psíquica (compuesta de tres instancias: ello, yo y su-
peryó). La dedicación de la mayor parte de la vida al
trabajo y la reducción de eros a la relación sexual con
finalidad procreativa han sido los dos grandes ejes de
la cultura occidental. Si solo tenemos en cuenta es-
tos elementos, la irreconciliabilidad entre el principio
del placer y el principio de realidad es total. «Bajo el
dominio del principio de funcionamiento, el cuerpo
y la mente son transformados en instrumentos del
trabajo alienado».
A pesar de todo, Marcuse critica a Freud por no
ser lo suficientemente consecuente con las posibili-
dades humanas que se derivan de sus análisis: el arte,

69
la fantasía y la autorreflexión crítica permiten tras-
cender los límites de los órdenes represivos, los ta-
búes sociales y las autocensuras:

«El arte es, quizás, el “retorno de lo reprimido” más visible, no so-

lo en el ámbito individual, sino también en el ámbito genérico-his-
tórico.»
«La imaginación prevé la reconciliación del individuo con el todo,
del deseo con la realización, de la felicidad con la razón. Esta ar-
monía ha sido trasladada al reino de la utopía por el principio de la
realidad establecido, pero la fantasía insiste que tiene que ser real
y puede serlo, y que detrás de la ilusión hay el conocimiento.»

Es posible superar la razón represiva y abrirse pa-

so «a una nueva racionalidad de la satisfacción en la
que convergen la razón y la felicidad». Hay que em-
pezar por la liberación del contenido reprimido de la
memoria, por la reconstrucción de la memoria en un
combate entre el tiempo y el presente. «Eros penetra
en la conciencia y es movido por el recuerdo; con él
protesta contra el orden de la renunciación; utiliza la
memoria en su esfuerzo por derrotar el tiempo en un
mundo dominado por el tiempo». «Ahora: el recuer-
do solo es un arma real si es traducido en acción his-
tórica. La lucha contra el tiempo resulta, entonces, un
momento decisivo en la lucha contra la dominación».

70
El hombre unidimensional

Que la liberación sea posible no significa que la

sociedad actual facilite el camino para lograr nuevas
formas de vida no represivas. La sociedad industrial
avanzada tiene capacidad para obtener un cambio
cualitativo en el desarrollo humano, en un futuro pre-
visible, pero también ha hecho crecer fuertes tenden-
cias disgregadoras y destructivas que pueden impedir
un progreso real e, incluso, provocar una recaída en
la violencia represiva.
El desarrollo industrial, económico y mediático
está transformando la vida social y la de los indivi-
duos en distintos sentidos, lo que afecta decisivamen-
te a su capacidad de conocimiento, de autoconoci-
miento, de relación con los demás, de trabajo y de
fruición. La dinámica en que se encuentran inmersos
los sujetos tiene poderosos mecanismos de destruc-
ción de la singularidad y la proyección personales.
El aparato productivo tiende a hacerse totalitario,
en el sentido de determinar no solo las cuestiones re-
lativas al trabajo, sino también las necesidades y as-
piraciones individuales. De esta forma se están dilu-
yendo los límites entre necesidades individuales y so-
ciales, entre lo privado y lo público, y se introducen
nuevas formas de control del ámbito de la libertad.
El universo tecnológico está creando «un sistema
de dominación que opera ya en el concepto y la cons-
trucción de las técnicas». Las formas actuales de uti-
lización de las técnicas responden a unas prioridades

71
de intereses y prefiguran el dominio de estos en el fu-
turo inmediato. Las necesidades de las personas tie-
nen un lugar secundario. La racionalidad tecnológica
está desplazando a la racionalidad humana.
El horizonte de futuro se produce por lo que se
acaba de decir. Se está imponiendo un proyecto de
sociedad, sin considerar otras alternativas históricas
que pueden responder mejor a las necesidades hu-
manas, a la esperanza de conciliación entre necesidad
y libertad.
Incluso muchos aspectos de la cultura y de la vida,
tradicionalmente subversivos y generadores de senti-
do crítico y de nueva conciencia, son asimilados por
el sistema como una parte del mismo. Esto provoca
lo que Marcuse denomina «desublimación represiva»
o «desublimación institucionalizada»:

«La alienación artística es sublimación. Crea las imágenes de con-

diciones que son irreconciliables con el “principio de realidad” es-
tablecido, pero que, como imágenes culturales, llegan a ser tolera-
bles, incluso edificantes y útiles. Ahora estas imágenes son invali-
dadas. Su incorporación en la cocina, en la oficina, en la tienda;
su liberación comercial como negocio y diversión es, en un senti-
do, desublimación: reemplaza la gratificación mediatizada por la
inmediata. Pero es una desublimación practicada desde una “po-
sición de fuerza” por parte de la sociedad, que se puede permitir
conceder más que antes porque sus intereses han llegado a ser los
impulsos más interiorizados de sus ciudadanos y porque los pla-
ceres que concede promueven la cohesión social y la satisfacción.»

