Universitat de Barcelona

Facultad de Filosofía
VIII Congreso Internacional de Bioética

Filosofía y Salud Mental

23-24 Noviembre, 2017

Para una fenomenología de las emociones

Francesca Brencio
HERAF (Grupo de investigación: Hermenéutica y Antropología Fenomenológica) - Universidad de
Zaragoza, Spain
TORCH (The Oxford Research Centre in the Humanities) - University of Oxford, UK

Agradecimientos y reflexiones introductorias

Buenos días,
Agradezco muy sinceramente al profesor Josep Maria Esquirol Calaf y a la profesora Begoña Román
su cordial invitación para participar en este importante congreso.

Me disculpo por no ofrecer una ponencia en lengua española y agradezco vuestra paciencia para
acompañarme a pensar conjuntamente a través de mi lengua madre, la lengua italiana.

Es para mí un honor dar inicio a estas jornadas que se proponen ofrecer un cuadro conceptual y
práctico sobre un tema particularmente delicado, el final de la vida, y al mismo tiempo insisten en un
binomio fundamental para la comprensión del hombre, la relación entre filosofía y salud mental.

El objetivo de las reflexiones que propondré hoy no es tanto ofrecer una idea definitiva y exhaustiva
del tema de las emociones como tratar de dar diferentes puntos de reflexión que puedan ser útiles
también para afrontar el tema del final de la vida.
Mi discurso está articulado en tres partes:
- una primera parte está dedicada a definir las emociones desde un punto de vista neurológico y a
ofrecer una panorámica filosófica a través de aquellos autores que han investigado las emociones;
- una segunda parte está dedicada al concepto de disposición afectiva como fundamento de la
constitución originaria del hombre y a los estados de ánimo fundamentales;
- una tercera parte está dedicada a la relación entre estados de ánimo fundamentales y emociones.

1
El diálogo entre la filosofía y las disciplinas que en nuestra era se ocupan de la salud mental es un
diálogo antiguo, cuyas raíces llegan a tiempos de Aristóteles, si queremos referirnos a una primera
indagación de los temas relativos a la salud mental en época antigua. Es también un diálogo complejo,
donde tal complejidad no es solo sinónimo de problematicidad, sino sobre todo de múltiples y
diferentes niveles de comprensión y relación.

Con el desarrollo de las ciencias médicas en la edad moderna y sobre todo con el vertiginoso progreso
de la medicina en edad contemporánea, este diálogo se ve amenazado por una disputa entre diferentes
sistemas y modalidades de entender el hombre, con el riesgo de ver el diálogo – que por definición
se funda sobre un intercambio recíproco – como un modo de pensar contra el otro. La tentación de
alzar muros entre disciplinas que han sido capaces de dialogar durante siglos parece ser una
consecuencia de la era de las especializaciones de los saberes: en este sentido, parecería que todo lo
que tiene que ver con la salud mental debe estar acompañado del prefijo neuro- para poder tener
dignidad de ciencia y, por lo tanto, para ser verdadero.
Junto a esta tentación, hay otra más: solo lo que se basa en la evidencia empírica y en un masivo
estudio estadístico (pienso en la nueva edición del DSM V) parece ser verdadero: lo que no pasa,
porque por constitución propia – ontológica si queremos usar una palabra filosófica – no puede pasar
a través del paradigma del estudio empírico de las ciencias exactas, como las emociones, por ejemplo,
corre el riesgo de ser puesto bajo la alfombra o de ser reducido a cualquier cosa que necesariamente
debe estar ligada a las actividades cerebrales. Si esto no sucede, toda reflexión sobre el tema se
considera científicamente inexacta y, entonces, no verdadera.

Se viene así creando una especie de inferencia por la que solo la ciencia, basada en la exactitud, posee
la verdad y solo la ciencia exacta, cuyo método es la base de muchas observaciones e investigaciones
científicas, puede decir y definir qué es verdadero y qué no lo es. Sin embargo, como recuerda el
hombre del subsuelo del que habla Dostoevskij en la obra homónima, no siempre “2 + 2 son 4”,
aunque solamente sea porque, como escribe Jaspers en su Psicopatología general, la naturaleza
originaria del elemento psíquico es siempre cualitativa y no cuantitativa1. Cuando las ciencias
humanas, donde se incluyen la psicología y la filosofía, tienden a apropiarse del método de las
ciencias exactas, cuantificando el elemento psíquico, este desaparece siendo violada su esencia.

1
Cfr. K. Jaspers, Allgemeine Psychopathogie (1913-1959), Springer-Verlag, Berlin Heidelberg 1973; tr. it.
Psicopatologia generale, Il pensiero scientifico, Roma 2000, p. 328.
2
En esta excepcionalidad matemática, donde 2 + 2 no son 4, se sitúa la vida en su movimiento histórico,
con todas sus complejidades y la imposibilidad de ser reducida a fórmulas y sistemas estadísticos; se
puede decir también que en este espacio de magmática y densa existencia se sitúa el ser humano, que
no siempre posee la luminosidad apolínea, sino que oculta, de un modo más o menos manifiesto según
la situación, un elemento dionisíaco y ctónico difícil de descifrar también para el rigor de las ciencias
exactas.
He utilizado intencionadamente estos dos adjetivos – apolíneo y dionisíaco – porque son las primeras
dos figuras espirituales con las que el mundo griego de los orígenes dibuja lo humano, aquel mundo
que nos trae en el inicio de la filosofía un primer intento de descifrar los impulsos y las emociones
que están en la base del sentir y del actuar humanos.

Parte I: Apuntes para una historia de las emociones

Uno de los libros más famosos del neurocientífico Antonio Damasio, El error de Descartes (1994)2,
se inicia con una reflexión que tal vez muchos de nosotros hayamos formulado a menudo en el curso
de nuestra propia existencia: las decisiones más importantes, aquellas de las que depende el sentido
último de nuestro existir, deben ser consideradas a la luz de la fría razón y sin intromisión alguna de
las emociones; como si la mente que preside la actividad del razonamiento debiera ser confinada en
una región donde las emociones no puedan penetrar. Una suerte de reino de la razón pura, analítica y
cartesiana, donde la res cogitans regula todo mecanismo de razonamiento, del que se deriva después
la decisión y la acción que le corresponden. Pues bien, el texto de Damasio busca demostrar que esta
mente cartesiana no vive aislada rechazando las emociones y los sentimientos de su reino, sino, al
contrario, que está en relación con ambos mediante modos y mecanismos cerebrales más o menos
descifrables. El título del libro es, por lo tanto, una propuesta interpretativa destinada a demostrar
que, si el hombre pierde su capacidad emocional, no puede ser razonable. Negando la concepción
cartesiana del dualismo mente-cuerpo, Damasio pone en evidencia la acción recíproca del cuerpo y
el cerebro, que constituyen un organismo único e indisociable.

