CURSO

La Ética en el Psicoanálisis I

Alfredo Eidelsztein
 Curso: la ética en el psicoanálisis I
Alfredo Eidelsztein

En el final de mi curso del año pasado, acerca del deseo del psicoanalista, muchas
personas se quedaron con la pregunta acerca de lo que se trata, a fin de cuentas, el
deseo del psicoanalista. Trabajamos bastante –muy relacionado con mi estilo, o bien
porque el mismo concepto empujaba a ello– qué no era y discutimos mucho sobre
algunas versiones acerca del deseo del psicoanalista. Trabajar este año
conjuntamente la ética del psicoanálisis, indica –por mi parte– retomar lo que quedó
pendiente de ese curso, porque me pareció –evalué, diagnostiqué– que justamente el
punto en que no logramos decir “¡Ahh, es eso! Para eso sirve y por eso lo acuñó
Lacan y por tal y tal motivo nos va a ser útil en la clínica!”; si dijimos que tantas cosas
no era, es que –según mi diagnóstico– se trataba de un problema que nosotros
debíamos seguir discutiendo pero que estaba en la base de aquel desarrollo de cuál
es nuestra posición ética. Siempre hablamos de la ética del psicoanalista pero, ¿qué
significa la “ética del psicoanalista”? ¿No hacer algunas cosas? ¿Hacer algunas
cosas? ¿No hacer algunas cosas y hacer otras? ¿Qué significa? ¿La ética del
psicoanalista es un indecible?
Debemos revisarlo en Lacan dado que es en Lacan en quien hay que hacer eje, ya
que la ética del psicoanálisis es un concepto suyo, si bien en Freud hay bastantes
desarrollos acerca de la ética del trabajo del psicoanalista.

La propuesta de hoy es, entonces, trabajar una nueva vuelta sobre el deseo del
psicoanalista. Les traje de nuevo un ejemplo de su uso por parte de un lacaniano
famoso, Žižek. Éste es un ‘chabón’ grosísimo y rarísimo: desde ser algo así como un
ministro de un país, a ser un famosísimo lacaniano en Estados Unidos. ¡Un lacaniano
famosísimo, en Estados Unidos, es un error..! ¡Un error de Matrix! Es un hombre de
intereses muy variados y una gran inserción en la cultura. Por ejemplo, este libro suyo
que tiene un título que a mí me hacer reflexionar muchísimo –y que jamás hubiese
puesto yo a uno mío–, ¡GOZA TU SÍNTOMA!, para colmo, el subtítulo es JACQUES LACAN
DENTRO Y FUERA DE HOLLYWOOD... Lacan, ¡‘fiestero’ viejo! ¡¿Pero en Hollywood?! A
pesar de eso es un libro muy exitoso, muy leído y, en general, la gente que lo leyó y
con quien yo hablé, dice estar encantadísima con este libro. Así que, yo voy a
proponerles revisar el deseo del psicoanalista planteado en este libro, en confrontación
con un pasaje de la clase XX del SEMINARIO 11, de Lacan; y, a partir de allí, hacer un
recorrido sobre la ética del psicoanálisis.

La bibliografía sobre la cual yo voy a trabajar es, de Sófocles, Edipo Rey y Antígona.
Tenemos en la biblioteca una fotocopia de ANTÍGONA, de Gredos. Yo voy a trabajar
sobre estas versiones de Edipo Rey y de Antígona. También, ANTÍGONAS, de Steiner
(de la editorial Gedisa); LO QUE RESTA DE AUSCHWITZ, de Giorgio Agamben (editorial
Pre-textos), y otros textos que preparé pero que olvidé hoy. De Lacan, los seminarios
7 y 11; De Ricardo Foster, DESPUÉS DE AUSCHWITZ: LA PERSISTENCIA DE LA BARBARIE”
(tenemos, también, una copia en nuestra biblioteca). Realmente, el de Foster no es un
material valiosísimo pero, primero, la mitad del artículo son referencias a autores
interesantísimos y, segundo, hace una linda crítica a Agamben –en LO QUE RESTA DE
AUSCHWITZ– por no preguntarse por qué los judíos. Y es cierto, Agamben no se
pregunta por qué los judíos. Es verdad. Habría que ver si es propio de la estructura del
argumento –que no se lo pregunte–, o si salteó la pregunta. Si se la salteó, sería un
crasso error que haría caer todo a la basura porque la posición ética del ‘chabón’ es
revisada, y el tipo asume una posición ética cuando habla de ética. Y, además, tiene
un párrafo muy interesante sobre Heidegger que, a mí, me resolvió el problema sobre
el nazismo de Heidegger. Saben que es una polémica no va a terminar nunca, la de si
Heidegger era nazi o no. En este artículo, lo que está muy bien planteado es que es
oscuro si Heidegger apoyó o no al régimen nazi. Lo dejó como un problema oscuro,
¿qué se va a hacer? No sería la primera vez que ocurre. Lo que sí, si Heidegger dice
que Occidente olvida la cuestión del ser que los griegos supieron platearse –eso es
Heidegger–, lo que es imperdonable de Heidegger es que se olvide de preguntarse del
Holocausto, después del Holocausto. Es imperdonable, en Heidegger, semejante
olvido. ¿Entienden por qué? Porque toda su filosofía es sobre el olvido de la pregunta
por el ser. Entonces, que no se haya preguntado por su lugar y por qué paso, es un
argumento muy interesante que no está demasiado desarrollado.
Les propongo que trabajemos, de Kafka, EL PROCESO. Es uno de esos libros que uno
leyó hace mucho. Yo estoy volviendo a leerlo y, ¡no se puede creer!. ¿En qué fecha lo
escribió? Él se suicida en 1926. ¿Lo escribió en el ’20? Si Freud –dice Lacan–, en
PSICOLOGÍA DE LAS MASAS Y ANÁLISIS DEL YO, anticipó la Segunda Guerra Mundial,
Kafka la describió. ¡No se puede creer! Aunque, es cierto, es en Alemania, etc. Pero
yo les propongo trabajarlo. También, un artículo de George Steiner, que está en
....................., de la editorial Siruela; y, de Walter Benjamín, PARA UNA CRÍTICA DE LA
VIOLENCIA, Y OTROS ENSAYOS (editorial Taurus). Me dijeron que hay una edición de
PARA UNA CRÍTICA DE LA VIOLENCIA, que está en Letra Viva.

Si LO QUE RESTA DE AUSCHWITZ, de Agamben, es increíblemente coincidente con

nuestros argumentos respecto de la posición del sujeto humano hablante, la relación
con el viviente, más increíble cómo, en HOMO SACER, el argumento es topológico, y él
mismo dice que es topológico. Ahora, este año tendremos que trabajar –les pido a
aquellos que tengan referencias, que me den una mano– por qué no lo cita a Lacan.
Eso te quema la cabeza. ¿Por qué no lo cita a Lacan? La exclusión que Agamben
hace de Lacan es un cartel rojo de neón así de gigante que dice: “¡A este ‘chabón’ ni lo
cito!”... Algo vamos a tener que decir porque la coincidencia de ambas
argumentaciones son estrictas. Esto fue completamente desarrollado por Lacan antes
que él. Para aquellos que trabajaron conmigo el Complejo de Edipo y la Metáfora
Paterna, en HOMO SACER, se trabaja esa bibliografía: LO SAGRADO, de ................; EL
HOMBRE Y LO SAGRADO, de ROGER CALOIS; VOCABULARIO DE LAS INSTITUCIONES
INDOEUROPEAS, de Benveniste. Es la misma bibliografía, pero él hace otra cosa que
yo, evidentemente, con esa misma bibliografía...

Antes de terminar con el deseo del psicoanalista, lo que nos quedó pendiente del año
pasado es un planteo, respecto de la ética, que quería hacerles. Hay en la clase XXIV
del SEMINARIO 7, una definición de ética que a mí me parece ‘macanuda’. En la
próxima reunión, voy a abocarme a trabajar la cuestión ética en ese seminario ya que
hay allí, dos versiones totalmente distintas. Vamos a trabajarlas porque el lacanismo
eligió una; y me parece que hay otra, que está en Lacan. Dice Lacan1:

«La ética consiste esencialmente —siempre hay que volver a partir de las definiciones...».

Yo practico eso todo el tiempo, siempre vuelvo a las definiciones originales porque si
no hay acuerdo ahí...

«La ética consiste esencialmente —siempre hay que volver a partir de las definiciones— en un
juicio sobre nuestra acción».

Podríamos tomar la definición del juicio que nos dio el lingüista Carlos Luis, el jueves
pasado. ¿Se acuerdan? Decir algo sobre algo, concebir algo y decir algo sobre lo que
se concibe.

1
J. Lacan, Clase 24 de El Seminario, Libro 7.
 «La ética consiste esencialmente —siempre hay que volver a partir de las definiciones— en un
juicio sobre nuestra acción, haciendo la salvedad de que sólo tiene alcance en la medida en
que la acción implicada en ella también entrañe o supuestamente entrañe un juicio, incluso
implícito. La presencia del juicio de los dos lados es esencial a la estructura».

Acción y juicio. Solamente hay ética si se logra hacer que sobre la acción se le
suponga un juicio. ¿Entienden lo que eso quiere decir, no? Es la posición
psicoanalítica: “No sé por qué pero lo hice, y me parece una ‘cagada’ haberlo hecho”... No,
no, ése es el juicio –el “me parece una cagada haberlo hecho”–, y en el “no sé por qué
lo hice” nosotros suponemos que hay un juicio ahí. Ésa es la posición psicoanalítica.
¿Se entiende? El sujeto supuesto a la acción. Eso significa para nosotros mismos no
perder de vista los juicios que suponen las cosas primeras, ¿sí? Tenemos una acción
y tenemos un juicio:

S1 ---------- S2

Si es un juicio, su estructura es la de un S2, es decir, un algo de algo. Lo que Lacan

dice es que acá también debe oponerse a operar esto mismo. Es muy sencillo el
planteo. Ahora bien, sobre la ética –antes de entrar en el deseo del psicoanalista–
quería plantearles esto [S1] como real. Podemos decir, por ejemplo, que lo real es lo
imposible. Aquí [S1] tenemos lo real. De lo que yo quería partir hoy –que empezamos a
trabajar la ética en psicoanálisis– es que yo no autorizo, en mi concepción del
problema, suponer que lo real es lo real. Decir lo real supone, también, un juicio.
¿Entienden lo que eso quiere decir? Que tenemos que decir qué es lo real para
nosotros, además de decir que lo concebimos como lo imposible. ¿Por qué? Porque lo
real no es per se, ya implica una posición. En ese sentido, me parece que toda la
diferencia pasa por qué cosas asume uno como lo real. Supongan una definición de lo
real. Hay al menos dos y ninguna de las dos es del psicoanálisis; ambas con las que
trabajamos en psicoanálisis son tomadas por Lacan –que es quien define lo real– de la
Ciencia, esto es, lo imposible o lo que retorna siempre al mismo lugar. No cuesta
mucho trabajo pasar de la una a la otra y viceversa. No son, efectivamente, dos cosas
tan dispares; tienen un nexo lógico muy fuerte. Supongamos, pues, que definimos a lo
real como lo que retorna siempre al mismo lugar. Si quisiésemos dar un ejemplo de los
más comunes de los que los psicoanalistas lacanianos tendemos a colocar allí,
diríamos el goce. De lo que yo quería advertirles es que poner el goce allí –como
siendo lo real–, es una posición de uno ya que el goce en sí no es lo real. Depende de
la posición que uno asuma. Por ejemplo, yo podría decirles que el amor es real. ¿Qué
quiere decir, para mí, que el amor es real? Que yo verifico que todas las historias a las
que me vinculo, hay amor; que en cada historia subjetiva retorna algo que es idéntico,
que es el amor. Con lo cual, para mí, el amor es real pero es una posición mía.
También podríamos decir, por ejemplo, con la estructura de lo real, una frase de mi
mamá. ¡Me peleé tanto con ella por esta frase! Pero hoy, ya no digo nada, ella sigue
diciéndola y yo me quedo calladito: “Cada Pueblo tiene el gobierno que se merece”...
Antes, yo me desesperaba con eso, pero ahora ‘muzarela’ y ella se sonríe... Ésa es
una dimensión de real. También podríamos decir que los seres humanos son todos
unos hijos de puta y, decir así implica qué es real para esa persona. Uno puede decir,
también, que verifica que en todos los seres humanos hay amor y sería otra dimensión
de real. ¿Qué vamos a considerar que es lo real? Porque lo real no es per se. ¿Qué
vamos a considerar, los psicoanalistas? Les doy una pista para pensarlo. Es de Lacan,
todo esto es de Lacan pero no lo voy a citar todo el tiempo porque es un ‘embole’. Por
ejemplo, Lacan dice que “los desengañados se engañan” y jamás dijo la frase obvia
pero estúpida de que los engañados se engañan. En ese sentido, ¿quiénes están más
cerca de lo real? ¿Los que dicen que la gente se caracteriza por el amor, o los que
dicen que la gente se caracteriza por el odio? ¡Es un tema, eh! Pongamos que están
ustedes en el consultorio y viene una persona que dice “¡Ahh, para mí el mundo es una
primavera llena de rosas!”... Uno podría decirse, “¡Pobre, qué engañado que está!”. Viene
otro y dice: “¡En este país son todos una manga de ladrones hijos de puta, todos corruptos!”.
Son dos ejemplos. Para ustedes, de los dos, ¿cuál es el desengañado? Sin duda, le
segundo. Bueno, para Lacan es el desengañado el que se engaña. No el engañado,
como creen todos los lacanianos. Todos los lacanianos le rompen el ‘orto’ al primero,
¿no? ¡Un buen sablazo en la cabeza para que vaya aprendiendo..! Le duplica los
honorarios, le corta la sesión, no le habla nunca más... ¡Claro! “Trabaja el imaginario”...

PREGUNTA: No me queda claro por qué es el segundo.

A.E.: Bueno, pensémoslo. Con “engañado” o que “el desengañado se engaña”, Lacan
está diciendo que hay dos tipos de engaños. Bien, yo te pregunto cuál creerías que es,
de las posiciones que cada uno asume, la que para ellos mismos implica que llegó a lo
real. Pongamos, por caso, a un judío –hay mucho de judaísmo por acá, dando vuelta.
Hay mucho de judaísmo, LO QUE RESTA DE AUSCHWITZ: Auschwitz fue un campo de
concentración de judíos, porque Auschwitz fue fundamentalmente de judíos.
Supongan a un judío que dice: “Para mí, no hay antisemitismo en Argentina”, y a otro que
le contesta al primero: “¡Qué no! ¡En el fondo todos los no judíos son antisemitas!”. Entre
los dos, pensando hacia sí mismos y pensando al otro, ¿en dónde ponen la ficha del
desengañado? Pensémoslo porque para mí no había duda de que era el que decía “en
el fondo, son todos...”. O sea, más allá de las apariencias, está la maldad. Mucha
gente viene a verme y, hablándome de su familia, a la que ve funcionando bien, cree
que hay que dudar de su buen funcionamiento, diciéndome la “Familia Ingalls”. Yo me
pregunto, ¿qué había de malo en la Familia Ingalls? ¿Por qué hay que abjurar de la
Familia Ingalls? Todos aislados en mono-ambientes horribles, chateando con gente a
la que nunca veremos, ¿hemos superado la ingenuidad de la Familia Ingalls? Digo, ¿el
horror es lo real? Les advierto de que para muchísimos, sí. Lo que quería era poner en
tela de juicio esas categorías; primero, tratando de establecer qué es lo real. ¿Qué es
lo real? ¿El goce? ¿El deseo es lo real? No estoy proponiéndoles el trabajo de lo
simbólico-imaginario-real. Eso no. Lo que estoy diciendo es qué consideramos como lo
real del ser humano. ¿Es el horror? ¿Es el odio? O sea, ¿cubrimos al odio real con
una pátina imaginaria de amor que, en realidad, no es nada más que una forma de
velarnos el odio asesino que nos tenemos todos, todo el tiempo, que es la verdadera
esencia del ser humano en tanto que sujeto hablante? Digo que hay que pensarlo
porque cuando decimos “real”, no estamos diciendo que es sobre lo que no se puede
reflexionar. Lo que estoy proponiéndoles es todo lo contrario: hay que reflexionar
fundamentalmente sobre lo que consideramos que es lo real porque sobre eso
orientaremos nuestra clínica. Y no pierdan de vista que para colmo en francés “los
desengañados se engañan” implica una errancia, una hoja al viento. La posición en
que te deja el desengaño es “Y, entonces, ¿qué hago?”. Si todo es una mierda,
¿entonces, qué? En todo caso, si la verdad es el horror, ¿para qué el psicoanálisis?
Lacan muchas veces practicó –tendríamos que discutir bien por qué y cómo–,
justamente, que el análisis tenía que llevar al sujeto al horror. Yo les propongo hacer
un trabajo: desentendernos de la psicología del ‘chabón’ (Lacan), pensando que lo que
hacía, lo hacía según su teoría. Digo, el escupitajo, la patada, el florerazo que Lacan
daba a sus pacientes... Hagamos de cuenta de que todos estamos en Callao y Santa
Fe –como dice Tomei en su libro de topología encargado por la EOL– y pasan papá y
su amante en el coche. Ustedes están con vuestros dos hermanitos y, para colmo, lo
agarra el semáforo. Lo vemos, papá nos ve, da vuelta la cara, espera los treinta
segundos del cambio de semáforo, y se va. ¡Hay que digerirse esa, eh! Sibylle Lacan
no lo digirió nunca. Lean UN PADRE y tendrán el testimonio de una hija que nunca
digirió eso. Uno podría decir que es un hijo de puta –si la categoría de “hijo de puta”
sirve para algo es para designar ese tipo de actos– pero, ¿no habrá querido llevarlos a
ese punto en donde no son nada?

PREGUNTA: Cuando planteabas esta cuestión del horror y demás, ¿no es un poco la
lectura de EL MALESTAR EN LA CULTURA? [inaudible lo siguiente].

A.E.: Sí, sí. Como siempre, hay un único trabajo de los psicoanalistas que es la
reacción terapéutica negativa. El problema es éste: ¿quiere el hombre su mal? Sobre
eso, la pregunta va a ser sobre el sentimiento inconsciente de culpa, porque es ése el
problema.

R. T. N.
S. I. C.
Bueno, algunas citas... ¡Hoy me identifiqué con Carlos Luis y me fui al carajo con los
papelitos! ¡No sé qué mierda me pasó con ese ‘chabón’! ¡Puta que lo parió..! ¡Me
enamoré del tipo! ¡Debo concluir que me enamoré del tipo! Bueno, yo tenía una ficha
como ésta y ahora no la encuentro... No, no, está. Sí, acá está.
Acerca, entonces, de este problema, Lacan: “Sólo hay culpa por no haber actuado
conforme con su deseo”. Eso no es sentimiento inconsciente de culpa. Ahí tenemos un
problema. Mi problema es el “sólo”. Es la teoría general de la culpa: “Sólo hay culpa
por no haber actuado conforme a su deseo”. Frase de Lacan, falsa de acá a la China.
La mayor parte de mis pacientes –¿y de qué otra cosa puedo hablar yo?– tiene culpa
por las ‘cagadas’ que se mandaron los padres. Es una fórmula canónica de entre-
casa: “por las ‘cagadas que se mandaron los padres’”. Y se verifica. La desesperación
del Hombre de las Ratas por devolver el dinero y por no elegir la mujer adecuada. Y el
escándalo de Dora es aun más patético porque ni siquiera de eso hizo una posición
subjetiva para revisar; se quedó en la denuncia, siendo que en la estructura de la
denuncia ella quedaba como “loca”. ¿Se acuerdan de cómo era ese caso? Todos
decían que ella estaba loca.

Sobre esta base, sobre qué estatuto vamos a dar a la reacción terapéutica negativa y
al sentimiento inconsciente de culpa, el problema es otra frase de Lacan –todos los
problemas son las frases de Lacan, como todos los problemas en Freud son las frases
de Freud. Los post-freudianos no eran estúpidos, eran psicoanalistas de los mejores,
tan buenos como nosotros. Apareció el problema cuando ellos, por su ideología,
quedaron aferrados a las peores frases de Freud. Siempre es así y toda ciencia
progresará cuando uno levante esa hipoteca. Sobre esto se montó un “cobardía moral
del neurótico”. ¡Ésa es terrible, eh! Es terrible pero está en Lacan. ¿Saben cómo en el
lacanismo se llama a los machos? No a los machos, como en México, sino al héroe.
¿Quién es el héroe en el lacanismo? ¿Cómo se dice “héroe” en lacanismo moderno?
¡Se dice “deseo decidido”! Y las personas se dicen unas a las otras: “Lo que pasa –dice
una a la otra–, es que vos tenés el deseo decidido”... Eso versus la “cobardía moral del
neurótico”.
Hay otra frase de Lacan que dice que el neurótico es aquel que, al menos, se animó a
hacerse la pregunta. Es exactamente la frase contraria. Depende de lo que uno haga
con eso.
Sobre esta lógica se montó el maltrato lacaniano, que es el ‘verduguear’ al paciente. Si
el paciente te pide pasar de dos veces a la semana, a una, si sos lacaniano, ¿qué le
decís? Que no. Y si te pide de pasar de una vez a la semana, a dos, si sos lacaniano,
¿qué le decís? ¡Que sí! ¡Las cosas están muy difíciles! Hay que instalar el timbre en el
consultorio, es un buen momento para aumentar la cantidad de sesiones... Todo lo
que pida será negado. Se cree que es por no responder a la demanda y no es por eso
que se hace. Es porque se cree que hay que ‘verduguear’ a la persona. ¿Por qué?
Porque hay que despertarle aquello que está como metido dentro de lo que es su
“cobardía moral”. Hay que empujarlo a la cornisa para que asuma la posición...
¿Están hasta aquí de acuerdo conmigo, o al menos en que esas frases circulan?

PREGUNTA: [inaudible].

A.E.: Eso está clarísimo, Pero aclarémoslo, diciéndolo más llanamente: están, por un
lado los judíos y, por el otro, están los nazis. Vamos a hacer sólo dos equipos.
Terminó el partido, ¿en dónde se verifica el suicidio? ¿En qué equipo? En el de los
judíos. Todos, todos se suicidaron. Todos los salvados de los campos de
concentración se suicidaron. Entre los nazis, ninguno. ¿Dónde está la culpa? ¡Es
increíble! Con lo cual el problema de la culpa no es tan claro.

PREGUNTA: [inaudible].

A.E.: Vamos a tener que hacer un trabajo que es el de desprenderse de todos estos
conceptos de la jurisprudencia del discurso legal, y darles el estatuto que nosotros
queramos darles. Algunos de ustedes se acuerdan de que hace tres o cuatro años les
planteé –fue polémico y hubo ‘rosca’ gracias a Dios– que yo no aceptaba que hubiera
“deseo de muerte”. Les propuse, entonces, hacer una gran oposición, que sí valía la
pena sostener: que el deseo es deseo de vida y, en todo caso, que la pulsión pueda
ser pulsión de muerte. Pero ahí tenemos el problema de qué quiso decir Lacan –
muchas veces postulado por él– con su vínculo entre el deseo y la muerte.
No es una buena pregunta –y si alguien se da rápida cuenta de la falla de la estructura
lógica de la pregunta, por favor no la revele hoy, así los que no, tienen para pensar un
poco– que es la siguiente: ¿Por qué Lacan nunca consideró héroes trágicos a los
judíos de los campos de concentración? ¿Cuándo consideró héroes a los judíos?
Siempre los criticó tanto por mantener la diferencia, que consideraba era narcisística –
el Pueblo Elegido. Pero Antígona, ¿no se creía elegida, haciendo lo que tenía que
hacer? Ven que, afortunadamente, es un terreno en que todavía nos quedan algunas
preguntas para modular. Yo no soy filósofo, ni tengo muchos conocimientos. Yo, sobre
esto, les daría mi reflexión en tanto que psicoanalista practicante; en mi clínica, me
encuentro con estos problemas todos los días y ya verifiqué que es ‘al pedo’ decirle a
alguien “Lo que pasa es que Usted no quiere su bien”. ¿Quieren probar lo que es un
cenicero de moto? Díganle a alguien “Lo que pasa es que vos no querés tu bien”...
Prueben si alguien cambia su posición si Ustedes le dicen “¡Pero Usted busca su
mal!”...

Pasemos a Žižek, que trabaja la película de Chaplin Las Luces de La Ciudad. ¿Se
acuerdan de cuál es? La de la chica ciega y el vagabundo que es Charles Chaplin.
Hay allí una serie de malentendidos. Ella supone que el vagabundo es millonario, él
obtiene el dinero, se lo da, ella se opera, etc. Bueno, aquí viene el comentario de Žižek
que yo quería leerles:

«En el nivel más elemental, el efecto poético de esta escena [se trata de la escena en la
que puede decirse “¿puedes ver ahora?”] se basa en el doble significado del diálogo
final: “Ahora puedo ver”. Se refiere a la vista física recuperada, tanto como al hecho de que la
muchacha ve ahora a su Príncipe Encantado en lo que realmente es, un vagabundo miserable.
Este segundo significado nos ubica en el corazón mismo del problema lacaniano: [a este
libro me lo recomendaron como “fabuloso”] concierne a la relación entre la
identificación simbólica y lo restante, el residuo, el objeto excremento que escapa a la misma».

¿Ya lo tienen? El “príncipe encantado” es la identificación simbólica y, el “vagabundo

miserable”, lo restante, el residuo, el objeto excremento. Está clarísimo.
 Podríamos decir que el fin pone en escena lo que Lacan, en sus Cuatro Conceptos
Fundamentales del Psicoanálisis [o sea, está citando lo que yo, luego, voy a
leerles], denomina la “separación”, a saber, la separación entre “I” y “a”; entre el Ideal del Yo,
la identificación simbólica del sujeto y el objeto: el distanciamiento, la segregación del objeto
del orden simbólico».

¿Escucharon “segregación”, no? Yo pregunté a todos mis amigos judíos, profesores

de colegios judíos –secundarios y universidades–, y a los más importantes rabinos a
los que yo tengo acceso: “¿Vos sabés lo que es un musulmán?”, y todos me dijeron
“¡Claro, cómo no voy a saber lo que es un musulmán! ¡Un árabe!”. O sea, nadie sabe lo
que es un musulmán... Obviamente, lo que este tipo está diciendo es que el problema
lacaniano y la dirección lacaniana de la cura tomar a alguien posicionado acá [en “I”] y
llevarlo acá, a su estatuto verdadero [“a”]. Todos, en el fondo, somos un musulmán, un
excremento, una mierda... ¿Quieren que lea de nuevo el párrafo? Bueno, ahí va.

«En el nivel más elemental, el efecto poético de esta escena se basa en el doble significado
del diálogo final: “Ahora puedo ver”. Se refiere a la vista física recuperada, tanto como al hecho
de que la muchacha ve ahora a su Príncipe Encantado en lo que realmente es, un vagabundo
miserable. Este segundo significado nos ubica en el corazón mismo del problema lacaniano:
concierne a la relación entre la identificación simbólica y lo restante, el residuo, el objeto
excremento que escapa a la misma. Podríamos decir que el fin pone en escena lo que Lacan,
en sus Cuatro Conceptos Fundamentales del Psicoanálisis, denomina la “separación”, a saber,
la separación entre “I” y “a”; entre el Ideal del Yo, la identificación simbólica del sujeto y el
objeto: el distanciamiento, la segregación del objeto del orden simbólico».

¿Escucharon ese “segregación”? ¡Éste se fue de mambo! ¡Éste es un ‘facho’, un

antisemita! ¡Éste un enano fascista adentro! ¡Pero creció el enano, está en erección el
enano fascista de éste, eh! ¡Decir hoy, en Occidente, “segregación”! ¡Hay que tener
huevos, eh!
En la página siguiente, el argumento sigue:

«El origen de la comedia debe buscarse en esa ceguera cruel, la incomprensión de una
[escuchen este “una”] realidad trágica de una situación».

¿Cómo sigue? De una situación... cualquiera. Toda situación tiene una esencia que es
trágica. ¿Qué? El excremento que somos, verdaderamente, en toda escena. Ese
“verdaderamente” se dice “real”. Quiere decir que el estatuto real es ser un
excremento. Otra cita del mismo autor, dos páginas más adelante:

«La carta llega definitivamente a su destino cuando ya no podemos legitimizarnos como meros
mediadores proveedores de los mensajes del gran Otro, cuando dejamos de ocupar el lugar de
Ideal del Yo en el espacio fantasmático del Otro, cuando se alcanza la separación entre el
punto de identificación ideal y el peso masivo de nuestra presencia fuera de la representación
simbólica».

¿Cuál es el “peso masivo de nuestra presencia fuera de la representación simbólica”?

Una mierda, ser una mierda. Ésa es una noción de real que supone que todos somos
un excremento, un ‘sorete’, una nada. Me puedo poner a filosofar –yo no soy filósofo y
no sé nada de filosofía– y seguir por el lado de la falta en ser y por un montón de
cadenas significantes ‘recontra’ manejadas por nosotros...

¿Les leo lo que dice Lacan en el Seminario 11? No digo que Lacan no diga esto. Lo
que estoy diciendo es que hay otros párrafos en Lacan.
 «Definir la hipnosis por la confusión, en un punto, del significante ideal donde se orienta el
sujeto con el a es la definición estructural más segura que se ha expuesto, ahora bien, ¿quien
no sabe que fue distinguiéndose de la hipnosis que se instituyó el análisis?»2.

Eso es la historia del psicoanálisis, Freud practicó la hipnosis. Todo el mesmerismo es

un gran impulso a la investigación en el campo “psi” de la época de Freud. Y Freud
practicó la hipnosis –un efecto notable– y dejó de practicarla por la incomodidad, por el
fracaso en su aplicabilidad, y el disgusto de Freud por practicarla. Pero, ¿lo pensamos
un minuto? ¿Qué es la hipnosis? Pongamos que ella será la futura hipnotizada y yo
soy el hipnotizador, ¿sí? Ella es el paciente –la mismísima mierda...– y yo soy la
maravilla. ¿Dónde está aquello que cautiva? ¿Dónde está el reloj de oro que muevo
como un péndulo? En mí, yo. ¡Y el hipnotizado entrega el culo, mal! El hipnotizado
dice “¡Sí, sí! ¡Tú eres el Mesías!”... ¿Sí o no? Y después podés clavarle un alfiler,
hacerlo desnudarse, hacerle decir frases estúpidas como por ejemplo “Cuando yo te
despierte dirás que sos un tarado”... “¡Soy un tarado!”... Todo eso, soy yo quien lo logra.
Ya implica un problema. ¿Entienden que ya no responde bien a la estructura de Luces
de Mi Ciudad, de Charles Chaplin? Sigo con la cita:

«...Pues el resorte fundamental de la operación analítica es el mantenimiento de la distancia

entre la I y la a».

Al mantenimiento de la distancia podríamos llamarlo “separación”, no hay ningún

problema con ello. Pero, igualmente, no se trata de la operación de separación. Este
tipo, Žižek, las confunde de acá a la China, totalmente.

«Para darles fórmulas referenciales, diré: si la transferencia es lo que, de la pulsión, aparta la

demanda, el deseo del analista es lo que la restablece. Y por esa vía, aísla el a, lo coloca a la
mayor distancia posible de la I que él, el analista, se ve llamado por el sujeto a encarnar. Es de
esa idealización que el analista ha de declinar para ser el soporte del a separador, en la
medida que su deseo le permite en una hipnosis al revés, encarnar, él, al hipnotizado».

¿Entienden el desastre de este tipo (Žižek)? Que nos hizo creer que el paciente –el
‘chabón’, ese estúpido engañado– se cree que es una maravilla, y el problema
lacaniano fundamental es demostrarle que es un ‘sorete’... Este problema está en
Freud.

[Cambio de cinta]

...pero es esto mismo. ¿Entienden? Se cree que es una gran cosa cuando, en
realidad, es un ‘sorete’. Lacan dice que la operación analítica es, efectivamente,
separar I de a –de la I que encarna el analista. ¿Y por qué la encarna? Porque el
sujeto se la aplica al comienzo, que es el Sujeto-Supuesto-Saber. Hay una idealización
implícita en la Demanda de análisis, que es una negación flagrante de la estructura de
la realidad de las cosas: “Ayúdeme, Usted que sabe (que yo sé que Usted no puede saber un
carajo de lo que me pasa porque no se lo conté)”... Es por eso que, después de dos o tres
años, viene esa frase fatídica de: “¿Yo te conté que...?”. De hecho, el otro día me dijo
un paciente... [sigue un comentario acerca de un caso clínico]... ¡No me lo había
contado! Yo no podía saberlo y él sabía que yo no podía saberlo, si me lo ocultó
expresamente y frenó el análisis tres años.

«Es de esa idealización que el analista ha de declinar para ser el soporte del a separador, en la
medida que su deseo le permite en una hipnosis al revés, encarnar, él, al hipnotizado».

2
J. Lacan, Clase 20 de EL SEMINARIO, LIBRO 11.
De esto no se enteró nadie, ¡no puede ser! ¡Son frases muy contundentes de Lacan!
Es al revés y, este tipo, Žižek, tiene un libro exitosísimo. Vende muchos más libros que
yo y es conocido en todo el mundo –yo no soy conocido ni en el barrio... Ahora, si esto
se vende de esta manera, es porque se lo entendió así. ¿Y por qué se lo entendió así?
Porque Lacan lo dijo, pero Lacan también dijo esto otro que les cité. Con lo cual,
Lacan dijo ambas cosas, ¿y cuál de ellas fue tomada? La ideológicamente avalada. En
el consenso de la sociedad, hoy, todos somos un ‘sorete’. Es lo que plantean los tipos
que están pensando este problema. HOMO SACER quiere decir eso, con la salvedad de
que “sacer” quiere decir las dos cosas: tanto lo “sagrado” como lo “maldito” intocable,
aquello de lo que hay que alejarse, lo ominoso por excelencia.

«Este franqueamiento del plano de la identificación es posible».

¿De quién? Del analista, con el lugar del sujeto-supuesto-saber, al que todo paciente –
por demandarle que sea su analista– necesariamente lo lleva. Aquí viene un párrafo
un poco más difícil.

«Cada uno de todos los que han vivido conmigo hasta el final, en el análisis didáctico, la
experiencia analítica sabe que lo que digo es verdad».

Si uno no toma en cuenta que son análisis didácticos, alguien que estuviera en mi
contra, hoy diría: “¿Pero ves, Alfredo, que Lacan dice que en el análisis hay que curar a la
gente de la identificación?”. No, solamente hay que curar a aquellos que quieran ser
analistas porque si no, no podrán cumplir con el trabajo del analista. Tiene que
separarse del lugar de la identificación. ¿Se entiende? No hay que “desidentificar” a la
gente, que es lo que hace todo analista. Bueno, vos fuiste compañera mía en la
cátedra de Escuela Francesa. En Escuela Francesa, había un grupo de ‘minas’ que
eran las ....[inaudible].... de Diana Rabinovich que nunca calificaban a los alumnos con
un diez, ponían nueve. Y eso, para empezar ya a trabajar analíticamente a los
alumnos... Y así, los enmierdaban un poco porque si le ponían un diez el tipo iba a
estar ‘jodido’. Esto no es un chiste, es en serio, de verdad. No voy a darles nombres y
apellidos. ¿Entienden por qué esto era así? Porque ya estaban siendo analistas...

INTERVENCIÓN: Lo que es patético es que se entienda eso como un acto analítico.

A.E.: Y, no, para la gente, si estás acá [en “I”] estás ‘jodido’, engañado, se cree que es.
Si vos le ponés diez, ¿cómo lo bajás de ahí, después? Se dice así. Los lacanianos
dicen “¡No sé cómo bajar al Padre de este paciente!”... ¿Y a dónde lo querés bajar? Se
dice y habla así. Se habla así porque se conciben las cosas así.
Lacan está planteándolo al revés. Lacan dice que dejar este lugar [“I”] se logra en
análisis. Pero, ¡cuidado! Está hablando de los análisis de analistas, o sea, los análisis
que deberíamos hacer nosotros. Ahora, ninguno de nosotros, ni por putas, lo ha hecho
porque eso no existe. El análisis didáctico, tal como lo concibe Lacan –que yo sepa–,
no existe. No creo en esto que dice él. Yo no conozco testimonio alguno de que esto
se ha logrado. En general, por ejemplo, todos los que se analizaron con él mantienen
a Lacan más idealizado que nunca. Creen que sí lo hicieron porque ellos se sienten
una mierda. Todos los que dan testimonio del pase, testimonian de lo ‘sorete’ que son,
pero siguen en la transferencia igual que el día en que empezaron análisis... Y si no es
con su analista, al menos lo es con Lacan. Lo que Lacan está diciendo es que el
analista es el que va acá [“I”], y va acá por la estructura del dispositivo.

«Cada uno de todos los que han vivido conmigo hasta el final, en el análisis didáctico, la
experiencia analítica sabe que lo que digo es verdad».
¿Qué es lo que ellos tendrían que testimoniar? Que Lacan no es nadie. Y no hay
ninguno, de los que se analizó con él, que lo diga. La entrada en análisis supone la
idealización del otro. ¿Por qué? Porque nosotros trabajamos con neuróticos, no con
perversos. Para los perversos, este dispositivo no sirve para nada: el perverso sabe, y
no solamente sabe cómo goza él sino que, además, te dice: “Nena, si querés, vení y
pasá detrás de la cortina que te enseño un poco a vos y a todos los que vengan”... ¿Vieron
que no hay problema de falta de erección en la perversión? Es un problema raro. No
hay fallas en la erección en los hombres perversos. ¿Por qué? Porque ellos saben.
Ellos no entran en este dispositivo. Los que sí entran son los que suponen que el otro
sabe. Y como su posición es suponer que el otro sabe, son aptos para el análisis ya
que el dispositivo del análisis permite suponer que el otro sabe. “Vengo a verlo porque
estoy mal”, y cuando decimos “Bueno, venga”, le estamos diciendo “Bueno, venga, yo voy
a saber qué hacer con eso”. Y tanto él como uno saben que uno no sabe.

«El deseo del analista no es un deseo puro. Es un deseo de obtener la diferencia absoluta la
que interviene cuando, enfrentado al significante primordial, el sujeto viene por primera vez en
posición de someterse a él, ahí sólo puede surtir la significación de un amor sin limites, ya que
está fuera de los límites de la ley, donde sólo él puede vivir».

¿Ven lo que apareció al final del Seminario 11? ¿Lo escucharon? Primero, el amor –
erradicado, abjurado y segregado del campo lacaniano. Yo no entiendo este párrafo
pero observen ustedes la entrada de este fenómeno notable. No sé si alguno de
ustedes tiene presente el contenido de la última clase del Seminario 11, el de Spinoza.
Vamos a trabajarlo porque, de vuelta, aparece lo mismo. Para Lacan, la única opción
frente al horror total es el amor –el amor al orden significante que, para Lacan, es el
Amor Intellectualis de Spinoza.
Ninguno de nosotros tuvimos demasiados problemas con el “deseo del analista”
porque no nos preguntamos qué novedad había allí. Tal como siempre hacemos:
como no queremos saber, nunca nos preguntamos por lo nuevo. Y siempre lo
entendimos desde el comienzo, diciendo: “Claro, para que aparezca el deseo del sujeto,
como el deseo es el deseo del Otro, tiene que aparecer el deseo del lado del analista”. Me da
la impresión que, para eso, no hacía falta un concepto nuevo; ya teníamos el Che
vuoi? desde los Seminarios 5 y VI. No hacía falta el “deseo del psicoanalista”.
Lo que Lacan está trabajando con el deseo del psicoanalista es la posibilidad del fin de
análisis. ¿Cuál es la posibilidad del fin de análisis? Ya lo decía Freud: la resolución de
la transferencia. ¿Y cómo se resuelve la transferencia? Que ya no haya más Ideal del
Otro [I(A)]. Si ya no hay más Ideal del Otro, o sea un elemento que obture la barradura
del Otro, quiere decir que se vela el “no hay Otro del Otro”. ¿Entienden lo que esto
quiere decir, no? Que no hay Otro respecto del orden simbólico. Hay orden simbólico y
no hay Otro del orden simbólico. El Ideal del Otro vela esto y, ¿cómo lo vela?
Extrayendo e independizando un término, se genera la ilusión de que hay un Otro del
Otro [AA], y éste pasa a ser alguien. En general, los que más trabajan la “segregación”
a la condición de mierda de la raza humana son aquellos que más idealizan al Otro.
¿Ustedes creen que Hitler era un gran estratega militar? Porque se corre ese rumor.
Pero, en realidad, ¡era un tarado! ¡Un tarambana! Tenía la inteligencia de Galtieri,
claro que sin sumergirlo en el alcohol... ¡Lo cual es peor! Galtieri es mucho peor: sin
alcohol es más tarado, todavía. Lacan y todos los que conocen del tema dicen que
Hitler era incapaz de haber escrito MEIN KAMPF. Es una opinión generalizada, se lo
escribió algún escritorzuelo a quien le tiraba sus ideas fascistas y asesinas.
Justamente, los que más tienden a afirmar que hay alguien que es un ‘sorete’, son
aquellos que tienden fundamentalmente a idealizar a alguien. Eso está en HOMO
SACER, es clarísimo, es un hecho notable. Hitler era la excepción en el sistema nazi:
todos estaban sometidos a la ley que dictaba Hitler quien, obviamente, no estaba
sometido a la ley que dictaba él mismo, ya que justamente para poder dictarla no tiene
que estar sometido a ella. Es un problema lógico elemental. Todo HOMO SACER es un
libro sobre la excepción, sobre cómo se establece la excepción. Y hay una forma de
establecer la excepción que es hacer que alguien sea Otro del Otro. Hitler, para el
noventa y cinco por ciento de la población alemana, era el Otro del Otro, un efecto de
masas. ¿Me entienden? Creo que no... Cuando dije que eran los nazis los que más
hacían esto, ¿a quién creyeron que yo me refería que ocupaban esta posición [“a”]?
Quizás creyeron que eran los judíos. Yo me refería a los alemanes. Toda la masa que
sostenía a Hitler, ¿en qué posición se sostenía? En la del ‘sorete’ abyecto que no tenía
ningún problema en morir con tal de que sostenga el proyecto del Führer... Lo que
sucede es que –no sé si ustedes saben– siempre los sistemas que producen que
alguien ocupe esta posición [“a”] y otros ocupen esta otra [“I”], éstos [los que ocupan
“a”] se ocupan automáticamente de conseguirse otros aun más abajo. Conocen ese
sistema. En la “villa-miseria” se producen los sistemas de segregación más terribles
que ustedes puedan imaginar, mucho peores que los de las ‘conchetas’ de Barrio
Norte con “la ‘negra’ de la mucama”. En la villa, los argentinos son de primera, los
chilenos son de segunda, y los ‘bolitas’ menos que ‘soretes’... Adentro de las villas, es
mucho peor este distanciamiento.
Lo que Lacan está trabajando es una posición absolutamente distinta: el analista es el
hipnotizado. Con lo cual, entiendan ustedes que si hay algo de valor, ese algo de valor
está del lado de quien consulta, del paciente. Y eso también está en Lacan, eh. Todos
tenemos que asumir una posición al respecto. En nuestra ética, ¿qué es lo que
valorizamos? Podemos decir que todos nosotros valorizamos la condición real de todo
sujeto humano hablante, o sea que es un ‘sorete’ menos que nada... Si alguno de
ustedes conoce lacanianos famosos, habrán visto que muchos de ellos están
marcados por esta actitud, la de que todos son una mierda.
No es exactamente eso pero es muy parecido, se trata de una anécdota de Jean-
Michel Vappereau. En mis encuentros con él, una vez le pregunté: “¿Y cómo hacen tus
pacientes en Francia?” porque el tipo está más de la mitad del año acá. Me dejó
perplejo con lo que me respondió: “Cada paciente tiene que pagar por el analista que
elige”... La verdad, está buena. Frase corta, latigazo... Yo esperaba la campana
porque era un knock-out. ¡No, es el analista el que debe pagar por cada paciente que
recibe! ¿Y con qué paga? ¡Con todo! Dicho de modo lacaniano: paga con su persona.
¿Saben lo que es la “persona”, no? La persona es el disfraz que nos ponemos todas
las mañanas cuando salimos de casa. Es la máscara, el yo de trajecito, todo ‘monono’
y casual... Con cada analizante, el analista debe pagar con eso, con lo que cada
mañana se pone para poder salir a la calle. Pero pasa que estamos trabajando al
revés. Por eso el lacanismo es tan antipático y tiene tan mal prensa, porque tenemos
que establecer cómo nos vamos a considerar. ¿Recuerdan cómo les propuse trabajar
lo sagrado, cuando trabajé con algunos de ustedes el Edipo y la Metáfora Paterna?
Distinguido de lo religioso. Con lo cual, para un psicoanalista, habría que establecer
qué es lo sagrado. Para algunos, lo sagrado es que advenga la condición de resto de
cada sujeto que lo consulta. Y es tan sagrado que no lo revisan: apenas advenga la
posibilidad, pase atrás es medio bolo... ¡Pum! Se le corta la sesión, no se le dice nada.
Me parece que no es lo que propone Lacan. ¿Aceptan la definición de Lacan de
deseo, de esta época, como metonimia del ser? La pensamos un poco. Metonimia es
lo que introduce la falta en ser, con lo cual se trata, para Lacan, que el deseo es la
metonimia del ser; o sea, es la introducción de la falta en ser y, en ese mismo
momento, la inauguración de un movimiento desiderativo porque metonimia quiere
decir las dos cosas: la introducción de la falta –en este caso, la falta en ser–, como
también el movimiento por el ser. Si deseo es la metonimia del ser, el deseo del
psicoanalista es la metonimia del ser del sujeto que encarna el lugar del analista. Ésa
es toda la clave. Es al revés. No los convertimos en mierdas. Hay otro problema que
quién se creía Lacan que era, con su tapado astracán, corriendo a velocidad
enloquecida por la ciudad de Paris, ‘cogiéndose’ a Dios y a María Santísima según su
propio capricho, entrando al regimiento nazi en Paris para rescatar –vaya a saber
cómo– a su mujer judía... Si Lacan, él, se creía una gran persona; si se creía, él
mismo, un héroe trágico no es un gran desaguisado. El de Freud me parece bastante
peor: se creía el amado de todas sus pacientes mujeres. A Lacan le cuesta un paso
más, resolver ese problema. Es recién en el Seminario 11 donde dice que la neurosis
de transferencia es neurosis del analista. Ésa la dijo, la escribió y pasó sin que nadie
‘le dé bola’, porque todavía seguimos muy aferrados a la posición freudiana: “Me
quieren”. Ni hace falta hablar del caso patético de Dora. ¿Cómo es para Lacan un
héroe trágico? Solo. ¿Recuerdan cómo funda Lacan la Sociedad? “Solo como siempre
estuve...”. ¡Parece Edipo! No se pinchó los ojos, ¡el tipo no era ‘boludo’..! Si él tenía la
fantasía del héroe trágico, ése es un problema de su persona. Por otro lado,
disculpable porque nunca se analizó. Igualmente, no es disculpable que un analista no
se analice. Hay que poner el culo en el diván. ¡Malas noticias para aquellos que no lo
hicieron todavía! Hay que poner el culo en el diván porque es muy difícil, si no. Lacan
era odiado por la Inteligencia francesa, todos lo odiaban, nunca lo citaba nadie. Lacan
se desesperaba por eso. Ni siquiera lo citaban los que iban al Seminario. Y no lo
citaban porque era un personaje odiado, odiado por su soberbia. El movimiento
psicoanalítico no puede frenarse por eso, son historias menores. El asunto es qué
introdujo como nuevo. Introdujo como nuevo que la cura completa de la neurosis pasa
por la caída del analista. Para que la caída del analista pueda producirse, nosotros
tenemos que lograr desidentificarnos de todas nuestras máscaras, en el fin de nuestro
propio análisis, habiendo previamente pasado por la cura de la neurosis: que caiga el
analista. Siendo así, podemos advenir a ese lugar del cual nosotros seremos el resto.
Y por eso, si hay un duelo al fin del análisis, el duelo está del lado del analista, no del
lado del paciente.

PREGUNTA: [inaudible].

A.E.: ¿Qué es, en Freud, el narcisismo? Porque ése es el verdadero problema.

Primero:¿Lacan trabajó el narcisismo? Digo, ¿lo tomó como posición fundamental para
determinar el trabajo analítico de los pacientes neuróticos? No, en absoluto. Lo barrió.
Primero, lo corrigió en su estructura con el Estadio del Espejo, que no es lo que se
dice porque, en todo caso, el narcisismo es “yo soy otro”. En todo caso, si Lacan lo
tomó, rectificó su estructura: no “yo soy la maravilla” sino “yo soy otro”. Segundo,
cuando logra armar la metáfora paterna, a partir del Seminario 3, la posición
narcisística de cada uno de nosotros va a estar determinada por el tipo de objeto que
somos para el Otro. Con lo cual, si en todo caso hay narcisismo en alguno de
nosotros, es efecto de la mala posición del Otro. No tenemos nada que rectificar en
nosotros. En todo caso, nos hicieron creer que éramos una maravilla. La pregunta es,
no si somos una maravilla, sino por qué nos lo hicieron creer.

PREGUNTA: [inaudible]

A.E.: Yo te devuelvo la pregunta. ¿Por qué has verificado –en tu experiencia, la poca o
mucha que tengas– que eso se sostiene en la clínica?

RESPUESTA: [inaudible]

A.E.: Para no revisar la posición del Otro. En el sentido mismo de la culpa. ¿Alguno de
ustedes es el “hijo preferido”? ¡Debe haber más de uno..! Habrán visto la culpa que se
siente por el Otro. Ser el hijo preferido es un lío. ¿Es falla de uno? Sentimiento
inconsciente de culpa, ¿es falla de uno? El asunto es ése, ¿cómo se resuelve la
culpa? Se la reconduce adonde eso proviene. En el Seminario 3, ese problema está
resuelto. Fíjense en esta contradicción. En la misma página de la que extraje la cita de
Žižek que les leí, dice:
 «Materializa la pura condición de nada del agujero, el vacío en el Otro (el orden simbólico), el
vacío designado en Lacan con la palabra alemana das Ding».

¿Saben a qué llamaba Freud das Ding? Al Psicoanálisis. Freud llamaba das Ding al
Psicoanálisis, con sus amigos.

«La cosa, la pura sustancia de goce que se resiste a la simbolización».

¿Es eso? Cuando Lacan dice “elevar un objeto a la dignidad de la cosa”, ¿qué está
queriendo decir? ¿No está queriendo decir “Homo Sacer”, lo sagrado? Pero se nota,
en este tipo, la filiación milleriana en donde la cosa es cosa en tanto que pura
sustancia de goce. ¿Y por qué sería das Ding la pura sustancia de goce? ¿Por qué
habría que llamarla “das Ding”, si es pura sustancia de goce? Patricia, vos sabés
alemán.

LIC. PATRICIA BECKER: “Ding” no es solamente “cosa”, también es “asunto” o “tema”.

A.E.: El “asunto”.

LIC. FERNANDO RODRÍGUEZ: No, “asunto” es “Sache” [inaudible lo siguiente].

A.E.: Lacan trabaja la oposición entre Sache y Ding, justamente en este mismo
seminario. Pero, digo, en Lacan “objeto”, ¿es necesariamente resto como
excremento? ¿O es la única lógica para concebir el valor que algo puede tener? ¿Qué
quiere decir “elevar un objeto a la dignidad de la cosa”? Conocen la respuesta de
Borges a la pregunta de si le gustaban los niños. Se queda en silencio un rato y dice:
“¿A qué se refiere Usted? ¿A esa cosa llena de orín y caca?”. Bueno, pensemos en esa
cosa llena de orín y de caca. ¡Bastante kleiniano en su definición! ¿Es real o no es real
que adquiere una dignidad especial? Cuando la mucama –chica con problemas– deja
al bebé en el tacho de basura, en el baldío de al lado, ¿se verifica que eso adquiere, sí
o no, una dignidad especial? Nosotros decimos: “¡Qué negra de mierda!”. Sí, ¡pero
lacaniana..! ¡Es un verdadero fin de análisis lacaniano, del análisis de un niño!

PREGUNTA: [inaudible].

A.E.: ¿Pero cuál es la diferencia? O sea, lo que nosotros verificamos es que nuestra
condición misma es que el Otro nos dignifique como condensación de valor. También
están el problema del goce y el problema del resto. ¿Pero por qué, de eso, tenemos
que concebir que el sujeto en última instancia es un ‘sorete’? Mi impresión es que llegó
la hora de revisarlo, especialmente para los que –como yo– crean y quieran ser
terapeutas. Eso ya quiere decir bastante. ¿Saben lo que es un “therapon”, no? Un
hipnotizado al revés. Un “Therapon” es Sancho Panza. Es aquel que acompaña a la
persona valiosa, después derivó en “therapeutikos”. Pero si deriva en terapéutico, lo
valiosos son los pacientes. Lo que pasa es que eso se perdió. El deseo del
psicoanalista es eso; es que en el proceso terapéutico que llamamos “analítico”, el
analista tiene que conducir el trabajo que conduzca hacia su propia caída. No se trata
del “excremento” de la persona que viene a consultar. Es el analista quien paga y,
para poder hacerlo bien hay que analizarse. Por eso hay que analizarse. Hemos
logrado una definición estructural de la causa de la necesidad de análisis por parte del
analista, porque nos exige ser llevados a una posición que es única. Me parece
bastante claro que hay que distinguirla de la posición melancólica: nosotros no vamos
por el mundo diciendo que somos una mierda, sino todo lo contrario: “¿Usted quiere
analizarse? Puede analizarse conmigo”. Claro que no conviene andar diciéndolo así...
Conviene decirlo en forma indirecta. Nosotros nos ofertamos en un lugar de valor.
Para que la persona revise cómo él se posiciona respecto del valor y qué valor le
asigna al otro. Y lo conduciremos a un trabajo en donde nosotros seremos destituidos
del valor. Recuerdan que Freud –que no tiene toda esta teoría– dijo que el analista es
el único que respecto del vínculo de la transferencia trabaja para disolverlo. El médico
y el cura –decía Freud– nunca vana trabajar para disolverlo porque no les conviene.
Lo que no llegó a hacer Freud es establecer el vínculo de eso con la neurosis. Pero,
de todas maneras, la posición ética estaba clara: teníamos que trabajar de tal manera
de disolver el vínculo jerarquizado que el sujeto tenía con nosotros.
Bueno, hasta aquí llegamos hoy. ¿Hay alguna pregunta?

En nuestro plan de trabajo, me parece que no nos vendría mal seguir por Antígona.
Para seguir por Antígona, yo les propondría entrar por Edipo Rey. Obviamente me
interesa Edipo Rey por el “nada soy”. ¿Recuerdan esa frase, no? “Ahora que nada
soy, ¿es que soy un hombre?”, dice Edipo antes de entrar al agujero de una tumba tan
parecido a la de Antígona. En esa época, las tumbas eran como bóvedas, con puertas.
Y Lacan dice que es la condición más pura de su condición subjetiva... Yo voy a
proponer revisar eso. No estoy de acuerdo con eso. Quizás sea yo sea un ingenuo, un
engañado, un judío benévolo –en vez de un judío errante. Pero lo tendrían que decir
ustedes, no puedo decirlo yo. He hecho dos análisis de diez años cada uno. A mis
analistas les ha ido muy bien. El primero es ahora el presidente de A.P.A, el segundo
es un famoso lacaniano. Si esto es un fantasma que a mí me engaña, les tocará a
ustedes decírmelo, dado el vínculo de confianza que tenemos. No me sentiría
ofendido, si lo dicen.
Y de Antígona, revisaremos el alcance que Lacan le da a la experiencia trágica, si todo
análisis implica la ética del héroe trágico. Y lo otro que le voy a proponerles es leer
toda la saga de los Labdácidas, como si fuese un caso clínico. Tomar Edipo Rey,
Edipo en Colona y Antígona. Es como La Guerra de Las Galaxias, o sea es una
historia que el autor escribe en forma de historia sin respetar los años en que la
escribe ni la sucesión de los capítulos. Porque Edipo en Colona, Sófocles lo escribe a
su noventa años de edad –en honor a su ciudad natal–, antes de morir, pero ya había
escrito muchísimo antes Antígona, que es posterior. El texto de referencia va a ser
ANTÍGONAS, de Steiner, que Lacan toma en varias oportunidades. Steiner, por el
contrario, no le da a Lacan ‘ni cinco de bola’, pero trabaja la misma pregunta que
Lacan: el brillo de Antígona, es decir, por qué Antígona causa interés. Bueno, ésa es la
pregunta de Lacan; nosotros podríamos extenderla un poco porque a Freud Edipo le
causó mucho interés y la gente ‘enganchó’ bien. Las chicas se quejan porque no está
Electra. ¿Vieron que todo el mundo dice que para las mujeres, Electra? En realidad,
para nosotros también porque al Edipo femenino, ¡no lo entendió nadie..! Seamos
sinceros: ¡el Edipo femenino es un intríngulis que nadie entiende! Vamos a trabajarlo
en ese sentido, por qué el brillo, por qué nos llama tanto la atención. En Lacan, hay un
punto que es su explicación: porque ella realizó su deseo. Yo les voy a proponer
revisarlo. No veo por qué un judío que no claudica en el campo de concentración no es
un héroe trágico, para Lacan. Nunca lo dijo ni se le ocurrió; al revés, siempre dijo que
se trataba de narcisismo. Lacan siempre dijo que los judíos terminaron en los hornos
crematorios, por el narcisismo –ésa es la posición a que lleva creerse el elegido, dice
Lacan. Vamos a tener que revisar eso. Anna Arent, en su libro acerca del juicio de
...................., dice que cualquier Pueblo habría respondido exactamente de la misma
manera. ¡Es una hipótesis de máxima! ¿Cómo se verifica eso? Tenés que tener un
muy, muy fuerte ‘testeo’ del problema. Pero son los problemas que tenemos que
pensar. Así que, sin no les parece mal, tendremos que trabajar la saga completa de
los Labdácidas, es decir, ocuparnos de cuentitos...

PREGUNTA: [inaudible].

A.E.: Sí, es así. Así es la cita: la “cobardía moral” de la neurosis. De aquí en más,
vamos a dedicarnos a revisar la función del héroe.
INTERVENCIÓN: [inaudible].

A.E.: Ese imaginario es más peligroso para nosotros, en nuestra condición de

neuróticos, o como analistas enfrentados a la neurosis, por el siguiente caminito
sencillo: si el personaje trágico nos resulta un héroe y, como héroe, idealizamos su
accionar, eso –al idealizar su accionar– hace que su muerte nos resulte idealizada.
Como la posición del neurótico es siempre sacrificarse para sostener al Otro, entonces
estamos validando esa misma posición. Si nosotros idealizamos al héroe, avalamos el
sacrificio del neurótico. Lo que digo es que la posición del neurótico no es narcisística,
sino fundamentalmente sacrificial. ¿Vos conocés lacanianos? Te hago entonces esta
pregunta: ¿trabajan o no trabajan con la “destitución subjetiva”? Si vamos a preguntar
quiénes son los lacanianos, obviamente, no vamos a poder responderlo. Lo que hay
que hacer es establecer si hay ciertas regularidades de tal índole que puedan ser
referidas por el lenguaje. Yo escribí un artículo en donde digo que ahora hay
“millerianos”. ¿Por qué? Porque verifico –quizás me equivoqué– que un montón de
colegas míos empiezan a decir como conceptos palabras que yo no tenía como
conceptos, dirigiendo las curas en función de esos conceptos. He aquí que empiezo a
escuchar que se repite cierta peculiaridad a la cual designo. ¿Hay o no, hoy en
Buenos Aires, cierta cosa que pueda ser denominada el “lacanismo”? Ya sé que no se
puede decir a nadie que lo sea, pero ¿hay cierta regularidad tipificada? Es un
procedimiento científico mínimo, que haya regularidades que uno pueda agrupar en un
conjunto y designarlo. Creo que se habla del lacanismo, pero el asunto es si existe o
no. Yo diría que existe. Ahora bien, en esa práctica en la que se practica –es regular,
lo escucho en todos los hospitales a los que voy– la “destitución subjetiva”, ¿qué se
quiere decir con eso? ¿Qué caracteriza, hoy en Buenos Aires, a la práctica lacaniana?
¿Se puede decir o no? Para mí es muy difícil. Pero yo he verificado después de diez o
quince años de participación plena en el movimiento lacaniano, que en efecto hay
ciertas regularidades. ¿Cuáles? Frases como la de “destitución subjetiva”.

INTERVENCIÓN: [inaudible].

A.E.: En una época, a mi entender terriblemente preocupante –según mi juicio–, donde

se practica con una naturalidad el ser-para-la-muerte... ¡Piensen que en los mismos
años tenemos a Hitler y a Stalin! ¡Hicieron lo mismo! ¿Qué quiere decir “lo mismo”?
Que segregaron a un grupo de gente y mataron a diez, quince o treinta millones de
personas cada uno de ellos. ¡Qué época, la nuestra! Época en la que estas ideas
pululan por doquier: la “limpieza étnica”, el “Judenrein”, etc. Acá se practicó. Ya
estamos en Agamben, en su libro dice Argentina. No dice Chile o Uruguay. Nosotros
tenemos el orgullo de la birome, el colectivo, el dulce de leche, la “mano de Dios”... y
los treinta mil desaparecidos. ¡Yo creo que se acabó la ‘joda’, loco! ¡Hay que empezar
a hablar de lo que es necesario hablar! Entonces, en una época en la que la vida
humana no vale un ‘sorete’, sostener una teoría en la que haya que convencer de su
condición de ‘sorete’ a la gente misma que viene a consultar convencida de que es un
‘sorete’, yo creo que hay que revisarlo.

[Cambio de cinta]

... la cuestión es la Demanda que nosotros recibimos. El asunto es cómo recibimos

esa Demanda y cómo operamos sobre ella. Esa Demanda es soporte del lugar del
sujeto-supuesto-saber para mí.
INTERVENCIÓN: Ahí es cuando Agamben habla de la muerte de la Modernidad, diciendo
que justamente el movimiento freudiano rescata la muerte propia que, precisamente,
me parece que va en contra de eso.

A.E.: Pero están las dos cosas. También Freud dijo que teníamos una pulsión de
muerte que nos hacía volver a la sustancia inanimada. ¡¿De dónde sacó eso?! ¿Qué
en nosotros hay una energía que nos hace volver a la sustancia inanimada? ¡’Che’,
hablemos un rato de eso! ¿De dónde lo sacó? ¿Dónde lo vieron ustedes? ¡Es cierto
que algunos parecen plantas, pero déjenme de ‘joder’..! ¿Dónde vieron eso? ¿Qué es
eso? Me parece que llegó la hora de rever estas cosas. No vamos a revolucionar
nada; lo que digo es que revisemos estas cosas que son nuestros grandes supuestos
porque me parece que producen clínicas distintas. Dan clínicas distintas. Yo superviso
en hospitales de Brasilia, de Santiago de Chile, de Mendoza, de todo el Gran Buenos
Aires, Tucumán, etc. Analistas jóvenes lacanianos... ¡Tres palabras que juntan..!
“Analista, “joven” y ¡“lacaniano”!... ¡Mono con ametralladora y gillette en el bolsillo, por
si se le acaban las balas..! ¿Qué es la sesión? “Destitución subjetiva, ¡que asuma la
responsabilidad! No le dije nada y le corté la sesión”... Si ustedes consiguen un material
distinto, por favor, preséntenmelo porque yo ya estoy como anoréxico... En todos estos
lugares, hace diez años que todos los materiales son iguales. Ésa es una práctica
orientada por una teoría. ¡¿Qué “asuma su responsabilidad”, gente inundada de
culpa?! “¿Qué lugar ocupa Usted..? ¡Sí, doctor, soy una mierda!”... Empiecen un
tratamiento preguntando al paciente qué lugar ocupa y verán lo que responde: “¡Sí, la
verdad es que soy un ‘boludo’!”...

INTERVENCIÓN: [inaudible].

A.E.: Tiene razón. El diagnóstico es correcto, lo que está mal es la teoría: lo que está
baja es la aloestima, no la autoestima. ¿Y qué es lo que dice Lacan? Hagan, ustedes,
el hipnotizado. Lo que sucede es que lo que hace el lacaniano es darle más de lo
mismo. Hay un error total en el marxismo. El marxismo decía que la sociedad
evolucionaba: esclavismo, capitalismo, comunismo. La vida humana es más valiosa en
el sistema esclavista que en el capitalista. ¡Es obvio! El que no lo pensó está
durmiendo la siesta... Si las obreras de la fábrica textil, en New York, hacen huelga,
¿qué se hacés? Las matás a todas y, al otro día, ponés un cartelito que diga
“Vacancy” y tomás a otras cien... Si esas cien vacas asquerosas son tuyas, no vas a
matarlas, vas a venderlas. En el capitalismo, el valor se depreció muchísimo. ¿Para
qué sirve una persona humana? Nuestra teoría, ¿dice lo mismo, o tiene otra posición?
Les propongo que discutamos eso. Me parece que ya llegó la hora de ponerlo en tela
de juicio.

LIC. MÓNICA JACOB: Yo creo que, con respecto al tema de la responsabilidad, hay una
diferencia entre pensar que la responsabilidad tiene que ver con lo que se hace, que
pensar que la responsabilidad es respecto de lo que se dice. ¿De qué se tiene que
hacer responsable? Y otra cuestión, concerniente al objeto, a lo que quiere decir “ser
nada”, una cosa es que suponga ser una mierda y, otra muy diferente, es que “ser
nada” sea “ser una letra”. Son cosas bien diferentes.

A.E.: Aprendí algo de Agamben: el tema de la responsabilidad. La responsabilidad es

un término jurídico que designa al “garante”, el responsable es el garante. Se dice
“sponsor”. ¿Función típica del sponsor? El padre de la novia, de ahí viene “esposa” –
“sponsa”. Es decir, si vos hacés un pacto matrimonial, ¿con quién lo hacés?
Obviamente, con el pater. Con lo cual la responsabilidad se nos complica para seguir
sosteniéndola como un hecho clínico porque apunta precisamente al revés, hacia la
garantía.
¿Qué ponemos, entonces, acá? [en la intersección de los tres círculos]. “Aidos”, pudor.
Que no es lo mismo que vergüenza, que es la variable neurótica del pudor. En el
Seminario XXI o XXII, Lacan lo pone ahí. El pudor es lo que articula al nudo borromeo.
En cambio, un lacaniano de pura cepa te pone ahí, con toda seguridad, al objeto a...
También, en algunos escritos Lacan pone allí el pudor. Es lo más humano de lo
humano. Tres soldados rusos, a caballo, son los primeros en llegar a las puertas de
Auschwitz. ¿Saben lo que ocurrió? A los soldados les dio pudor de ver eso y a los
prisioneros les dio pudor ser vistos. Es increíble. Con lo cual, podríamos poner en ese
punto –en el punto del pudor–, donde está el límite. Habría que ver si para nosotros, lo
real, es el pudor. ¿Entienden? Nosotros respetamos, como lo más sagrado, el pudor.
No es poca cosa, piénsenlo. El pudor, no la vergüenza. Lo que trabaja Agamben, en
LO QUE QUEDA DE AUSCHWITZ, es que el pudor se produce cuando se disuelve la
división subjetiva. Es interesantísimo, lo mismo que dice Lacan. Vean que no nos
quedamos sin garantías conceptuales. Hay sobre que morder y hay otros autores muy
interesantes, no está sólo Lacan. El tema del pudor. Hasta podríamos armar una
clínica del pudor. Podríamos tener toda la dirección de la cura regida por el
termómetro del pudor. Pudor bien distinguido de la vergüenza. Entienden que el
respeto por el pudor es un buen termómetro del respeto por el otro.

Bueno, continuamos en la próxima reunión.

La vez pasada retomé el problema del deseo del psicoanalista porque me parecía que
hacía falta hacer algunas aclaraciones respecto a su uso y su generalización.
Recuerdan que traje, como referencia, el libro de Žižek para mostrar cómo se
trabajaba el problema. Hoy les propongo trabajar la otra cara del mismo problema, que
es el deseo como función del analizante, del paciente, del neurótico, de quien
demanda la consulta o cualquiera de sus formas. Es decir, primero del lado del deseo
del psicoanalista y, ahora, del otro lado. Voy a trabajarlo exclusivamente desde el
Seminario 7 porque me parece que hay un problema a ese respecto que, verán, tiene
muchísimo que ver con el nihilismo. Toda mi exposición de hoy estará orientada a este
problema. A la próxima reunión vendrá Cuasnicu y, en la siguiente, trabajaríamos
Antígona. El primer trabajo sobre Antígona lo haríamos sobre el texto de Sófocles, de
la versión de Gredos –en esa única versión– pero cada uno se ayuda con las ochenta
y cuatro versiones que tenga y quiera, porque los comentarios a pie de página que se
suele hacer, a veces son imperiosos dado que uno no contextúa ese texto dentro de la
lógica que corresponde. Y, respecto de la bibliografía que les propuse, agregaré de
Søren Kierkegaard, EL SENTIDO DE LA TRAGEDIA 2: ANTÍGONA. Que yo sepa, esto no se
consigue por ningún lado. Así que, los que quieran pueden hablar con Haydée
Montesano que va a administrar las copias que yo les haría. Francamente, de todo lo
que yo leí de Antígona, es la lectura más potente y clara. Saben que Kierkegaard tiene
una posición en contra de la filosofía oscura, para él la filosofía tiene que ser clara,
tiene que ser entendible. Con lo cual, es un libro que se puede leer –no es Hegel o ese
tipo de autores con los que uno tiene mucha dificultad para leerlos– y es francamente
espectacular. Pero no trabajaré este texto en la reunión que siga a la exposición de
Cuasnicu, dado que entonces trabajaremos el texto de Sófocles. Como hacemos
siempre los psicoanalistas, que es una ficción que –creo yo– es bastante próspera, ¿si
Antígona fuese un caso clínico, qué diríamos de ella? Así lo leeríamos, como si fuese
un caso clínico. Obviamente, al menos dentro de mi estilo de practicar lectura sobre
los casos, debemos incluir inexorablemente a Antígona dentro de toda la saga de
mitos de Tebas; con lo cual, habría que leer Edipo en Colona y Edipo Rey. Pueden
leerlos tal como Sófocles los escribió, o respetando la historicidad del mito: Edipo Rey
– Edipo en Colona – Antígona. Éste sería nuestro plan de trabajo, al menos, para las
próximas dos o tres reuniones. Estuve discutiendo con alguno de ustedes, como por
ejemplo con Pablo Peusner, la posibilidad de intentar pensar un poco mejor la posición
de Lábdaco y de Cadmo. O sea que tomaremos en cuenta a la familia. Porque un
problema que hay allí, y sobre el que habitualmente no se pregunta, es ¿por qué tan
malos augurios para esa gente tan ‘macanuda’? ¿Por qué al papá de Edipo se le dijo
“tendrás un hijo parricida”, si él era un tipo ‘macanudo’? Les propongo, al menos, no
claudicar en la actitud frente a la pregunta del porqué.

