Interpretar y transformar la realidad.

Ellacuría y el marxismo

Luis Alvarenga

Resumen: ​En esta sesión, que está vinculada a la anterior, exploraremos algunos aspectos
del diálogo del filósofo y teólogo Ignacio Ellacuría con el marxismo, desde la perspectiva de
elaborar un pensamiento emancipador a la altura de los desafíos históricos de la realidad
salvadoreña

El diálogo filosófico que entabló con el marxismo el filósofo y teólogo hiapano-salvadoreño

Ignacio Ellacuría (1931-1989) se dio en un contexto signado por el auge de las
organizaciones político-militares de izquierda -aunque no todas ellas eran marxistas- y la
entrada de El Salvador a una etapa de guerra. Si bien es cierto que hay un diálogo teórico
con el marxismo,expresado en diversos artículos suyos, en pasajes de su ​Filosofía de la
realidad histórica y en el uso de muchas categorías conceptuales marxistas junto a
categorías zubirianas, la lectura que hace Ellacuría del marxismo -y no sólo del de Marx-, se
da de cara a las urgencias históricas del país centroamericano. Ahora bien: nuestra postura
es que no es posible deslindar los problemas teóricos de los problemas coyunturales,
menos en un autor como el que estamos comentando en estas líneas. Lo decimos porque
Ellacuría trabajaba simultáneamente en análisis de la coyuntura del país mientras
conformaba una propuesta filosófica propia, que engloba tanto una crítica a la metafísica
occidental como una concepción dinámica y estructural de la historia.
Tal como lo plantean diversos especialistas en el pensamiento del autor, éste buscaba
articular una filosofía a la altura de las circunstancias históricas. Hablamos de los años 50 y
60 del siglo XX. Es un período de cambios intensos en el mundo y en la iglesia católica, la
cual se encuentra en un proceso de cambio, coronado por el Concilio Vaticano II. Esto lleva
al entonces joven filósofo jesuita a un proceso de reflexión y de articulación de una reflexión
propia, tanto en la filosofía como en la teología. En este proceso juega un papel de primer
orden el encuentro con la filosofía de Xavier Zubiri.
Al verse inmerso en la realidad latinoamericana y salvadoreña, Ellacuría pudo apreciar las
condiciones de explotación y marginación de las “mayorías populares” latinoamericanas
junto a los escandalosos privilegios de las oligarquías locales. Esto produjo que la
necesidad de un pensamiento teológico-filosófico a la altura del tiempo histórico tuviera el
signo de la liberación de esas mayorías y el de la necesidad de incidir políticamente para
contribuir a dicha liberación, desde lo que entendía que era la especificidad universitaria e
intelectual.
Hay que tomar en cuenta una cosa más. El Salvador estaba desde 1932 en una dictadura
militar de marcada impronta anticomunista. El marxismo y todo aquello que pareciera

1
“comunista” o “subversivo”, incluyendo, por supuesto, a la iglesia progresista, estaba
proscrito. La Universidad de El Salvador, que padeció durante los 70 y 80 ocupaciones
militares, la persecución, tortura y asesinato de sus catedráticos, estudiantes y empleados,
era un incómodo “foco marxista” para la dictadura. La jesuita Universidad Centroamericana
(UCA), de la cual fue rector Ellacuría hasta su asesinato en 1989, se fue considerando,
cada vez más, como sospechosa de colaborar intelectualmente con la guerrilla del Frente
Farabundo Martí para la Liberación Nacional (FMLN). Nada más alejado de la realidad, pero
ilustra la mentalidad extrema de los grupos de poder tradicional, incluyendo a los militares.
En ese contexto, asombra el hecho de que el autor publicara textos como “Desmitificación
del marxismo”, publicado en diciembre de 1983, en el que planteara la necesidad de
abordar la obra de Marx -a la que califica de “excepcional”- de una forma “racional y
constructiva”,1 lejos de la “demonización” que del autor de ​El capital hacían la dictadura y
sus ideólogos, pero también lejos de una lectura superficial y dogmática. Además, en este
escrito motivado por los cien años de la muerte de Marx, Ellacuría señala la impronta del
pensador alemán en diversos movimientos de liberación, entre los que incluye, con todas
las letras, al FMLN y al Frente Sandinista de Liberación Nacional.
Esto significa, entonces, que la lectura ellacuriana del marxismo se da en un ambiente
polémico. No menos polémico resulta, por otra parte, que un filósofo y teólogo cuyo
horizonte de pensamiento era zubiriano, encarara, y no para descalificarlo ni glorificarlo, el
pensamiento marxista en función de una filosofía liberadora. Así, el problema fundamental
es, para Ellacuría, releer a Marx en clave crítica, no en función de “rehabilitar” un
pensamiento demonizado y beatificado simultáneamente, sino en función de articular una
filosofía liberadora. En este sentido, hay un distanciamiento explícito de la vertiente leninista
del marxismo y del socialismo soviético. En otros escritos, el autor hará una recuperación de
algunos expositores del llamado “marxismo crítico”, como Ernst Bloch, Herbert Marcuse y
Antonio Gramsci. Con estos autores hay confluencias de fondo importantes, como ya
veremos.
También hay una postura crítica hacia lo que el autor considera “insuficiencias” del
marxismo, no sin antes plantear que éste es una “crítica científica del capitalismo”, “un
programa práctico de anticapitalismo” y una propuesta de un sistema alternativo2 al
capitalismo, aunque no se tenía claro qué era. Entre estas insuficiencias figura, por ejemplo,
la crítica a los resabios de eurocentrismo en el análisis de Marx de Bolívar. Con un carácter
más de fondo, Ellacuría señala también una interpretación economicista de los procesos

