ISSN:2500-5448

Revista de estudiantes Ingis N.4-2018

 Rector General Corporación Universitaria Minuto de Dios - UNIMINUTO
Harold de Jesús Castilla Devoz, cjm
Vicerrectora General Académica
Marelen Castillo Torres
Rector Sede Principal
Jefferson Enrique Arias Gómez
Vicerrectora Académica Sede Principal
Luz Alba Beltrán Agudelo
Decano Facultad de Ciencias Humanas y Sociales
Gregorio Rodríguez Suárez
Director Departamento de Filosofía
José Andrés Forero Mora
Coordinadora editorial
Gina Paola Barón González

Editor
Camilo Hurtado
Robinson Bejarano Fernández

Corrección de estilo
Camilo Hurtado

Traducción
Felipe Bravo
Andrés Forero
Imágenes de portadillas, portada y contraportada
Indalecio García
Diagramación
Diana Milena Espitia Benítez
Inhouse FCC
Corporación Universitaria Minuto de Dios - UNIMINUTO
Calle 81 B # 72 B – 70
Bogotá D.C. - Colombia
2018

Fuente: https://bit.ly/2P8E6ZG
5 ¿Cómo era la educación en Atenas en la época de
Sócrates?
Amaranta Arenas Buriticá

¿ La gestión asociada: una alternativa para impulsar el

desarrollo local desde el rol del trabajo social ?
Andrea Paola Suarez; Nidia Méndez Diaz
11
21
Tendencias Psicopatológicas
afines con la maldad
¿Existen tendencias psicopatológicas relacionadas con la maldad, presentes en el entorno
académico del colegio distrital Laureano Gómez?
Harold Hernando Neira Fuya

¿Pío es lo que agrada a los dioses?

Kevin Adrián Correa Alvarez
30
38 La renovación de la filosofía y el problema del método
Leonardo Bernal Prieto

BUSCADOR INCANSABLE
Mario Martínez Herrera
E.S.M.
52
60 Dimensión musical
Manjit

Queer
María Alejandra Arévalo Forero
64
66 Déjenme ser feliz
Ingrid Lorena Ávila Aranguren

68
El reflejo de mi sentir.
Valery Andrea Medina Rodríguez
Laura Valentina Veloza Pinilla

70 Tierno ¿verdad?
(Humanizar a los animales también es maltrato)
Wendy Stefanny Sánchez Pérez
 ¿Cómo era la educación
en Atenas en la época
de Sócrates?
Amaranta Arenas Buriticá 1

1 Estudiante del programa de Licenciatura en Filosofía de la Facultad de Bellas Artes y Humanidades de la Universidad Tecnoló-
gica de Pereira
IGNIS / ¿Cómo era la educación en Atenas en la época de Sócrates?

4
Resumen
En la Grecia antigua la educación estaba atravesada por los diferentes hechos de la vida cotidiana, divididos
entre la polis y la guerra. En medio de esta tensión, se encontraban las virtudes del guerrero y las del ciudadano,
las primeras enmarcadas al servicio militar y las segundas al servicio político. Empero, Sócrates se convierte en
una piedra en el camino de este tipo de educación, pues pretende cambiar el paradigma de lo que era la virtud,
cuales eran las virtudes o si realmente podían ser enseñadas. ¿Cuál era entonces la educación a la que Sócrates
se opinía?

Palabras clave
Paideia, Educación, Sócrates, Virtud

Abstract
In ancient Greece, education was influenced by the events of everyday life, which were divided between the polis
and war. In the middle of this tension one would find the virtues of the warrior and the citizen; the former being
framed by military service, the latter by political service. Socrates’s teaching will however be a roadblock for this
kind of education: he aims to change the paradigm of what is virtue, which were the virtues and how they could
be actually taught. But what is then the education that Socrates opposed?

Keywords:
Paideia, Socrates, education, virtue

IGNIS / Amaranta Arenas Buriticá

5
 Es de común aceptación en el campo historiográ-
fico de la antigua Grecia y de la pedagogía, concebir
el término Paideia (παιδεία) como educación o forma-
ción; del mismo modo aquel concepto, en su amplio
sentido, aglutina diversos aspectos de la alta formación
como justificación última de la existencia de la comu-
nidad y la individualidad humana del antiguo hombre
griego. Lo anterior nos permite pensar sobre su signi-
ficado para el hombre griego de ese entonces, sus pila-
res fundamentales y la adopción de este concepto en
la evolución misma de la educación en las diferentes
épocas de la historia del hombre y las culturas.
Se explicará un poco la situación de la educación
en Atenas, específicamente en el tiempo de Sócrates.
Acto seguido, se expondrá el problema de la nove-
dad de Sócrates, y por último se dará unas breves
conclusiones.
En primer lugar, vemos la tradición guerrera y
política desde la formación impartida en la Iliada y
la Odisea. En Grecia la areté guerrera se forjó, princi-
palmente, por la desigual proporción de los feudos de
las distintas estirpes. El Beocio, aunque reconocía en
sus leyendas al Argivo, no iba por esta misma razón a
reconocerle como hermano. La guerra, así, nacía fácil-
mente entre los diferentes pueblos, casas y Estados. La
única manera de sobrevivir era la guerra: tome ésta la
forma de las armas que cortan con el filo, o de aque-
llas que matan con la palabra. Esta fue la razón funda-
mental de que la andreía (valentía) y la retórica fueran
las principales preocupaciones de la educación de los
nobles.
En las obras homéricas encontramos la géne-
sis de este paradigma de nobleza. Al respecto Jaeger
(1996) nos índica:
IGNIS / ¿Cómo era la educación en Atenas en la época de Sócrates?
6
La imagen tradicional de los antiguos héroes,
transmitida por las sagas e incorporada a los
cantos, y las tradiciones vivas de la aristocracia
de su tiempo, que conoce ya una vida organiza-
da en la ciudad como lo demuestran ante todo
las pinturas de Héctor y los troyanos. (pg. 32).
El ideal de héroe perfilado en los cantos popu-
lares involucraba dos tipos específicos de virtudes de
los pueblos antiguos: la fuerza física y la capacidad de
persuasión. Agamenón, el pastor de pueblos, era el
modelo de gobernante, aunque muchas veces toma-
ra decisiones orientadas por las pasiones y mentiras;
y Aquiles, el guerrero perfecto, el de los pies ligeros,
representaba el ideal de hombre valioso, aunque su
arrogancia fuera tan famosa como su fuerza. Toda esta
virtud venía de la bilis, de la sangre antes que de la
razón. Precisamente esta fue la cosmovisión contra la
que se tuvo que enfrentar Sócrates.
Sócrates fue muy particular en Atenas, se inmis-
cuía tanto en la nobleza como entre los comunes del
pueblo. Se hizo famoso entre los banquetes de los adi-
nerados, en los gimnasios, en la plaza, en los templos
y en los juzgados. En fin, en todo lugar donde la gente
se reuniera a conversar. Con un modus operandi simi-
lar al de los sofistas, Sócrates cuestionaba a toda per-
sona, ateniense o extranjero, con el cual se encontra-
ba. Tratando de llevarlos a una contradicción lógica,
buscaba que dichas personas encontraran una verdad
que, aunque fuera problemática, resultara más clara.
Esto le valió una fama de sabio, que llevó a sus
críticos a relacionarlo con los sofistas. Sin embargo,
aunque “Sócrates no era evidentemente un sofista (…)
las gentes le veían conversar con ellos y estar constan-
temente en su compañía” (Calogne, 1985, pg. 140). La
gente, al verlo, no era capaz de distinguir el oficio del
sofista del oficio de Sócrates. En el estado de guerra, la
areté primordial era la ya mencionada valentía, empe-
ro, cuando los pueblos conseguían la paz, esta defensa
con las a rmas se transformaba en un sostenimiento
del orden a partir de las palabras. Así era como la retó-
rica sustituyó al ejercicio militar.
Los sofistas prometían, por una paga adecuada,
convertir a cualquier ciudadano un hombre virtuoso.
Esta virtud que prometían no era más que una habi-
lidad política, es decir, una parafernalia retórica cuyo
único objetivo era lograr conseguir honores y riquezas
a través de la actividad política. Sócrates por su parte,
aunque compartía con los sofistas algunas característi-
cas, la gente no sabía diferenciar los sutiles rasgos que
los separaban. En el artículo de la revista Philosophy de
Cambridge, encontramos que, en palabras de Amelie
Rorty, el proyecto de Sócrates era uno muy distinto:
“El intento de Sócrates de descubrir verdades a
partir de un paciente-ejercicio de cuestionar su tradi-
ción dada, así como su voz inspiradora… sin confor-
mar éstas total ni automáticamente a la autoridad”
(Rorty, 1998, pg. 166).
El trabajo que el dios le impuso a Sócrates era el
de cuestionar, como dije anteriormente, a las gentes.
Diferenciándose de los sofistas, Sócrates no se apro-
vechaba de la vasta aceptación de la cultura homéri-
ca. ¿Por qué el ardor guerrero es una virtud irrestric-
ta? ¿Cuál debería ser el verdadero fin de arengar en
la plaza pública? El deseo de Sócrates era generar un
despertar. Ahora, ¿un despertar de qué? Sencillo: del
pesado y lúbrico sueño de la vanidad y la riqueza, así
como de la autoridad inveterada de los poetas que fun-
daron el espíritu de la Hélade.
IGNIS / Amaranta Arenas Buriticá
¿Cuál es, en definitiva, la novedad aportada por
Sócrates que tanta inquina causó entre sus conciuda-
danos? Reconocer y hacer ver a los que se arrogaban
la ciencia y la gloria que es el más sabio, quien, como
él, se anonadaba ante la sabiduría divina (cfr. Apología
de Sócrates, 23b). Sócrates les chocaba porque quitaba
de sus tradiciones la última palabra y la ponía en la
razón, luz de Apolo, propia de los que buscan a Dios.
Al respecto, podemos ver la cita que refiere Ferrater
Mora:
La irritación causada por Sócrates en muchos
hombres de su tiempo- podía ser debida a que
veían en él al destructor de ciertas creencias
tradicionales. Pero se debió sobre todo a que
Sócrates intervenía en aquella zona donde los
hombres más se resisten a la intervención: en
su propia vida. Por medio de sus constantes in-
terrogaciones Sócrates hacía surgir dondequie-
ra lo que antes parecía no existir: un problema.
(Ferrater Mora).
Por estos motivos, Sócrates podía verse como un
educador, al hablar con los jóvenes y personas en ge-
neral; pero, con su tan conocido método, la mayéutica,
Sócrates no buscaba educar, sino mejor, vislumbrar el
conocimiento que cada persona decía tener acerca de
un tema en específico.
También hay que tener en cuenta que Sócrates se
preocupaba en todo momento por los problemas de la
moral y el ámbito práctico del hombre; también tenía
como fin único en sus investigaciones filosóficas llevar
al hombre a una sabiduría y que dicha sabiduría lo
condujera a la virtud, ya que para Sócrates el hombre
bueno es un hombre sabio y virtuoso. También, puede
considerarse a la ética socrática como una ética racio-
7
 nalista o intelectualista, puesto que a mayor desarrollo
intelectual corresponde un mayor sentido del bien y
un mayor grado de virtud. Para Sócrates la virtud es
saber; ser justo es saber en qué consiste la justicia, el
valor, la templanza. El saber para Sócrates es un saber
preferentemente acerca del hombre en sus dimensio-
nes: social, política, espiritual, económica, educativa,
cultural y moral, es decir, saber que conlleva al hom-
bre a actuar moralmente con el fin de perfeccionar su
conducta, alcanzar el bienestar y la felicidad tanto in-
dividual como colectiva.

Referencias
Ferrater Mora, José (2009). Diccionario de grandes filóso-
fos (Tomo 2). Recuperado de: http://eudoroterrones.
blogspot.com.co/2009/03/acusacion-defensa-conde-
na-y-muerte-de.html.

Jaeger, W. (1996). Paideia: los ideales de la cultura griega.

México: Fondo de Cultura Económica.

Platón (1985). Diálogos. Tomo I. Madrid: Editorial

Gredos.

Rorty, Amélie; Plato’s Counsel on Education; Philosophy;

Cambridge, Vol. 73, No. 284 (Abril); pg. 157-178.

IGNIS / ¿Cómo era la educación en Atenas en la época de Sócrates?

8
 ¿ La gestión asociada:
una alternativa para
impulsar el desarrollo
local desde el rol del
trabajo social ?
Andrea Paola Suarez; Nidia Méndez Diaz 1

1 Estudiantes de la Especialización en Gestión Asociada de la Facultad de Ciencias Humanas y Sociales de la Corporación Univer-
sitaria Minuto de Dios – Uniminuto. Sede Principal
IGNIS / Andrea Paola Suarez; Nidia Méndez Diaz

9
 Resumen
El trabajo social es una profesión que interviene, transforma, busca el bienestar y el mejoramiento de las necesida-
des propias del ser humano. A partir de sus capacidades y habilidades el trabajador y la trabajadora social puede
realizar una intervención social con diferentes actores, proponiendo alternativas de acuerdo a las situaciones o
problemáticas sociales de una población local.

El presente artículo es un ejercicio argumentativo en donde se expone la importancia de la Gestión Asociada. En

primer lugar, se va a explicar el origen de la Gestión Asociada, su concepto, su enfoque y las metodologías. En se-
gundo lugar, se define el concepto de Desarrollo Local. Por último, se vincula la Gestión Asociada con el Desarrollo
Local y el Trabajo Social.

Palabras clave
Gestión Asociada, Metodologías, Desarrollo Local y Trabajo Social.

Abstract
Social work is a profession that intervenes, transforms and seeks human wellbeing and the satisfaction of basic hu-
man needs. Through their skills and capabilities, the social worker can carry out a social intervention with different
actors by offering alternatives that are adapted to the situations and particular issues of a local population.
This article is an argumentative exercise, where we set out the importance of associate management. First, we’ll exp-
lain the origins, the concept, the outlook and the different methodologies of associate management. Second, we will
define the concept of Local Development. And finally, we will link associate management with local development
and social work.

Keywords:
Associate management, methodologies, local development, social work

IGNIS / La gestión asociada: una alternativa para impulsar el desarrollo local desde el rol del trabajo social

10
Introducción en cuanto a la resolución de problemas, con el fin de
constituir nuevos actores colectivos que posean vo-
El objetivo del presente artículo es realizar
luntad política encaminada a una transformación so-
una presentación sobre lo que significa la Gestión
cial. Es por ello que se plantea la siguiente pregunta:
Asociada, con el propósito de dar a conocer su origen,
¿Por qué es importante la Gestión Asociada en el de-
enfoque, metodologías y la creación de escenarios
sarrollo local y qué rol desempeña el Trabajo Social?
participativos. Adicionalmente, se define el concepto
de Desarrollo Local por diferentes autores, los cuales
nos ayudarán a entender cómo se vincula la Gestión Contexto histórico
Asociada con el Desarrollo Local y el Trabajo Social.
La gestión local, como proceso de transforma-
ción de una colectividad humana, estimula las inicia-
Partiendo de la noción de imitación, se mostra-
tivas locales, la participación voluntaria y la coope-
rán las diferentes posturas que se presentan a la hora
ración recíproca. Es autosustentable cuando, a través
de señalar lo que realmente se debe imitar dentro de
de la participación de los actores, asegura una mejor
la tragedia, a saber, la que nos dice que la mímesis es
calidad de vida a la población, desarrolla la produc-
un elemento funcional solamente en los análisis de
ción y el empleo, construye la ciudadanía y la integri-
Aristóteles a las tragedias griegas. En otra postura se
dad social y ecológica (Kisnerman, N, 2005).
mostrará cómo la mímesis en la actualidad se com-
prende desde características similares a las que nos
Es importante resaltar los comienzos de la
propone Aristóteles y también unidas a unas pro-
Gestión Asociada, la cual surge en Argentina y Brasil.
puestas totalmente nuevas, por parte de filósofos que
Héctor Poggiese (2007), reconocido como el princi-
analizan la mímesis aristotélica en la actualidad. Así
pal especialista en el tema de Gestión Asociada, nos
se podrá dar respuesta a los siguientes interrogantes,
indica que las primeras experiencias de implemen-
¿por qué imitar en obras literarias?, ¿no se pierde ori-
tación en Argentina se vieron interrumpidas por un
ginalidad en los personajes, en el autor y en la obra
golpe militar. El trabajo se concentraría más tarde en
misma?, para ello se conocerá la utilización y com-
Brasil, en el período de apertura democrática con la
prensión de la mímesis para ello y la forma en que es
distensión del golpe militar entre los años 78 y el 84.
usada y comprendida por algunos estudios filosóficos
La dictadura en Brasil fue un extenso lapso de veinti-
actuales.
tantos años: dentro de ese proceso hubo movilizacio-
La Gestión Asociada plantea métodos y técni-
nes sociales y luchas urbanas que, de alguna manera,
cas para la toma de decisiones participativas. Es bá-
sirvieron de caldo de cultivo para la posterior crea-
sicamente un enfoque metodológico que responde
ción de modos de participación social en las políticas
a inquietudes de cómo formular las políticas, cómo
públicas del período ya democrático. Introducción
formular los planes o programas, y cómo establecer
las relaciones entre actores de diversos campos y de
Esta fue una experiencia muy intensa de sistema-
diversas escalas. La Gestión Asociada es una herra-
tización de la participación social que encarnará más
mienta para el Trabajo Social que promueve la for-
tarde en metodologías como las de planificación par-
malización de escenarios para la toma de decisiones