INTERVENCIÓN: [inaudible].

A.E.: No es tan fácil establecerlo. Lo que les advierto voy a utilizar, fundamentalmente,
es la noción de mitema de Claude Lévi-Strauss. Habrá que leer el artículo LA
ESTRUCTURA DE LOS MITOS. ¿Se acuerdan ustedes del antropólogo Carlos Reynoso
que vino a hablarnos el año pasado? Él, en un artículo suyo, destruye a Claude Lévi-
Strauss, con toda la razón y sin ella, justamente por el trabajo que hace sobre este
problema.
Bueno, ése es nuestro caminito. La bibliografía está disponible para todos aquellos
que la necesiten.

Hoy, entonces, pensaremos el problema del deseo desde el otro lado, no del lado del
analista. El asunto del que se trata, podríamos decirlo como la “realización del acto del
deseo”. Vamos a tomarlo como frase mínima, teniendo en cuenta que, cuando uno
dice “realización”, en el contexto lacaniano, uno está diciendo dos cosas: 1) es
hacerlo, “¿has realizado tal cosa?”, si lo has hecho, pero también 2) el pasaje a lo real.
Si uno trabaja con el concepto de “real” con el estatuto que tiene para Lacan –aunque
no sepamos qué quiere decir–, también está en si pasa a lo real.
Es entorno a la realización del acto del deseo, donde adviene la dimensión trágica de
la experiencia analítica. O sea, lo que habitualmente se sostiene es que A manda a B,
y B manda a A, respecto a que la realización del acto del deseo implica la dimensión
trágica en la experiencia analítica. Ahora bien, respecto de este problema, les
propondré contextuarlo dentro de otra perspectiva: la de la clínica psicoanalítica. O sea
que vamos a trabajar la realización del acto del deseo y la dimensión trágica de la
experiencia analítica, poniendo los dos pies dentro de la experiencia analítica; y no
dejando un pie afuera, por ejemplo, apoyándose en la filosofía o en alguna otra
cuestión. ¿Por qué? Porque haciendo así se nos plantea todo otro andarivel que
requiere ser articulado: el problema de la curación de la neurosis. Entonces, la
cuestión es cómo se vinculan entre sí la cura de la neurosis y la realización del acto
del deseo, y por otra parte, si la curación de la neurosis implica la dimensión trágica de
la experiencia analítica. No sé si soy yo o si es la estructura de nuestro métier, pero
me parece que en vez de dar cada vez un paso adelante, estamos obligados a dar,
cada vez, un paso atrás. Porque aquí hay que hacer una aclaración respecto a “cura”.
En el psicoanálisis lacaniano hay mucho disgusto con la utilización de la palabra
“cura”; se la utiliza porque Lacan produjo “la dirección de la cura” pero, en realidad,
ningún analista lacaniano de pura cepa acepta que la experiencia analítica sea
“curativa”. Ahí, justamente, ahí se plantea un problema que Lacan resolvió de una
manera soberbia pero que no fue tomado en cuenta. Lo que pasa es que Lacan es
como un mono con ametralladora, en cada clase, en cada conferencia, el tipo habla de
tantas cosas y con tantas ideas novedosas que, a la mayoría, no la toma nadie. Pero
porque nos abruma. Los sujetos humanos no somos capaces de tomar tantas cosas
nuevas. En este problema, lo que Lacan hace de manera espectacular es utilizar un
beneficio del francés. En francés se cuenta con dos términos: guérison y cure. Si
buscan la traducción castellana de ambas palabras, encontrarán para ambas “cura”.
Los que sepan francés me pueden seguir. Ahora bien, si uno busca en un diccionario
no abreviado francés-francés –por ejemplo, el GRAND ROBERT–, en el que se
especifican todos los usos más habituales, se verifica una enorme diferencia. “Cure”
se utiliza en todas las siguiente acepciones: cura de agua, cura de sueño, cura por
hipnosis. Y “guérison”, no. “Guérison” siempre es la consecuencia del éxito de la
práctica médica. ¿Entienden la diferencia? Utilizando “cura” en francés, se habla de
una cierta modalidad de acceso terapéutico; a “guérison” se la utiliza para el fin de la
intervención médica. Y Lacan advierte, justamente, que el psicoanálisis no acepta
“guérison” para su clínica, no “cure”. Nosotros perdimos esa diferencia y, entonces,
rechazamos la cura: el psicoanálisis no cura, hace otra cosa... Los lacanianos siempre
dicen, en todo caso, “la cura viene por añadidura”... Pero no queda claro si viene por
añadidura, si uno la busca; si viene, también, por añadidura, si uno no la busca; si
viene por añadidura, cuando uno la rechaza. Hay muchos analistas lacanianos que te
dicen “¡Ay, no! ¡Eso es terapéutico!”... O sea, caca. Así como dicen “¡Ahh! ¡Pero eso es
imaginario!”, también te dicen “¡Ahh, pero eso es terapéutico! ¡Lo analítico es otra cosa!”.
Bueno, pero si lo analítico es otra cosa, esa otra cosa ¿qué es? ¿Implica o no hacer
eje en lo curativo? Se tiende a decir que no. Pero me parece que ahí se pierde una
diferencia que Lacan trabaja: la de que nosotros no tenemos el procedimiento médico
de la cura. ¿Cuál es el problema con el procedimiento médico con la cura? Que
implica un retorno al “estado armonioso anterior”. Y, como en psicoanálisis no
contamos con ese estado armonioso anterior, jamás podemos decir que nuestro
procedimiento apunte a eso. No se trata de volver al estado salutífero anterior porque
nunca se parte de un estado salutífero. Entonces, rechazamos “guérison”. Pero no
rechazamos que practicamos una técnica curativa. Por otra parte, ustedes saben que
muchas de estas que nombré, estuvieron en el origen de la práctica en que se cocinó
el comienzo del psicoanálisis. Muchos de los pacientes que Freud atendía eran
enviados por Freud mismo a hacer “curas de agua”. Entonces, había “cura de agua”,
“cura hipnótica” y “cura por la palabra”. Empezó a haber “cura por la palabra” y, Lacan
nunca desmiente su calidad de cura. Sí nos vemos obligados a no hablar de enfermos
porque para “enfermos” va “guérison”.
Entonces, una vez planteado esto y antes de entrar a revisar bien lo que Lacan afirma
en el Seminario 7, dado que allí hay dos lecturas, conviene distinguirlas y, en todo
caso, si son muy opuestas, ver si se articulan o si uno tiene que elegir entre las dos
versiones que Lacan da. La primera cuestión antes de hacer eso es preguntarse qué
cura el psicoanálisis. Eso es muy importante. Les propongo, al menos, cuatro formas
de pensar esta cuestión:
Cura la neurosis. Lacan fue el primero en que trabajó que la neurosis no es
enfermedad y que, sin embargo, se cura. Sostuvo que se cura, no siendo enfermedad.
Los post-freudianos sostuvieron que se curaba, sí, pero la enfermedad; o sea que se
volvía al estado armonioso. Lacan sin sostener el estado armonioso sí propone que se
cura la neurosis. Ahora bien, cuidado con los próximos argumentos porque no es fácil
relacionarlos.
Otra cosa, muy diferente, es curar el síntoma. Me parece que habitualmente no se
habla de eso y creo que, al final, Lacan tuvo que retomar el problema del síntoma.
Porque ése es un problema: si el síntoma se cura o no. El chiste que suele hacerse es
que el psicoanalista no cura el síntoma: “Ahora me sigo ‘pillando’ igual, pero ya no me
hago problema”...
No vamos a tomar en cuenta que “acota el goce” porque ahí acota, no cura. Y cuando
decimos que cura la neurosis, no acota la neurosis. Con “acotamiento del goce” se
dice que –aunque a algunos no les guste– se mejora la calidad de vida, se pierde un
plus de sufrimiento: se sufre de más, se deja de sufrir en más.
Pero hay otra cuestión, que es el eje de lo que quería discutir con ustedes, que es que
en muchas oportunidades se propone que el psicoanálisis “cura de la condición
humana”. En muchas circunstancias, se sostiene que el psicoanálisis cura de la
condición humana. Con lo cual, lo que voy a proponerles es si la realización del acto
del deseo implica curar la neurosis y/o –no sé cuál es el nexo lógico, vamos a tener
que establecerlo– el síntoma y/o la condición humana. ¿Se acuerdan del «mề phŷnai»
de Edipo? Si uno intentase acceder con sus propios pacientes al punto donde Lacan
lee que Edipo realiza su deseo, arribando a la tumba y el « mề phŷnai» –que Lacan lee
como la segunda muerte, la muerte no natural–, lo que Lacan estaría ahí afirmando es
que el psicoanálisis cura de la condición humana, porque la condición humana implica
una segunda muerte que los animales no poseen. Si nosotros dijésemos que el
psicoanálisis deja al sujeto enfrentado a su segunda muerte, estaríamos diciendo que
lo que está curando es de la condición humana. Y, entonces, saldrían personas
distintas, distintas del resto del mundo. Estarían los hombres comunes y las personas
distintas. Ahora voy a darles todas las citas en donde Lacan dice que el psicoanálisis
cura de la condición humana. No es una condición mía. Lo que estoy queriendo
establecer con ustedes son los tópicos respecto de los cuales hay que tomar una
posición.
Si no les gusta lo de condición humana porque es demasiado fuerte, la forma más
habitual en que podríamos decirlo es si el psicoanálisis cura del malestar en la cultura,
de la condición humana que nosotros conocemos como malestar de la cultura. Si
todavía se sienten demasiado lejos del lacanismo, de lo que estoy hablando
verdaderamente es si el psicoanálisis realiza la falta en ser. O sea, si nosotros
conducimos los análisis para que el sujeto advenga a la posición de enfrentar que la
condición humana es falta en ser; y que todos, en ese sentido, estaríamos ‘engrupidos’
y que el psicoanálisis nos llevaría al punto de verdad en cuanto a la falta en ser.

INTERVENCIÓN: [inaudible]

A.E.: Sí, sí, por eso. Lo que dijo el otro día Cuasnicu, francamente, no me resultó nada
interesante. Fue una conversación de bar, bien de bar. Pero lo que ‘mandó’ sí es
‘piola’ porque trata este problema. ¿Escucharon lo que dice este tipo? Que Occidente
se caracteriza por una muy fuerte impronta de creer que nada es. ¡Mirá si nosotros
creemos que estamos ensayando una teoría y, en realidad, estamos tomados por una
ideología del no-somos-nada que reina en este momento! Cosa que no sería difícil,
considerando el momento actual en que la gente no es nada, en que se cocinan a
doce millones, se revientan a otros veinte millones... Y es muy interesante pensarlo
porque quizás Lacan no tenía la posibilidad, en su momento, de darse cuenta en qué
proceso histórico de pensamiento él estaba, por ejemplo, tomando lo que le pareció
espectacular de Heidegger, cuando quizá no era nada más que lo que se estaba
cocinando el puchero, en Occidente, pescado por los tipos que primero lo pescaron,
los que dijeron cómo venía la mano.

LIC. MARTA BENENATI: La falta en ser, ahí, estaría en relación al objeto. [Inaudible lo
siguiente].

A.E.: Es que en el capitalismo, el ser humano no es objeto-mercancía. Por eso

estamos fritos. En la esclavitud estábamos mucho mejor, porque a ningún dueño de
veinte millones de esclavos se le iba a ocurrir quemar veinte millones de esclavos... Es
como quemar veinte millones de vacas. ¡Sale ‘un huevo’! Ahora, en el capitalismo,
efectivamente, la gente no vale nada. ¿No fue en el día internacional de la mujer
cuando cocinaron a las tipas? Hubo una huelga en una fábrica textil en Nueva York,
les pusieron unos fósforos y quemaron a doscientas cincuenta. ¿Qué pasó al otro día?
“Se necesitan obreras”... Se contratan a otras doscientas cincuenta y está todo el
problema solucionado. El marxismo nos hizo creer que el capitalismo era mucho más
evolucionado que la esclavitud. Lo que pasa es que somos todos marxistas, nadie es
hoy capaz de discutirlo. El problema es que hoy el ser humano no vale nada. ¿Es eso
a lo que hay que llegar? ¿A que no hay ningún valor? El tema es que los genios dicen
estas cosas y, después, las aplicamos nosotros. Entonces, en la Facultad de
Psicología, mis colegas de la cátedra de Escuela Francesa, en los dos primeros años,
nunca calificaban a los alumnos con diez, ponían nueve. ¿Entienden por qué? Para no
hacer consistir eso, que después iba a haber que analizar y sacárselo... No es un
chiste, ¡les juro por Dios que es verdad! Es patético pero es verdad. Así es como,
finalmente, terminan entendiéndose las cosas. Entonces, en cada sesión en donde
alguien dice que es, se trabaja que no es. ¿No es qué? Un atolladero clínico típico, por
ejemplo: supongan que el padre del sujeto es el mejor cirujano argentino. ¿Qué le dice
un psicoanalista lacaniano? ¿Qué, no puede ser el mejor? ¿Contra eso trabajamos? O
sea, si tenemos a Maradona en análisis y nos dice que él fue el mejor jugador del
mundo, ¿qué le decimos? ¿Qué no, que no lo es? ¿A qué estupideces estamos
yendo? Ustedes ser ríen pero cuando se les presenta clínicamente, lo hacen. Yo
supervisé un caso de un genio. Lleno de piojos y todo sucio. El profesor escribía el
ejercicio en el pizarrón y antes de que terminara, éste le decía el resultado... ¡Ni
siquiera había terminado de escribir el ejercicio! Un genio. Ganó todas las olimpíadas
matemáticas, ganó todo, todo. Gana todo sin estudiar. Apenas echa un vistazo y te
dice el resultado. Estilo Mozart. ¿Qué hay que decirle? ¿Que no lo es?

INTERVENCIÓN: [inaudible].

A.E.: ¿Pero de qué falta se trata? ¿Falta de todo? ¿Nada es? Edipo dice antes de
entrar en la cueva: “Ahora que nada soy, ¿es que soy un hombre?”.

INTERVENCIÓN: ¡Pero ésa parece la lectura de un débil mental!

A.E.: Mmhh... Ahora te voy a dar las frases de Lacan y vas a tener un verdadero
problema... Te vas a quedar diciendo que Lacan es un débil mental.

PREGUNTA: Hablaste de cuatro formas de entender la cura. ¿Cuál es la cuarta? Porque

yo llegué a tomar nota de tres. ¿La de acotar el goce?

A.E.: Sí, la cuarta, pero dije que tiene un estatuto distinto. Se habla mucho de “acotar
el goce” pero eso no se puede decir que es cura, si entendemos por cura lo que yo
entiendo por cura: algún cambio en la cantidad que dé cualidad. Si decimos que
hemos arribado al final, nunca lo hacemos con un texto del estilo “¡La verdad es que
estoy bastante mejor, eh!”. Pretendemos que haya un límite, un corte y un pasaje hacia
el otro lado.

Van a ver que, respecto de esto, Lacan dice dos cosas distintas acerca de la
realización del acto del deseo. Una es –van a verlo, porque lo dice– que el
psicoanálisis cura de la “condición humana”. Y verán que esto, necesariamente,
llevará a Lacan a una teoría fascista. Y van a ver que hay otra lectura posible que nos
permitiría a todos otra forma de orientarnos en la clínica respecto de la falta en ser y la
realización del acto del deseo. De las citas, tengo las dos versiones, la castellana y la
francesa. Las cotejé y yo no encontré problemas. Pero, igualmente, si ustedes
quisieran, cuando doy la cita en castellano, si quieren, trabajamos la del francés para
‘chequearlas’. Son nueve citas cortitas de entre las páginas 360 y 380 del Seminario 7.
Ustedes saben que, del Seminario 7, Lacan dijo, hacia el final de su vida, que de todos
era el que más le gustaba; que el mejor realizado, en donde él dijo lo que más
plenamente quería decir, es el Seminario 7.
Primera cita, de la página 361 de la edición castellana, y 350 de la francesa:

«Cualquiera sea la regularización que aportemos a la situación de quienes concretamente

recurren a nosotros en nuestra sociedad, es harto manifiesto que su aspiración a la
felicidad implicará siempre un lugar abierto a una promesa, a un milagro, a un espejismo de
genio original o de excursión hacia la libertad [para aquellos que trabajaron conmigo
el año pasado, verán la crítica que hace Lacan a la libertad], caricaturicemos, de
posesión de todas las mujeres por un hombre, del hombre ideal por una mujer. Hacerse el
garante de que el sujeto puede de algún modo encontrar su bien mismo en el análisis es
una suerte de estafa».

El primer problema, la primera cuestión: yo le diría así a Lacan: “Dr. Lacan, ¿Usted
realmente tiene demandas por felicidad, porque yo jamás tuve ninguna?”. ¿Ustedes tienen
demandas por felicidad? ¿Alguna vez tuvieron un paciente que les diga que viene a
verlos porque quiere ser feliz? ¿Sí? ¿Por qué quiere ser “feliz”? Bueno, les doy dos
casos pero, por favor, ¡no se ‘borren’ ahora, eh! Cuando trabajaste, a la tercera sesión
–no digo la segunda para no precipitar–, ¿no apareció que había un ‘problemón’?
Entonces, ¿la demanda latente, por qué era? Porque no se le paraba, porque estaban
por echarlo del ‘laburo’, porque no conseguía alguna mujer, etc. Lo que estoy
preguntando es qué es lo que se demanda en un análisis. Estas cosas son como
piedritas: uno pone una piedrita y luego pone otra piedrita arriba de la primera, y luego
otra, y otra, y finalmente tenés una pared. Y, entonces, a ésta la dejás pasar y
¡cuidado! Porque después te manda por atrás el problema del bien...

«Hacerse el garante de que el sujeto puede de algún modo encontrar su bien mismo en el
análisis es una suerte de estafa».

Entonces, ¿qué? ¿No tiene que encontrarlo? Si no tiene ‘laburo’, tiene que seguir sin
‘laburo’; si quiere casarse, tiene que seguir sin pareja; si quiere ser psicoanalista, no
tiene que serlo nunca; si quiere que el hijo deje de ser un tarado y estúpido, tiene que
dejar que así sea, etc., etc. ¿Entienden el problema? Porque está dicho pero si uno no
trabaja muy bien en el contexto en el que está dicho y asume posición, y te tragás
todas las ‘verduras’, termina siendo un problema. Entonces, primera cuestión: es una
estafa.
Yo fui a cien congresos en los que este párrafo fue citado, en donde se dice que sí,
que prometer el bien es una estafa. Pero, primero, la gente no viene por felicidad. Yo
no he tenido en veinticinco años a nadie, ni un solo caso, en que venga a buscar
felicidad, siempre hay un problema. En mi época, Bunge empezó –yo, la verdad, ¡ya
no veo la hora en que se muera! ¡Bunge ya me hinchó las pelotas!– diciendo que
todos los pacientes se analizaban “porque estaba de moda”. Y, ahora, que todo el
mundo dice que “el psicoanálisis pasó de moda, estos ‘boludos’ se quedaron sin
argumentos... Pero yo no tuve ningún paciente por moda, siempre encontré que
verdaderamente había un sufrimiento que justificaba y nunca fue por un pedido de
felicidad.
Entonces, como primera cuestión, efectivamente Lacan empieza aquí a sostener algo
de una ingenuidad, que arma un perfil complicado del consultante.

PREGUNTA: [inaudible].

A.E.: Así, no lo tomaría nadie. Ningún lacaniano ‘te compra’ ésa, pero que sí se ponen
contentos cuando “adviene angustia”, sí.

PREGUNTA: Entonces, ¿no es la clínica de la frustración?

A.E.: Me parece que sí, que en el fondo es la misma clínica de siempre porque nunca
se expurgó el problema freudiano del narcisismo. Se cree que la gente es narcisista.
Ése es el peor problema en el psicoanálisis. Y, justamente, los narcisistas nunca van a
lo del psicoanalista. Hay narcisistas, pero ésos no van al psicoanalista. Nosotros no
tenemos ni a un solo narcisista en análisis. ¿Cómo va a ser? Es imposible,
matemáticamente imposible. Pero se trabaja eso.
La segunda cuestión –y acá ya nos metemos de lleno–, en la página siguiente, la 362:

«Como creo haberles mostrado aquí en la región que dibuje este año, para ustedes, la
función del deseo debe permanecer en una relación fundamental con la muerte. Hago la
pregunta, ¿la terminación del análisis, la verdadera, entiendo la que prepara para devenir
analista, no debe enfrentar en su termino al que la padece con la realidad de la condición
humana?».

¿Se entiende lo que se dice que se padece? La realidad de la condición humana. Es

un párrafo de Lacan, un poco rebuscado.

«Es propiamente esto lo que Freud, hablando de la angustia, designó como el fondo sobre
el que se produce su señal, a saber, la Hilflosigkeit, el desamparo, en el que el hombre en
esa relación consigo mismo que es su propia muerte, pero en el sentido en que les enseñé
a desdoblarla este año, no puede esperar ayuda de nadie».

Primeramente, Freud no plantea Hilflosigkeit para el fin del análisis. Al revés, Freud
considera lo que es un momento fundante de Hilflosigkeit respecto del cual te saca la
relación con alguien. Justamente, la contra-cara del estado de desamparo descrito por
Freud como condición humana es que eso nos hace tan dependientes del Otro. Lo que
Lacan propone, precisamente, es que el sujeto recupere la “condición humana”. ¿Cuál
es la “condición humana”? La angustia y el desamparo. ¿Por qué? Porque la
verdadera esencia –hablo tranquilo, somos todos amigos: uso palabras como
“esencia”– del deseo es la propia muerte. No hace falta que Lacan aclare que no se
refiere a la muerte biológica, sino a la otra muerte. Igualmente, para todos aquellos
que estuvimos en la Facultad de Psicología, durante muchos años, y que
conservamos cierta sensibilidad frente a la “condición humana”, es frente a estas
cosas que nos indignábamos cuando docentes y alumnos sostenían que si un
paciente quería suicidarse, había que dejarlo suicidarse. Era un ejemplo medio raro,
aquél. Siempre me pregunté por qué hacía falta ese ejemplo. Se suponía que si
alguien quería realizar la contra-cara de la condición humana, ¿cómo podía decírsele
que no?

«Al término del análisis didáctico, el sujeto debe alcanzar y conocer el campo y el nivel de
la experiencia del desasosiego absoluto...»

Si leyeron algunos casos de esta época de Lacan, uno se da cuenta de que lo

practicaba, que no era ‘joda’. Todo lo que testimonian los pacientes de Lacan, que se
sentían como el ‘re-sorete’, en el análisis con él, no es otra cosa más que la aplicación,
por parte de Lacan, de su teoría.

«Al término del análisis didáctico, el sujeto debe alcanzar y conocer el campo y el nivel de
la experiencia del desasosiego absoluto, a nivel del cual la angustia ya es una protección,
no Abwarten, sino Erwartung. La angustia ya se despliega dejando perfilarse un peligro,
mientras que no hay peligro a nivel de la experiencia última de la Hilflosigkeit».

¿Recuerdan la escena que cuenta Roudinesco, en la que está Lacan en el Citroën,

con la ‘mina’, le agarra el semáforo y sus tres hijos están en la esquina, viéndolo con
su amante –en el momento en que Lacan convivía con la madre de ellos–; y que
Lacan los mira, les da vuelta la cara, espera que cambie la luz del semáforo y
arranca? ¿Se acuerdan de eso, no?

En la página siguiente, la 363, el tema de la felicidad de Edipo, luego de la esfinge:

«Propiamente, fue burlado, engañado, por su accesos mismo a la felicidad. Más allá del
servicio de los bienes e incluso del pleno éxito de sus servicios, entra en la zona donde
busca su deseo».

¿Se acuerdan, no? Yocasta pidiendo a Edipo que la corte y que la corte, pero el tipo
no frena, da un paso más y averigua; cae en desgracia, Yocasta se suicida –
colgándose con la soga de su vestido–, él saca el broche del vestido de Yocasta y con
él se pincha los ojos y se va al exilio decretado por sus dos hijos varones, que se
hacen cargo.

«Observen bien las disposiciones de Edipo —in articulo mortis ni mosqueó [...] y, al término,
estalla su maldición absoluta contra sus hijos».

Hay que revisarlo bien. ¿Alguien tiene presente la saga de Edipo? La maldición es en
EDIPO EN COLONA, no en EDIPO REY. Es cuando lo van a buscar para que participe en
la disputa, que viene la maldición. Y acá, me parece que está diciendo como que es en
EDIPO REY –Oedipus Tiranus–, y me parece que es en EDIPO EN COLONA.

LIC. FERNANDO RODRÍGUEZ: [inaudible].

A.E.: Pero eso era en EDIPO EN COLONA, no en EDIPO REY, y acá está hablando de
EDIPO REY.

«Observen bien las disposiciones de Edipo —in articulo mortis ni mosqueó [...] y, al término,
estalla su maldición absoluta contra sus hijos».

¿Se entiende que uno tiene que conducir al otro hasta el desamparo total? ¿Entienden
lo que Lacan hizo con sus hijos? Hizo con los hijos lo que él creía que había que hacer
con los hijos: llevarlos al punto del desamparo absoluto... Les dijo: “Ustedes no son
nadie para mí y no tienen padre. Están solos frente a lo ominoso de la vida”. ¡Lo practicó! Es
lo más razonable, que uno encuentre cómo son las cosas para alguien según cómo las
practica.

LIC. PABLO PEUSNER: En el libro de su hija, UN PADRE, está bien claro.

A.E.: Sí, lo deja muy claro. Es una mujer que quedó habitada y habitando en el odio
pleno, por la maniobra de su padre. Sibylle es una mujer que vive odiada y odiando a
Lacan. No podemos usar, para el caso de Sibylle Lacan, otra lógica que la que
usamos para cualquiera de los sujetos que nosotros pensamos con las herramientas
del psicoanálisis. Porque Lacan no sale de la posición de padre. Lo que digo es que
Sibylle vive en el odio, por el Edipo que le tocó atravesar. Y se entiende por qué.
Porque su padre la llevó hasta el punto del más absoluto desamparo, que para él era
la condición humana a la que se debía llevar a la gente... Creo que les resalté bien el
“debe”, ¿no?
El párrafo que sigue:

«...conviene explorar qué puede contener este momento en el que Edipo, habiendo
renunciado al servicio de los bienes, no ha abandonado para nada sin embargo la
 preeminenecia de su dignidad sobre esos mismos bienes y donde, en esa libertad
trágica...».

Acá, Lacan se mordió la cola... En el párrafo anterior había propuesto que no se

trataba de la libertad y, aquí, ‘muestra la hilacha’. Es la “libertad trágica”. ¿Entienden
qué es la “libertad trágica”? Desposeerse de todo bien. Uno podría preguntarse qué es
lo que eso tiene de malo. Bueno, O.K., pero después me contás qué hacés con tu
bebé...

INTERVENCIÓN: Bueno, hay un libro de Eric Laurent, POSICIONES FEMENINAS DEL SER,
en las que toca esas cuestiones.......................... que es el punto en donde la ‘mina’ se
despojaba de todos los objetos de pertenencia, que eso era como el
efecto......................... de la feminidad. Como que algo de la función femenina tenía
que ver con un poder renunciar................ [inaudible lo siguiente].

A.E.: Yo te preguntaría: ¿qué es “posición femenina”? Vos decías que “la posición
femenina” implica, etc., etc. Pero, ¿qué es “posición femenina”? ¿Quieren una
respuesta sencilla, acotada y ‘tranqui’? Ideal. Es una posición femenina ideal.

INTERVENCIÓN: Si, pero esto de quemar las cartas, de Madeleine, son todos ejemplos
que por supuesto quedan en relación al ideal.

A.E.: Si, pero lo que ocurre es que, justamente, estábamos diciendo que es una clínica
contraria al Ideal. Y ahora aparece otro Ideal que es la “libertad trágica”, que luego se
practica.

«...conviene explorar qué puede contener este momento en el que Edipo, habiendo
renunciado al servicio de los bienes, no ha abandonado para nada sin embargo la
preeminencia de su dignidad sobre esos mismos bienes y donde, en esa libertad trágica,
tiene que enfrentar la consecuencia de ese deseo que lo llevó a franquear ese término y
que es el deseo de saber. Supo, quiere saber todavía más».

En las próximas reuniones, nos vamos a meter con Sófocles. Tranquilos, no está mal.
Nos hacemos un poco más cultos, conocemos historias simpáticas. Está todo bien.
Bueno, yo les pregunto, la vía del deseo de Edipo ¿era inexorablemente bajo esa
modalidad? Para saber, ¿hay que quedarse ciego? Lacan dice que Edipo es la
realización más absoluta de la condición humana. Yo les preguntaría, ¿qué harían
ustedes con un paciente así? ¿No hay otra forma de hacerlo? Más aún, ¿no se
preguntarían si esa vía no está determinada por alguna identificación? ¡Hay que sacar
del vestido del cuerpo de quien acabás de enterarte que es tu madre –que acaba de
suicidarse–, el broche con el que..!
Yo les recomendé ESE ETERNO Y GRÁCIL BUCLE. Bueno, todo lo que les propongo de
Sófocles es que es un eterno y grácil bucle. Se van a caer de ‘orto’ porque voy a
demostrarles que sólo ANTÍGONA tiene, al menos, sesenta o setenta bucles... ¿Por qué
se suicida Yocasta? Yocasta se entera y se suicida.

LIC. FERNANDO RODRÍGUEZ: Yocasta se había dado cuenta antes e intenta detener a
Edipo. Pero parece que si Edipo no seguía, ella se lo habría ‘bancado’.

A.E.: Sí, las mujeres siempre se adaptan mucho mejor que los hombres a las
circunstancias de la vida. Las que sostenían la vida en el campo de concentración
fueron las mujeres. Cuando los hombres entraban ahí, entre una y dos semanas
quedaban, todos, completamente catatónicos. Y las mujeres, a las cuatro horas, ya
estaban buscando comida para los chicos... ¡Quién no lo sabe! Las mujeres siempre
nos llevan dos pasos adelante. Pero digo, una vez que se ‘destapa la olla’, ella sale
corriendo y se suicida. Si fuese tu mamá, o mi mamá, ¿probaríamos pasaje al acto,
no? ¿Cómo pensarían el acto de un paciente así, con cuya madre se había acostado?
Esas historias pasan todos los días. Pero si yo les cuento esta historia, ¿cómo la
tomarían? Puede ser un pasaje al acto. ¿Y si vuestro paciente sale corriendo de una
mujer que se suicida con el cinturón de su vestido y todo lo demás? ¿Saben cómo era
el vestido de Yocasta, no?

[Cambio de Cinta]

... porque parece que Yocasta era ‘jovata’ pero estaba buena! Era una bella reina,
parece que estaba ‘fuerte’, la vieja. Arranca el broche y se pincha los ojos, ¿qué dirían
ustedes? Pasaje al acto de la madre, identificación del hijo. ¡Y para Lacan es la
realización necesaria del acto del saber! ¡Es muy problemático, eh! Pero van a ver
cómo las pendientes se le producen a él solo.
En la página siguiente:

«Lear al igual que Edipo, muestra que quien avanza en esa zona, ya se avance en ella por
la vía irrisoria de Lear o por la vía trágica de Edipo, avanzará en ella sólo y traicionado».

Ustedes saben que éstas son las coordenadas, que la de “solo” todos la ponen para
leer lo trágico y, “traicionado”... Recuerdan cómo funda Lacan su escuela: “Fundo tan
solo como siempre he estado...”.No hace falta hablar del “traicionado”; lean ese librito de
Miller sobre todos los documentos de la historia del psicoanálisis en torno a Lacan y
verán que “traicionado” está por todas partes. Porque cuando uno sostiene estas
cosas, uno verdaderamente las sostiene, ¡no es ‘piripipí’, eh! Lacan se creía solo y
traicionado.

«La última palabra de Edipo es, lo saben, ese “me ph nai” que tantas veces repetí ante ustedes,
que entraña toda esa exégesis de la negación. Les mostré su enfoque en francés, en ese
pequeño “ne”, con el que no se sabe que hacer, suspendido ahí en esta expresión “je crains
qu'il ne vienne” que se acomodaría tan bien si no estuviese ahí como una partícula paseándose
entre el temor y la llegada. No tiene ninguna razón de ser, excepto que es el sujeto mismo. Es,
en francés, el resto de lo que quiere decir en griego el “me” que no es de negación. Podría
retomar con ustedes cualquier texto».

En EDIPO EN COLONA, a Edipo vienen a buscarlo siempre las mismas fuerzas: están
Creonte con un pequeño grupo de soldados que quieren raptarlo para tenerlo de su
lado, y están los dos hijos que también quieren asociarlo a una de las dos ciudades de
la batalla que también fue narrada como LOS SIETE CONTRA TEBAS. Uno de los dos
hijos de Edipo –parece que el mayor– hace alianza con otras ciudades enemigas de
Tebas para reconquistar el trono. Igualmente, siempre es problemático reconquistar el
trono de tu ciudad, haciendo alianza con los enemigos de tu ciudad, porque después
te rompen el culo... ¡Es un clásico argentino! Cavallo, Beliz, todas esas figuritas
siempre se juegan así. Edipo harapiento y ciego, acompañado por Antígona –que fue
la hija que decidió acompañarlo en este castigo–, recibe todas estas fuerzas que
quieren capturarlo para recibir su apoyo. Qué paradoja: así de ciego, harapiento, viejo
y casi moribundo era la piedra de toque del éxito de cualquiera de ellos. ¿Ven la
inversión de roles? Entonces, Edipo dice: “Ahora que nada soy, ¿es que soy un hombre?”.
Es al revés de cómo lo dice Lacan. ¿Entienden lo que dice Edipo? “¡¿Ahora que soy un
viejo de mierda, que me estoy por morir, me saqué los ojos y que viví como el ‘orto’ treinta
años, estos hijos de puta, ahora, me vienen tomar con valor?! ¡¿Ahora!? ¡Ahora se van a la
‘concha’ de su madre..!”. Se tira a esa tumba y dice: “Ahora que nada soy...”. El “me
phŷnai” es “nada soy”. No es un acceso a la sabiduría sino un rechazo a quienes lo
expulsaron y treinta años después ganaron una batalla. Lo más mezquino de lo
mezquino. Como la historia de San Martín en Boulogne Sur Mer, cuando después de
veinte años de haberlo echado a la mierda, todos lo querían traer porque si lo traías a
ése... Es exactamente esa historia. San Martín podría haber dicho: “Ahora que estoy
totalmente por fuera, después de que me olvidaran y se cagaran en mí por veinte años, ¿ahora
valgo?”. No es como lo está trabajando Lacan, eh. Lacan lo descontextúa y lo toma
como un acceso máximo a la sabiduría: primero, abandona los bienes; luego la
metáfora de la sabiduría antigua, que es la ceguera –Tiresias– y, por último, el
suicidio.
El “ne”, el “ne” expletivo, para Lacan. A diferencia de cómo se lo tomó aquí, muchas
veces, Lacan dice que su teoría del sujeto –en oposición a la teoría del yo– no se
resuelve con “moi” y “je”. Como a los que no sabemos francés siempre nos sorprende
mucho que haya dos partículas que indican la primera persona del singular; y, dado
que Lacan utilizó “moi” para el “Ich” freudiano –el Yo–, entonces caemos como
chanchos en creer que el sujeto es “Je”. Lacan dice que no. ¿Por qué? Porque para
Lacan no hay ninguna partícula que indique un sujeto dividido, porque si lo indicara de
alguna manera estaría obviando el hecho de su división. Entonces, en SUBVERSIÓN
DEL SUJETO..., Lacan dice que si en el francés existiese alguna partícula que indicase
al sujeto dividido del inconsciente, ésa sería el ne expletivo. Éste es el contexto de
este párrafo que leí. ¿Se entiende por qué? Porque es afirmar algo mediante la
condición necesaria de agregar una negación. La división es clarísima.
En la página 364:

«También otros textos lo manifiestan, en Antígona por ejemplo, en el pasaje en que el guardia,
hablando de ese alguien que aún no se sabe que es Antígona, dice: Partió sin dejar huellas».

La próxima vez, trabajaremos estos textos directamente del griego. Tengo marcados
todos los pasajes con problemas de traducción en que repara Steiner. Así que vamos
a ver si esto que dice Lacan es exactamente así, porque Lacan propone un cambio en
la traducción.

«...Partió sin dejar huellas. Y agrega, en la versión que elige la edición, “epheuge me eidenai”.
Esto quiere decir, en principio, evitó que se sepa quien es, “to me eidenai”, como lo propone
una variante. Pero si, en la primera versión, se tomasen las dos negaciones al pie de la letra, se
diría que evitó que uno no sepa quien es. El “me” esta ahí por la Spaltung de la enunciación y el
enunciado que les expliqué. El “me phynai”, quiere decir, “Antes bien, no ser”».

Y, ahora, viene la frase fatídica:

«Esta es la preferencia con la que debe terminar una existencia humana, la de Edipo, tan
perfectamente lograda que no muere de la muerte de todos, a saber, de una muerte accidental,
sino de la verdadera muerte, en la que él mismo tacha su ser».

¿Así es como debe terminar “toda existencia humana perfectamente lograda”..?

«Es una maldición consentida de esa verdadera subsistencia que es la del ser humano,
subsistencia en la sustracción de él mismo al orden del mundo».

Entonces, para Lacan, la realización de una vida humana y, obviamente, el fin pleno y
completo del análisis –el didáctico–, implican necesariamente la “sustracción de él
mismo al orden del mundo”... Lacan propone que el análisis didáctico te cura de la
condición humana.
La frase sigue y se te ponen los pelos de punta:

«Esta actitud es bella y, como se dice en el madrigal, dos veces bella por ser bella».
Van ver, de esto, cómo se va al fascismo.

«Edipo nos muestra dónde se detiene la zona límite interior de la relación con el deseo. En toda
experiencia humana, esta zona siempre es arrojada más allá de la muerte, porque el ser
humano común regla su conducta sobre lo que hay que hacer para no arriesgar la otra muerte,
la que consiste simplemente en hincar el pico».

¿Ven lo que pasa? Que puede llegar al “ser humano común” —al ‘cagón’, al que no se
anima, al despreciable, al ‘sorete’... ¿Ven lo que nos queda del otro lado? Es el
Superhombre, en nuestro ideal. Y, para colmo, este párrafo está dicho con la
contundencia exagerada con la que Lacan dice las cosas, que parece que estuviera
leyendo las Tablas de la Ley que acaba de entregarle Dios mismo, en el monte... “En
toda experiencia humana...”, ¡hay que decir eso, eh!
Entonces, tenemos, por un lado, al “ser humano común” –la condición humana, el
‘cagón’, el infecto del que ni siquiera vale la pena hablar– y, por el otro, los otros, los
del estilo de Edipo, que son aquellos que atraviesan su análisis y hacen un didáctico...
¿Ven que arma un espíritu ideológico muy fuertemente idealista, de un idealismo tal
que es nihilista? Nadie sabe cómo son las cosas. ¿Alguno de ustedes tiene la
sensación de saber lo que es el ser humano, de lo que es la condición humana? A
esta altura, de estas cosas, sé que no sé nada, pero lo que sí entiendo es que si uno
lee sin asumir una posición ética respecto de lo que lee, eso trae consecuencias que
uno debería revisar. ¿Ustedes saben que Lacan es famoso en París por la cantidad de
suicidios en sus pacientes? Luego de leer esto que acabo de leerles, uno se pregunta
si, para Lacan, eso no sería un éxito... ¡Si me estoy ‘yendo de mambo’, por favor,
párenme! ¡Algunos de ustedes son amigos míos!

LIC. FERNANDO RODRÍGUEZ: [inaudible].

A.E.: Pero el problema de los suicidios de los pacientes de Lacan existe. Uno lee esto
y entiende el porqué: los empujaba a cruzar la línea, creyendo que así se realizaban.

LIC. FERNANDO RODRÍGUEZ: Sí, pero también se dice de él que era uno de los pocos
psiquiatras que se animaba a tomar pacientes suicidas.

A.E.: Sí, sí, claro, después se lo puede justificar. Miller dice que nadie tomaba
pacientes tan graves como Lacan. Hoy en día, justificar eso dentro del lacanismo, lo
de tomar pacientes graves no quiere decir que los empujes a cruzar la línea. Porque
podría haber sido un analista que tomó muchos pacientes graves y que se caracterizó
por tener poco porcentaje de suicidios. La clínica 1 tiene 35% de suicidas, la clínica 2
tiene 38% y la clínica 3 tiene un 79%... ¡No podrían justificarlo diciendo que trabajan
con psicóticos! La clínica 3 tiene un alto porcentaje de suicidas con respecto a las
clínicas 1 y 2, que también atienden psicóticos. ¡Es patético cuando se hacen
justificaciones de ese tipo!

Ahora vamos a ver si existe otra lectura posible, tomando otros párrafos que nos
permitan otra solución para el problema de la realización del acto del deseo.
¿Recuerdan lo que les propuse la vez pasada, de que el problema groso siempre es la
reacción terapéutica negativa? Bueno, entonces les leo de la página 372 de la edición
castellana, y 361 de la francesa:

«Ven que el problema no data de ayer. Esa benevolencia está tan poco asegurada para
nosotros por la experiencia que partimos, nosotros, de lo que se llama púdicamente la reacción
terapéutica negativa y que, de un modo realzado por su generalidad literaria, llamé la ultima vez
 la maldición asumida, consentida, del “me phynai” de Edipo. Esto deja íntegro el problema de
todo lo que se decide más allá del retorno al sentido».

¿Entendieron ésa? Es en el mismo Seminario 7, no estamos ‘chancheando’ con el

24... Miren los problemas que nos plantea el Seminario 7 —según el propio Lacan, el
mejor. La reacción terapéutica negativa es curarse de la condición humana. Es la
“maldición asumida” de los seres humanos en tanto que tales. ¡Es un lío, esto!
¿Se acuerdan de cuando estuvo con nosotros Jean-Michel Vappereau y dijo que el
problema del goce era la forma en que se interpretaba la reacción terapéutica
negativa? Ustedes siempre que tienen un problema conceptual profundo con un
paciente –cuando el paciente mejora, mejora y mejora y luego, empeora, empeora y
empeora–, ahí agarran “pulsión”, “pulsión de muerte” –¡que nunca usaron en su puta
vida..!–, “lo que pasa es que usted no quiere su propio bien” empiezan a decirle...
¿Vieron? Cuando empezamos a decir ‘boludeces’, ¡es el momento clínico! Lacan le da
estatuto de “me phynai”, o sea asumir la maldición. Entonces, ¿se busca la reacción
terapéutica negativa? Cuando adviene la reacción terapéutica negativa, entonces, ¡ahí
está, ya está, es esto: llegamos!
Bueno, unos renglones más adelante:

«Consistió en tomar lo que llamé la perspectiva del Juicio Final, quiero decir en elegir como
patrón de medida de la revisión de la ética a la que nos lleva el psicoanálisis, la relación de la
acción con el deseo que la habita».

Este “con el deseo que la habita” está exactamente igual en francés. Pueden revisarlo
aquellos que quieran. Acá adviene otro problema en la cuestión ética. Vemos que hay
un problema real de bienes. Argentina es el país donde las leyes de la gravedad se
alteran, con lo cual ningún ejemplo normal puede funcionar en un país en que todo es
anormal. Entonces, hablemos de otros. Supongamos una persona que quiere
dedicarse al arte y que sus padres le dicen que es mejor no se dedique a eso porque
va a ‘cagarse de hambre’ (¡En Argentina no decimos eso porque igualmente se va a
‘cagar de hambre’, no importa a qué se dedique..! Pero en un país normal no es así).
Cualquiera puede decir –y no hace falta ser psicoanalista– que, efectivamente, para
esa persona, la realización de su deseo, habría que ver si tiene que ver con ganar mal
–no acumular dinero–, o bailar o pintar, u otras actividades tan poco lucrativas como
cualquiera de las artísticas.
Freud habló del más allá de los valores pero para él, la sublimación necesitaba del
reconocimiento social, y al ser así no podía ir más allá de los valores. Ésa fue la
impasse freudiana porque él lo trabajó como el chiste: como el chiste se realiza
cuando tú te ríes, la sublimación se realiza cuando a ti te gusta. Siempre doy el mismo
ejemplo: si les pidiese que nombren a los diez autores más famosos, entre esos diez,
¿meten a Vivaldi? En general, sí. Y saben que Vivaldi murió en la miseria y el fracaso
total porque sus Cuatro Estaciones fueron consideradas un ‘sorete’ infecto. Con lo
cual, en el sentido freudiano, no fue una sublimación. En ese siglo. Imagínense que
Van Gogh se entera ahora que un cuadro suyo vale treinta y cinco millones de dólares,
cuando le pedía a Théo que le mande dos ‘mangos’ porque no tenía ni para pinturas...
Es obvia que si lo sujetamos al reconocimiento social, la mitad del arte queda caído.
Freud murió en ese punto, y nosotros tenemos que ir más allá de los bienes
reconocidos y valorizados por la sociedad.
Lo que aquí plantea Lacan, al decir “al deseo que la habita”, está particularizando al
deseo. Es ésta la otra lectura posible. Hay dos vías para entender un psicoanálisis
dirigido hacia la realización del acto del deseo. Hay análisis lacanianos que no
conducen a la realización del acto del deseo porque conducen al reconocimiento del
goce. Pero dejando de lado a estos análisis, que ya no trabajan con la realización del
acto del deseo, hay dos formas de entender un psicoanálisis dirigido hacia la
realización del acto del deseo: una es la del deseo como la realización de mi propia
falta en ser, lo que me lleva a un acto que presentifique en lo real mi segunda muerte,
no la muerte biológica sino la segunda muerte del significante, esto es, que “nada soy”.
El ejemplo princeps: la saga de Edipo, Antígona.
Pero hay otra forma de entender la realización del acto del deseo: pensar que el deseo
es particular en cada uno. Con lo cual, lo que da la realización del “solo” del deseo es
porque ese acto es particular ya que tu deseo tiene condiciones, marcas, propiedades
particulares no compartidas por el otro pero que, al contrario del anularte vos, podrían
significar una nueva forma de advenir.

PREGUNTA: [inaudible].

A.E.: No, no. También el de “soledad” porque el acto de tu deseo –pensado, por
ejemplo, en el Seminario XIV, como sublimación– puede, efectivamente, hacer que
vos produzcas algo que no tenga el menor reconocimiento social. Recuerdan el
ejemplo que da Lacan, de Jacques Prévert3, con respecto a sus cajitas de fósforos
adornando la chimenea de su casa-quinta. Lacan va de visita a la casa del autor de
poesía romántica más sublime, y dice que la sublimación de Prévert es una guirnalda
de cajas de fósforos usada alrededor del agujero de su chimenea... ¡Ha de haber sido
la tomada de pelo más alevosa que jamás sufrió Prévert! ¿Entienden lo que Lacan
quiere decir con eso? Que, quizás, PAROLES no sea la realización del acto del deseo
del Prévert. ¿Y entienden en ejemplo de sus cajitas de fósforos? Porque el vacío está
triplemente entornado: el vacío de la cajita en otro vacío de la cajita hecho guirnalda,
en torno al vacío del agujero de la chimenea. Ene se sentido, Lacan –que es loco
total– va decir que la sublimación de Leonardo no es la Gioconda, sino el cuadro del
dedo levantado de San Juan Bautista. ¡Vaya uno a saber por qué puso ahí el acento!
Pero ¿entienden en dónde Lacan está poniendo el acento? En dónde se reúnen los
japoneses, como moscas? Si ustedes necesitan dos mil japoneses juntos, ¿adónde
van a buscarlos? A lo de la Gioconda... ¿Vieron que la Gioconda no se puede ver? No
porque tenga algún vidrio, ¡sino porque siempre está lleno de japoneses, sacando
fotos, con sombreritos y banderas! Entre la Gioconda y ustedes, siempre hay un mil
japoneses... ¿Por qué? Porque consideran que es ésa la obra magna de Leonardo. La
que tiene reconocimiento social. Y quizás, desde otra perspectiva, desde la
perspectiva subjetiva, podríamos decir que la realización del acto del Leonardo está
presente en otro cuadro que, justamente, no es el más reconocido. Así que, sí es
“solo”. En el acto del deseo, efectivamente, uno está solo. Lo que digo es que una
cosa es considerar al deseo como la metonimia de mi propio ser, o sea aquello que
nadifica mi ser; y otra es concebir un deseo particular. Por ejemplo, si uno se
preguntase si Freud, como persona –él, el ‘chabón’–, avanzó en el camino de su
deseo, entendiendo como tal “solo”, “más allá de los bienes”, “fuertemente vinculado al
deseo de saber” (no necesariamente para todos el deseo tiene que ser deseo de
saber, aunque en Occidente moderno el último refugio para el deseo sea el del saber
en la Ciencia), eso, en la historia de su vida, ¿lo tenemos? ¿Sí o no? ¡La segunda
tópica, ‘de acá a la China’! Porque, con la pulsión de muerte no lo siguió ningún post-
freudiano hasta Melanie Klein –en su círculo íntimo perdió el apoyo. Cambió
totalmente su teoría por su curiosidad para poder seguir explicando las cosas que veía
en su clínica, cosa que no hacemos nosotros. Cuando nosotros no encontramos una
explicación, lo explicamos todo igual. Él tomó lo que no entraba de eso y cambió toda
la teoría. Ahí podríamos tener, efectivamente, el acto de realización de deseo de saber
de Sigmund Freud. Y no se arrancó los ojos, para ello. No tuvo que morir, para ello. En
Freud, ¿se realizó o no se realizó el deseo de saber? ¿Tuvo un destino parecido al de
Antígona? Abre dos caminos absolutamente distintos. El psicoanálisis lacaniano está
muy tomado por el nihilismo. Pero cuando decimos la “realización del acto del deseo”,
¿es nadificarse, o, justamente, realizarse adviniendo al mundo mediante un acto

3
Seminario 7, clase 8.
particular? Y es muy difícil encontrar un acto particular si no es por manifestaciones de
soledad. Es muy difícil que la toma de la Bastilla haya sido el acto del deseo de
alguien.

LIC. HAYDÉE MONTESANO: Cuando te referís a la soledad, ¿no estás queriendo decir
“sin Otro”, no?

A.E.: No, no. Claro que no. Al revés. Justamente, por eso. Porque suele decirse “sin
Otro”. No, yo conservo el “soledad” por la condición particular que necesariamente y
por definición no puede ser compartida. Pero decir “sin Otro”, estás sacándolo de todo
mundo humano. Me da la impresión que los ejemplos que da Lacan, precisamente,
son ejemplos de personas que se salen del mundo humano, son personas
emparedadas: Edipo de una manera; Antígona, de otra; el hermano del medio, de otra,
etc. Hay varias historias muy complicadas de enterramientos. Son personas que
terminan emparedadas. ¿Es emparedado como uno realiza su deseo? Podemos,
también, tomar algo de Hegel. El Romanticismo es el momento –como planteabas hoy,
Irene– del sufrimiento del individualismo moderno. Hegel marca tres momentos para el
individualismo moderno y cada uno de ellos es la inversión dialéctica del anterior:
Fausto, Don Quijote y no tenemos una figura hegeliana para la tercera pero se trata de
quien se suicida realizando el acto rectificatorio. ¿Hace falta que yo les pida que lean
acerca de lo que está pasando en Medio Oriente para que ustedes revisen si el acto
suicida, efectivamente, es un acto por fuera de los ideales? Lo más engañoso es que
lo más común de la modernidad no es que haya gente que se suicida –gente que se
suicida hubo siempre– sino que el gesto político advenga por la vía del suicidio es un
invento moderno. Antes, las personas, eran más proclives a matar a otros; ahora,
Hamas reclutó quinientos suicidas. Y yo le tengo un respeto a esos ‘chabones’ porque
no ‘joden’. ¡Si dijésemos que el Ejército Argentino reclutó quinientos suicidas..! Pero
los musulmanes fundamentalistas no joden. ¿Por qué lo hacen? Por un Ideal. Ese
Ideal se llama el más allá en donde estarán ellos sentados a la derecha de Alá. En
este caso, el suicidio es un ideal. La realización del acto del deseo, ¿es suicida? ¿Es
negarse a sí mismo? ¿O la realización del acto particular, en tanto que es solo,
necesariamente va a hacerte cambiar todo el contexto de tus relaciones anteriores,
con lo cual la figura que vos representabas antes ya no existe más? Digámoslo un
poco más ajustado a la letra: lo que vos eras antes, luego de la realización del acto de
tu deseo, eso que eras necesariamente murió. Pero, cuidado con suponer que eso
coincide con Antígona y Edipo, en donde queda idealizado el acto suicida.
Precisamente, historias en donde resulta muy complicado establecer el valor de esas
muertes. Voy a tratar de demostrarles que, en Antígona, su muerte no es una muerte
de ella, sino una muerte familiar. O sea, ella no adviene como sujeto, adviene como
Labdácida.

LIC. FERNANDO RODRÍGUEZ: Lo que vos planteás es que, tal vez, el trabajo que hace
Lacan sobre estas figuras no sea metafórico en el sentido en que vos estás
señalándolo, sino que él hablaba directamente de que este pasaje,
efectivamente,.................. [inaudible lo siguiente].

A.E.: La segunda muerte. No la muerte que te viene por tener un cuerpo biológico,
sino la muerte asumida, la del acto al que le ponés el pecho. Como, para Lacan, va
más allá de los bienes –y el bien fundamental es la vida–, ese acto representa la
barradura que el sujeto hace sobre sí. A mí me parece que es una pésima lectura que
Lacan mismo hace de su propia teoría, seguramente tomado por ideales muy
románticos y heroicos que Jacques tenía. Porque hay otra forma totalmente distinta de
entenderlo que produce un resultado absolutamente distinto. Tengo la fortuna de
discutir unos treinta o cuarenta casos por año pero, en el cien por ciento de los casos,
cuando pregunto al analista que presenta el caso sobre lo que desea el paciente, me
mira con cara de “¡yo qué sé!”. Porque no se supone que se trate de eso. ¿De qué se
supone que se trata? Escuchen bien esta expresión: de la “Destitución subjetiva”...
¡“Ahora que nada soy”! ¡¿Es no ser nada?!
Un pasaje más, de la página 379:

«Propongo que de la única cosa de la que se puede ser culpable, al menos en la perspectiva
analítica, es de haber cedido en su deseo».

Ésta es una proposición repetida hasta el hartazgo por el ambiente psicoanalítico

lacaniano. ¡Hay frases que entran por el culo y salen por la boca, eh! Como tenemos
estructura de botella de Klein, ¡lo que se encula sale por la boca..!

«Esta proposición, aceptable o no en tal o cual ética, expresa bastante bien lo que constatamos
en nuestra experiencia. En ultimo término, aquello de lo cual el sujeto se siente efectivamente
culpable cuando tiene culpa, de modo aceptable o no para el director de conciencia, es siempre,
en su raíz, de haber cedido en su deseo».

Esto es falso ciento por ciento. Hay muchísimos casos en los que se siente culpa por
la falla del Otro. En nuestra clínica se verifica siempre. Entonces, la gente ‘cagona’,
que es la “gente común”, el “ser humano común”, es la que cede frente al deseo.
¿Saben lo que sale de esto? El Superhombre lacaniano, no el de Nietzsche. ¿Saben
cómo es el Superhombre lacaniano? El “deseo decidido”... Ahora, en la E.O.L., las
gentes se dicen entre sí: “No, lo que pasa es que vos no tenés el deseo decidido”... ¿Qué
quiere decir tener el deseo decidido? ¿Se acuerdan del tipo a quien, en Inglaterra, le
dieron la jubilación anticipada por tenerla siempre parada? ¡Es complicado tenerla
siempre parada! ¿Recuerdan a ese obrero que tenía que ‘coger’ doce, trece o catorce
veces por día? No podía ir a trabajar si estaba ‘cogiendo’ a cada rato. Bueno, parece
que a eso se llama “deseo decidido”... Por ejemplo, Jacques-Alain Miller es un tipo que
tiene el “deseo decidido”. Se dice en todos lados, se habla del “deseo decidido”.

PREGUNTA: [inaudible].

A.E.: No, los lacanianos no dicen así. En el campo del psicoanálisis se toma al sujeto
en análisis y se intenta responsabilizarlo. ¡Ustedes están en hospitales y centros de
Salud! ¡Lo saben bien! De lo único que se puede ser culpable en la experiencia
analítica es “haber cedido en su deseo”.

INTERVENCIÓN: [inaudible].

A.E.: La posición de Freud es complicada. Para Freud, un sujeto que adviene en

análisis en posición culpable, hay que asignarle a esa culpa valor de verdad. En Freud,
eso es taxativo. Si un sujeto dice “yo soy culpable”, Freud le respondería: “Podría no
serlo de lo que usted cree, pero es culpable”. Ahí engordás al superyó, que se te
convierte en tridimensional como un rinoceronte, y de ahí no salís más. Salvo que te
pongas todavía más contento porque adviene angustia... No estamos hablando de
teorías, son clínicas, es una clínica específica. Yo, de teoría no sé. No sé lo que es el
deseo. No tengo tanto ‘bocho’ para eso, no sé lo que es el deseo. En lo hay que
pensar son los casos y qué posición uno asume. Tomen a un paciente neurótico (que,
como analistas, es el noventa y nueve por ciento de nuestra clientela) y díganle que
tiene la culpa y verán cómo reacciona. Y prueben la otra regla absolutamente
contraria: de todo aquello de lo cual usted se siente culpable, no es usted el culpable.
Yo hago como Freud pero cambio de sujeto, no de historia.

PREGUNTA: [inaudible].
A.E.: Pero el autorreproche, ¿es consecuencia de qué, para Freud? De un
desaguisado sexual infantil. Lo digo según la edición de Amorrortu. ¿Vieron esas
frases increíbles de Amorrortu? ¡”Desaguisado”! Es un desaguisado sexual infantil.
Siempre hay, para Freud, un punto donde es verdad. Lo que a Freud se le escapa es
que al sujeto se hace cargo de la falla del Otro. ¿Hace falta que les diga “Ratas”? ¿O
que les diga “Dora”? ¿Hace falta que les diga “Hans”? ¿No son todos los casos así?
Estoy hablando de casuística. Hablemos de nuestros casos, ahora. ¿De qué se trata
cuando el sujeto se siente ladrón, estafador o un desastre? ¿Quién, que no sea un
desastre, va a un psicoanalista? ¿Para qué iría alguien a un psicoanalista cuando el
desastre es el Otro? ¿Cómo un narcisista va a ir a un análisis? ¿Cómo un Menem va a
analizarse? De la Rúa tampoco porque es tan estúpido que, en la carrera de
estúpidos, sale segundo por estúpido... Ése sí que debería pero es para electro-shock.
¡De la Rúa es para electro-shock! ¡Imaginate decirle a De La Rúa “¿Y a Usted qué se le
ocurre?”..! ¡Un mandato completo puede tardar en contestarte! Menem es una
persona narcisista. ¿Ustedes creen que iría a un analista? No hay clínica del
narcisismo en la clínica psicoanalítica y nosotros trabajamos como que sí la hay. Les
decimos a las personas que son narcisistas y, entonces, ¿qué tenemos que hacer? La
“destitución subjetiva”...
En los análisis que yo conduzco, de lo que se trata siempre es que el sujeto rechaza la
asunción de la condición subjetiva para proteger a alguno. Es lo contrario de la
“destitución subjetiva”. Siempre es así. Y depende de cómo se lean estos párrafos,
dejando caer aquello que podríamos considerar fantasmático de Lacan, y ver el
estatuto que tienen algunos párrafos suyos como el de la “realización del acto del
deseo”. ¿Cómo se lo entiende a eso? ¿Como aquello que me destituye a mí, o como
aquello que me habilita a advenir con mi rasgo particular? Pensemos el caso del
análisis didáctico, tal como lo propone Lacan, es decir que cada uno de nosotros
debería haber llegado al punto de Edipo. En realidad, debería esperarse a los
testimonios del pase, en que uno testimonie que ha llegado al punto de no ser ya
nada. ¿Por qué habría que no ser nada para ser psicoanalista? Yo les hago las
preguntas que me hago yo, las preguntas tranquilas. ¿Por qué no debería ser nada
para ser psicoanalista? Porque aclarémoslo: para ser analista no hay que ser nada
para poder ser todas las figuras “de mentiritas”. El problema de los analistas es
cuando a algunas figuras reclamadas por la clínica –“de mentiritas”– las tomamos en
serio y no queremos hacerlas. O sea, el problema está cuando la dialéctica del análisis
nos lleva a hacer el tonto, el distraído, el malo y, si por ejemplo estamos muy
identificados a ser el bueno, entonces en un análisis en donde la dialéctica del juego te
lleva a ser el malo, no lo puedas hacer. Lacan dice que hay que pagar con la persona,
es decir, que esa máscara de bueno que te ponés, tenés que cederla. Cederla para
jugar otras, “de mentiritas”. Y cuantos más juegos seamos capaces de jugar, seremos
más aptos para mayor cantidad de pacientes. Cuanto más pegada tengamos la
persona, tendremos menos posibilidades de atender pacientes. El otro día –¿fue aquí
en donde lo conté?– una supervisión de un caso en el que el paciente consulta a un
segundo analista porque el primero tenía la radio puesta, tenía música puesta. El
paciente le pregunta a su analista si podía bajar la música y el analista le responde
que no. No fue más.

[Cambio de cinta]

Le pidió que bajara la música y él le dijo que no. ¡Ése era un ultra-lacaniano que ya
empezó con la “destitución subjetiva”! “¿Quién se cree que es este ‘sorete’? ¡Si no es nadie,
si es un ‘sorete’ que no es nadie! ¡Cómo va a pedirme eso!”... En realidad, es cierto, si
hubiese sido verdaderamente lacaniano, no le habría dicho que no, simplemente ni le
habría contestado...
LIC. PAOLA GUTKOWSKI: [inaudible].

A.E.: Eso es más complejo. Es más complejo ese problema. Algún día podríamos
pensarlo. Porque los pacientes no se quejan de que no hablaba y yo me imagino que
eran analistas que hablaban pero que no decían lo que había que decir. O puede que
digan que no le decía nada –de lo que había que hablar– un analista que hablaba
mucho.

LIC. HAYDÉE MONTESANO: Pero también sí se quejan de haber ido a tres o cuatro
entrevistas y el analista ni varíala boca, que quedaba en silencio.

A.E.: ¿Y por qué ese silencio? Aquellos que lo practican a propósito, ¿por qué lo
hacen? Están practicando la Hilflosigkeit, provocando el desamparo. Consiguen que
se angustie muchísimo. A mí me pasó con mi primer analista –que es el presidente de
la A.P.A, antilacaniano militante pero que, ahora, ya no lo es porque el tipo no es
‘boludo’...–, no me decía nada. ¡Y yo soy más obsesivo que la mierda! ¡No sé cómo es
que seguí yendo! Durante las primeras diez o quince entrevistas no me dijo nada, no
abrió la boca. En ese caso –fíjense qué sutileza–, lo que él estaba practicando era la
“neutralidad analítica”... Estaba viendo qué aparecía como material sin contar que lo
que aparecía como material estaba totalmente infectado por su silencio. Pero en el
lacanismo, ese silencio es una práctica del desamparo que, como comienzo, no la
critico sino como teoría. El problema del que se trata es la realización del acto del
deseo.
Hay que retomar el problema del síntoma porque no todas las neurosis implican
sujetos posicionados y dispuestos a curar su neurosis. A muchos no les interesa curar
la neurosis porque en lo más mínimo están en la búsqueda de un cambio de posición
subjetiva, se conforman con muchísimo menos y no es una falla ética, es la economía.
A cada uno, por motivos muy raros, la economía le cierra de distintas maneras. El
problema del síntoma no se puede resolver jamás si no se concibe al síntoma como el
falso acto. El síntoma es el acto que viene al lugar del acto del deseo. Y el acto del
deseo no es la “destitución subjetiva”, está muy claramente indicado por el síntoma ya
que el síntoma es siempre un rasgo activo. ¿Entienden por qué es un rasgo activo?
Porque su presencia molesta, si no, no habría síntoma. Eso no es síntoma hasta que
no tenga una presencia que te molesta. El acto del síntoma es, justamente, un acto
que viene al lugar del acto del deseo. Y ese acto del deseo, el que resuelve el
síntoma, no es la “destitución subjetiva”. Otra cosa muy distinta son las
identificaciones ideales que impiden la realización del acto del deseo. ¿Vieron esos
dos casos paradigmáticos de los tipos que deben una materia o que se reciben y
juegan al diploma? Todas las familias tienen uno o dos así. Son casos rarísimos. Esos
tipos a los que les faltan dos materias o aquellos que se reciben y dan el diploma al
padre para que se lo meta en el ‘orto’. Ahí sí, uno puede llegar a tener que revisar si
no se trata de que está estudiando medicina –medicina es un caso paradigmático
argentino, pero podría cualquier otra cosa– por identificación al Ideal. Entonces, habría
que revisar ahí si el sostenimiento del Ideal no impide el acto del deseo. Si el Ideal no
entorpece para nada el acto del deseo y el análisis no es análisis didáctico, ni siquiera
hay que trabajarlo. Los psicoanálisis lacanianos siempre atacan al Ideal, y lo atacan
sistemáticamente. ¿Para qué atacar al Ideal sistemáticamente? No hace falta. ¿Qué
tiene de malo sacarse un diez? Les digo, francamente, que tampoco tiene nada de
necesariamente bueno. Por el hecho de que alguien se saque diez, yo no pienso que
necesariamente le vaya bien a esa persona. ¿Vieron que, ahora, en Argentina, se dice
así: “¿Che, cómo está Carlos? –Bien, ¡delgado!”? Se toma eso como directo testimonio
del estado de la persona. Francamente, un diez no es bueno en sí mismo. Pero el
lacanismo llegó a pensar que el diez era malo en sí mismo. ¿Por qué? Porque eso
produce “una consistencia en la condición subjetiva”... La pregunta es: ¿y por qué hay
que deshacer la condición subjetiva? Se lo pregunto de verdad. ¿Por qué hay que
hacerlo? Nadie de ustedes se anima, con razón, a contestarme que es así “porque
Lacan lo decía”. ¿Es cierto que la verdadera condición de cada uno de nosotros es no
ser nada? Sería eso, ¿no? La condición humana sería el velamiento de que no somos
nada. ¿Nunca tuvieron un paciente que no sea nada? ¡Es terrible esa clínica, eh! La
melancolía o cualquier cosa parecida.

PREGUNTA: [inaudible].

A.E.: Es una clínica terrible la del sujeto que siente no es nada. Es terrible, es terrible.
Es la clínica que más frecuentemente termina en suicidio. Yo no veo ninguna ventaja
en la posición de alguien que está convencido de que no es nada. Francamente, yo no
le veo ninguna ventaja en ningún sentido. Por ejemplo, un padre que no se crea padre.
Porque después lo atacamos. O sea, nosotros decimos que el sujeto no es nada y que
la dirección de la cura es que llega a ser nada. Y después tenemos un paciente niño y
decimos que su padre es un ‘boludo’ porque no hace de padre, que no asume la
posición, que es un ‘cagón’... Entonces, ¿tiene que ser, o no tiene que ser? ¿Por qué
tendría que no ser? A ver si estamos tomados por un nihilismo de nuestra época que
atraviesa un montón de concepciones. Es un problema que estuvimos viendo con
Carlos Reynoso respecto al relativismo histórico. ¿Y a lo que nos llevó Ignacio
Lewcowicz? Lewcowicz, que vino a dar una conferencia sobre historia, nos demostró
que nada era nada –salvo, claro, la Grecia Antigua que era la ‘posta, posta’... Pero el
relativismo histórico es muy problemático porque lleva a un punto en donde nada vale
nada y, entonces, ¿qué es el objeto? Digo, ¿no es condensador de valor? ¡Y después
decimos que “la madre no libidiniza al chico”! En nuestras cabecitas locas todas las
frases van. Imagínense un niño en marasmo. ¿Qué decimos de ello? “¡No! ¡Lo que
pasa es que la madre es lacaniana!¡Está ‘re’-analizada y lleva a su hijo a la Hilflosigkeit”...
¡Hasta podría ponerle al niño ese nombre, en vez de Juanito, el pequeño Hilflosigkeit!
¿Entienden el punto de contradicción? En nuestra teoría, a diferencia de Freud y en
especial a diferencia de todo el post-freudismo, la teoría de Lacan es la teoría que
mejor y más progresó en la concepción de lo que condensa valor. Nosotros tenemos el
objeto a. Entonces, a partir del objeto a tenemos la posibilidad de pensar, cuando la
cosa está valorizada, por qué esta valorizada. ¿Cuál es el condensador teórico del
valor, en Freud? El ‘pito’, el falo como ‘pito’, la cola del caballo del cabello de la mujer,
las uñas largas, todo lo que sea en punta, todo lo que es en punta y cautiva la mirada.
El problema de ello es que es muy social., porque el falo es un elemento social,
cultural. Como es Freud quien da el primer paso, está muy pegado a la valorización
social y no se puede despegar. Hace falta un Lacan, o aun más movimientos
posteriores. Pregunto a los muchachos: ¿cuál es la mejor forma de intervenir sobre la
falta de erección? ¿Cómo intervienen si tienen un paciente que está terriblemente
angustiado porque no se le para?

