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  • Berti Qué Es El Hombre

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    Jorge Sandoval
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    preguntas filosoficas sobre que es el hombre ?

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    Berti Qué es el hombre

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    48 se 0442 Le8p ‘Titulo original italiano: In principio orale memrighe © Gis, Laerza te Figli, 2007 © dela traduccién: Helena Aguila, 2005. © EDITOKIAL GREDOS, S.A, 2009. Lépez de Hoyos, 141 28003 Madeid ‘www rbalibroscom WlctoR 1ovAL « rorocomrostcibn LBERDPLAX « PRES epberro LaoaL: ©15.947-2009 1SBN:978-84-204-3581-8. Impreso en Eipaia. Printed in Spain, Reserades rods los derechos. Probbidecuslguicr tipo de copie. [ronraricia own UNIVERSIDAD) -ATOLICA DEL ECUADOR (ST SLiOTECA CONTENIDO Prdlogo.g 1, gEL UNIVERSO TOVO UN ORIGEN?, 17 Generacién del cosmos ¢ ingenerabilidad del ser, 17- eternidad del mundo?, 22.—El descubrimiento de la Biblia, 34. —¢Crea- cién o emanacién?, 41. {Generacién 0 1, QUE ES EL SER?, 53, Parménides y Gorgias: el descubrimiento del ser y su negacién, 55.—Pla- t6n: las regiones del ser, 60.—Aristételes: el ser se dice en muchos senti- dos, 66.—Filén y el platonismo medio: el Ser es Dios, 74.—Plotino: el Ser es inferior al Uno, 78.—Porfirio: el Ser es el Uno, 79. it, gqutéwes sow Los proses?, 83, De los dioses al Dios tinico, 33.—De los dioses del mito al dios de los fil6- sofos, 88.—Los dioses de la ciudad y la impiedad de los fil6sofos, 92.— EL dios de Platén, 99. El dios de Aristételes, 106.—Ateismo, politeismo y monoteismo en la edad helenistica, 117.—El monoteismo biblico y la reac- cién politeista, 120 Tv. (QUE ES EL HOMBRE?, 133 Los griegos y el hombre, 133.— Los presofistas: ghombre o alma?, 136.— Los sofistas: el descubrimiento de la naturaleza humana, 140.—Sécrates: el hombre y su alma, 143.—Platén: las tres partes del alma, 146.—Aristoteles: el hombre ¢s un animal hablante, 153.—Los estoicos: el hombre es parien- te de los dioses, 164.— El cristianismo y el nacimiento de la persona, 168. Iv ZQUE ES EL HOMBRE? os GRIEGOS ¥ EL HOMBRE {Quiere ser? Esto es lo que ocurre. No se es en abstracto, Hay que atra- nat al ser en una forma, y debe permanecer algiin tiempo en la misma, ‘oalla, de un modo w otro. Y cada cosa, mientras dura, lleva consigo la vnade su forma, la pena de ser asi y de no poder ser de otra mancram.' Pi- sndello, a través de estas palabras pronunciadas por el protagonist de sna de sus célebres novelas, expresa la paradoja de la identidad, que con- teen cl intento del hombre por dar forma a su propia vida. Para el gran Scritor siciliano, tan proximo a la sensibilidad de nuestros dias, la necesi- fad de adoptar un rol, con el riesgo de quedar aprisionados en él, es un problema; sin embargo, para los griegos, ello no era mas que el proceso de ffcacién mediante el cual se adquirfa un estatus dentro de la poli. fines somos? :Qué queremos ser? ,Cémo nos ven los demas? Son pre- guntas que el hombre se hace sin cesar, en todas las épocas hist6ricas y en todas las etapas de la vida, desde que es capaz de reflexionar sobre sf mis- mo. No obstante, hay una profunda diferencia entre la mentalidad griega a sensibilidad contemporanea: para la primera, la identidad es, en parte, asignado y, en parte, algo que depende de modelos universales de portamiento, los cuales deben respetarse de modo coherente toda la ida; para la segunda, ser hombre sel resultado de geometras variables, el fruto de una construccién més individual que colectiva, siempre provi- ly revocable. ‘Uno de los principales historiadores de la cultura griega, Werner Jac- er, sostiene que los gricgos descubrieron la idea de hombre porque descu- brieron la paideia o educacién de los nifios (paides) con vistas a convertirlos 15. supone reconocer la libertad de otro. Por esta razén, segrin Hegel, la ofia nace en Grecia, no