1
“La desmitificación del marxismo”, en ​Escritos políticos (I),​ p. 283.
2
​Ibídem,​ p. 284.

2
históricos,3 así como la afirmación de que el capitalismo se encontraba ante su inminente
hundimiento,4 con lo cual el advenimiento de la civilización socialista era casi un hecho
consumado.
Aquí hay un punto que creemos que es importante señalar: La perspectiva de Ellacuría es,
también, anticapitalista, con lo cual hay una coincidencia fundamental del filósofo treviriano.
El artículo al que hemos hecho referencia a lo largo de estas líneas tiene, al menos, dos
niveles posibles de lectura. Uno, el explícito, es la exposición de parte del autor de la
necesidad de leer a Marx en sus fuentes originales -para lo cual habría que estar provisto
de una formación filosófica, sociológica y económica fundamental-, a fin de poder recuperar
los elementos valiosos de su obra, superando los maniqueísmos de izquierda y derecha. El
segundo, más profundo, nos indica que, para Ellacuría, esta recuperación de los elementos
valiosos del pensamiento de Marx tiene un sentido que iría más allá de una visión
inmanente de la filosofía y del marxismo. Una visión inmanente de la filosofía es aquella a la
que Ellacuría critica en su artículo de 1976, ​Filosofía,¿para qué?: el ejercicio tradicional
(teoría tradicional) de la enseñanza y del mismo ejercicio filosófico, que parte de una idea
atemporal de la filosofía (filosofía ​perennis​), y que se queda atrapado en la mera erudición,
en la filosofía “pura”, que no se contamina con los problemas de su tiempo, ni tampoco se
abre al diálogo con otras disciplinas. Una visión inmanente del marxismo sería aquella
según la cual -acá retomo expresiones de Ellacuría- habría que leer el pensamiento de Marx
como una filosofía perenne. Tal mandamiento se extendería a la obra de Lenin y a la de
otros clásicos marxistas. Esta visión olvidaría algo fundamental, que ya señala el autor
hispano-salvadoreño: Los planteamientos de Marx (y de Lenin, al que critica severamente
en muchos puntos, pero que nosotros consideramos que no se debe ver por encima del
hombro) responden a sus propias circunstancias históricas, entre las cuales cabe destacar
el nivel de desarrollo del capitalismo en su tiempo.
La recuperación crítica de Marx se da también en el proceso de formulación de un
pensamiento emancipatorio original por parte de Ellacuría. Este pensamiento se ha ido
articulando a través de diferentes diálogos teológico-filosóficos, entre cuyos interlocutores
teóricos destaca Xavier Zubiri. A través de Zubiri, con quien colabora personalmente,
encuentra un pensamiento que supera las insuficiencias de la tradición filosófica occidental,

3
Es importante reparar en cómo Ellacuría enuncia esta crítica: “Así, el propio Marx y sobre todo
Engels se vieron forzados a reconocer que la principalidad y primariedad que atribuyeron a lo
económico en la marcha de la historia fue un tanto exagerada, al menos en la forma de enunciarla,
en razón de la discusión anti-idealista, que era necesaria en los primeros momentos: ni el ​homo
economicus es el ​homo totalis ni la historia se reduce a ser historia de los hechos económicos y del
reflejo de estos en otras esferas teóricas”. ​Ibídem,​ p. 286.
4
​Ibídem, ​p. 287.