72
La libido se transforma

El mismo ámbito de la libido se está transforman-

do por este proceso de asimilación de las necesida-
des relacionadas con los impulsos vitales de los indi-
viduos. La dimensión erótica, que tiene un sentido
amplio y difuso relacionado con una gran diversidad
de vivencias, queda reducida a la satisfacción sexual
puntual, según lo que estimula y provee el sistema.
Estas formas de desublimación tienen consecuencias
en el desarrollo de la conciencia, el autoconocimien-
to y las relaciones con las demás personas.
Marcuse afirma sin tapujos: «El resultado es una
atrofia de los órganos mentales adecuados para com-
prender las contradicciones y las alternativas y, en la
única dimensión permanente de la racionalidad tec-
nológica, la conciencia feliz llega a prevalecer». La
ironía y la carga crítica de esta expresión de «concien-
cia feliz» no nos puede pasar por alto. El conformis-
mo y la falta total de fuerza de reacción parecen ha-
berse instalado de manera muy peligrosa.
A pesar de la omnipotencia aparente de esta re-
ducción unidimensional de cualquier realidad al po-
sitivismo tecnocrático, hay que preguntarse por sus
límites y por sus carencias, por la autodestrucción
que genera este mismo poder. En sus propias crea-
ciones encontrará su correctivo; en sus andamios hay
los resquicios que permiten entrever la posibilidad de
alternativas. Las nuevas condiciones sociales hacen
crecer otras exigencias, ya no cuantitativas sino cua-

73
litativas, ya no de satisfacción de necesidades prima-
rias sino de fruición plena de un tiempo libre que in-
cita al «arte de vivir».
De aquí a la necesidad de trascender el tipo de
realidad impuesta, a desear la ruptura de la unidimen-
sionalidad y buscar un proyecto alternativo, hay un
salto al alcance de algunas fuerzas sociales, de indivi-
duos que no se resignan a la destrucción de la espe-
ranza en un mundo reconciliado consigo mismo.
El libro acaba con una cita de Walter Benjamin:
«Solo por el querer de aquellos sin esperanza nos es
dada la esperanza».

El fin de la utopía

Marcuse cree que el desarrollo de las sociedades

industriales avanzadas ofrece medios para caminar
hacia la reconciliación entre necesidad y libertad. Las
condiciones de posibilidad están dadas, lo que no
quiere decir que se aprovechen para hacerlas reali-
dad. Pero presentar este objetivo como utópico (en
el sentido de irrealizable) es un uso ideológico, que
solo busca el aplazamiento indefinido de cualquier
planteamiento serio de la cuestión.
En el libro El fin de la utopía, Marcuse afirma que
existen las fuerzas materiales e intelectuales necesa-
rias para transformar a la sociedad, pero la organiza-

74
ción productiva y económica impide una aplicación
racional de los recursos disponibles:

«Y precisamente porque las posibilidades llamadas utópicas no son

en absoluto utópicas, sino una negación histórico-social determi-
nada de lo existente, la toma de conciencia de las fuerzas que las
impiden y las niegan exige de nosotros una oposición muy realis-
ta, muy pragmática. Una oposición libre de toda ilusión, pero tam-
bién de todo derrotismo, que traiciona ya por su mera existencia
las posibilidades de la libertad en beneficio de lo que existe.»

«La tolerancia represiva»

Algunos sectores minoritarios y marginales serán

el motor de los cambios sociales de los próximos
tiempos, según Marcuse. Sobre todo los grupos fe-
ministas tendrán un gran papel, como se está viendo
en Estados Unidos. Se trata de las personas que, en
un cierto sentido, escapan y, en otro sentido, sufren
los efectos de la «tolerancia represiva» característica
de la sociedad actual y uno de los efectos de la tiranía
de la mayoría.
En el trabajo titulado «La tolerancia represiva»,
Marcuse se ocupa de este problema. La tolerancia ha-
cia las discriminaciones, los engaños y las manipula-
ciones habituales de la publicidad, del comercio, de
los medios de comunicación, de muchas actuaciones

75
profesionales, es la tolerancia represiva y destructiva
de la que habla el autor. Es impuesta des de la orga-
nización social represiva que ha denunciado en obras
anteriores.
Frente a la pseudoneutralidad de una tolerancia
de este tipo, hay que afirmar de una forma decidida
la tolerancia de la libertad de expresión y de la inves-
tigación de soluciones a los problemas de la violen-
cia en sus diversas manifestaciones. En esta línea, hay
que ser beligerante y no caer en falsas tolerancias.