en Oriente, ya que sélo puede haber filosofia de hay libertad. La libertad es lo que caracteriza al hombre, lo que lo Gasingue de los otr0s animales, y por eso el descubrimiento de la libertad iquivale al descubrimiento de la idea de hombre. )fldsofo alemin afiade que, en Grecia, el hombr= noes libre en cuan- tohombre, sino en cuanto griego, en cuanto ciudadano y ser socialmente cipado. La idea de que el hombre ¢s libre en cucnto hombre procede del cristianismo, segtin el cual cada uno ha sido creado por Dios y salvado. gor Cristo por el hecho de ser ese hombre en singular, es decir, una perso- na,Para Hegel, ésta es la diferencia entre el mundo grecorromano y lo que d{llama el mundo «cristiano-germanico», esto ¢s, el mundo modernos las tesis hegelianas, pese a ser muy genéricas, pueden corroborarse al ana- os textos de los filésofos y, ademés, confirman a afirmaciGn de Jae- er de que los griegos descubrieron la idea de hombrs, de un modelo uni- ersal de humanidad. Orra teoria le Hegel goz6 de gran fortuna y tuvo gran influencia en la historiografia filosdfica acerca de la Antigtiedad. Se trata de la tesis segin cual la filosofia griega es fundamentalmente naturalista y objetivista, cdo que, en su concepcién, el espfritu es idéntico a la nacuraleza y el suje- idntico al objeto. Este naturalismo fue absoluto y tora en el primer pe- ode, el que va de Tales a Anaxdgoras, se atenus en los sofistas y en Sécra- Guienes descubrieron una idea abstracta de la subjetividad (Ia idea de bre), y se redujo atin mas en Platén y Aristételes, los cuales otorgaron de un modelo, de un ideal que debe alcanzarse progresivamente. Ey pocmas homérices, este modelo lo constituye el héroe, el cual se distin por su excelencia o «virtud» (arete). En la lirica coral del siglo vit, el loes un soldado que dala vida por su patria, es decir, por la ciudad y se caracteriza por la virtud militar. En la historiografia y en la filo ‘més antigua (siglo v1 a. C), el modelo es el ciudadano (polits), caracte do por la virtud civica. Segiin Jaeger, tal idea recibe un gran impulso cias a la sofistica, la cual, por primera ve2, teoriza el arte de la ensefiang Mis tarde, grandes fil6sofos como Sécrates y Platén, seguidos de A. les y Demécrito, profundizan en la idea de hombre. Estos intelect idéntica, més alla y por encima de las diferencias individuales, Es dificil establecer hasta qué punto tiene fundamento la tesis de Jae terminarlo, habrfa que conocer a fondo las culturas del antiguo O surgidas antes que la griega (chinos, indios, persas, egipcios, etc), ni si quiera Jaeger posefa un conocimiento tan vasto, Un argumento a favor la tesis de Jaeger es la famosa observacién de Hegel acerca de la sup ridad de los griegos respecto a todos los pueblos anteriores. Segiin este lés0fo, dicha superioridad se debe al hecho de que los griegos dejai representar a sus dioses bajo forma de animales —el buey, el perro, el carabajo— para dotarlos de apariencia humana, como puede verse ea! cespléndidas estatuas de Zeus, Apolo, Ateneao Afrodita que adornaban templos.* Si, para un pueblo, los dioses son la realidad més alta y pet! un modelo digno de imitar, el representarlos con aspecto humane implica bras de la filosofia griega del siglo xrx, especialments las mas influyentes, que se tiene al hombre en alta consideracién, o, cuando menos, que s PP la de Eduard Zeller y Theodor Gomperz.en Alemania, la de Paul see la convicci6n de su superioridad sobre los animales. Onery en Francia ola de John Burnet en Gran Bretafia. En todas ellas Sontrapone el «naturalismo» de los presofistas al «humanismo» de los y de Socrates Dicha contraposicién, por lo menos en cuanto a S6- Tales se reficre, data de la Antigtiedad. Aristoteles llama «fisicos» (de tt, «naturaleza») a los filésofos presoeraticos (excepto a los sofistas, ya HE to los considera filésofos), y afirma que Socrates se ocupaba de cues- OMS Gticas y no de la naturaleza en su totalidad.’ Por su parte, Cicerén ‘Hegel dijo en varias ocasiones que la diferencia cntre el mundo gr (© grecorromano) y el mundo oriental antiguo reside en el descubritm de la libertad, estoes, del espfritu, En el mundo oriental sélo hay #n bre libre, el déspota, y los demas son sus esclavos; en cambio, en el agriego hay algunos hombres libres, aunque el resto sean esclavos. Po! tanto, puede decirse que el mundo griego descubre la libertad, puesto 4 136 Enel principio era la mara sel hombre? _ afirma que Sécrates hizo descender Ia filosofia del cielo a la tierra, la Ile precxiste al hombre, lo sobrevive y se va encarnando en cuerpos dis- vos: segin esta perspectiva, el hombre es la unién temporal de un alma Hin cuerpo. Los primeros fildsofos siguen una de las dos tradiciones ex- fstas, ¥ 1040s hablan de alma, si bien la conciben de formas diferentes ‘su propia visiGn del mundo. presofistas y los poetas trégicos, en la cual predomina la idea de la tinidag iE “timo exponente de Ia escucla de Mileto, Anaximenes, el eual afir- naba que todo procedia del aire, declara: cadencia? Siguiendo los pasos de Nietzsche, Karl Jo8l sostiene que la fil sofia presocratica no nace del estudio de la naturaleza, sino del «espfritud Ja mistica»." Una postura més equilibrada seria la de Rodolfo Mor ‘quien muestra que la filosofia presocrética no es naturalista, sino ya manista>, puesto que interpreta la nacuraleza mediante modelos ex del mundo humano, Segiin Mondolfo, por ejemplo, la idea de «cosmos procede del orden interno de la polis, la nocién de «injusticia» univers ala que alude Anaximandro en sus fragmentos tiene su origen en le flictos entre facciones politicas. En su opinién, muchas ideas que se consi deran tipicamente modernas, como la de «infinito» o la de «sujeto hun no», yase hallan en la filosofia griega." Cada una de estas interpreta contiene una parte de verdad, ya que todos los elementos que mencionan estuvieron presentes, en mayor o menor grado, en los distintos periods de 1a filosofia antigua. 4 [uJ ast como nuestra alma, que ¢s aire, nos sostiene y gobierma, del mismo nodo el soplo y el aire abrazan el cosmos entero.* Segin este fragmento, el alma esté formada por el mismo elemento que ituye todas las cosas, con lo cual no se diferencia cualitativamente de allas, si bien desempefia una funcidn de sostén y gobierno con respecto al hombre. Por tanto, este tiltimo no coincide con el alma, probablemente. también posee un cuerpo que, en diltima instancia, esti hecho de re, Conviene sefialar que la palabra «alma», procedente del latin anima {as concretamente, del masculinoanimus), deriva del griegoanemos, que ‘ignifica «viento»; la misma idea esti presente en el término . Si tuviera algin sentido hablar de matcrialismo al referirse a los primeros filésofos (como algunos han he- , padsta decirse que ellos elaboraron una concepcién mat del ‘alma y del hombre, puesto que el aire el viento y el soplo son materia. No obstante, eso seria un error, pues los primeros filésofos no distingu‘an lo 8 materia de aquello que no lo ¢s, ono disponian de un concepto de acria, el cual sdlo se perfilaré en Aristételes. El aire de Anaximenes, 10 cl agua de Tales oel apeiron de Anaximandro, son materia, pero son mucho mis, y por eso eada uno de ests fildsofos considera divino el ele- Mento que propone. Del mismo modo, Herdclito, quien propone como principio el fuego, ree que el alma esta hecha de fuego, y divide a los hombres en inteligen- Y est6lidos segtin posean un alma seca o un alma hiimeda."