3
eso que Ellacuría llama “reduccionismo idealista”. Por ​reduccionismo idealista se entiende la
doble limitación estructural del pensamiento filosófico occidental, limitación de carácter
“idealista”, es decir, no materialista, no histórica: la reducción de la realidad a conceptos
(​entificación de la realidad) y la reducción-simplificación de la inteligencia humana, que no
es una máquina de pensar en categorías lógicas, sino que piensa y siente (es
​ sa misma realidad (es el problema al que
“sentipensante”, como dirá Galeano) ​dentro de e
Ellacuría llama la ​logificación de la inteligencia)​ . En este planteamiento lúcido encuentra
Ellacuría una vía importante para una filosofía emancipatoria para América Latina y El
Salvador. Es acá donde, podríamos decir, encontramos una inflexión importante: un desvío
de la ortodoxia ellacuriana y de la ortodoxia marxista. Zubiri se relee desde la realidad
latinoamericana, desde la pobreza, dependencia y explotación, problemas que el autor de
Inteligencia sentiente no exploró. Ellacuría se aparta acá de la fuente y la lee en otro
contexto, desde otra problemática. No es otra cosa que lo que han hecho los grandes
herejes de la filosofía: Marx releyendo-resignificando al idealista Hegel y
releyendo-resignificando la tradición ética judía para pensar en un modelo alternativo al
capitalismo, sólo por citar un ejemplo cercano. Pero Ellacuría da un paso más: articula a
Marx y a cierta parte de la tradición marxista con Zubiri para articular un pensamiento que
pueda ayudar a interpretar la realidad latinoamericana y salvadoreña de su tiempo, pero
también a transformarla desde la especificidad del filósofo, del intelectual universitario, sin
suplantar con ello al sujeto de la historia: las mayorías populares.
Podríamos acá plantearnos con Ellacuría: ¿a qué Marx o a cuál de los marxismos recupera
Ellacuría en la articulación mencionada líneas arriba? En primer lugar, hay que destacar qué
elementos del pensamiento del propio Marx recupera Ellacuría. En segundo lugar, podemos
plantear también que Ellacuría tiene muchas afinidades con la lectura de la corriente crítica
del marxismo conocida genéricamente como “teoría crítica”: la primera generación de la
Escuela de Frankfurt, en particular, y de manera explícita, a Marcuse. Ocurre lo mismo con
Ernst Bloch.
Veamos primero qué es lo que considera Ellacuría rescatable del propio Marx.
Intentaremos destacar algunos de estos elementos que están un largo párrafo de “La
desmitificación del marxismo”, en el que Ellacuría describe elementos importantes de la
teoría marxista (para después poner en relieve lo que él considera como deficiencias de la
teoría marxista, así como “trágicos hechos de los socialismos reales”5, trágicos pero, como
el mismo autor admite, no de la misma magnitud que las atrocidades del capitalismo). Bien,
para Ellacuría constituyen elementos importantes del marxismo los siguientes:

5
“La desmitificación del marxismo”, ​op. cit.,​ p. 287.