INTERVENCIÓN: [inaudible].

A.E.: Lacan es el autor que mejor elaboró el problema del valor, en psicoanálisis. El
problema gravísimo se da cuando un niño no está representando la asignación de
valor, de sus padres. El desamparo al que nos referimos no es el desamparo como
propio de la falta de valor. ¿Entienden que no me refiero a “valor” como “coraje”? Me
refiero al valor de lo que importa, de lo que me importa, aquello que es no enajenable,
no permutable; aquello que, en caso de perderlo, pierdo parte de mis entrañas. ¿O no
existe el duelo? Si Lacan tiene que llevar a sus hijos al desamparo, la verdadera
demostración de ese desamparo es que se ‘cague en’ si matan a alguno de ellos,
porque no serían nada. Y el problema es que argumentamos todo al revés, porque
estamos diciendo que el niño es el único verdadero objeto a. Lacan lo dice así, que el
único y verdadero objeto a es el niño. ¡Lo contrario de Hilflosigkeit! No nacemos en
estado de desamparo. Algunos nacen en estado de desamparo. Nacemos como
representamos de cierta condensación del valor para el Otro. Con lo cual, se invierten
totalmente los términos. ¿Hacia dónde hay que llevar el análisis? No hay que llevar al
estado de desamparo. Sí el analista debe ser un jugador que esté dispuesto a no estar
identificado permanentemente a su personaje.

LIC. FERNANDO RODRÍGUEZ: [inaudible].

A.E: “Llegado al caso”, no. Se trata de una regla general. El didáctico es el análisis que
no se saltea pasos. Y el paso que no se saltea es que el sujeto esté dispuesto a ser en
su personaje.

Por último: la teoría de la locura, de Jacques Lacan. No se conoce su teoría de la

locura. Y, como no se la conoce, solamente se la trabaja en sentido positivo. Esto es,
que es loco aquel que se cree que es X, sin que el Otro lo reconozca como X.
Entonces, cualquier persona que camine por la vereda y diga que es el presidente de
la Nación, está loco si no es el presidente de la Nación. Lacan agregaría un punto más
que es que, si el tipo no respondiese por la función delegada y creyese que tiene que
ver con algo íntimo de él, entonces igualmente estaría loco aunque fuese elegido. ¿Me
siguen? No es menos loco el caso negativo. Y no se lo trabaja nunca. Quizás alguno
de ustedes que está recibido, que se ha analizado unos cuantos años, que ha
estudiado bastante y que, cuando le derivan pacientes, los rechaza. Y los rechaza con
el argumento de que “no, lo que pasa es que yo todavía no estoy...”. Está loco. ¿Por qué?
Porque ha recibido su propio mensaje en forma invertida desde el Otro: hubo un
tercero –el derivador– que le dijo “Tú eres analista, yo le dije a Juan que vaya a verte
porque tú, Pedro, eres analista”. Hay muchos que rechazan sistemáticamente a los
pacientes derivados. Es muy común. Ésa es una locura exactamente igual pero menos
olfateada por el lacaniano. Porque el lacaniano se desespera por la otra, del que se
cree, del que está identificado. Pero la otra locura es exactamente igual. ¿Vieron la
película La Vida de Brian? ¿Por qué él no era el Mesías? Todo el Pueblo Judío lo
corría con que él era el Mesías y el tipo, diciendo como loco que no era el Mesías.
¿Quién creía él que era el Mesías? ¿Qué estaba esperando? ¿Tener dos ‘pitos’? ¿Por
qué no es el Mesías, si la gente lo reconoce como tal? Ahí tenemos un caso de locura
negativa. Si a ustedes alguien los coloca en el lugar del analista, entiendan que puede
ser más loco e identificatorio negar serlo que serlo. “–Quiero hablar con vos porque tengo
algo que preguntarte. –No, ¿por qué conmigo si yo no...?”. Es una locura idéntica. Lo que
sucede es que, como tenemos esta política antiidentificatoria, nos resulta que sólo es
perniciosa la locura positiva. Y, en realidad, nuestros pacientes en general tienden a
padecer de algo, es de que no asumen los lugares. Pero no por el costo narcisístico
que les significaría asumirlos, sino porque están dejando vacante el lugar para que lo
asuma el Otro.

Bueno, en nuestra próxima reunión tendremos, como invitado, a Cuasnicu, quien

vendrá a disertar sobre el nihilismo.

LIC. ALFREDO EIDELSZTEIN: Tal como habíamos arreglado el mes pasado, en el marco
del curso de “Etica y psicoanálisis” y dentro del espíritu de Apertura que significa estar
permanentemente intercambiando con otros discursos y también con otras personas,
invitamos a Ricardo Cuasnicu, que trabaja temas muy próximos a los que estuvimos
viendo y los que vamos a seguir viendo respecto de la ética. La conferencia de hoy es
acerca de “La globalización como nihilismo”.
 Concepto Muerte de Dios – De salvación

Activo Fuerza
Formas
Pasivo Decadencia

Desesperación Sin sentido

Efectos Conmoción Provisoriedad

Desorientación Edipo

Estados Normal / Patológico

Etapas Optimismo – Pesimismo – Derrotismo

Diferenciación de: Caos – Enfermedad – Maldad

Síntoma Reducción – Miedo

Pronóstico Cura – Juego

RICARDO CUASNICU: Yo les voy a leer una charla, parecen muchas páginas pero no
son tantas, están escritas con unas letras muy grandes así que no se asusten. El tema
que elegí tiene que ver con plantearles un cuadro de la situación –digamos así–
planetaria, mundial, de cómo se puede leer este fenómeno de la globalización que nos
preocupa, que asedia todo el tiempo nuestro pensamiento y que está confundido con
muchos conceptos que circulan por los diarios, por la televisión.
En realidad el nihilismo tiene una tradición que arranca, en principio, con Nietzsche.
Hay una serie de conceptos que están siempre jugando alrededor de esta idea que es
el fin de la historia, el fin de la metafísica, el fin de las ideologías, que aparentemente
no dicen nada, o dicen mucho. Lo que sí dicen es que esta época tiene una voluntad,
fundamentalmente, de fin. El fin es algo que está impregnando todos los dominios, hay
una sensación globalizada de un final, y el nihilismo es justamente un estado
intermedio entre dos eras, esto es lo que caracteriza al nihilismo. A este momento se
lo podría caracterizar como una consumación del nihilismo. De todas maneras
consumación no quiere decir final, la consumación es el despliegue de la esencia del
nihilismo y esto puede llevar mucho tiempo.
Ernst Jünger, un pensador alemán que murió hace tres años –que supongo que no
conocen porque es un pensador que ha sido comenzado a traducir hace cinco años y
recién ahora comienzan a aparecer muchísimos libros suyos–, nació en 1895 –es
decir, que vivió 103 años con la lucidez absoluta hasta el último momento–, muy
prolífico en la escritura, es un personaje muy interesante. En 1932 publica en
Alemania un libro que se llama El trabajador, un ensayo impresionante que es una
traducción del pensamiento nietzscheano, sobre todo de La voluntad del poder, no en
términos filosóficos sino interpretando la época muy minuciosamente. Lo sitúa en esa
época y tiene una visión que cuando uno lo lee parece absolutamente actual, como si
hubiese sido escrito hace cinco años.
Heidegger da un seminario sobre este libro El trabajador en 1939, después de ser
rector de la universidad en pleno apogeo del nazismo. El da un seminario sobre El
trabajador que es suspendido por los nazis pero el estudio de este trabajo le permite a
Heidegger desarrollar todo el pensamiento que tiene sobre la esencia de la técnica, el
trabajo de él sobre la esencia de la técnica. Tienen una relación a través de toda la
vida de muchísimo respeto, ambos conocen sus obras y se influyen recíprocamente a
pesar de no estar de acuerdo en una serie de puntos. Heidegger le reprocha no haber
ido más allá de la metafísica, cosa que Jünger no comparte pero, bueno, son
posiciones. Este pensador que recién comenzamos a conocer nosotros acá es
universalmente conocido, hay una obra vastísima alrededor de él. No es un filósofo;
es, a lo sumo, un ensayista, un pensador y ha escrito infinidad de novelas. Esto venía
a cuento de que asistimos a una época de finalización, de finales pero el fenómeno del
nihilismo es un fenómeno que está anclado en la esencia misma de la metafísica.
Toda la metafísica, desde Platón en adelante, está como transida de nihilismo; esto se
despliega en todo el curso de la civilización occidental y estamos ahora en plena
época de consumación del nihilismo. El nihilismo es un fenómeno bastante complejo
pero primariamente es una sensación de que nada tiene sentido, que todo es para
nada, que todos los esfuerzos que realiza la humanidad –sobre todo en este
momento– este despliegue de fuerzas enorme, titánico, es un esfuerzo en vano, no se
sabe hacia donde se va. Y esta incertidumbre crea, fundamentalmente, temor.
Nietzsche trata el tema del nihilismo en La voluntad de poder que es un libro póstumo.
El dice que ha vivido el nihilismo y que lo ha dejado tras de sí, por debajo de sí. Lo que
él describe en La voluntad de poder es el desarrollo de las próximas centurias.
El nihilismo se refiere, fundamentalmente, a la muerte de Dios. La muerte de Dios es
la devaluación, la desvalorización de todos los valores supremos en los que la
humanidad ha creído siempre. Estos valores llegan a su consumación –en el sentido
de que se despliegan– y muestran que estas verdades en las que el hombre ha creído
durante siglos en realidad son mentirosas. Esto quiere decir que no se pueden realizar
en la vida. Caso extremo, el apotegma cristiano: Amar al prójimo como a uno mismo.
Esto se demuestra como una mentira en el sentido de que es irrealizable, sólo un
Cristo pudo, una vez, realizar esos valores. Entonces, toda la moral es cuestionada
porque la voluntad, la voluntad occidental, la razón occidental, es una búsqueda de la
verdad y esa búsqueda de la verdad llega a develar los valores como no valiosos,
como imposibles de ser vividos. Esto hace que la vida misma se devalúe, pierda
sentido. Que Dios haya muerto quiere decir que aquello que daba sentido a la acción
del hombre, por ejemplo el triunfo del bien sobre el mal, ya no posea la fuerza de una
convicción. La fe en el sentido de la historia se ha desmoronado, ni siquiera los
pueblos se movilizan ya por este valor que era la lucha de clases. Hasta no hace muy
poco tiempo los pueblos se sentían convencidos que ésta era el motor de la historia,
esto ya no mueve. Es decir, la historia se demuestra como falta de sentido, como un
ámbito donde no se pueden realizar los valores más ansiados. Entonces nos
condenamos a una depreciación de la vida, es una vida sin valor que se consume en
sí misma. Pero este esfuerzo, esta enorme voluntad, encubre otra cosa que es la
voluntad de trabajo. La voluntad de poder se encarna actualmente en el trabajo, sobre
todo a partir de Kant, donde la relación del hombre con su entorno, con la totalidad, es
una relación de objeto. Todo aquello que tiene valor, todo aquello que es la totalidad
de los entes está a disposición del hombre, está frente a él, y el hombre objeta en una
actitud de que las cosas que están a disposición de él, siendo él el centro. El objeto es
para una subjetividad, es para un sujeto que lo constituye en las condiciones de
posibilidad de lo que se presenta. Esta es la teoría kantiana en el sentido que no
sabemos lo que es la realidad en sí, lo real, sino que lo que podemos aprender, que es
a través de la intuición y de los conceptos, es una función de constitución de la
realidad –pero la realidad queda encubierta. Es decir, que todo objeto está a
disposición de un sujeto, este sujeto puede operar con objetos, los tiene a su
disposición; de ahí el gran desarrollo de la ciencia a partir de Kant y Newton que
objetalizan la totalidad de los entes, el ente está a disposición del hombre para ser
manipulado. El hombre puede ejercer una violencia sobre la totalidad del mundo, el
mundo está a disposición de él para ser transformado, comprendido, puesto a su
servicio. De alguna manera esto es una versión laica donde el puesto de Dios es
ocupado por la razón, la razón pura y es el trabajo, el trabajo de la razón, lo que de
alguna manera es divinizado. Actualmente esto es la técnica. La técnica es esta
voluntad de poder que moviliza al mundo, que transforma al mundo, que lo saca de
quicio, que lo acelera y que es fundamentalmente trabajo. Y detrás del trabajo está la
razón que objetaliza, que tiene una actitud desacralizada con respecto al mundo. El
mundo es un objeto a ser transformado, a ser usado, a ser violentado, por los
problemas que plantea la técnica.
Por otra parte, complementario a esto, la esencia de la técnica es una explotación sin
fin de la naturaleza, tanto de la naturaleza del hombre como de la naturaleza en
general. Este imperio universal de la técnica es una acción nihilista, somete a los
valores e ideales a una reducción particular, esto es, a una función práctica. A este
estado Nietzsche lo llama el estado de normalidad de la humanidad, en esto nos
englobamos todos, es un estado normal. Ahora esta normalidad asume dos maneras,
la activa y la pasiva. Se puede vivir el nihilismo de un modo activo o de un modo
pasivo. Es decir, de un modo activo se manifiesta como un gran poderío, como una
capacidad enorme de transformación, como una empresa titánica, como esta voluntad
de someter absolutamente a la naturaleza; es mas, de asumir este papel cuasi divino
al que estamos asistiendo últimamente con la manipulación genética, la posibilidad de
crear. Este es un poder corrosivo, que afecta todos los ámbitos. Por otro lado, el
nihilismo puede ser vivido de una manera pasiva, como decadencia, cuando no
tenemos ninguna valoración que oponer a estas fuerzas, a este mundo como campo
de explotación. En cierto sentido podemos pensar la lucha de los pueblos árabes
como la lucha contra este poder de la técnica occidental que aparece divinizada, esta
razón que todo lo puede, y que su vocación es, justamente, un dominio planetario. La
técnica se expande, no conoce fronteras, y cualquier dominio es pasible de ser
tecnologizado. En la lucha de los pueblos árabes –creo yo– hay un enfrentamiento de
dos dioses: un dios que es la técnica y un dios que es Alá, o una concepción sacra de
la vida. Obviamente es una lucha perdida, no hay nada que pueda oponerse a la
técnica y justamente el hecho de que los pueblos clamen por más técnica para
enfrentar a los poderes superiores de la técnica de los países superdesarrollados, esto
mismo los corroe porque se someten a leyes de la técnica que son incoercibles; la
coerción a los que los somete la técnica es ineludible. La posición que reclama, que
exige, Nietzsche al filósofo es que sea como un médico de la cultura. Esto quiere decir
que no sólo hay que hacer un diagnóstico sino también un pronóstico. La cuestión es
en qué punto estamos entretanto, cuál es el punto alcanzado por el desarrollo nihilista.
Este concepto tiene un sentido polémico, se emplea mucho para descalificar, hay
mucha confusión y vamos a tratar de aclararla.
Por un lado se suele escuchar como sinónimo de descreimiento o pesimismo, o de
enfermedad o inclusive de una actitud criminal. Jünger nos dice que debemos
presentir el nihilismo como un gran destino. Esto quiere decir que es un influjo del cual
nadie puede sustraerse, que este largo camino de dos mil años está empedrado de
buenas intenciones y que estas buenas intenciones están representadas por esta
iglesia que es la ciencia. Por otra parte, esta devaluación de todos estos valores se
corresponde con la desaparición de lo principesco en el hombre, de esta elevación de
metas, esta actitud que quizás Nietzsche la encarna en el superhombre y que es la
imposibilidad de producir un tipo humano más elevado. Es más, nos parece difícil
pensar un tipo humano más elevado. ¿Qué querría decir eso? Pero, paradójicamente,
el nihilismo no es meramente decadencia –si bien tiene aspectos decadentes– porque
viene unido a un acrecentamiento de la salud, del poder, de la vitalidad física, y por
eso nos confundimos muchas veces en la interpretación de los síntomas del nihilismo.
El nihilismo es un fenómeno ambiguo –siempre es ambiguo y por eso es muy difícil
detectarlo, leerlo– porque hay síntomas de un gran poderío cuando uno está
esperando ver algo decadente, pasivo, débil, enfermo. Y justamente el nihilismo
también se encarna, también se monta, sobre grandes sistemas de poder y de orden.
Tiene dos caras en todos los sentidos: tiene una cara pesimista que es el comienzo de
una posibilidad de transformación, es como la toma de conciencia; Nietzsche dice que
es esa bisagra que nos permite visualizar el mundo en el que estamos.
Este libro que les recomendaba comprende un trabajo de Jünger y uno de Heidegger;
Jünger escribe un texto para el sesenta aniversario de Heidegger y cuando Jünger
cumple sesenta años Heidegger le contesta con otro texto. El trabajo de Jünger se
llama Sobre la línea y el texto de Heidegger se llama Hacia la pregunta del ser aunque
en realidad es una respuesta a Sobre la línea. ¿Qué quiere decir Jünger con esto de
“Sobre la línea”? Que estamos en una zona crítica, que estamos sobre una delgada
línea que es el meridiano cero, el punto cero, el punto en que todos los valores, todas
las actitudes, todo el destino histórico confunde y se hace un punto cero que es nada y
este punto es en el que estamos. Entonces la cuestión, por lo menos para Heidegger,
es saber de qué lado de línea estamos, en qué espacio nos ubicamos, si antes de la
línea o después de la línea o si estamos cruzando la línea. Cuando Jünger titula Sobre
la línea Heidegger le dice Bueno, es que “sobre”... Es el mismo “sobre” que el
superhombre, porque el superhombre es el über Mensch que quiere decir “sobre”
humano, no es el superhombre en el sentido que uno lo ve en las películas, es más
que humano porque transforma su propia esencia. Es decir que hombre iría, en el
mejor de los casos, hacia un pensar más allá de lo racional, más allá de la razón,
hacia un aspecto más lúdico, hacia el juego creativo y esto tiene que ver con lo que
Nietzsche llama lo dionisíaco –Heidegger dice que hemos llegado muy tarde para los
dioses y temprano para el ser. En general cuando hablo de lo divino, de lo sagrado, no
me refiero a lo religioso, esto que quede claro. Es una zona distinta, la zona de lo
sagrado tiene que ver con una fuerza, con un impulso que se manifiesta en el hombre;
hay que aceptar –digámoslo así– el juego del devenir y el asombro ante lo maravilloso.
Es como despejar una zona que es fundamentalmente el ámbito de la palabra, el
ámbito de la poesía y del pensar. Por eso, más adelante, voy a tomar una frase de
Hölderling donde él dice que la salvación vendrá por la palabra. La salvación, otra vez,
no tiene un sentido religioso ni cristiano ni mucho menos. La salvación es la salud.
La dificultad de definir el nihilismo tiene que ver con la imposibilidad de alcanzar una
representación de la nada. Es imposible porque toda representación necesita una
imagen, un concepto, una intuición y acerca de la nada no hay ninguna posibilidad de
hacerse una imagen, un concepto o una intuición. Podemos –haciendo un símil de
esto– saber algo del morir pero no de la muerte, de la muerte misma no hay
representación aunque sí del morir. Pero esta imposibilidad no significa que la nada no
produzca efectos, la nada produce efectos porque desde el saber de la Lógica de
Hegel la nada y el ser están definidos como el traspasar de uno en otro. La nada y el
ser son lo mismo y no son lo mismo. Así comienza la enorme ciencia de la Lógica de
Hegel. De este traspasarse, en su diferencia y en su identidad, lo que resulta es el
devenir. La nada, para abundar un poco más en esto, es el mas abarcativo de los
conceptos, tan abarcativo que no nos dice nada porque todo es ser, todo y nada. Y la
nada no es nada, pero es. Esto es un traspasar. Vamos a ver más adelante cómo la
nada se presentifica. Esta presencia amenazadora en el nihilismo hace que la vivencia
sea como una desvalorización de todo, que todo valga lo mismo, de ahí la
imposibilidad en este momento de pensar, de repensar la ética, están en crisis los
valores, los valores orientadores de la acción. Entonces, la nada asecha desde la
intimidad del hombre y nos arroja en el sin sentido de la existencia y esto nos lleva a la
desesperación, a tratar de buscar algún polo.
Por otra parte, otro modo de manifestación es la falta de una unidad organizadora, no
podemos pensar ninguna centralidad, ninguna jerarquía que organice el cosmos.
Estamos como perdidos en una situación que nos es absolutamente impenetrable, no
sabemos a dónde vamos, en qué desembocará este fin de la historia que Fukuyama
plantea como una cuestión de triunfo del liberalismo, como si todo el desarrollo de la
humanidad hubiese sido la conquista de esta democracia formal y el consumo, la
hiperproducción y el hiperconsumo. Fukuyama plantea que a partir de la caída de la
Unión Soviética, por más que sigan existiendo techos, no hay ninguna sistematización
ideológica que pueda enfrentar con coherencia a este modo que es el liberalismo, a
este modo actual de gobierno, a este modo de organizar la vida, el consumo, regida
por la ciencia, por la utilidad y entonces nosotros nos quedamos inmersos en esta
situación. Yo ponía ahí a Edipo en el sentido de que ésta desorientación hace recordar
el mito de Edipo, esta ceguera donde nosotros somos los asesinos de Dios y no
sabemos a donde ir, la situación es como la de estar a la intemperie, como si una
catástrofe, cierta amenaza indefinible se cerniera sobre nosotros sin saber por qué
lado... Pero hay como una intuición de que emana de la ciencia, de la tecnología. Todo
el mundo es consciente de que todo este avance no sabe hacia dónde avanza. Es
decir, somos portadores sanos de un nihilismo vigoroso.
La humanidad, lo que se llama globalización, son todos aquellos pueblos que de algún
modo están atrapados en redes técnicas, en los que la técnica de algún modo ha
penetrado en sus culturas y esto es así casi en la totalidad del planeta. Hay zonas que
quedan vírgenes pero están al costado de la historia porque ¿Qué quiere decir que
hay un fin de la historia, un margen de la historia y una post-historia? Historia hay para
los pueblos que deciden, los pueblos centrales son pueblos que deciden, que hacen la
historia; nosotros estamos al margen de la historia aunque creamos que no. Nosotros
producimos hechos pero los hechos no son históricos, todo lo que se produce al
margen no son hechos calificados de históricos. Pero hay pueblos que han entrado en
lo que se ha llamado la post-historia. La post-historia quiere decir que tampoco –desde
el punto de vista de esta ideología, de la post-historia, del fin de la historia– hay
acontecimiento. Que no hay acontecimiento quiere decir que no habría una nueva
irrupción del ser ¿Qué quiere decir esto? Que no habría una donación de ser, no
habría una interpretación nueva de ser. La interpretación o la donación que
actualmente, en la modernidad, rige lo que es ser es el trabajo. Para nosotros la
totalidad del ente está comprendida como trabajo. En este momento histórico, en los
últimos doscientos años, ser quiere decir trabajo, ser quiere decir voluntad de poder
encarnado fundamentalmente en la técnica, en la tecnología. No hay dimensión que
nosotros no pensemos como trabajo; es más, hay dimensiones que siempre se han
sustraído a ser pensadas de esta manera, como el sueño –aunque se habla de un
trabajo del sueño, ¿no?– jamás se ha comprendido al sueño como trabajo, o el
deporte. El deporte encarna esta voluntad de trabajo que luego se encarna en la
productividad del trabajador, esto lo vamos a ver un poquito más después.
Decíamos que este estado del cual somos portadores sanos es por un lado sano pero
a la vez patológico. Quiero decir que este estado de normalidad puede ser sano o
enfermo. Esto quiere decir que la misma esencia del hombre se comporta como una
enfermedad, lo patológico en el nihilismo es que la propia esencia humana se muestra
como enferma. Que el hombre, por ser hombre, valora –no hay posibilidad de
enfrentarse al mundo si no es a través de juicios, juicios valorativos, sean conscientes
o no. Esto quiere decir que nos guiamos por ideales. Pero cuando se devalúan los
valores, lo que vale para el hombre es la nada, no hay nada que valga. Lo patológico
es que el hombre está enfermo de nada puesto que el valor absoluto es la nada –ésta
es la experiencia trágica de nuestra mundanidad.
Hay como cuatro períodos, etapas, que experimentan tanto el individuo como los
pueblos. Un primer momento es cuando se experimenta la desvalorización de los
supremos valores del momento, que podemos perfectamente visualizarlo en lo que se
llama el período de entre guerras mundiales cuando cae, después de la primera guerra
mundial –que fue la última guerra de estilo clásico–, lo que se llamó la guerra de
material, cuando irrumpe la técnica en la guerra, corriendo del mapa todos los valores
que caracterizaban a los guerreros, donde el soldado pasa a estar simplemente en
función de la tecnología, del material; aparecen enormes máquinas y los grandes
valores, el honor, pasa a segundo plano. Es clásico, como ejemplo, la invasión de
Polonia por Hitler donde los polacos ofrecieron a las divisiones mecanizadas de Hitler
grandes divisiones de caballería –fue la última representación de heroicidad de un
pueblo. Acá irrumpe el tremendo poder desbastador de la técnica. El pensamiento de
la guerra es un pensamiento interesante para desarrollar porque en la guerra se
visualiza muy claramente estas situaciones que estamos hablando, se ponen muy a
relieve. Hay un segundo momento en que los valores antiguos y los nuevos son
visualizados como antítesis fundamentales. Quizás esto se pueda ejemplificar cuando
sostuvimos la lucha de clases. El siglo pasado todos vivimos, todos pensamos que se
impondrían los nuevos valores. Nietzsche dice que el período en el que estamos el
hombre se ataca a sí mismo por medio de tres grandes sentimientos: el desprecio, la
compasión y la destrucción. Estos son los tres grandes sentimientos que Nietzsche
prevé, visualiza, como los grandes sentimientos que van a embargarnos y que yo sitúo
en esta época. Por un lado, un desprecio por lo sagrado, la falta de significación de lo
sacro; la compasión, nuestra compasión por esta indefensión en la que nos
encontramos; y la destrucción de la naturaleza que nos implica. Hacia el final llega la
catástrofe. Es decir, todo este fluir del nihilismo nos lleva a la catástrofe que no es
necesariamente un estallido nuclear ni una guerra absoluta ni la desaparición de los
hombres sino que se trata mas bien de una mutación de la esencia del hombre. El
ámbito de la catástrofe es la dimensión de un caos, de la posibilidad del caos.
En síntesis, el nihilismo es un proceso en el que pierden obligatoriedad todos los
vínculos vigentes hasta ahora, tanto los de las instituciones como los de los contratos
sociales –y por ende el hombre queda libre para la nada. En ese sentido el hombre se
abisma en lo insondable del origen. Pero esta última fase no la ve Nietzsche como
incurable; al revés, la tiene como curable a través del dolor. Y cuando digo el dolor no
lo digo en el sentido del sufrimiento cristiano, no en el sentido de una purificación sino
en el sentido de una concentración en el lugar de lo más íntimo y propio, ese lugar
donde el hombre concentra este capital aun no explotado del dolor. Esto me hace
acordar una frase de Marshall MacLuhan, el teórico de las comunicaciones de los años
’50 que revolucionó toda la teoría de las comunicaciones, quien decía que el medio es
el masaje, el medio es el mensaje. Lo recomiendo como otra lectura porque MacLuhan
daba, hace cuarenta años, las claves; él estaba asistiendo al comienzo de la
pregnancia de la televisión, del desarrollo de la informática, y visualizó estos años que
vivimos de una manera increíble, con una claridad absoluta. Y él decía que la técnica
produce dolor porque la técnica ataca fundamentalmente la identidad, la identidad del
ser humano. Estos ambientes, que el llama ambientes eléctricos o electrónicos, que
nosotros podemos llamar informáticos, comunicacionales, producen lo que él llama
“dolor ambiental”. Es otro desarrollo, pero Nietzsche dice que el nihilismo es curable,
esto señala un optimismo que obviamente no es una ingenuidad porque también el
optimismo alcanza estratos de la existencia que están ahí intocados y que pueden ser
fecundados. Pero es un optimismo que puede ser fecundo si le sale al encuentro el
pesimismo, que no es el contrario del optimismo. El pesimismo es de algún modo el
sentimiento que nos embarga porque todos somos más o menos pesimistas en
relación con el futuro, quizás no el nuestro particular, pero sí vemos que en la
Argentina la actitud que tenemos es de pesimismo, como una especie de desengaño.
Se trata mas bien de un pesimismo que es consciente del bajo nivel en que se
encuentra la existencia pero que aun cree posible la grandeza, hay una posibilidad de
recuperar, de tocar estas fuerzas que están como dormidas en el hombre y que
concede valor a perseverar en esto, a mantener lo que en las batallas se llama el
puesto perdido. Quizás esta actitud se manifiesta mucho en lo que se llama sectores
progresistas –donde algunas veces uno se incluye, a veces no, pero que son estos
sectores con los cuales uno simpatiza– que tienen la esperanza de recuperar los
valores democráticos, esta idealización de la democracia, esta ilusión que es la
democracia. Yo pienso, por otra parte, que otra de las situaciones en las que nos
encontramos es la del fin de la democracia, estamos asistiendo al fin de la democracia
y esto nos desconcierta, es otro de los valores que caen, que caen estrepitosamente y
que no nos dejan opción. Porque parecería ser que no nos podemos mover mas que
entre totalitarismos y democracias, como si no hubiese ninguna posibilidad de pensar
mas allá. La democracia no convence, no alimenta, no cura, no educa, como decía
Alfonsín –esto lo vemos diariamente. Pero el totalitarismo es algo que también nos
amenaza.
Lo que sí es contrario al optimismo es lo que Nietzsche llama el derrotismo, es decir,
cuando ya no tenemos nada que oponer. Lo que decíamos antes: nada que oponer ni
en valores, un valor firme, una convicción decidida, ni una fuerza interior, contra este
totalitarismo de la técnica, este avasallamiento de la técnica que no tenemos qué
oponerle. La técnica se nos presenta siempre como aquella posibilidad de salvación, la
técnica siempre nos dice que todo efecto no deseado, todo efecto colateral no
deseado, es algo que la misma técnica puede ir solucionando. Los efectos colaterales,
no deseados –como se dice de la desocupación–. Pero que con más de lo mismo lo
vamos a solucionar. Lo mismo se dice de la democracia, con más democracia vamos
a solucionar la democracia. Esta actitud derrotista encarna en lo que se llama nihilismo
pasivo. Mientras tanto la situación, lo horroroso de los medios técnicos, el enorme
poder destructivo que se ha acumulado, el poder no solo de las armas convencionales
o no convencionales sino el poder de la biotecnología, la informática, la medicina,
todos estas son armas...

[cambio de cinta]

...Así como al principio de la industria perfumista, hace cien años, fue derivándose
toda la industria farmacéutica; de actividades bastante inocentes se fueron
desplazando lentamente hacia la posibilidad de manipulación. Es decir, para dar un
ejemplo mas banal, un movicom puede ser ahora un chiche con el que todos nos
comunicamos pero puede ser una posibilidad de ubicar a cada persona, de identificar
donde está cada uno. Y la miniaturización podrá ser convertida –muy probable que en
pocos años– biológicamente, puede ser que no necesitemos llevarlos aparte sino que
puedan, de algún modo, ser insertados en el cuerpo. Otro ejemplo: los sistemas de
salud. Están cada vez más informatizados, contienen enormes datos sobre nuestra
salud; aquí también: cuando cambia el signo esto puede transformarse en arma de
guerra porque saben cuál es el punto débil de cada uno. Y todos los sistemas son
armas posibles de guerra, es decir, entrañan una amenaza.
Es decir, todo esto crece en la misma medida en la que crece nuestra propia
indefensión, nuestra propia debilidad. Hay toda una actitud de mostrar al hombre como
superpoderoso, como titánico, y a la vez nos sentimos absolutamente indefensos ante
fuerzas que se desatan –como las fuerzas de la economía, por ejemplo. También la
economía es fundamentalmente bélica. Hay un modo de pensar la economía como
una guerra civil planetaria que no se desarrolla por medios francamente bélicos pero
que no deja de ser una guerra civil. Esto está ocurriendo, por eso el trabajador también
cambia su esencia, porque el frente de trabajo y el frente de guerra es el mismo. Cada
trabajador está en un frente de guerra distinto; y los desocupados son bajas de esta
guerra. Nosotros estamos perdiendo la guerra, evidentemente, porque hay una
concentración del poder de fuego en los países poderosos y porque hay un cambio
también en la estructura del capital y del trabajo. Parecería que los países centrales,
los países que tienen historia no sólo acumulan capitales sino que acumulan trabajo.
Entonces hay que repensar una serie de cuestiones respecto del capital y del trabajo,
cómo se han trasmutado los conceptos. Yo les voy mandando un montón de cosas,
que son como apuntes, para señalar este proceso muy grande, muy general que
Nietzsche visualizó hace un siglo, que vio muy claramente que se venía, que puede
durar mucho tiempo –y que quizás nos pueda dar algunas claves para entender la
situación mundial.
Hay algo más amenazante que la violencia –el tema de la violencia está siempre en
los medios. Y quizás sea más amenazante, justamente, el carácter de indeterminado,
de indeterminación de los sucesos. El futuro es mas indeterminado que la violencia
misma. La violencia devino enfermedad y el remedio es peor que la enfermedad. Pero
la violencia pertenece a la esencia de la técnica: a mayor técnica mayor tecnología y
mayor violencia. Ahora bien, vamos a diferenciar estos tres términos “caos –
enfermedad – maldad” del concepto de nihilismo que van generalmente asociados,
que se entremezclan. Son tres grandes ámbitos: el caos, la enfermedad y la maldad.
Vamos a hacer primero una visión sucinta, muy cortita y después vamos a
desarrollarlo.
En general el caos se nos presenta como aquello que sigue a una caída de los
sistemas, como una falla, como una privación pero vamos a ver que el nihilismo va
generalmente asociado con sistemas altamente organizados, ordenados,
esquematizados, informatizados. Los poderes nos señalan que la caída de estos
sistemas, de este ordenamiento, nos sumiría en un caos. No es concebido el caos, por
estos poderes, como una matriz de fecundidad. Ustedes saben que caos viene del
griego, quiere decir un manifestarse, un abrirse, un separarse; viene del verbo
“separar” y en este sentido es como un desglosar, como una posibilidad de que se
instale lo diferente –es decir, en todos los sistemas míticos el caos es anterior aun a
los dioses, del caos brotan los dioses, brota todo, es algo fecundo.
La otra cuestión es el tema de la enfermedad, del nihilismo como una enfermedad. El
tema está en la salud porque cuando yo le pregunto a un médico qué es la salud en
general me contesta que es lo contrario de la enfermedad, de esto nadie tiene dudas.
En general, es un pensamiento tautológico. La salud es lo saludable, es como un
estado pleno, lleno; no es concebida a partir de cierta graduación, de cierta relación
con lo enfermo; la vitalidad siempre es una relación con aquello de la salud que es
enfermo. Por una parte la enfermedad es un grado relativo de salud y lo patológico es
el grado extremo de lo enfermo.
Después nos queda este ámbito oscuro que es la maldad. La maldad es lo que
antiguamente era llamado lo demoníaco. En general, los poderes de la fe, las iglesias,
lo asocian con la pérdida de los valores, con la caída de los valores, con la pérdida de
la fe. Pero nosotros hemos visto la maldad unida a enormes sistemas de creencias,
unidos a las valoraciones mas excelsas, hemos visto unidos sistemas demoníacos, de
maldad insondable tanto en el cristianismo como en el nazismo.
Volvamos al ámbito de lo caótico. Lo caótico cuando se confunde con el nihilismo se
hace una similitud entre ambos cuando en realidad son contrarios. Dice Jünger Ante
todo es importante distinguir entre lo caótico y el nihilismo pues hay en juego una
decisión entre el caos y la nada. Esta decisión interpreta la diferencia como oposición
al orden. Quiero decir, cuando los poderes se imponen un orden que no conduce a
nada o que conduce a nada es por el temor a que, en caso contrario, el desorden
conduciría hacia el caos. Todos los medios nos convocan a la elección del nihilismo
antes que al desorden, siempre el desorden es lo que nos asusta. Es evidente que el
nihilismo armoniza con los mas amplios sistemas de orden y que es la regla, allí donde
es activo y desarrolla poder –como en los países que yo llamo automatizados, los
países desarrollados. El ordenamiento técnico de estos países se parece a la
abstracción de un orden regido por autómatas, con una precisión de insectos. Cada
vez los autómatas son mas precisos, como si hubiera una bifurcación de la existencia
con la posibilidad de sociedades cada vez mas automatizadas, mas impregnadas de
funcionalidad. Uno sale a la calle, va a la esquina y en la esquina hay una serie de
automatismos que rigen nuestra conducta inmediatamente, no solo los semáforos. Es
decir, todas nuestras conductas empiezan a ser regidas por autómatas que nos
circundan. La casa de cada uno está lleno de autómatas y nosotros somos
funcionarios de los autómatas, por eso la desaparición del ciudadano, el ciudadano se
transforma en un funcionario. Pero los funcionarios no son solamente los funcionarios
públicos, funcionarios somos todos, todos estamos en función de algún automatismo
que dispone de nosotros, que nos toma, todos estamos interconectados a redes que
nos regulan y todos tenemos que adaptarnos –si queremos sobrevivir– a estos
automatismos que se despliegan cada vez más.
Esto nos lleva a una posibilidad de estas sociedades perfectas como lo son las
sociedades de insectos donde todo está perfectamente controlado, ordenado,
automatizado a través de incontables generaciones; esto es un poco como la famosa
novela 1984 de Orwell, el Gran Hermano, ese ojo que nos mira, que miramos. Todos
los aparatos de algún modo nos interpelan, la computadora es esto, es una orden, un
ordenamiento, es la tecnología la que nos da ordenes, la tecnología tiene tras de sí
todo un trasfondo militar, ordenado, es como escuchar una voz de mando y si nosotros
no acatamos la voz de mando, por ejemplo Apretar acá, no funciona, hay que ser
funcionario. En este momento la ética es funcionar bien, por eso alabamos a los
funcionarios cuando funcionan bien. Hasta el mismo Estado se transforma en un
aparato, es un dispositivo funcional vacío de contenido. El estado es el objeto mas
reciente del nihilismo, es lo que ha logrado capturar, este desdibujamiento del rol del
Estado ha sido la presa más ansiada del nihilismo. Nosotros ya no sabemos si
queremos un Estado benefactor ya que puede devenir totalitario, que nos cubra todo
pero que a la vez no ahogue, nos asfixie; un Estado que nos deje la libertad total...
pero que funcione. ¿Desde donde lo pedimos? Desde la seguridad, el ideal más alto
de los burgueses –pero los burgueses no en el sentido clásico de la oposición con el
obrero, eso ya, creo, que no funciona más–. Lo que reina es esta imposición de una
especie de ideal burgués que se consumó con la revolución francesa, con dos
funciones principales: la seguridad y la razón, estos son los dos grandes emblemas. Y
para nosotros lo esencial es la seguridad, de ahí el gran problema de la seguridad que
todo el mundo se plantea. Por eso antes les decía que el tema de la seguridad es un
tema donde el remedio es peor que la enfermedad, cuando se lo cura... Tampoco es
un problema de falta de trabajo –aunque contribuye– pero en los países ricos, tipo
Estados Unidos, la inseguridad es también muy alta, quizás de otro tipo.
El nihilismo es el despliegue de un poder que ha perdido su sentido orientador,
unificador y que desemboca, necesariamente, en un derrotismo. El tema del nihilismo
es muy vasto. Yo quería tocar temas, mezclar un poco los conceptos, presentar
formas de encararlo con cosas de actualidad, poder traducir esto que Nietzsche
hablaba hace mucho tiempo y darle un viso de actualidad. En el fondo es la
globalización, esta enfermedad de la cual no podemos salir. No los voy a agotar
mucho mas. Quisiera redondear un poquito y vamos a las preguntas.
Vamos a pasar a esto que llamo los síntomas de la reducción. La reducción como
síntoma del nihilismo afecta todos los planos de la vida. La reducción es como un
empequeñecimiento, una banalización en todos los ámbitos, por ejemplo la
prostitución. La prostitución ha perdido ese carácter sacro que tuvo alguna vez y se ha
transformado en una cuestión meramente cuantitativa, numérica, de rendimiento y de
producción. El deporte, como decía antes, se ha reducido también a una
sobreexigencia, a una búsqueda de records –no digo solamente en el fútbol sino en
todas las competencias deportivas. Se busca un altísimo rendimiento que implica
siempre superar marcas, que llevan casi al límite del sufrimiento mismo, y esto
también, esta reducción del deporte como esparcimiento a la productividad del trabajo
luego se traslada a la actividad productiva misma –este batir los récord, este ver hasta
donde es posible tensar las fuerzas del hombre– esto mismo se aplica luego al trabajo.
El deporte mismo es un trabajo, tiene todos los condimentos de un trabajo; uno ve el
sufrimiento, el desgaste, la cotización, las subas y las bajas. Y en general lo que
nosotros llamamos entretenimiento, esparcimiento también son formas de lo que
Jünger llama el carácter especial de trabajo.
Hay un carácter general y un carácter especial del trabajo. Todo se va reduciendo, la
totalidad del ser es comprendida como trabajo, hay una voluntad de homogeneizar que
a la vez es paralela a una voluntad de diferenciación porque cada vez hay más
especialistas de todo, todos los profesionales se van hiperespecializando y a la vez
uno advierte una especie de homogeneización donde ha desaparecido el tipo de la
personalidad antigua –antigua, quiero decir, de hace cien años–, esa persona que uno
veía pasar por la calle y era una personalidad. Ya no hay personalidades ni siquiera a
nivel de los gobernantes, ha desaparecido el estadista, son todos iguales, hay una
chatura, una homogeneización, una necesidad de poder calcular esta voluntad
científica que parte de una visión de la técnica donde el ente es matematizable, –se
necesita cuantificar, es una voluntad de medir, de cuantificar, de pesar, de relacionar,
siempre cuantitativamente. Entonces diversifica para homogeneizar. Esto es una señal
de lo que Jünger llama la reducción. El dice que la reducción siempre se manifiesta
como una desaparición, el gran problema de los ecologistas es que se están
extinguiendo especies, todos los días se extinguen. Pero las especies que se
extinguen no son sólo las especies animales, otras especies se extinguen –y son los
valores. Es decir, lo que antes podíamos discriminar como bueno, como malo, esto se
extingue, se extingue el estadista, la personalidad destacada, y lo que aparece en
lugar de estas especificaciones es lo que se llama el tipo, tipos, hay una tipificación. Y
el otro gran síntoma es el miedo.
Para terminar, lo que fundamentalmente desaparece, dice Jünger, es lo maravilloso y
con ello el olvido de la veneración y como contrapartida la extinción del asombro como
fuente de la ciencia. Lo maravilloso ¿Quién lo podría definir? No hay maravilla que nos
reclame, nada nos maravilla. Cuando por ejemplo contemplamos la magnificencia del
cielo, lo insondable del cielo, también hay una actitud de belleza pero lo que
fundamentalmente al hombre moderno lo embarga es la infinitud. Y la infinitud es un
modo de la cantidad, las dimensiones desorbitantes, las grandes cantidades, lo infinito,
esta es la única relación que tenemos con lo maravilloso. Acá hay una reducción, una
devaluación, un empobrecimiento. Esto conlleva el olvido de la veneración. La
veneración tiene que ver con el olvido, tiene que ver con la tradición, con este olvido
de la tradición. El pasado no vive porque nosotros somos hombres altamente histórico,
como nunca lo fue el hombre, pero justamente esto hace que la historia sea para
nosotros museística, para nosotros la historia es un museo, está muerta. Por eso los
museos se desarrollan tanto, se invierten sumas enormes de dinero, son un
espectáculo. Toda la cultura actual es museística, se atesora, se guarda. Hay una
actitud de consumirla. Por eso es hasta difícil comprender la muerte de Dios. Podemos
entender que hubo miles de dioses que vivieron y murieron, vamos a los museos y
están todas las historias. Sabemos perfectamente, lo hemos estudiado, pero no
sabemos cómo muere nuestro Dios, cómo ha muerto nuestro Dios, cómo lo hemos
matados y cómo se vivencia la muerte de nuestro Dios.
No hay ninguna duda que nuestra existencia total se mueve sobre una línea crítica y
con ello se transforma la índole del peligro y la seguridad, pero sigue siendo decisivo
hasta qué punto el espíritu se subordina a la destrucción necesaria y si la marcha por
el desierto conduce a nuevas fuentes. La conclusión es que nos encontramos en una
fase última que se señala por el hecho de que los órdenes nuevos han ocupado ya
unas posiciones muy avanzadas, pero los valores correspondientes a esos órdenes
aún no se han hecho visibles. Esos órdenes nuevos son luminosos, luminosos en el
doble sentido, como cuando nos referimos al numen de una obra, que es, por un lado,
aquello que la inspira y, por otro, el hecho mismo de la divinidad de la inspiración de la
obra. Una obra luminosa está como atravesada por una inspiración divina y a la vez el
numen es aquello como la esencia, esa luz, eso que se concentra, que se derrama,
que se manifiesta en la obra. Entonces, estos órdenes nuevos, cuyos valores no
vemos, aún están ante nosotros y están ante nosotros como lo luminoso, como una
inspiración que no es fruto del trabajo sino del orden de lo sacro, de lo sagrado en el
sentido del mito poético –porque es el mito poético el que desde el origen ordena las
relaciones, los relatos sociales. Estos ordenes nuevos no pertenecen a la voluntad de
poder del trabajo. En su fase final el nihilismo es el proceso en el que unos nuevos
bárbaros saquean Roma e infunden sangre nueva a unos órdenes agotados y
agotadores. Si Hölderling no está equivocado es de la palabra que viene la salvación.
Por eso dice Jünger que lo que esta época encierra como máxima esperanza
permanece intocado.
Y creo que ustedes, como psicoanalistas, saben que la salvación viene de la palabra.
Cuando Nietzsche o Jünger o Heidegger se refieren a la salvación, es el lenguaje la
morada del ser, el ser habita en el lenguaje y es de la palabra, de la palabra poética,
de la palabra que funda, desde donde viene esto que salva –en un sentido no cristiano
del término–, que nos devuelve salud, la vitalidad, que el hombre se reencuentra con
algo de su esencia más propia.
Es cierto que en esta charla he destacado los aspectos mas derrotistas quizás, más
amenazadores. Quizás para más adelante quede el interrogante de ver qué se puede
leer como estos órdenes luminosos que advienen, cómo leer lo mismo pero desde el
otro ángulo. Yo me interné por un ángulo pero hay otra posibilidad de ver, inclusive
desde la misma técnica. La pregunta por la técnica, lo que uno piensa normalmente,
es que la técnica se va a desarrollar infinitamente, que siempre va a haber inventos,
inventos e inventos, que aparentemente –esta es la lógica interna de la ciencia– esto
no va a parar nunca. Entonces, ¿Qué es la consumación de la esencia de la técnica?
Este es el tema central, cómo se consuma la técnica y qué significa consumar. Acá
está la esperanza de la consumación de la técnica, por ese lado se viene una cosa
muy interesante. Hay montones de síntomas, sobre todo se pueden leer síntomas en
muchos lugares, pero no da para todo. Al final hablé mucho más de lo que quería. Los
dejo, si tienen algunas cuestiones, precisiones o comentarios.

ALFREDO EIDELSZTEIN: Quería preguntarte sobre Heidegger y su relación con el

nazismo. Y sobre técnica, si hay alguna forma de distinguir netamente entre ciencia y
técnica. [inaudible].

RICARDO CUASNICU: Existe un texto, la Proposición del 9 de Octubre, donde al final

Lacan habla que el campo de concentración fue un primer intento de esta voluntad de
la ciencia de avanzar sobre los órdenes humanos. Y dice que esto tiene que ver con el
espíritu de universalidad de la ciencia. La ciencia en ese sentido es totalitaria. Si bien
hay una diferenciación entre ciencia y técnica no conviene separarlas demasiado. Está
el trabajo de Heidegger que no se los recomiendo porque es muy difícil, hace falta
mucha preparación, sobre todo griego, para poder entender la esencia de la técnica,
pero sí sería interesante –en vez que yo les dé una definición muy simple, una
diferencia muy obvia o muy banal– un libro de Heidegger que es bastante accesible,
acerca de la pregunta por la cosa, donde él hace una teorización brillante, muy
esclarecedora, sobre qué significa esta actitud de la ciencia, esta voluntad de la
mátesis, matemática. Pero, bueno, me parece que por hoy lo voy a dejar aquí.

ALFREDO EIDELSZTEIN: ¿Cómo apreciarías vos una polarización en el par técnica –

ciencia, donde del lado de la ciencia quede estrictamente la producción de saber, es
decir, todo lo que sea posible de estar escrito en una pizarra y del lado de la técnica
más del lado de la producción de objeto?

RICARDO CUASNICU: No, porque uno tiende a pensar la técnica como objetos
materiales y a la ciencia como saber, como otro tipo de objeto –podría ser una primera
diferenciación. Pero la ciencia tiene esta voluntad de objetalizar el ente en su totalidad,
enfrentarse a la naturaleza como objeto frente a un sujeto. Como el objeto depende de
la certeza de la subjetividad, lo único en lo que se asienta la subjetividad moderna es
en la certeza de sí mismo, lo indubitable de Descartes –que el pensar es lo único que
se sostiene a sí mismo. Todo lo demás es dubitable y es esta arrogancia de la razón,
de la subjetividad humana, la que manipula, la que transforma al objeto como
encuadrable en ciertas coordenadas que la subjetividad postula...
Vuelvo a la otra pregunta. El tema del nazismo en Heidegger y Jünger. Jünger tuvo
una vida muy interesante, una vida ejemplar, es ese tipo de personalidades que ya no
abundan. El fue voluntario en la Primera Guerra Mundial. Tuvo una actuación
destacadísima, lo condecoraron catorce veces... Escribe después un libro que se llama
Tempestades de acero donde cuenta esta experiencia que, después de la guerra, tuvo
una difusión en Alemania altísima –lo leyó todo el mundo, incluido Hitler. Y todo el
mundo lo glorificó. Cuando en 1932 sale El trabajador aparece una crítica en el diario
nazi diciendo que Jünger se estaba acercando a esa zona donde uno recibe tiros en la
cabeza. Hitler da la orden de que a Jünger no se lo puede tocar.
El después es llamado, durante la Segunda Guerra –él estaba en la reserva–, como
oficial. No le queda más remedio que ir a la guerra. Es oficial, en París, del Estado
Mayor de la ocupación alemana porque él es amigo de un gran comandante que es el
que encabezó la rebelión contra Hitler. Ustedes saben que hubo un gran atentado en
1944 contra Hitler quien se salva por milagro. Este tipo fue el que puso la bomba.
Estaba complotado gran parte del ejercito alemán, la alta oficialidad y Jünger participó
de un modo muy secundario escribiendo un opúsculo que se llama La paz que circula
por todos los altos mandos del ejército alemán. Y el tiene los famosos diarios de
guerra donde cuenta su vida durante la ocupación en Francia, viaja al frente soviético
tratando de... Porque querían que Rommel se hiciese cargo, era la única figura que
podía reemplazar a Hitler. Después que estalla la bomba empieza una gran represión,
cae Rommel –quien se suicida, o lo suicidan– y a Jünger no lo tocan pero le dan la
baja del ejercito. Nunca fue tocado por los nazis. Lo que ocurrió con Heidegger es que
era un ingenuo, no tenía mundo, digamos. Hay visiones y visiones. Lo que sí es cierto
es que Heidegger nunca se retractó de nada.

ALFREDO EIDELSZTEIN: La gran diferencia con Jünger es que Heidegger fue un cagón
que no se presentó para ir a la guerra.

RICARDO CUASNICU: No, ni siquiera fue llamado.

ALFREDO EIDELSZTEIN: A la reserva fue llamado en el 44 y él acusó caspa... Está todo

documentado.

RICARDO CUASNICU: Bueno, pero era un filósofo. Jünger era un guerrero. Es

impresionante. Por eso la posición de Jünger es tan interesante, la visión que tiene del
mundo. El no es un filósofo, es fundamentalmente un guerrero pero con una gran
sabiduría. Acaba de salir un libro que se los recomiendo, Drogas y ebriedad se llama.
Hay un libro sobre el dolor que es interesantísimo. Tiene un nivel... El nivel del sabio.
Es un nivel muy, muy profundo. Y escribe como un Dios, escribe como Nietzsche. A
nivel de la literatura escribe con mucha poesía. Es un tipo que no piensa en
conceptos. El piensa en figuras, por eso El trabajador es una figura, es un modo
distinto de pensar que se acerca a lo que Heidegger llama un pensador. Heidegger
mismo no se llama filósofo sino pensador. Está en un terreno entre el filósofo y el
poeta. No es un filósofo sistemático, habla de la vida. En El trabajador habla de la
moda, del cine, del teatro, de cómo se modifica a partir de esta voluntad técnica, de
esta voluntad del trabajo, cómo se modifican los rostros, las vestimentas. Es un detalle
de lo social. Creo que van a encontrar a un autor absolutamente original, inclasificable.
Y su relación con el nazismo está absolutamente clara. La de Heidegger es materia
opinable. De todas manera uno rescata el pensamiento filosófico.

INTERVENCIÓN: [inaudible].

RICARDO CUASNICU: Digamos que el origen del nihilismo es la metafísica. Y la

metafísica es el corazón de la filosofía occidental –hasta Hegel, digamos. Y
corresponde, dice Nietzsche, a una depreciación de las fuerzas vitales. Y esto
comienza con los griegos, es la gran discusión de Nietzsche que analiza la experiencia
trágica de los griegos anterior a Sócrates y Platón. Para él Sócrates es el gran
cobarde, es la manifestación de la debilidad, es producto de una valorización del
rebaño, de los débiles, de los que no pueden imponer un sentido a la vida porque para
él la vida es valor, es puro valor. Pero no es que la vida en su totalidad tenga un
sentido, la vida como totalidad no tiene ningún sentido, es más, no tiene ningún valor.
Pero hay dos actitudes ante esto, la de los débiles y la de los fuertes. La de los fuertes
es la que imponen los valores. Por eso tiene un texto que se llama La genealogía de la
moral donde muestra cómo a través del desarrollo del pensamiento occidental, de los
valores morales, lo que ha triunfado es la moral del rebaño –esto es el cristianismo. El
cristianismo es, justamente, la victoria de los enfermos, de los débiles, de aquellos que
no pueden oponer nada a esa fuerza enorme, vital, creativa, arrolladora, que expande
el límite de lo humano, que imponen aquellos hombres hipervitales. El ejemplo que da
el Napoleón. Napoleón es la imagen que sucumbe en manos de los débiles, de esta
Alianza, de la Santa Alianza. Pero está enganchado, enraizado en el corazón mismo
del pensar filosófico, este abandono de los griegos, de la tradición que de algún modo
encarnaban los sofistas en Atenas, y empieza con este platonismo. No por nada llama
Nietzsche al cristianismo como un platonismo para el pueblo, donde se glorifica un
trasmundo, una idealización del más allá que en el caso de Platón eran los arquetipos
y en el caso del cristianismo siempre es un trasmundo donde la realidad no vale nada,
siempre lo que vale está mas allá. Justamente para él el cristianismo es la venganza
de Judea contra Roma, los valores judeocristianos desplazan a esta fortaleza que era
Roma y de ahí la decadencia romana. Esto es traducido en términos históricos pero
para eso habría que pensarse qué es metafísica, qué es propiamente metafísica.

INTERVENCIÓN: [inaudible].

RICARDO CUASNICU: Bueno, hay un corte que es la modernidad, que es la irrupción del
desarrollo de la ciencia...

[cambio de cinta]

...lo que yo decía antes, de manipulación, de objetivación. Lo que se llama revolución

copernicana que posibilita Kant, donde Kant independiza todo el saber, todo el
conocimiento, de lo divino. El realiza un corte y posibilita una razón independiente. De
ahí el desarrollo hasta la razón absoluta hegeliana. Hay un corte que comienza con
Descartes, pero Descartes está totalmente escindido –por eso él se apoya en algún
modo en este genio engañador para anclarse en algo divino. Pero en Kant, por
primera vez, la moral se separa de lo religioso, del fundamento divino. Todo está
fundamentado en la razón pura, hay una hipertrofia de la razón, es la razón la que sale
a escena y es una razón muy determinada por lo lógico. Nosotros entendemos en
general a la razón como primacía de la lógica pero eso no es todo el pensar, es un
modo muy particular de comprensión del pensamiento. Y la modernidad es eso, una
hipertrofia de la razón, no sabemos cómo ir mas allá. Y el futuro, en el sentido de la
esperanza de salvación, de salud, viene justamente de ir más allá de este pensar
fundado en la lógica, en la racionalidad pura.

INTERVENCIÓN: [inaudible].

RICARDO CUASNICU: Hay otro tema que es el de la imagen y la representación, la

pregnancia actual de la imagen que también es un tema interesante. Esto se lo ve en
los distintos medios pero también se puede pensar como una de las razones de por
qué las democracias no funcionan, es decir, por la caída de la representación. Las
democracias representativas no funcionan porque la misma representación ha perdido
la pregnancia que tenía frente a la imagen. Un tipo que desarrollo mucho esto es
Regis Debres. El tiene un libro que se llama El Estado seductor donde analiza qué
pasa con el Estado a partir de la irrupción de la imagen y de la caída de la
representación. Y esto tiene que ver, la representación, con el tema de cómo
pensamos el trabajo porque en la representación hay algo de trabajo que no tiene la
imagen. La imagen no tiene trabajo, se impone, no tiene mediación. Pero bueno, como
ven da para muchas cuestiones que en una charla aparecen como dispersas. Mi
intento era mostrarles un panorama interesante de corrimiento, de creencias, de que
hay un resquebrajamiento de lo que vivimos y que esta es la sensación de
desorientación, como Edipo.

Dejo en la biblioteca de Apertura un material de Fernando Rodríguez que se llama

ALREDEDOR DE ANTÍGONA COMO PARADIGMA DE ETICIDAD, que se publicó en una edición de
la Facultad de Psicología y cuyo tema es, absolutamente, el nuestro. Precisamente, la idea
de hoy es empezar a hablar de Antígona, luego de una presentación que haré del
problema. Y en la próxima reunión, trabajaríamos a Antígona como si fuese un caso
clínico.
Ustedes saben que la numeración de los versos es estándar, de manera que van a poder
seguirla en cualquier edición que, desde luego, tenga la numeración de los versos. Haré
las citas directamente por número de verso. La mejor edición es la de Gredos, de la que
tenemos una copia en biblioteca. Trabajaremos, también, con ANTÍGONAS de George
Steiner; con ANTÍGONA de Søren Kierkegaard, y el material de Fernando.
No sé cuántos de ustedes pudieron participar en la conferencia de Ricardo Cuasnicu
acerca de un tema que no era primeramente el convenido pero que, finalmente, fue mejor
porque resultó mucho más pertinente para lo que estábamos discutiendo. Trabajó el
problema de los valores en Occidente moderno. En unos pocos días ya dispondremos de
la desgrabación de la conferencia y, todos aquellos interesados podrán conseguirla en la
biblioteca de Apertura.
La perspectiva que él planteaba es absolutamente no novedosa, diagnosticada ya hace
siglos. Se podría decir que es el nihilismo, o sea, en Occidente moderno se carece de
valores. No hay valores. No hay valores en el sentido de lo que funcionaba como valores; y
su desaparición sería a consecuencia de lo que podríamos designar como la “muerte de
Dios”, es decir, a partir del cambio en la posición religiosa del sujeto occidental. Aunque les
propongo que tengamos mucho respeto por estas fórmulas que –todas ellas– nos exceden
en nuestra capacidad de análisis e información de que disponemos, les propondría
también que no las aceptemos con una sumisión absoluta. Hay que ver bien qué es lo que
quiere decirse cuando se dice “Dios ha muerto”. Primero, habría que revisar bien qué se
supone que era la posición del creyente en las sociedades antiguas. Si quieren revisarlo,
les propongo leer algunos de los diálogos de Platón sobre la posición de Sócrates al
respecto. Verán que, hace dos mil quinientos años, Sócrates preguntaba en voz alta a sus
interlocutores si efectivamente creían que las cosas eran tal como se las contaban.
Cuidado con la ingenuidad de suponer que hace mil, dos mil, o dos mil quinientos años la
gente creía y que, ahora, el occidental no cree. Es mucho más complejo que eso. Pero sí,
quizás, por el lado que nos estamos metiendo la diferencia sea más neta: sí se han
perdido los valores asociados a una posición religiosa. Eso, sí.
En realidad, habría que poder decir algunos argumentos más. Porque, a mi entender, la
diferencia no radica exclusivamente en este problema de los valores en el cambio de la
posición religiosa, sino que, además, en el advenimiento de la Ciencia. Y es clarísimo que
la Ciencia no tiene valores. Para la Ciencia, no hay valor alguno. Nada, para la Ciencia,
está bien ni está mal. Porque para la Ciencia no opera la causa final. La Ciencia carece de
valores, primeramente, porque como tal solamente puede ser sometida a la pregunta de si
algo es o no científico. Con lo cual, siempre discutiremos cuáles son las condiciones para
que x cosa sea considerada, sí o no, científica. Y es por eso que tantas veces se confundió
la pregunta respecto de la Ciencia con una respuesta respecto de su método, porque la
Ciencia carece del trabajo sobre la causa final. ¿Qué busca la Ciencia? Quizá, muchos de
ustedes estén tentados a responder que la Ciencia busca saber. Pero tengan cuidado con
eso. Voy aprovechar las articulaciones de Lacan. Lo que Lacan propone respecto de la
Ciencia es muy interesante. Propone que, en la Ciencia moderna, se ha refugiado el deseo
de saber. Pero no hace coincidir la Ciencia con el deseo de saber, que la Ciencia sea la
manifestación del deseo de saber. En realidad, el deseo de saber puede estar
manifestándose en muchos otros rubros que no sean el científico. Lo que Lacan
diagnostica es que, en Occidente, por las propiedades del vínculo social, se ha refugiado
en la Ciencia. Con lo cual, la Ciencia nos queda como una mera forma de proceder y,
como tal, carece de objetivos. Y hay que tener cuidado con lo religioso. No supongan que
la creencia en los dioses implica religiosidad. Los griegos, por ejemplo, carecían de un
término para referirse a la religión. No tenían el concepto de religión, pero sí dioses y un
fuerte trabajo intelectual sobre el vínculo humano con ellos, de los dioses entre sí y de los
dioses con los humanos. A pesar de eso, no tenían un término para designar lo que
nosotros designamos como “religioso” . ¿Entienden lo que quiero decirles? Que no se
angustien mucho con la desaparición de la religión.

PREGUNTA: ¿Te referís a la religión como lo sagrado?

A.E.: No, justamente ésa es la diferencia: que puede haber una política y una actitud frente
a lo sagrado que no implique la religión. Por ejemplo, hoy me decía una paciente:
[...referencia clínica...]. ¿A ustedes les cuesta mucho decir que, para ese hombre, era
sagrado el domingo a la tarde, o los ravioles de la ‘vieja’? Hay en el mundo moderno
cuestiones francamente tratadas como sacras que, para ninguno de nosotros, jamás
implicarían nada de religiosidad. Habría que pensar bien a qué llamamos “religión”, en
Occidente.
El primer problema, entonces, es la ausencia de valores. La ausencia de valores por la
cuestión del cambio de la posición religiosa. Sobre eso les decía que no se angustien
porque la desaparición de lo religioso no es nada más que un cambio que ya sufrió la
subjetividad humana porque se vivió sin religiosidad y, a pesar de ello, con amplios
valores. Habitualmente no se dicen estas cosas. Se habla de tal manera que siempre
parece que, a partir de ahora, el abismo. En Occidente siempre suponemos que lo que
tenemos, siempre estuvo, siempre fue así. Ése es un prejuicio occidental. Ya los
historiadores lo conocen de memoria y no es ningún diagnóstico mío. Es el prejuicio
occidental típico: todo lo que en Occidente se hizo durante cien o doscientos años, se
supone que siempre se hizo. Hace dos o tres años, escuché a una psicoanalista hablar
muy dramáticamente acerca de la desaparición, el rechazo, la desmentida –no sé,
cualquiera de ésas– del vínculo del ser humano occidental moderno con la muerte. Del
rechazo de la muerte. Y creía que lo demostraba preguntando: “¿Quién, ahora, va al
cementerio?”... Al cementerio se empieza a ir hace doscientos años. Y en los dos mil
quinientos o tres mil años de tradición occidental, nunca a nadie se le ocurrió jamás ir al
cementerio. Desde el romanticismo se acostumbró a visitar la tumba. Antes del
romanticismo, a nadie se le ocurría. Entonces, cuando se pierde esa costumbre, parece
obvio a los occidentales que se está perdiendo algo que siempre se hizo. Y, en verdad, es
una costumbre de muy corta data; ni siquiera el cristianismo se ha caracterizado por eso.
El cristianismo se caracterizó por –en un enorme período de mil años– entregar los
muertos a la custodia de la Iglesia.

Entonces, han desaparecido los valores a causa de la desaparición de la posición religiosa

que avalaba determinados valores. La Ciencia, como una forma nueva de operar sobre el
saber en Occidente, contribuye a la ausencia de valores porque tiene mucho predicamento
pero carece de ellos. Todos los planteos éticos respecto de la Ciencia son siempre
equivocados: no puede hacerse planteos éticos a la Ciencia porque la Ciencia no es un
terreno donde el planteo ético pueda hacerse. Podría planteárselo al médico pero primero
habría que convencer a los médicos de que no son científicos. Ése es un problema
gravísimo. Los médicos se creen científicos, y son practicantes. Si fuesen científicos, no
habría reclamo ético alguno para hacerle.
Y, finalmente, la economía. Es clarísimo que la economía –que tampoco es una ciencia–
carece de valores. La práctica económica, como tal, no tiene ni bien ni mal. No hay
ninguna práctica económica que, para la economía esté mal vista. Y ya llegó la hora de
que salgamos de la idea de que el ‘sorete’ más infecto que existe sobre esta Tierra es la
Argentina. ¡No ‘se den tanta manija’! Ése es el estado actual del humor argentino que es
muy fluctuante: “¡Somos los campeones del Mundo!”... ¡Y ahora somos el peor ‘sorete’ infecto
del mundo, y todos quieren suicidarse, matarse y salir corriendo! Las mismas mierdas que
hacemos nosotros, se hacen en todas partes. Lo que pasa es que, como bien lo explicó
Cuasnicu, la distribución de las cosas en este mundo ha sido de manera tal que nos
hemos quedado haciéndonos cargo de una pesada carga. ¡¿Ustedes se imaginan a un
juez chileno reclamando a España que entregue a Franco porque se torturó a un chileno?!
Pregunto yo: ¿entregará Estados Unidos a los funcionarios y jerarcas máximos de IBM que
hicieron toda la trampa con el Banco Nación? Así que, tampoco seamos tan ‘boludos’ de
creer que somos un ‘sorete’ infecto que valdría la pena que desapareciese de la Tierra.
Cuidado con eso. La economía no tiene valores. Y nosotros estamos padeciendo la
ausencia radical de valores.

Cuando decimos “ausencia de valores”, no es que no podamos buscar los términos que
representaban los valores en el diccionario, digo que como tales ya no operan para
nosotros. Si nos encontramos frente a un estado nihilista, o sea donde la nada ha
sustituido a los verdaderos valores que había, ¿cuál es la posición del psicoanalista?
¿Cómo se posiciona un psicoanalista frente a eso? Bueno, lo que siempre aconsejo hacer
es suponer que lo que sucede en la sociedad, nos sucede exactamente igual a nosotros. Y
como somos sujetos inmersos en la sociedad, no hay motivo alguno para suponer que no
opera en nosotros; salvo que podamos dar testimonio de que hicimos un trabajo para
sacarnos esa mierda de encima. Si no, la tenemos. Con lo cual, lo que estoy
proponiéndoles es que la práctica psicoanalítica se caracteriza, también, por el nihilismo.
Se verifica. Los lacanianos son los peores porque son los más sinceros, los más
ingenuamente sinceros. Dicen ‘de una’ las barrabasadas más terribles, sin vaselina... Y,
efectivamente, para un psicoanalista lacaniano, no hay valores: “Si el deseo es de muerte:
¡que se tire por la ventana!”... Y si la ventana es del consultorio mismo, y el lacaniano tiene
los huevos bien puestos, ni se moverá de su silla... Éste es el paradigma de la Facultad de
Psicología, de lo que es el psicoanálisis. No hay valores. No hay ni bien, ni mal.

Si no hay ni bien ni mal, no se puede trabajar, no hay cómo orientarse. Y si uno no puede
orientarse, el trabajo es no orientado. Y si el trabajo es no orientado, no conduce a ninguna
parte. Entonces, uno tiene análisis de veinte años que no van a ninguna parte. Y no van a
ninguna parte porque el psicoanalista cree que la mejor orientación que puede dar al
trabajo es que no vaya a ninguna parte, dado que si fuese a alguna parte, ahí, adonde
fuese, sería un valor, un bien. Y, ahí –nadie sabe bien por qué– siempre se dice: “¡Ah!
¡Pero ése es un Ideal!”... Y el psicoanálisis lacaniano está peleado con los ideales (¿vieron
que cuando uno se pelea mucho con algo, termina identificándose enormemente con
eso?). Es decir, son prácticas que carecen de orientación. Lo que estoy proponiéndoles es
revisar eso.

LIC. HAYDÉE MONTESANO: Pensaba además que, como suele decirse, el psicoanálisis es
una de las corrientes que se ha planteado la pregunta por la ética. Ahora, la ética es una
disciplina que trabaja los problemas morales. Y el asunto es que cuando carecemos de
categorías morales en juego, podemos situar el problema ético [inaudible lo siguiente].

