HISTORIA DE LA FILOSOFÍA ANTIGUA

PRELIMINARES

LOS ORÍGENES GRIEGOS DEL PENSAMIENTO OCCIDENTAL

1. LA FILOSOFÍA COMO CREACIÓN DE LOS GRIEGOS.

En el siglo pasado discutieron largamente los historiadores sobre la antigüedad de la

Filosofía. Unos la hacían remontar hasta el origen de la Humanidad: “El día en que el
hombre comenzó a reflexionar, ese día comenzó también la filosofía” (V. Cousin). Los
panbabilonistas sostuvieron su origen oriental: “Todo cuanto pensamos y todas las
maneras como lo pensamos tienen su origen en Asia” (Conde de Gobineau). Otros,
como Zeller, la consideraban una creación espontánea y peculiar del genio griego: “A
excepción de las fuerzas ciegas de la naturaleza, no se mueve nada en nuestro
mundo que no sea griego en su origen” (Sumner Maine).

El hombre, desde que aparece sobre la tierra, ha poseído la facultad de pensar, y la

ha ejercitado enfrentándose con los problemas que le plantea la realidad, tratando de
darles solución con sus propios recursos racionales. El animismo, el fetichismo, el
totemismo, la mitología, etc., son formas primitivas de dar una respuesta a los
fenómenos de la naturaleza, buscando sus causas y su explicación. Son modos
primarios de pensar y expresión del juicio rudimentario que los hombres primitivos
hacían del origen de las cosas.

En etapas más avanzadas, en todos los pueblos ha existido también un género de

pensamiento, expresado en formas muy diversas. En las religiones orientales es fácil
descubrir un fondo filosófico envuelto en formas míticas, bajo las cuales laten las
grandes cuestiones que el hombre se ha planteado frente a la realidad.

Pero debemos distinguir entre conocimiento vulgar y conocimiento científico. El

primero lo adquirimos por el funcionamiento directo de nuestros sentidos. Así
conocemos cosas y sucesos particulares de los que el entendimiento abstrae
conceptos universales, que coordina entre sí en formas ínfimas y rudimentarias de

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juicio. Su campo es lo concreto, lo particular, lo sujeto al espacio, al tiempo y a la
mutación. Predomina lo sensitivo sobre lo racional. Mas para el conocimiento
científico no basta con conocer cosas ni sucesos particulares sino que quiere llegar a
conocer sus esencias y sus razones de ser. Para esto es necesario superar la
particularidad, la mutabilidad y la contingencia de las realidades concretas,
elaborando conceptos abstractos y llegando a formular juicios necesarios de validez
universal. Es preciso también ordenar y organizar los conceptos en forma más o
menos sistemática. La ciencia no es una simple acumulación de datos, sino un saber
ordenado y organizado.

Pero el hombre no se contenta con saber cosas ni sucesos particulares, sino que trata
de penetrar más, averiguando sus porqués, es decir, sus causas. La admiración ante
un fenómeno insólito produce en el hombre la conciencia de un problema, pone de
manifiesto su ignorancia y de acucia a la investigación hasta que encuentra una razón
para explicarlo. De esta manera, la admiración combinada con la curiosidad es el
origen natural remoto de la ciencia.

Entendida la Filosofía en sentido amplio, existe indudablemente antes de los griegos.

Pero si la tomamos en sentido más estricto, como un saber científico, organizado,
articulado, sistematizado, elevado por encima del aspecto puramente empírico,
desligado de la forma mítica y con principios y métodos propios y rigurosos, entonces
la cuestión presenta un aspecto muy distinto, y podemos afirmar que hasta los
griegos no ha existido propiamente filosofía.
Aunque algunos estudiosos han pretendido demostrar el origen oriental de la filosofía
tratando de establecer ciertas analogías, en realidad nadie ha triunfado en su intento,
al contrario, hoy día se han reunido algunas tesis irrefutables que rechazan la
procedencia oriental de la filosofía:

 En la época clásica (antigua) ninguno de los filósofos o de los historiadores hace

mención de un presunto origen oriental de la Filosofía.

 Se ha demostrado históricamente que los pueblos orientales que entraron en

contacto con los griegos tenían una sabiduría basada en convicciones religiosas y
mitos teológicos cosmogónicos, pero no una ciencia filosófica basada en la razón
(logos).

 No ha llegado a comprobarse ninguna utilización por parte de los griegos antiguos

de escritos orientales. Antes de Alejandro Magno no pudieron llegar a Grecia
doctrinas provenientes de los indios o de otros pueblos de Asia. Igualmente en el
tiempo en que surgió la Filosofía en Grecia es impensable que haya habido
griegos capaces de entender el razonamiento de un sacerdote egipcio o en
capacidad de traducir libros egipcios.

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En la hipótesis de que alguna idea oriental se haya filtrado al pensamiento occidental,
esto no cambia la esencia del problema, ya que los griegos cuando acogían
contenidos de otra forma de vida espiritual, los transformaban dándoles una forma
rigurosamente lógica (que es lo propiamente filosófico: el recurso de la razón).

2. CIRCUNSTANCIAS QUE FAVORECIERON EL SURGIMIENTO DE LA

FILOSOFÍA EN GRECIA

Para entender la filosofía de un pueblo o civilización hay que referirse al arte, la

religión y a las condiciones socio-políticas de dicho pueblo.

1. El arte más elevado trata de alcanzar de forma mítica y fantástica, es decir,

mediante la intuición y la imaginación, objetivos que también son propios de la
filosofía.
2. De forma semejante la religión aspira a alcanzar a través de representaciones
de fe, objetivos que la filosofía busca alcanzar mediante los conceptos de la
razón.
3. Las condiciones socio-económicas y políticas de un pueblo condicionan el
surgimiento de determinadas ideas.

2.1. Los poemas homéricos y los poetas gnómicos:

Antes que naciese la filosofía, los poetas tuvieron gran importancia en la educación
de los griegos, quienes buscaron alimento espiritual sobre todo en los poemas
homéricos, es decir, LA ILÍADA y LA ODISEA; en HESÍODO y en los poetas
GNÓMICOS (s. VII - VI a.C.)

Los poemas homéricos poseen algunos rasgos del carácter griego que se reflejará en
la filosofía:

 Aunque están repletos de imaginación y de situaciones fantásticas, nunca entran

en la descripción de lo monstruoso y deforme. La imaginación homérica está ya
estructurada según un sentido de la armonía, la proporción, el límite, la medida
(todo esto pasará a la filosofía a caracterizar al “Ser”.

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 El poeta no se limita a narrar una serie de hechos, sino que aunque de una
manera mítico-fantástica, investiga las causas o razones de esos hechos. Este
espíritu investigativo pasará a la filosofía que llevará a la búsqueda de la causa y
el principio, del porqué último de las cosas.

 Otro rasgo de la poesía homérica es tratar de presentar aunque de manera mítica,

la realidad en su integridad: dioses y hombres, cielo y tierra, guerra y paz, bien y
mal, alegría y dolor, la totalidad de los valores que rigen la vida de los hombres.
La Filosofía tratará de presentar también de manera racional la totalidad de la
realidad y muy especialmente el puesto del hombre en el universo.

Los demás poetas griegos como HESÍODO, FOCÍLIDES, SOLÓN, ARQUÍLOCO, etc.,
aportaron a la Filosofía las bases para comprender racionalmente el cosmos, la
construcción de la ética, la fijación de los conceptos de justicia, orden y límite
(medida) que caracterizarán toda la filosofía griega:

“Presta oídos a la justicia y olvida del todo la superchería” (Hesíodo).

“Iré sin desviarme por aquí o por allá, por el camino recto, porque sólo debo pensar
cosas justas” (Teógnides).
“En la justicia están incluidas todas las virtudes” (Focílides).
“Goza de las alegrías y duélete de los males, pero no demasiado” (Arquíloco).
“Permaneciendo en el medio alcanzarás la virtud” (Teógnides).
“Nada en exceso” (Solón).

2.2. La religión publica y los misterios órficos:

Cuando se habla de religión en Grecia, hay que distinguir entre la RELIGIÓN

PÚBLICA, cuyo modelo es el que nos brinda Homero, y la religión de los MISTERIOS.

La RELIGIÓN PUBLICA u oficial se caracteriza por:

 Considera que todo es divino porque todo cuanto sucede se explica a partir de la
intervención de los dioses. Los fenómenos naturales y la misma vida de los
hombres están vinculados esencialmente con la vida de los dioses.

 Los dioses griegos son fuerzas naturales personificadas, o son fuerzas o virtudes
del hombre sublimados e hipostasiados: Zeus: justicia; Palas Atenea: inteligencia;
Afrodita: el amor. Los dioses griegos sólo difieren de los hombres en la cantidad,
no en cualidad.

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 La religión pública de los griegos constituye una forma de NATURALISMO ya que
no les pedía a los hombres un radical cambio interior (conversión), un elevarse
sobre sí mismo, sino por el contrario, les pedía seguir su propia naturaleza y que
todo se hiciera en honor a los dioses. Como veremos más adelante, la primera
forma de filosofía será tan naturalista como la religión pública.

Como la religión pública no satisfizo a todos los griegos, se desarrollaron un círculos

restringidos los MISTERIOS, con creencias y prácticas propias. Los Misterios que
influyeron sobre la Filosofía son los llamados MISTERIOS ÓRFICOS, por su
presunto fundador, el poeta Orfeo.

El orfismo introduce a la civilización griega en un nuevo esquema de creencias y una

nueva interpretación de la existencia humana. Los griegos tradicionalmente
consideraban al hombre como un ser mortal y con la muerte se acababa
definitivamente la existencia. Las creencias órficas se pueden resumir en cuatro
principios.

 En el hombre se alberga un principio divino, un demonio (alma) que cae en un

cuerpo debido a una culpa originaria.

 El demonio (alma) no sólo preexiste al cuerpo sino que no muere con él, se
reencarna en cuerpos sucesivos para expiar la culpa originaria.

 La vida órfica con sus ritos y prácticas es la única que puede liberar el alma del
cuerpo, poniendo fin a las reencarnaciones.

 Para los purificados hay un premio en el más allá, para los no iniciados en los
Misterios existen castigos. El destino del hombre es estar junto a los dioses e
incluso hacerse Dios: “De hombre nacerás dios porque procedes de lo divino”.

La idea de los premio y castigos de ultratumba surge para eliminar el absurdo que se
constata en la tierra de que los virtuosos sufran y los viciosos gocen. Incluso la idea
de la metempsicosis (reencarnación) pudo haber surgido como una explicación de por
qué sufren aquellos que parecen inocentes: nadie es inocente porque todos purgan
penas pasadas.

Con las creencias de los órficos el hombre por primera vez veía que en sí mismo se
contraponían dos principios en lucha constante: el alma (demonio) y el cuerpo (como
tumba o expiación del alma).

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Con los órficos se resquebraja la visión naturalista del hombre, quien comprende que
tiene que suprimir algunas tendencias ligadas al cuerpo para purificar de lo corpóreo
el elemento divino de su existencia (alma).

Por último hay que señalar que los griegos no poseyeron libros sagrados ni una
dogmática fija e inmodificable, esto propició el que los griegos no tuvieran una clase
sacerdotal encargado de custodiar lo sagrado. Esto propició un ambiente de amplia
libertad en el pensamiento que favoreció el surgimiento de la filosofía.

2.3. Condiciones sociales, políticas y económicas:

Mientras que los orientales se veían obligados a una obediencia ciega al poder
político y religioso, los griegos gozaban de un libertad no sólo religiosa sino también
política.

Durante los siglos VII - VI a.C. Grecia pasó de ser un país primordial-mente agrícola a
ser un país de industria artesanal y comercial. Se fundaron colonias comerciales en
las colonias jónicas, sobre todo en MILETO, las ciudades se convirtieron en centros
comerciales florecientes. Los artesanos y comerciantes impidieron que el poder
político se centrara en unos pocos terratenientes. En Grecia, por primera vez,
aparecen esbozadas las formas de gobierno republicanas. En este ambiente de
libertad florecen la cultura, la filosofía y las ciencias.

La Filosofía nace en la colonias jónicas (Mileto), donde primero se manifestó el

cambio socio-económico-político, de allí pasa a las ciudades, principalmente a Atenas,
la capital de la libertad griega y por lo tanto la capital de la Filosofía.

Cuando apareció la POLIS (ciudad-Estado), los griegos no la contrapusieron a la

propia libertad sino que se identificaron con el Estado, ser hombre equivalía a ser
ciudadano. El Estado se convirtió en el horizonte ético del hombre griego. Los
ciudadanos sintieron los fines del Estado como sus propios fines, el bien del Estado
como su propio bien, la grandeza del Estado como la propia grandeza y la libertad del
Estado como la propia libertad.

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 3. CONCEPTO Y FINALIDAD DE LA FILOSOFÍA ANTIGUA

3.1. Rasgos esenciales de la Filosofía Antigua

La tradición atribuye a Pitágoras la creación del término “Filosofía”. En su espíritu

religioso consideraba que sólo a los dioses les era posible una verdadera “ sofía”
(sabiduría), es decir, una posesión cierta y total de la verdad. Al hombre sólo le era
posible una tendencia a la “sofía”, una aproximación, un amor a la verdad no del todo
satisfecha, un “philos”
de ahí salió el hombre de filo-sofía (amor a la sabiduría).

Desde el momento en que surgió, la filosofía griega adquiere tres características que
hacen referencia a su contenido, su método y su objetivo:

 CONTENIDO: La Filosofía se propone explicar la totalidad de las cosas, toda la

realidad sin exclusión de partes o de momentos. En esto la Filosofía se diferencia
claramente de las ciencias particulares.

 MÉTODO: La Filosofía aspira a una explicación puramente racional de la realidad

que se plantea como objeto. La Filosofía va más allá del hecho empírico y busca
las causas a través de la razón.

 FINALIDAD: El objeto de la filosofía reside en el puro deseo de conocer y

contemplar la verdad. Un amor desinterasado a la Verdad. “Los hombres al
filosofar buscan el conocer con la finalidad de saber y no para conseguir una
finalidad práctica” (Aristóteles). La Filosofía nace únicamente después de que los
hombres han solucionado los problemas fundamentales de la existencia y se han
liberado de las necesidades materiales más urgentes. “La Filosofía es la única
ciencia libre porque es la única que es fin en sí misma...Todas las ciencias serán
más necesarias que ésta, pero ninguna será superior” (Aristot.)

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3.2. Etapas y períodos de la Filosofía antigua

La Filosofía Antigua y grecorromana se inicia en el siglo VI a.C. y se prolonga hasta

el año 529 d.C., año en que el emperador Justiniano ordenó clausurar las escuelas
paganas antiguas. Se distinguen los siguientes períodos:

 PERÍODO NATURALISTA: Caracterizado por el problema de la “physis”

(naturaleza) y del cosmos. Entre los siglos VI-V vio sucederse a los jónicos, los
pitagóricos, los eleáticos, los pluralistas y los físicos eclécticos.

 PERÍODO HUMANISTA: La atención se centra en el hombre, tiene como

protagonistas a los sofistas y a Sócrates.

 PERÍODO DE LAS GRANDES SÍNTESIS: Platón y Aristóteles; coincide con el s.

IV a.C. caracterizado por el descubrimiento de lo suprasensible y la explicitación y
formulación orgánica de los diversos problemas filosóficos.

 PERÍODO HELENÍSTICO: Abarca desde la conquista de Alejandro Magno hasta

el final de la era pagana. Florecen el cinismo, el epicureismo, el estoicismo, el
escepticismo y por último el eclecticismo.

 PERÍODO RELIGIOSO: Se desarrolla ya en la época cristiana, se caracteriza por

un grandioso renacimiento del platonismo y por un nuevo florecimientos de las
últimas escuelas de la antigüedad.

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 PRIMERA UNIDAD

LOS FILÓSOFOS NATURALISTAS

1. PRELIMINARES

La importancia de este período de la filosofía es extraordinaria. El hecho de que la

Filosofía griega culmine en los grandes pensadores atenienses del siglo IV (Platón,
Aristóteles) ha repercutido sobre los que les anteceden, haciéndoles aparecer con el
carácter de precursores. Pero los primeros filósofos tienen por sí mismos un alto
valor. Aun cuando Grecia no hubiese llegado a las cumbres de Platón y Aristóteles,
solamente las especulaciones de los presocráticos le darían derecho a ocupar un
puesto destacado en la historia del pensamiento.

El siglo y medio que transcurre entre Tales de Mileto y los sofistas constituye un rico
período de vida intelectual que avanza con gran rapidez, en contraste con la lentitud
de la evolución del pensamiento oriental. El panorama intelectual es muy movido, las
controversia entre los filósofos contribuyen a afinar los conceptos y a crear una
verdadera técnica filosófica. Rápidamente van surgiendo los problemas
fundamentales aunque todavía en forma embrionaria; aparecen también los primeros
intentos de solución, aunque hay que reconocer que la importancia de los
presocráticos consiste más en el hecho mismo de haberse planteado los problemas
que en las soluciones concretas que pudieron ofrecer.

La reflexión de los presocráticos hace que se elaboren muchas nociones

importantísimas que pasarán al patrimonio filosófico universal: el ser y el hacerse, la
substancia y el accidente, movimiento y quietud, naturaleza común y seres
particulares, realidad y fenómenos, materia y espacio, tiempo y eternidad, lleno y
vacío, conocimiento sensitivo e intelectivo, ciencia y opinión, causa y efecto, orden,
ley, sanción, etc. También se esbozan claramente las tendencias fundamentales que
prevalecerán a lo largo de la historia del pensamiento: realismo e idealismo, monismo
y dualismo, mecanicismo y dinamismo, etc. Por todas estas razones se puede afirmar
con justa razón que los presocráticos no sólo son los “precusores” de la filosofía sino
los verdaderos “padres” del pensamiento occidental.

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Problema fundamental: la “naturaleza”

Las reflexiones de los primeros filósofos se inician en torno al hecho de la mutación,

el cambio, el fluir de la realidad. Les impresionan los cambios cíclicos de las cosas, la
regularidad de los movimientos celestes, el orden y belleza del Cosmos, los
fenómenos atmosféricos, la generación y corrupción de los seres. A pesar de esto, la
reflexión no se centra en el cambio mismo y las cosas en sí mismas sino que les
preocupa la “Naturaleza” (Physis). No se preguntan simplemente qué son las cosas,
sino que tratan de ir más allá, inquiriendo de qué están hechas, cómo se hacen y cuál
es el primer principio de donde todas provienen. Esto equivale a contraponer el Ser
al aparecer, las esencias a los fenómenos, lo cual les lleva a preguntarse si por
debajo de las apariencias sensibles existe alguna realidad estable, algún principio que
permanece a través de los cambios incesantes de las cosas.

Como se puede apreciar, la inquietud que nace del aspecto “físico” de las cosas lleva
a una reflexión de tipo “ontológico” (sobre el ser). La “Naturaleza” es la realidad que
existe por debajo de todas las “cosas”, y que, aunque es común a todas, se distingue
de todas ellas. En cambio, las “cosas” múltiples, más que realidades, son apariencias
mudables, inestables y de duración limitada. La “Naturaleza” la entienden los
presocráticos en un doble sentido: Como substratrum inmutable del ser, por debajo
de todas las mutaciones, y también como fuerza que hace llegar las cosas a ser,
como una fuente inagotable de “seres”.

De la contraposición primera entre “Naturaleza” y “cosas” particulares se derivan

otras varias como son: la antítesis entre verdadera realidad, que solamente puede ser
percibida por la inteligencia, y las apariencias mudables percibidas por los sentidos;
entre lo inmutable y lo móvil, entre la unidad y la pluralidad, entre el ser y el no-ser,
entre lo lleno y vacío, etc. De la misma manera también se origina el concepto de una
Ley universal que rige todas las mutaciones y ciclos de los cambios, y también se
deriva el concepto de Ciencia, entendida como un conocimiento fijo, estable y
universal, en contraposición a la Opinión, que no rebasa la contingencia y
particularidad de las realidades inestables que perciben los sentidos.

El primer principio de las cosas (Arjé)

Ninguno de los presocráticos llego al concepto de espíritu. Para todos la realidad es

material. Pero como primer principio buscan un cuerpo que sea lo más inmaterial
posible. Aristóteles hace notar que ninguno de ellos pone la tierra como primer
principio. Señalan elementos ligeros, sutiles, móviles, plásticos, capaces de
transformarse fácilmente y de revestir las formas mas diversas. Con ligeras variantes,
todos coinciden en asignarle al primer principio caracteres de ser eterno, ilimitado,

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movilísimo, penetrante, inextinguible, transformable y casi incorpóreo. El principio del
movimiento y de la vida (respiración) de todos los seres, y de él pueden formarse
infinitos seres e infinitos mundos. Los milesios conciben el primer principio no como
un añadido a las cosas o algo que les venga de fuera sino como la realidad intrínseca
y constitutivas de todas las cosas. Posteriormente se van introduciendo otros
elementos extrínsecos y en cierto modo independientes de la materia como el logos
de Heráclito, el Amor el Odio de Empédocles y el Nous de Anaxágoras.

La razón sobre los sentidos

Ya hemos afirmado como la especulación griega se inicia sobre el problema

cosmológico (físico) que lleva implícito el problema ontológico. Ser y ser físico son
para los presocráticos conceptos equivalentes. Pero en su aspiración por lograr una
representación del Universo, en lugar de atenerse a la experiencia, adoptan un
procedimiento preferentemente racional. En vez de observar se dedicaron a discurrir,
descuidando el testimonio de los sentidos, de los que muchos desconfían,
considerándolos como fuentes de error, y recurriendo a elaborar teorías puramente
racionales. De esta manera, lo que hubiera debido ser Física se convierte en
Ontología, y el resultado es no sólo que el problema físico quedó sin resolver, sino
que la lucha entre tantas teorías contradictorias contribuyó a crear el ambiente de
escepticismo que desemboca, finalmente, en la crisis de la sofística, alcanzando al
mismo Sócrates.

¿Filósofos y teólogos?

Los interrogantes a los que trataron de dar solución los primeros filósofos,
ciertamente no fueron formulados solamente por ellos. A estas preguntas trataron de
responder las cosmogonías de los pueblos antiguos, India, Egipto, Caldea. Antes de
que apareciera la filosofía en Mileto, Grecia había producido ya un amplio conjunto de
cosmogonías (Hesíodo, Helánico, Homero) en que las fuerzas de la naturaleza se
personifican poéticamente en divinidades. La gran aventura de Tales y de los
primeros filósofos consistió en sustituir esas divinidades por elementos naturales y
fuerzas cósmicas: agua, aire, fuego, frío y calor, condensación y dilatación, etc. Es
decir, que al buscar el primer principio, el arché de las cosas, buscaban una realidad
ontológica, pero no fuera del Universo, sino dentro de él; no encima, sino debajo de
los fenómenos y de los seres particulares. El arjé que era concebido como la fuente,
el sostén y el fin de todos los seres era sólo percibido por la inteligencia y se
consideraba como una realidad eterna, inmutable, y divina. O sea, que en último
término, esa realidad venía a equivaler a Dios, expresado bajo distintos nombres. En
este sentido, en los sistemas de Tales, Anaximandro, Anaxímenes, Heráclito,

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Parménides, y, en general, de todos los presocráticos, la Filosofía es a la vez una
física, una cosmogonía y una teología.