IGNIS / Andrea Paola Suarez; Nidia Méndez Diaz

11
 ticipativa y de presupuesto participativo. En Argentina
el proceso fue diferente, con dictaduras de menor du-
ración y la interrupción de gobiernos democráticos de
períodos muy cortos, se pasaba de una etapa a otra sin
posibilitarse la reconstrucción de las prácticas. Tanto
es así que la consideración de la hipótesis de que la
gestión del Estado necesita incorporar la participación
social para la resolución de los problemas, se hace en
momentos de profunda crisis como la que se gesta hoy
en la Argentina. Cosa parecida ocurre con los Ciclos
de Planificación metodológica que fueron diseñados
en Brasil, pero no se aplicaron primero allí sino en
Nicaragua, Costa Rica y Argentina entre los años 1984
y 1989.
¿Qué es, qué busca y cómo
surgió la gestión asociada?
Según Poggiese, se denomina Gestión Asociada a
modos específicos de planificación y de gestión reali-
zada en forma compartida entre organizaciones esta-
tales y organizaciones de la sociedad civil en su sen-
tido más amplio. El sistema de trabajo planificado y
la relación articulada de los colectivos que se crean
para elaborar y gestionar estos proyectos o programas
colectivos que en sí mismos son una red, devienen en
una trama social reconfigurada y activa: una red de re-
des de Gestión Asociada. (H.Poggiese, 2000).
Según Umbarila (2015), Investigadora Centro de
Planificación y Gestión (Ceplag) de la Universidad
Mayor de San Simón en Bolivia, define:
La gestión asociada se podría definir enton-
ces como una corriente de pensamiento que
entraña una apuesta por un proyecto de so-
ciedad transformado y como un enfoque me-
IGNIS / La gestión asociada: una alternativa para impulsar el desarrollo local desde el rol del trabajo social
12
todológico cuyo telón de fondo es la apuesta
por la construcción de un proyecto de sociedad
cimentado en principios de transformación so-
cial. Además, ésta supone dinámicas de gestión
de espacios territoriales que bien podrían ser
urbanos o rurales y demandan una estructura
decisional que trascienda las anteriores ins-
tancias de ejecución, para desplazarse hacia la
construcción de escenarios multipropósito de
carácter interdisciplinar e intersectorial que
posibiliten la realización de proyectos y objeti-
vos conjuntos en políticas públicas.
Eduardo Arnoletto (2009), de la Universidad
Católica de Córdoba, Argentina, nos da varias pistas
sobre la génesis de este concepto. El autor Nos dice
que la Gestión Asociada surgió por:
1. . El reconocimiento de que las necesidades so-
ciales y los requerimientos básicos para una
vida digna son derechos de los individuos y
los grupos, que pueden ser legítimamente
reclamados.
2. El incremento de la exclusión social y la insu-
ficiencia de la acción estatal en el ámbito del
Estado liberal de derecho, a partir del aban-
dono de las políticas sociales del Estado de
bienestar y las nuevas propuestas basadas en
la creencia en el absolutismo del mercado y la
conveniencia de un “Estado mínimo”, que han
fracasado totalmente.
3. El ritualismo y la ineficiencia burocrática de
los regímenes estatistas puros.
4. La evidencia de la mayor capacidad realizado-
ra de los regímenes mixtos, que de por sí im-
plicaban formas participativas en la relación
Estado-Sociedad.
5. La aparición de un corpus metodológico y téc-
nico participativo multi actoral. 2009)
Enfoque de la gestión 4. La prospectiva participativa.
asociada 5. Las audiencias públicas participativas.
6. El consenso intersectorial para conflictos
Consiste en la construcción de escenarios ade-
urbano-ambientales.
cuados para el cambio, por medio del cual se quiere
7. La planificación-acción con participación co-
impulsar o sobre el que se quiere poner la apuesta
munitaria para mapas de riesgo.
en práctica de una Gestión Asociada entre Estado y
8.
Los consejos participativos de políticas
Sociedad.
públicas.
Nuevos enfoques del concepto “desarrollo” pro-
9. El diálogo multilateral.
ponen la idea de un desarrollo micro regional como
expresión de una sociedad y un estado local, donde
Consideramos que las anteriores metodologías
lo local no es puesto o visto como escala, sino como
no son camisa de fuerza y se pueden combinar de dis-
un espacio intersectorial de la vida social –como la
tintas formas, ya que depende del contexto y de los
molécula a la substancia– la menor partícula donde
actores involucrados. En el aspecto local es pertinente
la sociedad conserva sus notas esenciales. Hay aquí
realizar la primera y la segunda metodología para rea-
la sugerencia explícita que más abajo de ese nivel
lizar un proceso de Gestión Asociada.
o más adentro de esa configuración social, las rela-
ciones esfuerzo–resultado, costo-efectividad, gasto
social/beneficio social, en el marco del contexto de Desarrollo local
la crisis y la reconversión de la economía, no serían
Vázquez-Barquero (2001), define el desarrollo lo-
positivas.
cal como un proceso de crecimiento económico y de
cambio estructural que conduce a una mejora en el ni-
Metodologías vel de vida de la población local, en el que se pueden
identificar dos dimensiones: una económica, en la que
La Planificación Participativa y Gestión Asociada
los empresarios locales usan su capacidad para orga-
(PPGA) propone una serie de metodologías de pla-
nizar los factores productivos locales con niveles de
nificación participativa compuestas por, nueve esce-
productividad suficientes para ser competitivos en los
narios que se han construido y decantado desde las
mercados; otra, sociocultural, en la que los valores y las
prácticas sociales de los actores vinculados histórica-
instituciones sirven de base al proceso de desarrollo.
mente para la construcción de experiencias de este
Buarque define el desarrollo local como:
tipo. Así las define Umbarila (2015, p.180):
1. La planificación participativa para escenarios
Un proceso endógeno dentro de pequeños te-
de planificación-gestión.
rritorios y grupos humanos capaces un dina-
2. La gestión asociada para implementación es-
mismo económico y la mejora de la calidad de
tratégica y/o gestión intersectorial de la com-
vida de la población.  A pesar de constituir un
plejidad y/o gestión de redes.
movimiento de fuerte contenido interno, el de-
3. La planificación-gestión con información, con-
sarrollo local se inserta en una realidad más
sulta y consenso (ICC) para políticas públicas.

IGNIS / Andrea Paola Suarez; Nidia Méndez Diaz

13
 amplia y compleja con la que interactúa reci-
biendo influencias y presiones positivas como
negativas. El concepto genérico de desarrollo
local se puede aplicar a diferentes territoriales y
grupos humanos de pequeña escala, desde una
comunidad a un municipio o incluso microrre-
giones homogéneas. El desarrollo municipal es,
un caso particular de desarrollo local con un
rango delimitado por su estructura político ad-
ministrativa. (1999, pp. 23-25).
Un proceso endógeno dentro de pequeños terri-
torios y grupos humanos capaces un dinamismo eco-
nómico y la mejora de la calidad de vida de la pobla-
ción.  A pesar de constituir un movimiento de fuerte
contenido interno, el desarrollo local se inserta en
una realidad más amplia y compleja con la que in-
teractúa recibiendo influencias y presiones positivas
como negativas. El concepto genérico de desarrollo
local se puede aplicar a diferentes territoriales y gru-
pos humanos de pequeña escala, desde una comuni-
dad a un municipio o incluso microrregiones homo-
géneas. El desarrollo municipal es, un caso particular
de desarrollo local con un rango delimitado por su
estructura político administrativa. (1999, pp. 23-25).
Para que se genere un proceso de Gestión
Asociada, en primer lugar, el escenario tiene que ser
ajustado dentro de las políticas de descentralización y
de las nuevas relaciones entre Estado y Sociedad en
torno a lo local/micro regional, con la idea de elabo-
rar e implementar un plan de desarrollo local/micro
regional.
Entendemos desarrollo entonces como el refor-
zamiento de la economía local, la configuración de
un poder local y la representatividad del mismo, así
IGNIS / La gestión asociada: una alternativa para impulsar el desarrollo local desde el rol del trabajo social
14
como la participación de la población. Supone inter-
ferir en las relaciones entre la sociedad nacional y la
local, produciendo transformaciones allí y también en
las relaciones estructurales que contiene la sociedad
local aumentando el peso relativo de la sociedad civil
y la capacidad de negociación de la población.
Esas condiciones no son cuestiones propias del
caso que el mismo proceso podrá resolver; así como
que exista o no organización social, que la microrre-
gión esté aislada o integrada, que haya o no tecnolo-
gía disponible u otros aspectos similares, sino que per-
tenecen a la esfera de la conciencia, del conocimiento
y del comportamiento de los actores que toman la ini-
ciativa. Si esas condiciones no preexisten es muy difí-
cil que puedan conseguirse después en el proceso de
planificación/gestión.
En segundo lugar, el escenario tiene que consti-
tuir un episodio en el aumento de la eficiencia social
del Estado favoreciendo los proyectos de desarrollo lo-
cal/micro regional, y las políticas diferenciadas de des-
centralización. Erróneamente se tiende a pensar que
lo local es un asunto de los locales y el horizonte de
actores acaban en el límite territorial de la microrre-
gión, cuando lo que corresponde es que la microrre-
gión se “extienda” a través de los actores comprome-
tidos hasta la región y la nación. Siempre debe haber
un compromiso de recursos informativos, financieros,
técnicos, políticos y de gestión de parte de los niveles
centrales, pero con más razón en estas épocas de des-
centralización, el proceso de construcción de los po-
deres locales, las políticas y planes de desarrollo micro
regionales deben realizarse con base a un entramado
compromiso de los niveles centrales del estado con los
niveles descentralizados. Las políticas de descentrali-
zación son nacionales y sus efectos para evaluarlas no
debieran ser apenas el cumplimiento de la transferen- Rol del trabajo social
cia o delegación de funciones y recursos, sino el dise-
Como lo define Ander-Egg (1996), el rol es el
ño final y los resultados de dicha descentralización.
comportamiento o papel que debe desempeñar un
Trabajador Social tomando en cuenta la posición o
Según Arocena (1995), para que exista sociedad
status que ocupa dentro de la sociedad. En un senti-
local deben darse al menos dos condiciones: una de
do más restringido se habla de “roles profesionales”
naturaleza socio-económica y otra de naturaleza cul-
a aquella función que se desempeña y que los otros
tural. La condición socio-económica da cuenta de la
esperan que desempeñe, aquellos que ejercen una de-
existencia de un sistema de actores cuyas relaciones
terminada profesión.
se construyen y se reconstruyen con base a condicio-
nantes de naturaleza local; la gestión del excedente
Entre los roles que cumple el profesional en el
generado localmente es controlada por ese sistema
ámbito comunitario, sólo por mencionar algunos, se
de actores. La condición cultural hace referencia a
señalarán:
la existencia de un conjunto humano que pertenece
• Consultor-asesor- orientador
a un territorio, que se identifica con su historia y que
• Informador
muestra rasgos culturales comunes expresados en una
• Proveedor de servicios
identidad colectiva.
• Planificador
• Investigador
Una de las apuestas de la Gestión Asociada es
• Gestor
crear escenarios multipropósitos, interdisciplinarios e
• Administrador
intersectoriales. Sin embargo, para la creación de estos
• Ejecutor de programas, proyectos y/o actividades
escenarios es necesario comenzar desde lo micro, des-
• Evaluador
de lo local, ya que la participación de los actores es más
• Animador, facilitador movilizador de procesos
real más eficiente para transformar situaciones políti-
sociales.
co-institucionales a través de una acción colectiva con
Es considerable conocer el rol de gestor del
cultura política. Partimos que la participación es un
Trabajador Social, el cual tiene que ver con el enfoque
proceso social y cultural, por esta razón, es importan-
de la Gestión Asociada:
te el fortalecimiento de la democracia para pensar un
Estado distinto, una ciudadanía que se involucre cons-
Gestor: Este rol tiene directa relación con la ade-
cientemente en el poder político y en la orientación de
cuada utilización de recursos que se distribuyan a las
las políticas públicas, y así, ser parte activa en la toma
personas que requieran de ellos. Son los intermedia-
de decisiones.
rios entre los usuarios y las instituciones y conocen la
problemática de la comunidad, al mismo tiempo que
gestiona recursos a través de distintos organismos.
Siempre las personas que pertenecen a comunida-
des, sobre todo “marginales” en el sentido social, es
decir, apartados de las instancias de la toma de de-

IGNIS / Andrea Paola Suarez; Nidia Méndez Diaz

15
 cisiones, necesitan conocer y a la vez poder utilizar
adecuadamente los diversos recursos o instituciones
que ofrecen la posibilidad de que ellos puedan salir
de su condición oprimida. En el trabajo comunitario,
es el profesional el que le posibilita a la comunidad a
salir de su estado de necesidad, siempre y cuando los
roles que cumpla estén orientados a que la propia co-
munidad sea gestora de su futuro, que sean y puedan
ser autosuficientes, utilizando para ello la autogestión,
única herramienta que les permitirá salir de su estado
de carencia, y así elevar su nivel y condición de vida.
Para promover y desarrollar procesos organizati-
vos, los trabajadores comunitarios deben:
Para promover y desarrollar procesos organizati-
vos, los trabajadores comunitarios deben
10. Descubrir necesidades y potencialidades del
espacio social de que se trate (barrio, institu-
ción, un colectivo social etc.)
11. Tomar contexto con la gente, desarrollar la vo-
luntad de trabajar para satisfacer necesidades
(trabajar la conciencia de necesidad y posibili-
dad de mejora) y reunirla.
12. Formar y establecer las estructuras colectivas,
repartir las tareas.
13. Ayudar a identificar y elaborar objetivos, clari-
ficarlos, establecer prioridades.
14. Mantener la organización activa.
15. Tener cuidado de las relaciones, ayudar a
comunicar.
16. Apartarse y concluir (Josep B/ /Cortes, F 2005
pág. 20)
Finalmente, la GA es un enfoque metodológico
para el Trabajo Social, un nuevo escenario, porque
ofrece nuevas miradas, otra manera de actuar, de
IGNIS / La gestión asociada: una alternativa para impulsar el desarrollo local desde el rol del trabajo social
16
apostarle a otros mundos posibles con todo su proce-
so. A partir de un contexto local el Trabajador Social
puede intervenir puesto, que es un lugar de creación,
de producción y de múltiples expresiones de diferen-
tes actores, en donde existen relaciones de sociabili-
dad, cooperación, solidaridad que dan sentido a una
vida comunitaria. El Trabajador social debe tejer lazos
sociales para la solución de problemáticas en sentido
del beneficio común, también es muy importante el
fortalecimiento y la promoción de la participación ac-
tiva de los ciudadanos en sus territorios. Igualmente
se debe utilizar el Trabajo Social Comunitario, su rol y
sus apuestas, para llevar a cabo esta metodología.
Consideramos que la Gestión Asociada es un nue-
vo reto para el Trabajo Social. pues se cuenta con muy
poca información sobre esta metodología en el con-
texto colombiano. Por esta razón los Trabajadores(as)
Sociales deben apoderarse y profundizar en esta me-
todología y ponerla en práctica para producir nuevos
conocimientos e investigaciones.
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IGNIS / Andrea Paola Suarez; Nidia Méndez Diaz

17
 Tendencias
Psicopatológicas
afines con la maldad
¿Existen tendencias psicopatológicas relacionadas
con la maldad, presentes en el entorno académico
del colegio distrital Laureano Gómez?

Harold Hernando Neira Fuya 1

1 Estudiante del programa de Psicología de la Facultad de Ciencias Humanas y Sociales de la Corporación Universitaria Minuto
de Dios – Uniminuto. Sede Principal
IGNIS / Tendencias Psicopatológicas afines con la maldad

18
Resumen
“Si existe una línea que divide a la normalidad de la anormalidad, ¿cómo podemos decidir el momento en que se
ha cruzado?” (Sarason, 2006). La visión del ser humano durante el transcurso de la historia ha estado atravesada
por los conflictos de poder asociados al bien y el mal. Teniendo esto en cuenta, el impacto social del trabajo en-
tonces, no es otro que el de encontrar la relación existente entre maldad y Psicopatología: y cómo dicha relación
está presente en el contexto educativo de los jóvenes. Para así, a partir de esta relación, descifrar cómo se pueden
generar nuevas soluciones frente a los problemas que lleva la maldad. Podremos observar cómo la realidad de
cada individuo puede generar acontecimientos frente a su grupo o entorno social, debido a diversos factores, ya
sean ontológicos, genéticos o producidos por su propio ambiente, y generar con esto acciones de maldad que,
como consecuencia, nos dan la oportunidad de descubrir si esto son patrones es de una patología psicológica.?

Palabras clave
Maldad, patología, conducta anormal, rasgos.

Abstract
“If there is a line betweem normal and abnormal, how can we know when we have crossed it?” (Sarason, 2006).
Human history has been interlocked with conflicts of power related to good and evil. With this in mind, the
objective and social impact of the following work is to find the relation between evil and psychopathology, and
how such relation is present in the educational contexts of young people. Given this relation, the aim would be
to figure out how to generate new solutions to the problems that produce evil.

We can see how a particular individual’s life can carry events inside a social group or environment that, given a
number of factors (ontological, genetic or environmental), can produce evil actions. This is the opportunity to
discover whether these behavioural patterns are part of a psychological pathology.

Keywords:
Evil, pathology, abnormal behaviour, traits

IGNIS / Harold Hernando Neira Fuya

19
 Introducción
Vivimos en un mundo decadente, la concepción
del bien y el mal ha sufrido diferentes cambios en el
tejido social de nuestro contexto actual, los jóvenes y
adolescentes influidos por la presión mediática y as-
pectos culturales, tradicionales y del lenguaje mismo,
han sufrido transformaciones que cambian las repre-
sentaciones en relación del bien y del mal de manera
colectiva. Hoy en día es muy común encontrar proble-
máticas relacionadas con la maldad. Mencionando al-
gunas, podemos ver cómo han incrementado fenóme-
nos de discriminación, violencia y agresión. Estos actos
circundan las relaciones sociales y detonan conflictos;
dichas situaciones tienen una tendencia patológica y
asociada a la maldad hacia la sociedad. El creciente
conocimiento en enfoques clínicos que dan importan-
cia a la interpretación de diferentes factores como el
socio cultural permiten realizar la clasificación mul-
tiaxial relacionada con la psicopatología. Observamos
un progreso en la interpretación de la anormalidad,
lo que nos entrega herramientas para analizar en los
grupos si se cumplen factores etiológicos relaciona-
dos con patologías asociadas con la maldad como la
psicopatía, la psicosis y los trastornos de personalidad
antisocial. En este trabajo pretendo realizar correla-
ciones entre los comportamientos sociales en jóvenes
y adolescentes respecto a situaciones cotidianas que
detonarían conflicto, y de esta manera revisar si exis-
ten similitudes con rasgos patológicos para desarrollar
así un análisis que aporte a interpretaciones de las di-
námicas sociales actuales.
Este proceso de investigación se centrará en ana-
lizar las tendencias psicopatológicas relacionadas con
la maldad que desencadenan escenarios de violencia
en entornos educativos.
IGNIS / Tendencias Psicopatológicas afines con la maldad
20
Justificación
“Si existe una línea que diside a la normalidad de
la anormalidad, ¿cómo podemos decidir el momento
en que se ha cruzado?” (Sarason, 2006) La visión del
ser humano durante el transcurso de la historia ha es-
tado atravesada por los conflictos de poder asociados
al bien y el mal. Esta lucha no ha sido concluida, y es
en gran manera uno de los puntos más importantes
de reflexión sobre el razonamiento del ser humano.
Durante siglos, nuestras representaciones asociadas
a la maldad estuvieron ligadas directamente con la
perspectiva religiosa, asociando la idea de maldad a
un ente manipulador que representa todo lo negativo
y oscuro de la humanidad misma.
Según la perspectiva de Irwin G., Sarason (2006)
el término de la conducta anormal y enfermedad
mental, comprende una amplia variedad de proble-
mas que van desde los que son privados, en el sentido
de que el resto de las personas puede no percibir que
alguien sufre, hasta tragedias sociales que desencade-
nan problemáticas graves. Algunos trastornos como
los de personalidad antisocial, psicopatía y la psicosis,
tienen en común un rasgo patológico esencial: la vio-
lencia. Se trata de una violencia depredadora: violen-
cia a sangre fría, sin compasión, que actúa contra los
demás sin ningún tipo de preocupación por ellos, sin
sentimientos de remordimiento o culpabilidad, cuyos
espectadores son los niños y jóvenes. Este material se
convierte en modelo para imitar, un guion en cierto
sentido de cómo actuar. Hoy en día estos trastornos
les resulta más fácil expresarse que antes. Esto se debe
en amplio sentido a que lo que antes se consideraba
poco ético, moral o antisocial, ahora se convierte en la
norma, pasa a estar bien, todo se reduce a pensar ante
todo en uno mismo.
Pertinencia Social hay síntomas de psicopatología que lo lleven a realizar
dichos actos de maldad en su ambiente social.
Consideramos que en la sociedad existen múl-
tiples factores que pueden ser corregidos si se ana-
Según Maslow (citado en Antoni, M, 2004), la
lizan de una manera exhaustiva e innovadora.
maldad no parece ser intrínseca de cada ser humano,
Aprovechando el conocimiento de clasificación exis-
pues la esencia del ser humano es buena y neutral.
tente para la utilidad práctica, hemos visto por expe-
Sumado a lo anterior, el autor propone que los actos
riencia que la juventud de nuestro país cada día se
están ligados a momentos históricos en los procesos
encuentra sumida en conflictos de violencia que son
de las personas que pueden estimular la inteligencia
detonados por múltiples situaciones del contexto que,
o el desarrollo. Un ambiente que es estimulante, así
de manera individual, son muy complejas de abordar.
como uno que no lo es tanto marcará la diferencia
Pensamos que, con el supuesto de revisar desde una
para las personas que se criarán en estos medios.
perspectiva clínica, y analizando a los grupos en su
accionar, podemos encontrar pistas que nos ayuden a
Siguiendo el humanismo de Maslow, por medio
desentramar estas problemáticas. Es así que tendría-
de la interacción que tiene el individuo con su entor-
mos una misión de impacto, luego de la revisión teóri-
no social se le provee lo que necesita como organismo
ca en el marco de investigación, para postular nuevas
y como sistema para su correcto funcionamiento. Es
propuestas y estrategias de transformar el tejido social
aquí donde el individuo elije o decide el uso que le
para lograr disminuir problemáticas de violencia, que,
da a los recursos suministrados ya sea para ser agente
viéndolo después de nuestra revisión teórica, no son
de actos buenos o no. Entonces se reconoce en cada
más que síntomas de patologías que pueden ser iden-
persona una motivación intrínseca que lo impulsa a
tificados y que se reflejan en el accionar colectivo de
la satisfacción de sus necesidades. Los seres humanos
los grupos juveniles particularmente.
tienen una naturaleza buena, pero con los estímulos
del medio ambiente y el deseo de satisfacer sus necesi-
El impacto social del trabajo entonces, no es más
dades se puede decidir entre los buenos actuares y los
que encontrar la relación que existe entre maldad y
que no lo son.
Psicopatología; y cómo dicha relación está presente
en el contexto educativo de los jóvenes. Así, a partir
de esta relación cómo se pueden generar nuevas so- Aporte al Desarrollo
luciones frente a los problemas que lleva la maldad.
Profesional
De igual manera se busca encontrar cuáles son los
Frente al tema trabajado podemos encontrar una
factores que intervienen en un joven que lo llevan a
serie de actividades de investigación que generarán en
provocar actos de maldad a otras personas y a sí mis-
nosotros, como estudiantes de psicología, una mayor
mo. Uno de los síntomas que se desea observar es el
experiencia en el contexto de la exploración teórica.
concepto de realidad que tiene cada joven frente a los
Dicha experticia que necesitamos como profesionales
sucesos que desarrolla en el contexto en el que se está
la adquirimos a través de estos ejercicios, que incenti-
exponiendo, para poder describir con pertinencia si
va en cada uno de nosotros nuevas formas de conoci-