4
a) El hecho de haber planteado que la economía en tanto “proceso de producción y
distribución de bienes materiales en orden a la satisfacción de sus necesidades, es
uno de los determinantes y el principal de la marcha de la historia y de la
constitución de la sociedad”. Este planteamiento es fundamental para la
comprensión totalizadora de la realidad que busca Ellacuría, pues atiende el
problema de las condiciones de posibilidad material de la historia, sin caer por ello
en un reduccionismo económico.
b) Marx ha demostrado que la cara oscura del desarrollo productivo de la historia es la
explotación, “de tal manera que han sido las mayorías trabajadoras y asalariadas las
menos favorecidas en los resultados de la producción, tanto en la participación
económica como en el correspondiente disfrute de los beneficios sociales y de la
hegemonía social y política”. Hay, pues, una correlación entre los privilegios de lo
que Ellacuría llamará más adelante “minorías elitistas” y la condición de explotación
de lo que él mismo llama “mayorías populares”.
c) El haber proporcionado “un método de análisis científico para poder entender la
sociedad y la historia”, aparte de una correspondencia entre la teoría y la praxis.
Esta correspondencia es lo que define a la “teoría crítica”, como la llaman los
frankfurtianos, o a la “filosofía de la praxis”, como le llama Gramsci. Nótese, además,
cómo el autor utiliza términos como “praxis”, “hegemonía”, propios del discurso
gramsciano. Pero, volviendo a la cuestión de la unidad entre teoría y praxis, el
pensamiento de Ellacuría busca ser una filosofía-teología-política para incidir en el
cambio revolucionario de la sociedad. He aquí una coincidencia más que
fundamental con Marx. Pero no termina aquí el recuento. Sigamos.
d) Marx, por un lado, “ha presentado una teoría de las clases sociales y de la lucha de
clases”, pero, por otro, y como consecuencia de lo anterior, “ha despertado en
grandes sectores de la humanidad explotada, la convicción de que pueden y deben
levantarse contra todas las formas de explotación, de modo que son ellos mismos
los que tienen que luchar mancomunadamente para superar las injusticias a las que
se ven sometidas”, pero también “ha suscitado la esperanza de que se puede llegar
a una sociedad sin clases y sin Estado, en la que no haya ni explotadores ni
explotados…”. La afinidad electiva que encontramos acá, entre el pensamiento
ellacuriano y el marxista es el de la cuestión, que abordaremos más adelante, del
sujeto de la historia, y el que dicho sujeto está en las mayorías populares
explotadas. Son ellas, preferentemente, y no tanto la estructura partidaria de
vanguardia, la que ha de asumir el protagonismo de la lucha por su propia liberación.

5
Es el turno de ver qué tradición del marxismo recupera Ellacuría. Hemos dicho que esta
tradición es la del marxismo crítico europeo occidental, en particular, la de la Escuela de
Frankfurt y de algunos pensadores muy afines a dicha Escuela. En Marcuse, a través del
único texto que parece haber quedado de un curso del año 70 sobre ​El hombre
unidimensional,​ encuentra nuestro autor un planteamiento importante sobre las grandes
contradicciones del proyecto ilustrado en la civilización moderna: la ilustración, que se
plantea a sí misma como un proyecto emancipador, ha generado un modelo civilizatorio
alienante y opresivo, que se expresa tanto en el capitalismo consumista y con estado de
bienestar de los países ricos, como en el modelo de dominación burocrática del campo
socialista. Ese modelo civilizatorio expresa su crisis en la lucha por la vida y contra la
muerte en los países del llamado “tercer mundo”: la lucha contra la explotación sin
atenuantes a través de los movimientos de liberación -recordemos cómo está de presente la
lucha vietnamita y la emergencia de los movimientos revolucionarios en América Latina-. El
texto que ha quedado de dicho curso, cita y comenta diversos pasajes de la introducción del
libro de Marcuse. Hay que poner atención a lo que Ellacuría enfatiza al respecto de lo que
plantea el filósofo alemán. Baste con este ejemplo:
Marcuse maneja aquí categorías básicas en su pensamiento: necesidades humanas,
capacidades humanas, desarrollo libre, paz, represión, posibilidades reales, pacificación, lucha
por la existencia. Son categorías básicas en la interpretación racional de la existencia humana,
y, por tanto, su anulación o su errado manejo, son la mejor prueba de lo irracional de nuestra
sociedad en su totalidad: la totalidad de nuestra sociedad. No olvidemos que el cambio de la
totalidad se debe llamar técnicamente revolución. Que esta situación sirva para aclarar qué es
la totalidad de la sociedad. La revolución no pretende el cambio de todos los elementos, sino el
cambio de la totalidad en la que están dispuestos esos elementos. Claro que esta disposición
no es “accidental”, sino que pertenece a la unidad misma de los elementos.6

Esta revolución tiene, pues, un carácter de totalidad, es decir, integral. Apuntaría a una
superación del paradigma economicista-instrumental de revolución y a una perspectiva
totalizadora en la que los elementos utópicos tienen un carácter fundamental. Recordemos
que para Ellacuría el carácter utópico está ligado a la denuncia profética. Estas son
categorías propias de la teología judeo-cristiana,, pero leídas en una clave política e
historizada desde América Latina. Por eso extraña que no aparezca de manera explícita
Walter Benjamin en los escritos ellacurianos, pero también por ello no sorprende que
Ellacuría dialogue con Ernst Bloch.
Bloch es contemporáneo de la primera generación de la Escuela de Frankfurt. En él hay un
elemento característico de muchos de estos pensadores, los cuales continúan una senda
recorrida antes por Müntzer, Rosenzweig y Landauer: un pensamiento-praxis crítico en el
que categorías como esperanza, redención, mesianismo, tienen un potente carácter

6
“​El hombre unidimensional,​ de Herbert Marcuse”, en ​Cursos universitarios,​ p. 27.