Filosofía y mito

En la introducción afirmamos que la filosofía nace como el esfuerzo por dar una
explicación puramente racional a los interrogantes sobre el cosmos, desligándose de
interpretaciones míticas y teológicas, pero tenemos que aclarar que ese desligarse no
fue instantáneo, sino que la filosofía en sus comienzos arrastra por un tiempo
considerable con un lastre considerable de mitos y alegorías. En los presocráticos
perduran muchos elementos de los antiguos poemas cosmogónicos, mezclados con
otros de procedencia órfica, o de una inspiración moral y religiosa. En las
especulaciones presocráticas van unidos estrechamente lo físico y lo ético, la
cosmología, la antropología y la teología, pero también es cierto que esos elementos
míticos pierden la preponderancia que tenían anteriormente, y ya desde los milesios
la Filosofía comienza a plantear sus propios problemas y a tratar de buscarles
solución por medios estrictamente racionales.

2. LA ESCUELA DE JONIA

2.1. Tales de Mileto (h. 585 a.C.)

Nació en Mileto, colonia jónica del Asia Menor. Es considerado por la tradición como
el primero de los filósofos. Fue también político y se destacó por sus estudios
matemáticos y astronómicos. Se le atribuyen viajes a Egipto donde estudió
geometría. Predijo un eclipse de sol que aconteció en una batalla entre medos y lidios
(28 de mayo del 585). Se le atribuye la invención del teorema que lleva su nombre.
La tradición lo ubica en la lista de los Siete Sabios antiguos. Se le atribuyen estas
palabras en el momento de morir: “Te alabo, ¡Oh Zeus!, porque me acercas a ti. Por
haber envejecido no podía ya ver las estrellas desde la tierra.

Tales fue el iniciador de la filosofía de la PHYSIS (Naturaleza) al afirmar por primera

vez que existe un único principio originario causa de todas las cosas que son (este
principio será llamado después “arkhé”), el “principio” de Tales es el AGUA.

Hay que aclarar que el “agua” de Tales no es el elemento físico que conocemos, sino
la “humedad”: “la simiente y los gérmenes de todas las cosas poseen una naturaleza
húmeda”. Todo proviene del agua, todo sustenta la propia vida mediante el agua y
todo finaliza, a su vez, en el agua. Algunos sostienen que la doctrina de Tales tiene

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raíces en los mitos de los poetas griegos (v.gr. Homero consideraba al océano como
el padre de todas las cosas) pero esto es difícil de demostrar.
Tales es un naturalista en el sentido antiguo del término y no un materialista en el
sentido moderno. En la práctica su agua llegaba a coincidir con lo divino. “Dios es la
cosa más antigua porque no es generado”, es decir, porque es “principio” (arjé). Se
introduce así una nueva concepción de Dios en la que predomina la razón y va
desplazando a los dioses del politeísmo fantástico-poético de los griegos.

Aristóteles y Diógenes Laercio le atribuyen a Tales la frase de que todas las cosas
estaban llenas de “dioses” o de “demonios”. Esto y su explicación del imán, al que
atribuía vida y alma, indican un concepto animista de la materia. Así llegó a afirmar
que todas las cosas tenían alma (panpsiquismo) y que todo el universo está
penetrado de vida aunque muchas de sus partes parezcan inanimadas (panvitalismo).
Tales nada dice respecto de la naturaleza del alma vivificadora y divina, pero es
posible pensar que la asociara con la naturaleza del primer principio, es decir, el
agua. Todas las cosas proceden del agua y en ellas permanece, como sustrato; todas
las cosas deben ser, por tanto, divinas y animadas.

2.2. Anaximandro (h. 560 a.C.)

Nació en Mileto. Fue discípulo o compañero de Tales. Geógrafo, matemático,

astrónomo y político. Dirigió una expedición de los milesios a Apolonia. Sus
compatriotas agradecidos le dedicaron una estatua, descubierta en las excavaciones
de Mileto. Autor de un tratado “Sobre la naturaleza”. Se le atribuye la confección de
un mapa del mundo conocido, la predicción de un terremoto en Esparta, el
descubrimiento de la declinación del Zodíaco, haber medido las distancias entre las
estrellas y calculado su magnitud. Es el iniciador de la Astronomía griega y el más
eminente de los milesios. Amplía la visión de Tales, aspirando a una concepción
general del universo. Inicia una verdadera cosmología, prescindiendo de elementos
mitológicos, y formula un conjunto de ideas que pasarán a los siguientes
presocráticos.

El a-peiron como principio: Anaximandro profundiza la problemática del

“principio” y considera que el agua ya es algo derivado y que el arjé debe ser algo
infinito, es decir, una “physis” infinita, indefinida, de la cual se delimitan o se
determinan todas las cosas, así llama a su arjé A-peiron (aquello que carece de
límites, es decir, lo indefinido). Hay que tener en cuenta que el a-peiron no es una
infinitud abstracta, sino una materia primordial, ilimitada, homogénea, indeterminada,
incualificada, eterna, imperecedera, inmutable, incorruptible, inagotablemente
fecunda, generadora de todos los seres y a la cual todos retornan. El ápeiron viene a
ser como una especie de nebulosa o mezcla de todos los elementos, equivalente al
caos de las antiguas cosmogonías. Aristóteles lo interpreta como una mezcla confusa

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de elementos, los cuales se van separando después por el movimiento. Es de notar
que Anaximando introduce el concepto de “eternidad” para el arjé, el cual no debe
tener fin pero tampoco principio, aquí se aparta de las antiguas deidades, las cuales
no morían pero sí nacían.

El origen de las cosas: Tales no se había planteado la pregunta de cómo y por qué
todas las cosas proceden del principio, Anaximandro sí lo hace y ofrece una respuesta
que entremezcla con elementos órficos: para explicar la formación de las cosas
propone un proceso de separación o de diferenciación de contrarios. Dentro de la
masa confusa del apeiron, agitado por un movimiento eterno, se producen remolinos
que dan por resultado su separación en porciones, de cada una de las cuales se
forman otros tantos mundos, o cosmos esféricos y limitados. Estos mundos nacen y
se destruyen periódicamente, en ciclos fijos, pagando así la pena de la injusticia que
supone su desprendimiento del apeiron. Con esta contraposición entre los cosmos
limitados y el apeiron ilimitado queda definida la oposición fundamental entre “finito”
e “infinito” o ilimitado, que recogerán los posteriores presocráticos. El mundo pues,
está constituido por una serie de contrarios y estos tienden a atropellarse el uno al
otro por causa de una injusticia originaria (calor y frío, sequedad y humedad, etc.)
Recordemos que para el orfismo resulta central la idea de una culpa originaria y la
expiación de ésta y por lo tanto el concepto de una justicia equilibradora.

La primera “separación” fue la de lo caliente y lo frío. El primero envolvió al segundo.

Al principio la tierra -elemento frío- estaba completamente mezclada con el agua.
Pero fue secándose bajo la acción del calor hasta que se formaron cuatro círculos: el
fuego (caliente), el aire (frío), el agua (húmeda) y la tierra (seca). El frío, de origen
líquido se transforma en aire por la acción del calor. De la esfera del calor se originan
los astros, el sol y la luna. La tierra tiene forma cilíndrica y se mantiene suspendida
por el equilibrio de fuerzas. Del fango primitivo (agua y tierra) salen todos los
vivientes mediante la acción del sol, primero nacieron los animales marinos y luego
los terrestres.

La doctrina de Anaximandro se puede calificar de un poco indeterminista por su arjé,

pero el apeiron no puede pensarse sino como algo “material” pero ilimitado.
Anaximandro no deja de ser un naturalista físico como los otros milesios. A pesar de
haber acudido a elementos órficos es importante tener en cuenta lo anticipadoras que
resultan las ideas de representar la tierra sin necesidad de un sostén material y el
considerar que la vida se haya originado mediante animales acuáticos que fueron
evolucionando. Se constata pues, cómo el logos (razón) humano va avanzando cada
vez más, desprendiéndose de lo mítico y lo fantasioso.

2.3. Anaxímenes (h. 546 a.C)

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Natural de Mileto. Discípulo de Anaximandro. Escribió también un tratado “ Sobre la
naturaleza”. Cultivó preferentemente la Meteorología. Los antiguos lo consideraban
como la figura principal de la escuela, pero su doctrina significa más bien un
retroceso al punto de vista de Tales.

El aire como principio: Anaxímenes concibe el mundo como un animal viviente,

dotado de respiración, dentro del Pneuma infinito que lo envuelve todo. De aquí
proviene probablemente su concepto de que el Aire (hálito, aliento, soplo, vapor) es
el principio primordial de todas las cosas. “Así como nuestra alma, siendo aire, nos
mantiene unidos, así también el aliento y el aire circundan todo el Cosmos”. No se
trata del aire atmosférico sino de un protoelemento eterno, “divino”, viviente,
ilimitado, ligerísimo, inextinguible, casi incorpóreo.

El origen de las cosas: Del principio original, agitado por un movimiento eterno,
nacen sucesivamente infinitos mundos y seres, incluyendo a los dioses. Cada mundo
está envuelto en una especie de caparazón transparente de aire endurecido.
Anaxímenes plantea un proceso de condensación (descendente) y otro de
lentificación (ascendente) del aire, éste al condensarse se convierte en agua y luego
en tierra, y al lentificarse se calienta y se convierte en fuego. Con este proceso
Anaxímenes establece que además que la separación de contrarios (Anaximandro) se
da una diferenciación cuantitativa (condensación-lentificación) del principio originario
que permanece en las cosas.

La doctrina de anaxímenes es rigurosamente más lógica que la de sus predecesores;

ofrece una explicación más precisa del proceso físico por el que s forman las
sustancias particulares, sin necesidad de recurrir a mitos o concepciones órficas. Se
entiende pues, por qué los pensadores posteriores verán a Anaxímenes como el
“modelo” de pensamiento jónico.

15
2.4. Heráclito de Éfeso (+480 a.C.)

Natural de Éfeso, de familia nobilísima. Fue proverbial en la antigüedad su carácter

altanero, misántropo y melancólico. Despreciaba a la plebe por la ceguera que
manifestaban ante las verdades que él les transmitía. Nunca quiso intervenir en
política. Tuvo también una actitud desdeñosa ante los poetas antiguos y los filósofos
contemporáneos, e incluso ante la religión. No tuvo maestro. Escribió en dialecto
jónico un libro en prosa, en forma tan complicada y oracular que le valió el calificativo
de “el oscuro”. Aburrido de los hombres, se retiró al templo de Artemis, donde se
entretenía jugando con los niños. Finalmente huyó a los montes, donde vivió
manteniéndose de hierbas. Contrajo una hidropesía y murió lastimosamente a los
sesenta años.

La personalidad y el carácter de Heráclito se pueden deducir de expresiones como

estas: “Uno solo vale para mí tanto como diez mil, con tal que sea el mejor”. “A la
naturaleza le gusta esconderse”. “Yo me busco a mí mismo”. “La muchedumbre es
como los perros, ladra a quien no conoce, y, como los asnos prefiere la paja al oro”.
“Aun después de haber escuchado mi doctrina no la entienden, y parecen sordos”

El conocimiento

Heráclito establece claramente la distinción entre dos órdenes de conocimiento: el

sensitivo, que solamente es fuente de opinión, y el racional que es el único que llega
a descubrir la “verdad”. Los sentidos nos hacen creer que existen seres fijos y
estables. Esto es una ilusión, porque solamente existe un ser único, en perpetuo
movimiento. Por lo tanto hay que desconfiar de los sentidos y juzgar conforme a la
razón. Por los sentidos no podemos conocer la naturaleza de las cosas.

No obstante, su desconfianza en los sentidos no es absoluta. Los sentidos son

necesarios para adquirir la sabiduría, pero siempre su testimonio debe corregirse por
la razón, que es la única capaz de comprender la verdad del ser uno en perpetuo
movimiento, y de conocer la Razón que gobierna todas las cosas: “Una sola cosa es
la sabiduría, conocer la razón que gobierna todas las cosas a través de todas las
cosas”.

Ontología

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Los milesios habían advertido la necesidad de que el “arjé” fuera móvil (v.g.
Anaxímenes), pero Heráclito se centra en el movimiento como tal y lo extiende a toda
la realidad: “Todo se mueve, todo fluye”. Nada permanece inmóvil y fijo, todo cambia
y se modifica sin excepción. “En el mismo río, no es posible, ciertamente, entrar dos
veces”. Nosotros mismos somos y no somos al mismo tiempo (para “ser” en
determinado momento, tenemos que “no ser” lo que éramos antes). A partir de este
principio del devenir como lo único que permanece, se explica toda la realidad.

En el fondo, Heráclito trata de dar respuesta al problema plateado entre la Naturaleza

o “Ser” común y los “seres” particulares. Por una parte, mantiene la unidad de la
Naturaleza y del principio primordial, pero por otra, acentúa el aspecto dinamista
iniciado por Anaximandro y Anaxímenes, con un profundo sentimiento del
movimiento, la inestabilidad e impermanencia de las cosas particulares. No obstante,
Heráclito cree en la realidad de las cosas particulares, atestiguadas por los sentidos.
Pero no entidades o sustancias fijas y estables sino en continuo hacerse y deshacerse
con sujeción a ciclos de evolución regidos por la ley cósmica del Logos. De esta
manera, el fuego, que es el principio primordial, está en perpetua mutación, pero la
Razón universal permanece inmutable a través de todos los cambios.

El fuego como arjé

A pesar de que Heráclito intuye una Razón o Ley universal que dirige el devenir, no
deja de ser un filósofo naturalista o físico, e identifica el arjé con el fuego: “Del fuego
proceden todas la cosas y el fuego de todas, al igual que el oro de las mercancías y
las mercancías del oro”. El motivo por el cual elige el fuego como arjé es evidente: el
fuego expresa de manera ejemplar las características de la mutación continua, del
contraste y de la armonía. El fuego se halla en continuo movimiento, es vida que
nace de la muerte del combustible, es una continuada transformación de éste en
cenizas, en humo y en vapores. Al igual que los otros jónicos, Heráclito identifica al
fuego con la divinidad: “El fuego es perenne necesidad y saciedad, es fuego eterno.”

El origen de las cosas: los contrarios

A partir del fuego como principio y el devenir como ley universal, Heráclito explica el
origen de las cosas por medio de dos vías que en realidad son una misma: una
descendente, por condensación o contracción, y otra ascendente, por dilatación o
rarefacción: “El cambio es un camino hacia abajo y el mundo se hace según este
camino. El fuego condensado se humedece y, puesto en este estado, se hace agua y
el agua comprimida se hace tierra. Y esta es la vía hacia abajo. Viceversa, la tierra se
licúa, de ella sale el agua, y del agua lo demás...Y esta es la vía hacia arriba”.

17
Heráclito explica el “hacerse” de las cosas en la acción de los contrarios que surgen
en el doble movimiento del fuego. Todo es un alternarse incesante entre los
contrarios: las cosas frías se calientan, las calientes se enfrían, las húmedas se secan,
las secas se humedecen, el joven se envejece, lo vivo muere, pero de lo que ha
muerto renace la vida joven, y así sucesivamente. Dos fuerzas cósmicas antagónicas
rigen la génesis y las destrucciones periódicas de las cosas. Una disgregadora, la
Discordia o la Guerra, causa de la pluralidad. Y otra agrupadora, la Concordia o la
Paz, que reduce las cosas a la unidad. Por esto la Guerra es la “madre y el rey de
todas las cosas”.

La armonía universal

La Razón que rige todas las transformaciones del fuego, es la causa de una armonía
oculta universal. Procediendo todas las cosas de un mismo principio (el fuego), los
contrarios son también una misma cosa. Con la lucha de los contrarios “se unifican
las oposiciones y de cosas diferentes brota una bellísima armonía”. En ella se
resuelven todas las antítesis y contradicciones parciales que son sólo aparentes, pues
responden a distintos momentos del proceso de desarrollo de la realidad con
movimientos contrarios, al encontrarse en doble camino descendente o ascendente.

El optimismo universal

El mundo es bellísimo. Solamente puede hablarse de mal en sentido relativo. Del bien
sale el mal y del mal el bien, que son simples aspectos procedentes de la
transformación incesante de las cosas pero que se funden en la armonía total del
universo. “Todas las cosas en la divinidad (mundo) son bellas, buenas o justas, son
los hombres quienes las estiman, unas justas y otras injustas”. Todo es bueno, o todo
es malo según se considere, “el agua del mar es la más pura y la más impura. Para
los peces es potable y saludable, para los hombres es perjudicial”. “ La enfermedad
hace dulce la salud, el mal el bien, el hambre la hartura, el cansancio el reposo”. “Los
monos más hermosos son deformes si se comparan con los hombres”.

La razón universal

La causa última de todas las transformaciones del Cosmos y de la armonía universal

que de ellas resultan es una Razón eterna que rige y gobierna todas las cosas y está
presente en todas ellas. Todo cambia, se muda, y se transforma excepto la Razón,
que, a manera de una ley, preside, impulsa y regula todas las mutaciones,
permaneciendo toda ella inmutable e inalterable.

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¿Cómo debe entenderse esa Razón universal? ¿Es inmanente o trascendente? ¿Se
distingue realmente del fuego? Heráclito parece dar a entender que es distinta y
superior al mismo fuego, puesto que éste es la materia primordial y permanece en
perpetuo hacerse, mientras que la Razón permanece inalterable a través de todas las
transformaciones. Incluso llega a afirmar que esa Razón se identifica con Dios:
“Queriendo o sin querer, se la debe llamar Zeus”. No obstante, dada la imprecisión
que el concepto de lo “divino” tiene en los presocráticos, lo más probable es que
Heráclito no llegó a formular el concepto de un Dios trascendente y separado del
mundo. Su Logos, más que como una inteligencia personal y separada o como una
causa extrínseca y ordenadora, debe entenderse como una Ley necesaria inmanente
al fuego que es la sustancia única y a las cosas que resultan de su movimiento
incesante de transformación. “Todo esto se hace por necesidad”. Necesidad y Logos
son una misma cosa.

Antropología

El hombre está compuesto de cuerpo y alma. El cuerpo se forma en la vía

descendente y las almas en la vía ascendente.

El alma, que es de naturaleza aeriforme se renueva constantemente por la

respiración, su perfección depende de su sequedad. Es posible que Heráclito pensara
al alma humana como unida al Logos divino: “Los confines del alma, en tu caminar,
no podrás descubrirlos, aunque recorrieras todos sus caminos, así de profundo es su
Logos”. Parece que Heráclito estuvo influenciado por los órficos: “Inmortales
mortales, mortales inmortales, viviendo la muerte de aquellos, muriendo la vida de
aquellos”. Parece expresar la idea de que la vida del cuerpo es mortificación del alma,
y la muerte del cuerpo es vida para el alma. “Después de la muerte esperan a los
hombres cosas que no esperan y que ni se imaginan”. (Se puede ver con claridad que
creía en la supervivencia del alma después de la muerte.) En realidad es difícil
conciliar el pensamiento sobre el alma con su filosofía de la physis.

19
 3. LA ESCUELA PITAGÓRICA

La figura de Pitágoras ha llegado hasta nosotros tan envuelta en elementos

legendarios, que resulta imposible discernir en ella lo histórico de lo fantástico. A
pesar de esto se tienen algunos datos más o menos seguros de su vida: nació en
Samos, huyó de su patria para sustraerse a la tiranía de Polícrates (h.538), y se
estableció en Crotona donde fundó una especie de asociación de carácter filosófico-
religioso. Los pitagóricos tomaron parte activa en política llegando a constituirse en
dictadores; los crotonenses se sublevaron y Pitágoras huyó a Metaponto donde
murió. A Pitágoras se le atribuye la invención de la tabla de multiplicar y un teorema
que lleva su nombre. No escribió nada, sus enseñanzas se transmitieron por tradición
oral en la primera generación de discípulos que guardaban rigurosamente el secreto
de la escuela. En realidad es difícil distinguir las doctrinas de Pitágoras de las de sus
discípulos, por lo que generalmente se estudia “el pitagorismo” como un solo
movimiento que perduró entre los siglos VI y IV a.C. Entre las principales
características de la escuela (tomadas algunas de los pensadores milesios) se
señalan:

1. La oposición fundamental entre lo “limitado” y lo “ilimitado”, procedente de

Anaximandro, que los pitagóricos acentúan contraponiendo lo lleno y lo vacío, el
ser y el no-ser.
2. El concepto de respiración cósmica, que proviene de Anaxímenes.
3. El concepto de los números como esencias de las cosas.
4. La creencia común con los órficos, en la preexistencia y transmigración de las
almas.
5. La purificación, lograda por medio de las prácticas ascéticas y, además, por la
ciencia y la música.
6. El planteo del problema de la conciliación entre la unidad y la pluralidad de las
cosas.
7. El concepto de “Cosmos”, de orden universal y de la armonía de contrarios.

Como notas originales de los pitagóricos hay que señalar: a) el haber utilizado el
concepto milesio de la “respiración cósmica” para explicar la pluralidad real de las
cosas, que se originan por la disgregación de la unidad compacta del Cosmos esférico
mediante la penetración del vacío, o del no-ser; b) haber derivado hacia una
concepción aritmo-geométrica de la realidad, dando origen al primer intento de Física
matemática, mediante la reducción de la cualidad a la cantidad.

20
Los números como principio

La búsqueda filosófica iniciada por los milesios es transformada notablemente en

occidente por los pitagóricos, al considerar que el principio (arjé) ya no es un
elemento como el agua, el aire, o el fuego, sino el número. Hay que considerar que
los pitagóricos cultivaron las matemáticas y las hicieron avanzar notablemente de tal
manera que consideraron que los principios que rigen las matemáticas se aplicarían
como principios a toda la realidad existente. Para comprender un poco el sentido de
la doctrina pitagórica debemos tener en cuenta que, para nosotros el número es una
abstracción mental, un ente de razón, mientras que para los antiguos hasta
Aristóteles, el número era algo real, la más real de las cosas, y así se le consideraba
como la physis misma de las cosas. El mismo Aristóteles así lo comenta de los
pitagóricos: “Ellos conciben las cosas como números, porque conciben los números
como cosas”. Los números eran considerados como puntos, es decir, como masas, y
por consiguiente concebidos como sólidos, de esta manera resulta más fácil
comprender el paso del número a las cosas físicas.