En esta posición se sitúa también el trabajo de otro importante neurólogo, Oliver Sacks, el cual ha
mostrado en el transcurso de su carrera, sobre todo en los estudios destinados a comprender los
mecanismos de las enfermedades neurodegenerativas, como las emociones juegan un rol fundamental
en la capacidad del paciente para recordar y cómo pueden alcanzar las cumbres más elevadas del
ánimo humano a través de la música. En su libro titulado Musicofilia. Relatos de la música y el

2
Cfr. A. Damasio, Descartes’ Error: Emotion, Reason, and the Human Brain, Vintage 2006; tr. it. L'errore di Cartesio,
Adelphi, Milano 1995. Cfr. Ib., Emozione e coscienza, Milano, Adelphi, 2000.
3
cerebro (2007)3, Sacks pone en evidencia el poder de la música a través de las experiencias
individuales de los pacientes, así como de músicos y personas ordinarias. Describe cómo la música
puede invitar al movimiento a las personas afectadas por la enfermedad de Parkinson que de otro
modo no podrían moverse, dada su semi-perenne condición de parálisis o inmovilidad. La música,
actuando en el nivel profundo de las emociones, hace mover al paciente, activando en él el deseo del
movimiento, aunque sea con un único dedo de la mano. Del mismo modo, la música da palabra a
aquellos que están afectados por déficits lingüísticos como consecuencia de daños cerebrales
permanentes y organiza los recuerdos de aquellos afectados por el Alzheimer o por diferentes formas
de amnesia.

Sin embargo, innumerables estudios en el campo de la teoría de las emociones sugieren que éstas
pueden ser definidas esencialmente como un estado o proceso neurofisiológico y que toda experiencia
distintiva para cada estado es un epifenómeno: por ejemplo, la alegría es un proceso; el hecho que yo
cuando estoy alegre esté abierta a las relaciones y al diálogo es un epifenómeno. Ha sido también
Damasio (1999)4 quién ha postulado que una sensación emotiva es reducible a un “marcador” de un
proceso que tiene lugar en el cerebro.

Según las neurociencias, gran parte de las reacciones emotivas dependen del sistema límbico, es decir,
de un conjunto de núcleos situados bajo el córtex entre los que se encuentran el septo, el hipocampo
y la amígdala. La amígdala es la estructura del sistema límbico que juega el papel más importante en
las emociones gracias a sus conexiones directas con el tálamo, la estructura nerviosa situada debajo
del córtex y a la que llega toda la información sensorial, como los estímulos que por sus características
visuales o auditivas pueden “desencadenar” una emoción. La amígdala induce reacciones vegetativas
(aumento del ritmo cardíaco, de la presión, sudoración, dilatación de la pupila, etc.), hormonales
(aumento de las hormonas de la glándula suprarrenal y de la tiroides a causa de la activación de la
hipófisis) y de comportamiento. Éstas últimas están debidas a la activación de los llamados “ganglios
basales”, formación nerviosa de la que dependen automatismos motores como los implicados en la
producción de las expresiones faciales.

La tesis a favor de la existencia de un sistema para las emociones en el cerebro humano es aún hoy
objeto de muchas discusiones. La opinión habitual es que algunas estructuras cerebrales son
particularmente importantes para la experiencia y la expresión de las emociones. En este sector, una

3
Cfr. O. Sacks, Musicophilia: Tales of Music and the Brain, Vintage 2008.
4
A. Damasio, “How the brain creates the mind”, in Scientific American, 281 (6), 1999, pp. 74–79.
4
contribución notable ha venido desde la investigación acerca de las neuronas espejo, una población
de neuronas visual-motoras descubiertas en el cerebro de los primates y del hombre que se activan
durante la ejecución de acciones y durante la observación de las mismas acciones realizadas por
otros5. Conceptos clave como comunicación inconsciente, empatía, identificación proyectiva, que
han tenido hasta ahora un carácter eminentemente psicológico o filosófico, están encontrando
correlato en las evidencias empíricas. En el contexto emocional, estas neuronas tienen una
importancia capital en tanto que regulan las estrategias de adaptación a las situaciones ambientales.
Pruebas científicas han demostrado que la activación de un particular circuito neuronal, que
comprende el córtex premotor ventral e incluye la amígdala y la ínsula, es central en la observación
y el reconocimiento de expresiones faciales emocionales básicas, como miedo, felicidad, rabia,
disgusto, sorpresa, tristeza. La percepción y la producción de las manifestaciones expresivas tendría,
entonces, una base común. Un papel importante en este mecanismo está desempeñado por la ínsula,
que conecta el sistema límbico con el sistema de las neuronas espejo y es un centro de integración
víscero-motor que transforma los inputs sensoriales en reacciones viscerales. El mecanismo especular
está activo también en el reconocimiento del dolor y en la participación en él.

Charles Darwin6 fue uno de los primeros en considerar que las emociones tenían raíces biológicas y
que había notables semejanzas entre los mecanismos emotivos de los animales y de los seres
humanos. Darwin estudió la fisiología de algunas emociones describiéndolas desde el punto de vista
de los músculos activados y de las reacciones “vegetativas” como la producción de lágrimas, los
cambios de la respiración y el ritmo cardíaco. La teoría evolutiva de Darwin ha tenido diferentes
confirmaciones: como ejemplo, en todas las culturas, las expresiones faciales que caracterizan
algunas emociones son muy similares entre ellas. Falta por ver si realmente las emociones pueden ser
reducidas a los procesos neurofisiológicos que se dan en el cerebro.