76
JÜRGEN HABERMAS

Hasta ahora se ha hecho referencia a los autores

que participaron en las actividades del Instituto de
Investigación Social de Fránkfurt ya en los primeros
años de su fundación. Habermas pertenece a la gene-
ración de alemanes que sufrieron la Segunda Guerra
Mundial durante su adolescencia y que se integraron
a la universidad en los difíciles años de la reconstruc-
ción del país. Fue ayudante de investigación del Ins-
tituto de 1956 a 1959, pero su actividad, tanto antes
como después, se caracteriza por estar en contacto
con autores y estilos de trabajo muy diversos.
Nacido en Düsseldorf (1929) estudió filosofía,
historia, psicología y literatura alemana en las univer-
sidades de Gotinga, Zúrich y Bonn. En 1954 presen-
tó su tesis de doctorado en la Universidad de Bonn,
titulada «Lo absoluto y la historia. Sobre la escisión
interna del pensamiento de Schelling». Después de
colaborar en varios periódicos, de ser ayudante de
Adorno en el Instituto y becario de la Sociedad Ale-

77
mana de Investigación, se habilitó como profesor
con un estudio sobre «El cambio de estructura de la
esfera pública», presentado en la Universidad de Mar-
burgo en 1961. El mismo año fue nombrado profe-
sor de la Universidad de Heidelberg, donde también
trabajaban Gadamer y Löwith. Fue catedrático de Fi-
losofía y Sociología de la Universidad J. W. Goethe
de Fránkfurt en el año 1964.
En 1971 aceptó la dirección del Instituto Max
Planck de Starnberg, un centro dedicado al estudio
de las condiciones de vida del mundo científico-téc-
nico. Volvió a la Universidad de Fránkfurt en 1983.
Actualmente, está jubilado y plenamente dedicado a
su obra; realiza con frecuencia estancias en Estados
Unidos y participa en foros de discusión.
El debate ha sido una constante en su trayectoria
intelectual. Ya en los años cincuenta un artículo pe-
riodístico suyo («¿Pensar con Heidegger contra Hei-
degger?»), en el que «osaba» criticar a este autor, sus-
citó una polémica considerable. Durante los años se-
senta y setenta mantuvo discusiones con los raciona-
listas críticos Karl Popper y Hans Albert, y también
con su amigo Marcuse; con los filósofos hermeneu-
tas (Gadamer, Apel, Bübner), con los funcionalistas
y con teóricos de sistemas (Luhmann).
Simultáneamente, profundizaba en sus conoci-
mientos de filosofía pragmática americana (C. S. Peir-
ce, G. H. Mead), de filosofía analítica del lenguaje
(Austin, Strawson, Searle, Toulmin, Putnam), e ini-
ciaba sus propuestas de una teoría de la comunica-

78
ción, consolidadas en los dos volúmenes de su libro
Teoría de la acción comunicativa, a partir de la cual cons-
truyó la ética discursiva.
En los últimos años ha discutido las teorías de
Michel Foucault (en su libro El discurso filosófico de la
modernidad), Rawls, Rorty y su pragmatismo posmo-
derno, entre otros. Su amplísima obra se nutre de la
tradición kantiana e ilustrada (carácter regulativo y
constructivo de la razón, autonomía moral, sobera-
nía popular como fuente de legitimación del poder
del Estado, formación de voluntad común median-
te el consenso), la tradición hegeliano-marxiana (tra-
bajo, lenguaje, interacción, interés, identidad perso-
nal e identidad colectiva, alienación), conceptos pro-
cedentes de Horkheimer y Adorno (crítica de la ra-
zón instrumental, del mito positivista derivado de
una ilustración esclerotizada, de la reducción del co-
nocimiento a procedimientos de identificación y ho-
mogeneización, de los esquemas culturales desperso-
nalizadores). Después incorporará otros elementos
teóricos procedentes de Max Weber, Durkheim, Jean
Piaget, Kohlberg y Karl Otto Apel, además de los ya
mencionados.
La obra de Habermas tiene puntos de contacto
con la teoría crítica de Horkheimer y Adorno, pero
incluye razonamientos críticos sobre sus posiciones
y desarrolla una filosofía social muy diferenciada de
sus predecesores. Está de acuerdo con ellos en que
ha crecido desmesuradamente todo lo que se relacio-
na con las acciones instrumentales y con el ámbito

79
externo y ajeno a los sujetos; incluso una buena parte
del pensamiento filosófico contemporáneo ha creído
que solo son justificables y razonables los enuncia-
dos de carácter descriptivo que entregan al terreno
de la irracionalidad cualquier otra consideración. Así,
la idea de razón se degrada a su nivel mínimo de «ra-
zón instrumental».
Aun así, no basta con hacer crítica, hay que buscar
modelos teóricos innovadores, que ayuden a superar
las carencias actuales de la realidad social y humana, a
idear soluciones para los viejos y nuevos problemas.
Habermas propone la teoría de la acción comunicati-
va como una alternativa racional para llegar a un co-
nocimiento, críticamente comprensivo y explorador
de vías resolutivas.
El autor pretende reconstruir una filosofía de la
racionalidad basándose en lo que es constitutivo de
todo ser humano: el lenguaje. El lenguaje es la fuente
de todo entendimiento posible y la herramienta de
coordinación de la acción. La comunicación implica
intersubjetividad y es en el intercambio comunicativo
donde se construye la identidad personal, la identi-
dad colectiva y el ámbito de autonomía del individuo.