IGNIS / Harold Hernando Neira Fuya

21
 miento. Esto con el fin de dar explicación a una serie
de síntomas de psicopatologías que podremos relacio-
nar con la maldad que se evidencia en nuestro núcleo
social.
Frente a la disposición positiva de generar inves-
tigación científica con métodos de observación empí-
rica, fortaleceremos nuestro nivel de percepción hacia
el objeto de estudio llevándonos a ser profesionales en
búsqueda de criterios de verdad sustentables y váli-
dos. Podremos observar cómo la realidad de cada indi-
viduo puede generar acontecimientos frente a su gru-
po o entorno social debido a diversos factores ya sean
ontológicos, genéticos o producidos por su propio am-
biente y generar con esto acciones de maldad, dándo-
nos la oportunidad de descubrir si esto son patrones
es de una patología psicológica. En esta investigación
pondremos a prueba los conocimientos adquiridos a
través de los semestres cursados y fortaleceremos la
ética profesional al realizar un proceso científico.
Marco Teórico o Estado del
Arte
Nuestra sociedad se encuentra cada vez más co-
rroída por un ambiente hostil, la decadencia de la
postmodernidad, de manera progresiva, ha ido infec-
tando el mundo entero. Hoy en día es cotidiano obser-
var en los diarios y medios de comunicación cómo la
sociedad se derrumba y se precipita más rápido a su
autodestrucción. El panorama oscuro que planteamos
no es ajeno a nosotros. Como estudiantes de psicolo-
gía, es de gran interés entrar en las profundidades de
la complejidad humana para tratar de transformar las
grandes problemáticas que aquejan nuestra especie.
IGNIS / Tendencias Psicopatológicas afines con la maldad
22
Todas las esferas de la sociedad durante décadas
se han dejado impregnar de la huella maligna que car-
gamos a cuestas de manera colectiva, pero ¿es el hom-
bre destinado a autodestruirse y recrearse una y otra
vez? Con este trabajo, pretendemos analizar los rasgos
patológicos de la sociedad, uno de los problemas más
relevantes y aun no resueltos de la filosofía política ha
sido relacionado con el mal radical que existe en el
mundo (Rojas, 2004).
No obstante, como plantea Alonso Rojas (2004),
Kant parte del valor del respeto, como elemento fun-
damental para generar cultura y educación; y dado
que el ser humano es el único animal que tiene la
capacidad volverse humano a través del aprendizaje,
debe hacer uso de este y perseguir un fin bueno. De
esta manera Kant y Rousseau plantean que el mane-
jo y control de la radicalidad debe estar inmerso en
una cultura, en una educación y unas reglas. Es decir,
existe una segunda naturaleza que busque erradicar la
maldad radical y que a su vez le permita irse alejando
de la concepción totalitarista del hombre animal.
Paralelamente, analizar y comprender por sí mis-
ma la conducta anormal, implica revisar diversos fac-
tores que se relacionan de manera estricta para que el
fenómeno se haga manifiesto, es por esto que durante
mucho tiempo se ha reconocido la necesidad de clasi-
ficar los distintos tipos de trastornos (Sarason, 2006).
Según Alba & Garrido (2016) la psicopatía constituye
el trastorno más genuinamente contrario a la natura-
leza humana: la maldad y el horror en las relaciones
sociales. Por esta razón, en numerosas ocasiones, los
delitos de los psicópatas son tan incomprensibles y
moralmente repugnantes que nos llevan a plantearnos
si son sujetos cuerdos o, por el contrario, representan
la viva encarnación del mal.
 El miedo se ha convertido en uno de los senti-
mientos dominantes en la sociedad actual, la percep-
ción de seguridad claramente ha sufrido cambios con
el crecimiento de la sociedad. También las condicio-
nes contextuales propician y contribuyen que la mal-
dad se disemine en todas las esferas sociales. Huella
de nuestras afirmaciones las trabaja Zimbardo, quien
parte de la definición de la maldad, a partir de un
experimento llamado la prisión de Stanford. La define
como “el obrar deliberadamente de manera que dañe,
maltrate, humille, deshumaniza, o destruya a perso-
nas inocentes o en hacer uso de la propia autoridad y
del poder sistémico para alentar o permitir que otros
obren así en nuestro nombre” (2008). Según esta defi-
nición, como principio general “se puede aprender a
ser malo o bueno, independientemente de la herencia
genética, nuestra personalidad o nuestro legado fami-
liar” (Zimbardo, 2008) Según el mencionado autor, la
maldad tiene existencias de fuerzas sistémicas capaces
de fomentar/alimentar la maldad; y también, trata de
entender cómo en un posible tiempo corto la persona
puede transformar su comportamiento.
Por otra parte, y para articular el punto inicial,
la intensión de nuestro trabajo gira en analizar cómo
los jóvenes nos encontramos vulnerables a diferentes
dinámicas que pueden ser patológicas, aunque no ne-
cesariamente individuales. La presión social, así como
los grupos y las culturas urbanas, han planteado de
manera progresiva escenarios de discriminación y
tensión social, que sumado a condiciones de oportu-
nidades en muchos casos deficientes pueden termi-
nar detonando situaciones de violencia, que pueden
llegar a ser fatales. La tristeza, la ira, la agresión en la
etapa infantil aparecen en numerosas ocasiones como
consecuencia de no obtener lo anhelado, (Berkowitz,
1996). Algunos autores consideran que la envidia es
IGNIS / Harold Hernando Neira Fuya
una parte fundamental del desarrollo del niño, aun-
que ha sido estigmatizada por ser considerada moral-
mente indeseable para los niños e incluso patológica.
Ésta se diferencia de las emociones básicas por su va-
riabilidad según las condiciones que la generen.
Basándonos en las teorías del conformismo de
Milgram (Behavioral Study of Obedience. Milgram,
Stanley. 1963) podemos observar cómo el individuo
tendrá que tomar decisiones u órdenes con base al ni-
vel jerárquico que mantenga en la sociedad en la que
está relacionado, teniendo como consecuencia la rea-
lización de actos de maldad evocados por una figura
de poder y en gran cantidad estos actos realizados por
una decisión de grupo.
Dice Milgram:
Cada individuo posee una conciencia que en
mayor o menor grado sirve para restringir el
flujo sin obstáculos de impulsos destructivos a
otros. Pero cuando se combina su persona en
una estructura organizativa, una nueva criatura
reemplaza hombre autónomo, sin obstáculos
por las limitaciones de la moral individual, li-
berado de la inhibición de la integridad per-
sonal, consciente sólo de las sanciones de la
autoridad (Milgram, 1974)
Según lo citado, se puede observarse el reflejo
de la violencia en un ámbito educativo en el cual se
vive en un sistema organizado que incita a tener res-
puestas de ser seres sociales y pertenecer a un grupo.
perdiendo el raciocinio de ser individual y éticamente
comportándose como le es conveniente para ser acep-
tado en una cultura. La investigación ha logrado de-
limitar algunos diagnóstico y posibles tratamientos.
En consecuencia, ha sido criticado por cuanto la idea
23
 de clasificar las conductas desadaptadas puede ser un
simple camino de encasillar al individuo y etiquetar
su diferencia. Sin embargo, los enfoques modernos de
clasificación abarcan una gran variedad de problemas
de la vida, con múltiples causas y una probabilidad de
recuperación variable (Sarason, 2006).
En principio el sistema de clasificación multiaxial
está diseñado para resumir la información diversa
para los casos, más que ofrecer una simple etiqueta.
Nuestra idea precisamente gira en torno a realizar una
aproximación y análisis a través de una mirada mul-
tiaxial en estudiantes de secundaria, analizar cuál es
su concepción de maldad y cómo la expresan. De esta
manera establecer diferencias respecto a los criterios
establecidos en las etiologías de trastornos como psi-
copatías, psicosis y personalidad antisocial. También
nos proponemos revisar el concepto que tienen de
maldad, el cual asegura que la maldad consiste en
obrar deliberadamente de una forma que dañe, mal-
trate, humille, deshumanice o destruya a personas
inocentes, o en hacer uso de la propia autoridad y
del poder sistémico para alentar o permitir que otros
obren así en nuestro nombre, (Zimbardo, 2008).
Sobre la conducta anormal
Respecto a la conducta anormal, abordaremos
ahora algunos criterios que son de vital importan-
cia para descubrir el entramado y oscuro mundo de
lo patológico. Según Jose M Tous, factores y varia-
bles importantes de la conducta anormal son las
Heredada, Adquiridas y Mixtas. Jose M Tous nos ha-
bla de cómo Mira explica estas variables. Según Mira
las “Heredables” nacen con el individuo, y éstas se
determina por el temperamento fácil o difícil, por su
inteligencia. Las “Adquiridas” se determina por sus
IGNIS / Tendencias Psicopatológicas afines con la maldad
24
experiencias pasadas, por su interacción con la socie-
dad, la interacción con su familia, el desempeño de su
memoria a corto y largo plazo, la situación a actual en
la que se presenta el individuo tanto física como psi-
cológicamente. Y finalmente, las “Mixtas” tienen com-
ponentes tanto internos como externos y es la interac-
ción de todos estos elementos que se vuelven a un ser
mixto, completo para poderlo evaluarlo y ver como se
desenvuelve de manera social en el contexto.
Por otra parte, y no menos importante, Pilowsky
afirma que la conducta anormal es una enfermedad
que se da gracias a la somatización excesiva para lla-
mar la atención en la sociedad, punto indispensable
para discutir sobre la necesidad latente de la juventud
y adolescencia que perpetua con sus actos esa insacia-
ble búsqueda de aprobación. “Consiste en la convic-
ción de la existencia de un proceso de índole somá-
tica y con adhesión excesiva al desempeño del rol de
enfermo, incluyendo conductas no adaptativas de la
respuesta a la enfermedad”. (Pilowsky. 1996).
Para redondear e integrar podríamos apoyarnos
en posturas como la de Rodríguez-Marín, para quien
la adaptación de la conducta anormal, presenta varia-
bles que influyen para el desarrollo de la misma, es-
tos factores son de tipo contextual como la familia y
la misma sociedad o de la misma trama del individuo.
También como nos cometa Mira son heredadas, mos-
trándonos una enfermedad desarrollada, reforzada
por un ambiente que proporciona los diferentes esce-
narios y actores para que se desencadene como nor-
mal algún comportamiento destructivo, ya que prima
ante la sociedad la conducta egoísta y una satisfacción
del individuo.
 La conducta anormal en el ser humano es un
tema que debemos tener en cuenta, no todas las perso-
nas actúan de forma natural sino más bien buscan una
satisfacción propia. En el caso de los asesinos en serie
vemos cómo a la hora de realizar preguntas, cuentan
sus crímenes como si hubieran hecho algo “bueno
para la sociedad” mientras que ante los ojos de la so-
ciedad no es justificable su crimen.

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IGNIS / Harold Hernando Neira Fuya

25
 ¿Pío es lo que
agrada a los
dioses?
Kevin Adrián Correa Alvarez 1

1 Estudiante de Licenciatura en Filosofía de la Facultad de Bellas Artes y Humanidades de la Universidad Tecnológica de Pereira
IGNIS / ¿Pío es lo que agrada a los dioses?

26
Resumen
Los términos piedad e impiedad son de bastante importancia en la Grecia antigua, pues en torno a ambos termi-
no se desarrollaban no solo elementos de virtud, sino incluso de carácter legislativo. A continuación se presenta-
rá la discusión entre Sócrates y Eutifrón en el Eutifrón de Platón, de manera que se vea el tratamiento tanto de
la piedad y de la impiedad que le daban los antiguos griegos, así como la discusión de Sócrates con los mismos.

Palabras clave
Piedad, impiedad, Dioses, Sabiduría

Abstract
Piety and impiety were quite important in ancient Greece, for elements of both virtue and legislative nature were
developed around them. In this paper the discussion between Socrates and Euthyphro in the Plato’s Euthyphro
will be presented. It will show the Greeks’ account of both piety and impiety, as well as the discussion of Socrates
with them.