De acuerdo con los estudios más recientes en neurofisiología, el hombre comparte con los llamados
“animales superiores” los “lenguajes afectivos” básicos, como el amor por la descendencia o el
miedo. Si atendemos a estos lenguajes afectivos básicos con los ojos de la fenomenología, advertimos
que el concepto de emoción y su existencia no pueden ser reducidos a ninguna función cerebral, como
si el cerebro y los procesos que en él se desarrollan fueran la causa de la sensación emocional; más
bien, advertimos que la emoción está ligada a un sentir, a aquel pathos que Aristóteles, en el De

5
Cfr. G. Rizzolatti, C. Sinigaglia, C., So quel che fai, Milano, Raffaello Cortina, 2006. Cfr. V. Gallese, “The ‘Shared
Manifold’ Hypothesis: from mirror neurons to empathy”, in Journal of Consciousness Studies, 2001.
6
Cfr. C. Darwin, L’espressione delle emozioni nell’uomo e negli animali, Bollati-Boringhieri, Torino, 1962.
5
Anima7, dice que es parte de la emoción, pero que no se limita únicamente a ello. Él reconoce
claramente que una descripción correcta de la emoción debe contemplar también una descripción de
lo que la emoción nos hace percibir, y añade que esto está esencialmente ligado a tres dimensiones:
la intención, el deseo y la acción. A través del reconocimiento de estas tres dimensiones, el proceso
emotivo comienza a desarrollarse y solo al final permite al hombre sentir.

El territorio de las emociones es rico y también particularmente fascinante para quién frecuenta la
fenomenología, si bien el padre espiritual de esta disciplina – Edmund Husserl – no había expresado
nunca un declarado interés por la dimensión emocional de la vida humana. Y, sin embargo, en la
fenomenología hermenéutica y en el existencialismo las emociones ocupan un lugar central. Max
Scheler definió las emociones como las estructuras fundamentales de la existencia humana, usando
la conocida expresión de “a priori emocional” para explicar el tipo de estructura fundamental que
caracteriza al humano. Algunos años más tarde, Martin Heidegger insistió en la dimensión pre-teórica
en la que el hombre se encuentra siempre, una dimensión “patética”, ligada al pathein, que llevará al
concepto de disposición afectiva8 (Befindlichkeit).

El interés que la filosofía ha reservado al estudio de las emociones (con frecuencia llamadas pasiones,
a causa del pathein que las caracteriza) no ha sido nunca un interés lineal y continuado. Si bien
Aristóteles fue el primero en interrogarse por las emociones de forma completa y no fragmentaria,
debemos esperar ya hasta la modernidad para encontrar obras sistemáticas que puedan ayudarnos a
entender qué son las emociones y qué papel ocupan en la historia de las ideas.

Aristóteles escribe en el De Anima que el ser humano siente, así como los animales y las plantas
sienten. Distingue el principio de la percepción del sentir y del sufrir un afecto, lo que él llama
pathein, y clarifica sus niveles. El fin del De Anima no es tanto dar una definición de qué es el alma,
sino explicar su funcionamiento. Para Aristóteles el alma no es solo causa formal y motriz del
viviente, sino también causa final y, por lo tanto, condición primaria del finalismo inmanente del
mundo de la vida. Las plantas y los animales viven inconscientemente para el universal, para la
continuidad de la especie y para la conservación de su forma. El hombre, en cambio, vive
conscientemente para el universal, elevando la vida hasta los más altos niveles de actividad.
La lección aristotélica de la teleología del viviente será retomada por Hegel. Su filosofía de la
naturaleza es la parte más difícil de su sistema. Hegel dice que tal dificultad debe imputarse a la

7
Cfr. Aristotele, L’anima, tr. it. a cura di G. Movia, Bompiani, Milano 2001.
8
También traducido por ‘encontrarse’.
6
misma contingencia de la naturaleza, a sus caprichos y a su falta de orden. Lo que quiere hacer Hegel
es mostrar la relación entre la filosofía de la Naturaleza y la lógica en términos de relación entre
naturaleza y concepto. El objetivo de la filosofía de la naturaleza es mostrar como la naturaleza
deviene en la idea y como este devenir asume la forma de la vida. La palabra “vida” (Leben) no es
inusual en la filosofía de Hegel: desde el fragmento de programa de sistema del 1800 la vida aparece
como “la unión de la unión y de la no unión”. El uso que Hegel hace del concepto de vida es aquel
propio de un concepto de transición: a la par que el concepto de muerte, el concepto de vida juega un
rol central en todas las tres partes del sistema hegeliano. En la Enciclopedia de las ciencias filosóficas9
hablará del viviente en términos extremadamente cercanos a los aristotélicos. Para Hegel el viviente
es un indigente (mancante) que posee en sí el telos de la propia existencia: cada ser viviente es
indigente (mancante) puesto que su ser en constante necesidad es la transcripción de su constitutiva
negatividad (ya sea tanto a nivel ontológico, como a nivel lógico). Y, sin embargo, es propiamente
esta indigencia (mancanza) originaria, esta constitutiva negatividad, la que opera en el viviente como
una actividad. Hegel habla de actividad del indigente (die Tätigkeit des Mangels), expresión que
recupera la teleología aristotélica expresada por el concepto de entelechia y que la une a la autonomía
moral kantiana.
Aristóteles y Hegel, por lo tanto, si bien con aproximaciones diferentes, muestran una cierta afinidad
en el concebir el viviente como teniendo en sí el propio telos y ambos admiten que en el principio de
la vida hay un fundamento patético (pathos), esto es, un sentir, ya sea una indigencia (mancare), ya
un percibir sensaciones (provare sensazioni).

René Descartes fue el primer filósofo en haber dedicado un consistente estudio a analizar las
emociones, en su libro Tratado de las pasiones del alma (1649). Su atención a las emociones se
basaba en un motivo capital: comprender en qué modo y por qué las emociones podían influenciar
las dos substancias (res cogitans y res extensa) en su singularidad y en su relación. En otras palabras,
a través del estudio de las emociones, Descartes se interroga sobre su papel en lo que hoy podríamos
llamar la relación mente-cuerpo. Descartes concede a la res cogitans una primacía indiscutible sobre
la res extensa y encuentra en la glándula pineal la conexión entre las dos substancias.
En el lado opuesto se colocan las reflexiones de Blaise Pascal, quizás el primer filósofo de la edad
moderna en recordar las razones del corazón ignotas para el razón (ragione) pero no por ello menos
verdaderas y poderosas. La conocida distinción entre el espíritu geométrico y el espíritu de fineza no
supone en Pascal un dualismo, sino que viene a subrayar la recíproca pertenencia e implicación de la