La racionalidad

Dos de las obras más conocidas de Habermas,

anteriores a su propuesta del modelo teórico de la

80
acción comunicativa, son Ciencia y técnica como ideolo-
gía y Conocimiento e interés. En la primera se encuen-
tra un análisis crítico de la utilización de la ciencia
y de la técnica para justificar afirmaciones o decisio-
nes de carácter social o político, que no se corres-
ponden con el ámbito del trabajo científico concreto.
En este caso se hace un uso ideológico de los argu-
mentos científicos. Así, por ejemplo, la física da un
conocimiento preciso de los distintos elementos fí-
sicos (moléculas, átomos) y de las reacciones que se
producen cuando entran en contacto. Es, por lo tan-
to, necesario para cualquier decisión y acción en este
terreno. Pero querer justificar la creación y el lanza-
miento de la bomba atómica con argumentos de las
ciencias físicas es confundir de manera imperdonable
el ámbito físico-natural con el político-militar.
El análisis de esta temática lleva a Habermas a
considerar toda la serie de elementos que implica la
idea de racionalización, las distintas formas de enten-
der lo que significa «racionalidad» y la necesidad ur-
gente de desarrollar una teoría de la acción racional
no reductiva. Frente a un mundo tecnocrático que
impone los imperativos de los sistemas económico
y técnico-productivo, hay que dar salida a las necesi-
dades de la interacción humana, de la posibilidad de
entendimiento que proviene del hecho de compartir
sentidos y valoraciones, del establecimiento de una
legitimación política y jurídica realmente «compren-
siva» para todos los miembros de la sociedad (y no
meramente formal).

81
 El libro Ciencia y técnica como ideología reúne un con-
junto de trabajos: «Técnica y ciencia como ideolo-
gía», «Trabajo e interacción. Notas sobre la filosofía
hegeliana del periodo de Jena», «Progreso técnico y
mundo social de la vida», «Política científica y opi-
nión pública», «Conocimiento e interés». En todos
ellos el autor empieza cuestiones que amplía en obras
posteriores: la constitución de la identidad y la me-
diación lingüística necesaria, el dominio de la acción
instrumental en las formas de vida contemporáneas,
la relación permanente entre conocimiento e interés
(de cuya mala comprensión surge la idea de que las
teorías solo sirven a determinados intereses). En el
último artículo, Habermas muestra que los impulsos
que empujan las acciones provienen de intereses bá-
sicos, que pueden clasificarse sintéticamente en tres
tipos: técnico, práctico y emancipativo. Las ciencias
empírico-analíticas son promovidas por el primero,
el segundo es primordial en el ejercicio de las cien-
cias histórico-hermenéuticas, y en las investigaciones
críticas es patente el interés emancipativo.

Interés Conocimiento
Ciencias naturales
Técnico Saber descriptivo
Histórico-hermenéutico
Práctico-moral Saber sobre la significación y la estructura de la acción
Emancipativo Crítico, autorreflexivo

Estas ideas se desarrollan en el tratado Conocimien-

to e interés, donde analiza ampliamente los aspectos si-

82
guientes: la hegemonía actual del conocimiento natu-
ral experimental (y el intento de reducción de la teo-
ría del conocimiento a teoría de la ciencia); la impor-
tancia decisiva para el mundo humano de las inves-
tigaciones sobre la relación entre sentido y normati-
vidad, prácticas e intereses; y la necesidad de pensa-
miento crítico para superar los conflictos sociales e
individuales. Como ejemplos de reflexión crítica va-
lora las obras de Nietzsche y Freud, relevantes por su
fuerza emancipadora, si bien también detecta caren-
cias y errores importantes.
El equilibrio necesario del ser humano pasa por la
posible coordinación racional de estos diferentes as-
pectos de la realidad. Trabajo, interacción y emanci-
pación son tres clases de acción que se rigen por re-
glas y dinámicas diversas, pero que tienen en común
la mediación del lenguaje y el impulso de la necesidad
promovido por el interés. Los intentos de reducción
de todo discurso riguroso y de toda pretensión de
validez al lenguaje de la ciencia, y también la mani-
pulación ideológica de algunos argumentos científi-
co-naturales (uso partidista y subjetivo de los lengua-
jes descriptivos), caracterizan a las sociedades moder-
nas y provocan las crisis de legitimación y de esta-
blecimiento de valores que las consumen. Parece ser
que varios intereses coinciden en la promoción de la
confusión más absoluta.
El trabajo representa la relación más técnica y
transformadora entre el individuo y el mundo natural
que lo rodea. El vínculo entre producción y medios