Keywords:
Piety, Impiety, Gods, Wisdom

IGNIS / Kevin Adrián Correa Alvarez

27
 El propósito de este texto es dar una mirada a la
definición de pío e impío que se presenta en el aparta-
do 6e - 7c de la obra platónica Eutifrón. Para hacer un
mejor desarrollo del tema en cuestión, procederemos
a hacer una breve descripción del apartado ya mencio-
nado. Posteriormente, propondremos algunos puntos
de vista, tanto propios como de algunos comentaristas
del tema, tales como la falta de coherencia que se pre-
senta en la definición propuesta por Eutifrón, la falta
de un fundamento que defina la naturaleza de los ac-
tos píos e impíos, la propuesta de ejemplos particulares
como definición, etc. Será también necesario hacer un
análisis de la postura de Eutifrón con respecto al pro-
blema. Finalmente, procederemos a dar una conclu-
sión del tema en cuestión.
Debemos empezar recalcando el hecho de que
Sócrates está buscando una definición de lo pío e im-
pío. Es decir, una característica propia que distinga un
acto pío e impío de cualquier otra acción (cf. Eutifrón
6e). Eutifrón, efectivamente, cumple con la petición de
Sócrates, afirmando lo siguiente: “Es, ciertamente, pío
lo que agrada a los dioses, y lo que no les agrada es im-
pío” (6e-7a). Así, de esta manera, queda definido lo que
es pío e impío según Eutifrón. Sin embargo, esta de-
finición es puesta en duda por Sócrates a lo largo del
diálogo debido a que anteriormente, por una pregunta
hecha por Sócrates a Eutifrón, se había establecido que
los dioses tenían guerras y disputas entre sí: “¿Luego tú
crees también que de verdad los dioses tienen guerras
unos contra otros y terribles enemistades y luchas y
otras muchas cosas de esta clase que narran los poe-
tas…?” (6b). A causa de lo anterior se establecerá, por
parte de Sócrates, que el resultado de estas disputas,
tanto en los dioses como en los hombres, generan una
cierta irritación y enemistad. Ulterior a esto, Sócrates
afirma que se disputa sobre un tema en particular y, no
IGNIS / ¿Pío es lo que agrada a los dioses?
28
llegando a un acuerdo, o se genera una enemistad o se
recurre a hacer cálculos y mediciones para llegar a un
acuerdo. De ahí se afirmará, posteriormente, que los
dioses difieren en las cosas que consideran justas, bue-
nas o malas, puesto que, de lo contrario, no armarían
disputas entre ellos. Por consiguiente, algunas cosas,
en particular, pueden ser pías para unos e impías para
otros.
En lo mencionado anteriormente, se describe la
postura que tiene Eutifrón ante lo que es “pío e impío”.
Sin embargo, al final de la descripción, se muestra
cómo hay una gran incoherencia en el razonamien-
to que propone éste, pues al afirmar que “pío es lo que
agrada a los dioses e impío lo que les desagrada”, no está
teniendo en cuenta el hecho de ya haber acordado que
éstos difieren entre sí acerca de las cosas justas, buenas
o malas. Al ignorar este comportamiento de los dioses,
se contradice, y, a su vez, sigue sin responder la pre-
gunta de Sócrates. Se puede evidenciar la inconformi-
dad de éste en la siguiente cita.
Luego no respondiste a lo que yo te pregunta-
ba, mi buen amigo; en efecto, yo no preguntaba
qué es lo que, al mismo tiempo, es pío e impío.
Según parece, lo que es agradable a los dioses
es también odioso para los dioses. (8a-b)
Pero, ¿por qué hay una incoherencia en el ra-
zonamiento que propone Eutifrón? Pues bien,
si se tiene en cuenta que Sócrates busca una
definición, y que Eutifrón claramente no ha
podido darla, podemos inferir que lo pío e im-
pío, según todo lo anterior, pude ser cualquier
cosa. Pues si tenemos en cuenta las palabras de
Sócrates, de que unos dioses consideran justas,
bellas, feas, buenas o malas a unas cosas y otros
consideran a otras, también podemos decir que
 muchas cosas pueden ser bellas o feas, buenas
o malas… etc. Ahora, no se trata de decir que
lo pío e impío son cualquier cosa, sino que hay
que tener en cuenta que aún no se les ha dado
una definición concreta; la razón por la que se
podría afirmar que son cualquier cosa se debe a
que carecen de forma1(idea).
Ahora, teniendo en cuenta la definición ya pro-
puesta por Eutifrón, cabe preguntarnos si lo pío e im-
pío, de esta manera, no son sólo cualquier cosa, sino
que también es la misma cosa. Este razonamiento se
puede ver en la siguiente cita:
Euthyphro now declares that what is agreeable
to the gods is pious; what is not, is impious.
This statement Socrates refutes by pointing out
that dissensions among the gods arise chiefly if
not exclusively when they differ in judg-ment,
some pronouncing an act to be just, others un-
just. Since, therefore, by hypothesis, the pious
is agreeable to the gods and the impious is not,
if we assume, as Euthyphro does, diversity of
judgment among them, the same conduct, and
therefore the pious and the impious, must be
equally agreeable to the gods. (W. A. Heidel,
1900, pág. 167)
1 Eutifrón declara que lo que es agradable a los dioses es pío; lo
que no les agrada, impío. Sócrates refuta esta declaración se-
ñalando la disensión que surge entre ellos no principalmen-
te, sino exclusivamente cuando difieren en el juicio, algunos
considerando una acción justa, otros injusta. Por lo tanto,
por hipótesis, lo pío es agradable a los dioses y lo impío no, si
asumimos, como Eutifrón lo hace, la diversidad de juicio en-
tre ellos, la misma conducta, y por lo tanto lo pío y lo impío,
debe ser igualmente agradable a los dioses (W. A. Heidel,
1900, pág. 167).
IGNIS / Kevin Adrián Correa Alvarez
La explicación de este razonamiento está en que,
si tenemos en cuenta una igualdad entre todos los
actos píos, pero a la vez decimos que los dioses difie-
ren entre sí sobre éstos, entonces un acto pío sería lo
mismo que un acto impío, puesto que a unos dioses les
agradan unas cosas, pero a otros no. Por ejemplo, si un
determinado dios, considera un acto justo, y a su vez le
es agradable, pero otro difiere sobre esto, entonces ese
acto es pío e impío a la vez. Es decir, no hay una opinión
unificada con respecto a todos los actos píos. Por con-
siguiente, un acto pío es agradable para muchos dioses,
pero a su vez, desagradable para muchos otros. O sea
que un acto pío e impío tiene el mismo valor desde la
perspectiva del hombre, puesto que no se establece
la naturaleza del acto con base en los mandamientos
de un único dios, sino de todos. Por consiguiente, si el
hombre actúa de manera pía, estará agradando y desa-
gradando a algunos dioses, y si actúa de manera impía,
ocurrirá exactamente lo mismo.
Si retrocedemos en el diálogo (5d), se puede ob-
servar que Sócrates ya había preguntado por lo pío e
impío. Sin embargo, no consigue hacerse a una defini-
ción, puesto que Eutifrón, en lugar de aclarar cuál es
el término que distingue lo pío de lo impío, procede a
dar un ejemplo de lo que es pío según él.
Pues bien, digo que lo pio es lo que ahora yo hago,
acusar al que comete delito y peca, sea por homicidio,
sea por robo de templos o por otra cosa de este tipo,
aunque se trate precisamente del padre, de la madre o
de otro cualquiera; no acusarle es impío. (5d-e)
Pues bien, este comportamiento de Eutifrón deja
muchas cosas que decir. Por ejemplo, Francisco Bravo
afirma que “Sócrates rechaza la primera definición
propuesta por su interlocutor, que es una definición
29
 puramente ostensiva (Piadoso es esto que estoy hacien-
do) pero con pretensiones de definición real” (Bravo,
2002 pág. 36). Sin embargo, este comportamiento, se-
gún Guthrie, no es nada inusual, pues hace referencia
a la clásica refutación socrática:
En primer lugar, el interlocutor está seguro de
entender un término moral (4e–5a cf. Laques
190c, Menón 71e) Cuando se le pide que lo
defina, responde sin dudar, pero se le hace ver
que, en su primer intento (…) sólo menciona
un ejemplo particular de la cualidad en cues-
tión y no la característica común de todas las
acciones que se acepta que la poseen (Guthrie,
1998, pág. 111).
Es normal que Sócrates no esté satisfecho con la
definición dada por Eutifrón del tema en cuestión, ya
que, sin una definición de lo pío, no se puede determi-
nar qué acciones son de esta naturaleza. De ahí que
Sócrates termine afirmando que, en otras palabras, las
acciones que se cometen puedan ser, tanto agradables
para algunos dioses, como odiosas para otros.
Según la descripción que se muestra a lo largo de
la obra, Eutifrón era un hombre religioso. Incluso, se-
gún Sócrates, un experto en los temas de este carácter.
Esta puede ser la razón por la que siempre vinculó el
tema en cuestión con las divinidades. Ahora, Eutifrón
considera saber qué es lo pío e impío, pero no entiende
que ni él mismo lo puede definir desde la perspectiva
de los dioses, puesto que decir que lo pío es lo que les
agrada y lo impío lo que les desagrada, no es decir qué
es realmente. De manera que Eutifrón no pude saber
qué tipo de obras son pías e impías.
IGNIS / ¿Pío es lo que agrada a los dioses?
30
Lo único que queda de esta postura religiosa
es la falta de claridad para determinar qué es lo que
realmente se debe tener en cuenta para buscar la de-
finición de lo pío e impío. Por otro lado, se vuelve un
problema el hecho de no saber si se está obrando bien
o mal, puesto que cualquier cosa que se lleve a cabo
terminará siendo agradable o desagradable para los
dioses. O sea que de alguna manera se está dando tal
potestad a los dioses, en donde el hombre queda redu-
cido a un simple subordinado, listo para agradarlos o
desagradarlos en cosas que ni él mismo puede conocer
porque son de carácter divino. Por otra parte, se vuelve
tedioso tener que estar al cuidado de cosas que agra-
dan o desagradan a seres que, en cierta manera, no son
muy diferentes al hombre. Puesto que, de lo contrario,
no armarían disputas y conflictos entre ellos. De todo
esto, Guthrie (1998) afirma que:
Mientras sobrevivan las creencias en un politeís-
mo antropomórfico, los dioses serán considerados
como seres caprichosos, cuyo favor dependerá del
cumplimiento de sus deseos, y la mayor parte del de-
ber religioso consistirá en la difícil tarea de descubrir
que es lo que quieren, para que se les pueda ofrecer
–una especie de transacción comercial, como lo llama
Sócrates. (pág. 133)
Por otra parte, es necesario analizar la que tal vez
sería otra postura de Eutifrón. Esta postura es una ten-
dencia al cumplimiento de las leyes, en otras palabras,
una pretensión por hacer justicia (5d), pues afirma,
como ya mencionamos, ejemplificando sobre lo pío,
que es “acusar al que comete delito y peca, sea por
homicidio, sea por robo de templos o por otra cosa de
este tipo, aunque se trate precisamente del padre, de la
madre o de otro cualquiera”. Entonces, se podría afir-
mar que, en una primera instancia, Eutifrón preten-
de cumplir las leyes antes de asumir cualquier papel
concerniente al ámbito religioso, “Porque la denuncia
de los culpables no cubre todo el ámbito del deber re-
ligioso” (Guthrie, 1998, pág. 155). Entonces, podríamos
dar por sentado que Eutifrón no conoce la naturaleza
de los actos píos, puesto que, por un lado, considera
pío el obrar con respecto a las leyes, y por otro, cree
que está agradando a los dioses al hacer justicia sin
tener en cuenta que éstos difieren en las cosas justas.
Ahora, nos es necesario mirar la postura de
Sócrates ante la incapacidad de Eutifrón. Es evidente
que Eutifrón resulta ser uno de los “sabios” de la época
para Sócrates, pues cree saber lo que no sabe, cosa que
no era inusual para Sócrates. Y aunque Eutifrón era un
adivino o diestro de los temas religiosos, no pudo ha-
cerse a una definición de un tema que, si se puede con-
siderar como religioso, él debería manejar y conocer a
la perfección. Pues para Sócrates tal vez hubiese sido
excelente encontrar a un hombre que no profesase ser
sabio o al menos que no asegurara saber lo que no sa-
bía. Este es el caso de Eutifrón, quien, siendo adivino,
da una respuesta carente de lógica con respecto a su
tema, mostrando una gran falta de sabiduría. De esto
se hace referencia en el diálogo platónico La apología
de Sócrates: “Así pues, también respecto a los poetas me
di cuenta, en poco tiempo, de que no hacían por sabi-
duría lo que hacían, sino por ciertas dotes naturales y
en estado de inspiración como los adivinos y los que
recitan oráculos” (22c). De ahí que podemos decir que
Eutifrón, como adivino, probablemente no razonaba
en lo que decía, pues sólo actuaba por revelación.
Así pues, se hace realmente difícil establecer una
definición puntual del tema en cuestión: primeramen-
te, debemos señalar que esa búsqueda de Sócrates por
llegar a la esencia que distingue a todos los actos píos
IGNIS / Kevin Adrián Correa Alvarez
se hace manifiesta, como se muestra al principio de
la descripción, a causa de la falta de coherencia que
observamos en la definición propuesta por Eutifrón:
“pío es lo que agrada a los dioses”. Posteriormente, se de-
muestra que esta no puede considerarse como una
definición válida, ya que, a falta de esa esencia, más
el hecho de que los dioses difieren sobre las cosas jus-
tas, buenas y bellas, sólo podremos decir que los actos
concernientes a la piedad pueden llegar a considerar-
se como cualquier cosa.
Por otro lado, también se puede afirmar que los
actos píos e impíos, según la definición de Eutifrón, son
de la misma naturaleza; en otras palabras, son igual de
agradables como degradables para los dioses porque
al agradar a un dios se está desagradando a otro pues,
como ya se ha dicho, todos los dioses difieren sobre las
cosas. Como hemos visto en líneas anteriores como
propuesta de definición: esto es los actos concernien-
tes a la piedad mas no la naturaleza de esta. Posterior
a esto, se mostró como el hombre, al depender de esa
definición ligada a los dioses, se vuelve un subordina-
do que sólo es utilizado para complacer los caprichos
de estos. Es en este punto donde nos detuvimos a dar
una mirada a la que tal vez podría ser una postura más
legalista que religiosa por parte de Eutifrón. Y, final-
mente, nos detuvimos a mirar la postura de Sócrates
ante la incapacidad de Eutifrón, el cual, como adivino
y experto en los temas religiosos, se ve incapacitado
para establecer la naturaleza de la piedad. Pues bien,
sólo nos queda resaltar el hecho de que Sócrates ha
dejado en evidencia el desconocimiento de un “sabio”,
el cual profesa ser un experto en el tema de la piedad,
pero que se ha quedado corto por mucho para esta-
blecer las características principales de ésta. Aunque
Sócrates no ha establecido una definición, al menos
ha probado, si se puede decir en el buen sentido, la im-
31
 portancia de recurrir al diálogo, ya sea para demostrar
que no se conoce la naturaleza del tema o para hacer
un acercamiento a lo que podría ser.

Bibliografía Principal.
Platón (1985) Diálogos, Eutifrón o de la piedad. Madrid,
Ed Gredos.

Bibliografía Secundaria.
Vallejo, C. (1996) Platón. El filósofo de Atenas. Ed.
Montesinos.

Bravo, F. (2002) Teoría Platónica de la definición Ed.

Fondo editorial de Humanidades y Educación.

Caracas Guthrie W.K.C (1998) historia de la filosofía

Griega. Tomo IV. Madrid, Ed Gredos.

Platón (1985) Diálogos, Apología de Sócrates. Madrid, Ed

Grdos.W. A. Heidel (1900) On Plato´s Euthyphro. Vol 31,

The Johns Hopkins University Press.

IGNIS / ¿Pío es lo que agrada a los dioses?

32
 La renovación de la
filosofía y el problema
del método

Leonardo Bernal Prieto 1

1 Estudiante de sexto semestre de Licenciatura en Filosofía, de la Facultad de Ciencias Humanas y Sociales de la Corporación
Universitaria Minuto de Dios, sede principal, Bogotá. Correo electrónico: leone1090@gmail.com
IGNIS / Leonardo Bernal Prieto

33
 Resumen
Un referente citado a la hora de comprender la Modernidad es el filósofo francés René Descartes, su protagonis-
mo reside en su contribución a la hora de afrontar la crisis escéptica y crear un nuevo método filosófico basado
en la autoridad metafísica y divina de la razón, con el ejercicio de duda metódica presentado en las dos primeras
meditaciones metafísicas, generando así, la solución a los antagonismos intelectuales, políticos y culturales pro-
pios de este periodo histórico. Pero, además, su participación en la historia intelectual de Occidente afianzará los
valores culturales amenazados por la reforma protestante, cimentando el dualismo, superando el escepticismo
pirrónico y el avance del humanismo renacentista, fundamentando así el aparato ideológico trascendental pro-
pio de este proceso histórico y legado a todo el proceso intelectual y filosófico del desarrollo hegemónico de la
cultura occidental en el periodo de la Modernidad

Palabras clave
Aristotelismo, Modernidad, escepticismo, pirronismo, substancia, racionalismo.

Abstract
A reference cited in understanding modernity is the French philosopher René Descartes, their role lies in its con-
tribution to tackling the skeptical crisis and create a new philosophical method based on metaphysics and divine
authority of reason, the methodical doubt exercise presented in the first two meditations, generating well, the
solution to their own intellectual, political and cultural antagonisms of this historical period. But besides their
participation in the intellectual history of the West will strengthen cultural values threatened by the Protestant
Reformation, cementing dualism, overcoming skepticism and Pyrrhonian progress of Renaissance humanism,
and basing himself momentous ideological apparatus of this historical process and legacy to all intellectual and
philosophical development process of the hegemonic Western culture in the period of Modernity.

Keywords:
Aristotelianism, Modernity, skepticism, Pyrrhonism, substance, rationalism.