6
emancipatorio para las luchas progresistas. Ellacuría dialoga explícitamente con el autor de
El principio esperanza en el seminario titulado “El sujeto de la historia”, impartido en 1978 y
repetido en 1987. El problema de dilucidar si es válido hablar del sujeto de la historia tiene
actualmente una importancia capital. Cierta crítica posmoderna o posmodernizante diría que
la cuestión no tiene lugar, porque se trataría de un metarrelato que ocultaría la voluntad de
poder de determinado sector o sectores que se arrogarían para sí la potestad de ser
quienes definen el curso de la historia. Es más: desde posturas como las del “primer”
Fukuyama -el “segundo” tuvo que autocriticarse, vistas las atrocidades de la etapa actual
del neoliberalismo7-, el mundo, hegemonizado por el capitalismo estadounidense, ya asistió
al final de la historia a partir del derrumbe del campo socialista y la supuesta derrota del
pensamiento-praxis utópico y liberador. En ese sentido, no habría un sujeto histórico, pues
ya no habría historia, porque el neoliberalismo triunfante habría superado, para su propio
beneficio, las contradicciones históricas que están a la base de las luchas emancipatorias.
No habría otro sujeto que el suprasujeto fetichizado del mercado, cuya “mano invisible”
movería el curso “armónico” de las relaciones sociales. Así, el neoliberalismo sería la
máxima contradicción de la antropología capitalista centrada en el sujeto. Se daría, pues, un
perverso giro copernicano en la subjetividad. De ser el centro del universo, el
“yo-que-conquista”, como diría Dussel,8 o el autor de la historia, el sujeto se vería
desprovisto de toda posibilidad de acción (de agencia histórica) y se convertiría en ente
pasivo. De ​productor de la historia, pasaría a ser ​consumidor de una realidad ahistorizada.
Para Ellacuría, plantearse la pregunta sobre si hay un sujeto histórico es legítima, más aún,
“decisiva para la orientación de la praxis histórica. Si no hay resquicio alguno para la
subjetividad, teóricamente estaríamos ante la pura naturaleza y prácticamente estaríamos
abocados a la pasividad y al fatalismo. Si la subjetividad es máxima, lo que se debe
pretender en busca de la transformación es la formación de las personas como autores de
la historia. En planteamientos intermedios, está el entrechoque entre lo estructural y lo
personal. En virtud de ello, hay que introducir la fuerza de la subjetividad en la reorientación
de las estructuras y mantener una acción dialéctica entre lo personal y lo estructural”.9

7
Ver:
https://www.marxist.com/fukuyama-cambia-de-opinion-el-socialismo-deberia-volver.htm?fbclid=IwAR0
_eTfvD5ttib9zvWijTMv2zkiftsSftPNwXKVv2-t6pvp9MXm-v7fSPsg

8
Ver la interpretación que le da Dussel a la subjetividad racionalista occidental, que, a raíz de la
dominación de América pasa a ser una subjetividad de dominación: del ​ego cogito​ al ​ego conquiro,
en ​1492. El encubrimiento del otro,​ disponible en:
http://biblioteca.clacso.edu.ar/clacso/otros/20111218114130/1942.pdf