83
técnicos hace que las ciencias aplicadas se hayan con-
vertido en piezas clave de los sistemas de producción
y creación de riqueza; las ciencias naturales propor-
cionan un conocimiento descriptivo del «mundo ob-
jetivo», insustituible en muchos sentidos; las preten-
siones de validez de este saber –la verdad– se basan
en los lenguajes empíricos específicos y en los pro-
cedimientos estándares de validación y justificación
compartidos por «las comunidades científicas». Pero
estos procedimientos son incapaces de alcanzar la di-
námica del «mundo social» y del «mundo subjetivo».
En estos ámbitos, las formas de investigación,
de explicación y de justificación son sustancialmen-
te distintas, porque las cuestiones centrales giran en
torno a la creación y la transformación de las signi-
ficaciones y del vínculo entre las necesidades y las
ideas que empujan las acciones humanas. El carácter
simbólico, intencional, interactivo, y también crítico
y autocrítico, de las instituciones humanas obligan a
emplear sistemas de conocimiento distintos de los de
la experimentación natural.
Dada esta necesidad de tratamiento diferenciado
de los tres ámbitos, Habermas cree que es convenien-
te distinguir varias formas de pretensiones de validez.
Junto a la pretensión de verdad característica de los
actos de habla descriptivos en relación con el mundo
objetivo, tenemos que situar la rectitud como la pre-
tensión de validez relativa a los actos de habla nor-
mativos que estructuran el mundo social, y la veraci-

84
dad, como indicativa del nexo entre los actos de ha-
bla expresivos y el mundo subjetivo.

Mundos o ámbitos Pretensiones

Actos de habla
de la realidad de validez
Objetivo Descriptivos o constatativos Verdad
Normativos, discursos prácti- Rectitud
Social co-morales
Subjetivo Expresivos Veracidad

Que la manera de construir y justificar los discur-

sos de los tres ámbitos sea distinta no significa que
tenga que considerarse imposible e indiferente (co-
mo creen los posmodernos) la sistematización racio-
nal de cada uno. Además, siempre es fundamental la
tarea crítica, a fin de adecuar los conceptos y las teo-
rías a la realidad y no a la inversa. El mismo materia-
lismo histórico tiene que reconstruirse de pies a ca-
beza, a la luz de los conocimientos que se han ido ad-
quiriendo a lo largo del siglo. Habermas acepta muy
conscientemente el reto de esta transformación y lo
hace explícito en su libro La reconstrucción del materia-
lismo histórico.

Teoría de la acción comunicativa

En la Teoría de la acción comunicativa, Habermas pro-

pone un nuevo modelo teórico, basado en la inter-
subjetividad. A la luz del mismo, las filosofías centra-

85
das en el sujeto o en una razón definida desde la con-
ciencia individual tendrán que revisar sus supuestos.
El lenguaje es el medio (y también el instrumento)
básico de socialización y autoconstitución del indivi-
duo; la comunicación proporciona un trasvase per-
manente de lo colectivo al individuo y de lo indivi-
dual a la colectividad. Habermas considera la perso-
na como el actor de un proceso circular en el que
es «el iniciador que domina las situaciones como ac-
ciones regulables» y «al mismo tiempo también es el
producto de las tradiciones dentro de las cuales se
encuentra, de los grupos solidarios a los que perte-
nece y de los procesos de socialización en los que se
desarrolla». El yo y su capacidad realizativa se cons-
truyen en la interacción.
La dinámica intersubjetiva implica la racionalidad
inherente a las reglas universales de la acción, a partir
de las cuales las pretensiones de validez se articulan
en un contexto de significaciones específico. Haber-
mas cree que la teoría de la racionalidad debe acom-
pañarse de una teoría de la argumentación, capaz de
explicar no solo un concepto de verdad relativo a los
enunciados descriptivos, sino también las pretensio-
nes de validez del lenguaje emocional y expresivo o
el de las normas de acción.
La acción comunicativa es la condición de posibi-
lidad, el a priori pragmático, mediante el cual se asimi-
lan no solo informaciones y estrategias técnicas, sino
también representaciones simbólicas sobre el mundo
y su sentido, normas sociales y principios morales.

86
La razón es inseparable de la discursividad, de la me-
diación dialógica entre los sujetos. La coordinación
de la acción humana puede realizarse de una forma
meramente instrumental o estratégica en función de
finalidades muy concretas (acción orientada al éxito),
o puede incluir el entendimiento, la comprensión de
la situación compartida (acción orientada al entendi-
miento).

La acción social

El mundo de la vida es el ámbito de existencia que

provee de los elementos simbólicos y trascendenta-
les con que los individuos determinan su actividad.
La acción social requiere siempre la coordinación de,
por lo menos, dos actores; la acción individual, aun
siendo de un actor, se mueve dentro de los paráme-
tros asumidos en las acciones intersubjetivas:

«Denominamos racional a una persona que interpreta sus necesi-

dades a la luz de los estándares de valor aprendidos en su cultura;
pero, sobre todo, cuando es capaz de adoptar una actitud reflexiva
frente a los estándares de valor con que interpreta sus necesidades.»