IGNIS / La renovación de la filosofía y el problema del método

34
 En el siglo XVII, tuvo lugar en Europa una serie
de cambios profundos como las revoluciones cientí-
ficas, intelectuales y políticas que harán posible dife-
renciar este siglo del Renacimiento tardío a lo que en
la historia de la filosofía se denomina como periodo
de la “Modernidad”. Esta serie de hechos cambiaron
la cosmovisión de la humanidad imprimiendo tácita-
mente un cambio espiritual generado a partir del des-
cubrimiento de la subjetividad. Si bien las corrientes
filosóficas humanistas del periodo del Renacimiento
se interesaron en reconciliar la tradición grecolatina
con las doctrinas cristianas, un fuerte cambio del pa-
radigma histórico se gestaría con la reforma protes-
tante en el siglo XV, provocando una poderosa ruptura
con la teología católica cimentada en la tradición de la
época con la llegada del escepticismo pirrónico y los
descubrimientos científicos de Galileo y Copérnico.
Dichos acontecimientos coyunturales desem-
bocarán en un cambio relevante en la historia de
Occidente, pues todo el sistema de conocimiento es-
taba basado en la teología medieval y ésta, a su vez, en
los sistemas filosóficos griegos de Platón y Aristóteles
La crisis escéptica y los descubrimientos científicos
dejarían sin fundamentos a todo el sistema de conoci-
miento hasta sus cimientos, pues era necesario apartar
a la teología del ámbito de la ciencia y la filosofía o
modificarla para que sirvieran a dicha empresa, pues
sus fundamentos eran caducos frente a los nuevos
avances científicos e intelectuales que impregnarán no
sólo al ámbito epistemológico sino al conjunto de la
sociedad, la cultura, la economía y la política.
El nacimiento del capitalismo mercantil como
sistema hegemónico, la concentración de la población
en las grandes ciudades y el nacimiento del Estado
moderno, reemplazarían poco a poco el carácter gre-
IGNIS / Leonardo Bernal Prieto
gario del hombre medieval y formarían el carácter de
un nuevo tipo de hombre con características específi-
cas: las del hombre burgués, constituido por una au-
tonomía tanto moral como económica que se iría ci-
mentando poco a poco con la auto-constatación que
le brinda el ejercicio del conocer el mundo por medio
de la ciencia. Bajo este panorama nace la concepción
del Yo, el sí mismo que desde la literatura humanis-
ta se estaba buscando (culminando en la figura de
Montaigne), desembocando en toda una concepción
de un hombre que se cuestionaba constantemente
por sus acciones, corriente representada en las obras
de Cervantes y Shakespeare, obras que le delegaban
un carácter dramático a dicha búsqueda del Yo. Es así
que nace la metafísica cartesiana basada en la subje-
tividad. Ahora bien, en el presente escrito se intenta-
rán responder a las siguientes preguntas: ¿cómo se dio
todo este proceso, a qué respondía el racionalismo car-
tesiano y en qué repercutiría su sistema filosófico en
dicho periodo histórico?
Tradición: ruptura y
admisión
Para poder entender la fehaciente necesidad que
la figura de Descartes tuvo a la hora de romper con
los parámetros establecidos de la época y así poder
cimentar un sistema de conocimiento nuevo basado
en lo poco que se podía rescatar de las doctrinas me-
dievales, era necesario conocer las problemáticas a
las que se estaba enfrentado la tradición cristiana en
su contraataque a las herejías protestantes: el valor
de certeza de su doctrina, atacada y reducida a meros
sofismas por el escepticismo pirrónico. Sin embargo,
este problema hundía sus raíces en un asunto pura-
mente epistémico: los avances de las ciencias, más es-
pecíficamente de la astronomía, a la par con la crisis
35
 escéptica del siglo XVI, dejaron sin fundamento algu-
no a la filosofía, y como consecuencia, ésta tuvo que
ser comprendida como un cuerpo de opiniones que
debían ser juzgadas por su probabilidad y dejarían en
una suspensión de juicio a todo conocimiento que se
sustentase bajo supuestos criterios de verdad, pues di-
chos acontecimientos “habían hecho desplomarse los
antiguos fundamentos que sostenían toda la estruc-
tura de las realizaciones intelectuales del hombre”
(Popkin,1983 p.265).
Hay que tener presente el papel que tuvo el lega-
do aristotélico en la tradición filosófica desde la anti-
güedad, pues se adoptó como único parámetro acepta-
do para interpretar los fenómenos de la naturaleza, es
decir, este paradigma pre científico tendría una fuerza
casi inamovible para la cultura occidental, sobre todo
en la Edad Media. El conocimiento del sistema de las
categorías era, en definición, el método por el cual era
posible hacer un ordenamiento fehaciente del mundo
físico y metafísico mediante ciertos conceptos; es de-
cir, las categorías son una compleja clasificación de la
realidad hecho bajo un sistema de predicamentos, con
las cuales, se significa el mundo según las cualidades
de las cosas que se conocen. Con esto, podría hablar-
se de una cosa según sus características esenciales y
accidentales, se podría obtener la información sobre
ellas como su posición, sus relaciones entre sí, su tem-
poralidad, etc., para obtener un grado de universali-
zación de las cosas desde su especificidad mediante
un marco lógico de predicación en géneros y especies,
abstrayendo el mundo en un orden teórico basado en
el ejercicio del razonamiento del silogismo.
Neoplatónicos como Porfirio (232-304) adoptarían
la interpretación del sistema de categorías, (así como
su comentarista, Boecio, 480-525, quien en la disputa
IGNIS / La renovación de la filosofía y el problema del método
36
contra los universales sistematizará dicha clasificación
en un esquema denominado árbol de Porfirio) en la me-
dida en que el conocimiento de todo ser debe partir de
la substancia, categoría de la cual comienza el proceso
de diferenciación entre lo corpóreo y lo incorpóreo,
distinción que permite conocer qué es y qué no es un
ser vivo, dividiéndose entre sensibles e insensibles, lle-
gando a la categoría animal, que pueden ser raciona-
les o irracionales. La abstracción ha culminado en la
especificidad humana y racional que es Sócrates.
La substancia como género supremo servirá como
punto de referencia para el conocimiento de la reali-
dad, pues a partir de ella el hombre realiza todo un
análisis taxonómico que se utilizará en todas vertien-
tes del conocimiento antiguo. Del mismo modo, pen-
sadores escolásticos como San Agustín y Santo Tomás
adoptarán las corrientes platónicas, neoplatónicas y
aristotélicas para fundamentar la interpretación de las
Sagradas Escrituras, reflexión según la cual el mundo
fue creado por una especie de primer motor que gene-
ra la vida y el mundo (es decir, la noción aristotélica
de Dios que se encuentra en su libro Metafísica). De lo
anteriormente dicho, se puede decir que todo el siste-
ma de conocimiento de la realidad está determinado
por la aplicación objetiva del árbol de Porfirio, el cual le
permitía al hombre observar y conocer todo el mundo,
desde las substancias inmóviles (Dios) hasta el mun-
do de las criaturas. Por lo tanto, “tenemos un mundo
de criaturas a imagen y semejanza de Aristóteles”
(Serrano, 2003, p.144), un mundo que nos ayuda a in-
terpretar los designios divinos que nos transmite la re-
velación de las Sagradas Escrituras.
El aristotelismo medieval fue muy importante
como sistema de conocimiento pues sus obras abarca-
ban todos los saberes, desde la ética, pasando por la
física hasta la astronomía; era un sistema concreto en
la medida que estudiaba lo determinado y cambiante
en su individualidad. Además, dicho sistema abarca-
ba todo un saber veraz de toda la realidad en su uni-
versalidad y tenía un sistema de constatación racional
basado en la lógica del silogismo, lo cual, hacía de la
metafísica una ciencia suprema al abarcar y estudiar
dicho ordenamiento de la naturaleza en general.
Hay que añadir que la crisis del conocimiento
medieval partió del hecho de concebir el paradigma
de Aristóteles como el único sistema del conocimien-
to, pues no dejaban otra salida a la interpretación del
mundo según paradigmas teleológicos y finalistas de-
ducidas de las teorías inamovibles del designio divino,
limitando el carácter investigativo y corroborativo de
la realidad ya que el mundo está hecho para una fina-
lidad, y dicha finalidad es la creación del mundo por
Dios. Por el contrario, el mismo hombre se encargará
de escudriñar dicha lógica encontrándose con que el
mundo no es más que una construcción de su propia
interpretación y representación.
Todo esto no pudo darse sino hasta el siglo XV,
época en que nacería la incógnita en los reformadores
protestantes y en el mismo seno de la Contrarreforma
del siglo XVI sobre la naturaleza de las doctrinas inte-
lectualistas con las que se sustentaba la teología. Por su
parte, el escepticismo pirrónico desestabilizó todo el
sistema del conocimiento hasta el punto de poder no
hallar ningún parámetro y criterio de verdad: la radi-
cal figura de Montaigne dejaría en manos del fideísmo
la única forma de adquirir alguna certeza, pensamien-
tos que son propios de la tradición medieval. Por otro
lado, los avances científicos demostrarían una nueva
lógica de la naturaleza la cual distaba en demasía de la
ciencia aristotélica medieval: el universo y la naturale-
IGNIS / Leonardo Bernal Prieto
za eran una gran incógnita que podría ser descubierta
con el uso de las matemáticas y los instrumentos que
sólo podría fundamentar una nueva ciencia, es decir,
el universo podría ser entendido bajo otros paráme-
tros y medidas de conocimiento. Las condiciones es-
taban dadas: la tradición intelectual había sido que-
brantada por el escepticismo y las ciencias estaban a
punto de brindar el último eslabón de la cadena, sólo
quedaba salvar a la fe para que todo el edificio cultural
no se desplomase ante la tentativa de los impíos refor-
madores, y dicha salvación la daría el surgimiento del
sujeto y la lógica del conocimiento cartesiano.
I. . La duda metódica
La inquietud fundada con el escepticismo sobre el
conocimiento de algún parámetro de verdad llamó la
atención del matemático René Descartes, pues él tam-
bién consideraba que los cimientos del conocimiento
escolástico basado en los argumentos de autoridad de
Aristóteles no dejaban a la razón el libre ejercicio de
sus facultades. La educación recibida en el colegio je-
suita de La Fleché influenciaría en la construcción de
su pensamiento filosófico1 . Lo que había aprendido
desde el inicio de su educación lo haría caer en cuen-
tan de que su tarea consistía en dirigirse hacia la ver-
dad, buscarla; esta fue la razón que lo llevó a utilizar el
mismo escepticismo a su favor para encontrar alguna
certeza filosófica, no basándose en el conocimiento de
las teorías imperantes en su tiempo, ni en otros auto-
1 Su educación fue relevante pues, autores como Enrique Dus-
sel (2008) argumentan que allí recibió la influencia de un
catolicismo renovado en el cual “Cada jesuita constituía una
subjetividad singular, independiente, moderna, sin cantos ni
oraciones en el coro de una comunidad como en el caso de
los monjes benedictinos medievales, realizando diariamente
un individual «examen de conciencia»”a su vez el pensamien-
to de Descartes estaría influenciado por la obra del jesuita
Francisco Suarez menstruaedisputationes, (p.60).
37
 res (aunque consideraba que la mayoría de esas teo-
rías eran relevantes aunque no generaban certeza al-
guna); en definitiva, la intención del filósofo francés no
era demostrar verdades sino descubrirlas, y para ello
habría que reinterpretar y revelar con la autoridad de
la razón un conocimiento cierto de la realidad.
El camino a que guio a Descartes para lograr tal
cometido fue descubrir lo más clara y distintamente
todas sus ideas, las cuales sólo podían ser descubier-
tas por medio de un orden racional y sistemático de
la duda, es decir, el ejercicio de intuir verazmente las
ideas y deducir de ello algo que se conoce. El fin de
todo este ejercicio de duda se fundamentaba, primero,
en descubrir un sistema de proposiciones en el cual
no se tuviera nada que no fuera evidente por sí mismo
y por lo tanto indudable, y segundo, que este sistema
facilitara el ejercicio de la razón para hallar dichas ver-
dades no como una teoría, sino para el fundamento
de todas ellas. Por lo tanto, este examen de las ideas
que Descartes había tenido como verdaderas gene-
raría un método que procediera, escépticamente, de
todo lo que se pueda poner en duda, hasta llegar al
descubrimiento de un conocimiento “tan cierto y tan
seguro que hasta las suposiciones más extravagantes
de los escépticos fueran incapaces de conmoverlo”
(Descartes en Popkin, 1983, p.262).
Ahora bien, la duda sistemática se desarrolla a
cabalidad en las dos primeras meditaciones metafísicas
o de la filosofía primera, utilizando los primeros prin-
cipios del escepticismo pirrónico. Descartes buscaba
localizar la certidumbre del espíritu oculto bajo los
prejuicios y opiniones, para ello, tuvo que desligarse
de todo aquello que lo que lo ha engañado alguna vez:
con este presupuesto se empieza a desarrollar distin-
tos niveles de duda: en primera instancia se encuen-
IGNIS / La renovación de la filosofía y el problema del método
38
tran los sentidos, que nos engañan constantemente, y
deduce, que si no podemos confiar en ellos no pode-
mos tener una certeza de lo que percibimos, es decir,
no se puede creer que con el conocimiento sensorial
podamos acceder a un conocimiento de la realidad fe-
haciente, sino más bien a una ilusión de ella, (como
en el caso del sueño en donde se percibe la realidad
de manera vívida pero al constatarla con las experien-
cias, en estado de vigilia, no se puede corroborar cuál
es la diferencia). Por lo tanto, los datos de los sentidos,
es decir, los datos que el cuerpo le proporciona a mi
conciencia no me permite conocer con certeza la rea-
lidad. Con esto Descartes se cuestiona ¿qué me dice
que también no son una ilusión con la cual recreo lo
que percibo de manera fehaciente de la realidad, no
sean sino representaciones fingidas o mera fantasía
creada por mi imaginación? En esto Descartes asegura
lo siguiente:
De ese género es la naturaleza corpórea en ge-
neral, y su extensión, así como la figura de las
cosas externas, su cantidad o magnitud, su nú-
mero, y también el lugar en que están, el tiem-
po que mide su duración y otras por el estilo
(1977, p.19).
Las “naturalezas simples corporales” tienen como
característica la intuición de las cualidades anterior-
mente nombradas dado que un cuerpo tiene extensión
y figura y movimiento, pero de ello se sigue también
que dichas características también dependen de “na-
turalezas simples intelectuales”, que se irán develando
conforme se vaya desarrollando el método de la duda.
Por el momento, sírvase de ellas el autor para corrobo-
rar la falsedad de la percepción de los sentidos.
 El segundo nivel de la duda se establece en lo que
creemos estar ciertos de ello sea en estado de vigilia o
en el sueño, como es el conocimiento de las distintas
ciencias basadas en abstracciones matemáticas, “pues
duerma yo o esté despierto, dos más tres siempre serán
cinco, y el cuadrado no tendrá más de cuatro lados; no
pareciendo posible que verdades tan patentes puedan
ser sospechadas o de falsedad o incertidumbre algu-
na” (Descartes, 1977, p. 19.). La geometría, al igual que
las matemáticas, dan cierto carácter de certeza al jui-
cio racional pues si no estamos seguros ni del mundo
ni de nosotros mismos, siguiese naturalmente de ello
la existencia de un mundo de formas puras, como los
números, con los cuales se establecen las fórmulas
matemáticas que son ciertas sin la utilización de los
sentidos, y son verdades eternas intuidas por la razón.
Ahora bien, la duda se hace radical cuando
Descartes opina (más no afirma), que antes de dudar
había pensado en la hipotética existencia de un Dios,
que, al ser todopoderoso, tiene el poder de mentir; sí
es así, las certezas hasta ahora conocidas por Descartes
deberán ser tomadas por falsas. Sin embargo, y por de-
finición, Dios no posee la potestad de mentirnos pues,
dentro de sus múltiples cualidades, está la idea de la
infinita bondad, y es por esto que es imposible que el
engaño sea un designio o facultad divina. Por lo tanto,
si Dios es bondadoso y no engaña, aunque pueda ha-
cerlo, es factible que haya la posibilidad que nosotros
mismos nos engañemos: pues al no ser Dioses, somos
seres falibles, y esto es cierto porque sabemos de ante-
mano que hemos sido engañados más de una vez.
Así pues, podemos asegurar que no estamos se-
guros de nuestras percepciones ni de nuestras certe-
zas. Con esta conclusión Descartes llega a la imple-
mentación de la suspensión del juicio, pues si se sabe
IGNIS / Leonardo Bernal Prieto
que todo lo que se puede llegar a conocer puede ser
falso no habría certeza alguna para fundamentar co-
nocimiento alguno. Esta travesía escéptica le sirve a
Descartes para estar atento y no olvidar aquello que lo
ha engañado, pues esto lo hará reflexionar sobre todas
las opiniones, perjuicios y fantasías para así poder me-
ditar sobre la verdad. Como última réplica, añade, que
si bien el engaño no viene de Dios podría ser obra de
un genio maligno que, juguetonamente, hace que toda
la realidad externa sea para él una ilusión y mentira.
Por lo tanto, y siguiendo la actitud escéptica estoica
“ante la duda abstente”, el filósofo francés terminará
con la reconstrucción del escepticismo hasta su última
consecuencia: la suspensión del juicio que lleva inexo-
rablemente a la justificación de la existencia de Dios
(Serrano, 2003).
Bien. La duda llevada hasta su extremo permi-
te dejar constancia de que no se puede fiar de todo
aquello que nos ha engañado alguna vez, pues toda
la realidad externa puede ser una imagen falsa de la
realidad puesta para ser engañados por una especie de
genio maligno, pero si no hay nada seguro y yo dudo
de todo, lo único cierto, con esta afirmación, sería mi
existencia. Con esto, Descartes abre paso a la segun-
da meditación en donde expone que mi ejercicio de
duda necesariamente implica mi existencia, pues, si
no existiera no podría dudar. Si bien la duda se había
remitido a la realidad material, y ésta, a los juicios que
nos hacemos de ella por medio de las ideas con el uso
de los sentidos, la duda no puede extenderse al ám-
bito de la existencia, pues, aunque conciba las verda-
des matemáticas y sea burlado por el ente metafísico
o confunda la realidad con el sueño, debo existir para
ser engañado.
39
 Descartes, al parecer, adapta la máxima de San
Agustín “‘ si fallor, sum ‘: -si me equivoco, existo-, no de
manera hipotética sino afirmativa en su ‘Cogito ergo,
sum ‘: - si pienso luego, existo -” (Copleston, 1991, p. 91).
Además, Descartes realiza esta adaptación de la máxi-
ma agustina al ámbito de la conciencia pues sólo la
duda y el pensamiento se ejercen cuando se está en es-
tado de lucidez mental por medio de la introspección;
esto, a su vez, permite una evidencia subjetiva inme-
diata sin la necesidad de la utilización de un silogismo
que lo corrobore, es decir, la afirmación todo lo que
piensa existe tendría que ser constatada con la expe-
riencia individual que presupondría su conocimiento
inmediato.
Ahora bien, el interés que tuvo Descartes de hacer
conocer la certeza del cogito ergo, sum “pienso, luego
existo” como algo indudable se debe, ante todo, por
querer mostrar la primera distinción entre lo corporal
y lo espiritual, ya que la naturaleza de la inteligencia
tiene cualidades distintas a las de la realidad corpórea,
en la medida en que tan sólo ésta última constituye las
imágenes y representaciones por medio de la imagi-
nación, tanto en los sueños como en la vigilia. Por el
contrario, al ser consciente de sí mismo “la cosa que
piensa” lleva a la pregunta ¿qué es esa cosa que pien-
sa? Descartes argumentará “es una cosa que duda, que
entiende, que afirma, que niega, que quiere, que no
quiere, que imagina también, y que siente. Sin duda
no es poco, si todo eso pertenece a mí naturaleza” (1977,
p.26).
La diferenciación entre la substancia corporal y la
espiritual (o incorpórea) se ve en la medida en que la
primera clase de cosas poseen las cualidades de exten-
sión, figura y movimiento, mientras que el grupo de
substancias incorpóreas poseen la cualidad de pensar,
IGNIS / La renovación de la filosofía y el problema del método
40
imaginar y sentir. La anterior diferenciación parte del
presupuesto escolástico de substancia expuesta en el
árbol de Porfirio, clasificación que parte de lo metafísico
hasta llegar a la propia certidumbre: es necesario en
esta instancia fundamentar el conocimiento metafísi-
co como el único criterio válido de verdad que permite
cimentar la realidad del mundo físico. La correspon-
dencia entre el cimiento metafísico y la realidad ob-
jetiva se manifiesta en la medida en que el sujeto que
piensa percibe la objetividad con claridad y distinción,
“siendo la claridad aquello que se encuentra presente
y aparente a un espíritu atento, lo que exige nuestra
atención mental; y siendo la diferenciación la claridad
que diferencia esta conciencia de todas las demás.”
(Popkin, 1983 p. 278),
El Cogito permite conocer una verdad tan cier-
ta que no podemos dudar de ella, al ser una verdad
metafísica fundada en el ámbito de lo espiritual y de
la razón, da una garantía fehaciente al conocimiento,
una certeza indubitable pues permite tener un primer
axioma para confrontar a la realidad física, es decir,
sirve como puente para ello, primero superando el es-
cepticismo, encontrando una verdad clara y distinta
de la realidad, y segundo porque es necesario conocer
algo más allá de las propias ideas cargadas de opinio-
nes y prejuicios.
Para ello, Descartes hace uso del ejemplo de la
cera: en su composición física puede ser conocida con
distinción pues se puede palpar y ver; con ello, en su
particularidad, se puede corroborar sus cualidades,
dureza, olor, color, etc., cualidades que viene a la ima-
ginación por medio de los sentidos y los órganos cor-
porales. Pero, si se tiene de ella además de su distin-
ción un principio de claridad, es decir, que de la mate-
ria se verifique sus cambios dependiendo de diversos
factores externos, no se emplearía la imaginación si no
el entendimiento, se corroboraría con exactitud lo que
es en realidad eso que se conoce, pues el acto de ver
requiere el pensar, y el pensar requiere existir. Por lo
tanto, factores como la corroboración de la materia re-
quieren de las facultades del cuerpo, sean éstas ciertas
o una ilusión, pues para ello se sigue el acto de pensar,
tanto si se duda como si se tiene certidumbre. Por lo
tanto, el filósofo francés afirma que:
Sabiendo yo ahora que los cuerpos no son pro-
piamente concebidos sino sólo por el enten-
dimiento; y no por la imaginación ni por los
sentidos, y que no los conocemos por verlos o
tocarlos, sino sólo porque los concebimos en
el pensamiento, sé entonces con plena claridad
que nada es más fácil de conocer que mi espíri-
tu (Descartes, 1977, p.30).
El sistema de duda metódica sirve a Descartes
para establecer, en el ámbito del conocimiento, una
estructura verídica de la realidad en la medida en que
se parte de un presupuesto metafísico, el cual, y a su
vez, permita establecer las verdades intelectuales y la
realidad en general. El pensamiento es entonces el pri-
mer axioma sobre el cual se erige el conocimiento, éste
contiene la misma realidad al no objetivar el mundo
sino formalizarlo en el conocimiento. La formalización
no es más que la subjetivación del pensamiento el cual
sirve de puntada para unir el trazo de la conciencia
con el conjunto de la realidad, para esto, hay que partir
de una certeza indudable: el Cogito une las ideas conte-
nidas en el espíritu con la realidad de la naturaleza de
Dios, las ideas claras y distintas; no puede concebirse
si no se reconoce en el pensamiento las mismas carac-
terísticas de omnipotencia y eternidad de la Deidad,
es decir, se parte de la noción del Cogito hasta el crite-
IGNIS / Leonardo Bernal Prieto
rio de verdad. Este proceso une la conciencia indivi-
dual contenida en el espíritu con la realidad objetiva
de la realidad, el resultado final es el soporte de todo el
sistema en el refugio de la consciencia con el sustento
que da la voluntad divina omnipotente, el genio ma-
ligno obra para desviar esta concentración intelectual
que no es más que un asunto de convicción subjetiva y
de conciencia, se puede intuir como un asunto de fe al
ser iluminado por el cogito para poder conocer lo que
hay en la naturaleza exterior: conociendo primero la
del espíritu se desglosa todo el constructo del conoci-
miento en general.
Objeciones y conclusiones
El método cartesiano de duda generó mucha con-
troversia en su tiempo. En esencia, la propuesta carte-
siana era generar un nuevo sistema de conocimiento,
aunque sus mayores objetores fueron los ortodoxos
teólogos. Lo que Descartes intentó fue sustentar las
ideas básicas de la teología del cristianismo utilizando
de cierta manera lo ya pensado por la filosofía agusti-
na, por medio de la adaptación de la noción de subs-
tancia. Todo el trabajo realizado por Descartes se sir-
vió de una copia de sus Meditaciones, que fue enviada
copia a dichas personalidades para su revisión con el
objetivo anteriormente nombrado, y aunque poseía
una riqueza filosófica muy importante para la histo-
ria de la filosofía, aquellos detractores lo acusaron de
herejía y sofistería al no sustentar de manera válida su
teoría en los sistemas establecidos sino en un sistema
que se basaba en la duda.
El problema del escepticismo que había que com-
batir aumentó pues si se pensaba que por medio de la
subjetividad se podría encontrar un fundamento filo-
sófico, ¿qué se decía si también si la iluminación calvi-
41
 nista no lo fuera? Como la intención de Descartes en
ese sentido no era sustentar teoría alguna, ni siquiera
la escéptica sino encontrar el método para el libre ejer-
cicio de la razón y sustentar la existencia del espíritu y
de Dios, los críticos se basaron en el análisis de las dos
primeras meditaciones puesto que en ellas se encon-
traba el constructo de todo el sistema que se desarro-
llará en las siguientes cuatro.
Aparte de lo mencionado, la afirmación del “yo
pensante”, certeza que se sustentaba sí sólo y sólo sí se
aceptaba también el escepticismo pirrónico, el cogito
fue el tema más discutido entre los teólogos dogmáti-
cos quienes afirmaban al unísono que si se descarta-
ba a la autoridad como a los sentidos, hasta el mismo
sentido común, todo el edificio del conocimiento se
derrumbaría. Frente a todo esto surge lo siguiente: si
sólo se tenía a Dios como la única idea clara y distinta,
¿qué permitía que conozcamos las demás cosas sólo
por la intuición de la propia existencia? Ésta era la po-
sición del padre y profesor jesuita Bourdin, los demás
afirmaban que todo el proceso de la duda metódica no
ayudaba a erradicar el escepticismo de raíz sino que lo
potenciaba en un hiperpirronismo del que no se po-
dría salir jamás.
Haciendo de la duda algo tan hiperbólico, cuyo
arco se extenderá hasta la misma existencia, pues ya
vimos que la vía que poseemos para conocer la rea-
lidad que son los sentidos es no nos es fiable, ¿cómo
podemos razonar y entender el mundo si no logramos
obtener datos de él por ninguna vía sino por nuestra
existencia y por convicción subjetiva? Esa era la pos-
tura de lo aristotélicos Shoockius y Voetius su maestro
y rector de la universidad holandesa. Descartes argu-
mentaría que precisamente ellos representaban el co-
nocimiento escolástico que se debía superar y por ello
IGNIS / La renovación de la filosofía y el problema del método
42
sus teorías estaban expuestas a cuestionamiento, “y
que sólo después de haber rechazado todos los prin-
cipios dudosos podía el hombre proceder al descubri-
miento de algo que fuera cierto” (Descartes en Popkin,
1983, p.296).
Otros objetores condenaban todo el proceso de
descubrimiento del Cogito como un dogmatismo
porque a Descartes le parecía que había encontrado
verdades claras y distintas, ciertas sólo para él, debido
a que en su método de duda hay diferencia entre la
certeza como lo es su existencia y las creencias razo-
nables como lo son las verdades matemáticas. La base
epistémica utilizada en su método de duda se basó,
por un lado, en un grado de certeza absoluta, gradua-
lidad que determinaba que las demás certezas pueden
ser evaluadas; por otra parte, se sigue de que hay razo-
nes válidas, pero en un menor grado de justificación
de las mismas, como la existencia del mundo exterior,
que no es en sí cierta pero sí razonable en su justifi-
cación. Así, para Descartes el fundamento de todo el
conocimiento es la intuición de que él piensa, de ahí se
desglosan todas las demás ideas claras y distintas utili-
zando el entendimiento en el correcto uso de la razón
con la intuición subjetiva de que él existe.
En la respuesta a las objeciones del padre Katerus
quien le cuestionaba sobre el fundamento de su mé-
todo basado en su existencia no era clara para funda-
mentar en el espíritu el pensamiento: al confundir la
causa con el efecto no fundamentaba la inmortalidad
del alma pues dicha causalidad es finita y no puede ser
una idea clara y distinta. Descartes argumentará: “[…]
por lo que a mí me toca, siempre he dicho que Dios
puede ser conocido clara y distintamente, he querido
referirme ha dicho conocimiento finito, y acomodado
a la escasa capacidad de nuestro espíritu” (1977, p.96).
Pero si otras ideas que vienen por la misma vía, que
lleva el pensar a la misma acción como premisa de la
existencia, puede ser alguna sensación o la misma per-
cepción de los sentidos, sólo con la hipótesis tanto del
demonio como de Dios Descartes sostiene la veraci-
dad de su pensar como certeza existencial intuitiva tan
clara y distinta como las verdades matemáticas, ¿pero
si se extendiera a las demás actividades mentales que
se presentan de la misma manera como los sentimien-
tos no se llegaría a la misma certeza?
Descartes nos dice que él está seguro de tales re-
clamaciones sobre sus actividades mentales como que
él duda, y se imagina; él nos dice que él está seguro
sobre tales reclamaciones sobre su contenido particu-
lar mental como que a él le parece ver la luz, sentir el
calor y oír el ruido ¿ Aún, exactamente qué tan lejos
puede ir? ¿Puede él estar seguro si realmente está en-
fadado, deprimido, celoso, o enamorado? Él no lo dice
(Markie, 1992, p.165).
Descartes deja abierta la cuestión de ¿cómo dife-
renciar los rasgos mentales probables con la certeza
absoluta si ambas, por lógica y por intuición, llevan a
la existencia por medio de una premisa tan cierta de
la cual se pueda construir también la realidad? Este
cuestionamiento va ser desarrollado posteriormente
por la filosofía de lenguaje en el siglo XX, en donde
terminan trescientos años de filosofía moderna (1600-
1900), fundamentando este error en la teoría cartesia-
na en la cual se utilizaba un lenguaje privado para fun-
damentar su sistema. El lenguaje es público y anterior
a las vivencias individuales y viene naturalmente antes
del acto de pensar:
Si los pensamientos cartesianos y, en general,
los de la modernidad, son incomunicables entre
IGNIS / Leonardo Bernal Prieto
sujetos, es porque hay un error en tal reflexión”.
Este error surge porque los pensamientos mo-
dernos se limitaron a imágenes mentales que
cada uno vivencia en su interior; pero resulta
que las imágenes mentales que cada uno tiene
son mediadas por un lenguaje. (Serrano, 2003,
p. 161).
El racionalismo inaugurado por Descartes ex-
presó la necesidad de instaurar un sistema de cono-
cimiento, y más aún, un nuevo método filosófico con
el cual ser consecuente con las problemáticas surgidas
en torno al ámbito trascendental, ligado a la teología y
corroído por el escepticismo hasta sus bases, al igual
que la amenaza pagana de la reforma protestante. La
Modernidad, entonces, aparece como una fuerza revo-
lucionaría que repercutirá tanto en el ámbito político,
social y económico que germinará con la instauración
del capitalismo y el nacimiento del Estado moderno,
pero detrás de dicho sistema trascendental dualista
cimentado por el pensamiento cartesiano, el cual de-
volvía a la teología la autoridad de cimentar el mundo
de los hombres por medio de la autoridad divina, se
gestaba el plano de inmanencia en el cual el hombre
empezaba a apartarse del ámbito trascendental para
fundamentar tanto la historia como su propia vida por
medio de la constatación científica, la abstracción ma-
temática y el pensamiento humanista. La Europa del
renacimiento había sido colapsada social, cultural y
políticamente por las guerras religiosas generadas por
la Reforma y la Contrarreforma, la ruptura revolucio-
naría de la tradición implicaba una amenaza a las ba-
ses del poder eclesiástico y su aparato ideológico.
Descartes es un personaje oportuno en la medi-
da en que salvaguarda el mecanismo trascendental
y ontológico medieval en la abstracción del cogito, el
43
 cual depende de la existencia absoluta del ente divino
como garante de todo proceso racional, defendiendo
así la contención de las fuerzas expansivas de la sub-
jetividad a la autoridad de la razón mediada por el po-
der divino como un constructo pre-constituido a las
capacidades humanas: innato. El sistema análogo al
poder del soberano hacia sus súbditos propio de los
sistemas políticos en cuestión de soberanía, por ello, el
aparato trascendental desde Descartes será el pilar de
la ideología burguesa el cual se fundamenta como un
proyecto en el cual:
La simbiosis entre trabajo intelectual y retóricas
científicas, políticas e institucionales se volvió
absoluta en este terreno, y cada formación con-
ceptual fue marcada por ella: la formalización
de la política, la instrumentalización de la cien-
cia y la técnica para la ganancia, la pacificación
de los antagonismos sociales. Ciertamente, en
cada uno de estos campos hallamos desarrollos
históricamente específicos, pero todo estaba
siempre unido con la línea de la gran narración
que la modernidad europea contaba de sí mis-
ma, un cuento c8ontado en un dialecto tras-
cendental (Hardt & Negri, 2002, p.95).
En síntesis, la mecanización del mundo inaugu-
rada por Descartes servirá tanto a Hobbes para su pa-
radigma de Estado, y Locke vería en ella el nacimiento
de la racionalidad instrumental. En fin, piénsese en un
poder que pueda ejercerse con la ciencia y el Estado
ante la maquinización y objetivación de los entes pues
“Las leyes naturales recogen las relaciones causales en
estos sistemas corpusculares análogamente a cómo los
individuos se relacionan en el mundo social” (Cejudo,
2006, P. 14). La nueva ciencia aparta la jerarquía on-
tológica del hombre con la naturaleza, ciñendo así su
IGNIS / La renovación de la filosofía y el problema del método
44
subjetividad en el agregado del hombre moderno a la
fuerza metafísica de su pensamiento, añadiéndole el
voluntarismo teológico fundado en la iluminación del
Cogito con la mecanización de la realidad entendida
como extensión matemática y de ella el perfecciona-
miento de la técnica.
Descartes inaugura un nuevo periodo de raciona-
lidad política, económica y cultural; la ciencia direc-
triz del conocimiento será desde entonces paradigma
inobjetable, invirtiendo la máxima baconiana y utili-
zándola para la naturaleza del hombre “sólo se puede
controlar a la naturaleza obedeciéndola”. En el hom-
bre se ejerce poder conociéndolo empíricamente y en
la naturaleza se ejerce el control al poder transformar
su engranaje por medio de la abstracción matemática
y su base en el orden de la ciencia aplicada por la téc-
nica en la quimérica conspiración a las demandas de
la economía.
Es así que el inicio de la Modernidad se presen-
ta de forma revolucionaria con el paradigma del su-
jeto que trasciende con el conocimiento el ámbito de
toda la realidad desde el método de duda cartesiano:
se fundamenta todo un nuevo sistema epistemológico
que romperá con la tradición aristotélica medieval, po-
niendo al sujeto cognoscente en el centro del universo
como artífice de la realidad con la limitación metafí-
sica del dualismo, la cual empobrecerá la experiencia
en el fenómeno kantiano y ejercerá su mayor amplitud
en el ámbito trascendental del Estado moderno como
ente garante de controlar las relaciones humanas. La
modernidad trazará un cambio en todos los ámbitos
del ser humano, la sociedad y la naturaleza como en-
tes controlables, maleables a las demandas del poder
por medio del cálculo racional y el conocimiento em-
pírico de todos los órganos corpusculares que compo-
nen ésa realidad que se representará de forma objetiva
y trascendental.