A.E.: Con lo cual, la maniobra que tendremos que hacer es desligar ética de moral. Lo que
vamos a tener que trabajar es si se puede concebir algo de la índole de lo ético,
desprendido de una moral. Porque moral, no la hay. Hoy, moral, no la hay porque la
economía no tiene moral, porque la Ciencia no tiene moral y la moral que imperaba en
nuestra sociedad ha desaparecido. Hoy, prácticamente cualquier filósofo cojonudo dice de
sí mismo que es nihilista. La posición del nihilista es como la del desengañado: “¡Pobres
aquellos que creen en el amor, el matrimonio, en la educación!”. El nihilista es un desengañado.
El problema de esos casos es que son inanalizables. El engaño del desengañado es
inanalizable. Ese es un problema durísimo.

Yo había preparado materiales y traje citas para hablar del bien, de los valores. Les digo
todo lo que hasta ahora salteé: La Ciencia y la Verdad, la escatología, Posición del
Inconsciente, etc. Pero no vamos a perder el tiempo con eso. Sólo una cita de la clase 11
del Seminario XIV. Voy a proponerles las condiciones que yo creo que el psicoanálisis
posibilita de concebir una ética. Pero tenemos un pacto: hablamos tranquilos porque
reconocemos que no sabemos. Entonces, si yo digo que es la única ética que hay, es para
no estar diciendo todo el tiempo “salvo que yo no sepa que haya otra”. No voy a estar
diciendo eso, todo el tiempo. De manera que si descubren que hay otra, tráiganla y
expónganla, pero no crean que me critican con eso, porque yo digo hasta donde yo veo. O
sea que me parece que el único planteo ético que, hoy, Occidente es capaz de sostener es
el que propone el psicoanálisis. El problema es que en psicoanálisis no se sostiene porque
los psicoanalistas estamos inundados de nihilismo, invadidos por el nihilismo. La obra de
Lacan está pletórica de nada. Lo que habría que ver es si su enseñanza tiende hacia el
nihilismo –hacia la nada, hacia la muerte, deseo de nada, deseo de muerte–, o si se puede
leerla de otra manera como para que diga otra cosa.

«El abordaje que hemos propuesto la última vez consiste en volver a partir de una
definición del acto: el acto es significante. El acto es un significante que se repite. Aunque
ocurra en un solo gesto, razones topológicas vuelven posible la existencia del doble bucle
creado a partir de un solo corte».

Entonces, el acto es un significante. Y es un significante que se repite. Esto es el

Seminario XIV, en que Lacan tiene muy bien desarrollado que si un significante se repite
cae bajo la lógica de que es el mismo y no es el mismo. Si yo dijera, por ejemplo: “Mi
padre es mi padre”, puedo estar queriendo decir que mi padre adoptivo, después de tanto
luchar y bregar, termino reconociendo que fue mi verdadero padre y que, por tanto, me
‘cago’ en mi búsqueda ‘al pedo’ de mi padre biológico. Es una frase llena de sentido. Con
lo cual, en “mi padre es mi padre”, “padre” no dice lo mismo en el primer caso que en el
segundo. “Padre” es y no es el mismo significante, justamente, porque se repite. Entonces,
el acto es un significante, y es un significante que se repite. Con lo que hace falta al menos
dos. Lacan aclara que el acto puede, él mismo, consistir en un solo gesto. Ustedes podrán
preguntarme si es gesto o significante. Lo que sucede es que, en el mundo humano,
cualquier gesto puede pasar a tener estatuto de significante. Cualquier gesto puede tener
valor significante. A veces, hasta un acto azaroso tendemos a convertirlo en un acto
significante. Empezamos a preguntarnos por qué, “¿por qué a mí?”, etc. Con lo cual, lo
convertimos en significante. Entonces, un gesto en el mundo humano es significante. Y un
gesto puede ser un acto ya que Lacan explica que, sobre un superficie topológica, un corte
bien practicado puede revelar el doble bucle. De manera que no se trata de que ese gesto
reduce o niega que sean dos significantes, sino que justamente puede advenir que sean
dos mediante un gesto que los establezca.

«Es instauración del sujeto como tal, es decir, que de un acto verdadero el sujeto sale
diferente, su estructura es modificada por el corte».

Entonces, el acto es significante, es significante que se repite y, a partir de él –del acto–,

se produce la instauración del sujeto como tal. Pero, ¡cuidado! “Instauración del sujeto
como tal” está queriendo decir una nueva dimensión de sujeto. Cada vez que adviene
sujeto, no puede decirse que no había antes sujeto. No puede producirse un advenimiento
de sujeto, en términos absolutos. O sea que las condiciones mínimas para el advenimiento
subjetivo son que haya significantes y que haya sujetos. Cosa que es obvia. Pero el
problema de eso es que nos impide conocer –antropológicamente hablando–el surgimiento
del ser humano, porque se convierte en un problema lógico imposible dado que para
establecer el surgimiento del primer sujeto humano hace falta decir que “antes” tuvo que
haber significantes y sujetos.

«El sujeto no puede reconocer ese acto en su verdadera pendiente inaugural. Está tomado
en la Verleugnung»
Está tomado en la desmentida. En el Seminario XIV, Lacan llega por primera vez a una
teoría de la desmentida. Voy leerles el párrafo siguiente.

«Ahora bien, es esencial recordar que a propósito de la sexualidad, la lengua ya hace que
se hable de acto sexual. Se trata en efecto, sin duda, de un acto que no es la copulación
pura y simple, dado que se trata de una repetición en el más alto punto significante».

Esto es rarísimo. Lacan dice que el acto sexual es la repetición más pura del significante.
Obviamente, todos aquellos que ya están inundados y sumergidos en el problema del goce
no pueden, en absoluto, aceptar esta teoría.

«...dado que se trata de una repetición en el más alto punto significante –aquella de la
escena edípica. A tal punto que ese acto instaura algo que es sin retorno para el sujeto, y
que la desmentida que en su Verleugnung personal ese sujeto quisiera aportarle, no
cambia nada».

Entonces, dice Lacan que al acto sexual la lengua lo designa como acto. Es el primer acto.
Hay muchos actos: el acto de nacimiento, por ejemplo. El acto de nacimiento es un acto
increíble. Uno nació a partir de un acto.
Lacan dice que, efectivamente, el acto sexual es una acto. Pero el acto está fundado en la
repetición, con lo cual el valor repetitivo del acto sexual –que nada tiene que ver con la
copulación, con el coito– es fundamental, porque repite la escena edípica.
Retomo, entonces, el siguiente párrafo:

«No obstante que el acto esté fundado sobre la repetición, requiere del rigor de una
ubicación lógica en la medida en que ya sea del lado ético-religioso, que mueve a sonreír,
enseñándoles la Iglesia que el acto sexual tiene por único objetivo la reproducción; o ya sea
del lado de la biología contemporánea [¿ven?, la religión y la Ciencia], permitiéndonos
el código genético aislar desde el origen significantes vehiculizadores bien específicos.
Todo conspira a enmascarar esa verdad que el Edipo nos deja en claro, a saber, que el
producto de la repetición, en el acto, en tanto que el sujeto es vuelto opaco por el hecho del
inconsciente, participa ahí como sometido a lo que ese acto tiene de significante. Está ya
allí, en ese espacio bien definido para el cumplimiento del acto, y que se llama la “cama”,
en la medida misma en que el agente de ese acto sabe muy bien que ha sido engendrado y
es hijo».

Así pues, yo les voy a proponer una ética fundada en la repetición. La ética que voy a
proponerles se funda en la repetición. O sea que los valores se establecen –en Occidente
moderno y, dado que socialmente ya no hay forma de establecerlos– caso por caso. Es
decir, se trata de una ética particular. Pero esta ética particular se sostiene en la medida
en que hagamos como fundamento de la misma a la repetición. Pensémoslo juntos un
minuto.
El acto es un significante, un significante que se repite y, al repetirse engendra
subjetividad, un sujeto nuevo. Lo cual no quiere decir que advenga allí una subjetividad en
donde no la había –porque eso no puede suceder–, sino que adviene algo nuevo en
cuanto al sujeto. Y Lacan dice que el primer acto que hay que considerar es el acto sexual.
Siempre que uno lee –ustedes o yo–, toma algunas cosas y reprime otras. Aun Lacan
mismo cuando habla de sí, cuando se cita, cita algunas cosas de él y a otras las deja caer.
Como él dijo –y es necesariamente así–, no se puede hablar de todo. Y ustedes vieron
que, del acto sexual, se acentúa muchísimo que no la hay, el “no hay relación sexual”, etc.,
etc. Existe este problema.
Si el acto sexual es el primer acto que debemos concebir porque implica una repetición, y
en la repetición misma está en juego la reproducción de la escena edípica ya que el
“agente” de ese acto sabe muy bien –sabe muy bien bajo la lógica de la desmentida, de la
Verleugnung– que ha sido engendrado y que es hijo; entonces, ¿qué significante
tomaríamos para empezar a escribir esta repetición –que yo digo que funda la ética–, para
dar cuenta del acto como acto sexual en relación a la escena edípica? ¿Qué significante
elegirían?

LIC. FERNANDO RODRÍGUEZ: “Hijo”.

A.E.: “Hijo”. Entonces, vamos a empezar por “Hijo”. Nosotros advenimos, necesariamente,
como “hijo”. Hasta ahora. Obviamente, esta ética de la repetición vinculada a la escena
edípica tiene vigencia hasta la clonación. A partir de la clonación, y que la clonación tenga
efectos sensibles en lo cultural por el efecto de la presencia de sujetos clonados, en veinte
o veinticinco años más veremos cómo gira todo en función de eso. Pero, hasta ahora,
todos advenimos como “hijo”.
Entienden por qué insisto con el tema de los seres clonados, ¿no? Porque la Ciencia va a
producirlos dado que no tiene valores. Nosotros vamos a seguir pensando en si es o no
ético. No habrá ninguna empresa multinacional que esté dispuesta a perder la carrera de
producir eso. Es un negocio.
Bueno, teníamos el “acto sexual” y de lo que les advertí es no suponer que adviene una
subjetividad nueva allí donde no la había. Lo que realmente se produce es lo siguiente –lo
haré con un trozo de una cinta de Möbius:

ACTO SEXUAL

0 “Hijo”

“Hijo” 1

S1 S2

SUJETO

A lo que me refiero es que había una dimensión de subjetividad y, lo que aquí se inscribe,
es una transformación de ello por efecto del significante. ¿Ven la torsión? Ya aquí [del lado
“0” del esquema] había subjetividad y significante. Y en este caso, ¿qué significante
pondríamos a trabajar? Sin duda alguna, “Hijo”. Porque, sin lugar a dudas, aquellos que
nos engendraron, necesariamente, estaban en la posición de hijos [“Hijo” del lado “0” del
esquema]. Con lo cual, aquí se produce S1 y, aquí, S2. Es elemental, hay que partir
necesariamente de aquí. No se puede hacer evolución del niño. El niño no adviene de
cero, no existe el cero. Justamente, éste es el problema con el que nos encontramos. Lo
que cambia, a nivel significante, con el advenimiento de una persona, de una cuerpo, es
que se establece una nueva repetición de este esquema, en donde “Hijo” ya pasa a ser
otra cosa. Y así sigue encadenándose. Espero que no se les escape que este esquema de
la repetición no trae problemas con el “dos”. Yo escribí la misma letra, no escribí S y S’. Es
el mismo significante que se repite.

S1 S2
Todas nuestras posiciones fundamentales en la familia, designadas mediante significantes
–“madre”, “padre”, “hijo”, “hermano”, “hermana”–, necesariamente son repetidas.
Necesariamente son repetidas. De manera que, cada vez que nosotros advenimos a uno
de esos lugares, necesariamente estamos repitiendo. Y a ustedes no se les escapa que
“Sujeto” se escribe acá, ¿no? [en el punto de torsión, entre el lado “0” y el lado “1” del
esquema]. ¿Entienden adónde voy? A que la ética del psicoanálisis es la ética que nos
exige, para trabajar con una ética de lo particular, erradicar la idea de individuo.
¿Entienden lo que quiere decir “individuo”? Que he aquí un sujeto; he allí, otro sujeto; tres,
cuatro, cinco, seis sujetos, etc. La noción de sujeto no coincide con la individuo. Es
dificilísimo que no hagamos esa coincidencia porque toda la concepción la subjetividad
tiende, masivamente, hacia el individuo. En Occidente, hoy es prácticamente muy difícil
convencer a alguien de que se puede hablar de un sujeto en particular sin hacerlo coincidir
con el individuo. Ésta ética, la que propone Lacan, es una ética que erradica la función de
individuo. El sujeto siempre adviene en la repetición. Lo que quiero evitar es que ustedes
crean que a esta repetición se la entienda tal como leemos los materiales clínicos: es decir
que en una serie “A, B, C, D, E, F, A, T, S...”, supongamos que la repetición es tal porque
aparece “A” de nuevo. Leyendo materiales, buscamos los significantes que se repiten en el
texto del sujeto. Pero no se trata de eso. Y, por otra parte, llegó la hora de revisar un
problema que tenemos: la relación que tenemos los psicoanalistas lacanianos con el texto
del material. Hubo, entre muchas otras, una frase fatídica de Lacan, una que es mortal: «al
pie de la letra», tomar el material del paciente, “al pie de la letra”. Anteayer fui a comentar
un caso de un paciente esquizofrénico al hospital Tornú. No de las peores esquizofrenias.
Al principio les propuse pensarlo como parafrenia, pero terminamos convenciéndonos de
“esquizofrenia” era lo que convenía decir. La analista que atendió a ese sujeto lo planteó
bajo la pregunta de qué hacer y no de qué diagnosticar. Era una chica joven que hizo un
muy buen planteo: “¿qué hacer con los pacientes que no tienen ‘tela’?”. Yo le propuse
sustituir “tela” por “trama” y trabajar qué hacer con las líneas de texto porque aun ahí le
demostré que había lo que hacer.

[Cambio de Cinta]

El paciente estaba muy preocupado por la salud de su madre. Él siempre pensaba más en
la internación de su madre que en la suya propia. Entonces, yo le proponía a ella
intervenciones en ese sentido, que se podría haber pensado intervenciones de la índole de
proponerle a él que realice cosas vinculadas con esta preocupación que él tiene. Por
ejemplo, llamarla a su madre para preguntarle cómo está. Si él estaba preocupado por el
estado de salud de su madre, verán que es una cosa bastante sencilla e ínfima en sus
posibles efectos negativos; es sólo un llamado. Y, entonces, la analista y otras jóvenes
personas me decían “Ah, bueno, pero eso no lo dijo él”. A eso quería llegar. El fundamento
crucial del supervisor lacaniano, mejor dicho, del episcopado lacaniano –dado que
supervisor viene de ahí, de “Epis Copus”– es siempre “el material del paciente”... El
“material del paciente”. Con lo que se trabaja es el “material del paciente”. Y a todos los
chicos jóvenes siempre les caen ahí con el crucifijo y el agua bendita del “material del
paciente”, aclarándoles “¡Pero eso, es tuyo!”... Ésa es la entrada del supervisor lacaniano,
bien superyoica –todo lacaniano es superyoico. Pero no me interesa tanto lo superyoico en
sí mismo, sino la cuestión de de quién es el material. Primeramente, volvemos al
comienzo: Freud habló de construcciones, y ¡suponer que la construcción es del paciente
es una estupidez rayana con la imbecilidad! La construcción es, necesariamente, del
analista. Y también Freud habló –aunque yo lo critique– de “comunicación de inconsciente
a inconsciente”. Con lo cual, ¿de dónde sale esto del “material del paciente”? Bueno, no
sale del psicoanálisis. Lacan dijo que había que tomarlo “al pie de la letra”, pero no dijo
que había que tomar lo que parece que sale como resultado de tegumentos y movimientos
musculares de un cuerpo... Así, parecería ser que el “material” es lo que sale
concretamente de esa boca. ¡Pensemos bien en lo que sale de esa boca! ¿Sale del interior
de ese cuerpo? Dos sesiones hacen falta para darse cuenta de que uno está hablado. La
diferencia entre la esquizofrenia y la neurosis es que el esquizofrénico sabe que está
hablado, en tanto que el neurótico supone que opera a partir de su yo. Con lo cual, el
primer problema que debemos corregir teóricamente para poder establecer una ética, es
que el sujeto con el que operamos es la total oposición, lisa y llana, de la noción de
individuo. O sea que el psicoanálisis mal entendido trabaja de la siguiente manera –el
esquema de trabajo del psicoanálisis post-freudiano sería así:

X Y

Entonces, el supervisor, ¿cómo te sanciona? Pregunta: “¿De quién es esto? No, todo el
material es lo que sale de acá [de «Y»]”... Yo coordiné ateneos clínicos, en la Facultad de
Psicología, para alumnos de Sicopatología –es decir, para alumnos que están
aproximadamente en la mitad de la carrera–, y si decías algo que no fuese la estricta cita
“sic” de lo que decía el paciente, al segundo te sancionaban: “¡¿Y eso? ¡¿Eso de dónde
salió?!”... ¡Es decir que ya estaban infectados e incurables desde la mitad de la carrera!
¡Ya se los había inoculado por atrás la suficiente cantidad de veces como para que
reaccionen así!
Bueno, eso sucede porque se trabaja con el individuo. Y si se trabaja con el individuo,
entonces no hay posibilidad ética alguna. Si existe el individuo, no hay ética. La única
posible y practicable por el psicoanálisis es la de la repetición. Pero la repetición no
solamente en el material que se repite, ya que hay otra repetición que no es, estrictamente
hablando, del material dicho. No puede preguntarse si no es una repetición el siguiente
ejemplo. ¿Vieron esos casos de abuelas a los cuarenta años de edad? Casos en que ellas
tuvieron un hijo a los quince, y su hijo tuvo, a su vez, un hijo a los quince. Eso, ¿sí o no es
repetitivo? Sí. ¿Hace falta que te lo diga explícitamente y que vos, tontamente, lo escribas
en una hoja para que te advenga como repetición? Ni siquiera hace falta que sea dicho.
No estoy proponiendo un metalenguaje. Digo que hay repeticiones que van más allá de lo
estrictamente enunciado. Observen ustedes que aun a Lacan no le tiembla el ombligo al
decir que un gesto es un significante. Que un acto es un significante. O sea una persona,
haciendo algo, perfectamente te lo está diciendo. No hace falta que lo diga verbalmente, o
que lo registre un grabador. Para colmo, el sujeto tampoco coincide con esto [el recipiente
“X” del dibujo], el sujeto requiere siempre al menos de dos instancias –ése es el invento
del psicoanálisis, el descubrimiento de Freud. Es imposible concebir la subjetividad con
una sola persona, porque teniendo subjetividad con una sola persona, ¿cómo leer “Hijo”?
O sea, ¿cómo son ustedes como hijos? ¿Cómo son ustedes como padres? ¿Cómo son
ustedes como hermanos?
El otro día supervisaba un caso de diez años de análisis, y le pregunto a la analista que
venía a supervisar: “¿Y el padre?”. Me respondió: “Ah, no sé. No sé nada del padre. ¿Qué
raro, no?”... Le pregunté cómo es que podía ser eso y me respondió: “Ah, no. Lo que pasa es
que nunca habló de él”... Estaba practicando esto, que si ella preguntaba por su padre,
entonces ¡a ella se le había ocurrido el padre, y tenía que ver con ella! Ahí estaba ya el
supervisor con la ostia, haciendo una sombra sobre ella... ¿Entienden cuál es el problema?
Necesariamente, esos significante están en juego por la mera condición humana que
implica que el sujeto adviene por repetición. Es imposible pensarlo por fuera de un
contexto repetitivo. Es impensable. No hay forma de operar en un análisis si uno no tiene
en cuenta que de lo que se trata siempre es de la repetición del significante. Es en la
repetición donde adviene la subjetividad. Y la repetición significante no tiene por qué estar
limitada y cercenada a los significantes efectivamente pronunciados y salidos de una boca.
Si quieren verificarlo, revisen qué sucede cuando el sujeto de la experiencia –fíjense qué
interesante: aun siendo psicoanalista lacaniano– tiene que citar una interpretación correcta
pronunciada por su analista en la última sesión. ¿Vieron ese caso? Cuando el paciente,
que es analista lacaniano, tiene que citar, en la sesión 2, una interpretación correcta de la
sesión 1: ¿a quién le endilga el decir? No sabe. Si la interpretación es correcta, no va a
decir “lo que vos me dijiste”, entonces empieza con “Lo que se dijo en la sesión pasada”... Y
es así, es “lo que se dijo”. No hay que suponer, en absoluto, que tiene que salir algo del
plexo solar de la persona recostada... El psicoanálisis lacaniano trabaja así. Es el único
psicoanálisis que trabaja así, y siendo el psicoanálisis que se plantea el problema ético, es
el único psicoanálisis que está imposibilitado de toda ética. Y, por eso, es el más nihilista
de todos dado que piensa al sujeto por fuera de los mayores contextos repetitivos. Si uno
dice diez veces “caca”, el lacaniano te dice: “¡Ah, pero cómo dice ‘caca’!”... Y si es ultra-
lacaniano, nada más dice: “Caca...”. O bien, luego del segundo “caca” te viene con un
“Dejamos acá”...

PREGUNTA: [inaudible].

A.E.: No, se lo localiza acá:

A B C D E F A T S

Se lo localiza al entredicho ahí. Y se hace la panacea del nihilismo, justamente, con el

intervalo. Y lo que yo les estoy proponiendo es que adviene acá:

ACTO SEXUAL

0 “Hijo”

“Hijo” 1

S1 S2

SUJETO
El intervalo en donde adviene el sujeto es entre mi condición de hijo y la condición de hijo
de mis padres. Es la única forma de justificar la trascendencia que damos en psicoanálisis
a la tercera generación. ¿Por qué? Porque la falla en la posición de este hijo se verificará
cuando este hijo repita. Cuando se repita, ahí se verifica la falla. ¿Entienden por qué?
Porque en el primer “hijo” no puede advenir la falla. El problema está en los abuelos de
Schreber, no en los padres de Schreber. El problema arranca, al menos, en los abuelos de
Schreber. ¿Se entiende lo que planteo? Quiere decir que la ética del psicoanálisis es una
ética que erradica el individuo. Con lo cual, no hay más “tú”, ni “yo”; cuestión que si uno
hace con un mínimo análisis lingüístico, sabe. El mínimo análisis lingüístico sabe que las
partículas “yo” y “tú” no designan nada en lo real. Son sólo ficciones que introduce el
discurso. Con lo cual, lo que tenemos es el discurso y, al menos, siempre dos posiciones a
ser tomadas en cuenta. ¿Lo digo de otra manera? El sujeto es lo que un significante
representa frente a otro. Y, ahí, pongan a cualquiera: “esposo”, “esposa”, “nuera”,
“cuñado”, “yerno”, lo que quieran. Solamente valen en la misma medida en que repiten, y
el sujeto adviene entre esos términos.
Así es que la historia tiene, para nosotros, valor de mito. Porque, justamente, la estructura
de los mitos radica en la repetición. Cuando yo digo “la estructura de los mitos radica en la
repetición” estoy diciendo: a) que es un elemento fundamental del mito y, b) que es lo que
nos interesa aquí –no estoy desmintiendo las otras propiedades de los mitos. Ni siquiera
estoy diciendo que lo más importante, desde toda perspectiva en que se aborde el mito,
sea lo repetitivo. Lo que digo es que, sin que sea un detalle, para el psicoanálisis la historia
de cada uno de nosotros es un mito justamente porque los mitos se estructuran a partir de
repeticiones. Ahora bien, para nosotros hay que deshacer la lógica del “individuo”.
Occidente está plenamente convencido del individuo y, además, se ha dado un paso más
ya que, ahora, el sujeto se reduce a la dotación genética. Se ha dado un paso más en la
distancia entre lo que el psicoanálisis designa –éticamente– como sujeto, y lo que se
concibe como subjetividad hoy en Occidente. Ahora se trata de la “dotación genética”...
Lo que ha sucedido en este proceso de individuación, característico de nuestra cultura, es
que se ha perdido el mito como social, y ahora nos encontramos con el mito individual del
neurótico. Con lo cual, nosotros lo encontramos con el estatuto de individual pero lo que
tenemos que operar ahí es recuperar el sujeto. Cuando el mito sí tenía estructura social es
cuando la estructura social estaba armada en fratrías. Las fratrías se armaban a partir del
Nombre del Padre que es lo que Freud malentendió. Freud lo hacía deducir como sustituto
del padre de la horda primitiva, vía el tótem que armaba la fratría. Ahí, Lacan lo rectificó
perfectamente –y está de acuerdo con todas las ciencias–, diciendo que lo que opera allí
para nada es un padre animal. Lo que Lacan propone es que las fratrías se arman a partir
del Nombre del Padre. Es decir, lo que dicen los lingüistas, los sociólogos, los
antropólogos. Eso ya es ciencia establecida. Pero para nosotros ha desaparecido la
función ordenadora social del Nombre del Padre. Para nosotros no hay fratrías. Con lo
cual, se nos ha desplazado el Nombre del Padre al papá, dado que lo que nosotros
tenemos son familias, no fratrías. Familia que, en realidad, está desapareciendo. El
psicoanálisis dice que lo que está desapareciendo es la figura del padre, pero no está
desapareciendo la figura del padre, ya que la figura del padre nunca puede desaparecer
porque es algo portado por el lenguaje, es el Nombre del Padre. Lo que está
desapareciendo es la familia. Ahora lo que se concibe como ideal es que cada individuo
haga su carrera. Los jóvenes de Europa no quieren casarse porque eso afecta sus
carreras. Nosotros, en cambio, como tenemos trabajo, ese problema no lo tenemos... De
manera que a lo que se está llegando es a que haya una persona en una casa y, a lo
sumo, algunos con un hijo. Las histéricas van siempre primeras. Las grandes histéricas
modernas ya lo hicieron, como por ejemplo, el caso de Xuxa, etc. Porque ése es el ideal.
Un individuo es su carrera, y en todo caso, un hijo pero como hijo de alguien, ya no de
familia. Todo ha ido fragmentándose y ha quedado el Uno como elemento último.

Si ustedes revisan un análisis estructural de los mitos, como es el que hace Lévi-Strauss.
Todo mito se caracteriza por ser una estructura. Y si es una estructura, tal como él lo
postula, debe tener dos propiedades: elementos discretos y relaciones entre ellos. Lo que
propone Lévi-Strauss –ése sí que es un tipo muy creativo– es que un elemento de un mito
es un “mitema”. Y la propiedad fundamental de un mitema es la repetición: es un haz de
relaciones que se repite. Un mitema es un haz de relaciones que se caracteriza por su
repetición, y adviene como elemento tan sólo porque repite. Por otra parte, ¿vieron que en
psicoanálisis ya no se practica más escribir las historias? Ya no se practica más y no sé
por qué. No sé por qué no se practica más la escritura de la historia. Cada vez lo noto más
y más. Se trabaja siempre en presente y en función de lo que dice el paciente, en el
presente. Pero no se rescribe más la historia. Es muy común en Buenos Aires. Tengo
muchos casos de re-análisis, de gente que se analizó seis, siete, ocho, doce o hasta
quince años, que no tienen la menor idea de su historia. Nunca se postuló en sus análisis
el establecimiento de su historia. Ahí yo ya no entiendo el porqué. Y eso ya ni tiene que ver
con los lacanianos. Realmente no sé por qué es. Me parece que es como una
desvirtuación, del colmo entre el silencio y del acto como corte y el “dejemos aquí”, el
instante, los tres minutos y toda esa eyaculación ultra-precoz... Me parece que es tanta la
precipitación en la forma de concebir el tiempo, que se supone que es pérdida de tiempo
dedicarse a un tiempo pasado. Me da la impresión de que habría que revisar los efectos
de esos análisis porque me parece que no son muy curativos de nada. Me parece.

LIC. HAYDÉE MONTESANO: Pienso que quizá tenga que ver con el famoso desprestigio de lo
imaginario...... [inaudible lo siguiente].

A.E.: Si les gustan todas esas cosas, si a ustedes les gusta “simbólico, imaginario y real” –
a mí no me gusta–, y les debe gustar –como corresponde– que lo real es como Real
Madrid, como Boca Juniors, es decir, ¿cuál es ‘el más mejor’? ¡El real! Década del
cincuenta: imaginario. Década del sesenta: simbólico y, ¡en los setenta, lo real..! Son
cosas increíbles. Pero si les gusta lo real, esto [que les explico] es real. Lo real adviene por
repetición. Esto es real y real puro. Lo que digo es que no adviene lo real si no repite. Todo
lo otro es imaginárselo o es ir a las palabras de Lacan. Pero esto es real puro. Lo que
estoy diciendo es que la subjetividad adviene, realmente, sólo vía la repetición.

El año pasado, invitamos a un antropólogo, Carlos Reynoso que más que antropólogo era
criticón. ¡Era un criticón, el ‘turro’! Tiene diez libros que son pura crítica. Diez libros de
permanente crítica a ‘chabones’. Bueno, Reynoso le critica en un artículo entero a Lévi-
Strauss algo que es justamente lo que yo voy a proponerles. Y quisiera que ustedes lo
escuchen porque va a ser la base de nuestro trabajo sobre Antígona. Les voy a proponer a
Antígona como una práctica de trabajo analítico. O sea, voy a intentar plantear qué trata
allí del sujeto, y qué de ética.
Hay, al menos, cuatro mitemas propuestos por Lévi-Strauss en el Edipo, en su puesta a
prueba de su teoría. El primer mitema es “Relaciones del Parentesco Sobreestimadas”. Si
es un mitema, tiene que haber relaciones repetidas. Las relaciones son las de parentesco,
es decir tiene que haber padre-hijo en forma repetida. Y se caracterizan por ser
“sobreestimadas” y “subestimadas”:
 RELACIONES RELACIONES DIFICULTADES
DESTRUCCION DE
CONSANGUINEAS CONSANGUINEAS PARA CAMINAR
MONSTRUOS
SOBREESTIMADAS SUBESTIMADAS ERGUIDO
Cadmo busca a su
hermana Europa,
raptada por Zeus
Cadmo mata al
dragon
Los espartanos se
exterminan
mutuamente
Labdaco (padre de
Layo) = cojo
Edipo mata a su
padre Layo
Layo (padre de
Edipo) = torcido
Edipo inmola a la
Esfinge
Edipo = "pie-
hinchado"
Edipo se casa con
Yocasta, su madre
Etíocles mata a su
hermano Polinices
Antigona entierra a
Polinices, su
hermano, violando
la prohibición
Van a tener que pegarse un pequeño baño de mitología. Es decir, tienen que leer toda la
historia de los Labdácidas. De cada uno de los personajes de la saga tiene que conocer un
poco. No sé si recuerdan que Cadmo que siguió en la búsqueda, los otros hermanos
desistieron. Si no, no se entiende por qué las relaciones son “sobreestimadas”. Que
Cadmo busque a su hermana Europa raptada por Zeus no parece a primera vista una
relación “sobreestimada”. Pero hay que conocer la historia un poco mejor ya que Cadmo
fue el único que siguió buscándola. La primera serie, entonces, la de las “Relaciones
Sobreestimadas de Parentesco” es: Cadmo busca a su hermana Europa raptada por Zeus;
Edipo se casa con Yocasta, su madre, y Antígona entierra Polinices, su hermano, violando
la prohibición. Bueno, cuando Reynoso lee esto, en realidad, no sé bien qué le pasa. ¡La
verdad es que se pone tan ‘boludo’! Un tipo tan importante, titular de cátedra, que tiene
diez libros escritos y que da conferencias por todos lados, ¡es patético lo ‘boludo’ que es!
¿Saben lo que dice de esto? Que Cadmo busque a su hermana Europa no es la repetición
de que Edipo se casa con su madre, dado que un hermano busque a su hermana no tiene
ninguna relación repetitiva con que Edipo se case con su madre. ¿Entienden el problema
que a él se le plantea? Que es una repetición que, francamente, no tiene la garantía de la
identidad tal que a todas luces y para todo intérprete sea una repetición. Ésta es la crítica
de Reynoso.

INTERVENCIÓN: Lee, precisamente, “al pie de la letra”...

A.E.: Claro, se queda “al pie de la letra”. Y ustedes podrán preguntarme cuál es el
problema de quedarse al pie de la letra. Bueno, les diré: si ustedes son analistas –lean un
poco a Humberto Eco–, por fuerza, son dos cosas simultáneamente: a mi gusto, la más
linda es que uno es intérprete de textos; y la otra, la más pesada, es que uno soporta la
transferencia. Quizás a alguno de ustedes le guste más la parte transferencial y le ‘embola’
más la de intérprete. Pero somos intérpretes de textos. Y, si para interpretar un texto,
vamos a buscar que el texto mismo diga “He aquí que yo me repito”, uno podría decir que
esta interpretación puede perfectamente hacerla una máquina. Es decir que alcanzaría con
una máquina, sin que haga falta un intérprete. No sé si ustedes ya probaron esos
espectaculares traductores de computadoras. Son programas endiablados pero que
justamente fallan en este punto, en el de pescar una repetición subjetiva. No pueden
pescar una repetición subjetiva, sólo pueden trabajar con repeticiones de combinatoria.
Pueden reconocer en una serie dada de ceros y unos, módulos de tres ceros
consecutivos, pero eso no es interpretar un texto. Con lo cual, en la estructura de un
mitema se produce la necesidad de que sea interpretado.
Bueno, paso al otro mitema: “Relaciones de Parentesco Subestimadas”. Los espartanos se
exterminan mutuamente. Los “espartoi” son hombres crecidos de la tierra a partir de
dientes de dragón arrojados sobre la tierra. Una versión dice que Cadmo tira en el medio
una piedra y, ellos entre sí se matan. ¿Qué carajo de relaciones de parentesco
subestimadas hay aquí? Un dragón que cuida un manantial, Cadmo lo mata y le arranca
los dientes, que luego planta y a partir de eso nacen los “espartoi”... ¿Por qué habría allí
relaciones de parentesco subestimadas? Bueno, los “espartoi” son como hermanos,
vienen del mismo lugar, salieron todos de la misma boca, son todos de la misma
generación de dientes de dragón. Cualquiera de nosotros que hubiésemos nacido
“espartoi”, ¿no nos habríamos considerado hermanos? Entonces, se está aplicando una
interpretación común y coloquial de la estructura subjetiva, que es la de considerarlos
como hermanos. Luego, “Edipo mata a su padre Layo” y “Etíocles mata a su hermano
Polinices”. Si escribiéramos en la primera columna un positivo y en la otra un negativo,
diríamos que hay una atracción excesiva por miembros de una misma familia, y en este
último caso habría algo así como una repulsión. Vinculados al amor, los primeros; y al
amor, los segundos.
Mitema C): “Cadmo mata al dragón”, “Edipo inmola a la esfinge”. Si no les queda claro,
vayan al diccionario y verán que la esfinge es un tipo particular de monstruo. Nosotros no
solemos decir que es un monstruo. Y el último mitema, “Dificultad para caminar erguido”,
es Lábdaco –padre de Layo– que en etimología parecería significar “cojo”; Layo –padre de
Edipo–, en cierta etimología quiere decir “torcido”; y Edipo, “el de los pies hinchados”.
Con cual, observen ustedes que un elemento adviene como tal, tan sólo cuando éste se
repite la suficiente cantidad de veces como para que advenga como elemento. No se trata
de que esté repetido una cantidad de veces en el texto dicho de una persona. De manera
tal que, cuando nosotros trabajamos un elemento en la historia de un caso, esa historia se
teje entre dos; porque si no, no existe como texto. [Ejemplificación con un caso clínico].
Ahora bien, ese texto adviene cuando yo me meto con él. Si yo no me meto con él, ese
texto no adviene. La ética que estoy proponiendo construir es una ética en la que hay que
erradicar la noción de individuo. La subjetividad –que nada tiene que ver con las
personas– adviene entre. Y la forma de advenir entre, radica en la repetición. La única
forma de establecerlo es en la repetición. Es por eso que la ética con la que vamos a
trabajar es una ética de la repetición. Con lo cual, vamos a plantear cuál es la repetición en
juego y cuál es la posición que se asume frente a ella. Si no planteamos la posición frente
a la repetición, estamos en el nihilismo. Supongan que un paciente dice: “Yo, frente a eso,
me mataría”. ¿Qué diría un lacaniano típico? “Y bué, él frente a eso se mataría”... ¿Cuál es la
posición ética que estoy proponiendo? Hay una Verleugnung de una repetición. Pero no
una desmentida tal como la entiende Freud –no quisiera hoy entrar en eso–, sino una
desmentida tal como la entiende Lacan. Según la propone Lacan, para darles una fórmula
abreviada, la desmentida se da cuando un sujeto desconoce su propia condición subjetiva.
Entonces, cuando alguien dice “Yo, frente a eso, me mataría”, la ética que yo propongo es:
“Dígame a mí, repetición de qué es esto de lo que se trata”.

Bien, pasemos a Antígona. Propongo que establezcamos las condiciones de particularidad

de una ética así, sobre una práctica de interpretación que, en este caso, sería pura
interpretación dado que nada hay de transferencia –transferencia de Antígona hacia
nosotros no hay en absoluto. Sería como una mera interpretación de un puro texto, donde
pongamos a trabajar esta ética. La primera cuestión es que si ponemos a trabajar esta
ética, se nos desvanece Antígona porque lo que deberíamos hacer es estudiar una
inversión de éstas [referencia al esquema de la repetición, en la pizarra]. Con lo cual, de
hacerlo, lo que deberíamos hacer es estudiar los Labdácidas.
Lamentablemente, hoy olvidé el libro... Pero hay tres pasajes en que Sófocles dice “Hija
desgraciada de un padre desgraciado”. Para la próxima reunión, traeré las citas en que el
mismo Sófocles indica con claridad, y en varios lugares, que no existe Antígona. Yo les
propongo que el análisis de Hegel y el análisis de Lacan sobre Antígona están radical y
profundamente fallidos, porque creen que existe Antígona como una entidad individual. Y,
entonces, se preguntan por el brillo de Antígona. Y Antígona no tiene ningún brillo. Es
como si yo tomase una cinta, le pegase cuatro semitorsiones y les planteara algo respecto
de la condición individual de sólo un sector de la cinta. Se dan cuenta de que es una
estupidez, ¿no? Además, tampoco me interesaría tanto hacerlo, porque yo necesitaría
saber si esa cinta –en su conjunto– es o no moebiana en su estructura, haciendo una
suma de todas las semitorsiones. Con lo cual, lo que yo les planteo es que vamos a tener
que hacer un análisis de Antígona, esto es, vamos a estudiar a los Labdácidas. No hay
otra forma de hacerlo. Y el brillo es la torsión que se aplica en torno al significante
“Antígona”, de toda la estructura de los Labdácidas.
Para terminar, una cosa que a mí me parece que es un chiste: Edipo –que se llama “el de
los pies hinchados”, que debía tener los pies como dos mazacotes– se para delante de la
Esfinge y ésta le pregunta –a él, al ‘chabón’ de las ‘patas’ reventadas–: “¿Cuál es el animal
que cuando nace tiene cuatro patas, luego dos y, por último, tres?”. ¡¡¡Lo está ‘cargando’
mal!!! ¡Le está preguntando al ‘chabón’ que tiene las ‘patas’ así! ¡Al ‘chabón que cuando
llega, todo el mundo dice: “¡Che, ahí viene el de las patas!”!... ¡Es un chiste! Les advierto
que si leen Antígona desde la propuesta que les hago, encontrarán al menos sesenta o
setenta repeticiones fulgurantes......

[Cambio de cinta]

..... repeticiones, si ustedes aceptan tomarlas así. ¿Entienden? Que una cosa y su
torcimiento es la repetición de esa cosa. Es así, si aceptan trabajar con una lógica
significante.

LIC. FERNANDO RODRÍGUEZ: Otra versión etimológica aceptada acerca del nombre “Edipo”
es “el que sabe acerca de los pies”.

A.E.: ¿Ven que es una ‘joda’? ¿Ven que es un chiste? ¿Se imaginan la escena? Una
primera cuestión que no sé cómo atravesó las edades, porque nosotros tenemos ya como
seis generaciones de psicoanalistas: ¿por qué el oráculo es negativo? Como nuestra
misma condición subjetiva es la de vivir eternamente en una ‘nube de pedos’, no nos
damos cuenta de ciertas cosas. ¿Si ustedes tuvieran que hacer una de esas películas de
Walt Disney, cómo representarían, cómo dibujarían a Layo y a Yocasta? Sean sinceros
conmigo. ¿Cómo los harían? Yo los haría jóvenes, atléticos y divinos. ¿Qué tipo de reyes
se imaginan que eran? Como unos reyes divinos. Entonces, ¿por qué ese horrible
oráculo? La cuestión ética que yo les propongo es no considerar que Layo sea un
individuo. No existe tal individuo. Es sólo una torsión de una historia. Y, como es una
torsión de una historia, corresponde la pregunta ética de qué se está torciendo en esa
historia para que advenga un suceso así. Ese suceso es un oráculo terrible: “tendrás un
hijo que te asesinará”. ¡Es terrible! ¿Por qué eso?

«Crisipo era hijo de Pélope y de la ninfa Axíoque. Cuando el tebano Layo, desterrado por
Zeto y Anfión, se refugió en la corte de Pélope, donde acogido hospitalariamente,
enamoróse del joven Crisipo y lo raptó. Pélope maldijo entonces solemnemente a Layo y
este fue el origen de la maldición de los Labdácidas. Crisipo se suicidó de vergüenza».

Ésta es espectacular, pero hay una mejor. Ésta nos permitiría armar mejor el mitema.

«Layo, hijo de Lábdaco –rey de Tebas–, y bisnieto de Cadmo. Layo es el padre de Edipo.
Habiendo muerto Lábdaco cuando Layo era aún muy joven, Lico, hermano de Niceto, se
hizo cargo de la regencia. Después, Lico fue muerto por Zeto y Anfión que vengaban a su
madre Antíope y se apoderaron del reino de Tebas. Layo huyó y buscó refugio junto a
Pélope, donde se enamoró del joven Crisipo, hijo de Pélope, inventando así –por lo menos
lo creen algunos– el amor contra-natura».

¡Está espectacular! A veces, los textos explotan. No dice “el amor homosexual” sino
“contra-natura”. No dice “homosexual”. Porque diciendo “contra-natura” perfectamente nos
deja leer también el incesto, que es un amor contra-natura. Quiere decir que Layo está
puesto en una posición que ya determina la posición de Edipo porque es por un pecado de
Layo que Edipo paga lo que le sucede como oráculo. Si ustedes buscasen como hacen
todos los psicoanalistas –¡y los lacanianos!–, ese palo con clavos que te meten por el ‘orto’
que se llama “responsabilidad”... Hay que cambiar la ética porque la ética que tenemos no
es nada más que hacerse cargo del superyo del sujeto y repetirle: “¡¿Por qué has hecho lo
que has hecho?!”... El psicoanalista cree que ya con eso justifica los honorarios... Lacan lo
dice respecto de la experiencia analítica misma. No se le puede decir a un sujeto “¿por
qué has hecho lo que has hecho?” respecto de lo que ha hecho en análisis. Y por eso todo
el escándalo que Lacan hace con el acting-out, que es que no hay acto que el sujeto haga
–en el sentido de los sujetos que obstaculizaban el análisis por sus actuaciones– que no
sea consecuencia de la posición del analista y dirigido al analista. ¿Ven que arma otra
ética? Con lo cual, para entender a Edipo, necesariamente tenemos que salir de la
estupidez de suponer que Edipo es una entidad. No existen esas entidades. Las entidades
son haces de relaciones que tiene que repetirse. Que Edipo ‘se coja’ a su madre –es una
relación– necesariamente hay que entenderlo como repetición de otro haz de relaciones
que hay que interpretar. Porque no esperan que las cosas les vengan regaladas, mediante
la expectativa de que eso esté escrito con exactamente los mismos términos. ¿Y por qué
eso implica una ética, dado que no sólo por la forma de interpretar un texto se arma una
ética? Porque nosotros nos vamos a brindar, en el vínculo con el paciente, para hacer una
nueva repetición de éstas. Por eso es una posición ética, y por eso está la ética del
psicoanalista. Y por eso Lacan desarrolló lo que Freud jamás pudo entrever –y ningún
psicoanalista concibió–, que es el deseo del psicoanalista. El deseo del psicoanalista entra
en juego porque la posición del analista implica una ética que tiene que ser homogénea a
la ética mediante la cual concebimos la subjetividad. Y, como la subjetividad es una
relación repetida, el psicoanalista ¿qué dice? “Venga, vamos. Hagamos nosotros la relación y
repitámosla una vez más”. Y, eso, para invertir la posición. Con lo cual, la ética que se arma
es una ética particular pero que implica el rechazo radical de toda la concepción occidental
sobre la existencia de individuos. Hay cuerpos, pero no hay individuos. Al menos, así es
para el psicoanálisis. Sólo hay sujetos. Y los sujetos tienen estructuras de haces de
relaciones repetidas. El psicoanalista lo concibe así, y su ética es ofertarse a participar.
Entiendan que el silencio y el corte en tanto que “¡Dejamos aquí!”, invalidan toda
posibilidad de efectivizar, de realizar esta ética. Hay que jugarla: si te toca “padre”, tendrás
que hacer de padre; y si te toca “hijo”, tendrás que hacer de hijo. Pero hay que jugarla. Es
la diferencia con la filosofía, es la diferencia con Cuasnicu. La diferencia con Cuasnicu es
que él habla del nihilismo pero eso no le hace asumir ninguna posición –no existe el
“deseo del filósofo”. ¿Y por qué no hay deseo del filósofo? Porque el filósofo, en su
actividad, no tiene una posición ética. Aquellos que estuvieron presentes en la exposición
de Ricardo Cuasnicu, vieron que hice todo lo suficiente para que eso se note. Vieron que,
cuando terminó, le pregunté delante de todos ustedes: ¿podría decirme algo acerca la
posición nazi de Jünger y de Heidegger? “¡Ah, qué sé yo! Yo, de eso, tanto no sé”... ¡Estaba
hablando del nihilismo, en donde todo no vale nada! Murieron seis millones de personas,
¡eso es nihilismo ‘al por mayor’! ¿Cuántos mató Stalin? ¿Veinte millones? ¿Veinticinco
millones? ¿Veintisiete millones de conciudadanos? ¡Eso es nihilismo practicado!
Ahora bien, en el filósofo no hay posición ética, justamente, porque él no asume posición al
respecto. El psicoanalista que trabaja con su paciente –que tiene “represión”, “resistencia”,
“desmentida”, etc.–, tampoco. El único que es verdadero analista es el que la juega en la
escena, aportando la posibilidad de participar de una relación que genere, en la escena, la
posibilidad de producir una inversión más en ese sistema de relaciones. Y es claro que
tiene que ser una relación artificial. La posición del analista debe ser de tal manera que
para él quede claro que se trata de una posición artificial. Y esto arma una ética y una
posición del analista absolutamente distintas: no existe el paciente y no existo yo. “Tú” y
“Yo” son ficciones discursivas; y lo único verdaderamente consistente como estructura de
sujeto, es tomar esta relación como repetida. Si no la tomamos como repetida, no hay
forma de trabajar. Entienden, entonces, por qué acentúo tanto el valor de la historia. La
historia es el plafond sobre el que estableceremos las repeticiones, con estructura de mito.
Y, “con estructura de mito” quiero decir lo que hace Claude Lévi-Strauss. Con lo cual,
desde la próxima reunión leeremos Antígona y, lo que yo les propongo es tratar de
establecer esto [referencia al esquema de la torsión moebiana de la pizarra]. Hablar de
Antígona no existe. Es Antígona-Eteocles, Antígona-Polinices, etc. Si no, no existe. Y
hacerlo dentro de un sistema de repeticiones, ya que si no vemos el sistema de
repeticiones de eso, no se puede establecer nada. A partir del establecimiento de ese
esquema es que podemos hablar de valor. Así es como recuperamos los valores. Ésos
son nuestros valores. Ahí se tensa la estructura sobre la cual se puede escribir nuestros
valores. Es la única posibilidad que queda de escribir valores. No crean que en Estados
Unidos hay más valores que acá –tienen mejor ‘aceitado’ que vas ‘en cana’. En Estados
Unidos, ¡todos se quieren ‘coger’ a las pasantes! ¡Y también roban ‘guita’! No se
confundan, no crean que allá tienen valores. Tienen mejor aceitado el sistema de ir ‘en
cana’. El problema, aquí, es que nadie va ‘en cana’, no es que haya menos valores. ¡Pero
este país es tan raro, que hasta Menem está ‘en cana’..! ¡No ven que es increíble! ¡Menem
está ‘en cana’ cuando nadie está ‘en cana’ en este país!

Bueno, lo que les propongo para la próxima reunión es leer, al menos, Edipo Rey, Edipo
en Colona y Antígona, para así tener toda la saga. Y verán que tendrán que cambiar el
orden con que Sófocles la escribió, porque no respeta la estructura del mito. Tienen un
mes para hacerlo, pero si no les da el tiempo, al menos lean Antígona de la edición de
Gredos. Vamos a leerlo como un caso, buscando el sistema de repeticiones. No vamos a
buscar ningún atributo personal –si Antígona tenía o no huevos, es decir, si tenía o no un
“deseo decidido”, etc.–, sino el sistema de repeticiones. Y otra cosa muy complicada es
esa lectura que dice que su hermano era, para ella, el objeto a... Ni siquiera eso vamos a
poder decir. No va a existir la función de valor puro de algo para alguien. Desaparece
completamente, como así también desaparece “pulsión” en el sentido de “él, por el culo, y
ella, por la boca”... ¿Entienden por qué? Porque desaparecen “Él” y “Ella”. En todo caso, si
se trata de X e Y, habrá que estudiar dentro de qué sistema de relaciones fundamentales
están; es decir, si es “madre”, “padre”, “hermano”, “huérfano”, etc.

Muchas gracias, nos vemos en la próxima reunión.

Buenas noches. Les propongo, entonces, el plan de trabajo para hoy. Para que seguro
lleguemos a comenzar el análisis de Antígona (que, como yo les había propuesto, iba
a ser el análisis dentro de la perspectiva que yo propongo, es decir tomar la estructura
de la perspectiva en la lectura misma; y dado que la fundamenté en la repetición, sin
lugar a dudas no tomaré a Antígona –me parece un error preguntarse por Antígona–
sino que voy a tomar lo que se conoce como –y fíjense en el nombre– “Ciclo Tebano”.
¡Más regalado que eso, para una lectura topológica, no hay! Un ciclo tebano, o sea
Edipo Rey, Edipo en Colono y Antígona), reduje al máximo todo lo que quería volver a
presentar, o lo que tenía que decir antes de empezar el análisis. Con lo cual, con
respecto del tema del valor yo les había preparado material que traje para que
trabajemos bien las acepciones más comunes, las más gruesas, de los términos “bien”
y “valor”. Pero dejaremos de lado todo ello porque no habrá tiempo para eso. Y lo que
sí necesariamente de ese trabajo tomaré hoy con ustedes es la noción –la noción, y no
el “término”– de valor para el Indoeuropeo, porque es sumamente interesante y, por
otra parte, si uno puede fundar algo en el Indoeuropeo, uno sabe que tiene los pies
firmes sobre los orígenes reales de nuestra cultura. Luego retomaré “ética” y “moral” e
intentaremos articular un poco su distinción –entre ética y moral– a lo que ya hemos
trabajado acerca del nihilismo, Nietzsche, la religión cristiana y la noción de causa
para Lacan. A continuación, tomaré la noción de sujeto y, finalmente, trabajaremos con
las dos primeras líneas del texto de Antígona –sólo las dos primeras líneas, que son
un mundo...– que les traje escritas en griego tal cual son, y tal cual se las translitera en
inglés. Una transliteración que no sé si es estándar. ¿Entienden? Cuando se
translitera a una lengua, hay que ver con qué reglas fonéticas lo está haciendo el
transliterador porque quizás lo translitera distinto. Si se transliteran las letras del Idish
a las letras de nuestro abecedario, hay que ver quién lo hace. Porque si lo hace un
‘yanki’, lo hará de manera distinta –aunque respete el canon– con que lo hará un
argentino, ya que los sonidos equivalentes en la escritura de sus respectivas lenguas
son distintos. El dato me lo pasó Pablo Peusner y lo que conseguí es el texto en griego
y cómo es transliterado al inglés, tal como aparece en la página Web (Perseus) de la
que nos informó Pablo. En esa página, encontrarán en inglés definiciones palabra por
palabra. Y si nos da el tiempo –creo que sí, porque todo lo que les propondré lo haré
de la forma más económica–, les daré un modelo topológico de la estructura del
sujeto, sobre la que trabajaremos; y leeremos, también, el comentario que hace
Steiner –en su libro ANTÍGONAS– acerca de las dos primeras líneas del texto de
Antígona. Y aun si llegamos, tomaremos el Ciclo Tebano, tomándolo en sus tres
comienzos, esto es, haciendo con él –tal como uno podría hacerlo en las sesiones con
un paciente– lo siguiente: no necesariamente escribirlas secuencialmente, es decir:

1 ________________

2 ________________

3 ________________

Sino que uno podría, también, escribirlas de la siguiente manera:

1
________________ 2
________________ 3
________________

Haciendo así, uno podría ver, por ejemplo, que todos los comienzos son iguales, o que
todos los cierres se equiparan. Si uno lo escribe todo en continuidad, eso se pierde.
Para lograr ese efecto, hace falta escribir teniendo en cuenta dos dimensiones tal
como se hace en la poesía. Con lo cual, yo elegiré para la escritura, una forma de
presentar el comienzo de Edipo Rey, Edipo en Colono y Antígona, así tal como se
escribe –un renglón, luego otro debajo, y luego el otro– pero voy a encolumnarlos de
tal manera que los tres comienzos no estén juntos. Me parece que si uno lo hace así,
gana mucho.
¿Por qué el concepto de valor? Para ser bien establecida, toda noción de ética
necesariamente debe ser articulada –es decir, asociada y distinguida– a la de moral.
No alcanza con decir: “No es lo mismo”. Uno tiene que decir que no son lo mismo
porque están articuladas, de manera que hay que precisar la articulación. Y,
precisamente, la articulación pasa por el uso de valores.
He estado trabajando un ciclo de conferencias de Heidegger, de 1940, que se llama EL
NIHILISMO EUROPEO. En él, Heidegger dedica diez clases a comentar, a la letra y de
manera espectacular, la Voluntad de Poder de Nietzsche; y cinco clases de
estupendos comentarios acerca del Cogito cartesiano. Realmente, es un material
excelente y dado que son conferencias, son fácilmente legibles porque no tienen la
encriptación de los libros de Heidegger en los que uno no entiende nada... Lo que
destaca Heidegger, del trabajo de Nietzsche, es que fue Nietzsche quien estableció el
valor del valor. Hasta Nietzsche, la noción de valor no ocupaba la posición que tiene
para nosotros, obviamente, a partir de él. Y, como la relación ética-moral tiene que ser
precisamente articulada, entonces yo quería que al menos abriésemos la oreja a cómo
se fundó la noción de valor en el origen lingüístico de nuestra cultura. Si el
inconsciente está estructurado como un lenguaje, y uno pudiese tomar en cuenta las
formas en que se funda toda la serie de lenguas implicadas en el psicoanálisis –el
alemán, el francés, el castellano y el inglés, todas ellas derivadas del indoeuropeo– y
nosotros logramos estudiar cómo se funda la noción de valor, quizás nos ilumine
respecto a lo que sería un trabajo como el siguiente: supongamos que los términos –
se trata de una suposición que ya existe en Heidegger, que no es mía– en
determinado momento tuvieron un vínculo directo con el ser (o sea, que los términos
de una lengua hablaban directamente del ser), y que luego se produjo un
distanciamiento en cuanto a que los términos, por el significado que fueron
adquiriendo, se distinguieron de la reflexión sobre el ser. Es por eso que Heidegger
propone volver a reflexionar sobre el ser, restablecer la función de la pregunta
fundamental, el habla de la pregunta esencial, de la esencia de las cosas. Y para eso
él propone volver, por ejemplo, al griego –suponiendo que el griego antiguo era un
idioma que tenía un contacto más directo con la problemática del ser. Es una hipótesis
complicadísima, tiene una enorme base hipotética porque, ¿cómo se demuestra y
garantiza eso? Tiene el mismo problema del texto de Freud sobre el valor antitético de
las palabras primitivas, en el que uno obtiene reflexiones sobre el ser, de la verdad, de
la cosa, a partir de cómo se desarrolló. Pero, igualmente, me daba la impresión de que
aunque fuese sumamente conjetural –y, en ese sentido, altamente desconfiable–, valía
la pena que estudiemos la noción de valor tal como es establecida. En este caso, es
muy raro porque es un caso en donde es muy consistente; es decir, en todo el campo
del indoeuropeo se lo opera igual. Hay muy pocos términos compartidos por todas las
lenguas del indoeuropeo: el “tres”, el “padre” y dos o tres más. Así se descubrió. Se
descubrió que se decía ciertos términos de la misma manera en lenguas tan distintas
que, a fines del siglo XIX, empezó a pensarse en que debía obviamente haber algún
motivo por el que haya coincidencias tan notables en lenguas tan dispares. Bueno, la
noción de valor es uno de esos casos. O sea, es dicha con los mismos términos y con
el mismo significado, en todo el campo del indoeuropeo.
Voy a leerles, entonces, siete citas muy cortitas del capítulo 10 del libro VOCABULARIO
DE LAS INSTITUCIONES INDOEUROPEAS, de Émile Benveniste. Este capítulo 10 se llama
“Compra y Rescate”.

«Para la noción de “precio”, de “valor”, tenemos un término indoeuropeo, cosa rara en el

dominio de la economía. Está representado por el griego alphé (αλϕη), sobre todo por
el verbo denominativo álphano (αλϕανω), “ganar un premio, sacar un beneficio”, y en
indoiranio por....».

Salteo todos los ejemplos que da del sánscrito, etc. Continúo.

«De este modo, el sentido de álphano, “tener un valor”, será más exactamente “procurar
un premio, cierto beneficio”; es el premio que un hombre procura con su venta a aquel
que de derecho lo posee por hecho de guerra [...] Vemos aquí la relación de álphano y
de ónos, precio de compra; anteriormente se vinculaba a peráo, vender. Se verá que
ónos se refiere también a la trata de hombre [...] He ahí todos los ejemplos del verbo en
Homero. No hay la menor variación en el sentido: es un hecho notable que esta
determinación constante todavía no haya sido subrayada: áphano significa “producir un
beneficio” hablando de un hombre puesto en venta por su propietario. Ése es el sentido
propio del verbo “valer”».
«Valer» es el valor de un hombre, en relación a otro hombre que lo posee. ¡Es fuerte!
¡Es fuertísimo! ¿Entienden que, después, la vaca, el oro, todo es en función de esta
noción original de valor?

«El hecho notable es que arh- no se dice más que de un hombre, jamás de un objeto.
Desde el védico, esta restricción con una cualidad humana, incluso aunque haya sido
transpuesta al dominio moral, indica que el “mérito” es el “valor” personal de un ser
humano. Gracias al griego, podemos unir de nuevo la noción de “mérito” personal a la
 de “valor” comercial, asociada ésta a los verbos que significan “comprar” y “vender”. El
derecho de aquel que captura sobre aquel que es capturado, la transferencia de
prisioneros, la venta de hombres en subasta, he ahí las condiciones de donde
progresivamente han derivado las nociones de “compras”, de “venta”, de “valor”».

Y lo mismo, en latín. Voy salteando los párrafos porque no hace falta que yo les lea
todo. Es una demostración. Yo sólo leo las conclusiones. El que quiera, lea el capítulo
10.

«Es un solo y mismo proceso el que se expresa a través de palabras diferentes. Sea en
expresiones antiguas, uenum, onéomai, o más recientes como bugjan para comprar,
siempre hay un indicio que nos informa de la naturaleza de este proceso: compra o
venta, no de mercancías, de bienes, de géneros, sino de seres humanos».

Con lo cual, observen ustedes que la noción de valor, estrictamente hablando y para
nuestra cultura –que es heredera, en todo sentido, del indoeuropeo–, es el valor de un
hombre, pero tampoco puro, sino el valor de un hombre en relación a otro hombre –su
poseedor, su captor. No pierdan de vista, entonces, que la noción de valor surge a
partir de ahí, y no como cualquier mente utilitarista habría explicado, a partir de su
fantasía, cómo surgen las nociones de valor. Bunge hubiese dicho: “Evidentemente...” –
siempre, estos ‘boludos’ empiezan diciendo “evidentemente”. Cuando uno investiga,
las cosas sorprenden; y eso de “evidentemente” sucede cuando uno no investiga
nada... Cuando uno no investiga nada, todo es “evidentemente”, todo es
“Evidentemente, alguien tenía muchas vacas y otro tenía muchos granos y, entonces,
intercambiaron los sobrantes y así empezó el comercio”... No, ¡mentira! No empezó así, no
empezó por necesidades –empezó por el intercambio de personas. Si ustedes
quieren, una buena base de demostración es que lo que dice Lévi-Strauss no es un
‘pedo místico’: los intercambios son intercambios de mujeres, generalizados y
ordenados dentro de la sociedad. ¿Y, eso, de dónde sale? No, no, se verifica. Les
advierto que estudiando un poquito de indoeuropeo, muchas de las teorías más
extravagantes se verifican. Por ejemplo, la del Nombre del Padre de Jacques Lacan
está totalmente verificada, siendo que esta obra de Émile Benveniste es posterior a la
postulación lacaniana del Nombre del Padre como teoría. En el capítulo de Benveniste
que estudia al “padre”, empieza preguntando si el padre es la persona que se casa
con la madre o si se trata más bien de un nombre. Y concluye: sin lugar a dudas, es el
Nombre del Padre. Y ésta es una obra bastante posterior a los desarrollos de Lacan.

Entonces, ésa es la noción original y real de valor. Luego tenemos cómo hemos
recibido nosotros el sistema de valores. Y a este sistema de valores que nosotros
hemos recibido hay que establecerlo muy bien: es a partir de la moral –nuestra moral,
la moral que impera para nosotros, es la moral cristiana. Con lo cual, nosotros
tenemos que hacer ahora es distinguir entre ética y moral cristiana dado que la moral
que se impuso en Occidente es la cristiana. Y no solamente se impuso, sino que tuvo
una vigencia de mil años. De suerte que los determinantes de semejante moral, sobre
nosotros, son sumamente contundentes por esa duración de mil años.
La moral con la que debemos enfrentarnos –y debemos habérnosla con el estatuto de
que está muerta– es una moral que se caracteriza por el Más allá. Es decir, vivimos en
un mundo en que las nociones de bien y de mal se establecen a partir de otro mundo.
De manera que toda la evaluación de lo que hice y toda la evaluación de lo que haga
estarán regidas por cómo eso sea recibido en el Más allá. Y, en realidad, es así como
hay que leer el título MÁS ALLÁ DEL BIEN Y DEL MAL. Aunque ninguno de nosotros lo
leyó –quédense tranquilos, de todos modos uno se vincula con una obra a partir de su
título–, uno tiende a quedarse con la idea de que se superó el bien y el mal. No,
también estaba inscrito en el título el problema del “Más allá”. Otras morales que
participaron en otras religiones que no incidieron en Occidente, no se caracterizan por
este “Más allá”. Con lo cual, el bien y el mal se leen a partir de la causa final ya que la
causa final va a ser el destino de lo que se haga aquí, en el Más allá –el otro mundo, el
paraíso, el infierno, etc.
Hay una conferencia de Heidegger, de 1956, que se llama algo así como “El
Significado de la Frase «Dios ha muerto»”, que es muy interesante. Porque se verifica
que no, que mucha gente sigue teniendo vínculos directos, de trabajo permanente con
Dios. Cuando Nietzsche dice que Dios ha muerto, está diciendo que a partir de
determinado momento, ese mundo del Más allá deja de ser determinante para el
análisis de lo que se hizo y de lo que se haga. O sea, se empieza a decidir la
evaluación de lo que se hace y de lo que se hará, en función de este único mundo; nos
quedamos sin el otro mundo –eso quiere decir “Dios ha muerto”. Lo que ocurre es que
Nietzsche dice las cosas de una manera que parecen muy transparentes –son frases
respecto de las que uno dice, de inmediato: “No hay ningún problema con ellas”– pero
en verdad son muy difíciles de entender. Por ejemplo, la idea de la Voluntad de Poder
es una idea que, si no se la explica un poco, queda como un misterio absoluto.
Así pues, nos hemos quedado sin la causa final. El problema del “Dios ha muerto” y la
no vigencia de esta moral es a partir del momento en que perdemos la causa final. Y,
para nuestra discusión, conviene siempre oponer que la causa –el objeto a, como
causa– que propone Lacan es siempre la causa primera, en franca oposición a la
causa final.
Es importantísimo pensar cuál es el momento de la caída –y el porqué– del mundo del
Más allá como determinante de todo lo que suceda en este mundo: el Cogito
cartesiano. ¿Y por qué es el “Pienso luego existo”? Porque, ahí, la verdad –tomada
como certeza– se funda en un acto del sujeto consigo mismo. Con lo cual, como ven,
se deduce claramente que en el “cogito ergo sum” desaparece el Más allá, dado que
fundo la verdad en el propio acto de pensar. Ya he discutido con alguno de ustedes,
en su momento, que no se trata, en ese “pensar”, del pensar tal como nosotros
tendemos a entenderlo. Es mucho más amplio lo que Descartes propone. Con lo cual,
lo que se establece es que a partir del cogito cartesiano –cuando surge la Ciencia
moderna–, no es a consecuencia de la Ciencia moderna que Dios ha muerto –que es
lo que tendemos a creer–, sino que el sujeto empieza a fundarse en su propia realidad
de lo que hace. De lo que resulta el desvanecimiento del Más allá. Y, como
consecuencia del cogito cartesiano, se funda el nihilismo que Nietzsche critica –pero
que él practica.

Entonces, nosotros vamos a sustituir la causa final –ponerla a operar sería ‘al pedo’
porque efectivamente ya no nos es convincente– por la causa primera. Con lo cual,
fundaremos una ética que se distinguirá de la moral justamente por que propondremos
otra forma de concebir la causa –la causa va a ser “primera”. Y es esta causa primera
la que nos permitirá responder a la pregunta de cómo evaluar lo que pasó –el pasado–
y de cómo decidir sobre lo que vendrá –el futuro. Va ser una ética que nos permitirá
posicionarnos en relación al pasado y al futuro, es decir que será la condición de
presente. La condición de presente –o sea, esa posición que permite mirar hacia algo,
convirtiéndolo en pasado, o hacia a otra cosa que en perspectiva funcione como
futuro– va a ser la forma en que podamos responder a la pregunta de cómo evaluar
acerca de lo que pasó, y cómo decidir. Como ustedes verán, será un ética totalmente
planteada, funcionando en un andarivel temporal. Si uno la quita de su funcionamiento
temporal, no funciona. Lo que también la hace muy netamente distinguible de la moral
ya que no hay universales para aplicarle. ¿Entienden? Planteemos, por ejemplo, el
fornicar. Bueno, esta ética no es aplicable al fornicar, no puede decirse a partir de ella
“No fornicarás”, porque a eso habrá que contextuarlo temporalmente. Justamente, esta
moral del Más allá –a la que estamos oponiendo la ética– puede operar con
universales porque se plantea fuera del tiempo. Y realmente su estar fuera del tiempo
fue un lujo: ¡duró mil años! ¡Casi parecía eterna! La caída de esta moral generó un
impacto como el de la caída de Roma. Para nosotros, hoy, ¿cuándo caerá Estados
Unidos? ¡Nunca! Para nosotros eso no será nunca, o que podrá ocurrir dentro de mil
años, o bien ‘de pedo’ cualquier día de estos...
¿Entienden lo que implica una ética que sólo esté planteada y que solamente pueda
ser pensada en el tiempo? Que cada vez que ustedes tengan que evaluar algún acto,
tienen que preguntarse necesariamente –para tener el contexto de evaluación de ese
acto– de dónde se viene y hacia dónde se va. Sin eso, es imposible leer. Sin eso,
mediante esta ética, es imposible leer. Cualquier lectura que sea atemporal queda
invalidada. Ejemplos de lecturas atemporales para evaluar actos: alguien hace algo y
un analista dice “¡mucha pulsión de muerte!” o “¡Goce!”. Cualquier cosa de este estilo
queda invalidada porque está planteada por fuera del tiempo. Para aplicar esta ética,
nosotros exigiríamos que “pulsión de muerte”, “goce”, “resistencia”, etc., respondan a
la pregunta: ¿de dónde es que se venía y hacia dónde se iba, como para entender eso
de lo que se trata? Por fuera del tiempo, nada.

Entonces, ahora les voy a proponer recuperar la definición de sujeto que hicimos la
pasada reunión, vía el acto.

LIC. HAYDÉE MONTESANO: A mí se me complicó un poco cuando vos te referís a la

noción de tiempo. Para ubicar esto, ¿se trata de una ética que pone en juego la noción
de tiempo sobre algo, o bien una ética que está ella misma tomada por el tiempo?

A.E.: No existe la ética. Lo que sí existe es que uno, a veces, se ve enfrentado a

evaluar lo que hizo, lo que tiene que hacer, lo que hará, o lo que le está pasando –está
muy angustiado, está muy triste, está aburrido, etc. Para poder hacerlo, desde la
perspectiva del objeto a –causa del deseo–, hace falta ponerlo en una máquina. Si no
lo ponés dentro de una máquina, no podés hacerlo. Y esa máquina es pasado-
presente-futuro. Por eso es que pongo el énfasis en el “Ciclo” Tebano. ¡Es increíble lo
del “Ciclo Tebano”! y esta maquinita se opone radicalmente a todas las categorías
morales porque las categorías morales son atemporales. Entiendan ustedes que si
una moral es tramitada por las circunstancias, ¡no sirve para nada! “No robarás”: uno
puede decir “No, bueno, lo que pasa es que yo tenía poco y él tenía mucho”... No es
tramitable una moral desde una perspectiva de una relación al tiempo. Esta ética es
inexorablemente relativa al tiempo. Lo que ocurre es que en la ficción discursiva
moderna hemos erradicado un decir de apariencia moral pero finalmente –dado que
estamos tratando las cosas por fuera del tiempo– se convierten en lo mismo.