9
Ellacuría, ​op. cit.,​ p. 282.

7
Desde esta perspectiva, se da el diálogo con Bloch, particularmente para abordar la
cuestión de las posibilidades históricas y si estas exigen la participación de un sujeto
histórico. “En la definición de Bloch”, escribe Ellacuría, “posibilidad es aquello que queda
abierto en tanto que está sólo parcialmente condicionado. Lo que careciera de esta
condición no sería posible”.10
Contrario a una visión determinista del marxismo, con Bloch es posible advertir el carácter
utópico y transformador de la acción humana, merced a su capacidad de anticipar otros
mundos posibles. Esto es “lo nuevo” de la historia. Lo nuevo está vinculado al sujeto -ojo:
con sujeto no decimos “individuo”, sino que se puede tratar de un sujeto colectivo- que tiene
capacidad de abstraerse11 de la realidad ya dada y proyectar o anticipar algo nuevo. Esta
abstracción anticipadora de algo nuevo y mejor -porque hay que aclarar que no todo lo
“nuevo” o que se presenta como “nuevo” es “mejor”, en el sentido de más humanizante, así
el “neo” liberalismo- debe estar arraigada en la realidad.
Desde los planteamientos del autor de ​El principio esperanza es posible reivindicar la
legitimidad del sujeto histórico que actúa de una manera condicionada en la historia. Pero
estas condiciones actúan de forma dialéctica. Condicionan la acción del sujeto, en tanto la
limitan, la definen, pero también la condicionan en el sentido en que le dan posibilidades.
Ellacuría advierte con Bloch que hay un rango de apertura a la innovación dentro de esa
historia que condiciona al sujeto. La inversa, en términos dialécticos, es válida también. Las
condiciones históricas determinan al sujeto, pero también éste determina a aquellas.
Ellacuría dirá que hay una “codeterminación”. Esto, en función del concepto de la realidad
como procesual y abierta. Puede haber determinación de ciertos factores en determinados
momentos del proceso histórico, pero esta determinación no es unívoca. Por tanto, no es
cierto que sea únicamente un factor -el económico, el ideológico, o cualquier otro- el que
determina la totalidad de lo real de una forma unidireccional.
Para la articulación de un concepto de la realidad como una totalidad dinámica cuyo
movimiento es procesual y abierto, Ellacuría retoma también la tradición hegeliano-marxista,
tal como lo plantea en el artículo “El objeto de la filosofía”. De Hegel y Marx recogerá

10
​Ibídem,​ p. 313.
11
“¿Cómo podrá la teoría social realizar este trabajo (el de definir cuál es la mejor forma de organizar
los recursos materiales existentes para alcanzar una vida más humana, N. del A.)?¿Cómo identificar
las posibilidades de un desarrollo óptimo? Mediante lo que Marcuse llama ​abstracción. ​(...) La teoría
crítica debe abstraer, debe sacarnos de la actual organización y utilización de los recursos, así como
de los resultados que se siguen de dicha organización y utilización. No puede dar por aceptado que
la totalidad dada de los hechos sirva como contexto final de la validez. Y esto porque esa totalidad es
una de las posibilidades y no una necesidad pura. Se requiere en este sentido un análisis
trascendente. Trascendente no significa aquí metafísico (...), significa tan sólo un ir más allá de los
hechos para confrontarlos con las reales posibilidades de que los hechos pudieran ser de otro modo”.
Cfr. “​El hombre unidimensional,​ de Herbert Marcuse”, ​op. cit.,​ p. 31.

8
Ellacuría la concepción según la cual “la realidad es un todo sistemática, la realidad es un
todo dinámico, la realidad es un todo dialéctico; entendiendo por realidad o sólo la realidad
verdadera -no puramente apariencial- de cada una de las cosas que, en definitiva, no son
sino momentos procesuales de un todo en pleno dinamismo, sino, principalmente, la
realidad entera en lo que tiene de verdaderamente real más allá de las apariencias. (...) El
Marx científico social, asimismo, hará de toda la realidad económica una sola realidad real,
de modo que esa realidad no será inteligible, sino en la medida en que se tome unitaria y
dinámicamente como una sola totalidad; no sólo eso, sino que hará de esa realidad
económica la última instancia de toda la realidad social e histórica, haciendo, por tanto, de
toda la realidad natural e histórica, una sola realidad”.12 Por supuesto que, como queda ya
apuntado, Ellacuría se aparta de la tesis de la determinación económica en última instancia,
a favor de una perspectiva más abierta de la realidad. Sin embargo, cabe notar que coincide
con el autor de ​El capital con una concepción unitaria de lo real. Esta tesis, si la
relacionamos con lo dicho por nuestro autor sobre Marcuse, tiene consecuencias políticas
importantes. Si la realidad es una totalidad abierta, dialéctica, en proceso, el cambio de la
realidad debe apuntar a esa totalidad.
Baste por ahora este breve recorrido en algunas instancias puntuales de la tradición
marxista crítica con las que dialoga Ellacuría. Resumiendo, podríamos decir que Ellacuría
recupera de esta tradición, que parte con el propio Marx, es un pensamiento de la totalidad
dinámica de la realidad, que resulta imprescindible para un pensamiento emancipatorio
enfocado en Latinoamérica. Hay que conocer esa totalidad histórica concreta para
transformarla desde una perspectiva liberadora, pero dicha transformación es, como plantea
Marcuse, algo que afecta a la totalidad misma, es decir, la revolución. Una revolución total
no puede darse sin integrar, de forma historizada, la perspectiva utópica, el “principio
esperanza” a partir del cual el sujeto histórico colectivo niega teóricamente la totalidad dada
-la hegemonía del mercado realmente existente- para proyectar en la acción la superación
de dicha totalidad.
Nuestra tesis es que en Ellacuría podemos encontrar algunos elementos que pueden
fundamentar un paradigma nuevo de revolución socialista. A partir de esa concepción de la
totalidad dialéctica y abierta de lo real, donde no hay incomunicación entre sus distintas
esferas, sino una mutua determinación -lo biológico, lo natural, están conectados con lo
político y lo histórico, y viceversa, por ejemplo- se puede hablar de un planteamiento sobre
la revolución que no se agota en el cambio de estructuras estatales y/o socioeconómicas,