9
Cfr. G. W. F. Hegel, Encyclopedia of the Philosophical Sciences in Outline, Bloomsbury Academic1991, § 282.

7
modalidad cognoscitiva del hombre: no es la fría razón la que puede determinar el contenido de la
verdad, sino la razón del corazón que sabe hablar al hombre a través de las propias emociones para
comprender su finitud.
Junto a la obra de Pascal, encontramos el trabajo de Spinoza, que se opone a la división entre mente
y cuerpo implícita en el dualismo cartesiano, basándose en una concepción ética y política según la
cual Dios es inmanente al mundo y al hombre. Las emociones para Spinoza son modificaciones del
cuerpo (que el conatus aumenta o disminuye, favorece o contiene) asociado a la idea que la mente
produce tales modificaciones. Los pensamientos asociados a las emociones acompañan las
modificaciones del cuerpo y tales modificaciones tienen un papel en la realidad cognitiva del
individuo.
También Hume, en el campo del empirismo, dio su personal contribución para la comprensión del
papel de las emociones, confrontándose embrionariamente con la idea de la intencionalidad – lo que
llama la originaria conexión – y admitiendo toda la complejidad que reside en la comprensión de las
emociones, que no debería limitarse solo al dato sensorial y perceptivo, sino que debería in también
en otras direcciones. Según Hume, en efecto, la emoción consiste en dos tipos diferentes de
fenómenos, distintos y casualmente conectados entre ellos: las sensaciones y las ideas. Si bien él
comparte la idea según la cual la emoción es esencial y únicamente una sensación y por ello no
contiene cualidad representativa alguna, su análisis clarifica que las emociones tienen necesariamente
una estructura conceptual y justamente esta ausencia es lo que las define como tales. En otras
palabras, Hume está indicando que en las emociones faltan los contenidos de la razón (estructura
conceptual) y es justamente esta falta lo que hace que las distingamos del contenido de la razón, el
juicio.
Tras la estela de Hume se colocan las reflexiones de Smith, que insiste en el papel fundamental de la
simpatía entre seres humanos como instrumento para la cohesión social y jurídica, y como fuente de
moralidad. Sin simpatía por las emociones de los otros (lo que Edith Stein siglos después llamará
empatía), es dudoso que se puedan dar relaciones sociales. En la meditación de Smith podemos ver
como a nivel embrionario las emociones se califican como los portadores de comunicación y
comprensión, no solo como sensación y sentimiento.

Esta tendencia a leer las emociones bajo la lente interpretativa de la ética ha aunado en el curso de
los siglos autores provenientes de diferentes corrientes de pensamiento, como Séneca, Agustín,
Spinoza, Smith – solo para citar algunos. Entre el fin del siglo XIX y el inicio del XX, con el “giro
científico” de la psicología y de la filosofía, las emociones no son comprendidas ya mediante un
horizonte ético, sino en su misma esencia, en su estructura fundamental y en su relación al sujeto.

8
Será con Franz Brentano (maestro de Freud, Husserl y Scheler, pero también de Heidegger) que el
estudio de las emociones comienza a ocupar un territorio propio en la historia del espíritu. Él elabora
una teoría proto-fenomenológica del amor y del odio, rechazando las consideraciones más
tradicionales de Descartes y Hume, en particular la idea de que las emociones son esencialmente
sensaciones. Según Brentano, las emociones no son esencialmente subjetivas y pueden ser “correctas”
del mismo modo que los juicios pueden ser correctos.
Esta reflexión influenciará de un modo determinante a Sigmund Freud, padre del psicoanálisis y
discípulo de Brentano. Él, hablando de las emociones, distingue entre idea y sentimiento: aun no
habiendo desarrollado una teoría verdadera y propia de las emociones, Freud insistió en la
comprensión de los afectos. Al hablar de afectos, Freud se refiere a su teoría de las pulsiones,
postulando la existencia de dos clases: las pulsiones sexuales y las pulsiones del yo. Según esta
aproximación, las pulsiones son estímulos internos que influencian el comportamiento del individuo
y lo empujan a determinadas acciones, caracterizadas cada una por tres elementos: una fuente, una
meta y un objeto. La fuente de toda pulsión tiene un origen interno específico, de naturaleza biológica
o bioquímica, que provoca un estado de tensión interna que impulsa al individuo hacia una meta, con
el fin de descargar la tensión. El objeto de la pulsión, en cambio, representa tanto el fin como el medio
a través del cual la pulsión alcanza su meta; puede tratarse de una persona, de un objeto parcial, de
un objeto real o imaginario. Entre las pulsiones del Yo encontramos el hambre, la sed, la agresividad
y todos los impulsos destinados al control del comportamiento ajeno, como ejercer poder, atacar y
huir. Sucesivamente modificó su teoría introduciendo los conceptos de pulsión de vida y pulsión de
muerte. Si bien la teoría de Freud sobre las pulsiones no es verdadera y propiamente una teoría de las
emociones, proporciona las bases para las interpretaciones psicoanalíticas de los afectos, en particular
la ansiedad y la depresión.

Max Scheler es seguramente el primer fenomenólogo que dedicó explícitamente su obra a la

comprensión de las emociones, insistiendo de un modo particular en aquellas emociones que pueden
fundar y solidificar (aunque también dañar) un sentimiento moral, como el amor, la piedad, la
simpatía, la amabilidad, la generosidad, el odio y el resentimiento. En esta meditación, Scheler entra
en conflicto con uno de los autores que han determinado su educación filosófica: Immanuel Kant. En
efecto, en su obra titulada El formalismo en la ética y la ética material de los valores (1916) rechaza
el formalismo kantiano en favor de los “valores/sentimientos”. Haciéndose eco de las reflexiones de
Brentano y anticipando las de Heidegger, Scheler insiste en el hecho que nuestra consciencia
originaria del mundo consiste en respuestas emocionales y no en un conocimiento privado de afectos
y emociones, como pensaba Kant. Rechazando la concepción cartesiana y humeana de las emociones