? Con todo, ‘atribuye al alma una importancia especial, ya que afirma: LOS PRESOFISTAS: {HOMBRE © ALMA? En el perfodo que precede a la sofistica no se halla una formulacién expit ccita de la pregunta «:Qué es el hombre? », por lo cual tampoco existe Un ‘eoria, o una definicién, de hombre. En cambio, sf hay una teorfa del al (psyche), mejor dicho, varias teorias del alma, aunque no siempre perm ‘comprender la esencia del hombre en cuanto tal. ¥ es que el hombre tat ‘bign es cuerpo, y el cuerpo mantiene distintas relaciones con el alma: ‘os poemas homéricos,el alma sobrevive al cuerpo como una sombra 0 Un ‘imagen del mismo, por lo cual el hombre, durante su vida, es esencial ‘te su cuerpo viviente oanimado. En la tradicién 6rfico-dionisiaca, el al es una especie de espfritu, de entidad intermedia entre el hombre y dio 138 Enel principio era ta maravil zesel hombre? a 139 [J por mucho que recorras sus caminos, nunca hallards los limites det pues su logos es muy profunde."* syespos,incluidos los no humanos. Siguiendo esta tradicién, los pitagéricos “onsideraban al propio Pitigoras como una especie de semidis, y equipara- sus sentenciasa oréculos mediante la forrnula autos epha, en latin ise di- +p, elo dijo l mismo». El pitagérico de quien se conservan més fragmentos, ejemplo, los cuerpos; pero, por otra, establece una conexién muy peculi Filolao, sosticne que el alma est unida al cuerpo para expiar una culpa, ‘entre el alma y el Jogos. Este tiltimo, como sabemos, constituye para como si estuviera en la cércel o sepultada en una tumba."* Por otra parte, Fi- lito el verdadero principio de todas las cosas, la ley universal que rige plo también afirma que el alma es la armonia del cuerpo, con lo cual se cosmos, cuya expresi6n fisica es el fuego. Tal vez el logos del alma no sea] 1a a una concepcién mas unitaria del hombre.” La armonfa no es na sustancia aiadida o insertada en el cuerpo, sino la relacién adecuada en- tre sus partes y, por tanto, el buen funcionamiento de las mismas. Lo cierto esque no queda claro cémo puede conciliarseesta concepcién con a idea del Ima-cspiritu, claramente separada ¢ independiente del cuerpo. Una incoherencia similar se halla en Empédocles, quien, por un lado, ‘que el alma esté formada por los cuatro-elementos (agua, aire, tierra y -g0), al igual que todas las cosas,” y, por otro, la define como un espiri- Tu que se encarna en distintos cuerpos, incluso ne humanos, segtin las fal- tas que se hayan cometido o los méritos adquiridos en encarnaci ." Tal vez sea impropio pretender una coherencia logica en un sador que se expresa cn verso, y que recurrea su imaginacién para des- (aungens), alo invisible, es de- Iesideas. «Creo que cualquiera —dce el personaje de Sécrates— fa el més ceri, cuando se le mueste esto comprenderé que el alma se meja en todo y por todo a aquello que siempre es invariable, y no a fuello que no os. 2¥ el cuerpo? A la otra especie>. ¥ prosigue: €investigar sobre mi mismo y los demas, porque una vida sin tales ciones no es digna de ser vivida por el hombre».2" En estos pasajes, se identifica el bien del hombre con la filosof; significa liceralmente vamor a la sabiduria» (philia, amor, sophia, sa +ia). No obstante, la busqueda de la sabidurta solo es posible gracias Ig, 26n, y el alma con la que Socrates identifica al hombre es esencialmen razén, Otra famosa afirmacion corrobora el hecho de que, para Sécta cl hombre es fundamentalmente razén: {.-] voluntariamente, nadie se dirige hacia aquello que esté 0 conside ‘Segin parece, es conteario a la naturaleza humana buscar lo que se consid ‘mal en vez del bien; y si nos vemos obligados a elegir entre dos males, preferird el mayor pudiendo elegir el menor.” que el alma ¢s muy similar a lo divino, {-]de lo dicho podemes concluir sto: 4 lo inmortal, lo inteligible, lo uniforme, lo indisoluble y a todo lo que es inva- riablemente constante consigo mismo; y que el cuerpo es muy similar alo hu- ‘mano, lo mortal, lo multiforme, lo sensible, lo disoluble y todo o.que nunca és Ronstantc vonsigo mismo: Estas palabras demuestran que, segtin el filésofo, no existen confli Linterior del hombre, ni entre cuerpo y alma, ni entre partes distinta de alma; el hombre slo es raz6n, su Gnica virtud es la ciencia o conocimien toy su tinico vicio, la ignorancia. Sin lugar a dudas, esta concepcién del hombre puede resultar demasia: do intelectual, o incluso racionalista, como sostiene Nictzsche; pese aell debe