Origen del número y concepto de Cosmos

Todas las cosas proceden de los números, sin embargo, los números no son lo
“primero”, sino que ellos mismos se derivan de elementos precedentes. Los números
consisten en una cantidad (indeterminada) que poco a poco se de-termina o se de-
limita: 2,3,4...hasta el infinito. Por tanto, el número se halla constituido por dos
elementos: uno indeterminado o ilimitado, y uno determinante o limitador. El número
nace así “por el acuerdo de elementos limitadores y elementos ilimitados” y a su vez,
genera todas las demás cosas.

Si el número es orden (concordancia de elementos ilimitados y limitadores) y si todo

está determinado por el número, todo es orden. Y puesto que en griego orden se
dice kosmos, los pitagóricos llamaron cosmos al universo, es decir, orden. Con los
pitagóricos el pensamiento humano lleva a cabo un avance decisivo: el mundo ha
dejado de estar dominado por potencias oscuras e indescifrables y se ha convertido
en número: el número expresa orden, racionalidad, verdad. “Todas las cosas que se
conocen poseen número; sin este no sería posible pensar ni conocer nada” (Filolao).
Gracias a los pitagóricos el hombre ha aprendido a ver el mundo con otros ojos, es
decir, como un orden perfectamente penetrable por la razón.

El origen de las cosas

La realidad primordial originaria es llamada por los pitagóricos el pneuma ilimitado,

que constituye el Ser, fuera de él sólo existe el no-ser, el vacío o el espacio. Dentro

21
del pneuma ilimitado, agitado por el movimiento eterno, se formó un Cosmos
esférico, limitado, lleno, compacto, sin distinción de partes. Este Cosmos es el Uno, la
mónada, lo Impar, y constituye el principio de la unidad.

Ese cosmos era una esfera viviente, dotada de respiración, y al respirar inhaló el
pneuma ilimitado y el Vacío, los cuales penetraron en su interior, disgregando su
unidad. Con ello se origina la pluralidad numérica de las cosas, cada una de las cuales
es igual a una unidad o a un número. El vacío o el espacio sirve para disgregar la
unidad primitiva del Cosmos esférico y compacto, y además para determinar las
naturalezas de las cosas, limitándolas, situándolas en distintos lugares y haciendo
posible el movimiento.

Razonamientos sobre los números y el mundo

A) Como los números son engendrados por un elemento indeterminado y otro

determinante, los números manifiestan una cierta predominancia de uno o de otro de
estos dos elementos, en los pares predomina lo indeterminado (por esto decían que
los pares eran menos perfectos), mientras que en los impares predomina el limitador
(por esto son más perfectos). B) consideraban que los números impares eran
masculinos y los pares femeninos. C) Consideraban que los números pares eran
rectangulares, mientras que los impares eran cuadrados. D) El Uno de los pitagóricos
no es par ni impar: es un “parimpar” puesto que de él proceden todos los números,
tanto los pares como los impares; sumado a un par engendra un impar, y sumado a
un impar engendra un par. F) El uno equivale al punto, el dos a la línea, el tres al
triángulo, el cuatro a la pirámide: y todos estos números son principios y elementos
primeros de las cosas que son semejantes a ellos. G) Descubrieron que los sonidos y
la música pueden traducirse también en magnitudes numéricas. H) También
advirtieron la incidencia determinante del número en los fenómenos del universo: el
año, las estaciones, los meses, los días, todo está regulado por las leyes numéricas.
Son también leyes numéricas las que regulan el tiempo de gestación de los animales,
los ciclos de desarrollo biológico y los distintos fenómenos de la vida.

El orfismo y la vida pitagórica

Los pitagóricos cultivaban la ciencia como medio para alcanzar un fin posterior:
purificar el alma y liberarla del cuerpo. Parece que Pitágoras fue el primer filósofo que
defendió la doctrina de la metempsicosis (reencarnación del alma para purificarse de
una culpa originaria). Como se puede apreciar los pitagóricos comparten el
pensamiento de las religiones órficas sobre el hombre, pero se apartan del orfismo en
cuanto a los instrumentos y medios de purificación: los órficos apelaban a
celebraciones mistéricas y prácticas religiosas mezcladas por tanto de mitos y
prácticas mágicas, mientras que los pitagóricos consideraron sobre todo la ciencia

22
como senda de purificación, además de una severa práctica moral: de esta manera,
la ciencia (la doctrina de los pitagóricos) se convirtió en el más alto de los misterios.
Como el fin último era volver a vivir entre los dioses, introdujeron el concepto del
“recto obrar” como una hacerse “seguidor de Dios” y vivir ya en comunión con la
divinidad. Los pitagóricos introducen el tipo de vida llamado “Bios theoretikos” (vida
contemplativa): una vida dedicada a la búsqueda de la verdad y del bien a través del
conocimiento, que constituye la más elevada “purificación” (comunión con Dios).

Teología

El concepto de la divinidad en Pitágoras equivalía probablemente al de los milesios,

es decir, a un principio primordial indeterminado, del cual procedían el Cosmos, los
dioses y todas las cosas. Pero no llegó al concepto de un Dios único y trascendente.
No debe entenderse el pitagorismo en sentido emanatista en cuanto que del Uno o
de la Mónada se derivaran, por división, todos los demás seres.

Importancia del pitagorismo

El pitagorismo ejerce una profunda influencia en el desarrollo de la filosofía griega.

Con su matematismo eleva el estudio de la ciencia por encima de las aplicaciones
puramente prácticas o utilitarias, remontándose sobre el materialismo y el empirismo
de los milesios. El concepto de “cosmos” como orden tiene gran importancia ya que
implica el reconocimiento de una Ley universal que garantiza el orden. Su ideal ético-
filosófico, de una vida teorética consagrada a la purificación del alma por la ciencia y
la música y dominado por la idea de la inmortalidad del alma y de las sanciones
futuras, ejercerá un influjo profundo en la filosofía de Platón.

4. JENÓFANES Y LOS ELEATAS

4.1. Jenófanes

Nació en la ciudad jónica de Colofón, alrededor del 570 a.C. A la edad de unos
veinticinco años emigró a las colonias itálicas, a Sicilia y a Italia meridional, y
continuó viajando sin morada estable hasta muy avanzada edad, como poeta que
cantaba sus propios poemas, de los que se conservan algunos fragmentos.
Tradicionalmente se ha considerado a Jenófanes como el fundador de la escuela de
Elea, pero basándose en interpretaciones erróneas de ciertos testimonios de la
antigüedad. Por lo contrario, él mismo dice que continuaba errando sin vivienda fija
más allá de los 92 años. Además su problemática es de carácter teológico y

23
cosmológico, mientras que los eleáticos fundaron la problemática ontológica. Por
tanto, hoy en día se considera a Jenófanes como un pensador independiente que sólo
posee algunas afinidades con los eleatas.

Crítica a la religión pública

El tema central que desarrolla Jenófanes en sus versos es la crítica al

antropomorfismo de los dioses que Homero y Hesíodo habían configurado de un
modo ejemplar y que constituían los dioses del hombre griego en general. El error de
los griegos consiste -según Jenófanes- en atribuir a los dioses formas exteriores,
características psicológicas y pasiones semejantes o idénticas a las de los hombres,
más notables desde un punto de vista cuantitativo, pero cualitativamente análogas.
Jenófanes con sagacidad objeta: “Los mortales que los dioses han nacido y que
tienen vestidos, voz y figura humana...Si los bueyes, los caballos y los leones tuvieran
manos, y con ellas pudieran pintar y hacer figuras como los hombres, entonces los
caballos dibujarían imágenes de los dioses semejantes a los caballos, y los bueyes a
la de los bueyes”. Lo que es todavía más grave, los hombres acostumbran a atribuir a
los dioses todo aquello que hacen los humanos, no sólo bien, sino también el mal: “A
los dioses Homero y Hesíodo atribuyen todo lo que para los hombres es ultraje y
vergüenza: robar, cometer adulterio, engañarse uno a otro”.

De esta forma, Jenófanes pone en tela de juicio de una forma radical no sólo la
credibilidad de los dioses tradicionales, sino también sus aclamados cantores. Los
grandes poetas sobre los cuales el griego se había formado espiritualmente, de
acuerdo con la tradición, son calificados de pregoneros de falsedades. De la misma
manera Jenófanes se propone desmitificar las diversas explicaciones a los fenómenos
naturales que, como sabemos, eran atribuidos a los dioses: “Aquella a la que llaman
Iris no es otra cosa que una nube purpúrea, morada, verde, cuando se la contempla.”

La divinidad es el cosmos, el Uno

Hay que tener en cuenta que las categorías de las que disponía Jenófanes para
criticar el antropomorfismo y denunciar la falacia de las divinidades griegas eran las
que provenían de la filosofía de la physis de los jónicos. Por consiguiente se
comprende que después de haber negado con argumentos correctos que Dios pueda
ser concebido con formas humanas, afirme que Dios es el cosmos, y ya que el
cosmos es uno solo, afirme también que la divinidad es una.

Aristóteles hablando de Jenófanes dice que éste “afirmó que el uno es Dios”. De la
misma manera se deben entender algunas afirmaciones de la divinidad que parecen
contradecir su crítica: “Todo entero él ve, todo entero el piensa, todo entero él oye.

24
Pero sin esfuerzo, con la fuerza de su mente hace que todo vibre. Permanece él
siempre en el mismo lugar, sin moverse para nada, no es digno él de trasladarse de
un sitio a otro”. Jenófanes le atribuye a Dios el ver, el oír, el pensar, así como la
fuerza omnipotente que hace vibrar todas las cosas, pero no en dimensión
antropomórfica, sino en dimensión cosmológica.

Moral: la ciencia sobre la fuerza

Jenófanes fue conocido también por sus opiniones morales de gran altura, mediante
las cuales afirmaba en contra del sentir común de los griegos, la superioridad de los
valores de la inteligencia y la sabiduría sobre los valores vitales de la robustez y la
fuerza física de los atletas que eran veneradísimos:

“Nuestra sabiduría vale más que la fuerza de los hombres y los caballos”. “Con las
victorias de los púgiles en los juegos olímpicos, no se ordena mejor la ciudad ni se
llenan los almacenes públicos”. “No es la fuerza física lo que vuelve mejor a los
hombres y a las ciudades, sino la fuerza de la mente, a ésta le corresponde el
máximo honor”.

4.2. Parménides

Natural de Elea. Vivió entre el siglo VI y el siglo V a.C. Hay muy pocos datos de su
vida. Fue discípulo del pitagórico Aminias. Debió escuchar a Jenófanes pues recoge
sus enseñanzas. Escribió un poema en hexámetros del que se conservan algunos
fragmentos de la primera parte y algunos versos de la segunda. En general adopta
una actitud polémica contra el dualismo ontológico de los pitagóricos (que aceptaban
el Ser y el no-ser o vacío), y contra el movilismo de Heráclito. En el ámbito de la
filosofía de la physis, Parménides se presenta como un innovador radical y, en cierto
sentido, como un pensador revolucionario, se puede considerar propiamente como el
fundador de la escuela eleática. Parménides pone su doctrina en labios de una diosa
que le va indicando el camino del día o camino de la razón que lo conduce a la
verdad, y lo advierte sobre el camino de la noche o camino de la opinión, que
fundado en las apariencias que nos presentan los sentidos conduce hacia el error.

El camino de la razón

Es la manera como Parménides presenta la doctrina sobre el Ser. Todo el

pensamiento de la escuela de Elea está fundado sobre la afirmación del “Ser” y la
negación del “no-ser” como coexistentes: “El ser es, el no ser no es”. La justificación
de este principio es sencilla: todo lo que uno piensa o dice “es”. No puede pensarse
lo que no es (la nada). La nada es impensable e indecible. Parménides concluye: “Lo

25
mismo es pensar y ser”. Hay que tener en cuenta que Parménides toma los
conceptos de “ser” y “no ser” de la manera más unívoca y radical: el ser es la pura
positividad y el no ser, la pura negatividad, siendo cada elemento absolutamente
contradictorio con el otro. Para los filósofos anteriores ambas cosas coexistían sin
excluirse (ser común - seres múltiples), Parménides, por lo contrario, establece su
dilema pretendiendo que hay que elegir forzosamente entre uno de los términos.

Una vez asentada la afirmación del Ser y la negación del no-ser, Parménides con una
lógica implacable deduce los rasgos esenciales o características del Ser:

1. El ser es no engendrado e incorruptible: Si fuera engendrado procedería del

no-ser, lo cual es imposible, o procedería de otro ser, lo cual no tiene sentido pues
entonces ya sería. Por estas razones también no se puede corromper, ya que eso
sería dejar de ser (pasar al no-ser) o avanzaría hacia el ser y esto sería seguir siendo
(permanecer). El ser pues, no tiene pasado (aquello que ya no es) ni tiene futuro
(que todavía no es). El ser es un “presente eterno”.

2. El ser es inmutable e inmóvil: Como consecuencia de lo anterior se deduce que

el ser no tiene movilidad ni mutación, ya que esto implicaría la aceptación del no-ser.
En Parménides “todo es ser”, “todo es igual”, “el ser se abraza con el ser”, “el ser
reposa en sí mismo”, no pueden darse mutaciones ni de orden cualitativo ni
cuantitativo.

3. El ser es limitado y finito, en el sentido de que es acabado y perfecto, por esto

al igual que los pitagóricos piensa en la esfera llena, compacta, igual y homogénea
para representar la perfección del ser. En estas condiciones se piensa también en la
unidad del ser, el ser es “Uno”, pero serán sus discípulos quienes más insistan en
este aspecto.

Conclusión del camino de la verdad: El “Ser” es no engendrado, incorruptible,

inmutable, inmóvil, igual, esférico y uno. Todas las demás cosas no son más que
nombres vacíos y opiniones: “Así pues, todas las cosas no son sino nombres dados
por los mortales en su credulidad: nacer y perecer, ser y no ser, cambiar de lugar y
mudar de luminoso color”.

El camino de la opinión

Si el camino del día es el camino de la razón, entonces el camino de los sentidos es

el camino de la noche, el cual nos lleva al error, ya que los sentidos parecerían dar
testimonio del no-ser, en la medida que parecen atestiguar la existencia del nacer y
del morir, del movimiento y del devenir. Por esto la diosa exhorta a Parménides a no

26
dejarse engañar por los sentidos y por las costumbres que éstos crean, y a
contraponer a los sentidos la razón y su gran principio: “el ser es, el no ser no es”.

En resumen: el camino del error abarca las posturas de todos aquellos que, en la
forma que sea, admiten explícitamente el no-ser, o que formulan razonamientos en
los que éste interviene, ya que el no-ser no es, porque es impensable e indecible.

El falso realismo de Parménides

Como ya se ha advertido, Parménides radicaliza la distinción entre “Ser” y “seres”

estableciendo una antítesis irreductible, o lo uno o lo otro, pero no pueden coexistir.
De esta manera llega a la negación de toda pluralidad, de toda diversidad cualitativa
o cuantitativa y de todo movimiento. Su elaboración del concepto de ser puede
reducirse a los tres momentos clásicos de todos los procesos idealistas: 1) Prescinde
de todas las modalidades particulares de los seres múltiples percibidos por los
sentidos, fijándose tan sólo en la propiedad comunísima de ser (abstaccionismo). 2)
Prescinde de los sentidos y se recluye en su inteligencia (subjetivismo). 3) Atribuye
existencia real y ontológicas a su concepto abstracto de ser, proyectándolo
idealmente, fuera de sí mismo e identificándolo con el mundo real (idealismo).

Como se puede ver, el pretendido realismo de Parménides no se queda sino en la

intención, ya que al prescindir de los datos de los sentidos, su concepto de ser no
puede aplicarse en modo alguno al ser real, sino al ser en abstracto, o sea al
concepto de ser elaborado por la mente y despojado de todas las diferencias formales
existentes en la realidad.

En la actitud de Parménides existe una doble confusión: primero, entre el ser

ontológico con el ser lógico o abstracto, atribuyendo al primero las propiedades del
segundo (eterno, inmutable, inmóvil, etc.); y después, en identificar ese “ser” en
abstracto con el mundo físico y material. Esta aplicación de las propiedades del ser
abstracto (concepto) con el ser concreto (ontológico) da por resultado una
descripción falsa de la realidad, carente de toda clase de cualidades sensibles, y la
supresión de toda pluralidad y de todo movimiento en un mundo que no es “real”
sino “ideal”. De esta manera, Parménides, al pretender pensar el ser con la sola
razón, prescindiendo de los sentidos, y llegar con ello a la “verdad” incurre en un
realismo exagerado que lo conduce al idealismo.

¿Que sentido tiene el Ser de Parménides?

El Pensamiento de Parménides así como su “ser”, hay que encuadrarlos dentro de la

preocupación presocrática por la “Naturaleza” (única, eterna y universal). Pero a

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diferencia de sus contemporáneos, en la dualidad “Naturaleza” y “cosas”, Parménides
borra de un plumazo las “cosas” y se queda con el “Ser”, con la Naturaleza. Ahora
bien, ontológicamente no se da ni puede darse semejante “Ser”; lógicamente
tampoco tiene sentido, pues no se trata de un concepto universal, sino de un ser
real, existente y particular, por esta razón se puede dudar en darle a Parménides el
honor de ser el “Padre” de la metafísica, su ser no es “metafísico”, sino físico,
concreto y particular.

Es difícil pues, que Parménides, al igual que su discípulo Zenon negaran el

movimiento y la pluralidad de los seres, más bien su intención era contradecir
racionalmente a los jónicos y a los pitagóricos, y por eso lanzó a sus contemporáneos
y a toda la filosofía posterior un concepto de “Ser” que todavía se sigue discutiendo.

4.3. Zenón de Elea

Nació hacia el 504 a.C. Fue famoso por su hermosura. Intervino en política dando
leyes a su patria. Diógenes lo califica de despreciador de la turba, como Heráclito.
Escribió varias obras en prosa: Discusiones, Contra los físicos, Sobre la Naturaleza,
Explicación crítica a Empédocles. En la antigüedad gozó de una fama admirable como
dialéctico y por el arte de la erística (contradecir mediante el absurdo). Antístenes, no
sabiendo responder a sus argumentos contra la realidad del movimiento, se levantó y
se puso a andar. Sus argumentos más famosos con aquellos con los que niega la
realidad del movimiento y con los cuales defendía a Parménides de sus adversarios:

1. Argumento de la dicotomía: para que un cuerpo llegue del punto “A” al punto
“B”, tiene que recorrer primero la mitad del espacio que los separa, y antes la
mitad de esa mitad, y así sucesivamente. Como el espacio es divisible hasta el
infinito (nunca llegará a ser), es imposible que el móvil recorra un número infinito
de partes, por lo tanto, en realidad no se mueve.
2. Argumento de Aquiles: es el mismo argumento anterior con la diferencia de que
los dos puntos están en movimiento a velocidad diferente. Si Aquiles (el de los
pies ligeros), da una ventaja a la tortuga, nunca podrá alcanzarla ya que para
cubrir esa distancia necesita un determinado tiempo en el cual la tortuga ya ha
avanzado un poco más, y así sucesivamente.
3. Argumento de la flecha: demuestra que una flecha disparada por un arco -que de
acuerdo con la opinión se halla en movimiento- en realidad está quieta y nunca
llega al blanco, ya que en cada uno de los instantes en que es divisible el tiempo
de vuelo, la flecha ocupa un espacio idéntico; pero aquello que ocupa un espacio
idéntico se halla en reposo; entonces, la flecha que está en reposo en cada uno
de los instantes, también debe estarlo en la totalidad (en la suma) de todos los
instantes.

28
4. Un cuarto argumento, el del estadio, se propone demostrar mediante una carrera
de dos carros en sentido contrario, que la velocidad que se considera propiedad
del movimiento, no es objetiva sino relativa (a quienes observan, a los pilotos) y
por lo tanto el movimiento también es relativo.

Con estos argumentos y con muchos otros Zenón, contra la evidencia de los sentidos,
negaba el movimiento y la multiplicidad, por ejemplo, afirmaba que al caer muchos
granos hacen ruido, pero uno solo -o un trozo de grano- no lo hace. Sin embargo, si
el testimonio de la experiencia fuese verídico, no podrán darse tales contradicciones:
un grano debería hacer ruido -en la debida proporción- al igual que lo hacen muchos
granos.

La fuerza lógica de estos argumentos deja sin réplica a los adversarios. Hay que
esperar hasta que Aristóteles introduzca las distinciones entre ser lógico y ontológico,
entre acto y potencia, entre infinito actual y potencia, y otros conceptos para dar
solución a estas paradojas. De todas maneras, los argumentos de Zenón, lejos de ser
sofismas vacíos, constituyen una poderosa rebelión del logos (razón) que pone en
tela de juicio la experiencia de los sentidos y proclama la omnipotencia de sus propias
leyes.

4.4. Meliso de Samos

Nació entre finales del siglo VI y los primeros años del V. Fue un experto marino y
político. En el 442 a.C. nombrado estratega por sus conciudadanos, derrotó a la flota
de Pericles. Escribió un libro Sobre la naturaleza. A Meliso se le atribuye la
sistematización de la doctrina eleática y el haberla corregido en algunos aspectos:

1. El ser es infinito y no finito como decía Parménides, porque no tiene límites ni

temporales ni espaciales y porque si fuese finito limitaría con su vacío, es decir,
con un no-ser, lo cual es imposible.
2. En la medida en que es infinito el ser debe ser también necesariamente Uno, ya
que dos infinitos no pueden coexistir, uno sería la limitación del otro.
3. El Uno-infinito es calificado también de incorpóreo, no en el sentido de que sea
inmaterial, sino en el de carecer de cualquier figura determinante de los cuerpos.
Por lo tanto no podría tener ni siquiera la figura perfecta de la esfera, como
afirmaba Parménides. (El concepto de incorpóreo como inmaterial nacerá sólo con
Platón).

Otro aspecto en el que Meliso rectifica a Parménides consiste en la eliminación total

de la esfera de la opinión, mediante el siguiente razonamiento: a) Las cosas múltiples
de las que los sentidos parecen darnos testimonio, existirían en la realidad y nuestro

29
conocimiento sensible sería veraz, con una condición: cada una de estas cosas habría
de permanecer siempre tal como se nos apareció la primera vez, es decir, que cada
cosa debería tener las características del Ser-Uno. B) Al contrario, nuestros sentidos
nos constatan que las cosas que percibimos nunca permanecen idénticas: se
modifican, se corrompen, de manera muy diferente a lo que exigiría el estatuto del
ser y de la verdad. C) En consecuencia hay una contradicción entre lo que por un
lado reconoce la razón como condición absoluta del ser y la verdad, y por el otro, lo
que atestiguan los sentidos y la experiencia. D) Meliso elimina la contradicción
mediante una decidida negación de la validez de los sentidos y de lo que los sentidos
proclaman (porque en esencia los sentidos proclaman el no-ser), en exclusivo
beneficio de lo que proclama la razón (la inmutabilidad del Ser).