9
como sensaciones, Scheler defiende una teoría cognitiva de las emociones, un análisis en términos de
sentimiento intencional más que de estado de sentimiento. Haciendo suyo el lema de Pascal “el
corazón tiene razones que la razón no entiende”, Scheler intenta transcender la tradicional distinción
entre emoción y razón, desde el momento que en su reflexión la razón misma está pensada como
incluyendo el aspecto emocional del mundo.
Jean-Paul Sartre es el primer existencialista en proponer una teoría de las emociones de sentido
opuesto a la propuesta de William James y Sigmund Freud. En la obra de 1948 titulada Ideas para
una teoría de las emociones Sartre afirma que la estructura fundamental de la experiencia emotiva es
la intencionalidad. Toda emoción concierne al mundo y tiene finalidades en el mundo; en este sentido,
las emociones son una vía para conocer al hombre. Las emociones son el modo de ser de la conciencia
en el mundo y al mismo tiempo tienen significado: la emoción es en la medida en que significa. Al
ser fenómeno de la conciencia, se elimina el riesgo de caer en un reduccionismo biológico que la
confinaría dentro de los límites del estudio de los hechos fisiológicos. Al mismo tiempo, la emoción
es también una respuesta al mundo a través de las reacciones orgánicas y las modificaciones
fisiológicas, por lo tanto, una dimensión de la corporeidad que, en el recibir el mundo, determina una
interpretación, un grado de aceptación, una intensidad. Justamente este elemento permite a Sartre
subrayar cómo las emociones son funcionales y ocasionales y tienen una componente interna de
estrategia y política. Dicho de otro modo, no solo las emociones nos suceden, como el lenguaje con
el que denominamos la pasión o el odio indica (“soy presa de un sentimiento …”, “estoy cegado por
el odio…”), sino que sobre todo son actividad que performamos; ellas trabajan para nosotros y a
través de ellas podemos modificarnos a nosotros mismos y al mundo en el que habitamos. En este
sentido, la frase de Sartre que define las emociones como “las mágicas transformaciones del mundo”
significa que nosotros cambiamos nuestras percepciones del mundo en base a una nueva orientación
de nosotros mismos y ponemos en movimiento un modo diferente de comprender el mundo y sus
dificultades.
También Maurice Merleau-Ponty ha dedicado parte de su obra a la comprensión de las emociones,
en particular a la relación entre cuerpo y emociones. Según Merleau-Ponty el cuerpo es el sujeto de
las emociones, desde el momento en que, poseyendo una intencionalidad como la consciencia, el
cuerpo vive de emociones físicas.

Parte II: Estar en disposición afectiva como figura fundamental de nuestro existir y los estados de
ánimo fundamentales
En este excursus sobre los autores que se han ocupado de las emociones he mantenido a parte la
reflexión de Martin Heidegger, la cual ocupa un lugar del todo particular en referencia al tema del
10
que estamos hablando. Corresponde a Heidegger, en efecto, el mérito de haber individuado una
estructura fundamental del hombre, el ser en disposición afectiva, que es lo que en Ser y tiempo10
conocemos con el nombre de Befindlichkeit. El concepto de Befindlichkeit no es tanto el punto de
partida de la meditación heideggeriana, como una meta que madura a través del estudio de Aristóteles,
Dilthey y Husserl y que pasa en primer lugar por la descripción de la vida religiosa desde un punto
de vista fenomenológico para luego desmarcarse de ella y abrazar la descripción de la estructura
óntica del hombre.
En el curso del semestre invernal de 1920 – 1921, titulado Introducción a la Fenomenología de la
religión (GA 60)11, Heidegger dice que el punto de partida y la meta de la filosofía es la experiencia
afectiva de la vida: toda la filosofía deriva de la experiencia afectiva, volviendo luego rebotando a su
interior. La experiencia afectiva es en lo pre-teórico, en lo que anticipa el pensamiento y el concepto;
en este espacio, en el pre-teórico, la experiencia de la afectividad permite abrirnos a los entes, al
mundo. En la base de la reflexión heideggeriana acerca del hombre y las emociones hay un
fundamento patético, es decir, una dimensión afectiva y primigenia de la vida. Antes incluso que en
la esfera lógica, el viviente tiene sus raíces y existe a través de los afectos, estados de ánimo,
sensaciones emotivas. Antes incluso que en la esfera del conocimiento, el viviente realiza su telos en
la esfera del pathein de herencia aristotélica. La experiencia afectiva es una llave de acceso al
Lebenswelt, al mundo de la vida del que habla Husserl: es a través de ella que podemos conocer y en
base a ella que nos encontramos en el mundo. Para Heidegger la experiencia afectiva muestra cómo
las emociones y los sentimientos no son simples productos de la vida psíquica del hombre, sino más
bien cómo estos constituyen la intencionalidad de la conciencia. En los años que separan a Heidegger
de su magnus opus, Sein und Zeit, se ha ido diluyendo la fenomenología trascendental de Husserl en
beneficio de la fenomenología hermenéutica, como se muestra en la autocomprensión del Dasein: la
superación de la intencionalidad de la consciencia se da en la esfera del hombre que Husserl había
relegado a la vida psíquica, insertándose así en el surco de la tradición cartesiana. Y este es el sentido
de la estructura del Befindlichkeit, en términos de un a priori constitutivo de la facticidad del Dasein.
El ser en situación o el ser situado van de la mano en la esfera de los estados afectivos y señalan que
esta colocación originaria del Dasein es un requisito fundamental para su apertura hacia sí mismo
como proyecto, hacia los otros y hacia el mundo. Es propiamente el ser-en-el-mundo que caracteriza
el Dasein como previa característica originaria. El aspecto fundamental del Dasein es su estar situado
o, en otras palabras, su relación con la espacialidad. El ser en el mundo es ahora una indicación
ontológica y topológica al mismo tiempo: el estar situado en un espacio – tanto físico como emotivo