12
“El objeto de la filosofía”, en ​Escritos políticos (I),​ p. 66.

9
sino que deberá concebir la totalidad del horizonte emancipatorio, abarcando con ello el
ámbito de la naturaleza, pero también el cultural. Este paradigma de revolución es una
revolución radical, pero no violenta -aunque Ellacuría analiza las diferentes formas de
violencia en El Salvador dando cuenta de la complejidad de estas. Además, es un
paradigma de revolución que responde al concepto de “civilización de la pobreza”, concepto
que el autor contrapone al de “civilización de la riqueza”. A esta última la define así: “La
civilización de la riqueza y del capital es aquella que, en última instancia, propone la
acumulación privada del mayor capital posible por parte de individuos, grupos,
multinacionales, estados o grupos de estados, como la base fundamental del desarrollo y la
acumulación poseedora individual o familiar, de la mayor riqueza posible como base
fundamental de la propia seguridad y de la posibilidad de un consumismo siempre creciente
como base de la propia felicidad. No se niega que tal tipo de civilización, vigente tanto en el
este corno en el oeste y que debe llamarse civilización capitalista -sea capitalismo de
Estado o capitalismo privado-, ha traído bienes a la humanidad, que como tales bienes
deben ser conservados y propiciados (desarrollo científico y técnico, nuevos modos de
conciencia colectiva, ete.), pero han traído males mayores y sus procesos de autocorrección
no se muestran suficientes como para revertir su curso destructor.”13
Desde el enfoque de la totalidad, la reversión de la civilización del capital sólo puede darse
mediante la “inversión y subversión” totales de los valores capitalistas. Es esto lo que
Ellacuría llama “civilización de la pobreza” o “civilización del trabajo”.
Lo anterior apunta a la necesidad de profundizar más en este paradigma de revolución, de
cara a los retos de las fuerzas progresistas en el momento actual. También señala que lo
importante de la lectura crítica de Marx y de las distintas tradiciones de pensamiento-praxis
marxistas no es tanto “subir puntos” en la escala de cualquier “marxómetro”, como diría
Pablo Guadarrama,14 es decir, ver quién es más marxista o quién es más auténticamente
marxista en sus planteamientos discursivos, sino partir de los retos de nuestras realidades y
dilucidar qué elementos de dichas tradiciones nos sirven para interpretar mejor y
transformar mejor esas realidades. Que eso era, en lo fundamental, a lo que nos incitaba
Marx en su tesis más célebre sobre Feuerbach.

13
“Utopía y profetismo en América Latina”, p. 170.
14
Ver “Utopía y humanismo en la óptica del pensamiento marxista en América Latina”. Disponible en:
http://www.filosofia.org/mon/cub/dt014.htm

10
Bibliografía

Ellacuría, Ignacio. ​Cursos universitarios.​ San Salvador: UCA Editores, 2009.

--------. Escritos políticos (I).​ San Salvador: UCA Editores, 1993.
--------. “Utopía y profetismo en América Latina”. ​Revista Latinoamericana de Teología
(1989), vol. 6, no. 17, p. 141-184. Disponible en:
http://www.redicces.org.sv/jspui/handle/10972/1088

11