E) La única realidad que existe es el Ser-Uno, las cosas múltiples hipotéticamente

existirían con la condición que cada una de ellas fuese como el Ser-Uno.

4.5. Conclusión:

El eleatismo acaba afirmando la existencia de un Ser eterno, infinito, uno, igual,

inmutable, inmóvil, incorpóreo (en el sentido señalado antes), y negando de manera
explícita y categórica lo múltiple, con lo cual se rechaza el derecho de los fenómenos
a pretender un reconocimiento valorativo.

Como es evidente, sólo un ser privilegiado -Dios- podría ser tal como lo exige el
eleatismo, pero no todo ser.

Aristóteles reprochó a los eleáticos el llegar a las fronteras de la locura, exaltando la

razón y llevándola a un estado de embriaguez tal, que no estaba dispuesta a
entender y a aceptar nada más que así misma y a su propia ley. Si bien esto es
cierto, también es verdad que el esfuerzo más notable de la especulación posterior -
desde los pluralistas hasta Platón y el mismo Aristóteles- consistirá precisamente en
tratar de remediar esta “embriaguez” o “locura” de la razón, admitiendo las razones
de la razón, pero buscando al mismo tiempo admitir las razones que posee también la
experiencia. Se trataba, en conclusión, de salvar el principio de Parménides, pero de
salvar asimismo los fenómenos.

30
 5. LOS FÍSICOS PLURALISTAS Y LOS ATOMISTAS

Después de los planteamientos de la Escuela de Elea que afirmaban al “ser” pero

desconocían totalmente el movimiento y la multiplicidad de los seres, surgen algunos
filósofos que tratan de salvar los principios parmedianos y a la vez conciliarlos con la
experiencia sensible que nos presenta también como evidente el devenir y la
multiplicidad; para esto tendrán que aceptar necesariamente otros principios y causas
que expliquen la movilidad de los seres. Por aceptar varios principios estos filósofos
son llamados “pluralistas”, en oposición a los filósofos anteriores que eran “monistas”
(aceptaban un solo principio o arjé).

5.1. Empédocles

Nació en Agrigento hacia el 484/1 y falleció hacia el 424/1. En su especulación

filosófica parte del principio parmediano según el cual el nacer y el morir entendidos
como provenir de la nada e ir hacia la nada, no tienen sentido ya que la nada no
existe. El nacer y el morir no son más que mezclas y disoluciones de determinadas
sustancias, que permanecen eternamente iguales e indestructibles. Estas sustancias
son el agua, el aire, el fuego y la tierra, estas son las raíces de todas las cosas.

Los elementos y el origen del mundo: Empédocles establece la noción de

elemento como aquel principio originario que es “cualitativamente inmutable” y que
sólo es capaz de unirse o separarse espacial y mecánicamente con otros elementos,
originando así realidades nuevas (las cosas) pero permaneciendo ellos inmutables en
sus cualidades (recordemos cómo los Milesios sí consideraban que el arjé cambiaba
cualitativamente: el agua se convertía en aire, en fuego, en tierra, etc.) Pero, ¿qué es
lo que hace que los elementos se unan y se separen?

Para explicar la génesis de las cosas a partir de los cuatro elementos se habla de dos
fuerzas cósmicas eternas y divinas que están en permanente conflicto y dominan
alternadamente la una sobre la obra: el amor o la amistad (philia) y el odio o la
discordia (neikos): el amor une los elementos y el odio los disgrega. La lucha entre
estas dos fuerzas ha sido establecida por el destino. Al principio, cuando dominaba el
amor, los elementos estaban compactamente unidos pero no mezclados, formaban
una “esfera”, pero cuando el odio se introduce, causa la mezcla de los cuatro
elementos dando origen a las cosas (en este momento se encuentra el mundo). El
odio debe dominar totalmente causando la separación de los elementos para luego
por el amor, volver a la unidad esférica originaria y empezar nuevamente el ciclo
(concepción cíclica de la historia propia de toda la antigüedad).

El conocimiento: Las cosas a través de sus poros liberan efluvios que inciden en
los órganos de los sentidos del sujeto cognoscente, de forma que éste conozca las

31
partes que les son semejantes: el fuego conoce al fuego, el agua conoce al agua, y
así sucesivamente. El sentido de la vista sigue el proceso contrario, el ojo envía
efluvios hacia lo semejante. Aristóteles explica la gnoseología en Empédocles
diciendo: “lo semejante conoce los semejante”. En lo referente al hombre y al alma,
Empédocles sigue los pensamientos órficos sobre la culpa original y la necesidad de
expiación mediante la reencarnación. De todas maneras, considera que tanto el alma
como el cuerpo están formados por los cuatro elementos.

5.2. Anaxágoras

Nació en Claxomene, cerca de Mileto, hacia el año 500 y falleció hacia el 428 a.C.
Trabajó en Atenas por unos 30 años. Se le considera como quien introdujo la filosofía
en esta ciudad. También como Empédocles acepta el principio parmediano de la
imposibilidad de que exista el no-ser, y por lo tanto nacer y morir no son más que
composición y división de cosas que son. Dice que estas “cosas que son” no pueden
ser los cuatro elementos de Empédocles ya que ellos no son suficientes para explicar
toda la realidad. Esas “cosas que son” deben ser semillas (spermata) que poseen
todas las formas, los colores y los gustos de todas las cosas. Las semillas son
infinitamente diversas pero en sí ellas son inmutables, no engendradas y aunque son
divisibles cada parte posee la cualidad del todo (Homeomerías: partes semejantes).

Génesis del mundo: Al principio las homeomerías constituían una masa en la que
todo “se mezclaba a la vez” y nada se distinguía pero más tarde una inteligencia
(novedad de Anaxágoras) produjo un movimiento que convirtió la mezcla caótica en
una “mezcla ordenada” de la que surgieron todas las cosas. Todo es por tanto mezcla
bien ordenada, en las cosas existen las semillas de todo pero en medidas
pequeñísimas y proporcionadas en cada caso. La predominancia de esta o aquella
semilla es lo que hace diferentes a las cosas. “Todo está en todo”. “En cada cosa hay
parte de todas las cosas” (ejemplo del grano de trigo). De esta manera Anaxágoras
salva los principios eleáticos de la inmovilidad del ser (homeomerías inmutables),
pero a la vez acepta el movimiento y el devenir apelando a un principio externo (la
inteligencia divina) como causa del movimiento causante de la multiplicidad de las
cosas. Anaxágoras intuye la inteligencia ordenadora como separada de lo material
aunque no precisamente como “inmaterial”, pero no hay duda que se están
colocando las bases para el pensamiento metafísico posterior.

5.3. Leucipo y Demócrito

El atomismo mecanicista fue el último intento por solucionar los problemas

planteados por los eleatas. Los dos filósofos constituyen unidad de pensamiento,
Leucipo fundó la escuela hacia el 430 a.C. pero Demócrito (hacia el 420) la llevó a su

32
esplendor. Demócrito fue famoso por su longevidad pues vivió más de cien años; fue
proverbial su continua sonrisa pues siempre se reía de todo. Entre sus obras se
señalan Pequeña ordenación del cosmos, Tritogeneía, De las formas, Del
entendimiento, Del buen ánimo, Preceptos, etc.. Cronológicamente Demócrito no
pertenece a los presocráticos, fue contemporáneo y rival de Platón.

Los atomistas aceptan el principio parmediano del no-ser y afirman que las cosas
aparecen por un “agregarse” o “disgregarse” de realidades originarias: un infinito
número de cuerpos, invisibles por su pequeñez, estos cuerpos son indivisibles (a-
tomos), y logicamente son no engendrados, indestructibles e inmutables
(características del “ser” de Parménides). Los átomos son todos iguales
cualitativamente pero son todos diferentes por su forma o figura geométrica, lo
mismo que por su tamaño. La agregación de átomos de diversa forma y tamaño
origina las cosas múltiples. La novedad de los atomistas está en aceptar el vacío
como una necesidad, ya que sin él los átomos (llenos de ser) no podrían diferenciarse
ni moverse. Átomos, vacío y movimiento constituyen la explicación de todo.

Según los modernos estudios, se afirma que los atomistas antiguos distinguían tres
clases de movimiento:
a) Un movimiento originario de los átomos, era un movimiento caótico.
b) Del movimiento originario proviene un movimiento vertiginoso que hace que los
átomos semejantes se agrupen y los átomos diferentes se dispongan de modo que se
genere el mundo.
c) Finalmente existe un movimiento de átomos que se liberan de todas las cosas (que
son compuestos atómicos) y que forman los efluvios (por ejemplo los perfumes).

Los atomistas han pasado a la historia de la filosofía como los primeros que afirman
el origen del mundo al azar. Esto no quiere decir que no asignen causas al
surgimiento del mundo, sino que no le asignan una causa inteligente y ordenadora. El
orden (cosmos) es el resultado de un encuentro mecánico entre los átomos
(mecanicismo) y no es algo proyectado o producido por una inteligencia (v.gr. el
“logos” de Heráclito, el “destino” de Empédocles o la “inteligencia” de Anaxágoras).

Respecto del conocimiento Demócrito plantea el mismo proceso de Empédocles: lo

semejante conoce a lo semejante a partir de los “efluvios” que emanan de los
cuerpos y que hacen contacto con los órganos de los sentidos.

33
 SEGUNDA UNIDAD
EL HUMANISMO GRIEGO

LOS SOFISTAS Y SÓCRATES

1. LA SOFÍSTICA

1.1. Origen, naturaleza y finalidad

El término “sofista” no tuvo en su origen un sentido peyorativo. Inicialmente sofista

era sinónimo de “sabio” o experto en el saber. Es en Atenas donde la palabra
adquiere el significado negativo que hasta hoy perdura. Desde Sócrates y,
especialmente con Platón y Aristóteles, la sofística se convierte en una “sabiduría
aparente” y con fines lucrativos. En general la sofística es considerada como un
período en el cual la filosofía griega entró en decadencia, solamente hasta el presente
siglo la sofística ha sido revalorada como un movimiento importante y necesario: “Los
sofistas son un fenómeno tan necesario como Sócrates y Platón, más aun, éstos sin
aquellos resultan del todo impensables” (W. Jaeger).

La importancia fundamental de los sofistas está en que llevaron a cabo una

verdadera revolución espiritual ya que desplazaron el eje de la reflexión filosófica
desde la physis y el cosmos hasta el hombre y todo lo que comporta la vida del
hombre. Se comprende entonces que los temas predominantes de la sofística fuesen
la ética, la política, la retórica, el arte, la lengua, la religión, la educación, es decir,
todo lo que hoy llamaríamos cultura del hombre. Se puede afirmar sin ningún temor,
que gracias a los sofistas se inicia el período humanista de la filosofía antigua.

Hay dos causas principales que propiciaron el surgimiento de la sofística:

1) El agotamiento de las posibilidades de la filosofía de la physis. Los filósofos de la
naturaleza habían dado tantas y diversas soluciones que en muchos casos se
contradecían al hablar del mundo y su origen, esto crea un ambiente de escepticismo
y la búsqueda de nuevos problemas e intereses filosóficos.
2) Los fenómenos sociales, económicos y culturales que vivió Grecia durante el s. V
a.C. La crisis de la aristocracia y el creciente poder del pueblo (democracia). El

34
creciente mundo del comercio que los puso en contacto con otras culturas y formas
de vida, otras leyes y principios morales; todo esto hizo que el hombre griego buscara
la manera de abrirse espacio en este nuevo mundo de situaciones y sobre todo abrir
espacios políticos. La educación tradicional, a base de música, rítmica y gimnástica,
resultaba insuficiente para preparar a quienes deseaban intervenir en política. Se
sentía la necesidad de una formación más amplia, acompañada de un dominio exacto
del lenguaje y de la flexibilidad y agudeza dialéctica necesarias para derrotar al
adversario. Los sofistas supieron responder a esta demanda del pueblo griego, así se
explica el éxito que tuvieron sobre todo entre los jóvenes. La virtud (arete) que se
consideraba propia de la aristocracia se entiende ahora como alcanzable por todos los
hombres a través de la educación, por esto los sofistas fueron fundamentalmente
educadores o pedagogos.

La sofística se diferencia también de la filosofía precedente por su finalidad. Los

naturalistas no buscaban finalidades prácticas sino la sola búsqueda y contemplación
de la verdad, en cambio, los sofistas ocupándose del hombre se dirigen también al
hombre, quieren un saber no teórico sino práctico, buscan una utilidad concreta: la
educación de los hombres. El sofista deja de ser un filósofo tal y como hasta el
momento se entendía, para convertirse en un educador. La filosofía no es más para
ellos la búsqueda desinteresada de la verdad, sino que se convierte en una profesión,
en un medio de vida. “El sofista es un educador ambulante que necesita de un
sustento para vivir”.

Los sofistas no constituyeron una escuela o bloque compacto, más bien fueron
pensadores independientes. Después de los grandes sofistas, Protágoras y Gorgias,
que fueron personajes respetados por su rectitud y ética, vienen los sofistas menores
(Pródico, Hipias, Antifonte, Critias, etc.) que descuidan los contenidos por fijarse más
en los métodos, convirtiendo la sofística en el arte estéril de “convencer con la
palabra”, una retórica vacía con fines políticos. Estos últimos sofistas fueron los que le
dieron el carácter negativo y peyorativo a todo el movimiento.

1.2. Protágoras

Natural de Abdera (484- 411 a.C.) Hizo varias visitas a Atenas. Es el más eminente
de los sofistas. Platón lo llama “padre de la sofística”. Fue sutil gramático y brillante
orador. En gramática se le atribuye haber iniciado el estudio científico y sistemático
de la palabra distinguiendo los géneros masculino, femenino y neutro y las partes de
la oración: sustantivo, adjetivo y verbo. En retórica distinguió las partes del discurso:
exordio, preámbulo, disposición, exposición, discusión, refutación y conclusión.
Enseñó durante cuarenta años, haciéndose muy rico con sus lecciones. Entre sus
escritos se destacan, Sobre la verdad, Antilogías y Sobre los dioses que fue quemado
en la plaza publica. Murió en su patria o en Sicilia, a los ochenta años de edad.

35
El relativismo de la verdad: El punto de partida del pensamiento de Protágoras es
el siguiente principio: “El hombre es la medida de todas las cosas, de las que son en
aquello que son, y de las que no son en aquello que no son” (homo mensura). Por
“medida” se entiende la norma de juicio, y por “todas las cosas” se entienden todos
los hechos y experiencias. Mediante este principio Protágoras quería negar la
existencia de un criterio absoluto que discrimine entre “ser” y “no ser”, entre
verdadero y falso. El único criterio es el hombre, el hombre individual: “las cosas son
para mí tal como se me aparecen, y son para ti tal como se te aparecen a ti”. Si se
acepta este principio entonces nadie estaría en la falsedad, sino que todos estarían
en la verdad ( en su verdad: la verdad es relativa a cada individuo).

El relativismo moral: Para Protágoras todo es relativo, no existe una verdad

absoluta, ni existen valores morales absolutos (bienes absolutos). Sin embargo,
existen cosas que son más útiles, más convenientes y por lo tanto más oportunas. El
sabio es aquel que entre todas las cosas relativas conoce aquello que es más útil y
conveniente y que sabe convencer a los demás para que también lo reconozcan y lo
pongan en práctica. El bien y el mal son respectivamente lo útil y lo perjudicial; lo
mejor y lo peor son lo más útil y lo más perjudicial (utilitarismo).

Método (la antilogía): Del relativismo de Protágoras se comprende que su

enseñanza se centrara en el arte de las “antilogías”, es decir, saber encontrar para
cada tema determinado, las posibles razones a favor y en contra, y hacer que entre
ellas prevalezca el argumento más débil. La virtud enseñada por Protágoras consistía
exactamente en la habilidad de hacer prevalecer cualquier punto de vista sobre su
contrario sin importar el contenido. Esto le trajo gran éxito entre los jóvenes que
aspiraban a la vida política.

Aunque la vida de Protágoras fue recta y fue respetado por su integridad moral
heredada de los filósofos anteriores, es evidente que su doctrina relativista y
escéptica, sin criterios permanentes, no puede desembocar sino en una doctrina
amoral, o mejor inmoral, ya que no hay ningún criterio para juzgar el bien y el mal
sino la utilidad, pero ¿con fundamento en qué se mide la utilidad o conveniencia de
algo? Por otra parte, al menos en teoría (ya que en su vida rindió culto a los dioses
de la ciudad), la doctrina de Protágoras es teológicamente agnóstica: “De los dioses
no tengo la posibilidad de afirmar ni que existan, ni que no existan”.

1.3. Gorgias

ació en Leontini (Sicilia) alrededor del 485 a.C. Fue enviado a Atenas como
N
embajador en 427 para solicitar ayuda contra los siracusanos, dejando a los
atenienses admirados por su elocuencia. Fue tal vez el orador más brillante entre los

36
sofistas. Profesaba una confianza ilimitada en el poder de la palabra y subordinaba
todas al artes a la de persuadir. “La palabra es una gran dominadora, que con un
cuerpo pequeñísimo e invisible realiza obras divinísimas”. “El sofista hace discursos,
como el médico medicinas”. Entre sus obras se encuentran Sobre el no-Ser o sobre la
Naturaleza, Epitafio, Olímpico, Arte Retórica, Elogio a la ciudad de Elea. Murió en
Larisa (Tesalia), a los ciento nueve años.

El nihilismo: Mientras que Protágoras parte del relativismo y edifica sobre él el

método de la antilogía, Gorgias parte del nihilismo (nihil = nada) y sobre él construye
su retórica. Gorgias parte de tres tesis:

1. No existe el Ser, nada existe: Los filósofos que han hablado del ser lo han definido
en conceptos que se contradicen y se anulan mutuamente, con lo que el ser no
podrá ser ni uno, ni múltiple, ni eterno, ni generado, y por lo tanto no será nada.
2. En el supuesto de que el ser existiese, no podría ser cognoscible, Para sostener
esta tesis Gorgias quiso quitarle solidez al principio de Parménides según el cual
“ser y pensamiento son lo mismo” y que el no-ser es impensable. Gorgias afirma
que hay muchas cosas pensadas que no existen (V.gr. se puede pensar en niños
que corren sobre el mar). Existe pues divorcio o ruptura entre ser y pensamiento.
3. En el supuesto de que el ser fuese pensable, resultaría inexpresable. La palabra
no puede comunicar con valor nada distinto de sí misma. “Al igual que la vista no
conoce los sonidos, tampoco el oído oye los colores, sino los sonidos, así quien
habla dice palabras, pero no dice ni un color, ni una experiencia”.

La retórica: como se puede apreciar, Gorgias con su nihilismo es totalmente

opuesto al pensamiento de los eléatas sobre el “Ser”, y no solamente desvincula el
“Ser” del pensamiento, sino también las palabras de la realidad. De este modo la
“palabra” se hace autónoma, independiente, sin ningún vínculo ontológico (el ser no
existe) ni gnoseológico (la verdad no existe). La palabra está al servicio del hombre
para que la utilice con el fin que quiera destinarla. Por eso Gorgias pone el acento en
la retórica, en el dominio de la palabra, ésta, si no puede dar a conocer una verdad
inexistente, sí puede persuadir y convencer.

Ética de situación: Al estar la razón del hombre desvinculada del “Ser” y la

“verdad”, Gorgias afirma que la función de la razón es iluminar los hechos, las
circunstancias o situaciones de la vida de los hombres y de las ciudades. La razón
debe hacer un análisis de la situación y debe decidir lo que se debe y no se debe
hacer. Gorgias es así uno de los primeros representantes de la ética de situación: los
deberes varían según el momento, la edad o la característica social. Una misma
acción puede ser buena o mala según quien la realiza.

37
Las circunstancias políticas de Atenas en el s.V a.C. permitieron que la retórica pasara
por su utilidad a un primer plano como el instrumento para dominar y triunfar
políticamente, en este sentido fue utilizada más que por Gorgias, por sus discípulos.
Gorgias sin ningún fundamento ontológico o gnoseológico, cree todavía en los valores
éticos tradicionales; sus discípulos, más coherentes con los principios de su maestro,
se servirán de la misma retórica para oponerse a tales valores y defender sus
propios intereses de orden político.

1.4. Hipias

ivió en la segunda mitad del s. V. a.C. Natural de Elis. Visitó Atenas hacia el 421.
V
Famoso por su hermosura, sus fuerzas atléticas y su prodigiosa memoria. Proponía
un ideal enciclopédico de educación que abarcaba todas las artes y todas las ciencias:
gramática, retórica, historia, mitología, astronomía, matemáticas, música, ritmo y
armonía. Retaba a discutir a todos cuantos se creyeran más sabios que él.

Considera que la educación es lo mejor que tienen los hombres. Es la depositaria de

la cultura humana. Es como la siembra que prepara la cosecha, y lo que, una vez
plantado en el corazón, florecerá toda la vida. La ley natural debe prevalecer sobre
las leyes civiles que tiranizan a los hombres y les obligan a acciones contrarias a la
naturaleza. Proclamaba la igualdad entre todos los hombres, griegos y bárbaros,
aristócratas y esclavos.

1.5. Pródico

atural de Lulis, isla de Keos. Discípulo de Protágoras y rival de Gorgias. Fue varias
N
veces a Atenas como delegado de Keos. Platón lo describe como un hombre rico,
pretencioso y refinado. Escribió Sobre la Naturaleza y las Horas o las Estaciones, en
que exponía sus teorías morales y donde se contiene el famoso mito de Hércules ante
la encrucijada de los dos caminos: el ancho del vicio y el estrecho de la virtud.
Sobresalió por su cuidado en distinguir los sinónimos.

Ante la vida adopta una actitud pesimista, No hay que temer la muerte, pues
mientras vivimos no existe la muerte, y cuando ella existe, ya no existimos nosotros.
Para triunfar en la vida es necesario el esfuerzo. Nada bueno ni bello se consigue en
este mundo sino con el trabajo.

1.6. Trasímaco

Natural de Calcedón, colonia de Megara, en Bitinia. Vivió en el siglo V. a.C. Un poco

más viejo que Gorgias de quien fue rival. Gran gramático y retórico. Estudió ritmo de
la prosa. Enseñó algún tiempo en Atenas.

38
Para Trasímaco nada hay justo ni injusto, verdadero ni falso. No hay más derecho
natural que la fuerza. Lo justo es lo que aprovecha al más fuerte y lo que conviene al
gobierno constituido. El bien es el poder, la ambición de dominio y el prevalecer
sobre sus enemigos. La ley ha sido hecha solamente para los hombres que no tienen
valor para sustraerse a ella. Los dioses son inventados por los legisladores para
asustar a los hombres. Si existen, no tienen providencia ni se preocupan de los
asuntos humanos.

1.7. Antifon

Natural de Atenas, vivió durante la segunda mitad del s. V. Contemporáneo y rival de

Sócrates. Enemigo de la democracia. Escribió varios libros: Sobre la verdad, Política,
Sobre la concordia, Sobre la interpretación de los sueños. Cultivó la física, la
geometría y la ética.