reconocerse que valoriza la especificidad de lo humano como 0a habia hecho ninguna filosofia precedente (tal vez con la excepeiou del pene samiento de Heracito), pues diferencia al hombre de las otras especie seres vivos y, en cierto modo, lo equipara a los dioses. Asis como Platén prepara la definicign de alma —propia del cristianis- mo y, mas tarde, dela filosofia moderna— como sustaacia espiritual, do~ tada de caracteristicas y prerrogativas distintas a las del cuerpo. Bl alma s6lo es afin las ideas, sino que puede existir separada del cuerpo, pue- 1 por si misma. El hombre no es un ser unitario, pues esté for- do por dos entidades, alma y cuerpo, que pertenecen a dos mundos listintos. Entre ambas entidades existe una confrontacién, puesto que el alma no gobierna el cuerpo (como ya deca Sécrates) y, ademés, lucha ‘contra las tendencias e impulsos del mismo. Esto se ve claramente cuan- do Platén, en el Fedon, rebate la teorfa pitagdrica de que el alma es la ar- Monta del cuerpo, pues detecta su incompatibilidad con la fe en la trans- migracién de las almas profesada por los pitagéricos. Si el alma fuera la Tmonia del cuerpo, secundaria las tendencias del mismo en vez de lu- PLATON: LAS TRES PARTES DEL ALMA Platén toma de su maestro Sécrates la concepcién del alma como Ta enriquece con nuevas tesis. Otro de sus referentes es la tradicién 6rl pitagérica, segtin la cual cl alma preexiste al cuerpo, esté aprisionada durante la vida terrenal y, tras la muerte, puede reencarnarse en otf@S ‘cuerpos. La postura de Platén queda documentada sobre todo en el Fed didlogo en el que Sécrates dice quel cuerpo representa un obstéculo p 148 _Enel principio era la maraui ont esel hombre? re —Pocs nos hallamos de nuevo antela facil cuestion de siel alma tiene ono ~Y dime, Sécrates, de todo lo que hay en el hombre, zpodrias decirme si tiene estas tes earacteristicas. algo que ordene méximas ademés del alma, teniendo en cuenta que és inteligencia? No. —,¥ manda sucumbiendo a las pasiones del cuerpo u oponiéndose a imismas? Me refiero a casos como éstos: por ejemplo, en el cuerpo hay seq dad y sed, y el alma lo impulsa a lo contrario, a no beber; hay hambre,y el alma lo impulsa a no comer; y otros mil casos en los que vemos cémo el alma se opone a las pasiones del cuerpo.” Bl individuo coincide con su alma, pero zel alma tiene o no tiene tres par- tes,al igual que la ciudad? Platén considera la cuestién «ficil», porque en- seguida da con una solucién: el alma posee un aspecto racional, que es el deseo de aprender; un aspecto animoso, que es el impulso de realizar ac- ciones valerosas; y un aspecto concupiscente, que es el deseo de placer, di- ero y cosas similares. Esto es una novedad con respecto al Fedén, donde s6lo se tomaba en consideracién el alma racional o inteligencia (al igual ‘que hacia Socrates). Resulta mds dificil determiinar si estos tres aspectos de la misma alma son también tres principios distintos que causan acciones, distintas. Platén resuelve esta segunda cuesti6n concluyendo que se trata yaque Enel Fedén existe un dualismo en la concepcién del hombre que no hall: bamos en Sécrates y que, sin duda, procede de la tradicin érfico-pitagér ca, Sécrates no hablaba de un conflicto entre alma y cuerpo, mientras que. en el Fedén se admite tal conflicto, aunque ello no constituye la tiltima pa- labra de Platén sobre el tema, En la Repiiblica, que, como el Fedén, es uno de los didlogos de madur de Platén, la concepcién del hombre se transforma y se vuelve més come un sujeto idéntico en una relacién idéntica y respecto a un objeto idéntico no podria hacer o recibir cosas opuestas a la vez. Por e50, si, por casualidad, descu- bbrimos que en esos principios se dan estos hechos (los que hernos mencionado antes, esto es, aprender, sentir impetus del 4nimo y anhelar los placeres de la buena mesa y el sexo), sabremos que no eran el mismo principio, sino varios jon en grandes dimensiones de lo que es el proyeccién en g q