Referencias
Cejudo, R. (2006), El poder en el siglo XVII: ciencia, me-
tafísica y política. Universidad de Córdoba. España.
Recuperado el 12 de abril de 2014 en:http://www.
moderna1.ih.csic.es/cordoba/El_poder_en_la_cien-
cia.pdf

Copleston, F. (1991), Historia de la filosofía, volumen IV:

de Descartes a Leibniz. (2ª edición), Barcelona: Ariel

Dussel, E. (2008), Meditaciones anti-cartesianas: sobre el

origen del anti-discurso filosófico de la Modernidad.
Universidad Nacional Autónoma de México.
Recuperado el 12 de abril de 2014 en:http://www.re-
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Hardt, M. & Negri A. (2002) Dos Europas dos moder-

nidades, en Bilxio A. (Ed.), Imperio (pp. 77-97),
Barcelona: Paidos.

Markie, P. (1992), The cogito and this importance, en

The Cambridge componion to Descartes, New York:
Cambridge university press.

Popkin, R. (1983), La historia del escepticismo desde

Erasmo hasta Spinoza, México: Fondo de cultura
económica.

Serrano, G. (2003), Descartes y la Modernidad, en Hoyos,

E. (Ed.), Lecciones de filosofía, (pp.135-163), Bogotá:
Universidad externado de Colombia, Universidad
Nacional.

IGNIS / Leonardo Bernal Prieto

45
 BUSCADOR
INCANSABLE
E.S.M.

Mario Martínez Herrera 1

1 Estudiante del programa de Licenciatura en Filosofía de la Facultad de Ciencias Humanas y Sociales de la Corporación Univer-
sitaria Minuto de Dios – Uniminuto. Sede Principal
IGNIS / BUSCADOR INCANSABLE

46
 Bogotá, 30 de mayo de 2017.
El siguiente escrito es una carta dirigida a cual-
quier persona que tenga la intención de estudiar filo-
sofía, o bien, tenga algún interés por ella, ya sea que
la esté buscando apasionadamente, y/o a quien por
cualquier otro motivo fue encontrado por la misma.
El destinatario de la siguiente carta se le denominó
“buscador incansable”, pues a mi modo de ver, eso es
el filósofo, una persona que nunca se cansa de buscar
el saber, de crecer en conocimiento y en sabiduría, y
de practicar la virtud.
Estimado Buscador
Incansable:
El motivo de la presente, es tratar de explicarte lo
que significa la filosofía, y para lograr este cometido
intentaré responder al qué, al por qué y al para qué de
la filosofía; respuestas que dependerán mucho de la
óptica de donde se mire. Para llegar a ese objetivo me
serviré del enfoque de algunos filósofos como Platón,
Aristóteles, San Agustín, Schopenhauer, Stuart Mill,
Kierkegaard, Kant, Hegel y otros más.
Permíteme, estimado buscador incansable, ubi-
car a la filosofía de tres maneras distintas. Primero,
como objeto pasivo que se deja encontrar por quien
la busca; segundo, como sujeto activo que encuentra
incluso a quien no la busca; y tercero, como algo supe-
rior, o como una totalidad que abarca tanto al sujeto
como al objeto y a su vez, los supera a ambos, y que
igualmente, se deja encontrar por todos, o más bien,
no se deja encontrar totalmente por nadie.
IGNIS / Mario Martínez Herrera
I. La Filosofía como objeto
pasivo que se deja
encontrar por quien la
busca
Este punto buscador incansable es para ti, que
buscas respuestas a todas tus preguntas y que pregun-
tas a pesar de todas las respuestas recibidas. La filoso-
fía es como un tesoro escondido, que cuando tú como
buscador de tesoros la encuentras, te das cuenta de
que es lo más grandioso que pudiera existir, pues al
abrir el cofre con la llave de tu alma, encontrarás den-
tro a la razón que te llevará a la sabiduría y ésta, a su
vez, a vivir virtuosamente.
Te repito, se necesita el alma para abrir el cofre
del tesoro, pues el alma representa la llave, y es en
otras palabras, aquello que eres tú mismo, es la esen-
cia motora de tu existencia, es decir tu propia realidad,
la cual te corresponde, poco a poco, ir descubriendo.
Lo anteriormente descrito lo lograrás con la auto lec-
tura, para lo cual querido buscador incansable, nece-
sitarás lo que está dentro del cofre que se llama razón,
pues una auto lectura sin la razón puede llevarte a la
locura. La razón representa lo que está dentro del co-
fre, y que al descubrirla te percatarás que no hay nada
más valioso en el mundo que el buen uso de la razón,
pues ésta te ayuda a pensar, a analizar, a conceptuali-
zar por ti mismo, y a no dejarte llevar por lo que hace
la mayoría sin ninguna justificación que lo amerite,
ni te permitirá asumir algo que no haya pasado por
tu filtro: alma – razón, es decir a creer en algo que no
estés dispuesto a creer. De igual manera, la razón te
ayudará a analizarlo todo para conocer el motivo que
hace que los demás crean en aquello que tú no crees; y
todo lo mencionado significa, en otras palabras, que la
razón te permitirá vivir por ti mismo.
47