En la Verdad parece defender una posición semejante a la de los eléatas. Sólo existe
un ser. Los seres particulares no son más que apariencias. Contrapone la naturaleza,
en que se basa el derecho natural, que es innato y absoluto, a las leyes de la ciudad,
en las cuales se apoya el derecho positivo, que es puramente convencional e
impuesto por la fuerza o por necesidad. La verdadera justicia se debe basar en la ley
natural.

Condenaba la separación de clases sociales. Todos hemos sido hechos por la

naturaleza por el mismo camino. Sostenía la igualdad entre todos los hombres y la
fraternidad sin distinción de naciones. En moral tiene pensamientos muy elevados: el
mayor de todos los bienes es estar en armonía consigo mismo y con los demás. La
moderación debe probarse en la tentación. El que no ha experimentado el deseo
ignora lo que es la templanza. Afirma la existencia y la unidad de Dios: “A la divinidad
nada le falta y nada puede recibir, porque es infinita y sin ningún defecto”.
Consideraba convencionales y sin ningún valor los cultos a la divinidad.

1.8. Critias

ristócrata ateniense, primo de Platón. Discípulo de Gorgias y Sócrates, a quien siguió

A
para aprender el arte de la política. Enseñaba que la invención de los dioses sólo
había tenido una finalidad política. Los dioses no eran más que una creación de un
hombre ingenioso para atemorizar a los hombres y obligarlos a cumplir las leyes.

1.9. Concusiones sobre la sofística

39
Las principales conclusiones que podemos sacar de todo el movimiento sofista son
las siguientes:

1) Como ya se ha señalado, el mérito principal de los sofistas fue el haber desplazado

la reflexión filosófica desde el cosmos hasta el hombre.

2) Los sofistas abrieron camino a la filosofía moral, aunque no supieron alcanzar los
fundamentos últimos ya que no determinaron la naturaleza del hombre en cuanto tal.
Eso será ya tarea de Sócrates.

3) La concepción de lo divino: los naturalistas habían criticado el antropomorfismo de

los griegos y habían identificado la divinidad con el “arjé”. Los sofistas también
critican a los dioses “oficiales”, pero también rechazan la búsqueda de un “principio
divino”, y por lo tanto avanzaron hacia la negación de lo divino. Protágoras se mostró
agnóstico; Gorgias con su nihilismo negaba lógicamente la divinidad como el “Ser”;
Pródico interpretó a los dioses como una personificación de lo “útil”; Critias afirmó
que los dioses eran invenciones de los políticos; en fin, después de todas estas
críticas, para pensar en lo divino había que hacerlo ubicando la -divinidad- en una
esfera más elevada.

4) El concepto de “verdad”: es aquí donde la sofística fue más demoledora. Los

naturalistas habían identificado la verdad con el logos, la verdad se obtenía por la
razón, y se despreciaba la función cognoscitiva de los sentidos. Protágoras entiende
el logos como contradicción, como antilogía, y Gorgias lo entiende como palabra
mágica que convence (retórica). Con los sofistas el pensamiento y la palabra pierden
su objeto y su regla que son el Ser y la Verdad. Si no hay “Ser” y no hay “verdad”,
entonces para qué Logos, para qué pensamiento?

5) Pensamiento sobre el hombre: Los sofistas destruyeron la concepción que tenían

tradicionalmente los griegos sobre el hombre, fundada en el poesía y el naturalismo
pre-filosófico, pero no supieron construir o encontrar una nueva concepción del
hombre. Este fue el punto débil de toda la sofística. Exaltaron al hombre, se
centraron en el hombre y lo pusieron como medida y criterio de todo (Protágoras)
pero, ¿cuál hombre?, ¿qué es el hombre?. Los sofistas no respondieron este
interrogante. Será Sócrates quien sirviéndose de la herencia espiritual de todos los
filósofos anteriores (naturalistas y sofistas) establezca bases mucho más sólidas para
comprender la naturaleza humana y avanzar por el camino que abrieron los sofistas.

40
 2. SÓCRATES

2.1. Vida y fuentes de su pensamiento

ócrates nació en Atenas en el 470 y murió en el 399 a.C. condenado a muerte por
S
impiedad (acusado de no creer en los dioses de la ciudad y de corromper a los
jóvenes, pero tras estas acusaciones se movían intereses políticos y resentimientos
personales). Hijo de un escultor y de una comadrona. No fundó ninguna escuela, sino
que enseñó en lugares públicos (gimnasios y plazas) como un predicador laico,
ejerciendo gran fascinación no sólo entre los jóvenes sino entre hombres de todas las
edades, esto le ganó notables aversiones y enemistades.

En la vida de Sócrates hay que distinguir dos períodos. Primero fue discípulo de
Arquelao (un físico ecléctico) y con él conoció las doctrinas de los naturalistas, luego
tuvo contacto con los sofistas y se planteó sus mismos problemas, aunque en abierta
polémica con las soluciones que proponían los sofistas mayores. Sócrates no escribió
nada ya que consideraba que su mensaje debía comunicarse a través de la palabra
viva, a través del diálogo. Sus discípulos pusieron por escrito una serie de doctrinas
que se le atribuyen pero es difícil precisar en sí cuál es la auténtica doctrina socrática.

La misma personalidad de Sócrates es difícil de establecer: el testimonio más antiguo

es del comediógrafo Aristófanes que en su obra Las nubes presenta a Sócrates como
un sofista más, quizás el peor de todos. El segundo testimonio es el de Platón quien
lo pone como protagonista de casi todos sus diálogos, sin embargo, el testimonio de
Platón es reservado ya que ensalza la figura de su maestro y pone en sus labios casi
toda su propia doctrina. La tercera fuente para conocer a Sócrates son la Dichos
memorables de Sócrates escritos por Jenofonte, pero lo presenta muy reducido y
superficial. Aristóteles cita pocas veces a Sócrates, en realidad él no fue
contemporáneo suyo. Por último están los llamados “socráticos menores” que
fundaron algunas escuelas pero su testimonio de la doctrina del maestro es parcial y
distorsionado. En estas condiciones se comprende que es difícil reconstruir la doctrina
auténtica de Sócrates, pero con la confrontación de todos estos testimonios se ha
hecho el esfuerzo por precisar lo que originariamente pueda ser el pensamiento
socrático que se considera como una verdadera revolución espiritual en occidente.

-socrates y los sofistas (Frayle 250)

2.2. El alma: esencia del hombre

Después de un lapso dedicado a escuchar la enseñanza de los últimos naturalistas,

pero sin hallarse satisfecho con sus doctrinas, Sócrates centró definitivamente su
interés en la problemática del hombre. Si los naturalistas buscaban responder el

41
interrogante ¿qué es la naturaleza y cuál es la realidad última de las cosas?, Sócrates
tratará de responder al siguiente problema: ¿cuál es la naturaleza y la realidad última
del hombre? ¿Cuál es la esencia del hombre?

La respuesta que encuentra Sócrates al problema planteado es precisa e inequívoca:

el hombre es su alma, es decir, el alma es aquello que distingue al hombre
específicamente de cualquier otra cosa. Sócrates entiende por alma (psyché) nuestra
razón, el logos, la sede de nuestra actividad pensante y ética. Dicho de otra manera,
el alma para Sócrates es el YO consciente, la conciencia y la personalidad intelectual
y moral.

Es evidente, que si el alma es la esencia del hombre, cuidar de sí mismo significa

cuidar no el propio cuerpo sino la propia alma. Enseñar a los hombres el cuidado de
su propia alma es la tarea suprema del educador y fue esta precisamente la tarea
que se propuso Sócrates; su único interés fue enseñar a los hombres a conocerse, a
descubrir el puesto privilegiado que en ellos tiene el alma y, en consecuencia, a
cuidarla.

Uno de los razonamientos utilizados por Sócrates para hablar del Alma como esencia
del hombre es el siguiente: uno es el instrumento del cual nos valemos y otro es el
sujeto que se vale de dicho instrumento. Ahora bien, el hombre se vale del propio
cuerpo como de un instrumento, lo cual significa que son cosas distintas el sujeto -
que es el hombre- y el instrumento que es el cuerpo. A la pregunta ¿qué es el
hombre? No se podrá responder que es su cuerpo, sino que es aquello que se sirve
del cuerpo, la psyché, el alma, la inteligencia. La conclusión es evidente e inevitable:
nos ordena conocer el alma aquel que nos advierte: “conócete a ti mismo”.

Preguntaba siempre al interlocutor si tenía un concepto claro de si mismo, si sabía

que cosas eran la verdad y el saber. ¿qué entiendes tú propiamente por esto? ¿ que
piensas sobre ello? ¿cómo lo probarías? Miraste las consecuencias que de ahí se
sacan y si concuerdan con tus primeras afirmaciones? Donde veía buena voluntad y
disposición abierta a la verdad, semejantes charlas llevaban a una objetiva reflexión
sobre sí mimo, a la aclaración de ideas largo tiempo confusas y al nacimiento de
nuevos conocimientos.

2.3. La ética socrática

El nuevo significado de la virtud: La virtud (arete) significaba para los griegos

aquello que convierte a una cosa buena y perfecto en aquello que es; la virtud
significaba aquella actividad o modo de ser que perfeccionaba a cada cosa,
haciéndola ser aquello que debe ser (los griegos decían que todas las cosas tenían su

42
virtud, V.gr. la virtud del perro es ser un buen guardián, la virtud del caballo es correr
con rapidez, etc.) En consecuencia, la virtud del hombre es aquello que hace que su
alma sea buena y perfecta. La virtud es identificada por Sócrates con la ciencia, con
el conocimiento que permite al hombre hacer buena su alma y por lo tanto ser feliz.
Si la virtud es la ciencia, entonces el vicio es la ignorancia.

La nueva escala de valores: Bajo esta perspectiva Sócrates hace una revolución
de los valores ya que los verdaderos valores no son los que están relacionados con
las cosas materiales como la riqueza, el poder o la fama, y tampoco los que están
ligados con el cuerpo como la vida, la fuerza física, la salud o la belleza, sino que los
auténticos valores son los que están relacionados con el alma y su conocimiento. Los
valores tradicionales serán provechosos al hombre solamente si se utilizan en función
del alma.

El intelectualismo ético: La virtud (y cada una de las virtudes: sabiduría, justicia,

fortaleza, templanza, etc.) es ciencia y el vicio (y cada uno de los vicios) es
ignorancia. De aquí se deduce que nadie peca voluntariamente, sino que quien hace
el mal lo hace por ignorancia del bien. El bien y el mal moral son reducidos a hechos
de conocimiento o ignorancia del bien. Este intelectualismo socrático influye en toda
la antigüedad al punto que los griegos consideraban que era imposible conocer el
bien y no hacerlo. Es evidente que Sócrates quiere someterlo todo al dominio de la
razón, y tiene razón cuando afirma que para hacer el bien hay que conocerlo, pero se
equivoca cuando afirma que basta con conocer el bien para obrarlo; se está
desconociendo el concurso de la voluntad en los actos humanos. Hay pues, exceso de
racionalismo, esto es común a toda la ética antigua.

La libertad: El hombre verdaderamente libre es aquel que sabe dominar sus

instintos, y el hombre verdaderamente esclavo es aquel que no sabe dominar sus
propios instintos y se hace víctima de ellos. El hombre debe buscar el autodominio
(enkrateia), es decir, el dominio de uno mismo durante los estados de placer, de
dolor y de cansancio. El autodominio es la base de la virtud y por eso cada hombre
debería procurar adquirirlo. El autodominio significa el dominio de la propia
animalidad mediante la propia racionalidad, significa que el alma se convierta en
señora del cuerpo y de los instintos ligados a él. Libertad es autodominio.

Vinculado al concepto de libertad está al de autarquía o autonomía. Dios no tiene

necesidad de nada y el sabio es aquel que más se aproxima a este estado. Aquel que
trata de necesitar lo menos posible. Al sabio que vence los instintos y lo superfluo, le
basta la razón para ser feliz. También Sócrates introduce una nueva visión del héroe,
no como aquel poderoso que vence a los enemigos, peligros y adversidades
exteriores, sino que el nuevo héroe es aquel que sabe vencer los enemigos interiores.

43
La felicidad: Los griegos llamaban a la felicidad “eudaimonia” y originariamente
significaba haberle tocado a uno en suerte un demonio guardián bueno y favorable,
que garantizaba un destino favorable y una vida próspera y placentera, es decir, que
la felicidad estaba vinculada directamente con los bienes materiales. Ya algunos
filósofos anteriores a Sócrates habían elevado más el concepto: Heráclito había dicho:
“el carácter moral es el verdadero demonio del hombre y la felicidad es muy distinta
de los placeres”; Demócrito había afirmado: “La felicidad no reside en los bienes
externos, el alma es la morada de nuestro destino”. Sócrates profundiza estos
conceptos y acorde con todo su pensamiento afirma que la felicidad no puede venir
de las cosas externas ni del cuerpo, sino sólo del alma, porque ésta -y sólo ésta- es la
esencia del hombre. El alma es feliz cuando esta ordenada, es decir, cuando es
virtuosa. El hombre ordenado o virtuoso es feliz y no puede padecer ningún mal ni en
la vida ni en la muerte. Sócrates creyó con firmeza que la virtud logra su auténtico
premio en sí misma, de manera intrínseca, es decir, que vale la pena ser virtuoso
porque la virtud en sí misma es un fin. El hombre es el verdadero artífice de su propia
felicidad o infelicidad, sean cualesquiera las circunstancias que le corresponda vivirla

- La revolución no violencia (realee 156)

2.4. Teología socrática

Sócrates murió por una acusación de impiedad, es decir, por no creer en los dioses
en que cree la ciudad y por introducir otras nuevas divinidades. Sin embargo,
Sócrates fue un hombre de una profunda religiosidad. Como los sofistas, Sócrates se
opuso a la religión tradicional del Estado y criticaba los antropomorfismos, pero a
diferencia de ellos, no cae en el agnosticismo o en el ateísmo, sino que eleva la
concepción de lo divino a un nivel superior. Al igual que Anaxágoras, Sócrates
entiende la divinidad como una Inteligencia ordenadora. En los Memorables de
Jenofonte se lee en labios de Sócrates lo que se puede llamar la primera prueba
racional de la existencia de Dios: aquello que no es mero fruto del azar, sino que se
ha constituido para lograr un objetivo y un fin, postula una inteligencia que lo haya
producido. Esto se aprecia sobre todo en el hombre, en el cual todos y cada uno de
sus órganos poseen una finalidad, esto no puede ser fruto del azar. Viendo además
cómo el hombre posee privilegios sobre los demás seres (perfección física, alma,
inteligencia) se puede decir que el Artífice Divino se ha cuidado de hombre de una
forma totalmente peculiar.

El Dios de Sócrates es inteligencia que conoce todas las cosas sin excepción, es
actividad ordenadora y providencia en cuanto que se ocupa del mundo y de los
hombres en general (los griegos no llegaron a la concepción de un Dios providente a
nivel personal o individual, esto sólo se concebirá con el pensamiento cristiano como
una dato de la Revelación).

44
2.5. El método socrático

En el método socrático su concepto del hombre y la prioridad del alma tienen un

lugar importante. A diferencia de los sofistas que pretendían enseñar con largos
discursos y retórica, Sócrates pretende llegar al alma de sus discípulos y lo hace
mediante el diálogo, sirviéndose de preguntas y respuestas en una búsqueda común
de la verdad.

En la búsqueda de la verdadera sabiduría Sócrates parte precisamente del no saber,

una ignorancia que en primer lugar pretende mostrar la vaciedad de quienes se
consideran sabios (especialmente los sofistas) y, por otro lado, con el sólo sé que
nada sé, pretende Sócrates poner de manifiesto su convicción de que toda sabiduría
humana -también la suya- no es nada en comparación con el saber divino.

La ironía es una de las notas más características del método socrático, con ella
desenmascaraba la aparente sabiduría de sus interlocutores y luego con la mayéutica,
ayudaba a salir a la luz las verdades que encierra el alma.

Al igual que la mujer cuando está embarazada necesita de una comadrona para dar a
luz, también el discípulo que tiene el alma encinta por la verdad, necesita de una
especie de comadrona espiritual que ayude a que la verdad salga a la luz, en esto
consiste la mayéutica socrática: “el alma sólo puede alcanzar la verdad si está
preñada de ella”.

- método (Frayle 252)

2.6. Conclusiones sobre Sócrates

La filosofía de Sócrates aporta ciertamente gran cantidad de conceptos, hallazgos y

novedades al pensamiento griego, pero deja abiertos una serie de problemas, he aquí
algunos:

 El razonamiento acerca del alma como esencia del hombre, muestra su obra o
función en el hombre (se sirve del cuerpo y es por ella que somos buenos o
malos), pero se exige una profundización en la naturaleza misma del alma, ¿qué
es el alma? ¿En qué se diferencia ontológicamente del cuerpo?
 Con respecto a Dios hay un problema análogo. Sócrates purifica a Dios de los
antropomorfismos y de los elementos físicos que le habían dado los primeros
filósofos, pero, ¿qué es Dios? ¿Qué es la inteligencia divina? ¿En qué se distingue
de los elementos físicos?

45
 Respecto del intelectualismo ético es claro que el excesivo racionalismo “es
imposible conocer el bien y no obrarlo”, deja por fuera el campo de la voluntad en
la esfera moral. El pecado es sólo fruto de la ignorancia o un error de cálculo:
creyendo obrar el bien se obra el mal pero de una manera involuntaria. Así se
entiende la libertad como autodominio. Solamente con el pensamiento cristiano se
atenderá a la “voluntad” como esencial a la libertad y, por lo tanto, al acto
verdaderamente humano y por lo tanto moral
 Otro problema es el referente al método socrático. El logos socrático no está en
condiciones de lograr que todas las almas den a luz la verdad, sino sólo aquellas
que están encintas. Es decir, que el logos socrático (y el sistema dialogal maestro-
discípulo) no puede producir la verdad y ni siquiera logra que se la reconozca y
que se viva de acuerdo con esa verdad. Por otra parte, ¿quién fecunda el alma?
¿Quien la deja preñada? Sócrates no se planteó esta pregunta ni habría podido
responder a ella.

2.7. Discípulos de Sócrates

El principal discípulo de Sócrates, pero no el único, fue Platón. Junto a él hay que
situar a los llamados socráticos menores: Jenofonte, Esquino, Aristipo, Euclides y
Fedón. Estos personajes, salvo Jenofonte y Esquino, fueron fundadores de cuatro
escuelas filosóficas distintas, pero todas en conexión con la doctrina socrática que
cada uno interpreta a su manera creyéndose el auténtico heredero de la doctrina de
su maestro. Estas escuelas son:

2.7.1. Antístenes y el cinismo:

Entre los socráticos menores es el de mayor relevancia. Primero frecuentó a los

sofistas y no fue discípulo de Sócrates sino a edad muy avanzada. Antístenes fundó
su escuela en el gimnasio de Cinosarges (Perro ágil), quizás de aquí surgió el nombre
de la escuela. Otros sostienen que a Antístenes se le llamaba “perro puro”. Antístenes
asume la doctrina socrática del autodominio y la lleva a un radicalismo admirable. La
autarquía (el no necesitar de nada ni nadie) se convirtió en la finalidad de su filosofar.
El placer que para Sócrates no era ni un bien ni un mal, para Antístenes se convierte
en un auténtico mal que hay que evitar siempre y en todas circunstancias: “quisiera
antes enloquecer que experimentar un placer”; “si pudiese tener a mi alcance a
Afrodita (la diosa del amor) la asaetearía”.

Antístenes combatió además contra muchas ilusiones creadas por la sociedad, que no
sirven más que para quitar la libertad y reforzar las cadenas de la esclavitud. La
carencia de gloria y de fama es un bien. El sabio no debe vivir según las leyes de la

46
ciudad sino según la ley de la virtud y ha de caer en la cuenta de que los dioses son
numerosos por ley de la ciudad, pero que por naturaleza hay un solo Dios.

2.7.2. Aristipo y la escuela cirenaica:

Nació en Cirene (costa de África) y vivió entre los últimos decenios del s. V y la
primera mitad del VI. Viajó a Atenas para frecuentar a Sócrates pero su vida se
desarrollo en Cirene.

En primer lugar, permaneció fija en él la convicción de que el bienestar físico era el

bien supremo, hasta el punto de que llegó a considerar que el placer era el primer
motor de la vida. Aristipo rompe la armonía socrática entre el placer como bueno o
malo y afirmó que el placer es siempre un bien, provenga de donde provenga.
Aristipo pues, fue un hedonista en sentido estricto, en un claro contraste con el
mensaje socrático. La carencia de placer o de dolor, constituye el éxtasis, “semejante
a la situación del que duerme”. El placer físico, al igual que el dolor físico, es superior
al psíquico. Los cirenaicos sostienen, sin embargo, que el hombre debe dominar los
placeres y no dejarse dominar por ellos. El placer no es deshonesto, sino el
convertirse en víctima suya; el satisfacer las pasiones no es malo, sino el dejarse
llevar por ellas cuando uno ya las está satisfaciendo; el gozo no es condenable, sino
el exceso que se dé en él.

En segundo lugar, y siempre por las mismas causas, Aristipo asumió con respecto al
dinero una actitud que para un socrático resultaba del todo desprejuiciada: llegó a
cobrar las lecciones que daba, igual que lo hacían los sofistas, hasta el punto de que
los antiguos lo llamaron también “sofista”. Se cuenta que en una ocasión llegó incluso
a enviarle dinero a Sócrates.

Por último, Aristipo asumió una actitud de desprecio y ruptura con relación al ethos
de la polis. De acuerdo a la concepción tradicional griega, en la sociedad hay unos
que mandan y otros que son mandados y, por consiguiente, el razonamiento
educativo se plantea para educar a unas personas con la capacidad de mandar y
otras aptas para obedecer. Por lo contrario Aristipo proclama la existencia de una
tercera opción: la de no encerrarse para nada en la ciudad, ser forastero en todas
partes y vivir en como forastero.

2.7.3. Euclides y la escuela megárica:

Nació en Megara. Vivió entre el 435 y el 365 a.C. Estuvo muy próximo a Sócrates
acompañándolo incluso cuando ya había sido condenado. Euclides se situó entre el
socratismo y el eleatismo. Afirmó que el Bien es el Uno y lo concibió con los

47
caracteres de los eleáticos. Al igual que Parménides eliminaba el no-ser como
contrario al Ser, así Euclides eliminaba las cosas contrarias al Bien, sosteniendo que
no son. Por lo tanto, de acuerdo con esta postura, una vez más dejaba de haber
lugar para la multiplicidad y para el devenir. A pesar de la cercanía con los eléatas,
Euclides puso en relación el Uno-Bien con toda una serie de atributos decididamente
socráticos. El Bien es uno, al cual se le denomina de muchas maneras: Sabiduría,
Dios, Mente, Inteligencia. Ahora bien, la sabiduría era el conocimiento que Sócrates
también identificaba con el Bien. Dios y Mente son rasgos típicos de la teología
socrática. Es asimismo socrática la doctrina atribuida a Euclides, según la cual la
virtud es una sola, aunque se le den diversos nombres.