10
M. Heidegger, Essere e tempo, tr. it a cura di P. Chiodi e F. Volpi, Milano, Longanesi 2005.
11
M. Heidegger, Fenomenologia della vita religiosa, tr. it. a cura di G. Gurisatti, Adelphi, Milano 2003.
11
– es la constante figura del Dasein. Estar en situación implica de modo inmediato un vínculo
específico con un “aquí”, con lo que permite al Dasein ser un “ser-aquí”. Dasein y mundo no están
separados, sino que deben captarse y comprenderse conjuntamente, evitando el dualismo cartesiano
de sujeto y objeto y sobrepasando el subjetivismo sobre el que se basa la mayor parte de la filosofía
occidental. Ser-en-el-mundo es, por lo tanto, un fenómeno unitario que caracteriza toda relación: no
es una especie de propiedad que tiene el ser humano, sino el supuesto fundamental de nuestra
existencia. El ser en el mundo no es una abstracción, sino un hecho concreto que pide un continuo
movimiento de autocomprensión y apertura del Dasein. El ser en situación y el ser situado están
estrechamente conectados con la facticidad de la existencia: esto se hace claro a través de los estados
de ánimo en que nos encontramos y en la Befindlichkeit como expresa en el §29 del capítulo 5 (sec.
I) de Ser y tiempo.
Es en los años que van del 1924 al 1927 que Heidegger desarrolla un concepto de Befindlichkeit que
constituye una radicalización de la aproximación fenomenológica husserliana, con el fin de ofrecer
una explicación concreta del hombre en términos de viviente (das Lebende). La novedad substancial
del concepto de Befindlichkeit expresado en Sein und Zeit respecto a la otra de 1924 reside en el hecho
que distingue dos niveles en los que Befindlichkeit opera: un nivel ontológico, en cuanto estructura
del ser-aquí, y uno óntico, del cual los estados de ánimo son manifestaciones. Befindlichkeit es un
existenciario, el existenciario fundamental, el modo fundamental en base al que el Da-sein es su da.
Escribe Heidegger en los Seminarios de Zollikon (GA 89)12, es decir, cerca de cuarenta años después
de las páginas sobre la fenomenología de la vida religiosa: «Se trata del encontrarse (Befinden) que
mentamos cuando preguntamos al otro: ¿cómo se encuentra usted?; esto es: ¿cómo le va? Esta
pregunta no se refiere necesariamente sólo al «encontrarse corporal» (Befinden). La pregunta puede
buscar informarse de la situación fáctica momentánea del otro. […] Ella es el temple anímico
(Gestimmtheit) que de-termina (be-stimmende) al Dasein en su respectiva relación con el mundo, con
el co-Dasein de los prójimos y consigo mismo.» (Seminarios de Zollikon, p. 201 de la edición
italiana13).

Si el ser emotivamente situado es una de las estructuras fundamentales del ser-ahí, los estados de
ánimo (Stimmungen) son lo que nos caracteriza en este ser en situación. Según Heidegger, es a través
de los estados de ánimo que podemos conocer el mundo en general y la posibilidad de la verdad: en
efecto, si bien la moderna filosofía sostiene que la verdad es una función de la lógica proposicional,

12
M. Heidegger, Zollikoner Seminare, Klostermann Verlag, Frankfurt am Main 2017.
13
La cita correspondiente en español es de HEIDEGGER, Martin, Seminarios de Zollikon, México, Herder, 2006, p. 219 –
220.
12
Heidegger intuye que es propiamente el estado pre-predicativo de la verdad que funda toda verdad.
La palabra alemana Stimmung con la que Heidegger describe los estados afectivos remite a una
especie de tejido atmosférico en el que uno se encuentra sin decidirlo, un paisaje interior habitado por
el hombre. Stimmung tiene la raíz común con el verbo stimmen, que significa afinar los instrumentos
musicales, pero también estar de acuerdo, concordar. Eso, por lo tanto, indica el estado de ánimo en
el que el hombre está entonado, acordado, orientado en la vida, tanto hacia sí mismo como hacia los
demás.
Según Heidegger, los estados de ánimo no son una especie de estado psicológicos de los que tenemos
experiencia en un determinado mundo, sino más bien el background a través del cual es posible
conocer las cosas y los otros en base a ese determinado estado con el cual los conocemos. Los estados
de ánimo no tienen un interno o un externo, no tienen un objeto específico al que volverse, son más
bien atmosferas y paisajes del alma que envuelven al hombre, que indican su horizonte, que
establecen sus contornos. Cuando un estado de ánimo nos impulsa, no proviene ni de fuera ni de
dentro, ni de nuestro exterior o nuestro interior, sino que proviene del ser en el mundo de aquel
determinado ser-ahí que lo experimenta y, por lo tanto, de su fundamento patético. Heidegger escribe
en Sein und Zeit: «Lo que ontológicamente indicamos con la expresión disposición afectiva
(Befindlichkeit) es ónticamente un fenómeno bien conocido y cotidiano: el temple anímico, el humor
(Stimmung)» (p. 167 de la edición italiana). Y aún más: «En el estado emotivo, el Ser-ahí está ya
siempre emotivamente abierto como el ente al que ello está puesto en su ser en cuanto ser que ello,
existiendo, tiene de ser» (ibídem).
Entre los estados de ánimo, Heidegger introduce una distinción: existen los estados de ánimo
(Stimmungen) y los estados de ánimo fundamentales (Grundstimmungen). Esta distinción es
fácilmente conocida a través de un ejemplo concreto: la distinción entre miedo y angustia. Mientras
que el miedo es un estado de ánimo que tiene un objeto, la angustia es un estado de ánimo fundamental
privado de objeto que abre ante nosotros la relación con la nada. Mientras los estados de ánimo
(Stimmungen) remiten a la relación que el Dasein tiene consigo mismo y con el mundo en su totalidad,
los estados de ánimo fundamentales (Grudnstimmungen) muestran la relación que el Dasein mantiene
hacia el fundamento, esto es, hacia la nada. En los estados de ánimo fundamentales, la angustia, la
melancolía, el aburrimiento y la alegría ocupan un lugar privilegiado. Sin embargo, como escribe
Heidegger, «absolutizar como único un estado de ánimo fundamental es tan insensato como el
proceso de relativización recíproca de todos los posibles estados de ánimo fundamentales. Este
proceso es insensato porque aquí no se trata en absoluto de cosas que, puestas al mismo nivel, puedan
ser cambiadas la una con la otra. Sino: este hecho del estado de ánimo fundamental mismo, e incluso
de la elección del mismo en el compromiso de la existencia del filósofo radica en la historia del ser-