INTERVENCIÓN: Y se pierde la singularidad, que es lo que incluye lo temporal. Hacer la

evaluación en relación a lo singular de ese tiempo y de ese paciente.

A.E.: ¿Entendieron lo que ella plantea? Igualmente, eso vamos a tener que discutirlo
mucho. Es lo primero que empieza a aparecer: que si uno toma las circunstancias, no
hay posibilidad de aplicarles ningún universal; porque las circunstancias siempre son
singulares. Nunca hubo otro hijo como éste, de esa mujer, en esa posición de la
familia que, a su vez, está en ciertas circunstancias. De todas maneras, voy a
plantearles la falla de ese argumento. Ese argumento tiene la virtud de tomar el
problema del tiempo pero tiene la desventaja de ser apto para la tramitación de la idea
de individuo... ¡Encontré ago espectacular en Heidegger!: Heidegger funda en el
Cogito cartesiano la noción moderna de libertad. En efecto, a partir del Cogito
cartesiano, la gente se libera. Y se libera de todo. ¿Qué limitación tengo yo, de alguien
o de algo, en el Cogito?

INTERVENCIÓN: Y “la represión viene del pasado” también abona esa idea, ¿no? ...........
[inaudible lo siguiente]
A.E.: Claro, pero si vos aceptás la represión ya no hay Cogito, porque el pensar es del
Otro. Es decir, ponés a trabajar a lo inconsciente. Pero si uno no pone a trabajar al
inconsciente y trabaja con el Cogito, no solamente uno deja de tener en
funcionamiento el “Más allá”, sino que adviene también la dimensión de la libertad.
¿Nunca les pasó a ustedes de estar en la posición estúpida de decirle a alguien:
“Bueno, ¡pero eso es lo que pienso yo!¡Para mí es así!”..? ¡Es la posición más estúpida de
las posiciones estúpidas! Eso se funda en la lógica indiscutible del Cogito. Es una
posición de certeza. En vez de la verdad “revelada” del Dogma y los Doctos de la
Iglesia, pasa a ser una certidumbre que se funda en el propio acto del que yo
testimonio como mío. Y fíjense en que, en ese caso, ni siquiera haría falta analista ya
que si uno se funda en la certeza de un acto que uno evalúa de sí, sería la
demostración más cabal de que el analista es un ‘afano’.

Recuerdan que habíamos deducido una noción del sujeto a partir de la noción de acto
propuesta por Jacques Lacan, en el SEMINARIO XIV. Y acá entrará de nuevo el
problema de lo singular. A mi entender, Lacan trabaja lo singular, por primera vez, neta
y completamente distinguido de lo particular –porque el problema es distinguir lo
singular de lo particular– en el SEMINARIO XXIII, el del Sinthome. La noción de
Sinthome resuelve ese problema. Es para eso que Lacan desarrolla “síntoma” desde
esa perspectiva, desde la perspectiva del Sinthome –para poder pensar la diferencia
entre singular y particular, a mi entender, sin que se te haga “individuo”. Bueno, ¡es lo
que pienso yo..!

Las condiciones para pensar el sujeto son:

1) Partir del significante. Y partir del significante supone dos o tres cosas:

a) que en cuanto tal, no significa nada y que, justamente por eso, para que
signifique –y tiene que significar– hay que tomarlo por letra. O sea, hay que
insertarlo dentro de una combinatoria. Y la otra propiedad introducida por el
significante en el mundo es:
b) el rasgo unario. La función del rasgo unario es la que funda la cuenta, el poder
contar. Pero poder contar en el sentido más moderno del contar, es decir,
contar los objetos de un conjunto.

Vieron que la noción de conjunto –matemáticamente hablando– es una noción que se

funda en que las existencias son meramente enunciativas y, a pesar de ser
meramente enunciativas, se les aplica una lógica estricta. ¿Entienden? El conjunto A
tiene tres elementos: el número uno, un adoquín y el hada madrina. Cualquier mente
razonable diría que no se pueden sumar esas tres cosas, que son de naturaleza
completamente distinta. ¿Cómo sumar el hada madrina a un adoquín? O, ¿cómo
sumar un adoquín y un número? Pero para la teoría de conjuntos, se trata de un
conjunto de tres elementos. Y la teoría de conjuntos, que tiene sus desarrollos
simultáneamente a los del psicoanálisis, es una teoría eminentemente enunciativa.
¿Entienden lo que eso quiere decir? Que alcanza sólo con decirlo. La posibilidad de
contar estos tres elementos está fundada por un atributo del significante –que el
significante introduce en el mundo–, que es el rasgo unario. Volvamos al ejemplo.
Tenemos el número, el adoquín y el hada madrina. Bueno, les ruego me disculpen,
sustituiré el hada madrina por su varita mágica...

#
 1 2 3

Ésta es la función del rasgo unario –la que permite contar. Una de las diferencias más
netas –que siempre se olvida– entre la vida en cultura y la vida del animal –que vive
en sociedad– estriba en la imposibilidad de contar que tiene los animales. Ahí se
verifica la inexistencia de una atributo fundamental del significante: proveernos del
rasgo unario. El rasgo unario es lo que te permite decir “Uno”. En el caso de nuestro
ejemplo, nosotros podríamos contar “uno [un número], uno [un adoquín], uno [una varita
mágica]”. Pero también podemos contar así: “Uno, dos, tres”. Se puede contar las
cosas que hay arriba de este escritorio como una, o bien puedo empezar a
distinguirlas: lo que está por encima del mantel y lo que está por debajo del mantel.
Ven que a este “uno” –de esta “una” cosa y esa otra “una” cosa– puedo emplearlo en
donde yo quiera porque dispongo del atributo del rasgo unario. Lo que muchas veces
nos confunde para contar es que acá ponemos esto [“1, 2, 3” en el esquema]. E.
Kasner y J. Newman definen “contar” como la puesta en relación de estas cosas, uno
a uno, mediante la seria de los números naturales. Pero se olvidan de un problema
fundamental que es la posibilidad de convertir las cosas en una forma tal que sean
contadas de a una. Porque yo podría poner aquí, en vez de estos elementos, tres
hormigas y, en ese caso, ya no sería un conjunto de tres elementos porque “hormiga”
es uno solo. Pero también podría poner la población de un hormiguero –en tanto que
uno–, otra población de hormiguero en tanto que otro uno, etc. ¿Ven la función del
rasgo unario? Con lo cual, tenemos: a) que el significante en cuanto tal, no significa
nada; b) para que signifique tiene que pasar a letra. Es obvio que para que pueda ser
leído tiene que tener estatuto de letra. Y el estatuto de letra es lo mismo que yo digo
que tiene que advenir en cierta dimensión temporal, porque es imposible pensar la
combinatoria por fuera de cierta dimensión temporal. Para cualquier combinatoria
siempre primero esto, luego aquello, y luego lo otro, ¿no? La combinatoria:

abc
O sea, la función del ordinal: primero, segundo, tercero.
Tenemos, entonces, que el significante en cuanto tal no significa nada y que para ser
leído tiene que pasar a letra, es decir que tiene que estar dentro de una combinatoria,
y para estar dentro de una combinatoria tiene que haber al menos un elemento antes y
un elemento después. Podría ser que no, que alcanzase sólo con otro más: que sea
S1 y S2. Pero hablemos ‘tranqui’ y después vemos. Siempre hay que tratar de hablar y
poner a trabajar, en la orientación científica del decir, la menor cantidad de elementos
posible. Si yo digo tres y se podría decir con dos, entonces hay que decir con dos.
Para operar científicamente hay que hacer una reducción. Pero esa reducción tiene
que ser máxima. Si yo digo algo con tres y podría decirse con dos, entonces me
equivoqué, y no puedo argumentar “Bueno, con dos también”. Pero por ahora dejaré
tres –“abc”–, y si “b” es un significante y alguien dice “b”, yo tendría que responderle:
“Mire, si Usted me dice ‘b’, yo no entiendo nada. Tiene que darme al menos ‘a’ y ‘c’ para que
yo pueda decir algo sobre ‘b’”. Y, además, “b” tiene el atributo de la función del rasgo
unario –se puede contar como uno. Puede parecer contradictorio pero lo que estoy
diciendo es que también puedo contarlos: “1”, “2”, “3”.

Segunda condición, entonces, para pensar el sujeto:

2) Hace falta que el significante se repita. Ahora bien, hay que ver qué quiere se quiere
decir cuando se dice que el significante “se repita”. Porque yo podría decir:

xyz

Y podría estar entendiendo que la repetición significante que introduce al sujeto se

tratara de esto:

xyx
Primero una “x”, luego una “y”, y enseguida otra “x”. Ésta es una forma de entender la
repetición del significante. Pero otra forma de entender la repetición significante es
concebir un significante y otro significante:

S1 S2

Y aquí se repitió, también, un significante. Son dos formas en que yo puedo leer la
repetición. Pero, para mi conveniencia, voy a proponerles tomar esta última.
Entonces, para pensar al sujeto me hacen falta la función del significante y la función
de la repetición. Pero los términos en juego, para eso, serían sujeto y Otro:

SA

Éstos serían, al menos, los dos términos que yo necesitaría. Pero así pasarían a ser
uno:

SA

Lacan dice que cuando se cierra el inconsciente, se abre. Cuando se cerró pasó a
tener esta estructura de un círculo cerrado. Pero pasar a tener la estructura de un
círculo cerrado lo hace pasar a ser uno. Con lo cual, para que nosotros tengamos algo
que nos provea información sobre el sujeto, hace falta que el sujeto aparezca en la
estructura que tiene que tener para que aparezca, que es sujeto-Otro [SA]. Ahora bien,
lo que hace falta para obtener de ella una combinatoria es que se repita:

SA SA

S A

Y pueden repetir esta estructura todas las veces que quieran. Bien, permítanme ahora
mostrarles algunos modelos que les traje [el expositor enseña unos modelos de cintas
biláteras y bicolores –blanco de un lado y verde, del otro].

A A’
S S’

Verán que puse AS y A’S’, sólo para no ser criticado que sepa algo de topología.
Aplicándole una semitorsión y uniendo los extremos, obtengo entonces una banda de
Möbius.

Y, ¿por qué? Porque lo que voy a postular es que, en la relación sujeto-Otro, cada vez
que se establece esa relación –éste es el canon lacaniano, la propuesta de Lacan–, se
agrega una inversión. Hay una inversión de términos. ¿Ven que aquí tengo S y de
arriba A’? Es decir que los términos se me han invertido. En realidad, yo debería
ejemplificarlo más prolijamente con A, B, C, D, tal como hacen los matemáticos.
Pero no estoy queriendo hablar de eso. Quiero decir que se agrega una torsión. Lacan
plantea la torsión en alienación y separación. O sea, en el campo en donde se produce
alienación y separación –que son los dos mecanismos fundamentales de producción
del sujeto–, Lacan dice que se cierra en forma de bucle. Pero aclara que ese bucle
incluye una torsión, que se produce una inversión; cosa que así escrito uno puede
darse cuenta.

Aquellos que trabajaron conmigo deben haber pensado........

[Cambio de cinta]

........... voy a cambiar ahora. Y, en vez de trabajar con el abrazo de los dos toros, voy
a trabajar con el abrazo de dos bandas de Möbius. Puede, quizá, resultarles
caprichoso. No voy a leerles la cita pero en las páginas 41 y 42 de EL
ATOLANDRADICHO, Lacan propone tomar un toro –yo no lograba entender para qué
servía eso–, hacerle así y darle la vuelta completa de tal manera que el dedo que
estaba del lado de abajo, termine del lado de afuera. Con lo cual, él propone hacer con
el toro una maniobra tal que produzca una banda de Möbius.
Lo hace cuando Lacan empieza diciendo “Aquí hace falta un poco de topología”. Lo
primero que propone como “un poco de topología” es esta maniobra. Una maniobra
que no es muy canónica. Por otro lado, no me quedaba claro para qué lo hacía. No sé
por qué lo hace pero de todos modos me viene muy bien, me viene ‘macanudo’.
Porque estoy diciendo que son los mismos dos toros que vengo proponiéndoles para
entender la estructura de la subjetividad, sólo que de esta manera me permite poner a
trabajar una inversión.
Claro que uno empieza a ver modelos así y uno dice “ ‘Tá bien, ¡qué sé yo! ¿Para mi
consultorio? ¡Dejame de ‘hinchar las pelotas’!”... Pero piensen en los mismos ejemplos
de la reunión pasada. Piensen en la posición de alguien. Por ejemplo, alguien, un hijo,
en relación a su madre –yo no veo ningún inconveniente en ello.

Hijo
S A Madre

Bien, para evaluar la posición de alguien siempre hace falta, al menos, no suponer que
ese alguien es un individuo. Para evaluarlo psicoanalíticamente hablando, hace falta
no suponerlo un individuo. La clara demostración de ello es que si fuera posible ser
tomado como un individuo, ¿para qué un dispositivo de dos personas? Habría que
seguir progresando en la búsqueda de esos dispositivos que a partir del psicoanálisis
se desarrollaron –todos los tests proyectivos y de personalidad. Justamente, lo que se
intentó hacer con ellos es reducir al máximo –convertir prácticamente en nada– a la
figura del analista. Lo que yo les propongo es que la figura del analista tiene que estar
porque hay que reproducir la maquinita en donde adviene el sujeto; ya que el sujeto
sería aquello que, en el círculo con el que estamos trabajando, sería atraversarlo de
esta manera:

El sujeto sería lo que sería atravesado así. Para tener qué atravesar, para que algo
salga del inconsciente, hay que tener, entonces, el bucle. Y, para tener el bucle, hay
que reproducirlo con el significante que se repite. Y en nuestro caso, el significante
que se repite sería “hijo” y “madre”.
Pero el problema es que tiene que haber una inversión y, ¿cuál es la inversión que
está en juego? Es que quien es madre en esta posición [“A” en el esquema],
necesariamente es “hijo” en otra posición. Con lo cual, ahí, al menos, tenemos la
primera inversión necesaria. Rasgo unario: cada banda de Möbius se puede contar.
Yo puedo decir “una” banda de Möbius, y “una” otra (dos) banda(s) de Möbius, etc.

Pero lo que estoy postulando es la inexistencia de la banda de Möbius en tanto que

aislada, si es que con eso quieren ustedes representar a un sujeto. De manera que
tenemos un vínculo de la índole de sujeto (S) y Otro (A), que implique una torsión. Y si
les propongo ejemplos del tipo hijo-madre, me parece que son contundentes. No sé si
les gusta más el ejemplo de hombre-mujer, tramitados por la vía de “hijo” como varón,
y aquel de sus padres que sea varón –hoy, con decir “papá” no alcanza porque podría
tratarse de una pareja de gays que adoptaron al chico, de lo cual habría que ver cuál
de los dos ha operado el lugar de varón.

LUCIANO ECHAGÜE: Una pregunta con respecto a las dos bandas de Möbius enlazadas.
El lugar de encuentro entre ambas, quiero decir, esa suerte de cuadrado que ambas
configuran en el encuentro, ¿supone una continuidad entre ellas? Es decir, ¿son dos
bandas enlazadas o se trata de un lugar común de lo que resultaría un continuum
entre ellas?

A.E.: No, no, no. Por eso mismo yo agregué lo del rasgo unario. No, no. Se cuenta
una, y se cuenta otra. Yo podría haber traído dos bandas de colores diferentes. Por
ejemplo, una banda bilátera verde y blanco, y la otra azul y blanco. Si les aplico las
semitorsiones, convirtiéndolas en moebianas, y las enlazo, vos podés tener la
posibilidad de entrarle al vínculo del que hablamos por el lado de la banda verde –
desde la perspectiva del verde–, o bien desde la perspectiva del azul. Lo que estoy
postulando es la inexistencia de subjetividades entendidas como bandas de Möbius
aisladas. Es inconcebible. Para el psicoanálisis, el individuo es inconcebible porque si
no se produce la repetición, no tenemos en dónde leer.

PREGUNTA: [ianudible].

A.E.: Con una sola banda de Möbius habría individuo, pero no habría sujeto.

PREGUNTA: Si en una sola banda de Möbius no hay anverso y reverso, ni exterior e

interior, entonces entiendo que en ese planteo no habría individuo.

A.E.: No. Yo no aproveché la superficie. Es claro que no hay anverso y reverso, ni

exterior e interior. Debreíamos empezar a estudiar las superficies para ver qué
atributos podríamos aplicarles y qué no. Pero lo que sí es cierto es que el lado verde y
el lado blanco no existen. Si alguien me pidiera que pinte todo un lado sin atravesar
ningún borde, yo podría pintarlo todo sin atraversar borde alguno. Aunque parezca
increíble, tiene un solo lado.
Supongamos que en análisis tenemos a un paciente que es hijo –lo cual es ridículo, lo
que sucede es que tenemos más pacientes jóvenes que viejos–, uno podría
preguntarse cómo lo podemos entender. Si uno quiere entenderlo como “hijo” –estoy
eligiendo este significante a propósito–, es claro que el significante en cuanto tal no
significa nada: nadie puede ser hijo en tanto que tal, como el Cogito. El Cogito, sí:
como ser pensante se produce la ilusión de que uno puede pensar en tanto que tal –
ego cogito, ego sum. Pero en tanto que hijo, no. Ya que hijo solamente adviene en
relación a la madre. Tomemos, por ejemplo, el siguiente texto: “Este hijo se queja de
que la madre no lo quiso”. El problema está en que nosotros, como psicoanalistas, no
sabemos qué hacer con esa frase. Porque, de nuevo, lo tomamos como un elemento y
no sabemos lo que quiere decir “no lo quiso”. ¿Qué quiere decir? ¿De dónde saqué
que la madre no quiso al muchacho? Es lo que me dijo él mismo. Pero como no sé lo
que eso quiere decir porque es un significante –toda esa frase tiene para mí valor de
significante–, ¿qué es lo que debo hacer? Le pregunto “¿Qué quiere decir para vos que
tu madre no te quiso?”. Y él, ¿qué me dirá? “¡’Chabón’! ¡Lo que estoy diciendo es que mi
mamá no me quiso!”... Y uno podría poner a trabajar la siguiente pregunta: ¿y por qué
debería quererlo? Si alguien se queja de que no se lo quiso, es porque se parte de la
presunción de que debería haber sido querido. ¿Entienden cuál es el problema que
estoy planteando? Que, casi sin quererlo, le estoy preguntando acerca de cómo quiso
su abuela a su madre, dado que si una madre tiene que querer a su hijo,
necesariamente estoy remitido a la otra. Si no, ¿de dónde sale que una madre debe
querer? Necesariemente, así como es madre de uno, es hija de otra.

Si quisieran pensarlo un poco más, habría que hacer un pequeño trabajo con estas
bandas moebianas, trazando la línea media y haciendo así. Podríamos empezar a
pensar el problema del “ocho interior”, que no significaría otra cosa que el problema
del replegamiento.

Ustedes saben que este replegamiento, que hice en forma continua –sin cortar ni
pegar nada–, no cambia la estructura. Si yo hago esto con la banda de Möbius y me la
guardo en el bolsillo, sigue siendo la misma banda de Möbius. No pierdan de vista,
entonces, que estoy trabajando con el doble bucle propuesto por Lacan como “ocho
interior”; o sea que, para establecer algo de la índole de un corte ustedes sepan que si
ustedes no traen ese contexto extructural, no van a poder hacer el corte. ¿Entienden lo
que estoy diciendo? Si alguien viene a análisis a quejarse porque su mamá no lo
quiso, ustedes no pueden trabajar ese material –es intrabajable. Si quieren trabjarlo,
tendrán que hacer lo que hacen los amigos del tipo en el barrio, lo que le dice el primo:
“¡Y, bueno! ¡Vos viste cómo es tu ‘vieja’! ¡No sé para qué fuiste tantos años a análisis si
todavía seguís quejándote, semejante grandulón, de que tu mamá no te quiso!”. Eso es lo que
hay que hacer. ¿Entienden lo que es?: la única verdadera forma de la represión –la
represión social... Se le dice a la persona: “¡Dejate de ¡hinchar las pelotas’! ¡Basta con tu
queja!”. Si uno no puede ponrelo a trabajar, necesariamente tiene que quedar así. Uno
termina en el punto en el que “tú” eres tú, “ella” es ella y la que te tocó en suerte,
¡jodete!..
Lo que estoy planteando es que no existen per se hijos ni madres. Sólo existen
relaciones. Y que la gente sigue quejándose porque la relación sigue siendo no
adecuada a los términos planteados por el sujeto. No se puede responder: “Y... ¡qué va
a hacer! ¡Ella es así!”, dado que no existe “ella”. La única forma de salir de ese
atolladero es conseguir el contexto discursivo.
En realidad, lo que yo armé hace un rato es la verdadera estructura de la cadena. Y
cuando decimos que la psicosis está fuera del discurso es justamente porque no
tenemos esa estructuración encadenada para dar cuenta de la posición. Ésa es la
problemática de la psicosis –que no contamos con esa estructura para incluir al sujeto.
Y si quieren verificarlo, observen ustedes que el Esquema I de Jacques Lacan, sobre
el estado de Schreber –a diferencia del Esquema R, que es para cualquier neurosis–,
carece de torsión. ¿Entienden qué quiere decir que carezca de tosión? ¡Es
espectacular!: que la “madre” es madre. Y, justamente, el problema de los padres de
los psicóticos es que son lo que son. Y por eso no hay transferencia ni cura porque el
padre es lo que es –es el padre, que lo goza, lo destruye, lo fagocita, etc. Y eso no
puede curarse porque no está plegado de manera tal que ninguno sea lo que es, sino
que participa de una cadena. El fuera de la cadena de la psicosis representa
exactamente ese problema.
Entonces, la cuetión del acto. El acto –tanto el acto habido, como la decisión que estoy
tomando para lo que habilitará un acto– también debe ser planteado en términos de, al
menos, dos bandas meobianas –con sus propias inversiones- abrazadas entre sí. Lo
único que agrego ahora –con respecto a aquello que ya trabajé con algunos de
ustedes acerca de los dos toros abrazados– es la inversión. La desventaja del toro es
que no permite inscribir la torsión. Es por ello que, para pensar este problema, Lacan
sustituye el toro por la botella de Klein. Porque si uno toma la botella de Klein a partir
de una cilindro, puede hacerle una inversión.

Si uno compara los dos sentidos, se produce una inversión. Y lo que Lacan,
obviamente, requiere incorporar es una inversión.
Para nosotros, toda la perspectiva de la lógica del individuo y de la libertad se nos
opone a estas concepciones. Es decir, por ser miembros de Occidente, no terminamos
de entender que el psicoanálisis es un producto de Occidente para enfrentar
invertidamente toda esta tendencia occidental; que el psicoanálisis erradica la idea de
individuo –recupera la subjetividad en tanto que no individual. Y por eso es que el
psicoanálisis plantea –aunque no todos los psicoanalistas– que no hay libertad. No
hay libertad y no la habrá. La libertad es un delirio y una locura moderna. ¿Entienden
por qué? Porque ninguno puede hacer nada ya que ninguno es, y todos participamos
de relaciones en las que sólo nos compete el cambio en la relación. ¿Nunca les
ocurrió a ustedes que, para comprobar los cambios de alguno de sus pacientes, hayan
optado por el testimonio del entorno? ¿Nunca llegaron a ese punto? Algún paciente
cuyos padres digan “No, el chico no mejoró, anda mal”, y uno dice “¡Pero no puede ser, si
el ‘pibe’ anda bárbaro!” y pregunta a sus padres “¿Y en la escuela qué dicen?”, a lo que
responden “¡Ah, no! En la escuela dicen que está bárbaro, eh!”. O sea, ustedes verifiquen
que, si alguien dice que mejoró muchísimo en análisis, ‘chequeen’ que lo que tiene
que estar cambiando es un vínculo, y que si no se verifica en el otro que participa en el
vínculo entonces no hay tal cambio, lo es ilusorio.

Bueno, pasemos entonces a la primera línea del texto de Antígona. En griego dice:

« Ω κοινον αυταδελϕον Ισµηνη καρα » [O koinon autadelphon Ismenes kara]

En la edición de Gredos lo tradujeron así: «Oh, Ismene, mi propia hermana de mi misma

sangre». La traducción de Mason –uno de los más famosos traductores de Antígona al
francés–, lo traduce así: «Tú eres mi sangre, mi hermana Ismene, mi querida». La traducción
standard inglesa –olvidé traerles el nombre del traductor– dice así: «Ismene, mi hermana,
verdadero niño de mi propia madre». Es ésta la primera experiencia que hay que hacer.
¿Saben lo que significa “κοινον”? Es la comunidad. Lacan trabaja la comunidad en
POSICIÓN DEL INCONSCIENTE. “καρα” es “cabeza” y “αυταδελϕον” sería “compartida” o
algo por el estilo. De suerte que la trasducción literal sería algo así: «Oh, comunidad
compartida, Ismene, cabeza»... Ven que cada traductor puso lo que se quiso, ¡si es
imposible de enteder! Es decir, hagan ustedes lo que quieran, si es lo mismo. ¡Es
imposible de entederlo! Esto sería como la asociación libre porque el texto griego dice:
«Oh, comunidad compartida, Ismene, cabeza»... Esta escena se produce por fuera del palacio,
es una conversación secreta entre Antígona e Ismena, dado que el decreto de Creonte
ya había sido pronunciado, lo cual obliga a ellas a hablar en un lugar discreto. Hay
autores que dicen –o que inventaron– que como Ismene salía, Antígona reconoció el
borde de su cabeza...
Entonces, el primer problema con el que nos encontramos aquí es que es imposible
establecer el texto con los restos del griego de que disponemos. Con lo cual, los
traductores han intentado hacer lo que pudieron. Y no pierdan de vista el enorme
porcentaje que hay de lectura agregada porque si no, es ilegible. Vacúnense contra
eso, no crean que está el texto. Nosotros tenemos un problema de una ingenuidad
notable. En realidad, nadie sabe lo que dice, no se puede entender y no se entenderá
nunca. De modo que todas las traducciones del comienzo de Antígona de que ustedes
dispongan, siempre serán recreaciones, alguna de las cuales son absolutamente
insólitas. Por ejemplo, “sangre” no dice en ningún lado y la mayor parte de los
traductores ponen “sangre”; o bien ponen “madre”. Y esas palabras “madre” y “sangre”
existen en griego. No es que no haya en griego palabras para eso y que por tal motivo
se pone cualquier acepción.

Quiero leerles la lectura que hace George Steiner, estudioso de lenguas comparadas y
que publicó este libro que se llama ANTÍGONAS, LA TRAVESÍA DE UN MITO UNIVERSAL
POR LA HISTORIA DE OCCIDENTE. En él, Steiner propone una explicación de por qué de
este mito se hizo un mito universal. Este libro es muy posterior a Lacan. Pero quiero
leerles algunos pasajes porque, entre otros autores, toma a Lacan –se leyó
absolutamente todo lo que hay publicado sobre Antígona– y porque da una explicación
fundamental. Dice:

«El primer verso de la obra consta de cinco palabras de las cuales “Oh” e “Ismena” son
perfectamente comprensibles. Los otros tres fueron objeto de numerosas exégesis [...]
La provocación dirigida a Ismena –pero también a nosotros– se refiere a las
contradicciones entre las dignidades y valores liberales del individuo, por un lado; y los
más arcaicos pero perennemente presentes ideales y reflejos de la comunidad».

Lo que plantea aquí no es lo más ‘grosso’. Eso es estándar. Siempre se lee a Antígona
como la oposición entre los intereses de la comunidad y la posición irrenunciable de
alguien que se posiciona en los elementos que determinan la posición de alguien más
allá de la comunidad: en esta obra es llamado los “dioses oscuros”.

«En el texto de Sófocles, este conflicto –o más precisamente, las indeterminaciones

sentimentales y expresivas que el conflicto engendra– encuentra una forma sintáctica
exacta [esto no lo dijo nadie, yo lo leí sólo en él]: cuando Antígona habla de las
aflicciones que Zeus desencadena y desencadenará “sobre nosotras dos” emplea el
número dual...».

El número dual es una propiedad del griego. En griego se podría conjugar en Yo, en
Nosotros, o bien en una conjugación propia del griego –que otras lenguas, como la
nuestra, no tienen– que es en la del número dual, es decir, “Nosotros dos”. O sea, hay
una forma de conjugación específica cuando se trata de “nosotros dos”, el número
dual.

«Éste es un accidente gramatical de uso común en el coloquio, como lo sabemos por

Aristófanes. Aparece en las desinencias de los verbos, nombres sustantivos y adjetivos
cuando se trata de dos sujetos designados o calificados. Nosotros no podemos
reproducir en nuestras lenguas este particular instrumento lingüístico [...] Literalmente y
en sentido figurado, la exhortación de Antígona a Ismena emerge para su hermana –y
para nosotros mismos– de una oscuridad que se disipa. Las palabras de Antígona
interrogan y enjuician las nuevas discreciones de la intimidad humana (un ser discreto
es también, por definición, un ser separado y fragmentado)».

Entiendan que no se trata aquí de un sujeto dividido. Es todo lo contrario: porque éste
es fragmentado, separado de los otros.

«Ismena, en persona, emplea personalmente el pronombre de primera persona y el

posesivo singular: “Polínices es también mi hermano”. Pero precisamente sobre esta
mera singularidad de la fraternidad Antígona descarga la irónica furia de un dualismo. Si
Polínices es solamente hermano de Ismena, estará ciertamente condenado a una
muerte deshonrosa y a la profanación de un cadáver. Polínices debe ser sentido y visto
como el hermano que Antígona e Ismena comparten en una simbiosis total».

Esta “simbiosis total” de la que habla Steiner es lo que yo propongo como estructura
del sujeto –o sea, no hay sujeto sin Otro. Y la subjetividad es lo que se lee en tanto
que producto de la simbiosis.

«La más nueva sintaxis del egotismo, del apartamiento individual, sintaxis que todavía
es la nuestra, irrumpe a través de los misterios y derechos de la sangre sintiendo esos
misterios sin lograr, empero, aprehenderlos. La gramática de Antígona es anterior a
nuestras clasificaciones. Cuando en los versos 71 y 72 con su vehemente “a él habré de
 sepultar” y su ruptura de sentido después del verbo, Antígona emplea el “ego”, la
palabra es una amarga concesión. Ese “yo” es ahora el indicador de su soledad, de esa
obligada ruptura con la unidad de parentesco, con la colectividad de la familia o del clan
que hacía posible la fusión de sentimientos, de propósitos y de acciones. El coro trágico
griego puede haber sido un vestigio tardío de esas funciones».

Lo que propone Steiner –que es lo que propone en todo el libro– es que Antígona
quedó escrito como mito universal, a causa de que marcó el surgimiento en la cultura
del individuo. Lo que decimos con el Cogito cartesiano es que el individuo se libera y
adquiere certeza de sí mismo. Observen ustedes que Creonte no se posiciona en sí
mismo. Lo que estamos diciendo es que adviene la certeza de sí mismo. Lo que marca
el surgimiento de Antígona es la posición individual. En realidad, lo que dice Steiner es
que cuando Sófocles escribe ANTÍGONA, ya está consustanciado el “ego” en esta
forma, como separación del resto y producto de una individualidad porque ya en el
teatro –en la tragedia griega– había aparecido la figura del protagonista; ya que en el
teatro griego antes de este momento, sólo era el coro. El teatro griego siempre
aparece como función del coro, es siempre un conjunto de gente hablando –aunque,
en realidad, se supone que cantaban. Entonces, lo que tenemos es un conjunto de
personas hablando a otro conjunto de personas pero el conjutno de personas, en sí
mismo, era el rasgo unario, tal como se lo contaba. Así pues, se contaba uno, por un
clan. Se contaba uno, por una fratria. Pero no había el contar uno, por una persona.
No había la noción de persona contable como una. Antígona es el advenimiento del
Uno. Lo que ocurre es que Sófocles tenía una mente mucho más poderosa que la de
todos nosotros juntos. Es una mente de la del tipo de Bach, con su forma de escribir la
música según una estructura matemática –por ejemplo, con sus fugas. Sófocles hace
lo mismo. Y lo que no se les tiene que escapar es que Antígona, que fue leída en
Occidente –y especialmente por Lacan– como aquella que representaba más que
nunca lo particular –porque siguió adelante con el acto de su deseo–, en realidad, lo
que representa en la tragedia son los valores anteriores. ¿En qué radican los valores
anteriores? En que ella no podía tolerar que su hermano no sea enterrado porque ella
misma no era enterrada, ya que para ella, entre su hermano y ella, no había diferencia.
Por eso dice Steiner que ella conjuga en número dual, mientras que Ismena le
responde en el singular. ¿Entienden? Ismena le dice: “También es hermano mío”, y
Antígona le plantea “nuestro hermano”, el hermano de “nosotras dos”. Porque, para
Antígona, el cadáver de su hermano, Ismena y ella participan de la única unidad
contable, y entonces el destino de cualquier parte de la unidad es común para todos
los elementos de la comunidad. Lo que empieza a producirse en el mundo griego –y
por eso, quizás, este mito quedó universalmente inscripto– es el surgimiento del yo, de
una posición del yo. Pero no pierdan de vista que la posición de Yo es la de Creonte,
no la de Antígona. ¡Es increíble la inversión que produce Sófocles! ¡No lo podemos
seguir, eh! Es una mente demasiado potente, demasiado soberbia. ¿Entienden la
inversión que hizo? Esta inversión está producida todo el tiempo. En nuestra próxima
reunión, les voy a mostrar cien inversiones absolutamente increíbles. Absolutamente,
increíbles. Ni siquiera hace falta que yo les diga que, porque el cadáver de uno queda
insepulto, el castigo de la otra es ser sepultada en vida... De este tipo de inversiones,
esta obra tiene de a miles. Es increíble que una persona pueda presentar una historia
que tenga una linda estructura de historia, cuando es un verdadero sistema de bucles
producidos por inversiones. El problema de la lectura que Lacan hace de Antígona es
que la lee en términos individuales, la lee como el acto de su deseo. Y leyéndola como
el acto de su deseo nunca pudo llegar al verdadero problema de que Antígona, como
individuo, no existe. Hay que leerla en el contexto de la cadena de la cual ella
participa.

Dicho así, todo esto es muy lindo. Pero hay que empezar a buscar argumentos que lo
demuestren. Hoy les daré sólo una muestra.
LIC. PAOLA GUTKOWSKI: Con esa lógica, no tendría sentido hablar de deseo “propio”.

A.E.: Claro, no existe. El deseo del hombre es el deseo del Otro. Siempre todo
depende de qué cosas reprimimos y qué cosas conservamos cuando leemos a Freud,
a Klein, a Lacan, etc. Si vamos a conservar el “deseo decidido” o si vamos a conservar
que la estructura esencial del deseo del hombre es el deseo del Otro. Todo depende
de cómo uno proceda. Hoy, en la EOL está lleno de gente con “el deseo decidido”...
¿Qué es el “deseo decidido”? No existe el deseo decidido. No existe el deseo, no hay
nada que pueda ser llamado el deseo. Se trata de una ficción discursiva en la que el
héroe moderno, en lugar decir de él que es “heroico”, “valiente” o “cojonudo”, ahora se
dice que tiene el “deseo decidido”... Son formas de caracterizar ficciones discursivas
modernas. ¿Cuáles son estas ficciones discursivas modernas? Que existen los
individuos. Todo Occidente corrió hacia ese lado. Y eso produjo un nuevo tipo de
malestar. El psicoanálisis es aquella disciplina destinada a recibir el malestar
producido en la subjetividad a causa de que ella es concebida, hoy, en forma
individual. Entonces, lo primero que le metemos es otra persona. El mejor consejo que
tiene un psicoanalista para alguien que se siente muy mal, es decirle: “Che, ¿por qué no
hablás con alguien?”. Y por eso no tenemos nada que decirle a aquel que dice “No, yo
prefiero hablarlo con mis amigos”. Si eso le resuelve el problema, ¡’macanudo’! Pero
nosotros siempre proponemos que hable con alguien, es decir, que salga del Cogito,
que salga del individuo. Se dice mucho que Freud descubrió el inconsciente e inventó
el psicoanálisis, pero lo que no se dice es por qué tuvo éxito. Un montón de ‘chabones’
creen haber descubierto cosas e inventaron dispositivos para tratar esas cosas, pero
la mayor parte de esos dispositivos ha muerto ya hace muchísimos años. ¡Puede
haber, claro, tres o cuatro locos aún! Por ejemplo, aquí, en el Cerro Uritorco hay dos o
tres argentinos –siempre son argentinos...– que trabajan con el “orgón” de Wilhelm
Reich... ¿No lo creen? Búsquenlo en Internet: pongan “Orgón”, aprieten Enter y verán
que aparecerá “Uritorco”. ¿Dónde? ¡En dónde más! ¡En Córdoba..! ¡Argentina..!
Seguramente son algunos psicólogos sociales salidos de la escuela de Pichon
Rivière... ¡Y después nos preguntamos por qué nos va como nos va! Y, bueno, ¡somos
producto de nuestra historia! Pero eso no quiere decir que Reich haya tenido éxito en
su interpretación de los hechos, sólo porque haya dos locos encerrados en el Cerro
Uritorco esperando que baje algo ahí... En cambio, sí me parece que el psicoanálisis
es un fenómeno social. Uno podría decir que tuvo éxito. Pero, ¿qué quiere decir que
tuvo éxito? Que hizo un diagnóstico que fue articulable a una demanda tácita que
había. En realidad, no tan tácita: las histéricas de esa época decían “¡Usted cállese, y
escuche!”. Porque hoy, ningún médico escucha. Las histéricas necesitaban un médico
que escuche. De ahí surgió el psicoanálisis. La demanda no fue tan tácita. ¿Por qué
tuvo éxito? Justamente, porque hay un padecer que no es asimilable a la lógica que se
nos impone –la de creernos individuos. Por eso es que yo me opongo tanto a los libros
psicoanalíticos que postulan que el fin de análisis es recuperar la libertad. Eso es
enloquecer aun más. En fin, ya les hablé el año pasado de la locura y la libertad.

Bien, les dije que hoy sólo haría una pequeña muestra de lo vengo planteando. Les
leeré el primer pasaje del texto de EDIPO REY, el primero de ANTÍGONA y el primero de
EDIPO EN COLONO.

EDIPO REY ANTÍGONA EDIPO EN COLONO

«Oh, Ismena, mi propia «Antígona, hija de una anciano
«Oh, hijos, descendencia nueva
hermana de mi misma sangre». ciego».
del antiguo Cadmo».

¿Ven cómo están planteados los personajes? Pero primero voy a leerles una frase de
Lacan que me parece que la vez pasada cité mal, intentándo decirla de memoria. En
castellano es: «Que se diga queda olvidado tras lo que se dice en lo que se escucha». En francés
es un poco más amplio porque en francés es «qu’on dise reste oublié derrière ce qui se dit dans
ce qui s’entend». En francés, “Entendre” es tanto “escuchar” como “entender”. Y yo no sé
bien con cuál me quedaría. Porque a mí me parece que el problema que se olvida que
se dice es cuando se entiende, no cuando se escucha. A veces, cuando se escucha
está todo bien. El problema es cuando uno entendió. Cuando uno entendió es porque
ya te fuiste al carajo...
Entonces, ¿qué se dice aquí? No qué entendieron. ¿Qué se dice en lo que les leí?
Que, para presentar a las personas, se da su filiación. Y no vayan a creer ustedes que
presentar a alguien con su filiación es lo mismo que presentar a alguien por el apellido,
so pretexto de que el apellido es el paterno. ¡Creer que “Antígona, hija de una anciano
ciego” y “Antígona Pérez” sean la misma cosa, que el apellido dé filiación, es una
falsedad y un salto cultural en el vacío! El apellido no da filiación. Para nosotros, el
apellido se nos pasó a nombre porque designa una individualidad. Observen que todos
estos personajes están presentados en la filiación.

LIC. HAYDÉE MONTESANO: Me llamó la atención el apellido que buscaste para Antígona.
En Marechal hay, precisamente, una Antígona Pérez y también una en Venezuela
[inaudible lo siguiente].

A.E.: claro, lo arruinaron todo. Con eso, todo el problema quedó borrado. Y quedó
borrado por una fuerte presión que es absolutamente imposible de contrariar: la de
tender cada vez más al individuo que, en nuestra cultura, en estos momentos, es el
cuerpo y el bagaje genético. Ésa es ya una batalla perdida. Pero que culturalmente
sea una batalla perdida, no significa que el psicoanalista no pueda, en su consultorio,
atacar uno por uno los problemas que de esta custión se registran.

Bueno, para que ustedes vean el bucle y la repetición, ¿les parece que empiece por
EDIPO REY? ¿Recuerdan cómo empieza EDIPO REY, no? Ya está la peste en la ciudad
y el coro va delante del palacio invocando a Edipo, que sale a hablar con el coro.
Observen cómo se presenta el coro y vean cuán inteligente es este Sófocles:

EDIPO REY ANTÍGONA EDIPO EN COLONO

«Oh, Ismena, mi propia hermana «Antígona, hija de una anciano
«Oh, hijos, descendencia nueva
de mi misma sangre». ciego».
del antiguo Cadmo».
Sacerdote: Oh, Edipo, que
reinas en mi país, ves de qué
edad somos los que nos
sentamos cerca de tus altares:
unos sin fuerzas aún para volar
lejos; otros, torpes por la vejez.

¡Este Sófocles es un ‘chabón’ muy vivo, eh! Imaginen que están jugando al Truco con
él, y les baja esta carta: tienen que pensar por qué bajó esa carta... ¿No lo ven aún?
Bueno, imaginen que ustedes tienen a Edipo como paciente hace diez años, y que
Edipo –ustedes ya están enterdados de que la ciudad está divina, de que se la ‘coge’ a
la Yocasta regularmente, etc.– les viene con un sueño: un sacerdote, delante de un
grupo a las puertas del palacio, en torno a un altar, le dice a él las siguientes palabras:
“Oh, Edipo, que reinas en mi país, ves de qué edad somos los que nos sentamos
cerca de tus altares: unos sin fuerzas aún para volar lejos; otros, torpes por la vejez”...
¿Lo ven? ¡Es la misma pregunta de la Esfinge! ¡Es increíble! El diálogo comienza con
una repetición que, para quien conoce la historia, es obvia. Es, de nuevo, la Esfinge
presentada aquí. Lo que pasa es que no estamos abiertos a escuchar las repeticiones.
Bien, paso a leerles el versos 28 y 35:

EDIPO REY
Sacerdote: Oh, Edipo, que reinas
en mi país, ves de qué edad
somos los que nos sentamos
cerca de tus altares: unos sin
fuerzas aún para volar lejos; otros,
torpes por la vejez.
[Verso 35] Tú que al llegar
[Verso 28] ¡Odiosa epidemia de
liberaste la ciudad cadmea del
la divinidad que produce la
tributo que ofrecíamos a la cruel
peste!
cantora.

¡Otra vez, la peste! Cuando Edipo entra en la ciudad, entra salvando a la ciudad de
una peste y ahora [en el verso 35], le tocan la puerta y le dicen de vuelta de la peste.
Otra repetición..............

[Cambio de cinta]

........... del hecho de haber asesinado a Layo, es que ahora alguien pague con una
muerte, lo que fue con una muerte. Pero no lo entiendan como la ley del Talión, es una
pura repetición.

LIC. LAURA BALDOVINO: [inaudible].

A.E.: Cuando la estructura de la sociedad carece de la función del individuo,

necesariamente, ella repite y repite. Porque lo único que quiebra la historia de una
sociedad, en tanto que repetitiva, es la aparación del individuo. Demos un paso para
atrás: ¿en qué se diferencia una historia mítica de una historia moderna como la que
escribimos nosotros? La historia mítica se caracteriza por presentar siempre
explicaciones en estructura intemporal repetitiva. Cada año hay que reproducir cierto
ritual para que haya, de vuelta, la cosecha. Todos los años se repetirá lo mismo, y
todos los años habrá cosecha. Pero si este año se repitió el rito y no hubo cosecha, es
porque alguien cometió algún delito que hay que establecer dado que se cortó la
repetición. La estructura con que se piensa a la humanidad en sí misma, es
permanentemente repetitiva. Y lo que está presentando Sófocles –sabiéndolo o no– es
que la estructura de toda la historia son repeticiones. En este caso, el quiebre por el
advenimiento del sujeto está presentado, en la historia, por inversiones. O sea, se trata
de repeticiones que implican una inversión. Por ejemplo, ¿por qué Edipo se encontró
con Layo y lo asesinó en la encrucijada? ¿Por qué Edipo estaba? Edipo volvía de
confirmar en el oráculo que, efectivamente, iba a ser parricida.

LIC. PABLO PEUSNER: En realidad, lo que se dice es que el oráculo le confirmó el

oráculo anterior y a partir de ello Edipo decidió que era hijo de Pólibo. Por eso no quiso
volver y se dirigió a Tebas.

A.E.: No quiso volver a Corinto y se fue a Tebas. Entonces, por un oráulo, Edipo huye.
¿Y Layo? ¿Por qué Layo estaba ahí? Les leo el verso 114: «Layo fue asesinado yendo a
consultar el oráculo a causa de la Esfinge». ¡Los dos, por el oráculo! ¡La historia es increíble!
Pero lo que ocurre es que nosotros no buscamos la estructura de la historia que está
en juego porque suponemos individualidades. Es decir que los dos van por el mismo
motivo, pero en forma invertida: uno viene del oráculo por lo que éste le dijo, y el otro
va al oráculo porque todavía estaba la Esfinge y hacía falta destruirla. Layo fue a
cumplir una función de rey, no estaba paseando. Esto está dicho pero nosotros no le
‘damos bola’. Y no le ‘damos bola’ porque no creemos que tenga nada que ver. El
único motivo por el cual se encontraron es esa inversión en la repetición de la misma
historia: uno viene del oráculo y el otro va al oráculo. Y por eso la encrucijada. No hace
falta decir que el oráculo interviene por tercera vez, reclamando que se castigue al
asesino, con una segunda peste sobre la misma ciudad. ¿Ven la tercera? El oráculo
interviene por tercera vez, reclamando que se castigue al producto de la segunda
peste.
Vamos muy despacito, recién estamos por la segunda página y ya vemos que todo es
repetitivo. Pero aún estamos en EDIPO REY. El argumento de ANTÍGONA es mil veces
más sofisticado. No por nada ganó la olimpíada, porque es increíble lo que hizo. Lo
que pasa es que se cree que lo que dice ANTÍGONA está en el contenido, y lo que yo
les propongo es que no está en el contenido sino en la estructura del relato . No en el
contenido. Lo maravilloso es que Sófocles metió un contenido lo suficientemente
impactante a punto tal de que uno sea capaz de llorar, viendo esa obra. Pero de lo que
se habla es de otra cosa.
En la 320 aparece Tiresias. En Edipo Rey, Tiresias sostiene que hay oposición entre
los intereses de la ciudad y alguno o algunos de sus habitantes. Es decir, el mismo
problema que tendremos después con la otra entrada de Tiresias. Y saben lo que
sucede entre Tiresias y Edipo: lo mismo que sucede entre Tiresias y Creonte... Se
produce el mismo rechazo por los mismos argumentos. ¡Es increíble! En el verso 378,
Creonte aparece como el enemigo. Vieron que se supone que Edipo cree que fue
Creonte quien compró al vidente para que diga exactamente eso que dijo, en contra de
Edipo. Y, efectivamente, en Antígona, Creonte también aparece como enemigo. De
modo que hasta los personajes cumplen la misma función en las diferentes historias.
Los personajes siempre hacen lo mismo pero de otra manera. Lo que aquí nos
confunde es que no podemos creer que es un hacer de otra manera lo mismo, porque
ccreemos que se trata de la historia de una famila, cuando en realidad de lo que se
trata es un ciclo. Parece una historia pero uno no se da cuenta de que es un ciclo. Lo
que Sófocles hizo es tomar un mito de estructura temporal circular, darle una
magnífica estructura de teatro, ocultarlo con un relato histórico –no lo presenta como
un relato mítico–, recuperando la estructura del tiempo circular de bucle repetitivo. En
ese bucle repetitivo, cada historia se puede contar por el rasgo unario. Desde luego
que yo no estoy diciendo que no pueda contarse la historia desde Ismene, o que no
pueda contarse desde Antígona; no estoy diciendo que se funden en una unidad
indiscernible; no digo que Eteocles sea lo mismo que Polínices. No se comportaron de
la misma manera. Con lo cual, yo puedo como rasgo unario marcar la condición
particular de cada uno, en el seno de una estructuración en la que respecto a ellos doy
la perspectiva. ¿Entienden? Una cosa es el abrazo [de las bandas moebianas] visto
desde este lado, y otra cosa es verlo desde este otro lado. Pero no existe el
indoviduo.. En esta historia no existen los individuos, todos están tomados por
historias que los superan, en la medida en que: a) son bucles repetidos, y b) ninguno
de ellos cumple un rol individual. Están tomados dentro de una historia en donde las
unidades determinantes son, al menos, grupos muchísimo más numerosos.

PREGUNTA: [inaudible].

A.E.: No digo que Lacan no tome y trabaje, en Antígona, el término até. Pero cuando
vos terminás de leer la Antígona de Lacan, ¿no te queda la sensación de que habló de
la ‘chabona’?

INTERVENCIÓN: [inaudible]............. a la maldición familiar.

A.E.: Claro, las respuestas de la ‘chabona’ a la maldición familiar. Lo que yo estoy
diciendo es que eso no existe. Uno puede ver la historia familiar a través de esa
perspectiva pero creo que el brillo de Antígona es, justamente, testimoniar que hay dos
formas de concebir la subjetividad: la del individuo –la forma de “Yo”– y la del sujeto. A
mí me parece que Lacan no acentúa ese problema. Me parece que lo que dice Lacan
es que, frente a la até familiar, Antígona dio su respuesta. Y que la respuesta que se
caracteriza es la correspondiente en la ética del psicoanálisis, porque Antígona no le
quita el cuerpo a que su respuesta sea trágica. Y lo que yo creo de la estructura de
esta tragedia es que, toda ella, supera a Antígona como individuo. Ni siquiera sus
actos, las coordenadas de lo que sucede, su destino y su castigo tienen que ver con la
respuesta individual de Antígona. No hay tal respuesta. No hay Antígona como unidad.

PREGUNTA: ¿Sería, en definitiva, un término más de todo el conjunto?

A.E.: Que solamente puede ser leído desde la perspectiva del conjunto. Si no, no.

PREGUNTA: O sea que no habría protagonista.

A.E.: No habría individuos. Hay protagonistas dependiendo a quién vos escuches. Si

tu paciente es Antígona, el protagonista de tu historia es Antígona. Pero la historia la
engloba, disolviendo las ilusiones de su condición yoica. Y el analista entra en escena
con las dos patas, justamente, para poner en acto esta teoría del sujeto – no hay
“Usted”. Decir “Usted” es una ficción discursiva, decir “Yo” y “Tú” es una ficción
discursiva. No existen “Yo” ni “Tú”. Por eso es que Lacan propoen que la resistencia
es la del analista. ¿Y en dónde se verifica la resistencia del analista? En el freno de la
posición del paciente. Y a mí me parece que Lacan no acentúa eso, que Lacan nos
propone que Antígona siempre atrapó a Occidente porque Antígona se caracteriza por
un brillo. ¿Cuál es ese brillo? Que fue fiel a su deseo a pesar de que el deseo la llevó
a un límite trágico. ¡Son doscientas cincuenta páginas las que Lacan dedica a
Antígona! Lacan dijo muchas cosas pero lo que propongo es ver en dónde puso el
acento. Y yo creo que lo puso en la perspectiva de leer a Antígona como individuo,
como una subjetividad. El mismo Lacan utiliza “sujeto” a veces en sentido
completamente no individual, y otras veces lo utiliza –tal como nosotros hacemos–
refiriéndose a “un sujeto de treinta y cinco años...”, etc. Lacan también tiene esta doble
posición. Cuando trabaja el esquema óptico y pone al espejo en el medio y a la espiral
del sujeto, no se trata de los dos toros abrazados. Ahí es un punto pivote del analista y
el recorrido de alguien en torno a ese punto que, de ninguna manera es la misma
estructura de los toros abrazados que propone en los Seminarios 8, IX y X. No es el
Lacan de esta escritura:

A S

S A

Nosotros todavía no hemos levantado los problemas de esta escritura. Es una de las
fórmulas de la división del sujeto. En el SEMINARIO X propone varias; ésta es una. Ésta
responde a la pregunta por el sujeto, en el Otro. Esto es igual a cuántas veces 2 en 8.
Y es a partir de la pregunta por el sujeto en el Otro, en donde adviene el objeto a. Para
nosotros, el objeto a es un objeto propio del sujeto. Nos olvidamos de esta función
cuando pensamos el objeto a. Nosotros creemos que se trata del objeto a de alguien.
Y decimos, por ejemplo: “Para este caso, el objeto a es escópico”... No existe el objeto a
para alguien, porque no existe “alguien”, psicoanalíticamente hablando. Obviamente
que en casi todas las ciencias, hoy en Occidente, existe el individuo. Pero nosotros
este “a” siempre es el objeto de la pulsión que será algo correspondiente a este [$], es
decir, que lo pensamos por fuera de esta relación [A-S]. Lo que yo les propongo es
que no hay objeto del deseo causa del deseo para Antígona que sea de ella, de
Antígona. Se trata de Antígona-Polínices, Antígona-Edipo, Antígona-Labdácidas, etc.
Es Antígona en tanto que Labdácida. De manera que, en eso, ella no realizaó el acto
de su deseo, ya que no hay acto de su deseo. No existe el acto del deseo. No hay
deseo. La diferencia categórica entre goce y deseo es justamente eso –que el goce sí
pertenece al cuerpo. Y entonces puede ser no medido pero contado como unidad: el
goce para ella, el goce para él y el goce para mí. Pero no podemos decir eso del
deseo, no se puede decir “el deseo de ella”, “el deseo de él” o “mi deseo”. No se
puede decir “el deseo”. Y me parece que el análisis que hace Lacan –al menos, tal
como lo leí yo, o en la posición en que quedé después de leerlo varias veces– es que
parece que se habla de que Antígona “se animó” a realizar el acto de su deseo aunque
sea trágico... Y si realizó el acto correspondiente a su deseo, en todo caso no es de
Antígona. Lacan está leyendo el brillo de Antígona desde la perspectiva –y por eso se
acentuó tanto– del héroe trágico. Y es muy claro que lo heroico tiende a lo individual.
Siempre el héroe trágico se caracterizó por lo solo que estaba. En el análisis de los
mitos, una función propia del héroe trágico es la soledad –tanto de la locura o de la
sinrazón, como de la conquista de no sé qué magnífica obra del tipo de Ulises. Pero,
siempre, solo. Lo que estamos proponiendo con Steiner es que el advenimiento del
héroe es el advenimiento del Yo en la cultura.

PREGUNTA: [inaudible].

A.E.: Entendé esto: Si, para nuestra cultura, hay un brillo en Antígona es que Sófocles
produjo para ese personaje algo bello. Otra cosa es que Antígona, en el contenido de
la historia, ella, se haya quedado frenada en el límite de lo bello. El brillo de Antígona
no radica en lo que Antígona hizo sino el resultado que el personaje tuvo sobre
nosotros.

PREGUNTA: [inaudible].

A.E.: Ah, no, Yo, entonces, no leo así como vos la leés, a la lectura que hace Lacan. A
mí me parece al revés. Pero aclaremos algo: yo quise traer una versión de la
interpretación de Antígona que me parece la más conveniente hacer, hoy, para dar un
marco a la ética que sea adecuada a la clínica que yo creo que hay que practicar. No
me importa si coincide mucho, o no, con Lacan. Ni siquiera hago mucha referencia a
Lacan porque no me interesó mucho su análisis de Antígona. Y Steiner no lo propone
en contra de Lacan. Lo toma como a un autor menor. Yo acepto esta discusión pero yo
no lo propuse en contra de Lacan. Lo que digo es que me parece que esto que
propone Steiner, como explicación del brillo de Antígona, es una idea más potente que
la que Lacan propone, esto es –tal como yo lo había entendido–, que Antígona
representa algo que nos cautiva en Occidente porque realizó el acto a pesar del horror
que el acto implicaba. Podríamos, algún día, discutir lo que dice Lacan de Antígona –
sería un trabajo interesantísimo– pero no es, para nada, lo que yo estoy
proponiéndoles. Lo mismo hice el año pasado, cuando presenté mi crítica a lo que
Lacan hace y alo que dejó. Por ejemplo, yo rechazo eso de la dimensión trágica de la
experiencia analítica. Porque me parece que la dimensión trágica de la experiencia
analítica –si no está bien leído–, lo primero que propone es pensar al paciente como
héroe trágico. Creo que pensarlo así, trae problemas.
INTERVENCIÓN: [ianudible].

A.E.: A mí me parece que no, que Lacan no se refiere a eso. Me parece que se refiere
al costo del acto. Pero de todos modos, ésa sería otra discusión que podríamos hacer
en alguna reunión que previamente convengamos para ello. Pero lo que yo estoy
proponiendo es que hay otra lectura de Antígona, que puede hacerse tomando el texto
sin dejarse impactar por el contenido. Tomando el texto en función de una
combinatoria como la de LA CARTA ROBADA, las repeticiones, disolviendo así el
problema del individuo. Y explico por qué: no por cómo concibamos a la persona que
está en juego, sino porque cada elemento significante –al valer en tanto que partícipe
de una combinatoria, y duplicada su lectura por el valor de la repetición– pierde su
entidad. Pierde entidad el elemento. O sea que no importa tanto qué dijo el oráculo,
sino que cada uno de estos actos fue originado por algo que dijo el oráculo. Debemos
apartarnos de los contenidos y lo que la lectura de la combinatoria evita es,
precisamente, el contenido. Es una lectura formal. Y, formalmente hablando, lo que
hizo Sófocles es magnífico.

Hay otro problema que es el estatuto que va a terminar de tener, en el psicoanálisis

lacaniano, lo que todas las corrientes del psicoanálisis conservaron –inclusive Lacan–,
con la interpretación. O sea, qué estatuto va dársele a que el trabajo del analista es
interpretar. Y, al menos yo leo que, en los últimos seminarios de Lacan –en los que él
ya trabaja con la noción de corte–, que el corte opera en la sesión a través de la
interpretación del analista. Con lo cual, al analista como intérprete, hay que ver qué
estatuto le damos. Porque puede ser un Demiurgo, una pitonisa o simplemente un
lector de un texto.

PREGUNTA: ............... cómo zafar de eso......... [inaudible].

A.E.: Se zafa de eso y, más aun, se cura de la neurosis como sostenimiento del sujeto
supuesto saber en la misma manera en que se considera que, en el sujeto de que se
trata, participa el analista. Es decir, que el analista interpreta igual que el paciente, sin
saber qué lugar tiene en aquello que interpreta. Porque participa y no hay individuo. Y
la individualidad del analista, también, queda disuelta. La máxima ignorancia del
analista es qué rol cumplimos en cada análisis, porque participamos del sujeto de cada
uno de esos análisis. De manera que interpretamos teniendo las dos patas adentro. Y
es por eso que Lacan, hasta erradicó el fin de análisis. El psicoanalista lacaniano ni
siquiera dice “Esto terminó”, ni siquiera da el alta porque no es capaz de decirlo. En el
pase, quien establece el valor de lo revisado, es un tercero. En cambio, el analista que
da el alta, sabe: “Usted se curó, éste es el punto de arribo; ya llegamos”. Alguien que sea
capaz de eso, sabe. La práctica en A.P.A consistía en eso: era el analista el que te
daba el alta. Lo que propone Lacan de que el analista participe plenamente en el
asunto, de estar completamente dentro, carece de cualquier posición de episcopado,
de supervisión que le permita decir “hemos arribado”. Con lo cual, hay que llamar a un
tercero que lo diga. El analista interpreta, pero interpreta como cualquiera de los que
está dentro, sin poder saber. Como el pobre de Edipo, que iba para allá, sin saber que
iba en la posición justamente invertida con respecto a la de su padre. Es por eso que
Lacan se queja tanto de que Freud haya llamado “inconsciente” al inconsciente.
Porque lo que caracteriza a Edipo no es la inconsciencia. ¡Es no saber! ¡No saber
quién era el padre y quién no lo era! El problema ético no pasa por un problema de
inconsciencia, sino por un problema de saber. Y Edipo es un paradigma de alguien
que está participando en una historia, absolutamente determinado, sin saber que
justamente que creyó más personal fue lo más determinado de todo.
LIC. MÓNICA JACOB: Nosotros hablamos de la estructura de la historia pero, en
realidad, ¿no se trata de la estructura del discurso de Sófocles? Eso no es lo mismo
que la historia de Edipo, de Antígona y de la familia. Esa estructura, entonces, ¿a
quién corresponde?

A.E.: Excelente pregunta. Excelente pregunta porque nos trae el más neto de estos
problemas, que es el problema del autor.

PREGUNTA: [inaudible].

A.E.: Por eso, Lacan insiste tanto a lo largo de toda su obra –entiendo yo– en la crítica
del caso de Kris. Porque lo que Lacan pone en tela de juicio es la suposición de saber.
No es que el psicoanálisis discuta que se sepa –¡se sabe un montón–, sino que lo que
el psicoanálisis no acepta es que alguien sepa, que el saber pueda estar en alguien.
Porque saber y “alguien” no van.
Los grandes de nuestra cultura, de nuestra sociedad, son los menos libres. Son los
que más se dejan llevar por las historias que cunden y, entonces, las expresan. Pero
son historias cocinadas en sociedad y expresadas por la persona. Hasta los
descubrimientos científicos es mentira que sean hechos por alguien. Siempre ocurre
que diez años antes, tres meses después o en otra ciudad al mismo tiempo, otra
persona plantea lo mismo. El caso de la famosa prisa de Freud por publicar, por miedo
a que le publiquen las cosas antes que él. ¿Y por qué eso? Porque eso ya se estaba
cocinando por ahí; se estaba cocinando ya en esa lengua. Freud surgió justo cuando
aparecieron las histéricas que querían analizarse, ¡qué casualidad! ¿Es así? Es una
ingenuidad pensar que se trate de una casualidad. Es el problema del autor. ¿Por qué
apurarse, si sos autor? No porque alguien te lo escuche va a publicárlo. Eso se está
cocinando. Los genios son los menos libres, los que se dejan llevar. Así sucedió con
Freud, ¡y por eso se produjo todo este ‘quilombo’ que es el psicoanálisis! Sófocles no
es el autor. Sófocles fue el tipo más blando para dejarse hablar por el ello –eso piensa.
Y él expresó lo que eso estaba pensando. Nuestros genios son los tipos que
testimonian de aquello de lo que eso piensa. Y nuestro problema es que decimos
“¡Che, qué ‘bocho’! ¡Cómo piensa él!”... Es lo que ocurrió con el cerebro de Einstein: se
lo puso en un recipiente para medir el volumen de líquido desplazado... ¡¿Eso es la
subjetividad?! Parece que para tener un genio, tenés que tener un cerebro genial dado
que se supone que es genético; que se trata de ‘chabones’ que de adentro les salen
ideas magníficas... Eso no existe, es una ficción de nuestra época.

El problema de Lacan, con Kris, es que Kris ni siquiera se preguntó qué lugar tenía él
mismo en toda esa historia. O sea que trabajó, al exceso, la noción de individuo.
Lamentablemente, los psicoanalistas trabajamos plenamente con la noción de
individuo. En ese punto, fracasamos. No estamos levantando el problema con el que el
psicoanálisis está destinado a operar. ¿Y por qué “deseo del psicoanalista”? Por esto.
¿Por qué no “deseo del psiquiatra”, “deseo del urólogo” o “deseo del pedicuro”? ¿Por
qué cada profesión no tiene su deseo que pudiésemos tipificar? ¿Por qué es que sólo
al psicoanalista lo tipifica una posición del deseo? Porque es la única posición
socialmente establecida, ofrecida al abrazo de deseo. Es la única posición social que,
como tal, es una posición ofrecida a olvidarte de “Tú” y olvidarte de “Yo” –es “entre
nosotros”. Ésa es la clínica bajo transferencia –que no hay “Tú”, ni “Yo”–, y la única
forma de levantar los problemas subjetivos. Y me parece que hay una forma de leer
Edipo Rey, Antígona y Edipo en Colono que lo testimonia de una manera notable,
porque parece que justamente ése fue el momento en que se escribió el quiebre que
se venía produciendo: el pasaje del saber y la historia mítica al saber racional. Surge
en Grecia, nada menos que en esos siglos. Y no por nada la filosofía se funda ahí, en
la reflexión sobre el ser. No se olviden que el de Grecia fue el primer Pueblo que tuvo
el verbo “ser”.
INTERVENCIÓN: Además, hay un hecho fundamental que es el pasaje de la oralidad a la
escritura que se funda allí.

A.E.: Bueno, pensalo. Si el mito se transmite en el “había una vez”, si se transmite así,
no hay canon. El quiebre de la religiosidad en el mundo que produjo la Biblia reside en
que introdujo un canon. Y, al producir un canon, dejó de haber las versiones, y eso
también contribuyó al individuo. Porque todos tenían su Edipo, todos tenían diversos
Edipos. El Edipo que tenía cada quien era el que le había contado su madre que, por
otra parte, seguramente era distinto del Edipo que le había contado su abuela a su
madre. Pero el que le contó su madre a él tiene que ver con la versión que recibió su
madre, de su abuela. Pero ahí se impuso este quiebre en que advino una nueva
dimensión de la subjetivida que, en Occidente, fue profundizándose cada vez más. Y
el Cogito cartesiano le da pleno derecho de ciudadanía. Pero el Cogito cartesiano es el
momento en que se sanciona –desde el siglo V a.C. ya había empezado a producirse.

PREGUNTA: [inaudible].

A.E.: Fijate en la maniobra sobre el saber que hace Sócrates. ¿Acaso Sócrates no
hace una maniobra sobre el saber que ataca el sujeto supuesto saber? Y eso,
Heidegger lo trabaja muy bien. En Grecia no había genios. El genio es un producto
moderno. La evaluación, la Universidad, el examen, el test, todo eso es moderno, es la
forma del saber moderno. A nosotros se nos hizo que alguien sabe; padecemos del
sujeto supuesto saber. Y uno podría preguntarse: “¿Y para qué carajo vas a ponerte a
curar a la sociedad de lo que la sociedad es? ¿Qué somos, de un partido ecologista?”... No,
no, no. Es que nosotros atendemos neuróticos. Y, precisamente, los neuróticos son los
sujetos que sobre eso hacen la pregunta. Es una clínica para neuróticos. Y por eso, en
la lógica lacaniana, el neurótico no es “el peor”, es “el mejor”. Es aquel que, por lo
menos, se ha hecho la pregunta. Y, ¿la pregunta por qué? Por esto mismo.

Bueno, nos vemos en la próxima reunión.

La idea de hoy es trabajar el texto de ANTÍGONA. Y obviamente que voy a proponer una
base argumentativa sobre la cual apoyar la lectura y el comentario de ANTÍGONA. Y de
concluir hoy ese trabajo, en la próxima reunión voy a proponer trabajar en general –no
sé qué selección haré– los textos que yo ya había propuesto para leer ANTÍGONA: el de
Kierkegaard, el de Steiner, etc. Pero voy a agregar LIBERTAD Y COMPULSIÓN EN LA
ANTIGUA GRECIA, que es un libro de Conrado Eggers Lan –de la editorial Eudeba– que
me recomendó Pablo Peusner. Y también, del mismo autor, INTRODUCCIÓN HISTÓRICA
AL ESTUDIO DE PLATÓN que es de la editorial Colihue. Tomaré también algo de DIOS, LA
MUERTE Y EL TIEMPO de Lévinas y, seguramente, volveremos a trabajar en alguna
medida Descartes, Nietzsche y Heidegger en función del problema del nihilismo.
Para la reunión de hoy ya les recomendé y vuelvo a recomendarles el libro de
Hofsdater, ESCHER-GÖDEL-BACH: UN ETERNO Y GRÁCIL BUCLE. No sé por qué, supongo
que para respetar las letras “e”, “g” y “b”, es que pusieron en castellano “Eterno y
Grácil Bucle”. En inglés queda mejor porque es “Golden Braid”. “Braid” es “bucle”,
“trenza” y “golden braid” es, cuando es de oro, un galón. ¿Vieron los galones de los
trajes de los militares? O sea, aprovecha de la lengua, toma del inglés una expresión.
En cambio “grácil bucle”... Pusieron “grácil”; lamentablemente, buscaron una palabra
cualquiera con “g”.

El desarrollo en torno a la ética tiene que ver con la concepción del sujeto. O sea, es
en función de una determinada concepción del sujeto, que se desarrolla una ética.
¿Cuál es la concepción de sujeto en juego que yo propongo, en función de la cual es
que propongo desarrollar esta perspectiva para la ética en psicoanálisis?
Rápidamente, les doy siete acepciones del diccionario de María Moliner. Primero, la
etimología: del latín «subjectus», participio de «subjícere», derivado de «jácere», que
Moliner pone como “arrojar”. En realidad, es más específico lo que hace Heidegger en
su trabajo, que lo hace derivar al latín del griego, porque él aclara que, más bien, es un
“poner adelante”. Si es “arrojar” es un “arrojar hacia delante”, con lo cual queda
expuesto “adelante”. Y las siete acepciones son:

1. Participio adjetivo: ‘La cuerda está bien sujeta’.

2. Susceptible de sufrir cierta cosa que se expresa; ‘Este programa está sujeto a
modificaciones’.
3. (Lógica). Ser del que se afirma o niega lo expresado en una proposición.
4. (Filosofía). Espíritu humano considerado como antítesis del mundo externo, en
su capacidad o función de recibir las impresiones de este mundo y conocerlo.
5. «Individuo». Se emplea para designar a un hombre cualquiera: ‘La policía
detuvo a un sujeto sospechoso’.
6. (Gramática). Ser al que se atribuye la realización de la acción, estado, etc.,
expresados por el verbo.
7. (Poco usual). «Asunto»: ‘El sujeto de la conferencia’.

La séptima es la única que, según dice, es poco usual. En francés y en inglés es la

primera acepción. Efectivamente, es poco usual, para hablar del “tema” de la
conferencia, emplear el término “sujeto”. Nosotros no lo utilizamos.