2.7.4. Fedón y la escuela de Elis:

e los socráticos menores, Fedón (a quien Platón dedicó su diálogo más bello) fue el
D
menos original. Se distinguió sobre todo por la erística (arte de disputar) y por sus
doctrinas éticas. Después de la muerte de Sócrates fundo una escuela en Elis, su
ciudad natal. En su obra Zopiro desarrolla la concepción de que el logos (el logos
socrático) no halla ningún obstáculo en la naturaleza del hombre, en el sentido de
que se halla en condiciones de dominar a los caracteres más rebeldes y a los
temperamentos más apasionados. Fedón pues, acentúa el rasgo intelectualista de la
doctrina socrática, esto es, la convicción de la omnipotencia del logos y del
conocimiento en el ámbito de la vida moral.

48
 TERCERA UNIDAD
LAS GRANDES SÍNTESIS

PLATÓN Y ARISTÓTELES

1. PLATÓN

1.1. Síntesis Biográfica

ristocles, apodado Platón (amplitud, anchura) a causa de sus grandes espaldas

A
(otros afirman que por su frente, otros que por la amplitud de su doctrina), nació en
Atenas en el 427 a.C. de familia noble y emparentada con gobernantes, de ahí que la
afición de su vida fuera la política. Sin embargo, la convivencia con Sócrates y su
injusta condena a muerte, cambiaron el rumbo de su vida.

Platón permaneció siempre en Atenas dedicado a la investigación filosófica y científica

y a la educación de los jóvenes, especialmente desde la fundación de la Academia
(387), en un gimnasio situado en el parque dedicado al héroe Academo. Platón
abandona Atenas solamente por viajes de motivación política, especialmente a Sicilia
donde pretende convertir al tirano gobernador de Siracusa en Rey-filósofo, como era
su ideal. Es posible que su motivación para viajar a Italia haya sido conocer las
comunidades pitagóricas. En el 360 vuelve definitivamente a Atenas donde
permanecerá hasta su muerte en el 347 a.C.

Los escritos de Platón en forma de “diálogo” como adaptación escrita del método
dialógico de su maestro Sócrates, el cual aparece como protagonista principal de la
mayoría de ellos, nos han llegado en su integridad; clasificados por su contenido se
hace la siguiente ordenación tetralógica de sus 36 obras:

1. Eutrifón, Apología de Sócrates, Critón, Fedón;

2. Cratilo, Teeteto, Sofista, Político;
3. Parménides, Filebo, Banquete, Fedro;
4. Alcibiades I, Alcibiades II, Hiparco, Amantes;
5. Teages, Cármides, Laques, Lisis;
6. Eutidemo, Protágoras, Gorgias, Menón;
7. Hipias menor, Hipias mayor, Ion, Menexeno;
8. Clitofonte, República, Timeo, Critias;

49
9. Minos, Leyes, Epínomis, Cartas.
La crítica del siglo pasado llegó a cuestionar la autenticidad de casi todos los diálogos
de Platón, hoy día se tiende a considerar que casi todos son auténticos. Otro aspecto
que hay que tener en cuenta es el de las llamadas doctrinas no escritas;
efectivamente, Platón no quiso escribir sobre temas que consideró como las
realidades últimas y supremas (v.gr. acerca del Bien) ya que para su aprendizaje se
requería de un severo aprendizaje metódico y dialéctico que no se lograba sino con el
contacto directo, con la comunidad de vida entre el maestro y el discípulo. Por último,
conviene recordar que el “Sócrates” que aparece en los diálogos platónicos, no es el
Sócrates histórico, sino que es Platón mismo, el Platón escritor, que pone su doctrina
en los labios de su maestro.

1.2. La utilización de los “mitos”

En la Introducción a nuestro tratado constatamos cómo la filosofía nace en tanto que

liberación del logos con respecto al mito y a la fantasía. Con frecuencia Platón utiliza
el mito para complementar su filosofía. Pero, ¿no es esto una involución, o un
retroceso en el Logos filosófico? ¿Cómo es posible que la filosofía vuelva a incluir el
mito? ¿Qué sentido tiene el mito en Platón?

Platón revaloriza el mito al mismo tiempo que empieza a revalorizar algunas de las
tesis básicas del orfismo y la cuestión religiosa. Para él, el mito, más que una
expresión de la fantasía, es expresión de fe y de creencia. En muchos de los diálogos
a partir del Gorgias la filosofía de Platón, por lo que respecta a determinados temas,
se convierte en una especie de fe razonada: el mito busca una aclaración mediante el
logos y el logos busca un complemento en el mito. Una vez que Platón ha llegado con
la razón a los límites extremos de sus posibilidades, encarga al mito de superar
intuitivamente esos límites, abriéndose a lo trascendente.

Hay que aclarar que el mito platónico no se puede comparar con el mitos pre-
filosóficos que no conocían el logos. El mito platónico no subordina o empobrece al
logos, sino que lo estimula y lo fecunda; y en la medida en que son mitos creados por
el logos, él mismo se encarga de desmitificarlos. Veamos las mismas palabras de
Platón en el Fedón después de uno de los mitos que pretenden explicar el destino de
las almas en el más allá:

“Sin ninguna duda, afirmar que las cosas sean verdaderamente así, tal como las he
expuesto, no es propio de un hombre que tenga sentido común; sin embargo, afirmar
que esto, o algo similar a esto debe acontecer con nuestras almas y con nuestras
moradas, ya que ha resultado que el alma es inmortal...pues bien, esto me parece
que es oportuno y que justifica el arriesgarse a creerlo, puesto que el riesgo es

50
hermoso. Y es necesario que con tales creencias nos hagamos un hechizo a nosotros
mismos: y es por esto por lo que yo apelo a mi mito”.

1.3. La fundación de la metafísica

1.3.1. El descubrimiento de lo suprasensible

En la filosofía platónica existe un punto fundamental del cual depende por completo
el nuevo planteamiento de todos los problemas filosóficos: el descubrimiento de la
existencia de una realidad suprasensible, es decir, una dimensión supra-física del ser.

Para llegar a este descubrimiento Platón emprende lo que él mismo llama una
segunda navegación (la que emprenden los marineros con los remos cuando el aire
no sopla y las velas no sirven). La “primera navegación” la habían realizado los
filósofos de la naturaleza, pero se habían extraviado ya que pretendían explicar el
mundo físico a partir de lo puramente físico (apelando a los sentidos físicos); en la
“segunda navegación” como el aporte personal de Platón, se utilizan las capacidades
mismas de la razón y el intelecto para ver más allá de lo que los sentidos sensibles
nos proporcionan.

Con dos ejemplos que presenta Platón se entiende mejor, cómo hace él para deducir
la existencia de las “causas suprasensibles”:

1. ¿Queremos explicar por qué una cosa es bella? Para explicar el “por qué” un
filósofo naturalista acudiría a causas puramente físicas: el olor, el color, la figura,
etc. Pero afirma Platón, estas no son las verdaderas causas, sino que son sólo
con-causas, la verdadera causa de la belleza es de orden superior, no sensible,
inteligible. Se trata de la idea o forma de lo bello en sí, que mediante su
participación, su presencia, su comunión, con la realidad sensible, hace que las
cosas empíricas sean bellas, es decir, que tengan la forma, color, olor, proporción,
etc., que se requieren para ser bellas.
2. ¿Por qué Sócrates está en la cárcel? Los filósofos mecanicistas dirían que porque
tiene un cuerpo formado por huesos, músculos, articulaciones, etc., que se puede
mover y lo ha llevado hasta la cárcel. Pero no es la verdadera causa, es tan sólo el
instrumento que lo llevó a la cárcel, la verdadera causa es de orden superior, es
un valor espiritual y moral: decidió aceptar el veredicto de los jueces y someterse
a las leyes de Atenas, juzgando que esto era el bien y lo conveniente.

La segunda navegación conduce, pues, a reconocer la existencia de dos planos de

ser: uno de ellos, fenoménico y visible, mientras que el otro es invisible,
metafenoménico, suprasensible, inteligible, al cual se llega sólo con la mente, con la

51
inteligencia (mundo inteligible). El descubrimiento de Platón constituye la fundación
de la Metafísica y a la vez uno de sus períodos más fecundos.

1.3.2. Estructura del mundo suprasensible

Queda establecido que todas las cosas del mundo sensible, tienen una Causa de
orden superior, no física, a estas realidades inteligibles (captadas sólo por la
inteligencia), Platón las llama ideas (eidos = forma). Las ideas platónicas no son
simples conceptos (representaciones puramente mentales), sino que son entidades,
substancias, son el Ser por excelencia, la esencia de las cosas, aquello que hace que
cada cosa sea lo que es. Platón utilizó también el término paradigma para indicar que
las ideas constituyen el “modelo” de las cosas. Pero las expresiones más utilizadas en
los diálogos para hablar de las ideas son las fórmulas en si, para sí y por sí, v.gr. “la
belleza en sí”. Estas expresiones indican el rasgo de no relatividad y de estabilidad, es
decir, que las ideas son absolutas y permanentes (con esto queda sin fundamento el
relativismo de Protágoras fundado en que no había nada absoluto). Lo que sí es
mutable (y por lo tanto relativo) es el mundo sensible (v.gr. las cosas bellas se
vuelven feas) pero esto no indica que se corrompa la causa ideal (la causa de lo
bello).

El conjunto de las ideas según lo expresa Platón en el Fedro, se encuentra en un

“lugar” llamado Hiperuranio, que significa “lugar sobre el cielo” o “sobre el cosmos
físico” y, por lo tanto se trata de una representación mítica de una imagen para
indicar todo el conjunto de lo inteligible, pero no se debe entender como un “lugar”
en sentido estricto, ya que las ideas son inmateriales, no espaciales. Platón subraya
con precisión que este lugar supraceleste y las ideas que en él se encuentran “sólo
son captados por la parte más elevada del alma, es decir, por la inteligencia y sólo
por ésta”. La segunda navegación conduce pues, a lo supraceleste, como la única
manera de explicar lo sensible: lo relativo exige recurrir a lo absoluto, lo móvil a lo
inmóvil y lo corruptible a lo eterno.
Con la distinción entre los dos planos de “ser” (sensible e inteligible) Platón supera la
antítesis entre Parménides y Heráclito, ya que al mundo ideal le da las características
del “Ser” parmediano (ingeneradas, incorruptibles, inmutables, etc.) mientras que el
perpetuo fluir, el cambio, el devenir (Heráclito) es lo propio del mundo sensible.

El mundo inteligible está constituido por multiplicidad de ideas, en la medida de que

allí hay ideas de todas las cosas: ideas de valores estéticos, ideas de valores morales,
ideas de todo lo corpóreo, ideas de los entes geométricos, matemáticos, etc. Platón al
igual que Parménides afirma que el “no-ser” entendido como negación absoluta del
ser, no existe, pero sostiene que el “no-ser” entendido como diversidad o alteridad, sí
existe, es decir, toda idea para ser aquella que es, debe ser diferente a todas las
demás, es decir, debe “no-ser” las otras.

52
Por todo lo que se ha dicho, se hace evidente que Platón concebía su mundo de ideas
como un sistema organizado y ordenado jerárquicamente, en el que las ideas
inferiores implican las superiores, que va elevándose hasta llegar hasta la Idea que se
halla en el vértice de la jerarquía. Esta última Idea (el Bien) es condición de todas las
otras, pero no resulta condicionada por ninguna, es lo absoluto.

La idea suprema es llamada en la República el Bien, y en las doctrinas no escritas se

identifica con lo Uno y todo lo que procede de él es bien. Al Uno se contrapone otro
principio, igualmente originario, pero de menor rango, entendido como principio
indeterminado e ilimitado y como principio de la multiplicidad, este principio se llama
Diada (dualidad de grande-pequeño), dualidad indefinida. Toda la multiplicidad de las
ideas surge de la cooperación entre estos dos principios: el Uno actúa sobre la
ilimitada multiplicidad y la limita, la determina (principio formal) y la Diada sirve como
substrato (algo así como “materia” inteligible.

Es importante señalar cómo Platón convierte la Uno o idea de Bien, en: a) causa de
Ser, principio del Ser, ya que la esencia cada idea depende de la delimitación de lo
ilimitado; b) causa y principio de Verdad y de cognoscibilidad, porque sólo aquello
que está de-terminado resulta inteligible y cognoscible; c) causa y principio de valor,
porque la delimitación implica orden y perfección, es decir, positividad.

Para comprender todo esta estructura del mundo inteligible hay que tener en cuenta
que la generación jerárquica de las ideas a partir de los dos principios (Uno-Diada),
no debe entenderse como si fuera un proceso temporal o de sucesión cronológica,
sino como una metáfora que ilustra un análisis de estructura ontológica. Después de
la idea de Bien, siguen las ideas más generales y universales y, en el último grado se
hallan los entres matemáticos (las figuras geométricas y los números).

1.3.3. Génesis y estructura del mundo sensible

Al igual que el mundo inteligible procede del Uno (principio formal) y de la Diada
(principio material), el mundo física procede de las ideas (principio formal) y de un
principio material indeterminado, la Chora: material física, sensible). Pero hay una
diferencia, en el mundo inteligible el Uno actuaba sobre la Diada sin necesidad de
mediadores porque ambos eran de naturaleza inteligible (suprasensible), pero en la
génesis del mundo sensible para que las ideas pudieran actuar sobre la materia se
requería de un mediador, es lo que Platón Demiurgo, un Dios hacedor, un Dios que
piensa y quiere (por lo tanto Dios personal), que tomando como modelo el mundo de
las ideas, ha plasmado la “chora” (materia), el receptáculo sensible; de esta manera
se ha generado el cosmos físico. Según esto, el mundo sensible resulta ser una copia,
en cierta manera oscura, del mundo de las ideas.

53
El mundo de las ideas es eterno, la materia indeterminada (chora) también es eterna,
y el Artífice (Demiurgo) también es eterno, pero la obra por él realizada (mundo
sensible) es generado, tuvo comienzo, pero por estar perfectamente construido no se
halla sujeto a la corrupción, por lo tanto, el mundo sensible ha nacido, pero no
perecerá. Platón concibe al mundo sensible como algo vivo e inteligente. El Demiurgo
otorgó al mundo un alma y un intelecto perfectos, además de un cuerpo perfecto. El
mundo resulta ser una especie de dios visible, y dioses visibles son también las
estrellas y los astros.

¿Por qué el Demiurgo ha querido engendrar el mundo? La respuesta que da Platón es

clara, el Artífice divino ha generado el mundo por bondad y amor al bien, por lo tanto
el Demiurgo hizo la obra más bella posible, animado por el deseo del bien; la
existencia del mal y lo negativo en el mundo le explica diciendo que en el paso de la
materia caótica a lo inteligible, de lo irracional a lo racional, hay gradaciones, allí se
da el mal (todo parece indicar que la materia es causa del mal).

El mundo inteligible existe en la dimensión de lo eterno (es inmóvil, no tiene pasado

ni futuro), mientras que el mundo sensible existe en la dimensión de lo temporal. El
tiempo consiste en una imagen móvil de lo eterno. El tiempo, pues, ha nacido junto
con el cielo, es decir, con la generación del cosmos. Esto significa que antes de la
generación del mundo no existía el tiempo y que éste se inició junto con el mundo.

1.3.4. Dios y lo divino en Platón

La segunda navegación, es decir, el descubrimiento de lo suprasensible, concedió a

Platón por primera vez la posibilidad de contemplar lo divino precisamente a través
de lo suprasensible. Hay que notar que actualmente seguimos considerando como
equivalente creer en lo divino y creer en lo suprasensible. Desde este punto de vista
se puede decir sin duda que Platón es el creador de la teología occidental, en la
medida en que ha descubierto la categoría (lo inmaterial) gracias a la cual se hace
pensable lo divino.

Por todo lo que hemos visto se puede apreciar en Platón un politeísmo estructural:

1. De acuerdo con su pensamiento todo es divino, el mundo sensible y el mundo

inteligible.
2. En la cumbre del mundo inteligible se encuentra la Idea de Bien que es divina
pero no es Dios-persona.
3. Todas las ideas son divinas pero no son dioses (personales)
4. El Demiurgo sí posee rasgos de persona (tiene inteligencia y voluntad), y por lo
tanto él es propiamente Dios.

54
5. Los astros son concebidos como inteligentes y divinos pero son hechos por el
Demiurgo.
6. El alma del mundo es divina, al igual que las almas de las estrellas y las almas
humanas.
7. Platón también llegó a aceptar algunas de las tradicionales divinidades griegas.

Como vemos, la teología platónica es politeísta. El Demiurgo, siendo un Dios personal

es inferior al mundo de las ideas ya que depende de él en cuanto que no lo crea; es
más, el Demiurgo ni siquiera crea la materia (chora) ya que ésta también le preexiste.
El Demiurgo pues, no es más que un “hacedor” u organizador del mundo pero no un
creador (la concepción de un Dios único y personal que crea el mundo a partir de la
nada solamente se abrirá paso a través de la revelación bíblica).

1.4. Epistemología

1.4.1. El conocimiento como anamnesis

Platón a través de su segunda navegación llegó a la postulación de un mundo

suprasensible. Ahora corresponde examinar la forma como el hombre puede acceder
cognoscitivamente a lo inteligible. Conforme al pensamiento de los dos mundo, Platón
sugiere que el conocimiento del hombre es anamnesis, es decir, una forma de
recuerdo, un emerger de algo que existe desde siempre, en la interioridad de nuestra
alma. Platón da dos explicaciones a la anamnesis, una de tipo mítico y otra dialéctica:

1. Explicación mítica: está relacionada con las explicaciones órfico-pitagóricas, según

las cuales el alma es inmortal y renace en diversas ocasiones por la
reencarnación. Por lo tanto, el alma ha contemplado y ha conocido toda la
realidad del más allá y la realidad de este mundo. Lo único, pues, que hace el
alma es extraer de sí misma la verdad que posee substancialmente desde
siempre, es un recordar.
2. Explicación dialéctica: Toma como ejemplo a un esclavo, al cual siendo ignorante
en geometría, lo interroga al estilo socrático (mayéutica) y le hace solucionar un
complejo problema de geometría. Como el esclavo no había aprendido geometría
con anterioridad, Platón concluye diciendo que la solución la extrajo de sí mismo,
del interior de su alma, es decir, se ha acordado de ello.

Las ideas son realidades objetivas absolutas, que mediante la anamnesis, se imponen
como objeto de la mente. Puesto que la mente a través de la reminiscencia capta las
ideas pero no las produce, ya que las capta con independencia de la experiencia, es
posible hablar en Platón del descubrimiento del a-priori, es decir, la presencia en el
hombre de conocimientos puros (con independencia de la experiencia).

55
Platón considera que el conocimiento de las ideas es el único conocimiento estable y
permanente (ciencia), la realidad sensible es captada por los sentidos corporales pero
sólo son fuente de opinión. El hombre puede ponerse en contacto con el mundo
inteligible gracias a su alma, que antes de su unión con el cuerpo tuvo conocimiento
perfecto de ellas. La ciencia y la opinión como los dos grados de conocimiento
también se subdividen según los diversos grados de realidad (inteligible o sensible)
que abarquen, desde las sobras de los objetos sensibles hasta las ideas mismas. Por
otra parte, el conocimiento de las ideas es privativo del filósofo. La ciencia, el
verdadero conocimiento es filosofía (dialéctica), es decir, el conocimiento del mundo
inteligible, de su estructura y de las relaciones que existen entre las diversas ideas.
La dialéctica es el procedimiento por medio del cual el intelecto dejando de lado las
sensaciones y todos los elementos ligados a los sensible capta las ideas puras y
elevándose de idea en idea llega hasta la idea Suprema, lo Incondicionado.

1.4.2. El arte como alejamiento de lo verdadero

Frente al arte en todas sus manifestaciones Platón toma una postura resueltamente
negativa: el arte no desvela, sin que vela la verdad, porque no es una forma de
conocimiento; no mejora al hombre, sino que lo corrompe, porque es engañoso; no
educa, deseduca, porque se dirige a las facultades irracionales del alma, que
constituyen las partes inferiores de nuestro ser.

El arte, a través de todas sus expresiones (poesía, pintura, música, etc.) es, desde un
punto de vista ontológico, una mimesis, una imitación de acontecimientos sensibles
(hombres, cosas, hechos, y cuestiones de distintas clases). Ahora bien, si las cosas
sensibles son estructuralmente una “copia” del mundo inteligible, entonces el arte
resulta siendo una copia de la copia del original. El arte pues, en lugar de acercarnos
a los paradigmas, a las ideas, a las verdades, nos alejan de ellas mucho más que los
sentidos. Platón está pues, convencido de que el arte se dirige a la parte menos
noble del nuestra alma y no a su parte más elevada. El arte corrompe y hay que
apartarlo -o incluso eliminarlo- del Estado perfecto, a menos que se someta a las
leyes de lo bueno y verdadero. Si se abandona a sus propios medios, el arte sirve a lo
falso. Pero si quiere salvarse, el arte debe someterse a la filosofía, que es la única
que ha de alcanzar lo verdadero.

1.4.3. La retórica como mixtificación de lo verdadero

Hemos visto como en la sofística la retórica desempeñaba un papel de primer orden,

sobre todo en lo que hacía referencia a la actividad política. Con estos precedentes,
Platón considera que la retórica -el arte de los políticos atenienses y de sus maestros
- no es más que halago, lisonja, adulación, falsificación de la verdad. Al igual que el
arte pretende representar e imitar todas las cosas sin poseer un verdadero

56
conocimiento de ellas, la retórica se propone persuadir y convencer acerca de todo,
sin tener ningún conocimiento. Y así como el arte crea meros fantasmas, la retórica
crea persuaciones vacuas y creencias ilusorias.

La retórica, al igual que el arte, se dirige a los sentimientos y a las pasiones, a las
partes menos nobles del alma, a la parte más crédula e inestable. Pero el retórico se
halla más apartado de la realidad que el artista ya que otorga voluntariamente a lo
falso e ilusorio el carácter de verdad, manifestando así una malicia que el artista no
posee o tiene sólo en parte.

Al igual que la filosofía substituye a la poesía, la retórica debe ser reemplazada por la
política verdadera, que coincide con la filosofía. Sólo si se conoce la naturaleza de las
cosas mediante la dialéctica y la naturaleza del alma, a la que se dirigen los
discursos, será posible construir un verdadero arte retórico, un verdadero arte de
persuadir mediante discursos.