ciple dorinme® ppequeita escala, lo cual responde al objetivo de determinar qué es la Elhombre, pues, ademas de ser fundamentalmente alma, es tres almas, 0 ‘tes partes distintas de una misma alma: el alma racional (logos), el alma fascible 0 impetuosa (thymas) y el alma concupiscente y apetitiva (epithy- ikon). Median esta teoria, Plat6n traslada al interior del alma los con- lictos que, en el Fedén, tenian lugar entre cuerpo y alma; por tanto, puede Iccirse que es el descubridor de los conflictos psiquicos. Entre el alma ra- onal y cl alma concupiscente existe un enfrentamiento permanente, y la » la virtud del alma, se obtiene cuando la razén, ayudada Por la parte impetuosa, consigue imponerse al alma concupiscente. El dua- fimo entre alma y cuerpo evidenciado en el Fedén, se sustituye en la Repit- Por una tcoria mas compleja del alma, que ya no mantiene un con- © con el cuerpo, sino consigo misma. En este contexto, el vicio no iste en la ignorancia, como decia Sécrates, sino en el hecho de sucum- Pita las pasiones, en hacer el mal aunque se conozca el bien. Con la teorfa personaje de Sdcrates en la Repiiblica: Por otra parte, una ciudad nos pa raleza que existian en la misma ejercian sus respectivas funciones,y, 24 cuando era prudent, valient inteligente por otras condiciones y disposi nes de las clases citadas. Es cierto —respondi6. —Entonces, querido amigo, juzgaremes del mismo modo al i puesto que su alma presenta las mismas caracterstcas y él se cneuentra eo rmismas condiciones que dichas clases, por lo cual merece los mismos aP vos que Ia ciudad, Est claro —respondié. ciencia 0 la ignorancia que posca. La misma concepcién aparece en el Fedo, otro didlogo de madurea de Platén, en el cual describe la naturaleza del alma a través de Ia i de un carro alado guiado por un auriga. ‘es inmortal y el hombre, por el contrario, es mortal. Nos hallamos tuna antropologia muy compleja, que hace del hombre un compuesto de partes heterogéneas, explica el origen del mal a través de la prevalen- da de los impulsos sensibles y, ademds, sefala como meta de la vida el re- 10 al cielo, al mundo de las ideas, objetivo que puede alcanzarse me- jante cl predominio de la raz6n sobre las pasiones. El tema del hombre aparece de nuevo en el Timea, dentro del &mbito Ja descripcisn del origen del universo, En este didlogo, que Platén escei- Jen su vejez y, por tanto, es posterior a la Repiiélica, el hombre también sido creado por Dios, si bien indirectamente, puesto que el Demiurgo 1a los animales inmortales, esto €s, alos otros dioses, y deja que estos, timos se encarguen de crear a los animales mortales, entre los cuales se halla el hombre. Leamos las palabras de Platén: tiga. Todos los corceles de los dioses, asi como sus aurigas, son buenos biena raza, perolos de los otros eres slo lo son a medias. En nuestroca 4d: los hombres, el auriga guia los caballos; de los dos caballos, uno es bueno y de buena raza, mientras que el otro es todo lo contrario y de ‘puesta, de lo cual se deduce que, para nosotros, guiarlos es realmente dif y penoso.” ballo malo, el alma concupiscente. La funcién del auriga es guiar los caballos, que poseen alas, hacia lo alto, es decir, hacia el mundo de ideas; el cabatlo bueno lo ayuda, mientras que el malo tira del carro PPrimeramente, dios ordend todas estas cosas y, después compuso el unirerso, ‘animal inieo que conziene todos los animales mortales € inmortales. El fue el antfice de los divines, pero encargé a sus eriaturas que generasen a los mor- tales, Estas lo imitaron y, una vez recibido el principio inmortal del alma, la ‘nvolvieroncon un cuerpo mortal, le dieron dicho cuerpo como si fuese un ca- sro y luego construyeron otra especie de alma, la mortal, que contiene pasio- es graves eiresistibes.