Respecto a lo expresado, el filósofo Arthur
Schopenhauer manifiesta que “sólo los pensamientos
propios tienen verdad y vida; sólo entendemos a estos
de forma auténtica y total” (2016, pág.9), respaldando
con esto la idea de que la filosofía nos enseña a pensar
por nosotros mismos, y es la única disciplina racional
que puede encarar esa función crítico-creadora; y, por
otro lado, el filósofo John Stuart Mill en su texto Sobre
la Libertad expresa que el filósofo debe ser excéntrico,
pues la excentricidad tiene como características fun-
damentales a la libertad de conciencia, de pensamien-
to y de opinión, y todas estas peculiaridades, estimado
buscador incansable, son parte de los tesoros que vie-
nen incluidos con el buen uso de la razón.
Apreciado buscador incansable, cuando descu-
bras este tesoro, al abrir el cofre, te darás cuenta que
la razón te llevará a la sabiduría, y para ejemplificarte
esto, me atrevo a referir a Platón en su alegoría de la
caverna de su obra La República, lo cual expreso de
manera parafraseada, que la filosofía requiere que el
filósofo siempre salga de las cavernas de la ignorancia,
y llegue a la luz de la sabiduría (Platón, 1871). Pero esto
de una manera procesual. Primero, dejando su pasado,
incluyendo creencias, malas costumbres y prejuicios;
segundo, observando todo con la ayuda del fuego de la
razón; tercero, saliendo de la caverna para admirar la
realidad de una mejor manera con la ayuda del sol de
la sabiduría; y finalmente, volviendo a la caverna de la
ignorancia para ayudar a otros hombres a salir de ella.
Querido buscador, la filosofía te ayudará a cono-
cer lo incognoscible, a entrar en el bosque de los mis-
terios para darte cuenta que los misterios no son mis-
terios para la razón; y que la razón es como una lupa
que agranda lo que parece pequeño al entendimiento,
IGNIS / BUSCADOR INCANSABLE
48
o como un telescopio que permite conocer lo que pa-
rece lejano a la percepción humana. Pero te advierto,
que por el hecho de conocer estos misterios no serás
superior a los hombres, sino más bien, tendrás la res-
ponsabilidad de ayudar a todos los hombres a buscar
su propio cofre del tesoro y a entrar en el bosque del
misterio, para conocer aquello que todos temen co-
nocer. A esta responsabilidad mencionada es lo que
llamo virtud, que, según Aristóteles, significa el justo
medio entre dos vicios: el defecto y el exceso, y esta se
construye con “la costumbre como factor fundamen-
tal” (Aristóteles, 1985, 1103).
En ese sentido, la filosofía que se deja encontrar
por el buscador hace de este un hombre virtuoso, que
en su práctica de vida debe ayudar a los demás a en-
contrar su camino, e igualmente a vivir virtuosamente,
y esto se cumple dentro de la “polis” que es el lugar
donde, según Aristóteles, se desarrolla el trípode de la
realización humana que son: costumbre -virtud -feli-
cidad (Aristóteles, 2004, 1253). Esta “polis” representa
la ciudad donde nos toca habitar, y en la práctica de la
virtud, que también es filosofía, nos lleva a ser humil-
des, y el humilde no es quien no tiene nada, sino quien
comparte lo que tiene, aunque tenga poco, y esto in-
cluye el compartir del conocimiento.
II. La Filosofía como sujeto
activo que encuentra
incluso a quien no la
busca
Este segundo punto buscador incansable no es
para ti, pero igualmente te ruego no dejes de leerlo
para que comprendas otra óptica de la filosofía. Dicho
de otra manera, esto es para aquellas personas que les
corresponde estudiar filosofía por obligación o para el
cumplimiento de un pensum académico absurdo pero
necesario.
Estimado buscador incansable, supongamos aho-
ra que el buscador representa a la filosofía, y que el
tesoro por descubrir son las personas que en un futu-
ro se llamarán filósofos. La filosofía como buscadora
usa todos los medios y va por todos los terrenos a ver
si logra encontrar algunos tesoros para que estos sean
reflejos de su majestuosidad. De esta manera, se va
a todos los países, por todos los rincones, se inmiscu-
ye en todas las ciencias como lo son: la antropología,
la ontología, el arte, el lenguaje, la educación y otras;
lo que hace que esta tenga un desarrollo y una plata-
forma epistemológica, y de este modo se encuentra la
filosofía con diferentes personas. Y, es en ese buscar y
rebuscar va encontrando algunos tesoros, y estos te-
soros representan almas con vacíos existenciales, ra-
zones sin ser cultivadas o mal direccionadas, y vidas
sin prácticas virtuosas, pero que al final son hombres
y mujeres que, por ignorancia, o por motivos de los
sistemas irracionales de vida, no fueron capaces de te-
ner un acercamiento a la filosofía. Entonces, a ellos la
filosofía llega y les hace ver la realidad de las cosas por
medio, igualmente, de la razón.
Asimismo, cuando la filosofía llega a esa alma
errante, la persona descubre una nueva realidad en la
cual hay muchas cosas por aprender, y en este tesoro
(sujeto) encontrado por la filosofía sucede lo expresa-
do en el primer punto de este escrito, pues empieza a
ser un buscador del tesoro que proseguirá a vivir en la
práctica de la virtud.
Respecto a todo lo expuesto, en este segundo pun-
to, me atrevo a citar a dos grandes filósofos. Primero,
cito a Ludwig Feuerbach quien estando en clases con
Hegel, afirmó que no quería ya hacer teología sino fi-
IGNIS / Mario Martínez Herrera
losofía, por lo grandioso de la enseñanza del maestro;
y manifiesta lo siguiente: “¡no teología, sino filosofía…;
no creer, sino pensar” (Cabada, 2001, p, 292). Poco des-
pués expresó lo siguiente: “no he abandonado la teo-
logía no porque no me guste, sino porque no me llena,
porque no me da lo que le pido y necesito” (p. 292).
Con esto nos da a entender, querido buscador incan-
sable, que la filosofía lo alcanzó y le enseñó a usar bien
la razón, es decir a pensar con criterio propio.
Segundo, refiero a otro filósofo, y este es Agustín
de Hipona que, aunque era un buscador incansable,
no se había dado cuenta de ello y buscaba donde no
debía buscar, pues en su búsqueda de respuesta al
problema de la verdad, pasó de una escuela filosófica
a otra sin que encontrara en ninguna una respuesta a
sus inquietudes; y aunque conocía distintas corrientes
filosóficas todavía le faltaba algo y era la práctica de la
virtud, lo cual le impedía ser un verdadero filósofo. En
ese andar de su vida errante, la filosofía lo encuentra,
y esta, en forma de verdad, y como le llamó él “Dios”
logró un cambio total en su vida. Así lo exclama S.
Agustín (2009) en el libro X de sus confesiones:
¡Tarde te amé, hermosura tan antigua y tan
nueva, tarde te amé!... Me llamaste y clamaste,
y quebraste mi sordera; brillante y resplande-
ciente, y curaste mi ceguera; exhalaste tu per-
fume, y lo aspiré, y ahora te anhelo; gusté de ti,
y ahora siento hambre y sed de ti; me tocaste, y
deseo con ansia paz que procede de t (p. 299).
Y aunque pudieras decir, mi estimado buscador
incansable, que esto parece más teológico que filosó-
fico, te digo que no; pues la razón es fundamento de la
fe en Agustín quien manifiesta que la fe es un modo
de pensar asintiendo, y si no existiese el pensamiento,
49
 no existiría la fe; y, hasta donde sé, el buen uso de la
razón es base fundamental de la filosofía, por esto en
San Agustín hay una perfecta armonía entre fe y razón
y esto también es filosofía. San Agustín igualmente en
su texto “La Ciudad de Dios” expresa como esta ciu-
dad se va realizando en el amor a Dios y en la práctica
de las virtudes, en especial, la caridad y la justicia, que
eran su anhelo y reflejo de vida, lo que nos demuestra
que la práctica de la virtud era el objetivo de vida de
este pensador.
Estimado buscador incansable ¿ves que la filoso-
fía también es sujeto activo, y que vale la pena dejarse
alcanzar por ella?
III. La Filosofía como algo
superior, o como una
totalidad que abarca tanto
al sujeto como al objeto y
los supera a ambos.
En este punto estimado buscador incansable, la
filosofía representa los dos puntos anteriores y al mis-
mo tiempo los sobrepasa, porque ella es quien busca,
y ella también es el tesoro que se deja encontrar, pero
es un tesoro que no se agota y no se encuentra en un
solo cofre del tesoro, sino que incentiva al buscador (fi-
lósofo) a seguir buscando e indagando; y a la vez que
ocurre esto, hace que acreciente su autoconocimiento,
va perfeccionando su razonamiento y va aumentando
su práctica de la virtud, al punto de no importarle la
muerte, por mantenerse en la vivencia virtuosa. Esto
lo demuestra Platón, en su diálogo El Critón, el cual
presenta a Sócrates en una situación muy difícil, pues
estaba condenado a muerte, y este filósofo expresa que
“tenemos que morir o sufrir cualquier otro daño, antes
IGNIS / BUSCADOR INCANSABLE
50
que obrar injustamente” (Platón, 1871, p.201). Con esto,
se exalta la práctica de la justica por encima de cual-
quier circunstancia y que el hecho de recibir daños,
no nos exime de hacer de la virtud nuestra vivencia
cotidiana.
En ese sentido, la filosofía es la que consuela el
alma del sujeto, pues llega a ella con su cántaro de sa-
biduría y llena al alma con el agua de su conocimiento.
Este consuelo filosófico es a su vez el motivador de la
investigación y la indagación del filósofo, pues la ver-
dad es su meta, y el vivir correctamente es su fin, en el
cual la razón es el camino en la que el alma es vehículo
en el inmenso mundo de la filosofía, que busca y re-
busca hasta encontrar lo inencontrable para muchos,
y a comprender lo incomprensible para otros.
Dicho de otra manera, a esta dialéctica de la filo-
sofía, se le puede denominar: aprender a pensar, pues
lleva al filósofo, además de buscar e investigar; a ser
crítico ante todo en la vida, pues “el método del filó-
sofo es pensar, es interpretar y criticar” como lo ma-
nifestó Estanislao Zuleta (1982, p.8), y de igual manera
Gadamer lo expresó, refiriéndose al interpretar, seña-
lando que “la interpretación en filosofía es el arte del
entendimiento que consiste en reconocer como prin-
cipio supremo el dejar abierto el diálogo, y se orienta a
la comprensión” (2004, pág. 61), y esta apertura al diá-
logo permite la entrada a la crítica, como una manifes-
tación del sujeto que ha aprendido a pensar.
Por consiguiente, el ser crítico requiere que se
examine rigurosamente y de forma diatriba la vida y
el mundo en su totalidad, y para lograr esto, el filósofo
debe estar libre de prejuicios, de la ignorancia, y de
tontos dogmatismos. La filosofía hace que una perso-
na, según palabras de Sócrates en su Apología, inte-
rrogue, examine, y refute, y lleve a los demás a adqui-
rir la virtud (Platón, 1988, p. 18), y este camino hace que
la filosofía sea consolación.
Querido buscador incansable, lamento decirte
que la filosofía también es tristeza y angustia, pues
cada vez más descubrirás que el sentido que hay en
la vida de aquellos que no leen su alma y no se dejan
guiar por la razón, es un sinsentido; y lo peor es que
muchas personas que viven sin sentido son las que
manejan los sistemas sociales y políticos a los cuales
pertenecemos, pero no te preocupes, que, así como la
filosofía es tristeza, ella misma es también consuelo,
que te sostendrá en los momentos de difíciles. Te ani-
mo a entender la filosofía como angustia desde Soren
Kierkegaard quien nos dice que la angustia es tam-
bién una oportunidad, es una nueva posibilidad. En
ese sentido, la filosofía desde ambas perspectivas está
a nuestro favor pues nos ayuda, porque por un lado
nos consuela y por el otro nos renueva con el salto de
fe que trasciende la racionalidad en favor de algo más
extraordinario.
Para este tercer punto, me atrevo a citar a
Emmanuel Kant y a Friedrich Hegel ambos filósofos
prominentes. El primero, Kant, lo traigo a colación
porque en su filosofía critica a la razón pura y nos hace
entrever que el Noúmeno, que es distinto al fenóme-
no, existe aunque este es inalcanzable para la razón
humana; dándonos a comprender que en definitiva, la
filosofía es abarcadora y supera tanto al sujeto como
al objeto, pero que esta no es posible comprenderla
del todo; y el segundo, Hegel, porque en su obra titu-
lada la “Fenomenología del espíritu” con su dialéctica
del en sí, del para sí y del en sí- para sí, manifiesta que
sí hay una reconciliación entre la totalidad y el suje-
to-objeto, dándonos a entender que la filosofía es una
IGNIS / Mario Martínez Herrera
totalidad, pero que ésta sí es cognoscible a través de la
relación, del reconocimiento y la reconciliación. Con
esto quiero decir que ambos autores nos hacen ver que
la filosofía es sujeto, es objeto y a la vez, es totalidad
alcanzable e igualmente inalcanzable.
Finalmente, estimado buscador incansable, creo
que hemos respondido algunos aspectos de la filosofía
que te servirán en tu búsqueda, pues respecto al qué,
ésta es, el consuelo del alma, es el sujeto, es el objeto y
es la totalidad, como la definió Rafael Gambra, la filo-
sofía es “una ciencia de la totalidad de las cosas por sus
causas últimas, adquirida a la luz de la razón”, (1961,
p.80).
Respecto al para qué de la filosofía, podemos
decir algo sencillo, y es que sirve para que usemos la
razón adecuadamente, no tengamos prejuicios, prac-
tiquemos la virtud, aprendamos la tolerancia, viva-
mos correctamente, y desarrollemos la capacidad de
criticar problemas globales complejos. Tomando en
cuenta lo anterior, es posible recalcar, que todos estos
motivos hacen que el para qué de la filosofía tenga un
valor intrínseco, y me atrevo a agregar en el sentido
práctico del para qué: el autoconocimiento, la ayuda al
próximo necesitado que anda buscando el sentido de
su vida, y el acompañamiento en su despertar al saber,
el cual conlleva que este nade contra corriente.
Por último, en el por qué, se puede recalcar que
es porque la necesitamos para salir de la caverna de la
ignorancia, de la infelicidad, del egoísmo y podamos
aplicarla en nuestras polis, en nuestra vida social y po-
lítica, y en todos los sistemas de convivencia, ya que
esta es esencial en el pensar los supuestos que ayudan
a crear en cada campo las condiciones innovadoras de
alternativas no sospechadas.
51
 Platón. (1871) “Obras Completas”. Edición de Patricio
Te ánimo querido buscador incansable a tomar la Azcárate. Madrid.
mejor decisión de tu vida, y esta decisión es: encontrar
Platón. (1988) “Diálogos – La República”. Editorial
a la filosofía, o a dejarte encontrar por ella, o mejor
Gredos. Madrid - España.
aún a vivir cubierto y arropado por ella. Te lo aseguro,
tu vida nunca más será la misma.
Schopenhauer, A. (2016). “El arte de pensar”. Editorial
Lectorum S.A. Méjico.
Atentamente;
Zuleta, E. (1982). Sobre la lectura. Medellín.

“Un buscador incansable” - Mario

Martínez Herrera

Referencias
Aguilar, L.A. (2004). “La hermenéutica filosófica de
Gadamer”. Revista Electrónica Sinéctica, núm. 24.
Jalisco, México.

Agustín de Hipona. (2009). “Las Confesiones de San

Agustín”. Editorial Monte Carmelo

Aristóteles (1985). “Ética Nicomaquea”. Editorial Gredos.

Madrid.

Aristóteles (2004). “Política”. Ed. Tecnos. Madrid.

Cabada Castro, M. (2001). “La Autorrealización o libera-

ción humana como crítica de la religión en Feuerbach”.
Edit. Trota. Madrid.

Gambra, R. (1961). “Historia sencilla de la filosofía”,

Madrid, Rialp.

Hegel, G, W, F. (1994). “Fenomenología del Espíritu –

Prologo”. Trad: Jorge Aurelio Díaz Bogotá, Colombia:
El Búho.

Kant, E. (2007). “Crítica de la Razón Pura”. Editorial

Cohhue. Buenos Aires – Argentina.

IGNIS / BUSCADOR INCANSABLE

52
Dimensión musical

Manjit

IGNIS / Manjit

53
 Fin de año, habitualmente es una época perfecta
para compartir en familia, descansar del trabajo, de
la rutina diaria impuesta por una metrópolis como
Bogotá, escapar de la realidad, o al menos eso es lo
que muchos habitantes sienten y piensan. Navidad,
ocasión perfecta para apreciar un momento diferen-
te, abrir regalos, cantarle al niño dios, compartir con
la familia, degustar el paladar con bocados iniguala-
bles y propios de la época, en algunos casos salir de
viaje, emborracharse, bailar, divertirse, sonreír, pasar
momentos únicos con personas desconocidas y satis-
factoriamente agradables por su talante alcoholizado,
sucesos cotidianos, convenciones sociales programa-
das para coordinar la conducta de cada habitante,
convirtiendo esa manipulación en un hábito heredado
desde la llegada de aquellos colonizadores que galo-
paban caballos imponentes y poseían armaduras te-
merarias, moldeando a los seres humanos potenciales
para un desarrollo cósmico, en completos borregos,
ubicados en lo que ahora son las ciudades, granjas hu-
manas; eso era lo que pensaba aquel chico de mirada
profunda, oídos atentos a las melodías y de caminar
distante entre las calles frías y las sonrisas estrepito-
sas de la gente que celebra sin cuestionar el por qué
lo hacen, solo caen dormidos en el telar de las falsas
creencias, internalizándolas y convirtiéndolas en la
realidad cotidiana a vivir; escuchar aquellas sonrisas,
observar cómo el alcohol se vierte en el cuerpo, llega
al cerebro y altera la realidad de quienes bailan y cele-
bran al ritmo de las canciones que suenan en el mismo
mes, en los mismos días, a la misma hora, por las mis-
mas emisoras, para recordarles cómo se debe celebrar
y que se debe decir cuando haya que mentir: se con-
vertía en un ritual de cada año. Así mismo en los días
siguientes el ambiente tiende a tornarse indolente, los
cuerpos suelen quedar pesados y es mejor no salir, por
el contrario, aprovechar del cine eufemista presentado
IGNIS / Dimensión musical
54
por la caja cuadriculada cada vez más perfeccionada
y absurda que devora ideas, otros por su lado aprove-
chan estos días para continuar en el despilfarro de una
vida sin sentido y sometida al trabajo aniquilante, a la
rutina que suele ejecutar sin más temor los tiempos
de ocio tan perfectos para la creatividad y la reflexión.
Por otra parte, el juego con los amigos de la in-
fancia es perfecta siempre y cuando haya un toque
de travesura y osadía; las vacaciones siempre son una
ocasión maravillosa para jugar, salir, aprovechar los
días soleados y alegres, los días fríos y taciturnos, para
intentar seducir niñas con vestidos delicados como la
sonrisa y la mirada sublime que las acompaña, un mo-
mento perfecto para olvidar éstas celebraciones adul-
tas tan absurdas, aprovechar para estimular y deleitar
la imaginación con canciones que elevan la mente y
el espíritu. En cuanto a los regalos, son un pequeño
detalle que incitan desde muy pequeño a vincularse
a esta red de creencias y hábitos fútiles que rezagan
el desarrollo de la humanidad (pensamientos de esta
índole eran los que rondaban por la cabeza de aquel
chico que sonreía en vacaciones y se escondía para
lograr escuchar su música sin ruido alguno), y que a
la vez no podía ocultar su inquietud por este reperto-
rio conductual incoherente de las personas: las dudas
siempre fueron la materia prima de aquella esencia
inherente de este chico.
El tiempo en su movimiento incesante promueve
el crecimiento de los organismos vivos y también su
descomposición; pasan los días, las semanas, los me-
ses, los años, el niño de caminar distante ha crecido,
ha adoptado ideas cada vez más divergentes, las du-
das en cada momento son más profundas y certeras
frente a lo que observa, escucha, huele y siente, sus
pensamientos suelen estar acompañados de un ca-
rácter incrédulo y en ocasiones arrogante; no cree en
lo que dicen en las calles, ni en las noticias, ni en los
periódicos, siente que lo han engañado desde que na-
ció, que la corta vida por la que ha transcurrido está
ligeramente manipulada por pocos con un poder tan
grande capaz de disfrazarse en el diario vivir de los ha-
bitantes de una granja desorganizada y analfabeta. El
transcurso de los días se torna tedioso y desorbitante,
el sentido de la vida se pierde cuando se descubre la
falsedad que danza de manera arrítmica en la atmos-
fera de la ciudad, del país y hasta del mundo entero. La
mirada profunda y el caminar distante del chico que
ahora es un joven solitario siempre reveló un fuego
interno, algo diferente a lo que se veía en los demás
chicos que ahora comenzaban a adoptar las creencias
y los hábitos de sus modelos a seguir. En un momento
inesperado, mientras escuchaba el eco de las gotas que
resonaban entre algunas ideas delirantes en una no-
che lluviosa, y exasperado de estas tradiciones ficticias
en las que vivían y en la que todavía viven los borregos,
el chico decide cambiar su rutina para aventurarse por
el mundo, intentando resolver todas sus crisis existen-
ciales que no lo dejaban en paz ni un solo momento,
intentando resolver esas dudas e inquietudes que ca-
racterizan su curiosa personalidad por descubrir eso
que nos hace tan diferentes y complejos encontrando
así, en el transcurso del viaje, paisajes inolvidables,
entornos libres, aromas exquisitos, sonidos puros,
despojados de toda contaminación humana, pasando
por situaciones agradables y desagradables. El trato
con los pobladores en ocasiones suele ser hostil; unos
cuantos días después de haber salido, en una noche
estrellada y solitaria, acompañada por el canto de las
aves, el resplandor de las luciérnagas y un clima que
abrigaba él espíritu, se encontraba aquel joven bus-
cando algo que comer y donde dormir, se le había ocu-
rrido mientras caminaba por la carretera introducirse
IGNIS / Manjit
en la selva y sobrevivir por sus propios medios, poner
a prueba su verdadero coraje, (lo que no sabía era que
sucedería algo que cambiaría su vida para siempre); se
presentaron inconvenientes por todo lado, el haberse
criado en la capital dificultó su interacción directa con
la naturaleza y aún más estando a oscuras aunque tu-
viese todo el arsenal necesario para tal aventura. En
un instante, mientras iluminaba el horizonte con suti-
leza para intentar observar algunos frutos o un animal
para comer, escuchó algo, un sonido mágico, diferente
al ruido incesante, y muy particular frente a la pureza
de los sonidos de la naturaleza: esta melodía tenía algo
distinto, hacía vibrar todas las células, todas las fibras,
todos los músculos de su cuerpo, sentía que canta-
ban y danzaban al unísono acercándolo lentamente a
aquella fuente, así, sin más, siendo consciente de esta
sensación divergente, se dejó llevar casi que bailando
por el aire, aunque el horizonte era oscuro y lúgubre.
Entre la penumbra de un árbol y la luz de la luna que
brillaba como nunca se apreciaba un empaque negro
y no muy grande, era un instrumento musical de co-
lor café rojizo, con un aspecto sublime y sensual, era
inevitable no perderse en las curvas de su silueta, en
la textura de sus cuerdas y en el sonido celestial que
fragmentaba la materia cada vez que liberaba notas
musicales al momento de rosar las cuerdas con el arco,
el complemento perfecto de tan solemne instrumento,
este estaba acompañado por un libro con un aspecto
arcaico y con algunas hojas a punto de caer llamado:
“LA DIMENSIÓN MUSICAL” .
La primera página comenzó con una pregunta
que decía: ¿Te has detenido un momento, alguna vez
en tu vida a escuchar la melodía que produce el uni-
verso y se descodifica perfectamente con las estructu-
ras del cuerpo y la mente?
55
 Sabía que lo que había encontrado era algo que lo mejor que pudo suceder, las penas se disolvieron en
cambiaría su vida, (desde pequeño sentía que la mú- el ritmo de una melodía armónica, la ciudad ya no era
sica era el alivio para esos momentos abrumadores y un problema sino un medio para mis fines, las dudas
delirantes), este libro contenía en sus páginas secretos y la inquietud se re direccionó a un estado de mayor
musicales descubiertos desde antaño que permitían complejidad y belleza, los días se tornaron de una at-
apreciar un aspecto diferente de la vida, algo complejo mósfera musical la cual disipaba el repudio diario por
y mucho más sublime, una realidad que se fragmenta la humanidad, la realidad vibratoria repartida en dife-
en multiversos de tamaños colosales y otros diminu- rentes frecuencias alimentan mi espíritu y mis ideas:
tos; conocimiento que ha sido ocultado para no ser la el violín y lo que trae consigo fue el mejor regalo que
mofa de aquellos incapaces de vivir y comprender esta pude haber recibido de esta paradójica creación.
realidad vibratoria. En las páginas descoloridas, co-
rroídas por el viento y el polvo se encontraban las ins-
trucciones explícitas para interpretar el instrumento y
apropiarlo como una breve y necesaria extensión de
la mente y del cuerpo, para evocar melodías extraídas
de los diferentes espectros musicales, de los diferentes
multiversos, una melodía exacta, con una sintonía per-
fecta, armónica, capaz de romper las ataduras menta-
les y emocionales, abriendo paso a las dimensiones
donde se puede apreciar y sentir la frecuencia cósmi-
ca en la que oscilan los universos, permitiendo viajar
por el espacio-tiempo para descubrir la realidad y sus
diferentes componentes vibratorios; vislumbrando fe-
nómenos para entender y ser parte del conocimiento
que se oculta en los sonidos armónicos de un Do me-
nor, de un La bemol, de las siete notas musicales esen-
ciales para encontrar el portal que conecta este mun-
do tridimensional con las diferentes dimensiones, que
suelen resultar ficticias para los ignorantes e inconce-
bibles para los escépticos. A partir de ese momento el
mundo cambió totalmente, dió un giro rotundo, o qui-
zá desde ese momento que jamás podré olvidar, lo que
se transformó fue mi manera de interpretar y concebir
el mundo, logrando entender cosas que antes no te-
nían sentido y permitiendo sentir emociones que nun-
ca antes se habían manifestado. Éste encuentro con el
instrumento que ahora llamo: “mi portal mágico” fue

IGNIS / Dimensión musical

56
 Queer
María Alejandra Arévalo Forero 1

1 Estudiante de la facultad de Ciencias Humanas y Sociales de la Corporación Universitaria Minuto de Dios.

Correo Electrónico: marevalofor@uniminuto.edu.co
IGNIS / María Alejandra Arévalo Forero

57
 Desde hace muchas décadas atrás la sociedad
atraviesa por una problemática muy grande, muchos
están acostumbrados a la monotonía del blanco y el
negro, pocas personas adoptan una posición interme-
dia o toman decisiones diferentes. Esto se da para en-
cajar dentro de la sociedad, guiándose de falsos proto-
tipos que hacen creer estar en lo correcto, pero ¿Quién
define que está bien o mal? Son un sin fin de discusio-
nes y todavía no se llega a un acuerdo.