En realidad, en psicoanálisis, además de cualquiera de estas acepciones –que

utilizamos necesariamente cada vez que decimos “sujeto”– hay al menos seguramente
para todos ustedes, a partir de Lacan, una acepción de “sujeto” que es lo que los
lacanianos solemos decir como “efecto sujeto”, que sería el advenimiento de cualquier
formación del inconsciente de Freud. Es decir, hay una nueva acepción de “sujeto” que
es freudiana pero designada por Lacan, que es “efecto sujeto”. Y por “efecto sujeto”
llamamos, por ejemplo, al advenimiento de un lapsus, a la producción de un sueño.
Cualquier tipo de formación del inconsciente que advenga en la escena, por su
advenimiento, nosotros le decimos “efecto sujeto”.
Yo quería proponer que –a mi entender– hay una acepción más, que es
específicamente lacaniana. Y la ética que yo propongo es la ética derivada que sería
para nosotros –si ustedes quieren– una novena concepción de “sujeto” que podríamos
poner en serie con estas primeras ocho (que son las siete de la lengua, más la
acepción freudiana). ¿Y de qué acepción de “sujeto” se trata? Voy a aprovechar, para
designarla, el título de la conferencia de 1966 que Lacan dio en Estados Unidos que
se conoce como “La Conferencia de Baltimore”, de octubre de 1966, que está
disponible en www.ecole-lacanienne\bibliotheque, tanto en inglés como en francés.
También salió en el último número de ACHERONTA –la Acheronta nº13–, publicada en
castellano.

LIC. PABLO PEUSNER: [inaudible].

A.E.: Sí, ése es un problemón. Porque ellos prefirieron colocar una palabra de nuestra
lengua antes que poner una palabra en lengua extranjera. Pero el problema es que no
hay una palabra en nuestra lengua para esa palabra extranjera que, en realidad,
tampoco la hay en francés; la palabra es: «immixing». Les doy las dos traducciones
que yo tengo del título de la conferencia de Lacan, en Baltimore. Ya había salido
publicada en castellano en LACAN ORAL, una vieja publicación de Xavier Bóveda. En
Lacan Oral, el título está traducido como “DE LA ESTRUCTURA COMO «IMMIXING»...”.
“Immixing” es cuando se produce una mezcla íntima o esencial de los elementos. Voy
a darles dos metáforas burdas. “Mixtura” no sirve porque una ensalada es mixtura.
“Immixing” es como se mezclan Ketchup y mayonesa para producir la salsa golf. O
sea, cuando la esencialidad de cada uno de los elementos pasa a participar de la
mezcla. Y, de la ensalada, si a uno no le gusta el tomate, uno puede sacarlo. Y en
“mixtura” –hay incluso una marca: “Mixtura Fina”–, o aun en “mixtura fina”, si uno
pusiese un cuenta-hilo –que es esa lupita especial para tejidos–, uno podría distinguir
perfectamente los elementos. «Immixing» es cuando la esencia íntima de los
elementos está disuelta y participa de la mezcla. Vuelvo, entonces, al título: «ACERCA
DE LA ESTRUCTURA COMO “MIXTURA” DE UNA OTREDAD, CONDICIÓN SINE QUA NON DE
ABSOLUTAMENTE CUALQUIER SUJETO». De vuelta, convendría decir: «ACERCA DE LA
ESTRUCTURA COMO “IMMIXING” DE UNA OTREDAD, CONDICIÓN SINE QUA NON DE
ABSOLUTAMENTE CUALQUIER SUJETO». O sea que la estructura que le corresponde a
absolutamente cualquier dimensión de sujeto implica “inmixión” –lo diremos así– de
Otredad. En LACAN ORAL dice: «DE LA ESTRUCTURA COMO “IMMIXING” DEL
PRERREQUISITO DE ALTERIDAD DE CUALQUIER SUJETO». Lo ‘jodido’ de ésta es que dice
“prerrequisito”, como si fuese algo anterior; y no se trata de algo que esté lógicamente
antes.

O sea que lo que propongo que es una nueva acepción de “sujeto” –que implica una
ética que se desprende de la enseñanza de Lacan– es que cualquier acceso al sujeto
implica una “inmixión” de Otredad. Quiere decir que jamás se podría decir: “He ahí
sujeto” porque sería como decir “He ahí tomate”; y si fuese tomate, no sería
«Immixing», sería sólo “mezcla”. Es muy fácil decir “El sujeto y Otro”. Igualmente,
Lacan lo aclara bastante porque se refiere mucho al título que le dio a esta
conferencia. No sé si alguno de ustedes leyó esta conferencia: la reacción del público
fue tirarle tomates... Por eso debe ser que estoy hablando tanto de tomates... ¡No le
entendieron nada, nada de nada! Lacan es bastante oscuro en esa conferencia porque
no está hablándoles directamente. Es como si les interpretase, pero no les habla
directamente a los ‘yanquis’, con lo cual se produce un problema de incomprensión
total. Lo que Lacan propone ahí es el Uno y el Dos de Frege y cómo entenderlos a
partir del Cero. Y, justamente, lo que está proponiendo Lacan es que no hay “1” que
parta de “1”. Cualquier “1” que ustedes consideren tiene un prerrequisito o una
condición sine qua non de Otredad. De modo que siempre que ustedes tengan
“sujeto”, tienen que saber que están hablando de una manera sumamente
fragmentaria, porque diciendo “sujeto” tienen que tener en cuenta que al decir eso
están hablando de un «Inmixión» de Otredad. Y tienen que tener en cuenta, para
“sujeto”, cuál es la dimensión de Otredad que les permita a ustedes acceder al sujeto.
Pero si les permite acceder al sujeto, no acceden nunca al sujeto como tal —siempre
es en este prerrequisito, en esta condición sine qua non que es “inmixturado” con
“Otredad”. La ética que yo propongo desarrollar es exactamente ésa: una ética que
dice que no a considerar, en Psicoanálisis, al sujeto sin Otredad. El sujeto sin Otredad
se llama “Individuo”. Y el individuo es el máximo ideal, el ideal fundamental de
Occidente. Piensen en los ideales occidentales, los más radicales: “libertad”, “sí
mismo”, “responsabilidad”, etc. Todos ellos tienden al individuo. Es decir que lo que
Occidente nos propone a todos nosotros es: “¡Sé Individuo! ¡Hazte, tú, responsable de
tu cosa! ¡Crece, sé adulto!¡Debes aceptar a tus padres como son!”. Siempre es ésa la
propuesta que se hace.

Observen ustedes que este efecto sujeto –como “inmixión” de Otredad– no es

exactamente lo mismo que el inconsciente de Freud. Por eso les propongo acepciones
distintas: las siete de Moliner –que son buenas y están bien dichas–, más el efecto
sujeto como formación del inconsciente, más “inmixión” de Otredad. Les digo esto
porque justamente, en Freud, el problema es que a él se le escapa la “Inmixión” de
Otredad. Les voy a proponer un punteo muy rápido pero suficientemente abundante
para que vean las distintas perspectivas de pensar este problema desde Freud y
desde Lacan. En Freud, les propongo considerar solamente el “aparato psíquico” que,
si bien Freud siempre propuso distinguirlo del sistema nervioso central, siempre lo
consideró “interno”. Con lo cual, yo les voy a proponer que Freud procede a uno de los
cierres más notables de la subjetividad como individualidad, al proponer la existencia
de un aparato psíquico interno. Y, para reforzar lo del aparato psíquico como interno,
les propongo no olvidar que para Freud la pulsión es un manantial de energía psíquica
proveniente del interior del cuerpo.

Nueve, nueve elementos tomados muy a vuelo de pájaro, de Lacan, para que ustedes
escuchen la diferencia y cómo casi se podría decir que toda la enseñanza de Lacan
está orientada en contra de esta perspectiva freudiana:
1- El inconsciente entendido como discurso del Otro —es imposible que sea
interno.
2- El Yo como precipitado de las identificaciones del otro o al otro.
3- El objeto a. ¿Vieron que está muy acentuado por nosotros el metaforizar al
objeto a como la “tripa”, como la “tripa causal”? Sin embargo hay un problema
gravísimo con la “tripa causal” que radica en que el objeto a como “tripa causal”
vela el problema de si es, o no, interno; y parecería ahí como que es interno.
Pero si ustedes toman en cuenta, al menos, la siguiente fórmula de la división
subjetiva del Seminario X, verán que frente a la pregunta de la ................. del
sujeto al Otro, es en la relación que podríamos plantear la división subjetiva; o
sea, qué o cuánto del sujeto en el Otro es ahí donde adviene el resto que es el
objeto a.

A S
S A

Pero el objeto a pasa a ser, entonces, el resto de la operatoria de la puesta en

relación del sujeto con el Otro. Para nosotros, como “tripa causal” siempre es el
‘cacho’ de carne, la libra de carne del mercader de Venecia; todas esas
metáforas siempre nos conquistan porque la tendencia al individuo reina.

LIC. PAOLA GUTKOWSKI: ¿Y con la “laminilla”?

A.E.: Claro, es así. La laminilla es así.

LIC. PAOLA GUTKOWSKI: ¿Es mejor que la “tripa causal”?

A.E.: Al revés. Está acentuado lo otro. No es que se distingue de la “tripa causal”.

Expresa, justamente, todo lo contrario. Vieron que, para Lacan, la metáfora de la
laminilla es cuando la laminilla viene y te mata. Vieron que es un ser bidimensional que
a la noche puede subir por la cama, taparte y asfixiarte y, entonces, ¿cómo harías
para quitártela si es bidimensional? No podríamos quitárnosla —en realidad, tampoco
te ahogaría si fuese bidimensional. Pero sería todo lo contrario ya que es lo ominoso
por excelencia. ¿Entienden que es otredad radical, si es lo que viene del mundo a
matarte? Así que observen ustedes que es un problema que hace falta abrir porque la
intuición nos lleva a reducir Lacan a Freud, cuando la oposición es notable.
4- Superyo. La herencia de la falla del Otro. (Si no les gustan las definiciones, yo
no las propongo como lindas, sólo les propongo si ustedes creen que son, o
no, de fuerte filiación a la enseñanza de Lacan; si son lacanianas.).
5- Deseo. El deseo del hombre es el deseo del Otro.
6- Pulsión. Lo que me enseñaron mis colegas con quienes trabajé el tema de la
pulsión respiratoria. En la clase 15 del Seminario 11 –que se llama “Del Amor a
la Libido”–, Lacan dice que él va a hacer una única propuesta novedosa y que
distinguirá su propuesta de la de Freud: donde Freud propone «werden» –una
palabra que ustedes conocen: wo Es wahr soll Ich werden–, Lacan propone, en
la fórmula de la pulsión, sustituir el «werden» de la pulsión por el «machen».

MACHEN A
WERDEN

Es en el punto donde Lacan propone agregar al circuito pulsional el “ser

chupado”, “ser ‘cagado’”, “ser mirado”, “ser oído” por el Otro, que es lo que se
le escapó a Freud. A Freud se le escapó, de la función pulsional, el Otro. Lacan
dice, justamente, que lo que él tiene para agregar:

Campo de A

Es claro que este dibujo debe plantearse tal como Lacan mismo lo describe,
así: porque verdaderamente es un círculo. No sé por qué el dibujo que él
presenta no aparece cerrado, no sé por qué no lo cierra. Habrán visto que, para
él, el circuito pulsional que entorna el objeto a, para entornarlo, debe pasar por
el campo del Otro. Bueno, es precisamente lo que él propone que se le escapa
a Freud. El campo del Otro que implica directamente, el ida-y-vuelta. Si ustedes
quieren, esto podría ser mirar, todo esto podría ser un ojito. Esto sería “mirar”
pero el circuito pulsional no cierra si ese no se articula a “ser mirado por el
Otro”.
 7- Síntoma. Ustedes saben que Lacan escribe “síntoma” así: s(A). Sea lo que
sea para ustedes el síntoma escrito así, es indudable que es del Otro, también.
8- Resistencia. La resistencia es del analista.
9- Acting-out. La acentuación que Lacan hace del acting-out en toda su
enseñanza es notable. Más aún, llama la atención la notable insistencia que
hace Lacan del acting-out, y del valor que le da, por ejemplo, al caso del
hombre de los sesos frescos en donde, para colmo, leer eso como acting-out
es una lectura bastante rara, porque habrán visto que el sujeto ni siquiera lo
hace después de una intervención del analista. Ese caso, francamente, es
increíble. Lacan lo desfigura plenamente en muchas situaciones. Pero lo que
yo quería destacar es la acentuación que Lacan hace del acting-out. Y les doy
una fórmula del acting-out de la clase 11 del Seminario XIV, en donde Lacan
dice que el acting-out es en relación a un momento preciso de la intervención
del analista.

Con lo cual, si ustedes observan, “inconsciente”, “Yo”, “objeto a”, “superyo”, “deseo”,
“pulsión”, “síntoma”, “resistencia” y “acting-out”, todos ellos están entendidos por
Lacan como “inmixión” de Otredad, cosa que en Freud no es así.

No sé cómo les estará yendo en el consultorio privado –¡me imagino cómo les está
yendo..!– pero, ¿vieron que si viajan en taxi y cuentan que son analistas, hay algo que
los taxistas –que se creen tan analistas– no entienden? Ellos siempre dicen: “¡Ahhh!
¿Psicólogo? ¡Debe estar lleno de trabajo, con estos problemas que hay!”. No la
entienden porque son muy malos analistas. En todo caso son psicólogos. Ustedes
habrán visto la mejora que hay. Cosa que Freud había descrito ya. Él atravesó la
Primera Guerra Mundial y el preámbulo de la Segunda y no sé si ustedes saben que
durante la Primera Guerra Mundial, obviamente, se le vació totalmente el consultorio;
vivía de dádivas de extranjeros. Ahí tienen ustedes también una pista para darse
cuenta de la esencia de la “inmixión” de Otredad. O sea que la condición de
subjetividad para ser enlazada a un analista está permanentemente en juego en
función de una Otredad. Y es en función de esa Otredad que la subjetividad se hace
posible. Porque si no, el taxista tendría razón. Es verdad que ahora hay muchísimo
más angustia –en eso no se equivocan los taxistas, ellos mismos la tienen
aumentada–, la preocupación, la “mala sangre” –que vaya a saber qué es–, etc., etc.
Lo que pasa es que esas cosas están pensadas en sí mismas. La angustia está
pensada en sí misma. Y, claro, si hay mucha angustia, se consulta. Pero lo que pasa
es que, así entendida, la angustia está desprendida de la Otredad; y depende en qué
contexto de Otredad la angustia se inscribe para saber el valor que tiene. La ética que
yo propongo es una ética de la concepción del sujeto como “inmixión” de Otredad, que
me parece es la posición lacaniana. Y que en ese sentido, Lacan se opone
radicalmente a Freud.

Entonces, ANTÍGONA. ANTÍGONA leída así. ¿Se entiende? Realmente, ANTÍGONA es una
maravilla. A veces no me queda claro, cuando lo leo, si es una maravilla de Sófocles o
si yo me deliré mal. No consumo drogas de esas que se llaman “drogas”... Consumo
las comunes, aspirina, tabaco, alcohol... pero a veces me pregunto si no estaré yo
mismo drogado porque me parece, francamente, que es increíble, absolutamente
increíble la “inmixión” de Otredad. O sea, les propongo que el brillo de Antígona es la
inmixión de Otredad de la cual hay en los mil trescientos versos de ANTÍGONA, miles.
Miles de inmixiones de Otredad. Hay miles pero yo les propondré hoy sólo tomar en
cuenta las más notables y sorprendentes. Y el brillo de Antígona pasa, entonces, por
no considerar que Antígona es un ente. Si Antígona fuese un ente, si fuese algo que
se contase uno, no tendría brillo alguno. El brillo pasa por la inmixión de Otredad en la
que ella consiste. Para que no les parezca excesivamente delirante, les propongo no
olvidar que para Lacan el brillo de Antígona pasa por el entre-dos, el entre-dos-
muertes. A pesar de lo cual, voy a proponerles que a él mismo se le escapa –pero no
del todo–, que él mismo no termina de descubrir el infernal juego de entre-dos que
Antígona plantea todo el tiempo, en cada uno de sus versos, y de una manera
absolutamente increíble. Por eso les recomendé leer ESCHER, GÖDEL, BACH, porque
efectivamente es muy difícil de descubrir esas cosas si uno no realiza cierto análisis.
Por ejemplo, suponer que la música de Bach es un canon matemático trabajado de
una manera notablemente fina en sus recursos. Pero no solamente Lacan propone
que Antígona implica un entre-dos sino que, en sentido estricto, Edipo implica un
entre-dos, Hamlet implica un entre-dos; porque no hay acceso que no sea en el entre-
dos. Vieron que Lacan escribe “entre-dos-muertes”, entre guiones: eso es inmixión; si
no, no haría falta el guión. Nosotros a los guiones no les ‘damos mucha bola’.
Habitualmente, los lacanianos, cuando citamos “Nombre del Padre”, lo escribimos sin
guiones cuando, en realidad, Lacan siempre lo escribió entre guiones: “Nombre-del-
Padre”. Está queriendo decir algo con eso. Y al entre-dos-muertes también lo escribió
así. Y lo que yo creo que está queriendo decir es la inmixión, producir una escritura
que responda a la inmixión.

En la versión de Biblos de ANTÍGONA, Leandro Pinkler y Alejandro Vigo hacen una muy
buena presentación –realmente, muy buena– de toda la obra, como un paneo, y en el
análisis que hacen antes de entrar al verso por verso o sección por sección, analizan
toda la obra de Sófocles, destacando que la estructura de esta obra se caracteriza por
ser un díptico; o sea, tiene dos protagonistas y no uno. Cosa que ya es un tema. Si
ustedes la leen con cuidado, es cierto que lo que capturó a Occidente es Antígona y
no Creonte. Pero yo les voy a demostrar que, efectivamente, tiene dos protagonistas,
dos ejes excéntricos articulados entre sí. Esta obra es un díptico y no solamente eso,
sino que ellos citan a Carol Reinhart –uno de los más famosos comentadores de
Antígona– cuando él dice que Antígona es un caso típico de tragedias de doble
destino. Con lo cual, observen que el dos impera, cosa que a nosotros se nos escapa.
Un parrafito, entonces, de la página 24 de la edición de Biblos lo describe así:

«Según esto, en el caso de Antígona, no puede haber duda seria sobre la abierta
intencionalidad de Sófocles de construir el drama sobre la base de dos figuras
centrales...».

Los que hemos leído un poquito a Lacan, ya nos reímos: no puede haber “dos figuras
centrales”. Centro hay uno solo. En todo caso, habrá dos focos y, entonces, la
estructura será elíptica; y si hay dos focos, no hay centro.

«...dos figuras centrales y opuestas; y de trazar así el cumplimiento de dos destinos

distintos pero indisolublemente vinculados».

Todo el mundo se olvida de esto. Porque es una estructura combinatoria matemática

de lo que se trata, pero como carece de sentido pierde encanto para el comentarista.
Se trata entonces de “dos destinos distintos pero indisolublemente vinculados”. Yo les
propongo que siempre es así. Que en Antígona no se trata de un destino, y no porque
rechacemos la teoría del destino –que, ciertamente, rechazamos– sino porque jamás
existe el “un” destino. En el mundo humano –a mi entender, al menos eso es lo que se
propone como absolutamente nuevo y distintivo en la enseñanza de Lacan–, toda vida
humana siempre está implicada en dos destinos distintos pero “indisolublemente
vinculados”.

Entonces, voy a plantear como si Antígona tuviese la estructura de la parte

formalizada de “La Carta Robada”. O sea, voy a decir que es cómo un lenguaje formal
determina un sujeto. Y, en este caso, esto diciendo “sujeto” como inmixión de Otredad.
Y entienden que si digo “sujeto como inmixión de Otredad”, digo “Antígona y Creonte”;
si digo “Antígona”, digo “Antígona, Edipo y Yocasta”; si digo “Antígona”, digo
“Antígona, Etéocles y Polinices”; si digo “Creonte”, digo “Creonte, Hemón y Eurídice”;
si digo “Creonte”, digo “Creonte y los labdácidas”, etc. Hay que ver, cada vez, cuál es
la forma que esa inmixión de Otredad adquiere. Pero lo que estoy planteando es que
de lo que se trata es de la subjetividad como inmixión de Otredad. Y creo que lo que
hace Sófocles es demostrar eso. Propongo que en la época de Sófocles hubo un
conflicto –lo mismo que dice George Steiner en ANTÍGONAS–, no entre ciudad y familia,
sino el sujeto entendido como inmixión de Otredad y el individuo. Que, en realidad,
está más o menos entre familia y ciudad porque si la forma social es la familia, ahí
cuentan todos como miembros de familia. Si la forma social es la ciudad, ahí cada uno
vale como ciudadano —un voto, otro voto y otro voto, que es la democracia ciudadana
griega. Por otra parte, ustedes saben que en la constitución política, en la ciudad
empieza a ser determinante en dónde vivís, y en la familia no. Con lo cual, el
ciudadano empieza a ser determinado por dónde vive; o sea, serán ciudadanos todos
los hombres libres que vivan en esta ciudad. No es ciudadano de esta ciudad, uno que
viva en otra ciudad. Saben que Grecia como tal no existía. “Grecia” es un concepto
moderno. Lo que había eran ciudades, y los elementos de la ciudad eran los
ciudadanos que se contaban de a uno. En la familia no valen por uno. Con lo cual, si
ustedes quieren, la verdadera conflictiva que ahí se desarrolla es entre el sujeto
entendido como inmixión de Otredad, y el individuo. Ahí empieza a producirse la
escisión que en nuestra época ya se ha consumado.

LIC. HAYDÉE MONTESANO: [inaudible].

A.E.: Y por otra parte, si investigásemos un poquito –cosa que yo no hago porque no
estoy informado ni dispongo de tiempo como par hacerlo–, de Sófocles, las más
antiguas son dípticos; y las últimas escritas en su vida son de personajes unitarios.
Como si en el mismo contenido ya se hubiese cedido a la fuerza individualista. A
Estados Unidos, en Baltimore, ¡Lacan fue a hablar de inmixión de Otredad!
.......................... [inaudible]...................... Piensen mejor así el Self, que como Yo. Es
más interesante el problema. Vieron que ellos traducen el “Yo” como “self”, y tenemos
la psicología psicoanalítica del Yo. Pero el problema vale más como “auto”, como “sí
mismo”. Y el cierre a nivel conceptual de la subjetividad, dije yo, que Freud colaboró
muchísimo para eso al meterlo del lado de adentro, y le dejó la pelota picando a las
neurociencias, para las que la subjetividad es exactamente igual que sistema nervioso
central. Y todos aquellos que hacen neurociencias en países afectados por el
psicoanálisis –por ejemplo, todos los que hacen neurociencias en la Argentina–, todos
ellos dicen: “¡Pero si nosotros decimos exactamente lo mismo que Freud, en el
PROYECTO...!”. Siempre lo dicen, ¡les encanta! Esa parte les encanta. Terminan
siempre diciendo algo así como “¡Era lo que queríamos demostrar!”. Porque,
efectivamente, en Freud, ese problema está. Si bien Freud escuchó y se posicionó
éticamente frente al discurso de las histéricas –que planteaban la inmixión de
Otredad–, no escapó de eso. ¿Qué dicen las histéricas? “¡Dime tú qué estoy diciendo
yo, porque yo no tengo la más puta idea, ni siquiera sé qué es lo que estoy diciendo!”.
Ésa es la posición histérica y por eso son pasibles de ser analizadas; los obsesivos, no
tanto. Freud asumió una posición pero otra cosa es cómo la teorizó. Y al teorizarla, ‘se
tragó’ el problema de la tendencia moderna individualista.

Así, voy a proponer entonces cómo un lenguaje formal determina un sujeto, entendido
como inmixión de Otredad:
a) Como distinto de Destino. O sea, el sujeto no tiene destino al ser determinado
formalmente como inmixión de Otredad.
 b) Como distinto de origen.
c) Y las coordenadas para evaluar la posición ética no tienen que ver con libertad
y determinación. Observen ustedes que para hablar de libertad y determinación
hace falta partir de la noción de individuo. Grosso modo, ¿se dan cuenta de
que “libertad” e “inmixión de Otredad” son como Boca y River, o como Racing e
Independiente?

Entonces, voy a proponer cómo es que un lenguaje formal determina a un sujeto

distinto de destino, origen y de libertad y determinación. Voy a proponerlo como:

1) Como repetición. La estructura de la historia y del tiempo mítico es repetitiva.

Recuerdan que yo les acentué el “Ciclo” Tebano.
2) Como repetición fallida. “Repetición Fallida” no quiere decir “no repetición”.
Quiere decir la paradoja de la repetición: una vez que se produce algo en
relación a la segunda vez que se produce, ese mismo algo se ha repetido y no
se ha repetido. Es la paradoja esencial de la repetición.
3) En torno al objeto a. Es muy importante tener la noción de “en torno al objeto
a”.

Cuando rechacé “destino”, rechacé esto:

Y cuando rechazo “origen”, rechazo esto:

a
En cambio, lo que estoy proponiendo es:

REPETICIÓN

REPETICIÓN FALLIDA

EN TORNO AL
a OBJETO A
En realidad, así escrito, “en torno al objeto a” está rápido y mal escrito, luego lo
escribiré más lentamente y bien. Pero observan que la escritura es “en torno” al objeto
a, no es ni “hacia” el a, ni “desde” el a. Esto está mal escrito porque, en realidad, la
estructura debería ser la del toro.

Vuelta en
más del a Vueltas de
deseo la
Demanda

Y hay que distinguir entonces lo que se produce como objeto de cada una de estas
vueltas, las vueltas de la Demanda, de esta vuelta en más que es la vuelta del deseo
en que va a inscribirse el objeto a..........

[Cambio de cinta]

............ entonces tenemos, 1), 2), 3) y

4) no sé bien cómo decirlo: sobre o en una combinatoria de elementos simbólicos

considerados como tercero, esto es, la función de Otredad. Y,
5) En vez de “determinación y libertad”, lo que propongo tomar como términos es:
“oferta y elección”.

Bien, Antígona es un díptico. Es un díptico esencial. De música, yo no sé nada de

nada, pero los que sepan de música por favor no me corrijan, déjenme hablar
metafóricamente, no me exijan ser preciso. O sea, lo que yo propongo es que la
estructura de Antígona es un díptico, es un dos. Como si el dos –uno y otro–
constituyesen el tema fundamental, el leit motiv; y que ese tema fundamental –
podríamos decir, esos dos– está en Antígona presentado bajo una enorme pluralidad
de formas de presentar el leit motiv. Tal como si fuese en las fugas de Bach, en las
que hay un tema, en las que cada tema es presentado según una variación. Así, el
tema fundamental de Antígona es el entre-dos. Eso es lo que dice Sófocles. Sófocles
dice: “Es Dos”.
Yo sé que para muchos de ustedes hay ya un ruido en la cabeza, a partir de la
formación de Lacan de “hay Uno”... Yo sé que muchos de ustedes pueden estar
preguntándose: “Sí, ¿pero el «hay Uno»?”. En RESEÑAS DE ENSEÑANZA, publicadas
por la editorial Manantial, está el “Reseñas...” del Seminario «OU PIRE...». Y ahí, Lacan
dice que más allá de que el sujeto sea lo que un significante representa ante otro
significante, hay una condición fundamental del sujeto como Uno. Está dicho por
Lacan. Yo voy a proponerles, hoy, todo en sentido contrario a eso. Obviamente, debe
ser que todavía no he entendido esa parte de su enseñanza...

Lo que yo propongo es esos dos, planteados de todas las maneras posibles: a nivel de
la forma, a nivel de contenido, a nivel de lenguaje, a nivel de metalenguaje. Van a ver
cómo proliferan de una manera notable. En realidad, uno de los problemas más
arduos de análisis, o sea de cada uno de los casos que cada uno de nosotros
conducimos –o nuestros propios casos, en donde nosotros somos los analizantes y no
los analistas– es plantear cómo se relacionan esos dos. Metafóricamente hablando: a
veces decimos “las dos caras de la misma moneda”, o “anverso y reverso”, o “lo
inverso”, o “lo contrario”, o “lo contradictorio”, o “lo opuesto”, o “Usted creyó que
porque estaba haciendo lo opuesto respecto de su padre, terminó haciendo lo mismo”,
etc. O sea, lo que planteo es cómo concebir la relación entre esos dos. Y planteo,
primero, que lo que Sófocles quiere decirnos es que son dos; y, segundo, que la forma
en que lo plantea es de todas las formas posibles.

Bueno, ahora hay que ver si los convenzo... Traje unos treinta o cuarenta casos, pero
les garantizo que debe haber más de cien o doscientos. Sólo hay que ponerse un poco
a disposición de Sófocles y dejarse llevar por el texto para que empiecen a advenir. O
sea que hay que tener cierta posición de escucha. ¿Empezamos?

¿Cómo empieza? Dice Antígona:

«Ismene, hermana mía, de la misma sangre».

Es decir, primera función del Dos —hermanas, Antígona e Ismene son hermanas. Es
éste el primer Dos. Y le dice:

«Nosotras, que tenemos las mismas desdichas que Edipo».

Entonces, ahí tienen a Antígona e Ismene como hijas de Edipo –que hacen uno– y a
Edipo que es el otro —el dos. Podemos empezar a trabajarlo con letras, con letras
distintas. Así, el primer caso sería (A) e (I), y el segundo sería “(A e I) y (E)”. Observen
entonces en los primeros cinco renglones del texto. Dos hermanas. Una sabe y la otra
no (vieron que Antígona sabe e Ismene no sabe lo que Creonte dice). Pero también
está planteado el problema de que son dos hermanas en relación con dos hermanos.
Un pedido: si ‘me voy al carajo’, por favor, alguno hágame alguna mueca que yo –que
estoy medio en paranoide– la pesco rápido y cambio de tema, eh... O sea que si ven
que esto empieza a ser un delirio mío que prolifera, por favor, avísenme. Habrán visto
que me demoré bastante en empezar a hacer esto, que hace tres reuniones que
prometo empezar con el texto y no lo hago... No es por cualquier cosa, ¡porque me
parece que es una locura mía total! Pero cualquier cosa, ustedes me dicen, eh; casi
todos son amigos míos, así que tengan la gentileza de hacerme algún gesto raro para
que me dé cuenta y lo dejo, para pasar a hablar de otra cosa...

LIC. HAYDÉE MONTESANO: [inaudible]

A.E.: Claro, lo que estoy proponiendo es que ése es el tema. El tema son las
variaciones del tema. No hay otro tema que las variaciones del tema. Entonces, son
dos hermanas y dos hermanos, dos mujeres y dos hombres, una que sabe y la otra
que no sabe. Los dos hermanos mueren por acción recíproca; dos hermanos, uno
ataca y otro defiende. Y finalmente, vieron que ese relato termina diciendo que una
asume una posición y la otra asume otra posición. Con lo cual, tenemos dos hermanas
opuestas enfrentadas a dos hermanos opuestos. ¿Sigo? ¡Miren que yo me asusto!
¿Es así, no? Son los cinco primeros renglones y ya dije unas diez. Y eso que no he
hecho un trabajo exhaustivo.
Saben que Sófocles se hizo “Best-seller” con ANTÍGONA. Algunos dicen que se hizo
General, por Antígona, por haber ganado una competencia y el público aceptó que sea
Antígona. Bueno, acá dice que Creonte da el dictamen de que Polinices quedará sin
enterramiento y que quien no cumpla recibirá lapidación pública. Pero después,
Sófocles se corrige y cambia el castigo: Creonte dice “No, no voy a hacer eso, voy a
hacer otra cosa”. Es muy llamativo ese cambio, ¿no? Es imposible que un mito sea
así. El mito es “Había una vez”. Eso de que cambió de opinión, no va... Bien, paso al
verso 50 en que Ismene habla de Edipo, Yocasta y los hermanos. Ismene dice:

«Ismene. —¡Ay de mí! Acuérdate, hermana, cómo se nos perdió nuestro padre,
odiado y deshonrado, tras herirse él mismo por obra de su mano en los ojos, ante
las faltas en las que se vio inmerso. Y, a continuación, acuérdate de su madre y
esposa –las dos apelaciones eran debidas–, que puso fin a su vida de afrentoso
modo, con el nudo de unas cuerdas...».

Podríamos decir que Yocasta se ahorcó “con sus propias manos”.

«... En tercer lugar, de nuestros hermanos, que, habiéndose dado muerte los dos
mutuamente en un solo día, cumplieron recíprocamente un destino común con sus
propias manos».

¿Lo ven, no? O sea, tenemos que lo que ella presenta es que todos los miembros de
la familia se mataron a sí mismos con sus propias manos. Uno podría decir que no,
que los dos primeros se suicidaron y los dos últimos se asesinaron. Sí, pero se
asesinaron mutuamente. Con lo cual sigue pudiéndose ser dicho “con sus propias
manos”. Hay varias partes del texto de Antígona que no van –ahora las trabajaremos–
pero hay una fuerte que no va, que todo el mundo cuando la lee dice: “¡No! ¡Esto no
va!”, que es la parte en que ella dice: “No, por mi hermano sí, pero por mi esposo y
por mi hijo no lo haría”. Y uno se pregunta: ¿y esto qué tiene que ver? No sé cómo
les pareció a ustedes ese párrafo. Ese párrafo no va, uno se pregunta de qué se trata.

Pasemos al verso 170:

«Creonte. —[...] Puesto que aquellos, a causa de un doble destino, en un solo día
perecieron, golpeando y golpeados en crimen parricida...».

Aquí tenemos el problema del doble destino y cómo golpean y son golpeados, como si
tuviésemos la fórmula de la pulsión. Luego de esto quisiera que presten atención al
255, que es otro momento increíble del relato. Uno tiene que respetar muchísimo a los
comentaristas pero también tiene que hacer de los comentaristas cierta lectura.
Porque a veces los mejores y los más grandes comentaristas no comentan lo más
increíble. Aquí, en el verso 255, viene el pobre soldado, el desgraciado que salió
sorteado para traer las malas noticias y le cuenta a Creonte lo que ha sucedido. Y en
eso que ha sucedido en 255, sucede un relato porque Polinices recibe dos
enterramientos. No hay uno, ¡hay dos! Eso no se dice. Y el primero, ¿quién lo hizo?

«Guardián. — [...] Cuando el primer centinela nos lo mostró, un embarazoso

asombro cundió entre todos, pues él había desaparecido, no enterrado, sino que le
cubría un fino polvo, como obra de alguien que quisiera evitar la impureza. Aun sin
haberlo arrastrado, no aparecían señales de fiera ni de perro alguno que hubiese
venido».

¿Entienden el problema? No hay huellas. El problema es que hay dos enterramientos.

En el verso 405 está el otro. Les cuento la historia. Viene el tipo y dice que sucedió
algo asombroso, que el cuerpo de Polinices se encuentra cubierto por una fina capa
de polvo, lo cual no es tan fácil de lograr porque espolvorear una fuente con una capa
de polvo no es tan difícil, pero cubrir un cadáver con una delgada capa de polvo es
difícil. Por ejemplo, ¿cómo hacés para cubrir con una fina capa de polvo los laterales
del cadáver? Pero no solamente eso, sino que el mensajero se encarga de decir que
lo está y sin huellas. Y si es así, sin huellas, ¿cómo pudo haberlo hecho Antígona? Si
hubiera huellas no habría asombro alguno y el tipo habría dicho que alguien lo enterró,
que hay huellas, pero no se sabe quién lo hizo. De manera que hay dos
enterramientos. Observen el díptico, ¡es enfermante, eh! No sólo que Polinices fue
enterrado, ¡sino que lo fue dos veces! No lo hizo Antígona, no pudo haberlo hecho.
Pero en este caso no importa tanto el contenido. El problema está planteado en el
verso 285.

«Creonte. — [...] ¿Acaso dándole honores especiales como a un bienhechor iban a

enterrar al que vino a prender fuego a los templos rodeados de columnas y a las
ofrendas, así como a devastar su tierra y las leyes? ¿Es que ves que los dioses den
honra a los malvados? No es posible».

Los dioses. La pregunta ahí es si acaso los dioses honran a los malvados. ¿Entienden
el problema? Porque si es un prodigio –es una sociedad politeísta, etc.– es siempre
puesto en relación a una causa divina. ¿Pero los dioses de Tebas honrarían
enterrando a quien atacó Tebas?
En el verso 380, tenemos la frase “desventurada hija de desdichado padre”, una de las
frases fundamentales. O sea, donde se entiende a Antígona en total relación al padre.
Y en el verso 405 sí aparece el enterramiento hecho por Antígona, que es el segundo
enterramiento. Aquí, todo es dos. No van a encontrar nunca uno.

LIC. HAYDÉE MONTESANO: También hay otro tema, el de la doble condición: Antígona
es tanto hija como hermana de Edipo.

A.E.: Ésa es la matriz, la matriz en donde todos los vínculos son al menos dos. Pero
verán que si se dejan un poco, les va a explotar la cabeza porque van a aparecer
cientos de relaciones duales, de inmixiones de Otredad. En el verso 405 aparece el
enterramiento hecho por Antígona.

«Guardián. —La he visto enterrar al cadáver que tú habías prohibido enterrar. ¿Es
que no hablo clara y manifiestamente?».

Éste es el segundo enterramiento. Fue claro. ¿Cómo iba a haber guardias protegiendo
el cadáver, que no vean que alguien lo enterró? Más aún, que lo haya enterrado sin
dejar huellas. No hay ningún comentarista que diga que hay dos enterramientos, ¡es
increíble! ¡Es increíble porque hay dos, no uno! Y, para colmo, uno divino y otro
humano, uno con huellas y otro sin huellas. Pero no solamente eso porque si siguen
leyendo, verán otro díptico —¡es demasiado para nosotros!

«Guardián. —[...] se pudo ver a la muchacha. Lanzaba gritos penetrantes como un

pájaro desconsolado cuando distingue el lecho vacío del nido huérfano de sus
crías...».

Bueno, ¿tengo que decirles que “pájaro” aparece unas trescientas mil veces? Polinices
fue condenado a ser devorado por los pájaros y, ¿tengo que decirles que los que
vinieron a atacar Tebas, vinieron como “pájaros”? Por cualquier lado que se metan, es
un delirio que prolifera por todas partes.

«Guardián. —La cosa fue de esta manera: cuando hubimos llegado, amenazados
de aquel terrible modo por ti, después de barrer toda la tierra que cubría el cadáver
y de dejar bien descubierto el cuerpo, que ya se estaba pudriendo, nos sentamos
en lo alto de la colina, protegidos del viento, para evitar que nos alcanzara el olor
que aquél desprendía, incitándonos el uno al otro vivamente con denuestos, por si
 alguno descuidaba su tarea. Durante un tiempo estuvimos así, hasta que en medio
del cielo se situó el brillante círculo del sol. El calor ardiente abrasaba. Entonces,
repentinamente, un torbellino de aire levantó del suelo un huracán –calamidad
celeste– que llenó la meseta, destrozando todo el follaje de los árboles del llano, y
el vasto cielo se cubrió. Con los ojos cerrados sufríamos el azote divino».

Bueno, con eso me alcanza. El primer enterramiento es algo anómalo producido por
los dioses. Acá, anticipando el segundo, se produce lo mismo, que es un efecto de
vuelta de la presencia divina. O sea, cada cosa que sucede, sucede dos veces. El
segundo enterramiento –que hace Antígona– está precedido también por algo
asombroso —un azote divino.
Pasemos ahora a uno impresionante, uno que es verdaderamente increíble. Todo el
mundo dice “No, lo que pasa es que Antígona defendía a la familia y qué se yo; y
Creonte es el tirano, dictador de la ciudad, que se excede”... Bueno, entonces, verso
630:

«Antistrofa 2. [...] Pero he aquí a Hemón, el más joven vástago de tus hijos. ¿Acaso
llega disgustado por el destino de su prometida Antígona, afligiéndose en exceso
por la frustración de sus bodas?
[Hemón entra en escena]
Creonte. —Pronto lo sabremos mejor que lo saben los adivinos. [Dirigiéndose a
Hemón] ¡Oh hijo! ¿No te presentarás irritado contra tu padre, al oír el decreto
irrevocable que se refiere a la que va a ser tu esposa? ¿O sigo siéndote querido de
todas maneras, haga lo que haga?».

¿Ven? ¿Ven que Creonte utiliza el argumento de Antígona? ¿Cuál es el argumento de

Antígona, respecto de Polinices? “Haga lo que haga, es mi hermano, y yo tengo que
enterrarlo”. ¿Y Creonte qué le dice? “¡Para nada! No pueden recibir el mismo
enterramiento que los justos y honrados por la ciudad, aquellos que han atacado la
ciudad”. ¿Y qué es lo que Creonte dice a su hijo? “¿Es que no soy tu padre, haga lo
que haga?”. ¡Es exactamente el otro argumento! ¡Es mentira que Creonte defiende
unos intereses y Antígona defiende otros y, entonces, la ciudad y la familia..! ¡Es
mentira! Está duplicado todo, por todos lados. Respecto de su hijo, él utiliza el
argumento de Antígona. ¡Es increíble! Él no le dice “¿Acaso no obedecerásl al rey de
Tebas?”. No, no le dice eso; le dice “¡Yo soy tu padre y todo lo que diga tu padre
habrás de aceptarlo!”, que es el argumento de Antígona... O sea, si Creonte se la
‘recontra’ ‘coge’ a Antígona y lo matan, ¿Hemón tiene que enterrarlo, o no? ¿Tiene
que enterrarlo, según el argumento de Creonte? Sí, porque es su padre. ¿Y no decía
él mismo lo contrario? ¡Es increíble! Bueno, es al menos increíble para mí, no sé si lo
es para ustedes. Sinceramente, ¡no sé cómo va a terminar esta reunión, eh..!

Verso 655:

«Creonte. —[...] ¡Que invoque por ello a Zeus protector de la familia! Pues si voy a
tolerar que por su nacimiento son mis parientes alteren el orden, ¡cuánto más lo
haré con los que no son de mi familia!».

Es decir, se mezclan los argumentos. Es falso que Creonte sostenga los de la ciudad y
no los de la familia. Si fuese paciente de ustedes, ¿qué le dirían? “Pero entonces, ¿en
qué quedamos? Me parece que usted cae en una contradicción: le dice a su hijo que
tiene que hacer tal cosa y tal otra y, después le dice a su hijo que haga justamente lo
contrario”.
Bueno, continuemos con el verso 770. Acá aparece el alevoso cambio de opinión de
Creonte.

«Corifeo. —¿Y con qué clase de muerte has decidido matarla?

Creonte. — La llevaré allí donde la huella de los hombres esté ausente...».

¡”Donde la huella de los hombres esté ausente”! ¡Como en el primer enterramiento!

Está todo... ¡A mí todo me parecen huellas de perseguidores hoy! ¿No lo ven ustedes?
¡Es infernal!

«...y la ocultaré viva en una pétrea caverna, ofreciéndole el alimento justo, para que
sirva de expiación sin que la ciudad entera quede contaminada. Así, si suplica a
Hades –único de los dioses a quien venera–, alcanzará el no morir, o se dará
cuenta, por lo menos en ese momento, que es trabajo inútil ser respetuoso con los
asuntos del Hades»

Entonces, cambió de opinión —antes, por lapidación, y ahora es enterrarla viva. De

manera que, tenemos que Antígona es enterrada viva y Polinices es no sepultado
muerto. Antígona con comida –con una cantidad específica de alimento, según los
comentaristas– para que muera por inanición; Polinices será comida para perros y
aves. Antígona sin luz del sol, y él muerto e insepulto a la luz. ¿Ven que la que se elige
es exactamente la inversa? Y ésta es una complicación, si él ya había dicho por
lapidación. ¿Por qué cambia la opinión? O sea, hay dos castigos distintos –todo es
dos– pero el segundo, para colmo, es exactamente la inversa especular —si ustedes
pusiesen a Polinices frente a un espejo, lo que tendrían del otro lado del espejo, como
inversa, es Antígona. Cada uno de los elementos se caracteriza por ser el opuesto del
otro.
Verso 810:

«Antígona. —Vedme, ¡oh ciudadanos de la tierra patria!, recorrer el postrer camino

y dirigir la última mirada a la claridad del sol. Nunca habrá otra vez. Pues Hades, el
que a todos acoge, me lleva viva a la orilla del Aqueronte sin participar del himeneo
y sin que ningún himno me haya sido cantado delante de la cámara nupcial, sino
que con Aqueronte celebraré mis nupcias».

Acá se lo llama “cámara nupcial”, pero también se lo llamó “lecho de muerte” o “lecho
mortal”. ¿Recuerdan cómo es la escena final de Hemón y Antígona? Él entra,
aparentemente la encuentra muerta –ella se ahorca con su vestido, igual que
Yocasta–, se abraza a ella, entra Creonte, e intenta matar a su padre pero no logra dar
el golpe porque Creonte da un paso al costado y, entonces, se mata y por último
salpica con sangre el cuerpo de Antígona. Termina abrazado a ella... ¡No quiero
ponerme muy obsceno! ¿No se dieron cuenta aún? Él eyacula arriba de ella, escupe
“su sangre” sobre el cuerpo de ella... ¿Ven que también es “cámara nupcial”? ¿Ven
que terminan ‘cogiendo’? Así como está dicho, “lecho nupcial”, “lecho mortal”, cámara
nupcial, cámara de enterramiento”, en la escena final... ¿No les parece?

INTERVENCIÓN: [inaudible].

A.E.: Les leo, entonces. Verso 1240:

«Aún con conocimiento, estrecha a la muchacha en un lánguido abrazo y,

respirando con esfuerzo, derrama un brusco reguero de gotas de sangre sobre su
pálida faz. Yacen así, un cadáver sobre otro, después de haber obtenido sus ritos
 nupciales en la casa de Hades y después de mostrar que entre los hombres la
irreflexión es, con mucho, el mayor de los males humanos».

¡No voy a decirles que le eyacula en la cara! Pero está dicho que en vez de cámara
nupcial, tendré cámara de enterramiento; en vez de lecho mortal tendré lecho mortal.
Terminan teniendo el vínculo amoroso, representado de una manera simbólica pero –
me parece– no imposible de ser leída, especialmente por nosotros. Si cualquier
persona hubiese soñado esto, ¿ustedes qué le dirían?

Pasemos al verso 825. Aquí voy a hacer uso del único tipo que yo encuentro que
hizo un comentario efectivamente interesante de un problema que tiene 825:

«Antígona. —Oí que de la manera más lamentable pereció la extranjera frigia, hija
de Tántalo, junto a la cima del Sípilo: la mató un crecimiento de las rocas a modo de
tenaz hiedra. Y a ella, a medida que se va consumiendo, ni las lluvias ni las nieves
la abandonan, según cuentan los hombres. Y se empapan las mejillas bajo sus ojos
que no dejan de llorar. El destino me adormece de modo muy semejante a ella.
Corifeo. — Pero era una diosa y del linaje de los dioses, mientras que nosotros
somos mortales y de linaje mortal. Sin embargo, aun muriendo es glorioso oír decir
que has alcanzado un destino compartido con los dioses en vida y, después, en la
muerte.
[...]
Antígona. — ¡Ay de mí! Me tomas a risa. ¿Por qué, por los dioses paternos, no me
ultrajas cuando me haya marchado, sino que lo haces en mi presencia? ¡Oh ciudad!
¡Oh varones opulentos de la ciudad! ¡Ah fuentes Dirceas y bosque sagrado en
Tebas, la de los bellos carros! A vosotros os temo por testigos de cómo, sin
lamentos de los míos y por qué clase de leyes, me dirijo hacia un encierro que es
un tumulto excavado de una imprevista tumba. ¡Ay de mí, desdichada, que no
pertenezco a los mortales ni soy una más entre los difuntos, que ni estoy con los
vivos ni con los muertos!
Coro. —Llegando a las últimas consecuencias de tu arrojo, has chocado con fuerza
contra el elevado altar de la Justicia, oh hija. Estás vengando alguna prueba
paterna».

Como ven, sin lugar a dudas, el texto propone que ella está pagando algo de la índole
de una cuestión paterna. Pero el problema es que ningún comentarista, hasta ahora,
había llegado a explicar esta metáfora de Níobe que está aquí planteada. Un autor
español dice: «Se debe a Errandonea la más inteligente solución a este problema. Ve
Errandonea en este canto coral, no como es lo habitual el comentario de hechos ya ocurridos,
sino preanuncios e insinuaciones de futuras desdichas que el coro expresa bajo el velo simbólico
de tres episodios y figuras míticas. Desde este punto de vista, la oda adquiera una relevancia y
una significación dramática nunca antes advertidas. El episodio de Dánae que, encerrada por su
padre, recibió sin embargo la visita de Zeus en su prisión de bronce, viene a presagiar que en su
tumba de piedra recibirá Antígona por parte de su prometido Hemón, dispuesto a morir junto a
ella. La historia del filicida Licurgo representa el preanuncio del destino del propio Creonte que
con su condena a Antígona y llevó a la muerte a su hijo y terminó, él mismo, como Licurgo, con
locura [...] Por último, la figura de Cleopatra privada de sus dos hijos como consecuencia de las
decisiones de su marido Fineo, anticipa el destino de Eurídice, esposa de Creonte que, tras
haber perdido a su hijo Megareo pierde ahora a Hemón, en ambos casos a su juicio por
responsabilidad de su esposo».
O sea que, observen que hasta 1960, no se había interpretado que lo que hacía
Sófocles era producir repeticiones y que, para producirlas, utilizaba una pluralidad
enorme de recursos estilísticos. En este caso, tres referencias míticas, es decir, en
este caso, cada historia que se incluye dentro de este gran mito es una historia
tomada de otra historia, a su vez.

LIC. PABLO PEUSNER: Estuve investigando qué pasó con Ismena porque en este texto
no se explica qué destino tuvo la hermana de Antígona. No hay mucho sobre ella pero
sí se sabe que también murió junto con quien era su novio –Teoclímeno se llamaba el
tipo ........ [inaudible]....

A.E.: Todos los mitos tienen como estructura temporal un tiempo cíclico. Lo que yo
propongo es que lo que Sófocles dice –no los mitos en sí mismos– es que todo es
Dos. Donde busques Uno, siempre hallarás Dos. Eso es lo que propongo como el
brillo de Antígona. Yo no voy tanto a esos lugares porque no estoy proponiendo que
los mitos digan eso. Los mitos lo dicen de una única manera: todo se repite, siendo
que se repite como repetición fallida. Porque el mito no dice que cada día el sol sale
en la misma posición, sino que las historias se repiten pero, siendo que se repiten, no
se repiten exactamente igual. Lo que propongo es que el brillo de Antígona –que no es
el personaje mítico sino la tragedia de Sófocles– radica en que Sófocles nos enseña,
sin decirlo, que “todo es al menos dos”, y al decir “todo es al menos dos”, podemos
también hacer de uno y de dos un encabalgamiento.

X Y
1 2

Lo que yo propongo es que el brillo de Antígona es la estructura de la inmixión de

Otredad —no hay nada que sea Uno. Y lo que propongo es que es el contenido que le
dio Sófocles, por eso no sé si en mi argumento tendría tanto valor este caso, porque
no fue contemplado por Sófocles.

En el verso 905 es donde aparece ese caso rarísimo:

«Antígona. —[...] Y, ahora, Polinices, por ocultar tu cuerpo, consigo semejante trato.
Pero yo te honré debidamente en opinión de los sensatos. Pues nunca, ni aunque
hubiera sido madre de hijos, ni aunque mi esposo muerto se estuviera
corrompiendo, hubiera tomado sobre mí esta tarea en contra de la voluntad de los
ciudadanos. ¿En virtud de qué principio hablo así? Si un esposo se muere, otro
podría tener, y un hijo de otro hombre si hubiera perdido uno, pero cuando el padre
y la madre están ocultos en el Hades no podría jamás nacer un hermano. Y así,
según este principio, te he distinguido yo entre todos con mis honras, que
parecieron a Creonte una falta y un terrible atrevimiento, oh hermano».

Saben que hubo muchos autores que hasta propusieron que esto era un injerto, que
no era de Sófocles, por la extrañeza del argumento. Y dado que Aristóteles lo cita en
un texto tardío encontrado alrededor de 1940, se corroboró que sí, que es de Sófocles.
Así, los comentarios del siglo XIX acerca de que esto era un agregado falso, quedaron
descartados. De todos modos, fíjense qué raro es que hasta ciertos autores
sostuvieron que esto no podía ser de Sófocles. Eso de que los hijos sean sustituibles
es lo que no se acepta, como si fuese “¡Bueeeeno! ¡Dame otro y ya está!”... Este
argumento es increíble, no cabe dentro de ninguna sensibilidad, que una mujer –los
hombres, los hombres somos medio bestias–, ¡que una mujer diga “Bueno, un hijo por
otro, se muere uno, ya está, tengo otro...” realmente no es un argumento!
Ahora bien, piénsenlo en el siguiente sentido...

PREGUNTA: ¿Pero no tiene que ver con la posición de ella, la posición de hija........
[inaudible]....

A.E.: Bueno, vos estás empleando la psicología del Uno: “la posición de ella”. Estás
explicándolo por cómo es Antígona. Y lo que yo digo es que nada aquí tiene que ver
con cómo es nadie. Porque, acá, el ser en tanto Uno está disuelto —aquí, todo es Dos.
¿Qué es lo que ella dice en 905? Que por el hermano, sí; que por el esposo y el hijo,
no. Acá tenemos dos protagonistas: Antígona y Creonte. ¿Y qué le pasa a Creonte?
Se le mueren la esposa y el hijo... ¡Es increíble! Lo que ella está diciendo es lo que le
va a tocar a él, después. Lo que ocurre es que si uno piensa que tiene que ver con la
psicología de ella, uno se vuelve loco y siempre alguna explicación encuentra: una
identificación a la madre, una identificación al padre; o una identificación mixta, o el
Edipo... En realidad, de lo que se trata es que estamos pensando esta escena como
unitaria, y no existe esta escena como unitaria. Lo que ella ya está planteando es lo
que le va a pasar a Creonte. Ella dice: “Yo, por mi hermano, lo hago; pero no lo haría
por un hijo o un esposo” que es exactamente lo que le sucede al otro protagonista, a
quien se le mueren esposa e hijo. ¡Es increíble que ningún comentarista lo ponga a
trabajar! Es un díptico que prolifera como díptico en todos sus términos, y también en
éste que parecería el más asombroso. Ella dice eso y, dos páginas más adelante,
aparece un ‘chabón’ –que a la sazón viene a ser Creonte– que es el otro protagonista
al que le pasa, exactamente, eso.

Si así y todo no les convence, ¿les gusta otra? Vieron que habíamos hecho una serie
de Edipo-Yocasta-Polinices-Eteocles? ¿Y cómo mueren Eurídice y Hemón? “por sus
propias manos”, se suicidaron los dos.
En el verso 985 se verifica la estructura del díptico porque ahí sale Antígona y el que
sigue siendo protagonista exclusivo de toda la historia es Creonte. O sea, si tienen
dudas sobre la estructura díptica de la obra, si ustedes creen que es algo así como
Batman o El Zorro –en donde están el bueno y el malo pero siempre es la historia de
Batman o de El Zorro–, en este caso no es así, porque en 985 sale de escena y no
retorna, y desde ese punto hasta el verso mil tresciento y algo –en donde termina– la
tragedia entera pasa a ser de quien es a partir de entonces el protagonista absoluto:
Creonte. Con lo cual, la estructura díptica, en este caso, es indiscutible.
Si no les convence del todo la estructura díptica, fíjense en Tiresias. Tiresias, él
mismo, le dice a Creonte que él no apareció una única vez, él apareció dos veces.
Porque en el mito se dice que la posibilidad de defender Tebas de los argivos, fue
exitosamente realizada por Creonte, que era un general y por lo cual se convierte en
rey que, en realidad, se dice “Tirano” por los consejos de Tiresias. Con lo cual,
Tiresias, ahora que le trae malos augurios...................

[Cambio de cinta]

Verso 990:
 «Tiresias. — Príncipes de Tebas, por un camino comúnhemos venido dos que ven
por uno solo. Pues para los ciegos el camino es posible gracias al guía».

Él es ciego y está refiriéndose a que viene acompañado por el lazarillo. Es bastante

llamativo, ¿no? que le haga falta un lazarillo a un adivino capaz de tener los poderes
que tiene Tiresias... Pero, ¿a qué otra cosa se está refiriendo Tiresias, con esto que
dice? Le dice a Creonte –a quien se le estaba ‘pudriendo el rancho’ mal– “¡Ciego!
Escucha y abre tus orejas”. ¿Entienden? Que el poderoso requiere del debilucho. O
sea que ahí también tenemos de vuelta la misma estructura, en donde Tiresias
reconoce que siendo todo lo adivino que se quiera, sin lazarillo no llega a ninguna
parte.

En 1014, le cuenta el otro azote.

«Temeroso, me dispuse al punto a probar con los sacrificios de fuego sobre altares
totalmente ardientes. Pero de las ofrendas no salía el resplandor de Hefesto, sin
que la grasa de los muslos, después de gotear sobre la ceniza, se consumía, se
llenaba de humo y salpicaba. Las bolsas de hiel se esparcían por los aires, y los
muslos se desprendían y quedaban libres de la grasa que los cubría. De este
muchacho aprendía tales cosas: que no se obtenían presagios de ritos confusos,
pues él es para mí un guía como yo soy para los demás».

¿Recuerdan este episodio, no? Tiresias escucha que las aves se matan entre sí –de
nuevo, las aves–, se pudren las ofrendas en los altares y se infectan todos los altares.
En todo el ciclo tebano siempre aparece un momento de desgracia: la esfinge, el no
nacimiento de Edipo, acá en esta altura. “Él es para mí un guía como yo soy para los
demás”, ¿ven de nuevo esta indicación de esta función? Lo que está diciendo Tiresias
es que ni él es Uno ya que todas estas desgracias él las vio a través de ese muchacho
que no es nadie. ¿Ven la estructura díptica, tal como si dijésemos “analista y
paciente”? No hay el uno sin el otro. Tiresias le está advirtiendo a Creonte que aun el
rey, el Tirano, debe saber escuchar al otro. Porque el tirano, solo, no hace más que
encontrar su desgracia. Si el tirano se cree Uno, ¡está frito! Que es, efectivamente, lo
que sucede. ¿Y cómo se lo dice Tiresias? “¡Che, no seas ‘boludo’ que si no escuchás
lo que yo te digo, te vas ‘a la lona’!”. Pero también se lo dice de esta otra forma: “Yo
mismo, que soy adivino, necesito de este muchacho para que me diga las máximas
desgracias porque si no, ni yo mismo las veo!”.

Otra. ¿Cuál es la posición de Creonte? ¿Qué dicen los libros sobre Creonte? Que es
el malo de la película. ¿No se define a Creonte como el tirano autocrático que quiere
imponerse? Observen al máximo tirano en el verso 1098:

«Corifeo. —El adivino se va, rey, tras predecirnos terribles cosas. Y sabemos,
desde que yo tengo cubiertos éstos mis cabellos, antes negros, de blanco, que él
nunca anunció una falsedad a la ciudad.
Creonte. — También yo lo sé y estoy turbado en mi ánimo. Es terrible ceder, pero
herir mi alma con una desgracia por oponerme es terrible también.
Corifeo. —Necesario es ser prudente, hijo de Meneceo.
Creonte. —¿Qué debo hacer? Dime. Yo te obedeceré».

¡Miralo al ‘guacho pistola’! No está dicho que tiene dos posiciones notablemente
distintas. ¿Se acuerdan de cómo se presentó en la primera escena, cuando le dice al
coro: “Escúchenme, si no hacen lo que yo les digo, ¡yo los voy a pasar por armas a
todos!”... Y, después, Creonte termina diciendo: “¿Qué debo hacer? Dime. Yo te
obedeceré”. Si no les queda claro, él dice: “Yo te obedeceré”. ¿No era que la posición
de Creonte se sostenía en que había que obedecer al rey?

Y esto sí lo destaca Lacan. Es una de las pocas cosas que destaca Lacan: Tiresias le
dijo a Creonte que vaya y salve a la muchacha, y que entierre al muchacho. ¿Y qué es
lo que hace Creonte? Exactamente, al revés —hace todos los rituales para enterrar al
muchacho y sólo después va a salvar a la muchacha. No neguemos que como idea es
increíble. ¿Qué harían ustedes, primero? Salvar al que se puede salvar y luego
enterrar al que ya esta hecho ‘fiambre’. Pero él lo hace al revés y de vuelta tenemos
un díptico pero, en este caso, con una inversión que es causa de todas las desgracias.
Porque si él hubiese hecho lo que le dijo el adivino... Aunque él creía que estaba
haciendo lo que le dijo el adivino. No sabía que no lo estaba haciendo, cuando creyó
que lo estaba haciendo. ¡Es infernal!

En 1240 aparece lo que yo les proponía, que después tuve que convencerlos con las
palabras de Sófocles: los ritos nupciales. Y en 1130 se repite el asesinato de un hijo
por Creonte –porque Hemón es el segundo–, reprochado por Eurídice. Y Eurídice es la
segunda en insultarlo –son dos que lo insultan– y, finalmente, en 1325, Creonte desea
su muerte diciendo “vivo entre los muertos”... ¿De quién era esa frase? ¡De Antígona!
O sea, Creonte que era el opuesto, termina estando exactamente en la misma
posición. ¿Ven que todo se duplica de una manera infernal? Si todavía no lo ven, si
todavía yo no pude salpicar mi sangre sobre vuestras caras, les pregunto: ¿acaso toda
esta historia –toda esta historia– no lleva por argumento los siguientes argumentos no
en forma explícita pero casi dichos?:
Primero, ¿no se trata acaso de la oposición entre el hombre y la mujer? Creonte y
Antígona, uno hombre y la otra, mujer. ¿No le dice Creonte a Hemón “siervo de
hembra”? Con lo cual, está ese problema entre Creonte y Antígona, también.
¿Entienden cuál es el problema, no? Que si hubiese sido Antígona quien hubiera
traicionado a la ciudad y Polinices el que decide enterrarla, quizás Creonte lo habría
dejado hacer. Porque hubiese sido un hombre. Acá, el problema que tenemos es que
Creonte no se la va a ‘bancar’ nunca porque es una mujer. Y habrán visto el trato
despectivo que Creonte hace de la mujer, cuando dice: “encontrarás otro campo para
arar”... Creo que si yo digo “Tira más un pelo de ‘concha’ que una yunta de bueyes”,
estoy tratando a la mujer con un poco más de respeto que el mismo Creonte...
Segundo, ¿acaso la disputa entre Creonte y Antígona no es también una disputa entre
joven y viejo? ¿No está también la oposición joven-viejo? ¿Y no está este problema,
también, entre Creonte y Hemón? Qués es lo que caracteriza las palabras que yo les
leí del coro? Es un conjunto de ancianos. O sea, está la oposición hombre-mujer y la
oposición joven-viejo. ¿Acaso Edipo no mata a Layo tal como Polinices mata a
Eteocles, injustamente? ¿Cómo son las últimas palabras de Creonte? Las leo:

«Creonte. —Quitad de en medio a este hombre equivocado que, oh hijo, a ti sin que
fuera ésa mi voluntad dio muerte y a ti, a la que está aquí, ha desdichado. No sé a
cuál de los dos mirar, a qué lado inclinarme. Se ha perdido todo lo que en mis
manos tenía...».

La primera frase: “Quitad de en medio a este hombre equivocado”. ¿Qué significa este
“quitad de en medio”? ¿No sufre el mismo destino que Edipo? Edipo termina
expulsado de la ciudad, es “quitado de en medio” por culpa de sus actos desgraciados
y asquerosos. Creonte termina igual, exactamente igual que Edipo. Creonte en todo el
ciclo tebano –en Edipo Rey, Edipo en Colona y en Antígona– es el archienemigo. Y a
pesar de ser el archienemigo, terminan igual. Es como si estuviesen en enemistad
pero que los dos terminasen con el mismo destino.
Tercero, ¿acaso no está también la oposición tirano-súbdito? ¿Creonte no dice “deben
obedecerme”? Lo que también se invierte en “Dime. Yo te obedeceré”. Y más aun:
ciego-lazarillo, vidente-ignorante, traidor de la ciudad-defensor de la ciudad... ¿No
están todas estas oposiciones trabajadas como fundamentales? Y les advierto que hay
muchísimas más. El problema es que, como se le confiere sentido, lo que se hace es
“se trata de esto”. Y lo que yo propongo es que es un lenguaje formal y que la
estructura determina al sujeto como lenguaje formal, como repetición y como
repetición fallida. Y, como repetición fallida, siempre va a armar Uno y Dos en torno a
un elemento tercero que es el objeto a. Lo que Sófocles nos dice todo el tiempo es que
toda historia humana, en cualquier punto por donde se acceda a ella, siempre será
una repetición fallida —no hay acceso al sujeto sin inmixión de Otredad. Ése es el
brillo de Antígona. Para mí, todo lo demás es intento de darle sentido, o sea “esto es lo
importante porque ‘no cede frente a su deseo’, porque es la familia contra la ciudad,
porque es la tiranía”... Se intenta buscar temas que den brillo a la obra, que sea el
tema el que dé brillo a la obra. Lo que estoy proponiendo es que es la estructura
formal lo que da el brillo a la obra. Es como nosotros entendemos que son las historias
humanas. Vieron que nosotros tomamos las repeticiones sin darles sentido. Tomamos
como repetición cualquier combinatoria que indique la repetición, aunque no tenga
sentido. Lo que yo propongo es que en nosotros prepondera una concepción del
sujeto considerado como una entidad unitaria caracterizada por propiedades
psicológicas: “Se trata de una persona que es analizable, que es obsesivo, que es
histérica, que se resiste, que quiere saber, que no quiere saber”... Porque estamos
tomados por la concepción reinante de la subjetividad, que es la subjetividad como
Uno.

Para concluir, lo que propongo es que la propuesta que hace Lacan –y por eso me
parece que se enganchó tanto con Heidegger– es que el psicoanálisis viene a
significar una respuesta a contrario de la tendencia occidental de reducir la
subjetividad, el sujeto, al individuo; y que es el psicoanálisis el que responde, por dos
motivos: porque se terminó de cerrar, ya existe el individuo, ya se cerró el individuo; lo
vemos en muchos análisis y no solamente porque lo verificamos en la clínica. Todos
nuestros pacientes, los que están en análisis, de lo que se quejan es eso, de la
existencia del individuo. Lo que siempre traen es un “se trata del otro”. ¿Cómo se
verifica es? Porque se buscan un analista. Todos aquellos que se buscan un analista
es porque dicen “Acá, si no metemos otro, no se entiende de lo que se trata”, porque
de lo que se trata es de la relación al otro. Metamos a otro y entonces se buscan un
analista. Lo que propone Lacan –recién a la altura del Seminario 17 o XX– es que no
solamente el psicoanálisis adviene como respuesta de reintroducir la otredad para
cualquier análisis de sujeto porque se ha producido un llamamiento de la histérica a su
entrada, sino que adviene en un momento social en donde la Ciencia ha producido el
cierre. ¿Cómo es que la Ciencia ha producido el cierre? Si leen lo que dice LA
ANATOMÍA DE LA TERCERA PERSONA, van a ver que en las postrimerías del siglo XIX
todavía la Ciencia no se había impuesto plenamente. Lean el interesantísimo estudio
sobre el mesmerismo. ¡Mesmer era un ‘chanta’ de acá a la China! Pero con muchísimo
respaldo y credibilidad en lo científico, que da origen al mesmerismo, de donde
venimos todos nosotros... Venimos, poquitos años después, de una posición que no
está muy lejos... ¡de la alquimia! En ese momento, el discurso de la Ciencia no había
cerrado aún. Hizo falta el desarrollo del siglo XIX y del XX para que se produzca el
cierre de la Ciencia. De manera que el psicoanálisis nace justo cuando la Ciencia
produce lo que Lacan, en el Semiario 17, llama “una dictadura del saber racional”. Un
plena, total dictadura del saber racional. Saber que se encarga, fundamentalmente, de
reprimir el saber mítico. Aquí Lacan da el paso —“reprimir” el saber mítico. Y Lacan
dice –es increíble lo que dice en el Seminario 17– que el inconsciente es las ruinas de
ese saber mítico. En Occidente, donde han ido a refugiarse los restos del saber mítico
es el inconsciente. El inconsciente es donde se sitúan los restos del saber mítico. Es
por eso que nosotros, especialmente, nos encontramos con estructura de un saber
exactamente como el de Antígona. ¿Vieron que Freud decía que el inconsciente se
caracterizaba por no operar con las leyes de la lógica? ¿De qué lógica? De la lógica
simbólica moderna, que es la forma en que la Ciencia se procura una operatoria que
forcluya la verdad, tal como lo encontramos funcionando en el inconsciente. ¿Cómo
sería Creonte en el inconsciente? Sería tirano plenipotenciario y ‘pichi’ a la misma vez,
exactamente como lo vemos operando aquí. Y esto sólo es válido para Occidente
moderno porque en otras culturas no hay “dictadura del saber de la Ciencia”. Lo que
estoy diciendo es que el psicoanálisis brinda una escena con estructura díptica,
justamente, para que sea alojada esta dimensión de sujeto. Lo que pasa es que los
psicoanalistas la rechazamos. ¿Por qué? Porque los psicoanalistas nos consideramos
estar interviniendo sobre alguien. El “¿qué lugar ocupa Usted en aquello de lo que se
queja?” es una posición fallida. La posición del psicoanalista debe ser un “¿Qué lugar
ocupo yo en aquello de lo que Usted se queja?”, ¡eso es ser psicoanalista! Lo otro es
ser psicólogo, juez, abogado, asistente social, etc. Es la psicóloga quien le dice “Y
Usted, ¿Usted qué culpa tiene? Si la violaron en la esquina, ¡Usted, también, con esa
minifalda..!”. La psicóloga trabaja con el sujeto como individuo. Y cada vez que el
psicoanalista dice cosas tales como “se resiste”, “está proyectando”, “introyecta”, “es
obsesivo”, “goce fálico”, “mirada”, está rechazando lo esencialmente psicoanalítico y
haciendo una claudicación ética. Claudicación ética que pasa por el deseo del
psicoanalista. ¿Cuál es el deseo del psicoanalista? El deseo del psicoanalista es
ofertarse a hacer el Otro, que haga inmixión en la escena para que aparezca el sujeto
como inmixión de Otredad.
Yo había pensado trabajar hoy varios textos de referencia y entre ellos
incluir el de Kierkegaard, ANTÍGONA: EL SENTIDO DE LA TRAGEDIA. Yo ya lo había
leído y les había hecho algún que otro comentario sobre lo impactante que
había sido para mí leerlo. Ahora, en realidad, lo releí –y la segunda vez, nunca
es lo mismo– y estudié. Terminó pareciéndome todavía más importante de lo
que había dicho antes. Con lo cual, para hacer las cosas bien, les propongo
que en la próxima reunión nos aboquemos a él así Ustedes tienen la
oportunidad de leerlo. Porque el problema con el que me encontré para
preparar lo que quería exponer en la reunión de hoy era cómo presentarlo; una
cosas es comentar a Freud o a Lacan –de quienes uno tiene las grandes
coordenadas. En cambio, de Kierkegaard, no tenemos las coordenadas, ni
vamos a tenerlas. Salvo alguno de Ustedes, la gran mayoría de nosotros no
conoce su obra, ni la conoceremos. Con lo cual, hay que conocer bien el texto
porque no hay cómo orientarse. Y yo voy a hacer un comentario párrafo por
párrafo. Es un texto corto, son veinticinco páginas. Estuve buscando por
Internet, en el poquito tiempo que he tenido hoy, si había algo pero no conseguí
nada. No sé si Pablo o Luciano tienen alguna idea de cómo podría conseguirse
este texto en Internet, pero me parece que no está. En nuestra biblioteca,
Haydée tiene una copia del texto, de manera que –para este curso nosotros
nos reencontraremos dentro de dos semanas– vean la forma de conseguírselo
porque lo comentaré párrafo por párrafo por la cuestión de que Kierkegaard
propone tomar a Antígona como el paradigma de la tragedia antigua.
Tendremos así, su teoría de la tragedia. Y su forma de presentar el texto es
algo parecida a lo que sucede con Lacan: uno no le pesca de primera vez por
qué es que pasó de este párrafo a este otro... a veces hay dobles espacios y
cambio de tema y uno no se entera bien de qué es lo que ocurrió. Pero si uno
lo lee varias veces y se propone estudiarlo, se sigue muy bien el texto. Y, para
eso, hay que tenerlo bien leído. Es sumamente interesante este autor y
Ustedes saben los avales que tiene por parte de Lacan —para Lacan,
Kierkegaard es una de las personas que mejor pescó el alma humana, si no es
el que mejor lo hizo. Y entiendan que, en eso, estaba incluido Freud. No es que
Lacan dijo que después de Freud, o después del Psicoanálisis, Kierkegaard era
el que mejor pescó el alma humana.