13
ahí»14 (Conceptos fundamentales de la metafísica, p. 237 de la edición italiana). Los estados de ánimo
fundamentales atrapan al Dasein en el muro de su finitud y en la relación entre la nada y el ser. Desde
la especificidad de cada estado de ánimo fundamental se genera nuestra relación exclusiva con
nosotros mismos y el mundo.
La angustia es uno de los estados de ánimo fundamentales. En el definir la angustia, Heidegger utiliza
la expresión ‘modo de ser del Dasein’. Al contrario que el miedo, la angustia no tiene un objeto. Ella
bloquea, congela toda posibilidad de estar abierto a los otros y a las situaciones, creando, así, un
cortocircuito dentro de la estructura originaria de la Befindlichkeit. La angustia rompe la capacidad
del ser humano de reconocerse a sí mismo y a los otros. Heidegger escribe: «La angustia quita al
Dasein la posibilidad de comprenderse y rompe el mundo en cuanto mundo» (Ser y tiempo). Con la
expresión ‘angustia’, Heidegger no entiende aquella sensación angustiosa que más o menos todos
nosotros podemos experimentar en condiciones de estrés o de actuaciones particularmente
importantes; sino que insiste en el carácter fundamental del existenciario a través del cual el hombre
se confronta con su última esencia, con quién es él, conduciéndolo a la radical elección entre una
existencia auténtica y una inauténtica. A través de la angustia, el Dasein pierde la experiencia de la
propia identidad ordinaria y experimenta lo inquietante (‘unheimlich’), es decir, su no sentirse en su
propia casa, experimentando una desconexión total entre él y el mundo. Desde esta condición de
angustia general, dominante, generalizada, que paraliza al hombre en sus elecciones y en su vivir, se
genera una experiencia de alienación, un hiato entre él y el mundo. Escribe Heidegger: «La angustia
no deja aflorar la confusión. Al contrario, la invade una calma total. La indeterminación es su
característica fundamental y todo se vuelve indiferente, incluso nosotros mismos. […] La angustia
revela la nada»15 (¿Qué es metafísica?). En la angustia la posibilidad de proyectar un futuro se pierde
y el mundo, con los significados que hasta ahora le hemos conferido, se derrumban. Todo se vuelve
nada, todo significa nada. La palabra se petrifica, las emociones se diluyen, el tiempo se detiene en
un eterno presente.
El aburrimiento es otro estado de ánimo fundamental y es lo que Heidegger identifica como el estado
de ánimo dominante en toda la humanidad: «Un aburrimiento profundo se arrastra aquí y allá en el
abismo del ser como una niebla silenciosa» (Conceptos fundamentales de la metafísica, p. 104 de la
edición italiana). Este aburrimiento profundo y esencial vuelve al hombre indiferente a sí mismo y
mantiene una relación particular con el tiempo. Heidegger analiza dos tipos comunes de aburrimiento,
y un tercero en el que investiga el aburrimiento profundo. El primer caso es el del ser aburrido de (da)

14
M. Heidegger, Concetti fondamentali della metafisica. Mondo – finitezza – solitudine, tr. it. a cura di P. L. Coriando,
Il Nuovo Melangolo, Genova 2005.
15
M. Heidegger, Che cos’e’ metafisica? tr. it. a cura di F. Volpi, Adelphi, Milano 2001.
14
algo – el ejemplo que pone es el del aburrimiento al esperar un tren engañándose en la búsqueda de
un pasatiempo. El segundo caso es el del ser aburrido de (di) cualquier cosa: no hay una cosa
particular que me aburre, soy yo mismo que me aburro de mí mismo y no consigo encontrar un
pasatiempo que distraiga este tipo de aburrimiento. En esta clase de aburrimiento, el tiempo se
desvanece. El tercer tipo de aburrimiento es, en cambio, aquél más general del “me aburro”, de un
aburrimiento general y omnicomprensivo que lo asfixia todo y a todos: «nosotros nos convertimos en
un indiferente Ninguno» (p. 304 de la edición italiana). Este tipo de aburrimiento no se puede
reconducir a algo, a un objeto, ni a la indolencia, sino que penetra en la esencia misma del Dasein
volviéndolo indiferente a sí mismo. Todo se vuelve opaco e indiferente, todo se envuelve de gris: el
tiempo se vacía, el futuro pierde sus colores y el mundo permanece distante. El aburrimiento profundo
provoca también un cortocircuito en la estructura originaria del Befindlichkeit.
Otro estado de ánimo fundamental es la melancolía. De ella, dice Heidegger, se genera y nace el
filosofar: no desde la admiración, como escribía Aristóteles, sino desde la melancolía, que permite al
hombre asomarse al anhelo originario y a su nostalgia para poder regresar. Un último estado
fundamental es la alegría, de la que se habla poco en Heidegger, así como el sentimiento del amor
que, en cambio, aparece en algunas de sus obras.

Parte III: Los estados de ánimo fundamentales y las emociones

¿Estos estados de ánimo fundamentales pueden ser definidos como “emociones”?
¿Qué hace de un estado de ánimo fundamental una emoción?

Creo que sería un error superponer los planos y, por lo tanto, trazar una igualdad entre los estados de
ánimo fundamentales y las emociones, desde el momento en que no todas las emociones se pueden
llamar Grundstimmungen. Mientras los estados de ánimo fundamentales nos ponen en condición de
oír el ser, de tener una cierta percepción/sensación tanto de nuestro propio ser como del ser en general,
porque nos ponen en relación con el fundamento y no solo con el mundo y con quien lo habita, las
emociones pueden colocarse en otra geografía del espíritu humano. A pesar de que siguen siendo
distintos de los estados de ánimo fundamentales, las grandes emociones de la vida, así como los
estados de ánimo fundamentales, operan en las transformaciones de nuestro ser-en-el-mundo y en la
modalidad con la que entramos en relación con nosotros mismos y con los otros.

En esta compleja geografía del humano, la angustia juega un papel particularmente importante. La
angustia es quizás una de aquellas emociones de las que todo ser humano se privaría sin pena alguna
y, presumiblemente, también con un cierto consuelo, cediendo sin demasiadas dilaciones a la

15
tentación de abdicar de aquella vasta gama de sensaciones físicas y emotivas que conlleva. Cualquiera
que haya experimentado en su propia existencia la angustia, cualquiera que haya probado su sabor,
sabe perfectamente en qué profundo vértigo es arrojado el ser humano: un estado generalizado de
extravío abismal, una extendida y total sensación de anulación de uno mismo y de las relaciones, así
como de los objetos, de los deseos, y más en general del mundo que nos envuelve; una niebla espesa
y pesada que impide a la palabra poder vehicular las sensaciones y hacerse lenguaje; un silencio que
conlleva la incapacidad de nombrar las sensaciones vividas.

En la angustia, la nada amordaza el alma y la asfixia. En el momento de vértigo total, el alma se

paraliza arriesgándose a perderse en un mundo interior que no consigue entender y hacer entender.
El riesgo que se corre es el de vivir una existencia despojada de lo real y que, en una condición
continua y violenta, puede producir síntomas patológicos. En la angustia la posibilidad de proyectar
un futuro se pierde y el mundo, con los significados que hasta ahora le habíamos conferido, se
derrumba. Todo se vuelve nada, todo significa nada. La palabra se petrifica, las emociones se diluyen,
el tiempo se detiene en un eterno presente.