Aquí se alude a la comprensión como hecho in-

separable de la interacción social, por la existencia
de un mundo simbólico común y de un conjunto de
supuestos compartidos, necesarios en cualquier pro-

87
ceso de diálogo, de consenso o de disenso. Por eso
la perspectiva estratégica es insuficiente. El autor no
cree que sea posible explicar el mundo humano a par-
tir del uso meramente instrumental del lenguaje; la
dimensión simbólica y comprensiva es básica. «Las
estructuras simbólicas de cualquier ámbito de la vida
se reproducen mediante formas de la tradición cultu-
ral, de la integración social y de la socialización y es-
tos procesos solo pueden realizarse por la mediación
de la acción orientada al entendimiento». La coordi-
nación de las conductas individuales característica del
mundo social obliga a los sujetos que quieren comu-
nicarse a satisfacer determinados requerimientos: el
uso de expresiones lingüísticas comprensibles para
los interlocutores; la adecuación a las exigencias de
verdad, rectitud o veracidad, y el acuerdo entre los
interlocutores sobre las garantías de las pretensiones
de validez.
La «significación mínima» de la comprensión o del
entendimiento radica en el hecho de que al menos
dos sujetos capaces de acción y de lenguaje identifi-
quen del mismo modo una expresión lingüística. Para
ello es preciso que el oyente conozca las condiciones
que permiten aceptar el acto lingüístico de quien ha-
bla. «Comprendemos un acto de habla cuando cono-
cemos lo que lo hace aceptable. La aceptabilidad no
se define en un sentido objetivista desde la perspec-
tiva de un observador, sino desde la perspectiva de la
actitud realizativa de quien participa en la comunica-
ción». «Solo las acciones lingüísticas vinculadas por

88
quien habla a una pretensión de validez criticable son
acciones comunicativas».
Participar en un diálogo supone reconocer a otros
sujetos y ser reconocido como parte dialogante; es
decir, como miembro de la comunidad de diálogo
con capacidad expresiva, argumentativa y crítica (ca-
pacidad para afirmar o negar, consensuar o disentir).
En la situación ideal de diálogo (ajena a los condicio-
namientos circunstanciales) el procedimiento discur-
sivo implica lo siguiente: la reversibilidad completa
de los puntos de vista de los participantes en el diá-
logo; la universalidad, en el sentido de la inclusión
de todos los afectados, y la reciprocidad del mismo
reconocimiento de las pretensiones de cada partici-
pante por parte de todos los demás.
Estas características se encuentran implícitas en
el procedimiento dialógico, pero en las situaciones
reales de diálogo puede haber muchos impedimen-
tos para su realización. Si nos fijamos en los distin-
tos contextos de interrelación personal, nos damos
cuenta de la diversidad de escenarios en que los indi-
viduos intercambian puntos de vista, hacen valer sus
opiniones y pueden pedir explicaciones o negar, si es
preciso, las pretensiones de validez de los demás. Las
dificultades para establecer un diálogo con plenitud
de condiciones y de reconocimiento ponen de mani-
fiesto la gran distancia que existe entre las posibilida-
des inherentes al hecho comunicativo y la capacidad
real de las personas para hacerlas efectivas en deter-
minadas circunstancias. La distorsión del hecho co-

89
municativo por parte de fuerzas externas e internas
a la comunidad de habla es uno de los instrumentos
más decisivos para el dominio sobre las personas.

La colonización del mundo de la vida

Uno de los diagnósticos más pesimistas de Haber-

mas en relación con la situación presente se expresa
en su tesis de la «colonización del mundo de la vida».
La dinámica económica, la burocrática y la política
están invadiendo los distintos ámbitos del mundo de
la vida (la reproducción cultural, la socialización), y
desplazan símbolos y valores de fuerza integradora y
personalizadora, bajo la presión del poder del dinero
y toda la simbología asociada. Esto significa que la
complejidad y la riqueza del ser humano están siendo
reducidas a la perspectiva economicista y que el défi-
cit de sentido y de realización humana que esto pro-
voca comportará graves patologías a los individuos
y a la sociedad.
Especialmente relevante es también la idea haber-
masiana de que la interrelación comunicativa cons-
tituye el procedimiento de «formación discursiva de
la voluntad»; las voluntades individual y colectiva no
son algo abstracto y aislado, sino realidades que se
configuran en el tiempo y en la trama de procesos
discursivos dentro de los cuales toda persona y toda
sociedad llevan a cabo sus propias experiencias.