Y hoy estuve buscando este texto por Internet, no sólo para que Ustedes
pudieran bajarlo –dado que ya no se consigue este librito–, sino porque
además el que yo tengo –una de las dos versiones que figuran en Internet
como tales– es de la muy vieja editorial Losange, que tiene algunas palabras
que me gustaría revisar. Por ejemplo, dos veces dice “dialéctica”, y Ustedes ya
conocen la oposición entre Kierkegaard y el sistema hegeliano; con lo cual, me
sorprende muchísimo que figure ese término. Pero, por otra parte, es
evidentemente dialéctico el argumento que él propone. Sin embargo,
deberíamos ‘chequearlo’ con otra traducción. De modo que, si no les parece
mal, les propongo que dejemos todo eso para la próxima reunión, en que
haremos el comentario de este texto. Y de tanta envergadura es este trabajo
que hasta propone otro argumento: propone pensar otra Antígona que, antes
de que empiecen las desgracias debidas al no castigo de la muerte de Layo, ya
sabía que sus padres eran su abuela Yocasta y Edipo, es decir, que ya sabía
del incesto. Kierkegaard propone que ella, Antígona, ya lo sabía. Y ésa es una
idea muy interesante. Piensen Ustedes que tienen un paciente que viene a la
consulta luego de descubrir que es el hijo de un vínculo incestuoso entre su
abuela y el hijo de su abuela. Y que venga a la consulta porque se lo contaron.
¿Acaso Ustedes no le dirían: “¿Y Usted nunca se dio cuenta de nada?”? ¿O no le
preguntarían eso? Entiendan que hay preguntas que son insoslayables. A
veces, el sentido común es lo que más falta. Bueno, él propone que ella sabía.
Y, justamente, la posición de ella es la que asume por saber. Desde la
perspectiva que yo propongo, desde la ética del sujeto en contra de la ética del
individuo. La propuesta de Kierkegaard es exactamente la mía respecto de la
ética antigua. Así que, para la próxima reunión, eso. Y les propongo que, para
la última reunión, trabajemos lo que Lacan dice de Antígona. Así como le
dedicaremos una reunión a lo que plantea Kierkegaard acerca de Antígona,
que la última reunión refiera a repensar y tensar los argumentos trabajados
entre nosotros a la luz de lo que propone Lacan; podríamos tomar algunas
clases en especial del Seminario 7, todas las clases sobre el brillo de Antígona,
o ampliar la búsqueda y ver las otras veces en que Lacan trabajó el tema. Así,
la última sería tensar los argumentos, proponiendo como interlocutor a Lacan y
su lectura de Antígona.

Lo que quisiera retomar hoy, entonces, es lo que yo creo que podría

estar funcionando como obstáculo al argumento que es la base de este curso,
que es que la posición ética del Psicoanálisis implica recuperar la concepción
de un sujeto que no hace Uno por ningún lado. Digo “recuperar” porque es una
concepción que ya hubo. Pero no estoy proponiendo que haya que recuperarla
porque es la que hubo; es decir, no me parece que el mundo moderno esté
degradado respecto de lo “sublime” del mundo antiguo –por ejemplo, Grecia
antigua y clásica– y que tengamos, por ese motivo, que vivir una vida
reorientada a recuperar los valores griegos. No es eso lo que propongo. Lo que
propongo es que, quizás, como en la Modernidad terminó de consolidarse el
cierre de esa posición que impone taxativamente la función de un individuo que
hace Uno por todos lados, la existencia del Psicoanálisis se debe a la
necesidad que emergió debido a la imposibilidad de albergar esa condición
subjetiva en ningún otro científico en Occidente. O sea que el Psicoanálisis se
hace cargo del retorno por la erradicación de esta dimensión de la subjetividad
en Occidente. Y propongo que en todas las épocas debe haber habido, en la
tendencia de un sujeto que no hace Uno hacia el individuo que hace Uno –que
es una tendencia uniforme–, respuestas que se hicieron cargo de levantar el
“al-menos-dos” de la condición subjetiva. Entonces, lo que propongo es que en
esta época científica se produjo el cierre y que la respuesta que se obtiene,
desde el campo de la Ciencia, es el Psicoanálisis. No es la única respuesta. A
cada época, según la lógica que impera en la elaboración de saber, le
corresponde un tipo de respuesta. Nuestra elucubración de saber es la
científica. La respuesta que de ese mismo campo se da, que dice que no al
sujeto entendido como individuo y Uno, es el Psicoanálisis. Si quieren, el
campo en donde inexorablemente ya el sujeto hace Uno sin vacilación –y con
el respaldo de la Ciencia– es el de las neurociencias. Nosotros ya hemos
tenido la oportunidad de encontrarnos con alguien que representaba ese
discurso para el que todo lo que corresponde a la vida, a los actos y a la lógica
de un sujeto se entienden según lo que sucede en “Un” cerebro. Es claro que
aquella persona no lo dijo en esos términos. Él, Diego Golombek, dijo: en “el”
cerebro. Pero es claro que el problema que se planteaba –y que Diego,
entonces, no encaró– es que se trataba de “Un” cerebro, luego otro [“un”]
cerebro, etc. Es decir, los cerebros se cuentan por uno. En aquel momento yo
le pregunté cómo es que se comprendían, en su sistema, los problemas que se
plantean a nivel social y cultural, y dijo que, eso, él, no podía responderlo, que
no podía dar cuenta de eso. En la Ciencia se escapa este factor. Yo le
preguntaba a él cómo podía entender él que sucediesen cosas como corrientes
de opinión... Ustedes vieron que hay corrientes de opinión que se verifican
existentes cuando se las diagnostica. Por ejemplo, aparece en el diario un
comentarista que dice: “Evidentemente, en Argentina estamos viviendo como si al cosa y
tal otra”. Y si es un buen diagnóstico, todos decimos: “¡Cierto! ¡Tiene razón!”. Y si
decimos así es porque nadie lo había dicho antes. Eso existía pero no lo había
dicho nadie. Quiere decir que hubo un movimiento que nos tomó fuertemente a
todos por igual, sin que ello haya sido dicho por nadie. Y yo le pregunté a este
neurocientífico cómo es que explicaba eso y me dijo que, eso, él no podía
explicarlo. ¿Entienden? Por ejemplo, todos nosotros quizás estemos sintiendo
que Apertura se va a la mierda, pero quizá no los sepamos siquiera. O sea que
lo pensamos pero no sabemos que lo pensamos. Hasta que uno de nosotros
dice: “¿Pero no creen Ustedes que nuestro problema pueda ser que creamos que Apertura se
va a la mierda?”, y todos respondemos “¡Uy! ¡Sí! Ahora que lo decís, ¡tenés razón!”.
Bueno, eso. Eso es lo que le pregunté a aquel muchacho tan joven y tan
talentoso de las neurociencias. Y no era una pregunta menor porque casi todo
el mundo circula fuertemente determinado por estas cosas, mucho más que lo
que pasa por la cabecita loca de alguien. Y él me dijo que él no podía explicar
eso. La existencia de las neurociencias es lo que mató del todo –en el campo
de la Ciencia– la concepción del sujeto que no hace Uno, ya que los cerebros
se cuentan necesariamente de a uno.
 Ahora bien, en Psicoanálisis tenemos el siguiente problema: el
Psicoanálisis se posiciona a contrario pero el problema que enfrenta es que,
ideológicamente, la sociedad en que el Psicoanálisis se inserta sostiene al
sujeto como Uno. Y esto implica dos problemas: primero, que los autores que
encarnaron más radicalmente el “¡No!” a “El sujeto hace Uno”, a pesar de
haberlo encarnado pueden teorizar como que sí —Freud. Freud, como
ninguno, se prestó a hacer dos, y esa es la diferencia con Breuer. Breuer dijo:
“¡¿Que yo la embaracé?! ¡Pero si yo ni me la ‘cogí’, loca de mierda!”... Freud, en todo
caso, dice: “Bueno, yo le sostengo la escena”. Con lo cual, Freud dio su cuerpo a
que la histérica arme la escena dual pero teorizó a contrario de ello. Freud
inventó –y nos convenció de eso– que todos tenemos dentro un “aparato
psíquico”. Esa idea es un monstruo, una idea delirante como pocas. Que
alguno de Ustedes me diga un solo motivo por el cual se pueda decir que hay
“aparato psíquico”. Un motivo razonable. Y un motivo razonable no es “Porque
Freud lo dijo”. ¿Alguno de Ustedes tiene algún motivo que justifique la
existencia del “aparato psíquico”? Y si los aprieto contra la pared, les pregunto
si del inconsciente, y estamos en la misma. Porque, ¡que se demuestre la
existencia del inconsciente..! No tendría que trabajar mucho para convencerlos
de que hay sueños que no son inconscientes. Con lo cual, que Ustedes me
digan que el sueño demuestra la existencia del inconsciente, es falso. No existe
el inconsciente. Lo que ocurre es que, frente a los sueños, algunos de nosotros
asumimos actitudes muy raras: creer que son un mensaje para nosotros. Y
estamos todo el día ‘dale que te pego’ a que es un mensaje. Entiendan que el
aparato psíquico es individual, tal como lo propone Freud en EL YO Y EL ELLO,
es decir, como un individuum psíquico. Freud trabajaba con individuos. Freud
no pudo dar el paso que sí dio Lacan. Pero el problema con Lacan somos
nosotros, no Lacan. El problema es qué valor damos a ciertas partes de la
enseñanza de Lacan en función de la presión ideológica constante y
permanente hacia el individuo. Todo el posicionamiento firme a partir de la
mitad de la enseñanza de Lacan en torno al rechazo de la intersubjetividad nos
hace a nosotros sostener que Lacan dice que no hay intersubjetividad. Eso,
para nosotros, hoy, es recuperar el individuo. Y no es que Lacan dice que no
hay intersubjetividad porque él intenta recuperar el individuo. Lo que pasa es
que nosotros lo leemos ideológicamente. Y eso no es un defecto de lectura —
no hay otra forma de leer. La única forma que hay de leer es tener un sistema y
meter lo nuevo dentro de ese sistema; sistema que es ideológico, que es un
conjunto de ideas. Y las más fuertes ideas que todo sistema ideológico da no
es sobre el sistema de producción sino cómo se considera a la persona. En
nuestro sistema, se concibe a la persona en forma individual. Y nosotros
intentamos meter la enseñanza de Lacan dentro de ese sistema. Porque si no,
¿qué es entenderlo? Cuando Ustedes leen Lacan, intentan entenderlo.
Después de muchos años, uno deja de intentar entenderlo, y empieza a
practicar otro tipo de lectura: moldearse uno mismo al texto. Lo que hacemos
nosotros al comienzo es querer entenderlo, es decir, intentar moldear el texto
para que se meta dentro de uno. Lacan calculó que la escritura de Freud era
demasiado permeable a ser entendida; con lo cual, lo nuevo de Freud se había
perdido porque el texto era muy fácil de ser incorporado al sistema ideológico.
Y Lacan optó por encriptar para que nadie “meta dentro” nada. Fue una
apuesta. Me parece que no produjo resultados mucho mejores...
 De modo que, si no les parece mal, les propongo pensar hoy la idea de
intersubjetividad y qué implica para Lacan el “rechazo de la intersubjetividad”.
Porque, sin lugar a dudas, los que pudieron pensar lo que yo proponía era muy
posible que piensen que yo estaba proponiendo todo el tiempo entender al
sujeto dentro de un sistema intersubjetivo. Si no hay sujeto que sea Uno... Y
nunca dije que lo Otro del sujeto sea el objeto a. Saben que no me refería a
eso. Con lo cual, un obstáculo para que Ustedes puedan seguirme –“obstáculo”
como “ruido de línea” entre nosotros, no para convencerlos, yo no quiero
convencerlos–, calculé que podía ser el rechazo por parte de Lacan de la
intersubjetividad, que causó tanto entusiasmo entre los comentaristas de
Lacan. No hay comentarista de Lacan que lo deje de acentuar: “Lacan, al
comienzo de su enseñanza, trabajaba con la intersubjetividad, pero después la abandona”...
Cosa que a los lacanianos les encanta porque, eso, lo entienden... Eso se
entiende perfectamente.

Preparé dos citas que son sumamente tempranas en Lacan, que me

parece nos permitirán empezar la discusión. Una es de INTERVENCIÓN SOBRE LA
TRANSFERENCIA y la otra de la clase 1 del SEMINARIO 1. No sé si Ustedes
pensaron en INTERVENCIÓN SOBRE LA TRANSFERENCIA, al menos, si pensaron en
su título. Porque ese título podría querer decir que el analista interviene –ya
tienen el “Inter” en la oreja, ¿no?– en la transferencia; que se puede leer que el
analista interviene en el “Inter”.

LIC. PAOLA GUTKOWSKI: Y eso hace que se cuente al menos tres.

A.E.: Eso hace que se cuente, al menos, tres. Pero podría ser que, con
una lógica un poquito más depurada, hiciese falta contar hasta cuatro. No lo
estoy afirmando necesariamente para este problema. Una pregunta, primero,
para comprometerlos: en el transcurso de la enseñanza de Lacan, la noción de
sujeto, ¿cae o no cae? Es decir, ¿Lacan sigue operando con la noción de
sujeto al final de su enseñanza, sí o no? Sí. No me vengan con esa del “primer
Lacan, segundo Lacan y tercer Lacan”... Aceptaría que me dijesen “Sí, pero no es
lo mismo”. Ya sé, ya sé, nunca es lo mismo. Pero con la noción de sujeto, sigue.
Díganme, entonces, qué quiere decir cuando Lacan concibe la relación
analítica como una relación entre analista y analizante, en función de la noción
de sujeto. Lo que les pregunto, concretamente, es ¿dónde es que va el sujeto?

ANALISTA ANALIZANTE

Todo el mundo lo pone acá:

ANALISTA ANALIZANTE
SUJETO
 Y ése es nuestro problema. Lo que yo propongo es que el sujeto va acá:

ANALISTA ANALIZANTE

SUJETO

Entre analista y analizante se establece lo que es el sujeto. Me parece

que no requiere de una demostración compleja, y que es una acomodación de
términos fundamental. Sin embargo, nosotros decimos que el sujeto “no se tiene
que hacer cargo de, o responsable de...” todo el piripipí. Cuando, en realidad, Lacan
dice que, en todo caso, si algo del sujeto fracasa la responsabilidad cae de este
lado [“Analista” en el esquema]. O sea, observen que el trastrocamiento de
términos es notable. Lo que nosotros hemos hecho es tomar al paciente de
Freud y llamarlo “sujeto”. Y alternativamente lo llamamos “sujeto” y
“analizante”, según retóricamente nos dé la gana. Y, en verdad, Lacan hizo un
cambio notable en la lógica porque esto [“Sujeto” en el esquema] a Freud se le
había escapado.

Cuando la paciente le dice al analista “Yo estoy embarazada de Usted” –lo

que significa, en todo caso, “Usted tiene deseos de embarazarme, de tener hijos
conmigo”–, Breuer dice que no y se toma el aliscafo... En cambio, Freud dice:
“Yo me quedo pero le advierto que yo no; en todo caso eso será algo que Usted está
proyectando en mí”. Ya sólo con la idea de proyección se verifica que, en Freud,
la idea de individuo imperaba. Y Klein lo había rectificado, no sé si por loca o
por genio... ¡Parece más lógico y cuerdo Schreber que Klein! Pero ella se dio
cuenta que con “proyección” e “introyección” se estaba planteando una
espacialidad equivocada. Y, entonces, planteó la “proyección introyectiva” y la
“Introyección proyectiva”. ¿Qué quiso decir con eso? Que no hay desde un
lugar a otro lugar. Si hacen un esquema de proyección introyectiva e
introyección proyectiva y verán que les quedan los dos toros abrazados que yo
les planteo siempre. Y si no les convence, el que vino después no fue Lacan –
¡mentira que fue Lacan!– sino Winnicott, diciendo que hay un espacio de la
madre, un espacio del niño y un espacio transicional en que se localiza el
objeto transicional; y que hay que contar tres ya que la experiencia transicional
no puede ser reducida al dos. Recién con Lacan tenemos el aporte –para mí–
más interesante, que es la idea de “sujeto”. O sea, no se trata ni de “Yo” ni de
“Tú”. En todo caso, se trata de “Eso”. A “Eso” hay que convertirlo en “Sujeto” —
Wo Es war soll Ich werden. Pero que Eso sea convertido en Sujeto es que sea
dicho, no que nadie lo asuma como Yo, no que el analizante lo asuma como
Yo. Por otra parte, en el transcurso del análisis se disuelve ese Yo. Es decir
que lo que adviene como sujeto inconsciente no es asimilable como ningún Yo.
Todo el enorme esfuerzo realizado por Lacan en producir la noción “sujeto”, a
nosotros se nos disolvió porque se nos confunde con la “persona”, creyendo
que es la forma lacaniana de decir “persona”. En realidad, es lo que exige
contar hasta tres y que no invalida contar hasta dos. O sea, está el analista que
oferta, está quien toma esa oferta y decide dirigir una demanda –ahí ya contás
hasta dos–, y luego está el advenimiento del sujeto.

Ahora bien, ¿en qué sentido es que Lacan rechaza la existencia de la

intersubjetividad? Se lo propongo, porque es cierto que la rechaza y es cierto
que a partir de los primeros seminarios ya dice explícitamente que él la
rechaza. Leeré, pues, un pasaje de la primera página de INTERVENCIÓN SOBRE
LA TRANSFERENCIA. Dice:

«Hemos tenido que recortar algo, puesto que también nos adelantábamos
aquí mucho sobre lo que hemos podido, en cuanto a la transferencia, enunciar
desde entonces (1966).
Nuestro colega B. .., por su observación de que el efecto Zeigarnik
parecería depender de la transferencia más de lo que la determina, ha introducido
lo que podríamos llamar los hechos de resistencia en la experiencia psicotécnica.
Su alcance consiste en poner en valor la primacía de la relación de sujeto a sujeto
en todas las reacciones del individuo en cuanto que son humanas...».

Ésta es exactamente mi posición, mi posición ética, la mía, la personal.

“Poner en valor la primacía” (la “primacía” es determinancia, esto es, A sobre
B) “de la relación de sujeto a sujeto en todas las relaciones del individuo en
cuanto que son humanas”. Entonces, cualquiera de nosotros, como individuo,
si pensamos sobre ese individuo una reacción humana... Dígname un ejemplo
de reacción no humana. Una reacción no humana es, por ejemplo, responder
con fiebre al Antrax. Ésa es una reacción animal. Y no porque yo diga que
muchas otras especies animales sean posibles de ser contagiadas con el
Ántrax —hay enfermedades que son para algunas especies y que no están en
otras. Pero digo, en la reacción febril no hay nada humano. Cualquier cosa que
sea humana, para ser tal, debe estar esencialmente determinada como no
animal. Así pues, díganme un ejemplo de una reacción humana.

LIC. PABLO PEUSNER: Por ejemplo, el miedo al Ántrax.

A.E.: Sí, pero eso es ya muy sofisticado porque ya se trata de saber.

Implica saber. Algo más sencillo. Si a este párrafo un psicoanalista de niños no
lo tiene claro, entonces, ¡que se suicide..! ¡Que se suicide, como analista de
niños..! O sea, ¡que pase directamente al taxi..! ¿Qué sería, entonces, una
reacción humana, por ejemplo, en un caso de niños?

INTERVENCIÓN: Hacerse pis.

A.E.: Hacerse pis, por ejemplo. Pero no, una más linda aún: hacer lío, el
“le pega a los chicos”... Llevan al chico al psicólogo porque desde el primer día
en el Jardín ‘surtió’ mal a la mitad de los ‘pibes’; y, al segundo día, ‘surtió’ a la
otra mitad de los pibes... Obviamente, la psicopedagoga intervino
automáticamente –porque es una psicóloga de U.B.A.– y propuso un
tratamiento para el niño. Así, entonces, se lo llevan a la psicóloga porque “el
niño pega”. ¿Y qué diría, en este caso, el papá? “Es muy caprichoso, es violento y
desobediente; no respeta las indicaciones ni acepta los límites”... Se está entendiendo
una reacción humana en términos individuales: “Él es así, él es violento. Conviértalo
en no violento, quítele la violencia que él tiene”. Se está proponiendo el “pegar a los
chicos” como una característica individual. Y Lacan dice que esta posición que
estamos tratando de establecer «consiste en poner en valor la primacía de la
relación de sujeto a sujeto en todas las reacciones del individuo en cuanto que
son humanas». Si en el Jardín, este año, en la Salita de Tres, los chicos son
muy ‘quilomberos’ –y por tanto hay problemas con la Salita de Tres–, ya sería
una cuestión humana. En cambio, si hay diarrea porque dieron a todos
sandwichitos podridos, no... Ésta no es humana. Pero si en la Salita de Tres
son unos ‘quilomberos’, ¿qué propone entender esto? Que no es así, que no es
que estos chicos que entraron en la Salita de Tres “son” así y nacieron así. No,
no son así. Hay que encontrar la relación sujeto a sujeto en donde eso cobre
una lógica. ¿Lo entienden? Entonces es, o el grupo de chicos de tres y la
maestra; o el grupo de chicos de tres, la maestra y todo el Jardín. Hay que
buscar la relación sujeto a sujeto –“asunto” con “asunto”– porque si no, las
reacciones humanas no se entienden. El Psicoanálisis está perdido en tanto
trate de entender individualmente las reacciones humanas, con expresiones
tales como “inanalizable”, “es muy actuador”, “va de acting en acting”, etc. O
sea que concebimos las cosas, que son humanas, como individuales —“Te voy a
mandar a alguien que es obsesivo”... Y Lacan dice que la intervención es en la
transferencia porque la lógica de la causa del acto es en transferencia.

«[...] consiste en poner en valor la primacía de la relación de sujeto a sujeto

en todas las reacciones del individuo en cuanto que son humanas, y la dominancia
de esta relación en toda puesta a prueba de las disposiciones individuales...».

¿Entendieron eso? Que es más determinante la relación con el

entrevistador, que la capacidad intelectual o cerebral del alguien en los
resultados de un test. ¡Es fuertísimo! ¿Entienden lo que esto quiere decir, no?
Que a un equipo de fútbol le va como le va, no por la suma neta de las
calidades futbolísticas individuales de los jugadores —¡si fuese así, Racing
debió haber sido Campeón mucho antes..!

«...consiste en poner en valor la primacía de la relación de sujeto a sujeto

en todas las reacciones del individuo en cuanto que son humanas, y la dominancia
de esta relación en toda puesta a prueba de las disposiciones individuales, ya se
trate de una prueba definida por las condiciones de una tarea o de una situación».

O sea que, para Lacan, a todos los tests están invalidados. Todos los
tests. En realidad, están ya tan invalidados que nadie tiene expectativa alguna
en ningún test; ni siquiera el mundo anglosajón. Ni siquiera en el mundo
anglosajón –en donde se aplican–, nadie tiene ninguna expectativa en ningún
test. Los tests están totalmente de ‘capa caída’. Lo que pasa es que estaban
mal concebidos. ¿Por qué? Porque se suponía que la posibilidad de medir, era
de rendimientos individuales, cuando lo que se trataba de medir eran
reacciones humanas. Es decir, sí se pueden medir reacciones individuales
cuando se quiere medir glóbulos rojos en sangre, porque eso no es humano.
Pero siempre que se quiera establecer lo que es humano, Lacan propone que
lo que el Psicoanálisis oferta a la sociedad es que siempre hay primacía de la
relación sujeto a sujeto.

«Por lo que hace a la experiencia psicoanalítica debe comprenderse que se

desarrolla entera en esa relación de sujeto a sujeto dando a entender con ello que
conserva una dimensión irreductible a toda Psicología considerada como una
objetivación de ciertas propiedades del individuo».

Entonces, en Psicoanálisis –propone Lacan– nosotros sostenemos la

relación de sujeto a sujeto. ¿Sobre qué? Sobre “toda Psicología considerada
como una objetivación de ciertas propiedades del individuo”. No me nieguen
que todos Ustedes practican el Psicoanálisis, objetivando todo el tiempo
propiedades del individuo. Ustedes dicen: “¡Es un superyo muy severo!”, “Lo que
pasa es que es un sujeto actuador”, “Se resiste”, “Lo que pasa es que Usted no quiere
saber”... O sea, el trabajo científico, esa búsqueda y pesquisa del saber que
está en juego en el trabajo analítico, Ustedes siempre y necesariamente lo
hacen desde una perspectiva psicológica. Ustedes intentan objetivar
propiedades del individuo. Por mi experiencia, se verifica que cuanto más
posición de prestigio el psicoanalista ocupe, más tiende a la objetivación de las
propiedades del individuo —si Ustedes lo hacen, vuestros supervisores lo
hacen veinte veces más. Un supervisor, en el hospital, dice: “Evidentemente, se
trata de una psicosis, y en esta psicosis se trata de esto, de aquello y de lo otro; y,
evidentemente, a este paciente le sucede esto y lo otro”... O sea, se objetivan
propiedades del individuo. Ésa es una tendencia irrefrenable. Piensen en ello.
Reina en nuestra práctica. Es inevitable. Y habría que ver si así estamos
sosteniéndonos, en el campo del Psicoanálisis, aunque la objetivación sea
hecha con conceptos psicoanalíticos. Más aun, Lacan propone que el
Psicoanálisis ha colaborado como nadie, en Occidente –habría que decir que,
especialmente, en Buenos Aires– a una posición iatrogénica porque es la que
ha dado para la objetivación de las propiedades del individuo los conceptos con
más aval científico y mejor cuño de entrada en la subjetividad. Efectivamente,
los únicos que hemos descubierto el superyo somos nosotros, y hemos
ofertado a la sociedad que dentro de la persona un objeto a diagnosticar es el
superyo. Así, llegamos a ser capaces de decir: “Las mujeres tienen menos
superyo”... Esa frase estúpida la dijo Freud. Esa frase estúpida –es una frase
muy estúpida– la dijo Freud y todos la compramos. Y la compramos porque
creemos que es una objetivación. ¿Y saben a quién veo totalmente jugada en
eso, ciento por ciento? A Colette Soler. Si Ustedes la leen o la escuchan en sus
conferencias de los últimos cinco años, verificarán que está jugadísima –no sé
como decirlo, lo digo tal como lo pienso– en la Psicología de la mujer; está todo
el tiempo diciendo cómo es una mujer, objetivando todo el tiempo las
propiedades de las mujeres. ¡Y las chicas están ‘chochas’ con Colette Soler
porque les dice cómo son “los reales” de la mujer, “los goces” de la mujer..! Su
posición es, en efecto, ésta. Y habría que ver si cuando Lacan discute y se
autocritica la intersubjetividad, si lo que está criticando implica abandonar esto.
Ahora vamos a pasar a decir que no hay intersubjetividad. Y yo voy a sostener
que no hay intersubjetividad. Lo que les pregunto es: porque no haya
intersubjetividad, ¿el Psicoanálisis consiste en objetivar propiedades del
individuo? Ésa es la cuestión.
 Paso a la clase 1 del Seminario 1:

«Evocaré rápidamente la experiencia germinal de Freud, de la que hace un

instante les hablé, ya que en suma ella fue en parte el objeto de nuestras lecciones
del último trimestre, enteramente centrado alrededor de la noción de que la
reconstitución completa de la historia del sujeto es el elemento esencial,
constitutivo, estructural, del progreso analítico».

Entonces, reconstitución, reconstrucción “completa de la historia del

sujeto”. En eso radica el proceso analítico.

«Creo haberles demostrado que éste es el punto de partida de Freud. Para

él siempre se trata de la aprehensión de un caso singular. En ello radica el valor de
cada uno de sus cinco grandes Psicoanálisis. Los dos o tres que ya hemos
examinado, elaborado, trabajado juntos los años anteriores, lo demuestran. El
progreso de Freud, su descubrimiento, está en su manera de estudiar un caso en
su singularidad».

Lo que Freud aportó en Occidente –dice Lacan–, lo más notablemente

particular, es que cada caso es singular. Debemos pensarlo porque, de nuevo,
nos empuja mucho hacia el individuo. La clínica del “caso por caso” nos deja
regaladitos y de frente a considerar a cada uno, como Uno. Y si la lógica es del
caso por caso, cada caso que yo atienda, necesariamente, tiene que tener algo
que lo caracterice en su esencia de uno. Si no, ¿para qué estoy diciendo “caso
por caso”? Pero Lacan se pregunta, a continuación:

«¿Qué quiere decir estudiarlo en su singularidad? Quiere decir que

esencialmente, para él, el interés, la esencia, el fundamento, la dimensión propia
del análisis, es la reintegración por parte del sujeto de su historia hasta sus últimos
límites sensibles, es decir hasta una dimensión que supera ampliamente los límites
individuales».

[Cambio de cinta]

...... Ésta es la clase 1 del Seminario 1. Así que, yo calculo que Ustedes, a esto, ya lo
leyeron. Y digo, hasta ahora no debe haber nada que los sorprenda. Pero creo que Ustedes no
habían leído este “hasta una dimensión que supera ampliamente los límites individuales”. Y
está en Lacan.
Entonces, para Lacan, la esencia de lo que aporta Freud como novedad y que tipifica al
Psicoanálisis es la clínica del “caso por caso”. ¿Y qué estamos tratando de decir con es? Que
con la clínica del caso por caso, erradicamos de nuestra posición cualquier posición psicológica
que se caracterice por la generalización, es decir, aquellas en que cada caso valga por la
puesta en relación con el estándar. O sea, las cosas en Psicoanálisis valen –o no valen– por
una lógica que lo quita de lo “poco frecuente” o “muy frecuente”. Cosa que, por otra parte, no
hacen los psicoanalistas. Nosotros seguimos trabajando como buenas psicólogas... El otro día,
supervisé un caso de una psicoanalista que atendía a una mujer joven que se tragaba el
semen de su novio. Y esta psicóloga me decía que le parecía muy raro que una chica joven
tuviese esa práctica sexual. Yo le dije: “Mirá, ¡si vos empezaste a tragártela de vieja, no es
culpa de la ‘piba’! Si ella se la quiere tragar, ¿por qué no se la va a tragar?”... Observen que
lo que ella estaba haciendo es un trabajo de psicóloga, no de psicoanalista. Pero habría que
verificarlo, habría que verificarlo para no ser fascista. O sea, para no ponerlo en gustos y
prácticas de “sujetos de clase media, semi-judía, porteña y psicoanalítica”... Si a nosotros nos
trajesen un caso de un hombre que tiene cuatro esposas, nos parecería raro pero en el mundo
árabe es la práctica habitual. Y eso no hace promiscuos a los árabes. Son distintos. No pierdan
de vista que, igualmente, en general, lo que nos resulta raro de los casos es establecido a
partir de una posición psicologizante, es decir, lo que es “poco frecuente”. Y al trabajar así, no
respetamos la lógica del caso por caso, en donde en el caso, lo que es raro adquiere la
condición de rareza por los vectores propios del caso. Ahí aparece lo raro, en los vectores
propios del caso. Pero en general no se trabaja así. Hoy supervisé un caso –Martín estaba
presente– en que la analista que atendía a esta persona psicótica me decía que el caso no le
parecía una persona psicótica porque según su experiencia –la analista tendría unos veintiún
años de edad...– esta persona no era como los otros psicóticos. Era una posición psicológica
‘de acá a la China’, que es la que tenemos todos, todo el tiempo, porque vivimos en una
sociedad caracterizada por el discurso de la Psicología. No es un defecto nuestro. Es un
trabajo de depuración que hay que hacer. Lo que verifica que hay que analizarse porque si no,
uno no depura de la Psicología que hay. Entonces, nosotros trabajamos en la lógica del caso
por caso para salir de la posición psicológica. ¿Y qué significa eso, en concreto? Que lo raro
del caso es raro sólo para ese caso, por la lógica interna del caso, y no por la atención flotante
del analista. No se trata de la atención flotante, no es estar ‘en la nube de pedos’ y cuando a un
le dicen: “¿Nunca ‘cogerías’ así?”, uno se pregunta “¡Che, qué raro, eh!”... Ustedes busquen
lo que les parece raro en cada caso, o escúchenlo de los colegas –que es más fácil–, y verán
que lo que les parece raro es que la gente ‘coge’ de otra manera.

Ahora bien, ¿cómo se logra llegar a la estructura del caso por caso, esto es, al
advenimiento del sujeto? Lacan propone esto: recuperando toda la historia. Y es obvio que
recuperar toda la historia es ir más allá de los límites individuales. Piensen Ustedes –si los
sorprendió el argumento de Lacan– en cómo podrían ser capaces de escribir una historia de un
individuo. ¡”Historia” no va con “individuo”! Para nosotros –obsérvenlo– historia es recuperar el
pasado y, para Lacan, es ir más allá de los límites individuales. Eso es historia: ir más allá de
los límites individuales. Practíquenlo y van a encontrarlo. Cuando alguien dice que le sucede
algo de la índole de un goce muy desagradable, o sea algo que tendría la virtud de convertirse
en síntoma, si quieren verificar que el sujeto está más allá del individuo, hagan la pregunta de
Perogrullo que ya no se hace más –desde que existe la teoría del goce ya no se hace más–: la
pregunta de cuándo empezó. La teoría del goce obliga a pensar que el goce estuvo desde
siempre —el goce no va y viene, es una permanencia. Ésa es la desventaja de la teoría del
goce. Es un Psicoanálisis muy pesimista, un Psicoanálisis que sostiene que prácticamente
nada puede hacerse. Nada puede hacerse porque es un goce... Y se considera que el goce es
el “hueso” de la Cosa... A mí, desde chiquito me enseñaron que no tiene hueso... ¡Pero, bueno!
Dicen que la Cosa tiene hueso; yo les garantizo que no. ¡Bué, hasta donde yo sé la Cosa no
tiene hueso..! El objeto a no tiene hueso, no tiene un núcleo consistente en su centro. Es
cualquier cosa menos algo que pueda ser concebido como un núcleo consistente. Pero
observen Ustedes que si se lo supone, se lo supone desde siempre. Y al suponérselo desde
siempre, se dejó de preguntar “¿Desde cuándo?”. En Psicoanálisis, ya no se pregunta más
“¿Desde cuándo?”. Se perdió la pregunta: “¿Desde cuándo, el síntoma?”. Y la función de esta
pregunta es justamente para encontrar las coordenadas históricas. ¿Y qué son las
coordenadas históricas? Si estaba estudiando, si iba al colegio, si trabajaba, si estaba casado o
divorciado, si vivía con su madre o si ya se había ido a vivir solo, etc. Es decir, todos los
vínculos intersubjetivos que tenía. De modo que historia es, necesariamente, intersubjetividad.
No así en Freud. En Freud no queda tan claro. Como él produjo el esquema del aparato
psíquico y equiparó el aparato psíquico a ese registro de inscripciones, nos hizo creer que de lo
que se trataba era del rellenado de ese material con los elementos necesarios; y en realidad,
para Lacan –me parece que clínicamente es mucho más acertado– es recuperar el sistema de
vínculos. O sea que recuperar la historia es: “Cuando el síntoma empezó, ¿qué pasaba
entonces?”. Uno puede descubrir, entonces, que no conviene decir tanto que “es obsesivo” o
“es histérico” sino que “el síntoma empezó cuando se casó”. Pero nosotros trabajamos con
características individuales, trabajamos con el sujeto como individuo. Es una mera Psicología.

LIC. PAOLA GUTKOWSKI: [inaudible].

 A.E.: Lo que Lacan propone en LA DIRECCIÓN DE LA CURA es la rectificación de la
relación del sujeto con lo real, en el comienzo del tratamiento. Pero me parece que lo que está
puesto en juego allí –o sea, lo que trae tu pregunta–, es las coordenadas del inicio del
tratamiento. Es decir, cuándo un paciente pasa a analizante. Me parece que remite a otra
cuestión, a qué hace falta concebir para entender la existencia de un analizante. Nosotros nos
conformamos con la existencia de malestar y queja con el malestar. Y creo que toda la
reflexión que Lacan hace sobre la posición del esclavo, en el sentido de la rectificación que
propone hacer de la lectura que habitualmente se hace a partir de Hegel –de que el amo goza
y se queda, y el esclavo padece y es motor de movimiento–, porque Lacan dice que muchísima
gente padece y se queda con su padecer. Sufrir y quejarse no es sinónimo de analizante. Si
no, el caso típico sería mi mamá... ¡No conozco a nadie que sufra y se queje tanto como mi
mamá!

INTERVENCIÓN: Vos, porque no conocés la mía...

A.E.: Puede ser, puede ser. No dije que no la hay... Mi mamá es de esas mujeres que
hacen, por ejemplo, este tipo de maniobras: si vos tenés un problema y se lo contás, ella sufre
el doble que vos, por tu problema —¡te roba todos los problemas..! Pero no por eso es
analizante. Para que pueda considerarse entrada en análisis, hace falta verificar que a partir
del encuentro con el analista y el trabajo propuesto, haya un cambio en la relación con aquello
que repite igual y que es causa de sufrimiento y queja. No la sugestión, porque muchos dicen:
“Se quedó pensando en lo que yo le dije, y lo pasé al diván”. Eso es sugestión. Nos
conformamos con un poquito de sugestión.

LIC. PAOLA GUTKOWSKI: [inaudible].

A.E.: Sí, si estamos esperando un cambio en relación con lo que repite igual, sí, yo
esperaría olfatear algo nuevo. Algo nuevo, siempre muy sutilmente planteado. Porque no hay
que confundirlo con la cura, porque si decimos que es la cura tendremos la paradoja que hay
cura antes de la entrada en análisis. Y no vayan a creer que es ridículo, porque muchos
analistas creen que lo terapéutico es un ‘sorete’ infecto que en todo caso “viene por añadidura”,
que “no es el verdadero análisis”... Muchos consideran que es lo primero y que, luego, viene el
verdadero análisis.

ANALISTA ANALIZANTE PACIENTE

Yo les propongo no poner aquí [entre paciente y analista, en el

esquema] la cura. En todo caso, la cura también coincide con el pasaje desde
analizante a analista. No propongo que primero se resuelva el síntoma y que
después, en todo caso, haya algunas personas que quieran seguir por su
deseo de saber, y se hagan analistas. Yo no verifico clínicamente esa
diferencia, no la veo justificada en términos clínicos.
Lacan dice todo una sola vez. Él mismo dice que todo lo que dice, lo dice
sólo una vez; y que si nunca escribió libros y dio seminarios es porque
buscaba, en cada clase del Seminario, decirlo una vez y de una forma nueva. A
propósito lo hacía así. Lo cual no significa ‘chanterío’. Porque uno puede dar
una descripción de este pizarrón desde esta perspectiva, pero también puede
describírselo de manera novedosa desde este otro lado, y desde atrás; y
siempre se estaría dando una descripción nueva, desde distintas perspectivas,
del mismo pizarrón. ¿Por qué introducías esto, a esta altura, Paola?

LIC. PAOLA GUTKOWSKI: [inaudible].

A.E.: Advendrían distintos sujetos. Decilo aun más fuerte. Lo que nos
escandaliza –no me nieguen que eso nos produce escándalo– es la presión
que sobre nosotros hace la noción de individuo. Lo que habría que agregar es
que la rectificación adviene cuando la pregunta da en el clavo. Uno puede
preguntar “¿Cuándo empezó?”, y el paciente, responder “Cuando me casé”, y que
eso no le diga nada al paciente. Pero otras veces uno da en el clavo y,
efectivamente, eso sorprende. Y ahí sí ya empieza a haber una rectificación.

Otro problema, si advinieran dos sujetos a distintos analistas, ¿por qué

podríamos decir que un análisis curó y el otro no? Muchos de Ustedes deben
haber hecho reanálisis o tener pacientes con reanálisis porque es muy
frecuente la clínica del reanálisis en Buenos Aires. Es muy frecuente. Y hasta
hay pacientes que se disculpan por ser la primera vez que hacen análisis.
¡Como si uno tuviera que analizarse muchas veces! Es tanta la locura
psicoanalítica, acá, que si un paciente no se analizó muchas veces, se
disculpa... Pero en los casos de reanálisis, uno podría decir que el último fue
exitoso mientras que los otros fueron fracasados. Lo que estoy proponiendo
pensar es que no siempre convendría quedarse con distintos sujetos. También
podríamos decir que no hubo análisis ni advenimiento subjetivo, es decir, el
analista no soportó de tal manera que se arme la escena como para que
advenga el sujeto. Y muchos análisis no son tales porque no adviene el sujeto.
¿Entienden lo que digo? Cuidado con conformarse –hasta Ustedes mismos
como analizantes– con que éste es un sujeto que ves en este análisis y en otro
análisis es otro. Porque debería suceder que se produzca un advenimiento
subjetivo que produzca la solución de lo que en ese caso se trata de resolver.
Lo que propongo es que si un análisis es exitoso, es el último; que no se trata
de que para este sujeto es así, y si se analiza con otro analista es otro sujeto
distinto, etc. Así, se infinitiza. Hubo una oferta de análisis, una demanda de
analista, pero no hubo analista. Y es muy difícil que haya analista —no hay
nada más difícil que ser analista. Siempre el problema es cómo deviene alguien
analista. No es tan difícil el tema de cómo alguien deviene analizante. El asunto
es cómo alguien deviene analista, y ahí estamos de vuelta en la misma: si hay
que analizarse, si no hay que analizarse, qué hay que analizar, qué no hay que
analizar, hasta qué punto del análisis hay que llegar, etc. Todos nosotros
practicamos antes de analizarnos, ¿no? ¿Alguno de Ustedes esperó a terminar
su análisis para empezar a recibir pacientes? En general, no sucede. Y cuando
sucede, tendemos a desconfiar, diciendo que “son ‘obses’” que no van a
empezar nunca. Con lo cual, como nosotros comenzamos a atender pacientes
antes de analizarnos, ahí se produce un problema enorme: cómo ser analista si
uno no se analizó. ¿Todos nacemos con posibilidades naturales de ponernos
en posición de analista? ¿O eso se adquiere en un análisis? Es una polémica
viva desde que Freud tuvo un colega con quien hablar. Pero Freud no se
analizó. Es decir, si descartamos que el único analista haya sido Freud –lo cual
es posible, de modo que todos nosotros no seríamos más que payasos
copiones de un judío loco que hubo en Viena–, la idea es cómo alguien se hace
analista. Cuando yo empecé con el tema del Psicoanálisis –antes de mi acceso
a Lacan–, en ese momento la única pregunta que se hacía era con respecto a
los “criterios de analizabilidad” de los que todos los ‘popes’ de la I.P.A. venían a
hablarnos. Ni siquiera se preguntaban por el problema del analista. Se
preguntaba por las condiciones objetivas e individuales de alguien para poder
analizarse. Si era “muy actuador” o si tenía “poco superyo” no se podía
analizar... Estoy hablando de hace veinticinco o treinta años atrás. Ahora se
pregunta si tiene ‘tela’... Es decir, el fascismo ha conquistado nuestras cabezas
de una manera espantosa. ¿Entienden lo que quiere decir “tener tela”? Si ‘se
hace la paja’ pensando en las mismas cosas que vos... Ahí ya no es cómo
‘coge’, sino en qué piensa cuando ‘se hace la paja’. Si piensa en las mismas
cosas que cuando vos ‘te pajeás’, entonces “tiene tela”. Es el fascismo. El
fascismo es la lógica del vínculo reinante. Contra el fascismo casi no quedan
límites. Y la Ciencia es eminentemente fascista, porque como la Psicología
estandariza... Miren si será fascista el tema: hemos descubierto, treinta años
después, que las vacas yanquis traen colesterol, no las argentinas. Ustedes
saben que a los que tenían colesterol, en Argentina, les prohibían comer carne.
Porque las vacas de ellos están criadas sin caminar y con granos. Eso es
colesterol puro. En cambio, nuestras vacas caminan por el campo –son más
atléticas– y comen pasto, es decir, son vacas deportistas y vegetarianas... ¡Si
hasta con el colesterol nos tragamos el imperialismo yanqui, calculen cuánto
más los estándares de Psicología! Así que eso de “tener tela” es fascismo puro.
Ése es el problema de no terminar de entender, con Lacan, que todo orden
simbólico es completo —nunca falta tela. En el deterioro más grande del peor
paciente esquizofrénico que Ustedes vean abandonado en un banco de un
hospital, no falta ningún término y no hay ningún problema de falta de
elementos para operar con el problema que ese sujeto tiene. Quizás no quiere
‘coger’ con Kim Bassinger pero eso no quiere decir que le “falte tela”.

Entonces, la clínica del caso por caso –que dice que no a la Psicología–
implica restablecer un más allá de los límites individuales para el caso por
caso. ¿Cuál sería la estructura básica para albergar esa clínica? Se trata de
establecer la clínica del caso por caso, que a su vez implique que un caso se
logra establecer cuando uno salió más allá de los límites individuales, si no, no
tenés un caso. ¿Cómo hacen los lacanianos? “Goce fálico y la mujer no existe” –o
existe, nunca sé cómo es–, etc. ¿Vieron cómo es? “El objeto es...”, ¿y qué va a
ser? ¡ “escópico”..! Parece que el objeto siempre es “escópico”... Siempre se
dice “el objeto escópico, el goce fálico y un fantasma masoquista”... ¿No es así un caso?
Eso es un caso. En realidad, eso es el perfil psicológico de una persona.
Quizás sea sabio y el mejor perfil psicológico que se pueda hacer de una
persona. No estoy diciendo que eso sea de poco valor. Quizás sea
espectacular. Por eso, Lacan dice que es tan terriblemente iatrogénico, porque
los conceptos psicoanalíticos tienen una perspicacia y una posibilidad de ver en
la persona como ninguna otra teoría. Pero el problema es que individualiza más
que nunca. Ahora bien, desde esta perspectiva, el mejor dispositivo es también
interindividual; o sea, tiene que ser no apto para el autoanálisis. Los tests son
aptos para el autoanálisis. ¿No pueden Ustedes aplicarse un Bender y luego
evaluarlo? Pueden autoaplicarse un test de inteligencia, salvo que sean tan
‘boludos’ que ni siquiera puedan aplicarse un test de inteligencia. Pero esta
teoría psicoanalítica indica que esto solamente puede ser trabajado con
alguien, o que la estructura de lo que vos buscás es con alguien. Es por eso
que no hay autoanálisis. Porque lo que busca el psiconálisis es establecer la
lógica del caso que va más allá de los límites individuales. Para que este más
allá de los límites individuales advenga realmente en la escena, hace falta que
la escena no sea individual. El deseo del analista es lo que posiciona al analista
en una escena así. El deseo del psicoanalista es alguien que está disponible:
“quiero, tómeme, me dejo ser el conforme su escena”. Y por eso es tan difícil. En
general, podríamos decir que ninguno de nosotros es apto para constituir
cualquier escena —hay límites de gustos, estéticos, morales, de edad, etc., que
no nos permiten estar disponibles para hacer de partenaire para que advenga
el caso que es ir más allá de los límites individuales.

Ahora bien, ¿por qué Lacan sostiene que la verdadera concepción del
sujeto impide que advenga una relación sujeto-sujeto? Lo que Lacan propone
es que la relación analizante-analista tacha, rechaza la relación sujeto-sujeto.
En la Psicología y en las Ciencias Humanas de la década del ’50, hay una
notable primacía de la concepción de las relaciones sujeto-sujeto. Con lo cual,
no pierdan de vista que Lacan se está posicionando frente a las Ciencias
Sociales y su forma de concebir la subjetividad.
La propuesta de Lacan es que el sujeto siempre es uno, o sea que el
sujeto se cuenta de a uno. Pero que, como tal, adviene como uno en una
escena siempre al menos dos. Y sabemos que, verdaderamente .............
[inaudible]............. es por eso que certificamos el Edipo, de Freud. Lacan dice
que, en el Edipo de Freud, al menos es madre-padre-falo-niño, ya en el
Seminario 4. Es decir, hace falta al menos cuatro. Entonces, lo que Lacan
propone –y esto ya no es un hecho de concepción sino un hecho clínico– es
que no hay escena en donde se trate de dos sujetos. No hay escena en que se
trate de dos sujetos. En cada escena es un sujeto. Si, por ejemplo, Ustedes
quisieran analizar LA CARTA ROBADA desde esta perspectiva, tendrían dos
escenas en las que, en cada una de ellas, los personajes son cuatro –no hay
que perder de vista que uno de los personajes es una carta, no una persona;
de ahí lo difícil de nuestro trabajo– pero si yo les preguntase cuál es el sujeto
de la primera o de la segunda escena, ¿qué responderían Ustedes? Ya queda
claro que no son individuos, ya no se trata de que la reina, el rey y Dupin son
sujetos. Si así hiciésemos, contaríamos individuos o personas —llámenlos
como gusten, pero a mí me gusta llamarlos “personas”. ¿Cuál es el sujeto,
entonces? Piensen, por ejemplo, en la segunda escena: Dupin, el prefecto, el
ministro y la carta. ¿Cuál es el sujeto? Si el sujeto se tratase del individuo,
todos contarían.

LIC. PAOLA GUTKOWSKI: [inaudible].

A.E.: ¿Entienden lo que dijo Paola? Que el sujeto es alternativamente

cada uno de ellos, cada vez.

INTERVENCIÓN: Los cuatro.

A.E.: ¿Los cuatro? ¿El sujeto son los cuatro? ¿O más bien, el sujeto es
esta historia: “La Reina recibe una carta de un amante y cuando entra el rey,
intenta esconderla ante los ojos del ministro, quien a su vez dice «¡papita pa’ el
loro! Yo, a ésta, ¡la cago!»”? Piensen en la segunda escena: ¿quién sería el sujeto
ahí? Lo que les propongo es que el sujeto es este texto: “La Reina recibe una
carta de un amante y cuando entra el rey, intenta esconderla ante los ojos del
ministro, quien a su vez dice «¡papita pa’ el loro! Yo, a ésta, ¡la cago!»”. Todo eso es
el sujeto. Y ésa es nuestra dificultad. ¿Y por qué la dificultad? Porque va más
allá de los límites individuales. Ustedes querían poner el sujeto en alguien o en
la suma de los cuatro.
Entonces, lo que Lacan está proponiendo es que no hay más que un
sujeto. Y de lo que se trata en cada análisis es de un sujeto, porque sujeto se
cuenta de a uno. Pero para nosotros es difícil de entender que el sujeto se
cuenta de a uno porque lo hemos identificado a individuo. Y, entonces, no
somos capaces de entender que, por ejemplo, un paciente psicótico significa
un sujeto –uno y tan sólo uno– que atraviesa tres generaciones e implica, por
tanto, al menos, seis o siete personas. Con lo cual, tenemos al menos a los
padres de la madre, a los padres del padre, el padre, la madre y el paciente.
¿Cuál es el sujeto? Toda esa historia. Un sujeto es toda esa historia. Y para
atrapar toda esa estructura del sujeto hace falta poner, al menos, dos
personas, y es por eso que no hay autoanálisis. El analista –el verdadero
analista, no el egresado de la Facultad de Psicología que quiere tener
pacientes y que le ‘copa’ Lacan...– es aquel que se oferta en cada caso a ir a
ocupar ese Otro lugar necesario y mínimo para que esté dada la estructura del
advenimiento del sujeto. Porque, a partir de ese al-menos-dos, es donde van a
poder empezar a replicar los otros al-menos-dos: el vínculo de ese paciente
con su padre, etc. Y, ahí, la pregunta ‘de cajón’ que el analista suele no hacer –
y no entiendo por qué no la hace– es: “Y su madre, ¿qué hacía?”. Con lo cual,
entiendan que el papá tampoco es papá, tampoco es pensado como Uno, es
pensado en relación a su mujer y por qué esa mujer se posicionó así respecto
de él: “¡Ah! ¡Porque Usted no sabe cómo la trataba su madre a ella!”. Y luego nos
preguntaremos por qué es que el padre de la madre, a su vez, dejó que eso
fuera así. ¡Es una estructura que es tan fácil, que es pueril! Lo que estoy
proponiendo es que si no metemos al menos dos, estamos diciendo que se
establece de a uno. Y si se establece de a uno, no tendremos nunca un sujeto.
Y aunque sea un caso que queramos presentar distinto de todos, no será en la
lógica del caso por caso. ¿Se entiende lo que digo? O sea, si no pasamos de
los límites individuales, tampoco tendremos lo particular de cada caso. Porque
lo particular de cada caso es ese sujeto. Y, si Ustedes quieren, coincide con
“historia” porque es una historia. El problema con el que lidiamos
permanentemente los lacanianos es el entorpecimiento que nos hace, para
trabajar con la historia, el hecho de que operemos con la estructura. El que
trabajemos con la estructura, creo que nos indica a todos que no hace falta
trabajar con la historia y que es pérdida de tiempo trabajar con la historia
porque se trata de la estructura. Que no haya Otro del Otro, que el goce fálico o
que el objeto a no sé qué cosa, no me cuenta esta historia. Eso es como un
pseudo-saber que parecería fundamental y esencial pero que en realidad no te
da siquiera las coordenadas del caso; solamente te da los límites en los que el
caso puede moverse. Pero el caso solamente adviene verdaderamente,
cuando adviene el sujeto. Y Ustedes solamente tienen sujeto cuando han ido
más allá de los límites individuales. ¿Y cuál es el primer testimonio palpable de
que han ido más allá de los límites individuales? Porque no necesariamente
sucede cuando el paciente habla de la mamá. No por hablar mal de la mamá
alguien logra ir más allá de los límites del individuo ya que, por ejemplo, puede
llegar a creer que la madre es un individuo.

Entonces, lo que les propongo es trabajar de esta manera: clínica del

caso por caso que da caso singulares o particulares. Para lograrlo, tenemos
que ir más allá del individuo. Y para posibilitarlo y diagnosticarlo, el analista
tiene que estar en función de contar como Otro. Si el analista no cuenta como
Otro, dentro del caso, Ustedes deben saber que aún no se han producido las
condiciones para que advenga el sujeto. Otra cosa es que advenga un
analizante. El analizante, precisamente, es alguien que ha abandonado la
posición de paciente. Ése es otro problema: es cómo se vincula el paciente, a
partir del encuentro con el analista, con su sufrimiento. Y le exigimos una
condición de novedad, un cambio. Hasta que no advenga ese cambio... Es otra
coordenada.

Bueno, hasta aquí, hoy.

Bueno, la reunión de hoy estaba destinada a trabajar el texto de Kierkegaard, EL

SENTIDO DE LA TRAGEDIA, sobre Antígona. Pero, sobre eso, primeramente una cuestión
metodológica: ¿alguien de Ustedes, aparte de Mónica, tiene alguna versión del texto
de Kierkegaard que no sea fotocopia de la que yo dejé en nuestra Biblioteca? No,
entonces son las únicas dos. Porque respecto del trabajo del texto, se acuerdan que
yo les había propuesto, en nuestra última reunión, no hacerlo entonces para así poder
contar hoy con más lectura –yo incluido– y, además, porque les había propuesto un
trabajo de párrafo por párrafo. De hecho –que yo sepa– no hay ninguna traducción ni
ningún texto establecido últimamente. Mónica, ¿de qué fecha es la edición que vos
tenés? Bueno, la mía es de por ahí. Así que ambas son bien viejas, tienen más de
cincuenta años. Que yo sepa no hay nada más nuevo. De modo que sólo contamos
con estas dos ediciones. Cuando comparé estas dos ediciones, inicialmente, no
parecía que hubiera gran disparidad entre ellas. Esta noche me voy a llevar la edición
que tiene Mónica para estudiarla un poco más detenidamente. Bueno, el original es
absolutamente inaccesible porque está en danés.
Les advierto que el tema de comentar el texto, parágrafo por parágrafo, es la
consecuencia de mi edición. Porque en la edición que tiene Mónica, los parágrafos no
están divididos como en la mía; son todos puntos seguidos, salvo puntos y aparte que
son menos que los que tengo yo y que para colmo no están divididos con doble
espacio, tal como sí tiene mi edición. Para mi lectura, los dobles espacios son
profundas fuentes de localización de escansiones, siendo que la escansión,
retroactivamente, te da el tema. Entonces, uno puede, desde un doble espacio a otro
doble espacio, preguntarse de qué se habla en ese parágrafo. Si vos no tenés los
dobles espacios, y tenés tres páginas seguidas, no podés hacerte la misma pregunta,
es otra la pregunta que te hacés. Con lo cual, el primer problema es que el comentario
que voy a hacer hoy sobre mis veintiocho parágrafos, será de acuerdo a la edición que
yo tengo del texto de Kierkegaard, del que propondré trabajar casi todos hasta el
diecisiete. Una gran diferencia entre las ediciones de las obras completas de Freud de
Biblioteca Nueva y Amorrortu, es que –y de eso nunca se habla– Biblioteca Nueva no
respetó los dobles espacios dejados por Freud. Cosa que es una barbaridad porque
no se pesquisan los cortes de tema. Y, entonces, no pesquisás los temas. López
Ballesteros lo tomó como que no existían los dobles espacios a pesar de lo cuidadoso
que era Freud con la letra.
Ésta es la última reunión sobre ética. Cuando retomemos, el año que viene,
trabajaremos seguramente lo que Lacan dice sobre Antígona en el Seminario 7 –y
algunas otras cosas que diga sobre Antígona en otros seminarios–, tal como les había
propuesto la última vez. Y también, seguro, propondré al menos una reunión sobre
Steiner, porque es el único que propone una articulación neta entre el valor que tiene
Antígona y una transformación en la lengua —que es una idea, francamente,
espectacular.

¿Por qué trabajar Antígona en un trabajo extenso –pero no tanto– sobre ética, y
trabajando ética desde la perspectiva de un problema en la dirección de las curas que
nosotros sostenemos actualmente? O sea, ¿qué valor tendría para nosotros revisar un
texto de hace dos mil trescientos o dos mil cuatrocientos años, para conducir curas
hoy? ¿Cuál es la lógica? No sabemos de qué se trata, no somos tan cultos, pero
suponemos que el mundo moderno tiene profundas y esenciales diferencias con el
mundo antiguo. Con lo cual, ¿para qué nos serviría un trabajo tan profundo sobre algo
que no pertenece a nuestra cultura y menos que menos a nuestro tiempo? De hecho,
en el trabajo de Kierkegaard que revisaremos hoy, llegaremos hasta el parágrafo
diecisiete, dejando por fuera a Antígona. Voy a aprovechar de este texto de
Kierkegaard, todo lo que sería la preparación que él propone a su desarrollo y
recreación de Antígona. Todo el trabajo de Kierkegaard está hecho en la lógica de qué
relación guarda la relación de tragedia en la antigüedad con la noción de tragedia en la
modernidad. Y eso, ¿para qué sirve? ¿Para qué sirve la noción que uno tiene
actualmente de algo, con una noción que se tenía en la antigüedad? Uno podría decir
que es una entre tantas y, para colmo, tan distantes en el tiempo. En definitiva, ¿para
qué vale la pena conocer o estudiar a los griegos? Hay versiones sobre ello. Por
ejemplo, nosotros hemos tenido la suerte de compartir una, la que nos propuso Nacho
Steinberg: que convenía conocer profundamente la lógica del desenvolvimiento de la
sociedad griega porque, evidentemente, para Nacho, era muy superior a la nuestra. Es
decir, había localizado ahí un ideal. Y me parece que todos Ustedes deben estar
medianamente preparados para poner en tela de juicio la idea de que hay una
sociedad mejor que la otra. Afortunadamente, la desgracia del enfrentamiento de cierto
fundamentalismo árabe con el imperialismo yanqui nos ha dado la oportunidad de
tener tres meses intensos para discutir el problema mayor: si hay sociedades
superiores y sociedades inferiores. Ustedes saben que fue una polémica, aunque los
yanquis la tengan muy aplacada porque les tocaron el culo. Pero en Europa se discutió
bastante si efectivamente podía sostenerse que Occidente es o no superior al mundo
regido por el Islam, si el Islam es superior a Occidente, si puede incluso preguntarse
quién es superior a quién, etc. Quedó bastante claro que no es ésa la forma –que al
menos tenga cierto rigor científico– de estudiar una sociedad, esto es, comparala con
otra en función de cuál es la mejor.

Entonces, ¿cuál es el valor que tendría, hoy, para nosotros, pensar Antígona? ¿Cuál,
el valor de estudiar profundamente su mito y la versión de Sófocles sobre el mito?
¿Cuál sería el valor de tomar, por ejemplo, un autor como Kierkegaard que, sea como
sea, está bastante alejado de nosotros si bien las marcas que él dejó en la Filosofía –
existencialismo, etc.– son todavía fuertes en sus ecos? ¿Qué valor tiene todo ello,
siendo que no es para nosotros que el mundo griego es un ideal? En ese sentido, no
entraré en la polémica con Heidegger, quien propone que en la Grecia Antigua y
Clásica el ser de la cosa está más directamente presente en el pensar griego que en el
nuestro, y que en transcurso del tiempo ha ido perdiéndose salvo en ciertas
modalidades de operación de ciertas lenguas —“casualmente”, en la época de Hitler,
Heidegger llegó a descubrir que el alemán se aproximaba mucho al ser de la cosa,
mucho más que el francés, el inglés y el castellano... Una verdadera “coincidencia” en
el tiempo... ¡Qué casualidad! ¡Siendo que Heidegger era militante nazi! Militante
‘cagón’, pero militante nazi a fin de cuentas. Cuando lo convocaron al frente de batalla,
dijo “No, lo que pasa es que yo soy muy intelectual”... Para colmo, ¡’arrugó’! Pero esto
también implica bastante a Lacan porque para él la verdad está más cerca de la
alétheia que de la vérité. Ésos son problemas agudos y que, al menos en Lacan, me
parece que la idealización de la sociedad griega antigua y clásica no se verifica. Y,
entonces, ¿para qué conocerla? La idea es la siguiente. A mí me produjo un impacto
cuando me di cuenta de esto: Jakobson dice, en su trabajo sobre las afasias, que el
Yo es la última partícula que se aprende y la primera que se pierde en las afasias.
¿Recordaban esa frase, no? Pero, ¿en la Grecia Antigua? En la Grecia Antigua no
tenían la noción de “Yo”. Entonces, ¿en la Grecia Antigua? ¡Las pelotas de Mandinga!
¡Se te va todo al carajo! ¿Qué? ¿No eran ellos seres humanos? ¿No eran sujetos
humanos hablantes completos? ¿O les faltaba algo en el aparato psíquico de Freud?
Freud, tanto como Jakobson, se fueron al carajo. De la mano, los dos juntos se fueron
al carajo. Porque si hay fechados textos de antes del “Yo” en el griego, y textos de
después del “Yo” en el griego, la pregunta es: Don Sigmund, ¿y el aparato psíquico de
los de antes del “Yo”? ¿Les faltaba un ‘cacho’? ¿Era un lavarropas sin centrifugado?
Porque el aparato psíquico es una máquina, como una heladera. ¿Entienden el
problema? Que cuando nosotros decimos que el Yo es lo último que se adquiere en la
lengua y lo primero en perderse en las afasias, siempre olvidamos de decir “en
Occidente”, “en las lenguas modernas de Occidente”. El hiperformalismo que muchos
le critican a Jakobson –de la que nosotros somos totales herederos– sólo es aplicable
en las lenguas modernas europeas, y no así en China y Japón. Quiere decir que
condensación y desplazamiento son leyes fundamentales del lenguaje, “de las lenguas
modernas herederas del indoeuropeo en Europa y en todos los países conquistados
por Europa”, pero no en china y en Japón. Quiere decir que cuando estos sujetos
hablan de “la” estructura del lenguaje, en realidad están haciendo una maniobra típica
de imperialismo occidental.

Ya les hablé varias veces –y está descrito por muchos autores, fundamentalmente
historiadores– de cuál es el prejuicio característico de Occidente: las cosas son tal
como las concebimos nosotros. Y esto olvida límites temporales y espaciales.
Entonces, todo lo que a nosotros nos resulta anómalo y raro como consecuencia de
comparación de los patrones que reinan en Occidente. Con lo cual, el problema es que
esta no limitación témporo-espacial hace que Occidente olvide lo Otro. Ahora bien, que
Occidente olvide lo Otro no significa que para nosotros casi no son seres humanos los
“negros de mierda del África o los “negros de mierda de acá que son más negros de
mierda que aquéllos”... Entonces, lo que les propongo es que sin darnos cuenta, el
verdadero prejuicio de Occidente –y esto estaba ya un poco estudiado por Freud– es
el Ideal del Uno —Occidente idealiza el Uno y se propone como paradigma del Uno.
Ustedes saben que Freud estudió un poco este problema y que, para él, es a
consecuencia de la torsión que aplicó el Cristianismo al monoteísmo hebreo. El
monoteísmo hebreo se caracteriza –según Freud– por “nosotros somos distintos”; o
sea, “nosotros somos los únicos que creemos en Yahvé”, ya que jamás se postuló que
no hubiese otros dioses. Los hebreos se caracterizaban por creer sólo en Yahvé.
Jamás a Yahvé se le ocurrió decir que no hay otros dioses, y miren que era Yahvé,
¡decía cada cosa! Nunca dijo eso. Y a eso, Freud propone estudiar la inversión que le
produce el Cristianismo porque el Cristianismo fue el que llevó a cabo un “todos como
nosotros”, que es otra forma distinta de implicar el monoteísmo con respecto al
“nosotros, distintos a todos”. Es por ello que para Freud se hace bastante consistente
el antisemitismo, porque el judío se posiciona como excepción. Entonces, convoca a
reprimir esa excepción especialmente a partir de que el Cristianismo se convierte en la
religión del imperio y donde, entonces, retorna un “todos como nosotros”. Y es por eso
que la conquista española, en tanto que cristiana –en tanto que cristiana–, se
caracterizó por liquidar cualquier esbozo de otra religión, de una manera sumamente
imperialista. Podríamos decir que, en ese sentido, la virtud de estudiar a Grecia es que
Grecia nos aporta una aproximación a lo Otro. Ustedes vieron que en las décadas del
’50 y del ’60, los estudios antropológicos tuvieron un notable entusiasmo por las
poblaciones de la Polinesia, pero con la diferencia que la Polinesia es, para nosotros,
absoluta Otredad, siendo que la Grecia antigua es lo Otro de nosotros mismos. De
todos modos, uno podría decir: “O.K., todo muy lindo, ¿pero por antiimperialismo es que
vamos a estudiar a la Grecia antigua? ¿Por qué? ¿Porque nuestra posición es la del anti-
Uno?”. ¿Por qué habría que ser anti-Uno? ¿Qué? ¿Tendríamos que hacer uno estudio
de que con el Uno se vive peor y que rechazando al Uno se vive mejor? ¿Quién es
capaz de decir eso? Así, caeríamos en el primer problema: el de si hay sociedades
inferiores y superiores —las sociedades del Uno serían inferiores a las sociedades del
al-menos-dos. ¡Es ridículo! No se puede hacer. La idea es –y por eso estoy
proponiendo esta lógica en la ética para el Psicoanálisis– si el Psicoanálisis, en
Occidente, no es una posición occidental destinada a rescatar el reclamo por
sufrimiento causado por el Uno en el seno de Occidente: lo Otro. O sea, la idea es
ésta: ¿por qué hay psicoanálisis? Lo hay por dos motivos y conviene que nunca
olvidemos que son dos; todo el mundo cree que es por un solo motivo. Pregunten al
primer ‘tachero’ que encuentren quién es Freud. Se va a dar vuelta y dira: “¡El Padre
del Psicoanálisis! ¿Quién no lo sabe?”... De manera que el primer motivo por el que se
cree que hay psicoanálisis es porque Freud lo parió, porque hubo un padre que parió
eso. Y, efectivamente, para eso se cree que hay padre —para justificar de dónde viene
algo. Pero, francamente, hubo un montón de ‘chabones’ que parieron un montón de
‘boludeces’ que nunca llegaron a ningún lugar, en tanto que esta ‘boludez’ creada por
Freud nos tiene convocados, al menos a nosotros, ciento veinte o ciento treinta años
después, en una cultura tan distinta de la de él. Con lo cual, es porque Freud lo
inventó pero también porque respondió a un demanda tácita de la sociedad. Es decir
que la idea que yo pongo a trabajar es que hay psicoanálisis porque hacía falta. Y si
no lo hubiese inventado Freud, lo habría inventado otro ‘chabón’. Quizás no habría
sido el mismo psicoanálisis pero sí habría sido psicoanálisis, porque lo que propongo
es que la cláusula del éxito es que había una demanda tácita. Y, ¿en qué consistía
esa demanda tácita? Propongo pensar que consistía en el rechazo, por parte de cierto
sector de la población occidental, del imperio del Uno. Pero no del imperio del Uno a
nivel político sino del imperio del Uno a nivel subjetivo. O sea, el psicoanálisis existe
porque hubo sujetos que no pudieron de ninguna manera aceptarse como individuos.
Y, evidentemente, tienen que ser las histéricas —¿quiénes, si no ellas?