1.4.4. La erótica: vía hacia lo absoluto

Platón no vincula la temática de la belleza con la del arte (que es sólo apariencia),
sino con la temática del eros y del amor. Éste es entendido como fuerza mediadora
entre lo sensible y lo suprasensible, fuerza que otorga alas y eleva, a través de los
diversos grados de la belleza, hasta la metaempírica Belleza en sí.

El análisis que realiza Platón acerca del Amor es uno de los más espléndidos que llevó
a cabo este pensador. El amor no es ni bello ni bueno, sino que es sed de belleza y
de bondad. El Amor, pues, no es un Dios (Dios es, sólo y siempre, bello y bueno),
pero tampoco un hombre. No es mortal, pero tampoco inmortal: es uno de aquellos
seres demoníacos intermedios entre el hombre y Dios. El amor es filósofo, en el
sentido más rico del término. La sophia, esto es, la sabiduría, es poseída sólo por
Dios; la ignorancia es propia de aquel que se halla totalmente exento de sabiduría. En
cambio la filosofía es lo propio de quien no es ni ignorante ni sabio, no posee el saber
pero aspira a él, se halla siempre buscándolo, cuando encuentra algo se le escapa y
debe volver a buscarlo, precisamente como hace un amante.

Aquello que los hombres acostumbran a llamar amor no es más que una partícula del
verdadero amor: éste consiste en el deseo de lo bello, del buen, de la sabiduría, de la
felicidad, de la inmortalidad, de lo Absoluto. El verdadero amante, empero, es aquel
que sabe recorrer todos los caminos que conducen a la felicidad que consiste en a
visión suprema de lo bello y lo bueno. Platón distingue en escala varios grados de
amor:

57
1. El grado más bajo en la escala es el amor físico, que es el deseo de poseer el
cuerpo bello con el objeto de engendrar, en lo bello, otro cuerpo. Este amor físico
es ya deseo de inmortalidad y de eternidad.
2. A continuación, está el grado de los amantes que son fecundos no en sus cuerpos
sino en sus almas, portadores de una simiente que nace y crece en la dimensión
de lo verdadero. Aquí se encuentran los amantes de las almas, los amantes de las
artes, los amantes de la justicia y de las leyes, los amantes de las ciencias puras.
3. Finalmente, en la culminación de la escala del amor, se halla la visión fulgurante
de la Idea de lo Bello en sí, de lo Absoluto.

La concepción del amor, está también íntimamente ligada con la pertenencia del alma
al orden suprasensible, del cual procede y donde había contemplado la verdad plena,
la belleza en su plenitud. Al estar en el cuerpo el alma tan sólo alcanza a recordar con
nostalgia aquella belleza suprema, y siente el deseo de echarse a volar para regresar
al sitio de donde había descendido. Este deseo constituye precisamente el Eros que,
mediante el anhelo de lo suprasensible, hace que reaparezcan en el alma sus
antiguas alas y pueda elevarse. El amor platónico es nostalgia de lo Absoluto, tensión
trascendente hacia lo metaempírico. Fuerza que nos impulsa a volver hacia nuestro
originario ser junto a los dioses.

1.5. Antropología

En la doctrina anterior podemos ver cómo la concepción de los dos órdenes

(suprasensible-sensible) condiciona grandemente el pensamiento gnoseológico
platónico, pero no se puede hablar de una total independencia ya que las ideas son la
causa de las cosas. En la concepción platónica del hombre el dualismo como
oposición entre alma (suprasensible) y cuerpo (sensible) se hace más radical ya que
además se introducen los factores del orfismo religioso que considera el cuerpo como
la tumba o la cárcel del alma, es decir, un lugar de expiación.

El cuerpo es la raíz de todo mal, es origen de amores alocados, de pasiones,

enemistades, discordias, ignorancia y demencia; precisamente por todo esto el alma
está en el cuerpo como muerta. La muerte del cuerpo es la vida del alma. De esta
manera entendemos cómo Platón consideraba que el hombre debe buscar huir lo más
posible del cuerpo y del mundo ya que ellos son fuente de maldad. El hombre debe
desear la muerte para así vivir la vida verdadera, sin velos, sin oscuridades,
plenamente unida a lo inteligible. El filósofo que dedica su vida a ejercitar su alma en
el contacto con la verdad, empieza ya desde esta vida imperfecta a vivir en grado
menor la vida verdadera, la pura dimensión suprasensible.

58
1.5.1. La purificación del alma

Sócrates había considerado el cuidado del alma como la suprema obligación moral del
hombre. Platón reafirma este mandamiento socrático pero le añade un matiz místico,
señalando que el cuidado del alma significa purificación del alma. Esta purificación se
lleva a cabo cuando el alma trascendiendo los sentidos corporales se posesiona del
mundo inteligible al cual ella pertenece naturalmente. El proceso de purificación del
alma es diferente al las ceremonias órficas, la purificación es un proceso de elevación
gradual hasta lo suprasensible, el alma se conoce, se cuida, se convierte, se eleva; en
esto consiste la verdadera virtud, la filosofía. La dialéctica es una liberación de las
servidumbres y las cadenas de lo sensible, es una conversión desde el devenir hasta
el ser, es una iniciación al Bien supremo. El alma a la vez que conoce racionalmente
se convierte moralmente.

1.5.2. La inmortalidad del alma

Sócrates consideraba que para fundar la nueva moral, bastaba con comprender que
la esencia del hombre es su alma (psyche), por lo tanto es su opinión no era
necesario determinar su el alma era inmortal o no, ya que la virtud tiene su premio
en sí misma, al igual que el vicio tiene su castigo en sí mismo.

Platón avanza más y determina la inmortalidad del alma, ubicando, lógicamente, el

premio a la virtud y el castigo al vicio, después de la muerte. El argumento expuesto
en el Fedón y del cual deduce la inmortalidad del alma es este: El alma humana es
capaz de conocer las ideas inmutables y eternas, pero para que esto sea posible, es
necesario que el alma tenga una naturaleza afín con las ideas (recordemos el
principio: lo semejante conoce lo semejante). Sin esta condición es imposible que el
alma se eleve hasta lo inteligible, y como las ideas con inmutables y eternas, también
el alma debe ser inmutable y eterna. En el Timeo no habla Platón de eternidad del
alma (es decir, sin comienzo y sin final), sino de inmortalidad, el Demiurgo engendra
las almas (tienen un comienzo) pero por peculiar disposición divina, no están sujetas
a la muerte, a la corrupción, son inmortales, ya que nada de es producido
directamente por el Demiurgo está sujeto a la corrupción.

Las diversas pruebas que proporciona Platón sobre la inmortalidad del alma tienen un
factor común: la existencia y la inmortalidad del alma únicamente tienen sentido si se
admite que hay un ser metaempírico. El alma constituye la dimensión inteligible y
suprasensible del hombre, y por lo tanto incorruptible.

59
1.5.3. La metempsicosis y el destino del alma

Para hablar del destino del alma Platón acude a varios mitos escatológicos con el fin
de intuir verdades profundas a las que no se puede llegar con el puro logos. Para
comprender mejor el destino de las almas, es necesario precisar cómo entiende
Platón la metempsicosis (reencarnación):

1. Las almas que han vivido una vida excesivamente atada a los cuerpos (pasiones,
amores mundanos, gozos corpóreos, etc.) al morir no logran separarse totalmente
de los cuerpos (se hacen casi connaturales con los cuerpos) y rondan junto al
sepulcro hasta que se reencarnan en otro cuerpo o en un animal. Las almas que
hayan vivido una vida recta y justa, están destinadas a reencarnarse en animales
mansos y sociables. Las almas que están destinadas a convertirse en dioses, son
las almas de los filósofos, que ya desde este mundo se han ajustado a la verdad
del mundo inteligible. Esta forma de entender la reencarnación está expuesta en
el Fedón.
2. En la República Platón explica de otra manera la metempsicosis: el número de las
almas es limitado, de tal manera que si todas las almas recibieran un premio o
castigo eternos, llegaría el momento en que no quedaría ninguna alma sobre la
tierra. El premio o castigo que reciben las almas después de la muerte tiene una
duración determinada (mil años), al cabo del cual las almas vuelven a encarnarse.

Por medio de los mitos de “Er” y del “carro alado” Platón pretende intuir la manera
como las almas llegan hasta los cuerpos y su destino después de la muerte:
Originariamente las almas vivían junto a los dioses una vida divina, pero debido a una
culpa cayeron en los cuerpos (orfismo). Las almas forman el séquito de los dioses y
vuelan por los caminos celestiales llevadas por un carro tirado por caballos, y su meta
es llegar periódicamente al lugar supraceleste (llanura de la verdad), para contemplar
lo divino. Pero para las almas no es fácil llegar a este destino ya que entre los
caballos hay algunos de raza malvada que tiran hacia abajo. Las almas que alcanzan
a contemplar la divinidad continúan viviendo junto a los dioses, las que no alcanzan a
llegar a la llanura de la verdad se amontonan, se apiñan, chocan entre sí, se rompen
las alas y al perder su capacidad de sustentación caen a la tierra. De esta manera se
forma la vida humana, la cual será moralmente más perfecta si su alma alcanzó a
contemplar algo de la verdad supraceleste, y será menos perfecta si ha contemplado
menos. Después de la muerte el alma es juzgada y recibirá premios o castigos por un
milenio según haya sido su vida terrena, luego vuelve a reencarnarse.

Como ya se ha dicho, los mitos tratan de intuir lo que la razón no alcanza, son una fe
razonada. Lo que Platón intuye es lo siguiente:

60
1. El hombre se encuentra de paso por la tierra y la vida terrena es como una
prueba. La vida verdadera se halla en el más allá, en el Hades (lo invisible)
2. El alma es juzgada en el Hades con base en el único criterio de la justicia y de la
injusticia, de la templanza y el libertinaje, de la virtud y del vicio.
3. Todas las almas son juzgadas por igual, sea la del Rey o la del esclavo: sólo se
tiene en cuenta las señales de la justicia o la injusticia que lleve en sí misma.
4. El destino del alma puede ser triple: a) si ha vivido en la total justicia recibirá un
premio eterno (habitar en las islas de los bienaventurados); b) si ha vivido en total
injusticia recibirá un castigo eterno ya que su malicia es incurable; c) si sólo
cometió injusticias subsanables, arrepintiéndose de sus injusticias será castigada
temporalmente y luego será premiada.
5. Parece también claro en los mitos platónicos que el sufrimiento y el dolor (físico y
espiritual) tienen un poder purificador y liberador, nadie puede liberarse de otra
forma de la injusticia sino sufriendo.
6. Por último, aparece también claro que el ejercicio de la razón (dialéctica), es decir,
de la filosofía, tiene un poder salvador, en cuanto que es búsqueda y visión de la
verdad, y la verdad salva para siempre.

1.6. Concepción política

Ya en la síntesis biográfica de Platón se puso de manifiesto cómo el interés primero al

acercarse a la filosofía fue en función de la política; en realidad esta fue siempre la
motivación de la vida platónica, incluso como filósofo: la verdadera filosofía coincide
con la verdadera política. Sólo si el político se transforma en filósofo (o viceversa) se
puede construir la verdadera ciudad, es decir, el Estado auténticamente formado
sobre el supremo valor de la justicia y el bien. Es evidente, que estas tesis sólo
resultan plenamente inteligibles si se recobra su sentido histórico y, más en
particular, si se recuperan determinadas concepciones refinadamente griegas
respecto de la filosofía, el hombre y el Estado:

1. La filosofía desde antiguo se consideraba como un saber o conocimiento integral

(las razones de todas las cosas)
2. El sentido, sobre todo desde Sócrates, de la reducción de la esencia del hombre a
su alma (psykche).
3. La coincidencia entre individuo y ciudadano.
4. La ciudad-Estado como el horizonte de todos los valores morales y como la única
forma posible de sociedad.

Con estos presupuestos se entiende mejor como en la República Platón propone que
construir la ciudad quiere decir conocer al hombre y el lugar que este ocupa en el
universo. Según Platón el Estado no es más que una ampliación gigantesca de las
dimensiones de nuestra alma.

61
El Estado nace porque cada uno de nosotros no es autárquico, es decir, no se basta a
sí mismo y tiene necesidad de la ayuda de muchos otros hombres. Así se distinguen
tres clases de ciudadanos:

1. Los que satisfacen las necesidades materiales de los demás (alimento, vestido,
vivienda, etc.) Son los campesinos, los artesanos y los comerciantes. En esta clase
predomina la tendencia a lo concupiscible, a los placeres y por lo tanto la virtud
que deben buscar es la templanza (dominio y disciplina interior). Esta clase no
requiere una educación especial ya que las artes y los oficios se aprenden
prácticamente.
2. La segunda clase está constituida por los hombres que se dedican a la custodia y
a la defensa de la ciudad, es decir, los guardianes. Su virtud consiste en la
fortaleza o la bravura. Para esta clase Platón propone una educación gimnástico-
musical. Los artesanos debían proveer las necesidades materiales de los
guardianes.
3. La tercera clase es la conformada por los gobernantes. Son aquellos que saben
amar la ciudad más que los demás, cumpliendo con celo sus obligaciones y sobre
todo conociendo y contemplando el Bien y hacer que ese Bien se instaure en la
ciudad. Su virtud específica es la sabiduría, por esto, la educación que reciben
está basada en la filosofía. El gobernante debe ser un filósofo.

Al igual que en la ciudad hay tres estamentos, en el alma humana hay tres partes: la
racional, la irascible y la concupiscible. La racional es la que entra en contacto con el
mundo ideal, se ubica en la cabeza y dirige todas las operaciones superiores del
alma. La irascible o pasional reside en el pecho, es fuente de pasiones dobles y
encontradas (hacia lo racional y hacia lo concupiscible), es mortal. La concupiscible o
apetitiva reside en el vientre y es fuente de apetitos groseros, pasiones bajas, la
búsqueda del placer y el instinto de conservación, también es mortal.
La justicia: Según Platón la justicia es la armonía y cooperación que debe haber
tanto entre los tres estamentos de la ciudad (artesanos-guardianes-gobernantes),
haciendo cada cual lo que le corresponde hacer; como también la armonía entre las
tres partes del alma (racional, irascible, concupiscible) también cada parte debe hacer
lo que le corresponde hacer. La ciudad-Estado debe estar fundada entonces sobre la
justicia exterior (los tres estamentos públicos) y la justicia interior (las partes del
alma).

La ley: En el Estado que propone Platón la ley estaría al servicio del perfecto hombre
de Estado (gobernante-filósofo) que la utiliza como un medio para realizar en la
ciudad el Bien contemplado. No es necesaria que esté escrita. Pero dado que es difícil
encontrar gobernantes perfectos, la ley se impone sobre el mismo gobernante, ésta

62
se muestra soberana y se hace preciso ponerla por escrito a través de la elaboración
de constituciones.

Formas de gobierno: Hay tres clases de gobierno: a) si gobierna un solo hombre,

imitando al político ideal, se tiene una monarquía, su degeneración produce la tiranía;
b) si es una multitud de hombres ricos que gobiernan imitando al político ideal se
instaura la aristocracia, su corrupción genera la oligarquía; c) si es todo el pueblo el
que gobierna tratando de imitar al político ideal, hay una democracia, cuando se
corrompe se genera la demagogia.

En últimas, Platón propone que el Estado perfecto es aquel en el que se instaure la

igualdad, pero la verdadera igualdad no es la del abstracto igualitarismo a cualquier
precio, sino la igualdad proporcional (a cada cual lo suyo). En general, la noción de
justa medida se halla presente desde el principio hasta el final de las Leyes. Platón
revela expresamente cuál es su fundamento, de una gran finura teológica, cuando
afirma que para nosotros los hombres Dios es la medida de todas las cosas.

1.7. Conclusiones: el mito de la caverna

n la República se encuentra el celebérrimo mito de la caverna que es sus diversas

E
interpretaciones nos sirve para concluir la doctrina platónica:

Imaginemos unos hombres que viven en una habitación subterránea, en una caverna
cuya entrada está abierta hacia la luz en toda su anchura y con un largo vestíbulo de
acceso. Imaginemos que los habitantes de esta caverna tienen las piernas y el cuello
atados de una forma que les impide darse vuelta y que, por consiguiente, únicamente
pueden mirar hacia la pared del fondo de la caverna. Imaginemos que a escasa
entrada de la caverna hay un muro de la altura de una persona y que atrás de él
pasan hombres cargando a sus hombros estatuas de toda clase de objetos, detrás de
éstos arde encendida una hoguera; estos hombres hablan y su voz se escucha en eco
dentro de la caverna.

Si tales cosas ocurriesen, aquellos prisioneros no podrían ver más que las sombras de
las estatuas que se proyectan sobre el fondo de la caverna y oirían el eco de las
voces. Sin embargo, al no haber visto jamás otras cosas, creerían que aquellas
sombras constituirían la única y verdadera realidad, y también creerían que las voces
del eco eran las voces producidas por aquellas sombras.

Ahora bien, supongamos que con gran esfuerzo un prisionero logra zafarse de sus
ligaduras. Le costaría mucho acostumbrarse a la nueva visión que adquiriría pero al
final comprendería que la realidad no es la que se proyecta en la pared dentro de la

63
caverna, sino que la realidad de las cosas está fuera de la caverna, más allá del muro
donde todo es más claro.

Al final, despues de ver las cosas en sí mismas vería la luz del sol y comprendería que
las cosas iluminadas son las auténticas y que el sol es la causa de todas las demás
cosas visibles.

Al mito de la caverna se han dado cuatro interpretaciones que sintetizan toda la

doctrina de Platón:
1. Antes que nada el mito presenta los diversos grados ontológicos de la realidad, es
decir, los géneros de ser sensible y suprasensible.
2. En segundo lugar, el mito simboliza los grados de conocimiento, en sus dos
especies y en sus dos grados. El conocimiento dentro de la caverna corresponde a
la sensibilidad fenoménica (opinión) y el conocimiento fuera de la caverna
corresponde a la ciencia (conocimiento de la verdadera realidad).
3. En tercer lugar, el mito de la caverna simboliza también el aspecto ascético,
místico y teológico del platonismo. El pasar de lo sensible hasta lo inteligible está
representado como una lucha, una conversión, un liberarse de las cadenas y de
las ataduras para pasar a la verdadera vida, a la perfecta claridad. La visión del
sol corresponde a la contemplación de lo divino, la idea de Bien.
4. Por último, el mito de la caverna también manifiesta una concepción política
refinadamente platónica: el mito en su totalidad habla del regreso del liberado a la
caverna para liberar a sus compañeros que permanecían en la esclavitud. Dicho
regreso corresponde sin duda al retorno del filósofo-político. El verdadero político
no ama el mando y el poder sino que una el mando y el poder como un servicio,
para llevar a cabo el bien.

2. ARISTÓTELES

2.1. Vida y obras

Aristóteles nació en el 384/3 a.C. en Estagira. Su padre Nicómaco era médico y

estaba al servicio del rey Amintas de Macedonia (abuelo de Alejandro Magno); es
posible que la familia de Aristóteles haya estado muy vinculada con la corte de
Macedonia. A los 18 años (366 a.C.) ya huérfano, viaja a Atenas e ingresa a la
Academia bajo la dirección de Platón, donde maduró y consolidó su propia vocación
filosófica, allí permaneció por veinte años hasta la muerte de Platón (347 a.C.) En la
academia tuvo contacto con los científicos más famosos de aquella época. Aristóteles
captó la esencia de los principios platónicos y los defendió a través de algunos
escritos, al mismo tiempo que los sometió a una profunda revisión tratando de
avanzar en nuevas direcciones. Cuando muere Platón la Academia entra en

64
decadencia por lo tanto Aristóteles la abandona y viaja a Asia Menor (Aso) donde
fundó una escuela en unión con los Platónicos Erasto y Corisco. En Aso permaneció
alrededor de tres años y luego se trasladó a Mitilene en la isla de Lesbos impulsado
por Teofrasto, nacido en esa ciudad y quien sería más tarde su sucesor; en Mitilene
Aristóteles se dedicó al estudio e investigación de las ciencias naturales.

En el 343 a.C. Filipo de Macedonia llama a Aristóteles a su corte para confiarle la

educación de su hijo Alejandro, que en aquel momento tendría unos trece años; allí
permaneció hasta que Alejandro subió al trono hacia el 336 a.C. Finalmente, en el
335 a.C. Aristóteles regresó a Atenas y se instaló cerca a un pequeño templo
consagrado a Apolo Liceo, de aquí el nombre con el que se conoce su escuela El
Liceo; como Aristóteles impartía sus enseñanzas mientras paseaba por los jardines
cercanos al Liceo, a la escuela también se le llamó Peripato (del griego peripatos =
paseo) y sus seguidores fueron llamados peripatéticos. El Liceo se contrapuso a la
Academia platónica y en poco tiempo la eclipsó por completo, estos fueron los años
más fecundos en producción de Aristóteles. En el 323 a.C. después de la muerte de
Alejandro, hubo una reacción antimacedó- nica que también afectó a Aristóteles,
quien huyendo de sus enemigos se retiró a Calcis donde poseía algunos bienes, y
dejó a Teofasto en la dirección del Peripato. Falleció en el 322 a.C. en el exilio.

Los escritos de Aristóteles se dividen en dos grupos: los destinados al gran público,
es decir, fuera de la escuela, casi todos en forma de diálogos, estos escritos en su
mayoría se han perdido, sólo se conservan algunos fragmentos de Grillo o de la
retórica, Protéptico, De la filosofía, Acerca del Bien, Acerca de las ideas, Eudemo o
del alma. El otro grupo de escritos corresponden a los producidos en la escuela y en
función de sus discípulos, se clasifican así: obras estrictamente filosóficas:
Metafísica Categorías, De la interpretación, Analíticos primeros, Analíticos segundos,
Los tópicos, Refutaciones a los sofistas, estas obras constituyen el llamado “organon
aristotélico” o “Corpus Aristotelicum”. Filosofía natural: Física, Del cielo, La
generación y la corrupción, Los meteoros. Psicología: Sobre el alma, Parva
naturalia. Filosofía moral y política: Ética a Nicómaco, Gran ética, Ética a Eudemo,
La Política, Poética, Retórica. Ciencias naturales: Historia de los animales, De las
partes de los animales, El movimiento de los animales, La generación de los animales.