Usando las palabras de Kierkegaard, se puede decir que «Puede compararse la angustia con el vértigo.
Aquel cuyos ojos son inducidos a mirar con una profundidad que abre sus fauces, siente vértigo. Pero
¿en dónde reside la causa de éste? Tanto en sus ojos como en el abismo, pues bastaríale no fijar la
vista en el abismo. Así, es la angustia el vértigo de la libertad. Surge cuando, al querer el espíritu
poner la síntesis, la libertad fija la vista en el abismo de su propia posibilidad y echa mano a la finitud
para sostenerse. En este vértigo cae la libertad al suelo.» (El concepto de la angustia16). La angustia
es una experiencia ex-estática, de trascendencia originaria, cuya complejidad puede constituir
también ese Lebensform que deteriora la salud mental. Uno de los méritos de la psiquiatría
fenomenológica es el intento de comprender justamente esto. La angustia es a menudo la estructura
portadora de toda experiencia psicótica inicial y es una angustia aún más lacerante que cualquier otra
angustia: por ejemplo, que la depresiva o la anancástica. En la angustia psicótica el lenguaje corporal
se transforma: grita en el silencio y se oscurece en una inmovilidad petrificada. Cambia
profundamente también la experiencia del tiempo que no se desarrolla más en las habituales
exploraciones que desde el futuro invaden el presente y el pasado, sino que desconoce el pasado y
distorsiona el presente, sumergiéndolo con experiencias que llegan desde el futuro: aún no realizadas
en la realidad, pero ya realizadas en el vórtice de una angustia que revive el futuro como portador de
significados devorados por el miedo y, de hecho, por la certeza de la muerte inminente.

16
Traducción española de KIERKEGAARD, Sören, El concepto de la angustia, Madrid, Espasa-Calpe, 1982, p. 80.
16
La angustia, ensanchándose, llena cada estado de ánimo y cada emoción: conduciendo a la inmersión
en una condición psicopatológica marcada por la pérdida de la confianza y del surgimiento de
experiencias de autoreferencialidad. Están los otros para determinar situaciones de malestar y de
dolor, de abuso y de inseguridad: en una escalada sin fin. Se une, entonces, al nacimiento de aquello
que es llamado estado de ánimo delirante: célula germinal de un trastorno emocional y existencial
que converge finalmente en el delirio. En el estado de ánimo delirante no hay aún delirios tout court,
sino solamente jirones de delirio que en ocasiones se disuelven y que mucho más a menudo se
congelan en él.

A la luz de estas reflexiones, que por razones de tiempo no pueden ser desarrolladas de modo más
sistemático, quisiera concluir con una provocación: la ciencia no tiene relación con la verdad, sino
solo con la exactitud. Definir científicamente las emociones no significa encontrar su verdad, que va
más allá del método de las ciencias exactas. Solo esta dimensión de ulterioridad de la que la verdad
está constituida es también propia de las emociones. No es a través de una despersonalización de la
persona que se puede alcanzar y ver lo que la caracteriza en cuanto tal, sino justamente lo opuesto:
manteniendo este elemento en su especificidad se puede comprender quién es el hombre y de qué está
constituido. Esta lección, comprendida y meditada ya por Dilthey, suena aún poco familiar: la
obstinación de la filosofía y más en general de las ciencias humanas en querer hacer “ciencia”
siguiendo el método de las ciencias exactas no puede conducir a comprensión alguna del humano,
sino solo a una descripción de él, finalidad propia de las ciencias de la naturaleza y no de las ciencias
del espíritu.
Lo que se les pide hoy a las ciencias humanas, y en particular a la filosofía, es una nueva mirada hacia
el hombre: no porque haya cambiado en el curso de los milenios – puesto que, si fuera así, las palabras
de Homero, Sófocles, Eurípides, hoy sonarían extrañas para nosotros, cuando, en cambio, no es así –
sino porque han cambiado los retos y las preguntas que le afectan. En el saber ver está la posibilidad
de un nuevo horizonte y con ello la posibilidad de una ciencia médica capaz de encarnar el antiguo
binomio del cual surgen la existencia humana y la libertad: medicar y meditar.
Concluyo recordando un pensamiento de Miguel de Unamuno: la posibilidad de determinar el mundo
de un modo mejor no está simplemente en la capacidad de progresar, sino en la de crear conciencia.
Si quisiéramos adaptar esta frase a estas jornadas, podríamos decir que esta posibilidad (de determinar
el mundo de un modo mejor) está también en el poder educar médicos pensantes, capaces de no ceder
terreno a los técnicos de la ciencia y a los contables de la salud.

Agradezco vuestra atención.

17
Bibliografia esencial:

Aristotele, L’anima, tr. it. a cura di G. Movia, Bompiani, Milano 2001.

A. Damasio, L'errore di Cartesio, Adelphi, Milano 1995.

A. Damasio, “How the brain creates the mind”, in Scientific American, 281 (6), 1999.

A. Damasio, Emozione e coscienza, Milano, Adelphi, 2000.

C. Darwin, L’espressione delle emozioni nell’uomo e negli animali, Bollati-Boringhieri, Torino,

1962.

V. Gallese, “The ‘Shared Manifold’ Hypothesis: from mirror neurons to empathy”, in Journal of
Consciousness Studies, 2001.

G. W. F. Hegel, Encyclopedia of the Philosophical Sciences in Outline, Bloomsbury Academic1991.

M. Heidegger, Essere e tempo, tr. it a cura di P. Chiodi e F. Volpi, Milano, Longanesi 2005.

M. Heidegger, Fenomenologia della vita religiosa, tr. it. a cura di G. Gurisatti, Adelphi, Milano
2003.

M. Heidegger, Zollikoner Seminare, Klostermann Verlag, Frankfurt am Main 2017.

M. Heidegger, Concetti fondamentali della metafisica. Mondo – finitezza – solitudine, tr. it. a cura di
P. L. Coriando, Il Nuovo Melangolo, Genova 2005.

M. Heidegger, Che cos’e’ metafisica? tr. it. a cura di F. Volpi, Adelphi, Milano 2001.

G. Rizzolatti, C. Sinigaglia, C., So quel che fai, Milano, Raffaello Cortina, 2006.

O. Sacks, Musicophilia: Tales of Music and the Brain, Vintage 2008.

K. Jaspers, Psicopatologia generale, Il pensiero scientifico, Roma 2000.

S. Kierkegaard, El concepto de la angustia, Madrid, Espasa-Calpe, 1982.

18