DRA. IRENE EIZYKOVICZ: Me llama la atención porque cuando vos decís que se ubica al
padre para justificar de dónde viene algo, es la misma formulación de una clínica del
padre y de una clínica más allá del padre.

A.E.: Claro. Lógicas, hay pocas, eh. Si uno las pesquisa bien, siempre son pocas y los
encadenamientos causales se arman muy bien. Y esto, evidentemente, arma clínicas.
La ética que yo propongo –ya lo saben, al menos quienes pudieron seguir algunas de
estas reuniones– va en contra de aceptar que toda condición subjetiva está alojada en
lo que se entiende por individuo. Lo que propongo es que cierta dimensión de la
condición subjetiva no entra en lo individual. Y ésa es la condición de la cual se hace
cargo la práctica analítica, según postulo yo. Aunque si uno verifica lo que hacen los
practicantes, es justamente todo lo contrario... Más aún, esto se reprime. Y si se lo
tiene que reprimir, por algo será, aunque nunca se lo piensa, ya que es la mayoría de
los analistas la que dice: “Bueno, bueno, todo muy lindo, pero basta de quejarse tanto y de
hablar del otro: aquí se trata de hablar de Usted”... Habitualmente, eso entra como
represión porque, por lo general, los pacientes vienen a hablar del otro. Mi propuesta
es que el psicoanálisis existe porque la condición subjetiva requiere esencialmente de
esta dimensión de Otredad en sí mismo. Y lo que descubrió Freud es eso.
Desgraciadamente, por lo cánones de su época, llamó “inconsciente” a lo Otro que
constituye al sujeto, volviéndolo a poner del lado de la conciencia. Con lo cual, una vez
que Freud murió, los practicantes dijeron: “Bueno, entonces, que tome conciencia”. De
modo que la maniobra fue totalmente contraria. Y, en esto, el relevo lo produce,
francamente, Lacan, cuando le da estatuto esencial a lo Otro en el sujeto.
Bien. Me van a matar y no lo van a poder creer: antes de empezar con Kierkegaard –
más de uno se preguntará si a mi mujer le hago lo mismo...–, me gustaría que sientan,
que experimenten, que hagan algún mínimo trayecto. Les traigo dos series de citas
breves y bien justificadas, de dos textos que me propuso Pablo Peusner: uno de ellos
es LIBERTAD Y COMPULSIÓN EN LA ANTIGUA GRECIA, de Conrado Eggers Lan. Y el otro
es INTRODUCCIÓN HISTÓRICA AL ESTUDIO DE PLATÓN, del mismo autor, y que parecería
a priori un poco más alejado de nuestro tema, aunque verán que no es tan así ya que
el capítulo al que haré referencia se llama «El Despertar de la Individualidad». Este
capítulo –el número tres– es sumamente contradictorio. Hoy, habría que entrevistar a
Conrado para mostrárselo y cagarse de la risa junto con él... porque lo que él propone
es que el Yo surge e indica el momento de su surgimiento. Se puede decir cuándo
surge el Yo. En estos textos no está, y en estos textos griegos antiguos sí está. Pero,
increíblemente, es tan hijo de su época –Conrado–, que dice el “despertar”. Si es
“despertar” es porque estaba de antes. ¡Es terrible! ¡Esto es como el virus del SIDA: si
no se te mete por delante, se te mete por detrás! Hay que estar cuidándose todo el
tiempo; te distrajiste una vez y, ¡púmbate! No es “El Despertar” ya que no estaba de
antes y no hay ninguna condición natural para que la evolución del orden simbólico
hubiese llevado a la individualidad. Es un registro histórico: se pasó de la subjetividad
entendida como no Uno, hacia la subjetividad entendida esencialmente como Uno que,
correctamente, se llama “individualidad”.

Paso entonces a la cita que yo quería que escuchen, que está en la página 29 de este
libro:

«Es indudable que la poesía lírica jónica, desde Arquíloco por lo menos, con toda su carga
de intimidad y expresión de un yo que pugna por asomarse al lenguaje, constituye el punto
central de esa “época del despertar de la personalidad”; punto ya pronunciado por Hesíodo
quien, a diferencia de los poetes homéricos, habla de sí mismo en sus poemas y aparece
como individuo».

Y en la página 30, dice:

«Ya en un ensayo de 1884, Federico Engels destacaba dos características esenciales del
Estado, dadas en Atenas cuando menos a partir de Clístenes: “En contraposición con la
antigua organización gentilicia, el Estado se caracteriza, en primer lugar, por la distribución
de sus integrantes según la región”; más atrás fundamentaba históricamente este aserto:
“Clístenes, en su nueva constitución, ignoró las cuatro tribus antiguas basadas en clases y
fratrías. En su reemplazo, dispuso una organización nueva sobre la base de la distribución
–ya intentada por Solón en las naucrarias– de los ciudadanos sólo según el lugar de su
residencia. Ya no era más la pertenencia a una tribu la que decidía, sino el domicilio».

Y esto último se verifica en el Censo que padecimos todos hace algún tiempo. ¿Vieron
cómo se hizo el Censo? ¿Quién era censado en cada domicilio? Quien durmió la
noche anterior en ese domicilio... ¡Es el colmo! No el censo, porque el censo ya se
hacía en tiempos de Roma. Pero observen Ustedes que, en el desarrollo sociopolítico,
empieza a ser considerado cada sujeto ya no como miembro de una fratría –como en
TÓTEM Y TABÚ– sino como individuo, dado que cada uno es contado según el lugar en
donde vive. Según el lugar en donde vive, cada uno vale por uno. Ése es un
movimiento sumamente interesante para nosotros porque es una de las bases del
surgimiento de la noción de individuo. Con lo cual, observen que no se trata de un
“despertar” de una individualidad, sino la consecuencia de una evolución que es la
Polis.
Para aquellos de Ustedes que conocen algo de mis elaboraciones acerca de Thémis y
Diké, fíjense si yo hubiese conocido antes el siguiente párrafo:
 «La segunda característica básica para Ehrenberg está conectada con la primera: la
sustitución de la thémis (o justicia tribal, lícita por provenir de un noble, aunque puede
mostrarse como ilícita y, en ese caso, “no thémis”, si sus consecuencias se acreditan
inadecuadas para mantener el dominio de dicho noble) por la diké, o justicia de la Polis [...]
“el individuo fue reconocido como unidad legal, aparte de su clan. Por primera vez se
estableció el derecho de cualquier ciudadano a iniciar acción legal contra un criminal, en
lugar de que ésta fuera, como hasta entonces, prerrogativa exclusiva de la familia o del clan
de la persona perjudicada”».

¿Entienden? Si alguien ‘se cogía’ a tu hija, era el clan el que había sido afectado y no
vos como padre, ni siquiera si hubiesen matado a la niña. Recuerdan toda la polémica
que yo planteo con la metáfora paterna y que el padre representa la ley; lo que
propongo es que no hay que confundir Thémis con Diké, dado que la ley del padre es
Thémis y no Diké. Miren si yo hubiese tenido, entonces, esta articulación tan precisa.
Porque, efectivamente, Thémis –como ley del padre– posiciona a cada individuo como
sujeto dentro de un linaje y, al menos, en un sistema tripartito. Fui a la presentación
del libro SUPERYÓ Y FILIACIÓN, en el que se plantea todo lo contrario: se confunde la ley
que opera para el psicoanálisis con Diké; y todos los casos con los que trabajan el
superyó son de asesinos seriales, el cabo Lortie, las hermanas Papin, todos casos de
crímenes. En el libro se fundamenta que el crimen está en función de la falla del padre.
Y, ahí, lo que hacen es confundir la ley del código –Diké con Thémis–, que es la ley
que corresponde porque es la ley de la fratría, o sea, es la ley que organiza la vida
comunitaria en la misma medida en que organiza la realidad.

No están hoy aquí las personas que más se apoyan en, por ejemplo, el libro de Diana
Rabinovich sobre EL DESEO DEL PSICOANALISTA, LIBERTAD Y DETERMINACIÓN EN
PSICOANÁLISIS. Observen Ustedes que hay un problema con el concepto de libertad
planteado en este libro (a más de que se plantea allí la existencia de cierto “margen de
libertad” aparentemente propuesto por Lacan, y del cual –que yo sepa– Lacan jamás
ha hablado), en el mismo proceso que yo les marco entre sujeto e individuo. Paso,
entonces, a leerles un pasaje de LIBERTAD Y COMPULSIÓN EN LA ANTIGUA GRECIA:

«Además, la palabra “libertad” aparece con una connotación no individual sino colectiva,
social hasta Heródoto, el historiador, o quizá Píndaro, por lo menos hasta donde sabemos
(tal vez diez o veinte años antes que Heródoto, ambos en el siglo V)».

Antes del siglo V, jamás a nadie se le ocurrió que había libertad individual. Lo que era
libre –o no– era el Pueblo, la fratría, el clan o la familia. Pero jamás a nadie se le
ocurrió postular la existencia de una libertad individual. Y si no estudiamos esa
diferencia, podemos estar sosteniendo lo que nos parece más propio de la estructura
del sujeto, cuando en realidad es un ideal de la época. Para colmo, un ideal de la
época que va en contra de lo que busca el psicoanálisis. Y por eso toda mi
introducción, porque uno podría preguntarse: “¿Y qué? ¿Qué hay con que uno haga algo
que vaya a favor de los ideales de la época? ¿Acaso alguno de los que están aquí a veces no
quiere tener ‘guita’, ‘coger’ bien y tener una familia?”. Bueno, uno descubre a veces en
sesión que no todo el tiempo uno quiere eso... De todos modos, ¿cuál sería el
problema con eso? El problema, justamente, está en que el psicoanálisis se hace
cargo de aquello que no se adecua, por estructura del sujeto, a los ideales de la
época, entre ellos: la noción de individuo entendido como que cada cuerpo implica una
subjetividad.

PREGUNTA: [inaudible].
A.E.: Vamos a discutirlo detalladamente. Y escuchen ésta, de la página 22 (se está
refiriendo a un autor):

«Hace mucho hincapié en la muerte, y eso va a ser importante para el concepto de libertad
que, como puede observarse, aparece en situaciones en que es negada».

O sea, no solamente que la libertad no necesariamente es libertad individual –es decir,

no necesariamente es siempre como la Revolución Francesa lo propone–, sino que
para colmo, a veces, en ciertas estructuraciones socioculturales, solamente vale
cuando es perdida y jamás cuando es buscada. Esto es, se puede llorar por la libertad
perdida y obviamente que Eneas, luego de la caída de Troya, puede llorar por la
libertad perdida pero jamás él producirá ningún acto, jamás propondrá la creación de
Roma para lograr de vuelta la libertad. ¿Entienden Lo que digo, siguiendo a estos
autores? Que la libertad tan sólo figura en ciertas estructuraciones culturales como
algo que se pierde pero jamás como algo que se busca, porque solamente aparece
cuando no la hay.

Paso a leerles la última:

«Ahí la libertad de Agamenón ha encontrado sus límites en una causa externa, en un

origen externo que no lo exime de responsabilidad. Él no dice que le quita la libertad, eso lo
interpreto a través de lo que él dice al decir “yo me hago cargo pero ojo que no fui yo quien
empezó esto sino que a través de mí fueron Zeus, la Moîra y la Erinia”, de manera que ahí
estamos en un concepto de libertad, limitada aun para el supremo ánax terrestre;
“terrestres” porque los dioses también son ánaktes, son señores, y Zeus es el supremo
ánax de los dioses y aunque es el supremo ánax entre los dioses también tiene límites su
propia libertad».

Vieron que Agamenón dice “sino que a través de mi fueron Zeus, la Moîra y las
Erinias” (las Erinias son divinidades más antiguas, más poderosas, menos definidas,
más negras), pero observen Ustedes que en ese mundo –es claro, en el mundo
politeísta, en el que dios no es uno– ni siquiera el Supremo Señor, el Amo máximo es
verdaderamente amo y pleno dueño de sí mismo. Con lo cual, observen que siempre
que hay libertad, aun para los dioses, es una libertad limitada.

Bueno, ahora sí: Kierkegaard. Yo no sé nada de él, no conozco nada de su biografía,

ni soy un especialista. Así que vamos a trabajarlo como un texto cortito y acotado. Y
toda la lógica que desprenderemos del texto será un intento de encontrar las
preguntas que plantea y las respuestas en el mismo texto, origen de las preguntas. Tal
como si fuese un material clínico. Es la misma lógica. El material es éste y entonces
todas las preguntas que el marial nos proponga deben encontrar al menos el esbozo
de sus respuestas en el mismo material.
Como les decía, de Kierkegaard, al menos hoy, no haré hincapié en Antígona –salvo
alguna intervención de Ustedes– ya que ni siquiera creo que lleguemos a los
parágrafos finales en los que él inventa su amada Antígona. Y ni siquiera voy a
proponerles que el eje del trabajo –aunque va a encaminarse por ahí– vaya a ser
establecer qué es lo “trágico verdadero” –tal como lo llama Kierkegaard en la
traducción que yo tengo– sino que mi propuesta será que intentemos establecer a
partir de estas páginas la concepción de sujeto que Kierkegaard propone.

Bien, para aprovechar un poco la mística en la que vivimos, les recuerdo dos
renglones del Seminario 11 de Lacan, de su clase 5, en el apartado 3:

«Freud encuentra así la solución del problema que, para el más agudo de los
interrogadores del alma antes de él -Kierkegaard- ya se había centrado en la repetición».
Ustedes pueden revisarlo. El 99% de las veces en que Lacan habla de Kierkegaard –
una o dos veces lo hace hablando del origen del existencialismo–, hace hincapié en la
teoría de Kierkegaard de la repetición (dicho sea de paso, hasta donde yo lo entiendo,
el concepto lacaniano de represión es lo contrario de lo que propone Kierkegaard, así
que eso es una catástrofe...). Pero, sea como sea, Lacan designa a Kierkegaard como
“el más agudo de los interrogadores del alma” antes de Freud. ¡El más agudo de los
interrogadores del alma! Es cierto: Lacan es quien produce este tipo de frases pero
aunque sean en asociación libre, tiene un valor de verdad. Y eso significa que más
agudo que Sócrates, más que Platón o Aristóteles... “El más agudo de los
interrogadores del alma” hasta Freud.

Voy a trabajar parágrafo por parágrafo. En el primer parágrafo, cuando Kierkegaard

dice:

«Si alguien afirmara que lo trágico continúa siendo lo trágico...»

Lo que propone es que lo trágico continúa siendo lo trágico, pero en el mismo

parágrafo indica una diferencia esencial entre lo trágico moderno y lo trágico antiguo.

«...lo trágico continúa siendo lo trágico, hay una diferencia esencial entre lo trágico
moderno y lo trágico antiguo»

Entonces, ¿en qué quedamos? ¿Lo trágico sigue siendo lo trágico o hay una
diferencia “esencial”? Bueno, es ésa toda la lógica con la que trabajaremos todo el
tiempo. Increíblemente, se parece muchísimo a la dialéctica hegeliana. Este párrafo es
inmensamente dialéctico. En la versión que tiene Mónica aparece el término
“dialéctica”. Toda la obra filosófica de Kierkegaard va en contra del sistema hegeliano.
Pero este párrafo es eminentemente dialéctico, en donde propone una síntesis —la
tesis es: lo trágico sigue siendo lo trágico; la antítesis es: lo trágico moderno no es lo
mismo que lo trágico antiguo; y finalmente la síntesis es: sí y no. De modo que
trabajaremos qué de sí, y qué de no.
El parágrafo 2, que en mi versión empieza así:

«Frente a semejante esfuerzo unilateral...».

vean Ustedes que, allí, lo primero que va a criticar Kierkegaard es el “esfuerzo

unilateral” de aquellos que intentan separar lo trágico antiguo de lo trágico moderno.
En realidad, la idea que él propone es que toda variación –por profunda que sea– de
un concepto, se da en el seno mismo del concepto —una idea sumamente dialéctica.
Y en este mismo parágrafo, sostiene que hay una definición canónica, de Aristóteles,
para establecer qué es lo trágico, pero que para Kierkegaard tiene un enorme defecto:
son definiciones demasiado generales. O sea que, Kierkegaard propone que las
definiciones de Aristóteles no son lo suficientemente específicas para establecer la
esencia del concepto de lo trágico, de tal manera que pesquisando la esencia de ese
concepto pueda trabajarse la diferencia esencial entre lo trágico propio de la
antigüedad y lo trágico moderno. ¿Se entiende la idea?
En el tercer parágrafo, que en mi versión comienza así:

«Si un tratadista de estética al viejo modo dijera que la comedia presupone los caracteres y
la situación...»

lo que propone Kierkegaard es que lo que se tiende a concebir como comedia –

recuerdan Ustedes que “comedia” y “tragedia” son conceptos de teatro antiguo–
presuponiendo caracteres y situaciones. Si vos querés pensar caracteres o
situaciones, podés pensar a los hermanos Marx o a Los Tres Chiflados en una
película. Los Tres Chiflados son tres caracteres (Moe, Larry, Curly) y cada película es
una situación (cuando son mayordomos de una casa, cuando trabajan de mecánicos,
cuando van de vacaciones, etc.).
En este parágrafo, Kierkegaard propone que son demasiado laxas las situaciones que
pueden encuadrarse como “situación”, y demasiado laxos los caracteres que pueden
encuadrase en “caracteres”. De manera tal que, así, no obtendríamos una buena
definición. Y é propone una definición bastante operativa, práctica y sencilla: que la
comedia es fuente de risa y la tragedia es fuente de llanto. Hay un problema neto y
gravísimo en este párrafo: Kierkegaard desconoce la distinción entre lo cómico y el
chiste, ya que hay otra fuente de risa que es el chiste que para nada pasa por lo
cómico, ni tiene nada que ver con caracteres ni situaciones —el chiste tiene una
materialidad de lenguaje. Con lo cual, uno puede perfectamente reírse de un chiste
bien logrado, que juega tan sólo con relaciones entre palabras, es decir que no
requiere de caracteres ni situaciones, y es igualmente fuente de risa. No hay que
perder de vista que, en eso, Freud fue más agudo...............

[Cambio de cinta]

............... pero nos quedamos con eso: fuente de risa y fuente de lágrimas. Y en el
parágrafo 4 (para nosotros crucial –lo anterior es preparatorio–) directamente
Kierkegaard nos propondrá algo de la índole de lo trágico verdadero. Va a empezar a
establecer qué es lo trágico verdadero. Y si tuviésemos la fórmula de lo trágico
verdadero, entenderíamos Antígona, sería la esencia de Antígona. Y, teniendo lo
trágico verdadero, podríamos tratar de establecer, con él, cómo lo trágico moderno
reasume lo trágico verdadero de lo trágico antiguo. Hay que poseer la esencia de lo
trágico, de lo específicamente trágico, para poder establecer la torsión entre lo
moderno y lo antiguo de las versiones de lo trágico. Así, en este parágrafo,
Kierkegaard propondrá lo siguiente:

«Por otro lado, demostrando esto me consideraré satisfecho ya que dicha restricción está
impuesta por el mundo contemporáneo que evoluciona mucho más en el sentido de lo
cómico que en el sentido de lo trágico»

Quiere decir que, para Kierkegaard, no solamente hay una forma de especificar al
mundo contemporáneo sino que se especificará por hacia dónde tiende. Entonces,
dirá que el mundo moderno tiende a lo cómico. No sé, yo siempre, de todas las
situaciones, ¡siempre encuentro ejemplos en la Argentina! Pero encontrando ejemplos
en la Argentina, no sé si estoy dando un ejemplo canónico o si estoy trabajando con
un ............... Tal como hacen los lógicos como Kriepke: “Supongamos un mundo posible
en donde sucediera que hay tres sexos para la especie humana, en lugar de dos. ¿Qué
sucedería?”. Bueno, Argentina es como ese mundo posible porque acá todo sucede de
tal manera. Pero, ¿acaso en Argentina, quién de Ustedes hoy no está sumido por las
preocupaciones terribles que estamos padeciendo que pueden perfectamente ser
connotadas como la “tragedia” argentina? ¿Y quién de Ustedes no se da cuenta que la
tragedia argentina tiende a lo cómico? ¡Enciendan la TV! ¿Qué tipo de personaje es
De La Rúa, trágico o cómico? ¡Absolutamente tragicómico! ¡Es cómico todo el tiempo!
¡Es un payaso! La tragedia argentina tiene una connotación cómica notable por la
disparidad. Nos estamos yendo al carajo a un ritmo increíblemente veloz y,
precisamente, lo sorpresivo de la Argentina es el ritmo al que no es estamos
hundiendo día a día. Y, sin embargo, tiene una manifestación cómica. Todo el tiempo
es cómica. El fascista este que está a las doce de la noche, Hadad, tiene un
muñequito, un arlequín o un payasito –porque es un payasito– que es el presidente...
¿Se acuerdan aún de Menem? ¿Se olvidaron ya de él? ¡Porque se les va a venir por
el ‘orto’ ya, de vuelta..! ¡Más vale que lo recuerden, eh! Si Alfonsín volvió como
presidente de la U.C.R. –¡es un grano en el ‘orto’!–, ¡ahora este otro también va a
volver pero como presidente del país! ¿Recuerdan de los primeros años del mandato
de Menem, que nos reíamos todo el tiempo de él? Mi hijo todavía se ríe: el primer
chiste político, cultural y social que mi hijo recuerda y todavía no puede llegar a olvidar
–¡pobre, es argentino!– es cuando Menem dijo que sus libros de cabecera, que tenía
sobre su mesita de luz, eran los libros de Sócrates... ¡¿Se acuerdan de eso?! ¿Saben
que en Estados Unidos, antes de la guerra contra el Talibán, no hacían más que
cagarse de la risa de Bush? Es lo que dice Kierkegaard, en este libro, de cómo son los
políticos —son personajes cómicos, no son trágicos. O sea que –y realmente, esto
tiene una anticipación notable– el mundo moderno tiende hacia lo cómico en vez de
tender hacia lo trágico. Esto, en Lacan, no está. Lacan dice que la esencia propia del
deseo es una esencia trágica, que la experiencia analítica tiene una dimensión trágica
pero no lo tensó con el problema de la época. Y uno podría preguntarse: “Pero ¿por
qué tiene que ser una tragedia el análisis de uno? ¡Bastante tragedia tengo yo fuera del
análisis!”. No hace falta ir a análisis para que sea tragedia. Lo que Lacan está
proponiendo –sabiéndolo o no– es que en análisis se recupera aquello que la
tendencia social reprime. Porque al hacer de De La Rúa un personaje cómico, se está
reprimiendo la dimensión trágica de su personaje. El personaje mismo, en vez de ser
un personaje trágico, es notablemente cómico. Muchos se enojan, pero en general la
gente se ríe de Alfonsín, cuando recuerdan su “Felices Pascuas, la casa está en
orden”. Y habría que ver si los musulmanes se ríen de Osama Ben Laden... ¿Ustedes
creen que ellos se ríen? A mí me parece que es eso es un tema Occidental. ¿Ustedes
creen que los árabes se ríen de esos tipos? En 1815, Kierkegaard vivía en una época
de máximo Imperialismo, una época en que ni se sabía que había otro mundo, una
época anterior a todo el desarrollo de las ciencias sociales, antropológicas,
lingüísticas, etc.
Entonces, tenemos delineado nuestro mundo (occidental). Nuestro mundo tiende más
a lo cómico que a lo trágico. Con lo cual, un testimonio de ello es la risa –y,
efectivamente, nosotros nos reímos en vez de llorar– como respuesta a la tendencia
del mundo. Vieron que los máximos y más agudos críticos de las situaciones sociales
tienden a ser los humoristas; pero lo presentan todo en forma de risa. Uno se sonríe
cuando lee una hoja de Mafalda. Pero más allá de que tienda a la risa o que tienda al
llanto, intentaremos establecer cómo se especifica este sentido de lo trágico y el
sentido de lo cómico.

«Toda nuestra existencia está minada por la duda sobre la realidad y el valor del individuo y
de esta duda extrae el aislamiento sus ventajas»

Con lo cual, el verdadero problema que plantea Kierkegaard –el resto del texto lo
demuestra– es el aislamiento. El aislamiento, base de la individuación, toma su fuerza
de una duda moderna. ¿Cuál es esa duda moderna? La duda es sobre la realidad y el
valor del individuo. ¿Hace falta explicarlo o lo tienen en la piel? No sé por qué pero
siempre se me ocurren ejemplos de Argentina... El “Riesgo País” ya llegó a 80.000
puntos o algo así... ¿A cuánto estaba hoy? Bueno, supongamos que estaba a tres mil
doscientos puntos. Yo podría decirles que el “Riesgo País” es la evaluación de
nosotros como pagadores de nuestra deuda. Tenemos una pésima evaluación. Con lo
cual, eso es proporcional a la tasa de interés que nos cobran. Somos malos
pagadores, casi al borde de la quiebra. Pero también yo podría decirles –y tengo una
buena data en el Ministerio de Economía– que en realidad son cuatro o cinco enormes
grupos financieros que a propósito están produciendo especulación porque han
apostado al dólar futuro y están haciendo que estalle todo. ¿Entonces cuál de las dos
es? ¿La primera o la segunda? Bien, ésa es la duda de la realidad. ¿Ustedes creen
que porque un avión pase por aquí así, y otro pase a los tres minutos, que a éste se le
cae el motor? ¿Ustedes se la creen ésa? ¡Es darle un valor y un poder a un pedo! ¡Es
como decir que yo me tiré un pedo y se cayó el obelisco..! ¿Ustedes creen que ese
avión se cayó por la turbulencia generada por un avión que había pasado varios
minutos antes por ahí? El otro día me dijeron esto –y me lo dijeron en un programa de
ciencia e investigación histórica, eh–: que en Pearl Harbour estuvo ausente el
empleado que manejaba el radar. ¿Estados Unidos no tenía radares, no sabían que se
les venían los japoneses? Fue una buena maniobra, los agarraron distraídos. Pero,
“tan” distraídos? Ni un tiro pudieron hacer los yanquis... ¿Cómo puede ser? El
empleado que recibió la alarma del radar, que debía pasarla a los centros del
comando, no estaba en su puesto. Estaba todo arreglado por el gobierno yanqui para
justificar su entrada en la guerra, reventar a Rusia y a Europa y quedarse con el
dominio del mundo que, efectivamente, pasó justo después de eso. ¿Ustedes no la
creen? Ya sé, mejor no creerlo. Ya sé cómo hacen Ustedes: “¡Andá a cagar!¡Yo me veo
el partido y se va todo a la concha de su ma’! A mí lo único que me interesa es si gana Racing o
Boca”... Ya sé lo que todos hacemos —la política del avestruz. Ya Freud lo sabía.

LIC. HAYDÉE MONTESANO: [inaudible].

A.E.: No, no, no, no. Hay un canal que es sobre historia, que pasa investigaciones
bastante serias, de origen yanqui y financiadas por los propios yanquis, que dicen que
en los documentos está registrado que no estaba el empleado que debía pasar la
alarma al alto comando, y que de haber estado habría advertido de la llegada de los
aviones japoneses con dos horas de anticipación. Y saben Ustedes que los japoneses
mandaron aviones ‘truchos’, aviones ‘de madera’, no ultra-sofisticados. Fue increíble.
Y Ustedes, ¿qué me dirán? “¡Pero si se murieron como ocho mil tipos!”. ¿Y qué? ¿Acaso
el Pueblo yanqui no se decidió a entrar en la Guerra? ¿Lo creen o no? ¿Se tomaron o
no se tomaron las Malvinas para subir el prestigio? ¿Para qué se lo soltó a Menem?
La política argentina siempre es igual. De La Rúa cree que mejor reventar a Ruckauf y
a Duhalde, metiéndoles un palo en el culo –y mirá que Menem es un palo en el culo
para Ruckauf y para Duhalde–, y no porque Urso se equivocó. Y, para colmo, ¡Urso se
equivocó! ¿Hay o no duda de la realidad? Duda de la realidad y del valor del individuo.
Y, del valor del individuo, ¿debo darles a Ustedes, como ejemplos, a Ustedes mismos?
¿Qué valor tiene cada uno de Ustedes? En varios días, ¿no pasan de valer algo a no
valer nada? Incluso en el mismo día, ¿no les pasa varias veces? Y en Argentina, como
siempre, se da todo el tiempo... Quizás en Bélgica debe ser más estable. Ahí, la gente
se debe morir de aburrimiento porque en Bélgica no pasa nada.
Entonces, el aislamiento –dice Kierkegaard– se sostiene en la duda sobre el valor del
individuo, en el valor de cada uno de nosotros, y en la duda de la realidad. ¿Qué está
queriendo decir esto? No que la realidad es manipulada de tal manera que vale la
pena que no seamos ingenuos y que tengamos duda. Siempre los gobernantes
manejaron las cosas de tal manera para quedar bien parados. No es ahora. Lo que
está proponiendo es que antes no se dudaba de la realidad.

«... y de esta duda extrae el aislamiento sus ventajas. Encontramos un signo inequívoco de
ello en nuestras aspiraciones sociales que, en la medida en que trabajan por oponerse a
esas aspiraciones aisladas, son en sí la expresión misma del aislamiento».

Esto es sutil, sutil, sutil. Ahora, fuera de Argentina: si piensan en Occidente,

¿Occidente trabaja e invierte plata –como Occidente, como sociedad– en aspiraciones
sociales o en aspiraciones aisladas? Piensen en Estados Unidos o en Inglaterra. ¡En
aspiraciones sociales! Plenamente sociales. Hay, por ejemplo, seguro de desempleo.
El seguro de desempleo es un destino social de recursos que se le quitan a los
individuos para el bienestar general. La educación pública, la salud pública que son
características de nuestra época, son aspiraciones sociales. Pero lo que está diciendo
Kierkegaard –y es genial– es que la existencia de ideales sociales demuestra la lucha
contra las aspiraciones aisladas. En el mundo antiguo no había aspiraciones sociales
porque no había que luchar contra las aspiraciones aisladas. ¿Se entiende? Como la
sociedad funcionaba como tal, no hacía falta preocuparse por el conjunto. Es ridículo
proponerse preocuparse por el conjunto, cuando lo que vale es el conjunto. Es
interesantísimo. Uno podría decir: “Pero si vos en la antigüedad, en Grecia o en Roma, si te
enfermabas y no eras un amo, ¿qué te pasaba? ¡Cagabas como un perejil y nadie te daba una
mano!”. Eso, así, está todo mal pensado. Porque no existía un individuo que se
enfermase —era un clan, una familia, una fratría que tenía un problema. Con lo cual,
ya era social. A nosotros, como se nos desdibujó ese plafond social –porque la
tendencia es hacia el aislamiento de cada uno de nosotros–, hubo que generar
aspiraciones sociales. Y toda la tendencia ultra-moderna hacia las aspiraciones
sociales, lo que demuestras es el imperio del aislamiento y de las aspiraciones
aisladas.

«En verdad, el aislamiento se produce siempre que se hace valer el número como una
entidad. Allí donde un individuo se hace valer por sí solo, nos encontramos enseguida con
el aislamiento».

Bueno, esto ya es el núcleo del problema. Ya está, con esto, estamos en el núcleo del
problema. Lo que plantea Kierkegaard es que el aislamiento domina siempre que en
las consideraciones humanas vale el número. Obviamente, está trabajando con el
número fundamental del problema —el uno. Pero no es ‘boludo’ porque también dice
que el aislamiento impera (y si la sociedad moderna tiene sentido hacia lo cómico es
porque se trata del aislamiento –o sea, el personaje cómico por excelencia es el
personaje aislado y uno) en una sociedad donde impera el número. Y no se confunde
con que si el número es cien, mil o un millón, es el mismo problema: tiende al
aislamiento. Y es aquí en donde va a proponer que aunque se trate de los mil
quinientos millones de la población de esa época, ese número vale por la unidad. Es
decir que cuando empieza a reinar el número –sepan que toda la lógica de la
psicología moderna se apoya en el número– a lo que se tiende es el aislamiento.
Siempre que hagamos valer el número, la lógica que imperará es la del aislamiento
porque, justamente, el número es de la lógica de lo discreto. Si Ustedes, en
matemática, intentan distinguir aritmética de geometría, una de las definiciones más
canónica de la diferencia es que la aritmética es la ciencia de lo discreto, siendo que la
geometría –por el plano– es la ciencia de lo continuo. Las superficies se caracterizan
por lo continuo y por eso es que la topología es una forma de operar con lo continuo,
un continuo que puede estirarse. Pero la aritmética siempre se define como la ciencia
de lo discreto. Y lo que propondrá Kierkegaard es que el aislamiento impera en
nuestra sociedad porque en lo que nuestra sociedad se ha convertido es en una
sociedad reinada por el número, o sea, lo que se cuenta de a uno. Tal como yo les leía
de Conrado Eggers Lan, cuando la sociedad empieza a contar a sus miembros por
uno. ¿Cuál es el problema, hoy, en Afganistán? Ya está, a los talibanes los hicieron
mierda y, aunque parezca mentira, a los yanquis les fue bien en una guerra... ¿Quién
creyó que les iba a ir bien? ¡Ni siquiera los propios yanquis! El problema ahí es que
saben que el problema que tienen son las familias, los clanes. Quieren hacer un
gobierno de unidad en una población en la que la unidad no va ni por putas porque
son todos clanes y tribus. Entonces, de lo que se trata es que si se hiciese una
elección entre ellos, no se resolvería el problema porque la solución sería vía el
número. Y Ustedes saben que cuando la solución es vía el número, no se gana nada.
Supongan que hay, de protestantes, un millón; y de católicos, un millón quinientos mil.
Se unifica, se hace una elección que ganan los católicos y ahí empieza el problema
porque se intentó resolver la cuestión por la vía del número. No pierdan de vista que,
en Psicoanálisis, hemos descartado la función del número –no hay nada para nosotros
que sea numerable, no hay nada discreto. La única cosa mensurable en la lógica de
Freud es la libido, pero no es discreta —no se puede decir “una” libido, “dos” libidos,
“tres” libidos, etc. Nosotros tendemos a eso y nos encanta eso de “mucha libido”, eso
de “tiene muy libidinizado el mundo” o “tiene poco libidinizado el mundo”... Sea como
sea, en Psicoanálisis, está erradicado el problema de resolver las cuestiones por la vía
del número —nunca tenemos uno, dos o tres de algo. Y ven que la democracia no es
una solución. Ven qué grave es el problema. Y se ha demostrado que la democracia
no es una solución. Para Apertura –muchas veces lo hemos discutido–, hacer una
elección democrática no sería lo mejor que podría sucedernos ya que si hubiese once
que estuviesen a favor de algo y diez en su contra, si se impone la idea de los once se
está echando a los otros diez, que es lo que sucede en todas las sociedades
psicoanalíticas, ¿o Ustedes creen que hay golpes de Estado en las sociedades
psicoanalíticas? En ninguna hay golpes de Estado, son todas ultra-democráticas.
¿Qué significa eso? Que un ‘capanga’ consigue un voto más que el otro ‘capanga’ y
este último, con todos sus seguidores, se va al carajo porque pierden en una elección
democrática. Ése es el problema de todas las sociedades. ¿y cuál es el verdadero
problema? Que se está intentando resolver el funcionamiento, entre sujetos, por la vía
del número. Y por la vía del número –de lo que nunca nos damos cuenta– impera el
aislamiento. Con lo cual, un grupo será aislado y echado a la mierda...

Pasemos al parágrafo 5.

«Agreguemos a esto que las asociaciones tienen un carácter arbitrario: se forman

frecuentemente por un motivo fortuito cualquiera. Hoy en día, innumerables asociaciones
prueban que los lazos de nuestra época en verdad se desanudan».

Ése es el diagnóstico del Estado: los lazos de nuestra época –propone Kierkegaard–
se desanudan. Es por eso el sentido hacia lo cómico: porque impera el aislamiento. Y
da dos ejemplos, uno en el plano político y otro en el plano religioso. Y propone una
muy interesante anécdota de la responsabilidad, que parece plasmada en Argentina.
¿Qué dice cualquier gobernante argentino? “La responsabilidad es del gobierno
anterior...”. Quizás, realmente uno podría decir que ya estaba antes todo podrido.
Siempre me pregunté por qué Machinea hizo la mierda que hizo. ¿Recuerdan que las
expectativas mejoraron, que las ventas aumentaban? ¿Recuerdan que hubo una
pequeña mejora desde que ganó De La Rúa, antes de que se vaya Menem, hasta con
Machinea? Pero después de Machinea, todos los impuestazos, las reducciones
salariales que nos llevaron adonde estamos ahora. Y siempre me pregunté por qué
Machinea hizo esa mierda, por qué no hizo al revés, por qué no bajó el I.V.A. Vieron
que nosotros tenemos que con el aumento del I.V.A. y con la reducción de los sueldos
del Estado, el Estado está peor. Porque es tan poco lo que se vende que entonces no
se recauda... Y si siguiésemos así, llegaría el momento en que llegaríamos a no pagar
nada de sueldo –un empleado público ganaría cero pesos– y la situación estará aun
peor, dado que la recaudación sería igual a cero o menos uno... Quizás ya estábamos
tan mal en ese momento, y Machinea estaba ya en la misma situación que Cavallo. Lo
que empecé a pensar ahora es que cuando Machinea asume ya estábamos todos en
default. Lo que ocurre es que no nos lo fue dicho, con lo cual quizá Menem dejó el
default, ¿qué sé yo? Yo no lo defiendo a De La Rúa. Lo voté pero no lo defiendo
porque me parece que ha sido el peor gobernante de toda la historia –quitando,
obviamente, la dictadura, a cuyos gobernantes no elegimos. Lo que Kierkegaard
propone como anécdota de la responsabilidad es “esto que me pasa a mí, como
político, como jefe, es a consecuencia de lo que hizo el otro político o jefe”. Ahora bien,
siendo esto así, ¿no estaríamos saliendo del problema del aislamiento y
empezaríamos a trabajar en la intersubjetividad? No, para nada. Así que tenemos que
analizar muy bien este problema. Cada uno hace uno y lo que quita es la
responsabilidad de uno sobre otro uno. O sea, yo observo el contexto, me referencio al
otro y entonces hablo de la “pesada herencia” que me dejaron, etc. Con eso, lo que se
hace es: “Yo, como uno, me quito de mi responsabilidad”.

A ver si esta frase no es para Ustedes verdad absoluta:

«Los hombres de Estado y los sacerdotes...»

Saben que Kierkegaard era profundamente creyente y que proponía que una de las
grandes soluciones era la religión, ¿no?

«Los hombres de Estado y los sacerdotes, ¿no tienen de común con los antiguos augures
que no pueden mirarse sin sonreír?».

¿No creen Ustedes que esto es verdad? ¿No creen Ustedes que cuando se
encuentran entre ellos no se ríen? Se ríen. Yo no lo vi pero me contaron ese caso que
se hizo famoso por TV, el caso de “¡Papito!”. Bueno, en esas reuniones, ¿no se ríen?
¡Se cagan de la risa! O sea, ¡lo que dice Kierkegaard es de un diagnóstico tan pero tan
fino! Cuando ellos están solos, efectivamente, se ríen. ¿Creen Ustedes que, cuando
se deciden ciertas cuestiones a nivel papal, no se ríen? ¿Ustedes creen que cuando
Duhalde, Ruckauf, De La Sota y Reutemann se reúnen entre ellos, no se ríen? Les
pregunto en serio, ¿creen que no se ríen? Y se ríen de ellos mismos, no de nosotros.
¡Si nosotros damos lástima! ¡¿Cómo se van a reír de nosotros si nosotros somos
patéticos?! ¡Se ríen de ellos! De las figuras cómicas que ellos representan. ¿No creen
que Moyano se caga de la risa de eso de que es “el gran revolucionario argentino”?
¡Debe cagarse de la risa! Y se cagan de la risa de ellos mismos.

«Nuestra época, sólo en contadas y muy difíciles ocasiones, quiere asumir la vida como
algo que lleva en sí un sentido de cierta importancia: una responsabilidad».

Ustedes ya saben cómo pienso yo el problema de la responsabilidad. Pienso que es

una lógica insuficiente que muy superyoicamente los psicoanalistas tiran por la cabeza
a todas las personas que van a consultarles. En los hospitales ya es algo monstruoso:
toda psicóloga recién recibida –y todavía quedan dudas si tiene o no pelitos– ya está
en el consultorio del Alvear, del Moyano o del Borda haciendo “¡que asuma la
responsabilidad subjetiva!”... “¡¿Qué lugar ocupa Usted en aquello de lo que se queja?!”...
¡Siempre con el palo con punta bien afilada preparada para empalar al primer ‘gil’,
haciéndolo “asumir su responsabilidad”! Parecería muy contradictorio, en Kierkegaard,
con todo lo que viene después –que es en contra del aislamiento– la postulación de la
responsabilidad. Ya les advertí, con Agamben, de dónde viene la noción de
responsabilidad. Viene de “sponsor”, y “sponsor es el suegro, o sea aquel que
garantiza el pacto matrimonial de que la novia va a ser entregada. ¡Qué gracioso
suena eso ahora! ¡Están todas las mujeres intentando casarse con alguien y todos los
tipos, ‘rajando’! ¡Ahora, habría que poner el “sponsor” del otro lado porque no agarrás
un ‘chabón’ para casarse ni por putas! Así y todo, parece que había una época en que
las chicas eran las que no querían casarse y, entonces, había que garantizarlo. Con lo
cual, para aquellos de Ustedes que aún trabajen con la responsabilidad, no olviden
que es contradictorio con la otra frase que les encanta de que “no hay garantía”... La
responsabilidad apunta a la garantía ya que el “sponsor” es el garante del pacto. Y la
responsabilidad es ésa: “si Usted se comprometió a ser garante de este pacto matrimonial,
sea del forro del culo, ¡pero me trae a la piba y me la entrega!”...

¿Qué quiere decir aquí Kierkegaard con “responsabilidad”? Les leo, de nuevo, la frase
y Ustedes me dirán si la leo bien o si la leo mal:
 «Nuestra época, sólo en contadas y muy difíciles ocasiones, quiere asumir la vida como
algo que lleva en sí un sentido de cierta importancia: una responsabilidad».

¿Se dan cuenta de que ha definido la responsabilidad? ¿Cómo la definió? Como

“asumir la vida como algo que lleva en sí un sentido de cierta importancia”. No sé si se
dan cuenta del alcance de esto.

INTERVENCIÓN: [inaudible].

A.E.: Está ese problema pero hay que ver si se lo quiere asumir, y qué significaría
asumirlo. Ustedes ya saben, ya lo dije hoy: rechazamos el “inconsciente” de Freud
porque no tiene nada que ver con la conciencia. ¡Basta! Ustedes podrán decir: “Ay,
Alfredo, ya lo sabíamos”. Sí, pero después practican “hacer conciente lo inconsciente”,
“que tome conciencia”. Y como buenas psicólogas que son, deben haber pensado
“No, yo se lo tengo que decir así se da cuenta en lo que se está metiendo, ¡que asuma que eso
es una locura!”, y eso porque coge de este lado y no de aquello otro lado que es como
les gusta coger a Ustedes. Para Lacan no se trata de no conciencia, se trata de no-
saber. Con lo cual, asumir y saber y no-saber en Lacan van de la mano porque para
Lacan se trata de un no-saber. No una inconsciencia. Lo que pasa es que recién se
anima a decir eso –que es lo que primero que tenía que haber dicho– casi a punto de
morir. Igualmente, es cierto, hay que tener ‘cojones’ para poder decir esas cosas,
cosas como que la designación de Freud está fallida y llena de problemas. El
inconsciente, en la práctica analítica, no se trata de la no conciencia, ni tampoco de
inconsciencia con la salvedad de preconciente e inconsciente. Se trata de un “no
querer saber nada de ello”. Así que el término que corresponde sea “saber” no sé si
todavía no es mejor. Lo que ocurre es que es una disparidad notable entre “asumir” y
“saber”.
Entonces, lo que les propongo es que para Kierkegaard, la responsabilidad de que se
trata es asumir –o saber– la vida como algo que lleva en sí un sentido de cierta
importancia. Vamos a tratar de establecer cuál es este sentido porque todo el trabajo
está planteado en el problema del sentido: ANTÍGONA, EL SENTIDO DE LA TRAGEDIA. Y
habrá que ver, entonces, si el sentido del que se trata –de saber o de asumir– no es el
sentido que está en juego en lo verdaderamente trágico.

Bueno, salteo la anécdota de la responsabilidad y paso a la segunda parte de este

parágrafo, que es más largo.

«Toda la historia demuestra con singular evidencia que el nudo de las ligazones del Estado
se ha deshecho. El aislamiento que así resulta, es por naturaleza cómico. Cómico, sobre
todo porque la subjetividad no quiere hacerse valer más que como pura y simple forma».

Ésta es una definición espectacular de la concepción moderna de la subjetividad —

como “pura y simple forma”. Y cuando Ustedes diagnostican, en Psicoanálisis, lo que
están haciendo es establecer eso: cuál es la forma pura y simple que le corresponde a
esa individualidad. Cuando dicen “psicosis”, cuando dicen “neurosis obsesiva”, cuando
dicen “es un perverso”, están tratando de establecer –con cierto apoyo en el
Psicoanálisis y en la Ciencia– cuál es la forma pura y simple que le corresponde al
aislamiento. Ustedes tienen un sistema –neurosis, psicosis y perversión– con el que
intentan establecer cuál es la forma pura y simple que le corresponde a ese uno. Esta
pura y simple forma es como nosotros tendemos a aplicar el verbo “ser” al sujeto. El
otro día, una psicóloga me derivaba a su marido y me decía en tono de advertencia:
“¡Es un obsesivo!”... Lo que estaba haciendo es el uso –tan común en Buenos Aires–
de categorías del psicoanálisis para establecer cuál es la forma pura y simple que ella
creía que le correspondía al ser-uno del marido. Y el problema es que,
verdaderamente, el marido no es de ninguna índole –no “es” obsesivo. Habrá que ver
si se produce un vínculo conmigo y cuál es la característica que podríamos aplicar al
vínculo entre él y yo para poder tratar de establecer algo que se pueda decir sobre
eso. Pero él no “es” de ninguna manera.

Ahora pasaremos a definir la tragedia antigua. Es donde aparece Aristóteles, en el

parágrafo 6.

«Lo característico de esta última [la tragedia antigua] es que la acción no procede tan sólo
de los caracteres, subjetivamente no es lo bastante reflexiva para ello sino que incluye una
cierta intensidad de sufrimiento».

Con lo cual, lo que está proponiendo es que Antígona no “es” de ninguna manera. ¿y
por qué Antígona no es –ni puede ser– de ninguna manera? Porque en la tragedia no
está planteada la reflexión. En este sentido, podríamos empezar a pensar si se trata,
sí o no, de una polémica con Hegel, en el sentido de la autoconciencia. O sea, si
contra lo que se está oponiendo Kierkegaard es a la tendencia a la autoconciencia.
Porque lo que nos propone aquí es que lo que caracteriza al héroe trágico es el
carecer de una característica del héroe moderno: la reflexión —el héroe moderno es
reflexivo. Es decir, el héroe moderno se caracteriza por la autoconciencia. ¿Entienden
lo que esto quiere decir?: “¿Cómo soy yo? ¿Qué me está pasando a mí? ¿Qué es lo que estoy
haciendo? ¿Tengo derecho de ‘cogerme’ a mi madre y matar a mi padre, o es eso más bien una
porquería?”, etc. Piensen en Antígona. ¡Se nos escapan las cosas más gordas, eh!
Piensen en Antígona y pregúntense si Antígona piensa sobre ella, si reflexiona; o sea,
si se posiciona frente a un espejo e intenta tratar de establecer qué tipo de forma es
ella. No, nunca.

INTERVENCIÓN: [acerca de Antígona y cierta concepción psicoanalítica sobre el “deseo

decidido”].

A.E.: No, no. Cuidado, porque estás utilizando “bucle” de una manera específica y le
estás dando una connotación específica. Porque no olvides nunca que el bucle tiene
dos vueltas. Y esto se caracterizaría por tener una única vuelta. En todo caso, sería
“círculo” y no “bucle”. Reservemos para “bucle” la lógica del “Ocho Interior”, con lo cual
debe haber una vuelta y la otra vuelta que permita cerrar la primera. Si no, no lo hay.
Se trata de alguien que intenta pensarse a sí mismo, lo cual parecería ser lo que el
psicoanálisis propone a la gente: un lugar en donde pueda pensarse un poco mejor a
sí mismo para “conocerse un poco más”; una suerte de introspección dirigida en la que
el analista, cada tanto, dice “No, no, no. Me parece que te estás yendo un poco al carajo. No
lo veo tan azul, es más bien verde”. Es una persona que intenta establecer quién es,
cuando lo que yo voy a proponer es justamente todo lo contrario —lo que busca el
análisis es que la persona deje de ser, que es precisamente la causa de lo
propiamente terapéutico del análisis. ¿Por qué el análisis es terapéutico? Dicen que “lo
terapéutico tiene que venir por añadidura”... ¡Basta ya de esas frases de mierda!
Hagamos mejor una pregunta más sencilla: ¿por qué mierda lo es? ¿Por qué produce
algo de la índole de lo terapéutico? Digo, ¿por qué produce alivio? Vieron que
Kierkegaard sostiene que la tragedia produce alivio; que produce sufrimiento pero,
finalmente, alivio. ¿Por qué, a veces, el psicoanálisis produce alivio? No digo que
tenga que producirlo, hay mucha gente que no le gusta que produzca alivio aunque a
mí me parece ‘copado’ que lo produzca. Lo que se verifica es que a veces lo produce,
que desencadena psicosis, que causa acting-out, y a veces causa alivio. Lo que habría
que pensar es por qué carajo pasa. A mí me parece que pasa, justamente, porque
corta con la reflexión, porque corta con el circuito de que alguien se piensa a sí mismo
intentando con ello establecer una forma de ser.
DRA. IRENE EIZYKOVICZ: Sería como la mortificación, la petrificación del muro del
lenguaje. Queda petrificado ahí.

A.E.: Queda petrificado en el Uno. Hace Uno. Entonces, el psicoanálisis interviene –

aunque el psicólogo no quiera hacerlo, aunque favorezca el Uno–, tan sólo por
respetar el dispositivo, produciendo un efecto terapéutico que es la tendencia contraria
a que el sujeto haga Uno consigo mismo.

Fíjense si lo que viene ahora no es el SEMINARIO IX a pie juntillas:

«Lo que, evidentemente, se debe a que el mundo antiguo no había proyectado en sí mismo
la subjetividad».

¡Todo el SEMINARIO IX no lo dice tan bien como está expresado acá! Que no hay que
confundir subjetividad con “sí mismo”, porque subjetividad es lo contrario de “sí
mismo”.

«El individuo se mueve –es cierto– con una relativa libertad pero se apoya en
determinismos sustanciales como el Estado, la familia, el destino».

Piensen en lo “sustancial” de este determinismo. Porque habría que ver si, para
Ustedes, en general (y por favor no se enojen si yo digo “Ustedes” porque creo que yo
tengo un trabajo hecho sobre esto y me parece que en general no está hecho; así que
yo estimo que Ustedes no lo tienen hecho), la libertad es sustancial y el determinismo
es accidental. El mundo antiguo no había hecho coincidir la subjetividad con ningún “sí
mismo”. Todo el SEMINARIO IX está hecho para atacar la articulación “significante” o
“subjetividad” con “même”, con “sí mismo”, con lo “mismo”. Si el individuo se apoya en
determinismos sustanciales, la esencia del sujeto es el Estado, la familia, el destino.
Nosotros creemos que todo sujeto nace libre y que después viene “la mierda de tus
padres” a imponerte todas esas marcas ‘chotas’ que hay que trabajar en un análisis
para quitárselas de encima... Es decir, el fin del análisis según el libro de Diana
Rabinovich...........

[Cambio de cinta]

....................”yo soy libre para hacer lo que yo quiera!”. Es el mundo moderno y por eso
es tan cómico. Con lo cual, lo que propone Kierkegaard es que lo “sustancial” es la
determinación.

«Este determinismo sustancial constituye la carga del destino en la tragedia antigua y hace
de ella lo que es. Por esto, la caída del héroe no es solamente consecuencia de sus actos
sino que, a la vez, un sufrimiento; mientras que en la tragedia moderna, la caída del héroe
es en definitiva acción y no sufrimiento».

Bueno, acá está el problema con el término “sufrimiento”, que es un problema del
texto. Porque todo el texto se tensa, entre tragedia antigua y tragedia moderna, en la
oposición sufrimiento-dolor. En ambas ediciones –la de Mónica y la mía– hay muy
poquitas notas –observen Ustedes qué casualidad– y, en ésta, sólo una y es del
traductor. Para un texto danés, tan difícil, uno esperaba un montón de notas para
ayudarte a orientarte. Pero no, hay muy poquitas notas y en ambas ediciones
coinciden en el mismo párrafo, que está más adelante, en donde se establece la
diferencia entre sufrimiento y dolor. El dolor es cuando la causa del padecer es interna.
El sufrimiento, en cambio, es cuando la causa del padecer es externa. Para
Kierkegaard, la estructura esencial de la tragedia antigua radica en que la causa del
padecer es externa. Y la tragedia moderna se caracteriza en que la causa del padecer
es interna. ¿Saben cómo se llama la causa del padecer interna? “Goce”.

«Y ésta es la razón por la cual la tragedia moderna se basa esencialmente en la situación y

el carácter».

Recuerdan que habíamos dicho que la situación y el carácter tendían a lo cómico.

¿Volvemos a pensarlo? Si la causa del padecer es más bien interna, entonces de lo
que se trata es del acto del sujeto. Si de lo que se trata es el acto del sujeto, entonces
todo tiene que ver con el carácter del sujeto –que “es obsesivo”, que “es mujer”, que
“es un goce fálico”, que “es un goce no fálico”, que “es perverso”– y en la situación
donde eso se encuentra: “Evidentemente, en esta situación Usted respondió así porque
Usted es obsesivo”. ¿Entienden? Se lo toma caracterizado como un uno, mientras que
lo que podríamos preguntarnos es si no se trata, verdaderamente, en la esencia de la
posición subjetiva, del sufrimiento. O sea, que en el padecer ya está escrito
esencialmente lo Otro que no hace Uno. Está lo Uno y lo Otro. Y si no se establece lo
Otro, no se establece verdaderamente la condición subjetiva. Nuestra picardía, la de
los psicoanalistas, es que le metemos de artificio a otro; reproducimos
experimentalmente las condiciones estructurales: “¿Usted quiere saber de qué se trata?
Bueno, venga conmigo, vamos a armar un uno y otro y, entre éste y aquél advendrá lo que tiene
por estructura que advenir entre uno y otro”. Mientras que, habitualmente, lo que hace el
psicoanalista es decir: “Es un sujeto que es así, así y asá, que le pasa esto, esto y esto, a
consecuencia de que tuvo una mamá así, así y asá, y él respondió de esta manera”.

DRA. IRENE EIZYKOVICZ: “Sufrimiento”, como término, ya tiene una connotación

subjetiva. En cambio, “dolor” está más del lado de lo orgánico.

A.E.: Ah, yo no puedo seguirte en eso porque no sé si Kierkegaard hace esa

articulación. En el mundo moderno, indudablemente, es así: que eso que es del Uno,
como coincide lógicamente con el cuerpo, tiene que tener como causa última,
necesariamente, una causa corporal. Y ahí mordió mal Freud. Y una vez que Freud
mordió mal ahí, no vamos a corregirlo nunca más a pesar de Lacan. Piensen en la
fórmula de la pulsión. Jacques-Alain Miller se enloquece con esa fórmula y dice:
“¡Pero en vez de la ‘D’ mayúscula, este ‘boludo’ tenía que haberle puesto ‘a’ minúscula!”
porque la pulsión se organiza toda ella en torno al objeto a. Y no es así. Lacan ya
sabía lo del objeto. Alrededor de los sesenta años de edad, Lacan no se había
olvidado del objeto de la pulsión. Él, que era kleiniano en el origen, que tomó mucho
del objeto transicional de Winnicott, no se olvidó del objeto. Lo que quiso decir con la
fórmula de la pulsión (“($◊D)”) es que es nada del cuerpo. Y el objeto es proclive a ser
pensado en el cuerpo, por ejemplo: “tripa carnal”. Ahí ya tenés regalado el cuerpo.
Para colmo, “tripa carnal” parece poético. ¡Es un asco de poesía! Pero parece poético.
Parece que en torno a aquello que la pulsión opera es sobre algo que falta en el
cuerpo, cuando en realidad “($◊D)” te dice por todos lados que no —ni “$” es del
cuerpo, ni “D” es del cuerpo. Ni siquiera el “◊” es del cuerpo, porque el agujero de la
zona erógena, para Lacan, está del tegumento para acá y no del tegumento para allá.
¿Entienden? Está del límite del labio, para acá y no para allá. No es algo que sale de
la carne. Es más bien algo que se apoya en el labio. Es decir que está todo pensado al
revés... Pero es cierto, no sé si “dolor” en Kierkegaard implica el cuerpo porque no
conozco Kierkegaard.

Bien, ya que se ha hecho muy tarde, cerraré con dos o tres citas más y llegaremos
hasta donde nos dé el tiempo. En el parágrafo 7, dice:
 «Lo que creo haber explicado aquí en una forma bastante clara aunque sucinta, servirá
para establecer una diferencia entre la tragedia antigua y la moderna que me parece de
gran importancia. Me refiero a los distintos tipos de culpabilidad trágica».

Los héroes trágico antiguo y moderno tienen distintos tipos de culpabilidad. ¡Es
espectacular! Aquí, ya directamente rompe totalmente la cabeza. La culpabilidad del
héroe trágico antiguo se caracteriza por lo que él llama la “colisión trágica”. Saben que
“colisión” es “choque” pero también hay una acepción que es “oposición de ideas”. Hay
una tercera acepción que es “raspón o herida”. Pero como “oposición de ideas” está
en todos los diccionarios. ¿Cuál es la “colisión trágica” del héroe antiguo?

«Si el individuo no es culpable, no presenta interés trágico porque la colisión trágica carece
de tensión. Si, por el contrario, responde a una culpabilidad absoluta, tampoco logra
interesar en el sentido trágico».

¿Lo entienden? Es fácil. Si sí es culpable, entonces es un criminal y no habría ningún

héroe trágico. Si no es culpable en absoluto, es una pura víctima. Con lo cual, lo que
ya está planteando Kierkegaard es culpable y no lo es al mismo tiempo. ¿Ven cuál es
la lógica? ¿Entienden ahora por qué nos quejábamos al comienzo de “frente a
semejante esfuerzo unilateral”? La lógica de Kierkegaard es exactamente la nuestra —
que el sujeto, sí y no, es culpable. Y ésa es la estructura fundamental de la tragedia.

«Por desgracia, la fuerza que se demuestra, el valor con que se emprende la formación del
propio destino, el propio Yo, no es más que ilusoria».

O sea, el “margen de libertad” de Rabinovich.

«Y así es como se pierde lo trágico para ser desplazado por la desesperación».

La nuestra es desesperación.

«Lo trágico, por su naturaleza, provoca amargura acompañado de un sentimiento de alivio,

efecto que no es nada despreciable».

¡Yo quisiera analizarme con él! ¡Decí que se murió..! ¡Me cago de ganas de tomar
unas sesiones con este tipo!

«Pero si intentamos encontrarnos a nosotros mismos del modo tan poco natural con que lo
hace nuestra propia época, nos perdemos y resultamos cómicos».

Un ejemplo de lo cómico que había pensado: Charles Chaplin en “El Gran Dictador”.
¿Se acuerdan? Está con el bigotito, en el escritorio gigante, como Menem. Es como
Menem, chiquitito, así, esmirriado...
Y escuchen, ahora sí, la definición de sujeto. Tomen nota:

«Por singular que pueda ser un hombre, ¿no es acaso una criatura de Dios, un hijo de su
tiempo, de su pueblo, de sus amigos? ¿Y no es en esto donde reside precisamente su
propia verdad?».

Y ahora –lo prometo–, la última cita (para vos, Pablo). ¿Se acuerdan de que nos
matamos para pensar el caso clínico de un niño? ¿Recuerdan que hubo hasta heridos
y muertos en aquella discusión, no? Después de esa discusión, hubo gente que no
apareció más... Les leo, entonces:
 «El niño no es suficientemente conciente en cuanto a sentir el dolor y, sin embargo, su
sufrimiento es infinitamente profundo».

No conozco mejor definición que esa. ¿Se acuerdan de cuando Ustedes eran niños?
¿Se acuerdan de vuestro padecer de niño? ¿No era siempre por causa externa?
Después, ¡te hacés adulto y te hacés ‘pelotudo’! Después te engañás con que “Yo soy
yo y entonces, si esto me pasa a mí, por algo me pasa, y lo que pasa es que yo no puedo...
porque lo que pasa es que yo, porque yo no puedo...”. ¡Ésa es la ‘boludez’ adulta! El niño
está siempre más directamente vinculado con la estructura y jamás se le escapa que
lo que le pasa tiene que ver con la mamá, con el papá y con el ‘pelotudo’ del hermano.
¿Recuerdan esa película, “Mi pobre Angelito”? ¿Vieron la posición de ese niño? ¿Qué
es? Es un punto de observación del sistema y de denuncia de todas las fallas del
sistema: la madre que se lo olvida, el gordo ‘pelotudo’ del hermano que lo gasta y lo
goza todo el tiempo, etc. Pero jamás él va a pensar “¡Debo ser yo! ¡¿Pero qué lugar
ocupo yo en aquello de lo que me quejo?!”... Jamás va a pensar eso. Porque siempre está
justo en la posición. Por eso los análisis de los niños son siempre exitosos y rápidos.
Atiendan niños y seducirán padres porque los padres les van a decir: “¡Che, hiciste
milagros!”. ¿Ustedes conocen algún analista de adultos respecto del cual se diga:
“¡Ha hecho milagros!”... ¿Y por qué los chicos tienen esa disposición al cambio? ¿Por
qué un análisis de un chico de tres años no dura veinte años? ¿Y por qué el análisis
de un ‘boludo’ de veinte ya dura otros veinte? ¿Qué ocurrió entre los tres y los veinte
para que de en un año de análisis se pase a veinte? ¡Es una catástrofe! Y los
resultados, inmensamente más limitados. ¿Por qué? Porque el niño está en la plena
posición intersubjetiva. Luego viene la represión social, la cultura, va al colegio. Y
cuando va al colegio, aparece la psicóloga del gabinete... Esta definición de
Kierkegaard del niño es increíble. ¡No conozco psicólogo de niño que esté tan cerca
del alma de un niño! ¡Es espectacular!

Luego aparece Cristo. Piensen por qué el caso de Cristo no es una tragedia. Es
espectacular. ¿Por qué la vida de Cristo no es una tragedia? ¿Por qué Cristo no es
como Antígona? ¿Por qué Cristo no es un héroe trágico? En fin, lo último: el tema de
la culpabilidad que está también en relación con el tema de Cristo. Es interesantísimo.
¡Escuchame, al tipo lo colgaron del ‘forro del culo’! ¿Es menos o es más que lo que le
pasó a Antígona, cuando la metieron en una cueva y le cerraron la puerta? ¡La vida de
ese ‘chabón’ parece una tragedia! ¿Por qué no es, entonces, una tragedia? Y es
verdad, no es una tragedia. ¡Este tipo, Kierkegaard, pescó de qué se hablaba, eh!
¿Entienden por qué Cristo no es una tragedia? Porque no es culpable de nada. Para
que sea una tragedia tiene que ser culpable y no culpable al mismo tiempo.

LIC. PAOLA GUTKOWSKI: Ese tema está bien levantado por Saramago.

A.E.: Sí, Saramago levanta aún más cosas. Saramago le pescó la onda. Mejor que
leer el libro sobre SUPERYO Y FILIACIÓN, lean EL EVANGELIO SEGÚN JESUCRISTO, de
Saramago y entenderán algo de la culpa.

Bueno, entonces, lo último:

«La culpabilidad trágica va mucho más allá de la subjetiva, es culpabilidad hereditaria. Pero
hemos de precisar que la culpabilidad hereditaria, como el pecado hereditario, son
determinaciones sustanciales. Y precisamente ese carácter sustancial es lo que le otorga
toda su profundidad al sufrimiento. La trilogía de Sófocles, tan admirada siempre, gira
esencialmente en torno de ese interés auténticamente trágico, sólo que descubrimos la
culpabilidad hereditaria lleva en sí una íntima contradicción: es en forma simultánea
culpabilidad y no culpabilidad».
Ésa es la estructura del superyo. Ésa es, exactamente, la estructura del superyo —una
culpabilidad hereditaria respecto de la cual el sujeto es culpable y no es culpable.

«El individuo se hace culpable por piedad pero esta culpabilidad adquirida por piedad tiene,
a pesar de ello, todas las anfibologías [...] estéticas posibles».

Con lo cual, observen Ustedes que para Kierkegaard, indudablemente, la culpabilidad

trágica es culpabilidad hereditaria. Y la culpabilidad hereditaria es, sustancialmente,
culpabilidad trágica. Quiere decir que Antígona no tiene ningún “deseo decidido” de
nada, ni hace “el acto de su deseo”, ni el brillo de Antígona es a consecuencia de que
ella “no vaciló en realizar el acto de su deseo” aunque le quemasen el culo a
consecuencia; sino que el brillo de Antígona se produce según Kierkegaard –a lo cual
yo adhiero plenamente– dentro del sistema de la trilogía. Y, en la trilogía, ella, de lo
que padece, es la culpabilidad hereditaria que es la sustancia de la culpabilidad
trágica. Y respecto de la culpabilidad hereditaria, el sujeto es culpable y no culpable, a
la vez. O sea, observen Ustedes que lo que plantea Kierkegaard es que el superyo es
el heredero de las fallas del Otro, y que respecto de las fallas del Otro el sujeto no
puede encarar su posición más que como sujeto dividido, esto es, que es culpable y
no culpable a la vez. Si leen ANTÍGONA, verán que Antígona sostiene las dos
posiciones: que ella asume la responsabilidad de su acto y que ella no es culpable de
lo que está haciendo ni del castigo que recibe. Con lo cual, la lectura que hace
Kierkegaard me parece fabulosa.
¿Vieron que Lacan dice que la angustia es en el tiempo, que la relación angustia-
tiempo es esencial? Bien, eso está perfectamente explicado en el parágrafo 31 de este
libro de Kierkegaard. Y otra cosa que explica muy bien es que la angustia es la
consecuencia de la reflexión sobre sí mismo del sufrimiento, o sea, de la culpabilidad
hereditaria. Quiere decir que la angustia es un sentimiento típico de nuestra época.
Podríamos decir, incluso, que no había angustia en la antigüedad, ¡y ahí ya nos fuimos
al ‘sorete’ total! Porque para nosotros es inconcebible un sujeto sin angustia. ¿Qué
sería? ¿Un sujeto sin angustia de castración? ¡Chau! ¡Ahí todos nosotros ya ‘seríamos
boleta’! Nosotros, un sujeto sin angustia de castración ya no sabemos lo que es. O la
rechaza, o la acepta, o convive con ella, o neurosis, o perversión, psicosis, lo que sea.
Pero ¡sin angustia de castración! Sin angustia de castración no lo concebimos. Lo que
plantea Kierkegaard es una idea muy interesante: que la angustia es la consecuencia,
es ese resto que deja la incorporación, como dolor, del sufrimiento. ¡Es espectacular!

«La angustia es el instrumento con el cual el sujeto se apropia del sufrimiento y lo asimila».

Lo asimila como propio. ¿Entienden la idea? La angustia no es sin objeto –dice Lacan.
¡No! Lo que pasa que Lacan roba a dos manos y no hace como yo... Yo robo con las
dos manos y después, más o menos, doy las pistas para que lo encuentren. Él roba
con las dos manos. ¡Y, sí! ¡’Jodete’ si no leés! Está bien. Está acá. Pero, ¿entienden la
idea? Piensen la angustia. La angustia no es sin objeto. ¿Y cuál es el objeto de la
angustia? Para que sea angustia, no lo sé, porque si no es miedo. “Estoy angustiado y
no sé por qué”... ¿Ven el “sí” y el “no”? En este caso, el “sí” y el “no” es cuando lo que
es del Otro, uno lo asume como propio —la angustia del sujeto es frente al deseo del
Otro, la angustia del sujeto es frente a la falta de deseo del Otro, la angustia del sujeto
es frente a la falla del Otro, etc. Pero lo que hace falta para que se produzca es que
eso sea asimilado como propio.

Bueno, dejamos aquí.