90
 Esta teoría entronca con la psicología evolutiva
de la personalidad de Piaget y Kohlberg, que consi-
dera la constitución del individuo como un proceso
evolutivo, en que un aprendizaje adecuado permite el
desarrollo de las capacidades emotivas y cognitivas,
de manera estructurada, gradual e irreversible. Los
primeros estadios se caracterizan por la dependencia
de lo que es concreto y el egocentrismo (en relación
con las cuestiones morales esto significa que las ac-
ciones se llevan a cabo por objetivos inmediatos y
por los estímulos del premio o castigo concretos). En
los estadios superiores, la capacidad de pensamiento
abstracto, la operatividad en términos sociales (co-
lectivos, institucionales) y de intereses y normas ge-
nerales, sitúan el razonamiento sobre la acción en el
ámbito de los principios universales (desde los cuales
es posible una crítica a normativas y pretensiones de
validez más contextuales).

Un principio ético universal

Todo lo que se ha dicho en el apartado anterior

hace referencia a elementos constitutivos del ser hu-
mano, sus acciones y la racionalidad entendida co-
mo la capacidad humana de proceder según razones
y justificaciones críticamente examinadas por la co-
munidad de afectados. Por lo tanto, son cuestiones
directamente relacionadas con la posibilidad de esta-

91
blecer una concepción moral y política fundamenta-
da sobre la base de esta racionalidad procedimental
y dialógica.
La ética discursiva o dialógica trata de reconstruir
un principio universal (more kantiano) en base a la es-
tructura pragmático-formal de cualquier acción hu-
mana. Se basa en el hecho comunicativo para justifi-
car un principio universal y deontológico, de carácter
procedimental, sin apoyo en entidades metafísicas.

«La moral fundamentada en la ética discursiva se apoya en un mo-

delo que, por así decirlo, se encuentra implícito desde el principio
en el intento de establecer un entendimiento lingüístico.»
Conciencia moral y acción comunicativa

«Los juicios morales explican cómo se pueden resolver los conflic-

tos de acción a partir de una comprensión racionalmente motiva-
da. En este sentido amplio, sirven para justificar acciones a la luz
de normas válidas o la validez de las normas a la luz de principios
susceptibles de reconocimiento.»
Aclaraciones sobre la ética discursiva

Las normas y los principios orientan los conflic-

tos de acción en un ámbito más general del que re-
presentan los intereses particulares. Los conflictos de
intereses entre particulares requieren simplemente la
negociación de compromisos y no consensos gene-
rales. Pero cualquier compromiso necesita «procedi-
mientos moralmente justificados», la consecución de

92
acuerdos concretos según normas y principios gene-
rales.
La elección de normas se puede basar en el reco-
nocimiento intersubjetivo de las pretensiones de va-
lidez de los enunciados normativos, mediante un diá-
logo en el que se hagan patentes la argumentación
que justifica estas pretensiones, y también las formas
de cooperación necesaria para la solución de los con-
flictos de intereses. Así pues, la validez de las normas
puede conseguir una justificación racional en la me-
dida que los afectados puedan participar en un dis-
curso práctico y se logre la aceptación de todos los
afectados.
En su libro Conciencia moral y acción comunicativa Ha-
bermas afirma que «según la ética discursiva, una
norma solo puede aspirar a tener validez cuando to-
das las personas a las que afecta consiguen poner-
se de acuerdo (o pueden ponerse de acuerdo) como
participantes de un discurso práctico sobre la validez
de esta norma». La posibilidad de acuerdo depende
del respecto a los distintos intereses y de la conside-
ración igualitaria de los mismos. Por eso el principio
universal de la ética discursiva es definido de la si-
guiente forma:

«Toda norma válida tiene que satisfacer la condición que las conse-
cuencias y los efectos secundarios que se derivan, previsiblemen-
te, de su aceptación general para la satisfacción de los intereses de

93
 cada individuo, puedan ser aceptados sin coacción por todos los
afectados.»
Conciencia moral y acción comunicativa

«Válidas son aquellas normas de acción que solo pueden ser jus-
tificadas bajo el punto de vista de la consideración igualitaria de
intereses.»
Facticidad y validez

La racionalidad habermasiana es procedimental y

su planteamiento moral también lo es. Otros rasgos
característicos son la universalidad, el formalismo y
el cognitivismo. El autor adopta estas coordenadas
porque quiere combatir el relativismo ético y el es-
cepticismo y no cree que sea posible una ética mate-
rial de proyección universal.
Cabe subrayar también el carácter deontológico
de la ética discursiva y la primacía concedida a los
aspectos de la justicia. Como señala en Aclaraciones a
la ética del discurso:

«más allá de la oposición estéril entre un universalismo abstrac-

to y un relativismo contradictorio en sí mismo, pretendo defen-
der la primacía de lo justo, entendido deontológicamente, sobre lo
bueno. El fenómeno básico de la necesidad de explicación teóri-
co-moral es, ciertamente, la validez del deber respecto de las pres-
cripciones y las normas de acción. En este aspecto hablamos de
una ética deontológica.»