* 1a, 0 bien se encarna en un cuerpo. Para Plat6n, el hombre no es mas q Ja unién provisional de un alma y un cuerpo, producida por la caida del alma del cielo a la tierea. ql ‘st, sies perfectay alada, el alma planea en lo alto y gobierna el mundo; sun alma pierde las alas, va cayendo hasta aferrar algo sélido, donde sei la y adopta un cuerpo de tierra, que parece moverse sélo gracias al poder ‘alma, Esta estructura compuesta de alma y cuerpo se denominé ser vivient luego se definié mortal. En cambio, la definicién de inmortal no procede singin argumento racional, ya que nosotros preconcebimos a dios, sin lo visto ni comprendido plenamente, como un ser inmortal completo, cy alma y cuyo cuerpo estén unidos eternamente en tna sola naturaleza." Asi pues, a uni6n de alma y cuerpo ya no ¢s, como en el Fedro, consecuen- cia de una caida o de una culpa (la de haber sucumbido a las pasiones); ora es obra de una divinidad, aunque sea inferior al Demiurgo, y nada cne de culpable. Ademds, el alma ya no es preexistente al cuerpo, sino ha sido creada, lo mismo que el cuerpo. Este tltime ha dejado de ser Prisién o una tumba, y se lo presenta como «un carro», un vehiculo ual el alma se sirve para moverse por la tierra. Y el alma se divide en la inmortal o racional, cuya sede es la cabeza, y la mortal o sede de las, Pasiones, que es el alm concupiscente. En la continuacién del texto, el au- or afirma que las almas, en realidad, son tres, y divide la irracional en dos: cl alma irascible, alojaca en el pecho, y el alma concupiscente, con sede en En este pasaje, Platén intenta coneiliar la teorfa del alma expuesta en Repiblica con la del Fedén: el hombre ¢s la unién provisional de un alt formada por tres partes en conflicto, y de un cuerpo de tierra, es decir, ™ 152 __Enel principio era la el vientre. De este modo, Platén recupera la triparticion del alma int -cida en la Repiiblica, s6lo que ahora especifica que el alma racional Jinica inmortal, puesto que las otras dos mueren con el cuerpo. EI cardcter instrumental del cuerpo queda muy claro en la descr ‘del proceso de creacién de la cabeza humana. _questra parte divina son los pensamientos y rotaciones del universo. Por tan- to, cada uno debe seguiros, , para corregir los circuits de la cabeza destrui- dos al nacer, debe aprender las armonias y otaciones del universo. De este ‘modo, cada uno haré que cuanto contempla se asemeje a lo contemplado, de acuerdo con su antigua naturaleza, y, una vez que se asemeje,aleanzaré el fin de esta vida Sptima que los dioses propusieron a los hombres para el tiempo presente y para el porvenie.* Imitando la forma del universo, que es redonda, los dioses unieron los 105 divinos, que son dos, en un cuerpo esférico, lo que nosotros llamar ‘cuerpo, pues comprendieron que éste participaria en todos sus movim que aqui ni se mencionan, sino en conocer los fendmenos celestes, Ade- feran los que Fuesen. Y, cone fin de que,al rodar sobre la tierra, la Mis dicho cuidado hace que aquello que se contempla, esto es, el alma ra- see todo tipo de alturas y profundidades, no tuviera dificultades para suy las unas y salir de las otras, le dieron este vebiculo y esta facilidad para za en la vida terrenal, y garantiza la inmortalidad después de la muerte. ‘nar; por eso el cuerpo adquirié longitud, y de él germinaron cuatro eX desaparecido los aspectos pesimistas, dualistas y ascéticos del Fedén, y dades distendidas y flexible, instrumentos eoncedides por dios para aig sustituido por una concepcién instrumental y conciliadora de las re- jones entre las partes del alma, asi como de las relaciones entre alma y del Timeo. Hemos dicho en varias ocasiones que a nosotros nos colocaron tres espe crt oa deta co su prope icin estructuralmente similar a la interrogacién « Qué es un cuerpo ?» 