¿Qué pasa cuando la sociedad percibe distintas

personalidades? Un caso notable corresponde al gru-
po LGTBI, que ha venido cambiando las costumbres
acordadas sobre cómo debemos pensar, hablar, vestir
y hasta sentir. Al parecer muchos realizan juicios de
valor porque ellos muestran vivencias diferentes, sin
importar de qué forma impactará a esa otra persona
que al igual que todos son seres humanos.

No se puede culpar del todo a la sociedad por

tener dichos prejuicios, puesto que hay grupos que
hacen valer sus derechos con insultos y de manera
violenta, aunque esa no es la mejor forma para llegar
a obtener acuerdos y mucho menos encontrar resulta-
dos positivos a sus peticiones.

Cabe resaltar que todos los seres humanos son

libres de experimentar y vivir las cosas que quieran,
y aunque unos no compartan las libertades de otros,
deben al menos ser respetadas y comprender que cada
cabeza conforma un mundo. Frente al género nadie
puede ser víctima de su propia identidad, si tú eres
mujer y no te sientes como mujer no tienes por qué
serlo, solo procura ser feliz.

IGNIS / Queer

58
 Déjenme ser feliz
Ingrid Lorena Ávila Aranguren 1

1 Estudiante de la facultad de Ciencias Humanas y Sociales de la Corporación Universitaria Minuto de Dios.

Correo Electrónico: iavilaarang@uniminuto.edu.co
IGNIS / Ingrid Lorena Ávila Aranguren

59
 En esta imagen se puede ver a un joven que tiene
el deseo de morir, pero la sociedad (representada por
esos brazos) no lo deja, por eso él con todas sus fuerzas
trata de volver con su alma y liberarse de esos brazos
que no lo dejan ser libre, por eso su expresión es fuer-
te y demuestra el sufrimiento, la rabia y la impotencia
que siente. En el suelo se encuentra el mismo mucha-
cho, pero con una apariencia fantasmal, así representa
su alma y a la vez su espíritu que llama a su cuerpo,
por eso estira su brazo para traerlo devuelta, pero sin
despegar su otro brazo de la tumba que representa su
deseo de morir. Si se observa detenidamente, se pue-
de apreciar que una de las manos que sujeta al joven
tiene la constitución de Colombia, la cual representa
el poder de la ley colombiana sobre las decisiones de
cada persona. Para el título utilizamos la palabra “dé-
jenme” para representar la lucha constante entre las
personas que quieren morir y los que se oponen a su
decisión, y las palabras “ser feliz” para representar el
descanso al que esas personas quieren llegar, un des-
canso que representa felicidad.
Uno de los autores que apoya la eutanasia y que
nos sirvió de referente para tomar esta fotografía es el
escritor, filósofo y ensayista español Fernando Savater,
quien apoya la eutanasia y en una conferencia que
realizó en el teatro Juan Ruíz de Alarcón, argumentó
“la vida de un ser humano no es un fenómeno biológi-
co, sino un fenómeno simbólico, entonces el mantener
a alguien obligatoriamente vivo sólo biológicamente
no es mantenerlo humanamente y eso es importan-
te” Savater, F (Abril 13 de 2007). “Religión y política,
los siete nuevos doctores honoris causa de la UNAM”.
Conferencia llevada a cabo en Ciudad de México,
México. Para apoyar lo anterior, también es necesario
hablar de Peter Singer, quien también apoya la euta-
nasia, pero presenta un argumento diferente: “Uno
IGNIS / Déjenme ser feliz
60
debe ser responsable de su decisión y no hacer nada
en esta situación es en sí una decisión intencionada
cuyas consecuencias tienen unas responsabilidades
de las que no se puede huir” (Singer, 1993, p.258), es así
que vemos como ambos autores coinciden en que hay
una libertad presente en todos los seres humanos, una
libertad en la que se supone que nadie debe intervenir,
pero aún no se da porque la sociedad aún no está pre-
parada para estos cambios, especialmente en los paí-
ses latinoamericanos, donde los estados son laicos y
muy arraigados a las viejas costumbres, esto hace que
se impida el desarrollo de nuevos pensamientos y so-
bretodo de nuevas leyes que amparen los derechos de
todos los ciudadanos sin que se afecten los intereses
de los demás, por eso el cambio empieza por nosotros
y para ello es necesario tener una mente abierta.
Por eso al hablar de eutanasia siempre se genera
polémica, porque mientras unos apoyan otros recha-
zan, mientras unos defienden otros atacan, pero la ver-
dad es que no se puede opinar sin antes ponerse en
el lugar de la persona que está tomando una decisión
respecto a su cuerpo y a su vida, además nadie debe-
ría intervenir en una decisión personal tan importante
como la vida, y ni hablar de las personas que involu-
cran a Dios, porque ni siquiera él se interpone ante el
libre albedrío de los hombres. Sin embargo, gracias a
estas discusiones fue posible tomar esta fotografía que
representa algunas de las limitaciones que aparecen
al momento de elegir el rumbo de nuestra vida y de
nuestro cuerpo. De esta manera esperamos que las
personas que ven esta fotografía entiendan el mensaje
y vean la eutanasia desde una perspectiva diferente.
 El reflejo de mi sentir.

Valery Andrea Medina Rodríguez 1

Laura Valentina Veloza Pinilla

1 Estudiantes de ética profesional de de la Facultad de Ciencias Humanas y Sociales de la Corporación Universitaria Minuto de
Dios, sede principal, Bogotá. Correo electrónico: vmedinarodr@uniminuto.edu.co
IGNIS / Valery Andrea Medina Rodríguez - Laura Valentina Veloza Pinilla

61
 En la vida, tener que esconder nuestro verdadero podemos ser quien queramos ser en ella. En la teoría
yo es una de las situaciones más asfixiantes, mirarse al queer, al hablar de romper todos esos estándares y
espejo y no poder reconocernos o no encontrar lo que no pensar en unos géneros en específico, nos plantea
nos gustaría ver. La imagen que mostramos y nuestro exactamente eso, que nuestro género no debe decirnos
cuerpo son parte de nuestra de identidad, al no poder qué hacer o qué no hacer. Cada quién podría sentirse
salir a la calle como nos gustaría hacerlo es la forma libre de ser esa persona que ve reflejada en el espejo.
en que la sociedad nos reprime, hay una presión so-
cial impuesta por un discurso que ha sido impartido
desde el inicio de la civilización, el hombre es hombre
y la mujer es mujer, por ello cada uno cumple unos
roles específicos y de acuerdo a ellos puede hacer o no
ciertas cosas.

Esta fotografía quiere mostrar a esas personas

que se miran al espejo y analizan su situación, proba-
blemente logran imaginar cómo le gustaría verse, tal
vez lo desean con todo su ser, piensan en cómo les gus-
taría mostrarse al mundo, cómo se sienten en su inte-
rior y quisieran poder apoderarse de esa identidad, la
Teoría Queer saca al cuerpo de la normalidad y critica
la parametrización de la identidad.

En esta fotografía solo se alude a la imagen y no

a otros aspectos que también definen la identidad,
porque él no parametrizar la identidad es aceptar y
entender que la imagen no define nuestras actitudes,
acciones u otros gustos. Esa persona que vemos ahí
quiere tener una peluca y maquillarse, pero los demás
aspectos de su identidad, como la música que escucha
o si le gusta leer, qué lee, en qué trabaja o qué estudia,
pueden ser infinitas las posibilidades, ya que además
de abandonar los estándares impuestos es caer en
cuenta que no hay que encasillar o categorizarlo todo.
¿Cómo saber qué más hace en su vida?, no hay más
elementos que nos lo diga, solo podemos imaginarlo
y darle un sinfín de posibilidades, porque de eso se
trata darse cuenta que la humanidad es diversa, y que

IGNIS / El reflejo de mi sentir

62
 Foto tomada por Daniela Bautista Foto tomada por Wendy Stefanny Sánchez Pérez

Tierno ¿verdad?
(Humanizar a los animales también es maltrato) 1

Wendy Stefanny Sánchez Pérez

1 Estudiante de Trabajo Social de la Facultad de Ciencias Humanas y Sociales de la Corporación Universitaria Minuto de Dios –
Uniminuto. Correo electrónico: wsanchezper@uniminuto.edu.co
IGNIS / Wendy Stefanny Sánchez Pérez

63
 Justificación no necesitan de vestimentas porque con su piel y/o pe-
laje es suficiente como para ponerles un “disfraz”, ya
Al hablar de maltrato animal usualmente las
que con ello pierden su libertad, convirtiéndose en un
prácticas que se asocian con él, son aquellas en donde
accesorio más para el ser humano.
los animales sufren maltrato físico, como por ejemplo;
las corridas de toros, la caza de animales, las masacres
Para finalizar, es evidente acotar que las dinámi-
en las perreras y en los mataderos, etc., pero, ¿qué pasa
cas de la sociedad de consumo contribuyen para que
cuando el maltrato no es tan evidente como una corta-
cada día las personas se preocupen más por la apa-
dura, un golpe, una mutilación, o generar la muerte de
riencia de sus mascotas que por su desarrollo natural,
un animal? En este artículo se pretende mostrar cómo
es por esto que optan por llevarlos a peluquerías, spas,
ciertas acciones y costumbres de los seres humanos
clubes y demás lugares en donde se busca obtener
que parecen inofensivas y las cuales desde una visión
reconocimiento de la sociedad, donde más allá de de-
humana son realizadas como muestras de afecto, lle-
mostrar cariño hacia sus mascotas, lo que se percibe es
gan a maltratar psicológicamente a los animales. Peter
el maltrato generado hacia ellas, debido a que, les son
Singer (2003) en su artículo “Liberacion animal” expo-
impuestas prácticas contrarias a sus instintos y deseos
ne que: “una diferencia entre especies no es una base
de vivir en libertad.
éticamente defendible para tener menos considera-
ción por los intereses de un ser sensible que los que
damos a intereses similares de un miembro de nuestra ¿El hombre como ser racional tiene
propia especie”. (p. 06)., en este sentido se considera derecho sobre la vida y el cómo vivirla
maltrato el hecho de imponer prácticas humanas por de las demás especies en el mundo?
encima de los instintos y deseos naturales y por ende
propios de los animales. Referencias
Singer, P. (15 de mayo del 2003). Liberación animal. The
En la actualidad los animales hacen parte funda-
New York Review of Books.Vol. 8L. EEUU. New
mental en la vida de los seres humanos, a tal punto
York. Recuperado de: http://www.sociales.uba.ar/
que perros, gatos y demás animales se han convertido
wp-content/uploads/17.-Liberaci%C3%B3n-animal.
en miembros importantes en la familia, pero muchas
pdf
veces los seres humanos en su intento de demostrar-
les el cariño y lo importantes que son para ellos termi-
Vinaccia,D(MeliDani).(2013,agosto 30). Los animales no
nan reproduciendo prácticas humanas en ellos; tales
se visten. Recuperado de: https://www.youtube.com/
como peinados, uñas pintadas, disfraces y demás, por
watch?v=VIMrqlKZYlo
este motivo se hizo relevante profundizar sobre este
tema, para ello la autora Argentina Judi Barret en su
libro “Los animales no se visten”, en el cual explica el por
qué los animales no deben usar ropa, expone su tesis
de que al hacerlo pierden su identidad y se oprimen
sus instintos, además de que afirma que los animales

IGNIS / Tierno ¿verdad?

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 Ojo de fuego
Oscar Quijano1
Es sencillo con un ojo de fuego ves más allá de lo
que ve cualquiera.
Es sencillo un ojo de fuego te obliga quitarte el
corazón y agitarlo como un loco.
Es sencillo, ¿no?
Pasar junto a un niño hambriento preso del frío y la
tristeza al que el mundo le obligó a vivir.
O pasar junto a un harapiento vagabundo no
mirarlo a los ojos, incluso no adjudicarle un alma,
recalcar que la perdió Cuando buscó una salida
en aquella cocaína procesada con ácido sulfúrico,
contrato firmado a Satanás, tu alma por una bicha
de bazuco.
Incluso es aún más sencillo patear al perro
abandonado, ver cómo pierde su vida por culpa
de un Transmilenio abarrotado y lleno de ojos
metálicos.
Si la vida no es vista yo no quiero ver más.
Pero con un ojo de fuego ves la infinidad de
posibilidades que tiene el niño, el vagabundo, el
perro, la vida y los sueños.
Te das cuenta que una oportunidad a aquél niño
trae consigo felicidad.
Te das cuenta que una acción humanizadora hace
que él harapiento vagabundo vea qué no sólo tiene
una salida, que siempre puede recuperar su alma y
salir por la ventana por donde brilla el sol.
Te das cuenta que un ángel realizó metamorfosis
y se convirtió en un perro dispuesto a ser tu
compañero, otra parte de ti que simplemente nació
otro día.
Por todo esto te invito a ti.
El primer paso es verlo.
A ti que veo en tus ojos una chispa dispuesta a
convertirse en un ojo de fuego.
A ti que estás dispuesto crepitar con el mundo,
convertir los ojos del mundo en ojos de fuego.
A ti compañero que deseas agitar tu corazón como
un loco.
Ven y agítalo con vehemencia.
1 Estudiante de la facultad de filosofía de la universidad Peda-
gógica Nacional. Correo Electrónico: racsodra@gmail.com
IGNIS / Oscar Quijano
EYE OF FIRE
It is simple, with an eye of fire you can see further
than anyone can see
It is simple, an eye of fire forces you to take out your
heart and shake it like a mad man
It is simple, isn’t it?
To pass by a hungry child, jailed by the cold and
sadness the world has forced him to live in
Or passing by a ragged homeless man, to not look
into his eyes, or even pin him a soul, to stress that
he lost it when he sought an exit in that cocaine
processed with sulphuric acid, a contract with
Satan, your soul for a piece of bazuco.
It is even easier, to kick the abandoned dog, to see
how he loses his life because of a Transmilenio,
overcrowded and filled with metallic eyes
If life is not seen, I do not want to see anymore
But with an eye of fire you see the infinite
possibilities the child has, the homeless man, the
dog, life and its dreams
You realize that an opportunity brings with it
happiness for that child
You realize that a humanizing action makes the
homeless man see that he doesn’t have only one exit,
that he can always recover his soul and exit through
the window where the sun shines
You realize that an angel morphed into a dog willing
to be your partner, another part of your self that
simply was born some other day
For all of this I invite you.
The first step is to see it.
You, I see in your eyes a sparkle willing to become
an eye of fire
You, who are willing to crackle with the world, and
transform the eyes of the world into eyes of fire
To you partner who wishes to shake you heart like a
mad men
Come and shake it fiercely
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 UN DÍA MÁS ONE MORE DAY
Bayron Acosta Days pass like a windstorm,
Los días pasan como un vendaval, that wipes out everything in its path,
que arrasa todo a su paso, only debris are left,
solo quedan los escombros, of my naked body,
de mi cuerpo desnudo, which embraces the cold and,
el cual abraza al frío y carry is it to the void
lo lleva acuestas al vacío.

HORIZONTE
Bayron Acosta
El alba se expresa en el atardecer,
en el silencio de los árboles
y los murmullos de las nubes,
mientras el viento abraza los ríos,
la noche asiste a la velada,
entre el espejo que refleja en el agua,
la asunción del brillo,
en los ojos de la luna.
HORIZON
Dawn expresses itself at dusk,
in the silence of the trees,
and the whispers of the clouds,
while the wind embraces the rivers,
the night attends the evening,
between the mirror that reflects in the water,
the assumption of brightness,
in the eyes of the moon.

IGNIS / Bayron Acosta

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HILOS Y PALABRAS STRANDS AND WORDS
Bayron Acosta I have lived,
He vivido, many times,
muchas veces, lost in the starry sky,
perdido en el cielo estrellado, that is my thought.
que es mi pensamiento. Leaving aside,
Dejando de lado, a bit,
un poco, my senses in the middle
mis sentidos en medio of a limbo.
de un limbo. I abstract myself,
Me abstraigo, and as I wandered,
y como si vagara, in the black spot
en la mancha negra of space;
del espacio; I float in silence,
floto en silencio, looking for a word,
buscando una palabra, a moment,
un momento, a story,
una historia, a time that was,
un tiempo que ya fue, to suddenly,
para de repente, come back and find my feet,
volver y encontrar los pies, on this earth,
en esta tierra, on this space,
en este espacio, on this place.
en este lugar,
al que llaman real,
pero solo es un cubículo,
lleno de títeres,
con diferentes mascaras.

IGNIS / Bayron Acosta

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 CONSUMO USE
Bayron Acosta They do not wish to fill empty,
No desean sentirse vacíos, every subject,
cada sujeto, becomes their own being,
deviene su propio existir, consumed in the melancholy clouds,
consumidos en las nubes de melancolía, of a cigarette,
de un cigarrillo, consumed in the bitter lakes,
consumidos en las lagunas amargas, of alcohol,
del alcohol, consumed in the white halways,
consumidos en los pasadizos blancos, of coke,
de la coca, consumed in the synthetic rainbows
consumidos en los arco iris sintéticos of ecstasy,
del éxtasis, consumed by the mental aurora,
consumidos por la aurora mental, of LSD,
del LSD, consumed by the stabbing,
consumidos por las puñaladas, of pain,
del dolor consumed by the stench of cold,
consumidos por el hedor de la fría, loneliness,
soledad, consumed by the empty vigour,
consumidos por el ímpetu vacío, of ego,
del ego, consumed by skin temples,
consumidos por templos de piel, of lust,
en la lujuria, consumed in the gaze of the abyss,
consumidos en la mirada al abismo, of fear,
del miedo, consumed like heart ruminants,
consumidos como rumiantes de corazones, in love.
en el amor. And now,
Y ahora, I consume myself in this space,
me consumo en este espacio, in which letters talk,
en el que las letras conversan, and the ink of the pen,
y la tinta del lapicero, consumes itself,
se consume, in the smoke of the letters.
en el humo de las letras.

IGNIS / Bayron Acosta

68
 Ignis
ISSN: 2500-5448

¿Cómo era la educación en Atenas en

Ignis
la época de Sócrates?
Amaranta Arenas Buriticá

La gestión asociada: una alternativa

para impulsar el desarrollo local desde
el rol del trabajo social
Andrea Paola Suarez; Nidia Méndez Diaz

Tendencias Psicopatológicas afines con

la maldad
¿Existen tendencias psicopatológicas relacionadas
con la maldad, presentes en el entorno académico
del colegio distrital Laureano Gómez?

Harold Hernando Neira Fuya

¿Pío es lo que agrada a los dioses?

Kevin Adrián Correa Alvarez

La renovación de la filosofía y el
problema del método
Leonardo Bernal Prieto

BUSCADOR INCANSABLE
Mario Martínez Herrera

Queer
Manjit

Dimensión musical
María Alejandra Arévalo Forero

Déjenme ser feliz

Ingrid Lorena Ávila Aranguren

El reflejo de mi sentir
Valery Andrea Medina Rodríguez

Tierno ¿verdad?
Wendy Stefanny Sánchez Pérez

Poesía
Ojo de fuego
Oscar Quijano

Poesía
UN DÍA MÁS, HORIZONTE, HILOS
Fuente: https://goo.gl/ffiF2r Y PALABRAS, CONSUMO
Bayron Acosta