94
 Este planteamiento teórico quiere responder a las
necesidades de justificación y articulación de los dis-
tintos niveles de la praxis y las relaciones entre mo-
ral, derecho y política. Es una conceptualización que
permite enlazar los tres ámbitos, sin caer en las su-
bordinaciones habituales de las teorías tradicionales.
Del principio discursivo se derivan a la vez el prin-
cipio ético y, con la ayuda de algunos conceptos com-
plementarios, el principio de democracia que se en-
cuentra en la base del orden político-jurídico.
Pero Habermas, siguiendo también en este caso
los pasos de Kant y las explicaciones de la psicología
evolutiva, piensa que la razón práctica, la capacidad
de racionalización de las acciones humanas, se utiliza
de varias formas según el grado de complejidad de
las situaciones y la habilidad operativa de los sujetos.
Las teorías éticas más importantes han sabido captar
alguno de los aspectos relevantes de los distintos en-
foques posibles. Existen tres usos o modelos carac-
terísticos de razonamiento práctico:
Primero, el cálculo pragmático de costes-benefi-
cios, de la relación medios-fines y de las consecuen-
cias de la acción, desde la perspectiva individualista.
El utilitarismo ha explorado a fondo este tipo de ra-
zonamiento y ha puesto de manifiesto el conflicto
permanente entre la máxima «el mayor bien para el
mayor número» y el individualismo del que parte.
Segundo, la orientación de la vida según una de-
terminada concepción del bien, la felicidad, la pleni-
tud de los seres humanos, en una consideración emi-

95
nentemente finalista o teleológica y personal. La éti-
ca de la «vida buena» de Aristóteles es el ejemplo por
excelencia. Pero desde una concepción de «vida bue-
na» es difícil responder a los conflictos de la autono-
mía individual y del pluralismo social.
Tercero, el universalismo moral establece un prin-
cipio universal como instancia regulativa de los con-
flictos morales. El modelo kantiano quiere resolver
así el problema de la fundamentación y la racionali-
zación de la normatividad; el imperativo categórico
es una regla de procedimiento, que se puede aplicar a
toda situación y con relación a cualquier contenido.
Habermas pone de manifiesto que las distintas
perspectivas son relevantes, pero para llegar a la ac-
titud moral básica de la imparcialidad, la justicia y el
deber o la responsabilidad, hay que situarse y subsu-
mir los otros usos de la razón práctica dentro de la
moral universal y deontológica que propone.

La política deliberativa

Habermas piensa que la estructura y el hecho dis-

cursivos que dan lugar al principio ético universal jus-
tifican también el principio de la democracia y la con-
cepción de un modelo político que denomina políti-
ca deliberativa. Con sus teorías cree que resuelve las
relaciones y las interdependencias teóricas de la mo-

96
ral, la política y el derecho. (Su libro Facticidad y validez
es un tratado de filosofía del derecho.)
El autor se propone superar la concepción liberal
(que legitima al Estado a partir del contrato social,
por el que los individuos ceden parte de sus derechos
al poder político y este tiene la función de arbitrar
en los conflictos entre intereses privados e intereses
sociales) y también la concepción republicana (que
concibe el poder político como gestor y garante de
la soberanía del pueblo y como instrumento para la
construcción de una comunidad política, pero que se
ha visto enfrentada a los problemas de las disfuncio-
nes de organización y burocratización).
El modelo de política deliberativa reclama una di-
námica democrática basada en un intercambio comu-
nicativo no distorsionado ni manipulado. Solo cuan-
do la trama comunicativa permite el ejercicio perma-
nente de los derechos individuales y sociales se pue-
den desarrollar las relaciones adecuadas entre la so-
ciedad civil y el Estado, y entonces se establece un
vínculo eficaz entre las instituciones políticas y la vo-
luntad común que las justifica. Es necesario promo-
ver la existencia de un espacio público político que
reúna suficientes condiciones para hacer posible la
expresión y la creación de una opinión pública auto-
rreflexiva y crítica, capaz de sustraerse de las presio-
nes de los poderes económicos y del aparato del Es-
tado.
La política y el derecho tienen que servir a la ra-
cionalidad de la justicia, y esta siempre pide un com-

97
promiso en la perspectiva universal. La solidaridad es
inseparable de la justicia. Por eso en Aclaraciones a la
ética del discurso Habermas habla de «las cuatro gran-
des vergüenzas político-morales de nuestro tiempo»:
el hambre y la miseria del denominado Tercer Mun-
do; la tortura física y la violación de la dignidad hu-
mana; el paro y la desigualdad de la distribución de
la riqueza social en las naciones industrializadas, y el
peligro de autodestrucción humana debido al arma-
mento atómico.
Dentro de esta situación general, Europa tiene
que enfrentarse a los problemas derivados de los
acontecimientos que han tenido lugar en los países
del Este, la unificación alemana, la creación de una
Europa unida en términos políticos (y no meramen-
te económicos), solidaria con los demás pueblos y
responsablemente comprometida con el futuro de la
humanidad.

98
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100