0 «Qué es una mesa?». Segiin el Estagirita, cada vez que nos Intamos qué es un ente determinado intentamos definir los rasgos alma en tres lugares di ms débil, y que, por el contrario, la que mAs se ejercita es la més fuerte iales ¢ invariables de una especie o clase general de entes. Sélo que cobstante, debe procurarse que haya una proporcién entre sus movi ta especie pertenece a un género, a una clase més amplia de entes, los les poscen algunas caracteristicas comunes a varias especies. Entonces, S6mo podemos dar con la definicién que responde a la pregunta (nous) puede considerarse equivalente al logos, se mencionan las sigui diferencias entre el hombre y los dems vivientes: io de la Metafisica, cuando Aristoteles afirma que «todos los ombres, por naturaleza, desean saber», se refiere literalmente a todos, hombres y mujeres, griegos y barbaros, libres y esclavos. En tal caso, el au- tor parte del concepto de naturaleza humana descubierto por los sofistas, quienes proclamaban la igualdad entre todos los hombres. No obstante, tomo se verd, Aristteles admite diferencias «esenciales» entre ciertos hom- bres, mostrndose incoherente con su teorfa de las sustancias primeras. Para comprender a fondo la idea que Aristételes tenia del hombre, de- ‘bemos tener en cuenta lo que el autor escribié sobre el alma, a la cual de- ic un famoso tratado, Acerca del alma, considerado por Hegel como la tejor obra jams escrita sobre el tema. Para Aristételes, el «alma» es algo ‘ompletamente distinto a lo que crefan los filésofos anteriores. No es una éntidad compuesta por elementos materiales, como decian los primeros fi- \ssofos, ni un espiritu o entidad en si misma, como proclamaban la tradi- cién 6rfico-pitagérica y Plat6n, ni una parte del hombre, ni el propio hom- ‘en una bestic;en cambio, sise lo libera de la irracionalidad [alogia, falta de lo gor] y preserva la inteligencia, se asemeja ala divinidad.* La definicién de hombre como «animal dotado de logo:» se aplica, al ig ‘que todas las definiciones, a la especie, a todos los indiv duos que poseen la misma naturaleza o esencia (en griego, «especie» se dice eidas, término cot cel cual Aristétcles designa también la forma o esencia de una cosa). No ‘obstante, para el Estagirita, la especie no es una realidad en si misma, «3° parada» como las ideas de Plat6n, sino que existe sdlo ea los individuos, los hombres en singular. El género y Ia especie s6lo son «sustancias segut das», predicados universales de la «sustancia primeras, que es el indivi 158 Enel principio era ta eselhombre? 159 bre. Segtin el Estagirita, ef alma es el principio vital, o, lo que es lo mi amo vemos, el animal es alma y cverpo, no porque alma y cuerpo sean partes del mismo, sino porque es un cuerpo que posee en acto la capa fadad de vivir Y, Por Canto, no es un cuerpo muerto o cadaver. Por eso no debe buscarse si el alma y el cuerpo son uno, como no se hace con la ceray [a figuts,ni con la materia decada cosa y aquello de lo que es materia, pues elunoy el ser se dicen en varios sentidos, pero el fundamental es el acto. dde los animales y las plantas. En su opinién, animales y plantas son cuer [Pos naturales, puesto que existen por naturaleza y no han sido producid artificialmente por el hombre; ademés, tienen vida en potencia, pues son dy cl ser del cuerpo viviente, su subsist en acto como cuerpo viviente, porque ser y ser uno significa fundamentalmente ser en to. Por eso Aristéreles afirma: Decimos que el alma se entristece y se alegra, es audaz y temerosa,¢ incluso que se enoja, percibe sensaciones, piensa (..], Pero decir que el alma se enoja es como decir que el alma teje 0 edifica. Tal vez seria mejor no decir que el alma siente compasion, aprende, piensa, sino que el hombre hace todo esto a sma de un cuerpo capaz de vivir, Aristételes aduce los siguientes eje siel hacha fuera un cuerpo natural, tendria un alma, y su alma seria El sujeto de las acciones, incluso de aquellas que son psiquicas, no es el a, sino el hombre. Este lleva a cabo todas las acciones, ya sean fisicas, como tejer 0 edificar, o psiquicas, cemo enojarse, aprender y pensar, por medio del alma, esto es, gracias al alma, que ¢s su capacidad de realizar ta- ls funciones. Esta afirmacién es una abierta polémica contra la forma co- miin de pensar (

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