65
2.2. Relaciones entre Platón y Aristóteles

Aristóteles no se le puede comprender sino se establece cuál es su postura frente a

Platón. La tradición filosófica ha querido siempre contraponer desde el comienzo sus
doctrinas pero en realidad hay importantes coincidencias de fondo. Diógenes Laercio,
en la antigüedad escribía: “ Aristóteles fue el más genuino de los discípulos de
Platón”, es decir, que partiendo de la doctrina de su maestro, intenta superarlo e ir
más allá, pero dentro del espíritu de éste. Las diferencias pues, no se encuentran en
el campo de lo estrictamente filosófico sino en la esfera de otros intereses; las más
importantes son:

1. En las obras de la Escuela Aristóteles abandonó el elemento místico-religioso-

escatológico que es tan apreciaba en las obras de su Maestro. Aristóteles quiere,
sin duda, proceder a un discurso más riguroso desde el punto de vista racional
(exclusión de los mitos).
2. Platón se interesó por las ciencias matemáticas pero no por las ciencias empíricas,
mientras que Aristóteles mostró un interés muy vivo por los datos empíricos, los
fenómenos, las ciencias naturales.
3. La ironía y la mayéutica socráticas dieron origen en Platón a un filosofar siempre
abierto y poco sistemático (en un solo diálogo se trataban muchos problemas). El
espíritu investigativo y científico de Aristóteles lo lleva a una orgánica
sistematización de los problemas y las soluciones, según unos métodos propios
para cada problema. Aparecen así los primeros tratados de filosofía sistematizada:
metafísica, física, psicología, ética, política, estética y lógica.
4. El aspecto en el cual Aristóteles se aparta más de Platón es en el modo de
concebir las “ideas”. Aristóteles critica severamente el mundo de las ideas
platónicas considerando que si en realidad estuvieran “separadas” en un mundo
aparte no podrían ser causa de las existencia de las cosas ni causa de su
cognoscibilidad. Para poder desempeñar estas funciones es preciso que las ideas
se integren en el mundo sensible, es decir, que se vuelvan inmanentes. Desde
luego, Aristóteles para nada quiere negar la existencia de realidades
suprasensibles, sino que como veremos en la metafísica, postula la existencia de
un principio trascendente causa de lo sensible y tal principio es Dios, el Motor
Inmóvil, principio ya no inteligente, como las ideas, sino inteligible.

2.3. Metafísica

nte todo debemos aclarar la definición aristotélica de Metafísica. Es sabido que el

A
término como tal no es aristotélico, tal vez fue acuñado por los peripatéticos o
incluso puede ser más tardío. En la mayoría de los casos Aristóteles utiliza la
expresión Filosofía Primera, o incluso Teología, para referirse a las realidades que
están por encima de las realidades físicas. Puede decirse que se considera Metafísica

66
todo intento del pensamiento humano que se propusiese ir más allá del mundo
empírico para llegar a una realidad metaempírica. Aristóteles definió la Metafísica de
cuatro maneras diferentes:

1. La Metafísica indaga las causas y los principios primeros o supremos.

2. La Metafísica indaga al Ser en cuanto ser.
3. La Metafísica indaga la substancia.
4. La Metafísica indaga a Dios y la substancia suprasensible.

Como se puede apreciar Aristóteles está en armonía con la filosofía precedente y se

puede decir que una definición de Metafísica abarca una síntesis de las cuatro
definiciones las cuales se complementan en perfecta unidad: quien busca las causas y
los principios supremos, debe necesariamente encontrar a Dios, porque Dios es la
causa y el primer principio (Substancia, Ser) por excelencia (en consecuencia, está
haciendo teología).

Ahora preguntémonos, ¿para qué sirve la Metafísica? Aristóteles afirma que esta es la
ciencia más elevada porque no está vinculada a las necesidades materiales, no es una
ciencia que se proponga satisfacer objetivos prácticos o empíricos. Como no está
sometida a ningún fin y objetivo, la Metafísica es la única ciencia libre, ella responde
a necesidades espirituales, aquellas que surgen después de haber satisfecho las
necesidades físicas: la pura necesidad de saber y conocer lo verdadero, la necesidad
radical de responder a los “porqués” y, en especial al “porqué” último. Por esto
Aristóteles escribe: “Todas las demás ciencias serán más necesarias a los hombres,
pero no habrá ninguna superior a ella”.

2.3.1. La Metafísica como búsqueda de las “causas”

Hemos dicho que la metafísica, en primer lugar, es presentada por Aristóteles como
la búsqueda de las causas primeras. Por tanto debemos establecer cuántas y cuáles
son esas causas. Una de las principales acusaciones que Aristóteles dirige a los
filósofos anteriores es el no haber determinado con claridad el por qué de las cosas;
no basta con refugiarse en el azar o en la casualidad, ni son suficientes las
explicaciones mitológicas. Todo lo que existe o sucede tiene una causa que explique
su origen, su fin y su modo peculiar de producirse. “Todo lo que llega a ser, es por
una causa”. Aristóteles distingue cuatro clases de causas:

1. CAUSA MATERIAL: es aquello a partir de lo cual una cosa es producida, como

su constitutivo intrínseco. V.gr. la madera para una estatua de madera.

2. CAUSA FORMAL: Es la forma esencial de las cosas, lo que hace que una cosa
sea lo que es. V.gr. el alma es la causa formal del hombre.

67
3. CAUSA EFICIENTE: es un ente que ya existe y del que proviene otro ser. V.gr.
el escultor es la causa eficiente o motora de la estatua.

4. CAUSA FINAL: es aquello en cuya dirección u objetivo se realiza o dirige el

cambio, constituye la perfección del ente. V.gr. la estatua fue hecha para venerar
a Dios. Aristóteles considera la causa final como las más importante y de la que
dependen, en última instancia, todas las demás.

Las dos primeras causas (material y formal) están en función de la explicación de la

composición hylemórfica (materia y forma) de todos los seres físicos, es decir, son
suficientes para explicar la realidad desde un punto de vista estático; pero cuando se
pretende explicar el devenir, el cambio, ya no son suficientes estas dos causas y para
responder a interrogantes como “quién ha engendrado las cosas”, “como han
nacido”, “por qué se desarrollan y crecen”, se hacen precisas otras dos causas o
razones: la causa eficiente o motora y la causa final.

2.3.2. La Metafísica como indagación sobre el “Ser”

La analogía del ser

La Metafísica considera al ser de la manera más universal, el ser entero, mientras que
las ciencias particulares únicamente consideran partes de él.

Comencemos preguntándonos ¿Qué es el Ser? Parménides y los eleáticos lo habían

entendido como algo unívoco y por lo tanto también único, ya que lo oponían
radicalmente al no-ser. Aristóteles soluciona el problema determinando que el “Ser”
tiene múltiples significados y no uno solo: el hombre “es”, el color “es”, el número
“es”...pero no todo “es” en el mismo sentido. El concepto de “ente” es en cierto modo
analógico, se dice de muchos sentidos. Si de dice en el mismo sentido es unívoco, si
se dice en sentido completamente diverso es equívoco, y hay una forma intermedia,
la analogía, es decir, se predica de modo diverso pero con algo en común, v.gr.
hombre sano, clima sano, medicina sana, árbol sano, etc. En la analogía siempre hay
un significado común principal.

La problemática de la substancia

Según Aristóteles preguntarse por el “ser” equivale a preguntar por la “substancia”.

¿Qué es la substancia? ¿Cuántas substancias existen? Para los naturalistas la
substancia reside en los elementos materiales con que están hechos las cosas (agua,

68
aire, tierra, fuego, etc.); para los platónicos la substancia está en la forma, es decir,
en la idea; pero para los hombres comunes la substancia son las cosas concretas e
individuales constituidas de materia (hyle) y de forma. ¿Cuál de las tres posiciones es
la correcta? Según Aristóteles, tienen razón todos y ninguno, al mismo tiempo, dado
que estas respuestas -por separado- resultan parciales, unilaterales. En conjunto, por
lo contrario, configuran la verdad, veamos:

La Materia (hyle) es, sin duda, un principio constitutivo de las realidades sensibles,
porque sirve como substrato de la forma. Si eliminásemos la materia, eliminaríamos
todas las cosas sensibles. No obstante la materia por sí misma es potencialidad
indeterminada y únicamente puede actualizarse y transformarse en algo determinado
si recibe tal determinación mediante una forma. La materia, pues, sólo
impropiamente es substancia.

La forma, en cambio, en la medida en que es el principio que determina, actualiza,

realiza la materia, constituye aquello que es cada cosa, su esencia, y por lo tanto es
substancia en pleno derecho. No se trata, sin embargo, de la forma tal como la
entendía Platón (la idea supraceleste trascendente), sino de una forma que es el
elemento constitutivo intrínseco de la cosa misma (es una forma-en-la-materia).

El synolon, o compuesto de materia y forma (las cosas individuales) es según

Aristóteles la substancia en pleno derecho ya que reúne la substancialidad del
principio material y del principio formal.

En conclusión, lo concreto es la substancia por excelencia; pero en sí misma y por

naturaleza las substancia es la forma, ya que si el compuesto (synolon) agotase el
concepto de substancia en cuanto tal, no sería pensable como substancia nada que
no fuese compuesto. Así, Dios -y en general todo lo inmaterial o suprasensible- no
serían ser substancia. El ser, en su significado más fuerte, es la substancia. Ésta, en
un sentido (impropio) es materia, en un segundo sentido (más apropiado) es
compuesto y en un tercer sentido (por excelencia) es forma. Por lo tanto, la materia
es ser; el compuesto es ser, en un grado mayor, y la forma es ser, en el sentido más
elevado del término. Se comprende así por qué Aristóteles calificó a la forma de
“causa primera del ser” (precisamente en la medida en que informa la materia y da
fundamento al compuesto.

Ser como “accidente”

Si la substancia o el ser es aquello que “es” en sí mismo, entonces hay otro modo de
“ser” que es “ser en otro”, es lo que Aristóteles llama “accidentes” o “categorías del
ser” (géneros supremos del ser). Ejemplo: “el hombre es, el caballo es, la rosa es”:
todos estos nombres corresponden a substancias individuales que existen en sí

69
mismas. Decir: “el hombre es alto, es blanco, es hijo, está enfermo, etc.” Son
predicados de hombre, es decir, accidentes. Los predicamentos o accidentes del ser
son diez: 1) substancia o esencia, 2) cualidad, 3) cantidad, 4) relación, 5) acción o
actuar, 6) pasión o padecer, 7) dónde o lugar, 8) cuándo o tiempo, 9) tener o
posesión, 10) estar o posición. Las dos últimas no aparecen siempre en sus obras.
Lógicamente únicamente la primera subsiste, las demás presuponen la existencia de
la substancia.

Ser en acto y ser en potencia

Las nociones de acto y potencia están en relación directa con las de materia y forma.
Para Aristóteles el ser en acto y el ser en potencia puede afectar a cualquiera de las
categorías (v.gr. ser blanco en acto o en potencia). Mediante algunos ejemplos
clarificaremos las respectivas nociones:

1. El ser como POTENCIA: la materia es potencia, potencialidad, en el sentido de

que es una capacidad de asumir o de recibir forma. El bronce es “potencia” de la
estatua. La madera es potencia de la mesa, de la silla, del tablero. El ser en
potencia es la “capacidad real de estar en acto mediante alguna forma”. Si se
niega la existencia de la potencialidad se encierra la realidad en un inmovilismo
que excluye cualquier tipo de devenir o de cambio. Ejemplo: el niño es un hombre
adulto en potencia, y puede llegar a ser adulto en acto precisamente por el
movimiento, paso de la potencia al acto. La piedra, en cambio, no es potencia del
hombre.
2. El ser como ACTO: la forma se configura como “acto” o actualización de la
capacidad que tiene la materia de “ser” algo. Lo que es, es en acto, lo que puede
ser es potencia. La potencia no existe en abstracto sino siempre en relación con el
acto.

El compuesto (synolon) si se considera en cuanto tal, será predominantemente acto;

si se considera en su forma, será sin duda acto o entelequia; si se considera en su
materialidad, en cambio, será mezcla de potencia y acto. Por consiguiente, todas las
cosas que poseen materia siempre tienen en cuanto tales mayor o menor
potencialidad. Por lo contrario, los seres inmateriales -las formas puras- son puro acto
y están exentos de potencialidad. Como ya se mencionó Aristóteles llama también al
acto “entelequia” que significa realización, perfección, perfección actualizante o
actualizada. Se aprecia pues, como el acto tiene superioridad sobre la potencia;
además todo paso de potencia a acto requiere de algo ya en acto. Lo que en potencia
no puede llegar a ser acto sino en virtud de algo que ya esté en acto (no puede nacer
un árbol si no existe antes otro árbol).
El ser como “accidental”

70
No se debe confundir esta noción de “ser” con las categorías o accidentes ya
estudiados, aquí se trata de analizar al ser como el ser “casual o fortuito” (aquello
que ocurre). Cuando se habla de ser “accidental” se trata de un modo de ser que
depende de otro ser y que además no está vinculado con éste de una manera
esencial (por ejemplo, ocurre simplemente que, en este momento, yo esté sentado, o
pálido, etc.) Es un tipo de ser, por tanto, que no siempre es ni lo es en la mayoría de
los casos, sino que es a veces, casualmente. Ejemplo: si en verano hace frío decimos
que es “accidental”, pero no si hace bochorno o calor, porque esto se da siempre o
generalmente y aquello no. La metafísica no estudia al ser accidental ya que ésta
trata de estudiar al ser en los atributos derivados de su esencia y lo accidental no es
esencial. Opuesto al ser accidental se encuentra el ser esencial.

El ser como “verdadero”

Por último, Aristóteles habla también del ser en cuanto verdadero (ser veritativo) y su
opuesto, el no ser en cuanto falso. El ser verdadero es aquel tipo de ser característico
de la mente humana, que piensa las cosas y sabe unirlas tal como están unidas en la
realidad, o separarlas tal como están separadas en la realidad. El ser falso, o mejor,
el no-ser falso aparece cuando la mente une lo que no está unido o separa lo que
está unido en la realidad. La lógica se encarga de estudiar esta última modalidad de
“ser”.

2.3.3. La Metafísica como indagación de la substancia suprasensible

Existencia de la substancia suprasensible

Aristóteles demuestra la existencia de la substancia suprasensible de la siguiente

manera: Las substancias son las realidades primeras (el ser per se, lo que existe en sí
y no en otro), pero si todas las substancias fuesen corruptibles, entonces no existiría
nada que fuera incorruptible, sin embargo, dice Aristóteles que el tiempo y el
movimiento son sin duda, incorruptibles. El tiempo no ha sido engendrado ni se
corromperá, es eterno, y si el movimiento está en relación directa con el tiempo (el
tiempo es la medida del movimiento), entonces el movimiento también es eterno.

¿Con qué condición podrá subsistir un movimiento o un tiempo eternos?: sólo en el

caso de que subsista un primer Principio que sea su causa y este Principio debe ser
también eterno e inmóvil (sólo lo inmóvil puede ser causa absoluta de lo móvil en
cuanto que la cadena de causas móviles no puede extenderse hasta el infinito), y por
último, el Principio eterno e inmóvil debe ser también acto puro, en cuanto que si
tiene algo de potencialidad admitiría algo de movimiento porque éste es el paso de la
potencia al acto y en Dios esto sería absurdo. Este es pues, el Motor Inmóvil, la
substancia suprasensible.

71
Pero, ¿Cómo puede el Motor Inmóvil mover, permaneciendo él absolutamente
inmóvil? Aristóteles responde señalando como ejemplo de ello el objeto del deseo y
de la inteligencia. El objeto del deseo es lo que es bello y bueno y éstos atraen la
voluntad del hombre sin moverse para nada ellos mismos. Del mismo modo, sin
moverse, lo inteligible mueve la inteligencia. Como se puede apreciar, la causalidad
del Primer Motor no es una causalidad de tipo eficiente (como el alfarero que hace la
vasija o el padre que engendra al hijo), sino que se trata de una causalidad final
(Dios como perfección atrae a todas las cosas hacia sí y por lo tanto mueve). El
mundo no ha tenido un comienzo sino que es eterno. No ha existido un momento en
que haya habido un caos (o un no-cosmos): si así hubiese sido, el teorema de la
prioridad del acto sobre la potencia habría caído en una contradicción; por otra parte,
Dios por ser eterno, desde siempre ha atraído como objeto de amor al universo, el
cual desde siempre ha debido existir tal como es.

Naturaleza de la substancia suprasensible

Hablando del Motor Inmóvil, Aristóteles afirma que el Principio del cual dependen el
cielo y la naturaleza es vida, la vida más excelente y perfecta de todas. La actividad
de la inteligencia que el hombre disfruta por breve tiempo, en Dios es una actividad
permanente. “Dios es viviente, eterno y óptimo, por ello a Dios le corresponde una
vida perenne, continua, eterna: éste, pues, es Dios”.

¿En qué piensa Dios? Dios piensa la cosa más excelente. La cosa más excelente es
Dios mismo. Dios, pues, se piensa a sí mismo: es actividad contemplativa de sí
mismo: “es pensamiento de pensamiento”. Dios, pues, es eterno, inmóvil, acto puro,
está exento de toda potencialidad y de materia, es vida espiritual y pensamiento de
pensamiento. Al ser así, como es obvio, no puede tener un tamaño determinado y
debe carecer de partes y ser indivisible. Así mismo, debe ser impasible e inalterable,
es decir, Dios no puede padecer, sentir pasión (sufrir, amar, etc.)

¿Monoteísmo o politeísmo?

Apoyado en la astronomía de su tiempo, Aristóteles consideraba que entre el cielo de

las estrellas fijas y la tierra existían 55 esferas concéntricas cada vez más pequeñas.
Aristóteles no creyó que el Motor Inmóvil bastase para explicar, él solo, el
movimiento de todas las esferas que constituían el cielo. Las 55 esferas con sus
movimientos son las que explican el movimiento de los astros; la primera esfera es
movida por el Primer Motor, pero como cada esfera tiene un movimiento diferente
entonces introdujo la concepción de que cada esfera tendría su Motor análogo al
Primer Motor. ¿Es esto una forma de politeísmo en Aristóteles? Para todos los griegos
incluyendo al Estagirita, lo divino designa un ámbito amplio, es divino el Primer

72
Motor, al igual que otras substancias suprasensibles como los inmóviles motores de
los cielos, el alma intelectiva de los hombres también es divina, y en general, es
divino todo lo que es eterno e incorruptible.

A pesar de este claro politeísmo es conveniente aclarar que Aristóteles realizó un gran
intento unificador: reservó para el Primer Motor la utilización explícita del término
“Dios”, y reafirmó su unidad diciendo que las cosas no admiten ser mal gobernadas
por una multiplicidad de principios. Es claro que Aristóteles concibe las Inteligencias
motoras como distintas del Acto Puro, pero a la vez afirma que Dios no creó esas
inteligencias, en realidad el Estagirita no supo explicar la relación entre Dios y las 55
inteligencias motoras; de todas maneras, en el fondo, Aristóteles admite la unidad y
la unicidad de Dios como Suprema Causa, de aquí se deducirá también la unicidad del
mundo. Podemos concluir diciendo sin temor a equivocarnos que en Aristóteles hay
un monoteísmo tendencial pero también un politeísmo estructural.

Relaciones entre Dios y el mundo

Dios se piensa a sí mismo, es pensamiento de pensamiento, pero, ¿conoce Dios el

mundo y los hombres que están en él? Es claro que Dios, conociéndose a sí mismo,
debería saber que él es el principio primero del mundo, y también que mueve el
universo entero como objeto de amor y atracción, pero Aristóteles no es claro en este
problema y más bien tiende a la negativa ya que afirma que Dios no piensa las
realidades del mundo y de los hombres individuales, Dios no piensa cosas imperfectas
y mutables, Dios como inteligencia sólo piensa lo que es más divino y digno de honor
y, por lo tanto, no piensa lo mutable, lo que cambia. Esta limitación del Dios
aristotélico depende del hecho de que él no creó el mundo, sino que es más bien el
mundo el que, en cierto sentido, se ha producido en tendencia hacia Dios, atraído por
la perfección.

Otra limitación del Dios aristotélico, con fundamento en lo anterior, consiste en el

hecho de que Él es objeto de amor, pero no ama (o como máximo sólo se ama a sí
mismo). Los individuos no son para nada objetos del amor de Dios. Él no se inclina
hacia los hombres y menos hacia el hombre individual. Si Dios no conoce a los
hombres tampoco los puede amar. Para Aristóteles al igual que para Platón, es
impensable que Dios (lo Absoluto) ame algo distinto de sí mismo, puesto que el amor
es la tendencia a poseer algo de lo cual se carece y Dios no carece de nada. Para los
griegos resulta totalmente desconocida la dimensión del amor como don gratuito de
sí mismo. Dios no puede amar porque es inteligencia pura, impasible, imperturbable.

Platón y Aristóteles: lo suprasensible

73
Como hemos visto, Aristóteles se aparta de Platón en la manera de concebir lo
suprasensible y critica duramente a su maestro por haber establecido un mundo
separado y trascendente al mundo sensible. Para que las ideas puedan ser
verdaderamente causa del mundo sensible y puedan ser cognoscibles por el intelecto
humano, es necesario que se integren al mundo sensible, que sean inmanentes (que
no sean sólo modelos o arquetipos). La doctrina del compuesto materia-forma
(synolon) en todo lo que existe en el mundo físico, es la respuesta, o mejor, la
propuesta de Aristóteles como alternativa a Platón. Pero hay que aclarar que
Aristóteles para nada niega la existencia de realidades suprasensibles, lo que niega es
la forma como Platón las imaginaba, y establece, por su parte, que el mundo
suprasensible no está constituido por Ideas inteligibles, sino por inteligencias o
intelectos, estando en el vértice de todo la Inteligencia Suprema. Aristóteles
ciertamente representa un gran avance respecto de Platón, pero en ese avance se
produce un corte demasiado tajante entre el Intelecto (Dios) y las formas inteligibles
(ideas platónicas). Las diversas formas (ideas), parecerían surgir como resultado de
la atracción que Dios ejerce sobre el mundo, pero de ninguna manera constituyen
pensamientos de Dios, por eso Dios no piensa ni conoce el mundo, ni los hombres,
por lo tanto Dios no ama ni es providente.

2.4. Física

ara Aristóteles, la segunda ciencia teórica es la física o filosofía segunda (la

P
metafísica es la filosofía primera). El objeto de la investigación física es la substancia
sensible (que es segunda respecto a la suprasensible) que está intrínsecamente
caracterizada por el movimiento. De todas maneras, no podemos considerar la física
aristotélica tal como concebimos hoy la ciencia física (a partir de Galileo) como
ciencia de la naturaleza, es decir, interpretada cuantitativamente; para Aristóteles la
física es la ciencia de las formas y las esencias. Comparada con la física moderna, la
aristotélica resulta una ontología o una metafísica de lo sensible, más que una ciencia
positiva.

2.4.1. Teoría del movimiento

Si la física es la teoría de la substancia en movimiento, se hace evidente que la

explicación del ese movimiento constituirá su parte principal. Recordemos cómo los
eleáticos habían negado el devenir y el movimiento porque suponían un no-ser como
nada. Aristóteles llega a la solución de esta aporía con toda brillantez:

Ya vimos cómo en la metafísica aristotélica el “ser” es asumido según diversos

significados; uno de esos significados es el binomio “ser en potencia” y “ser en acto”.
Comparado con el ser en acto, puede llamarse no-ser al ser en potencia, o más
exactamente, no ser en acto. Como es evidente, se trata de un no-ser relativo, dado

74
que la potencia es real, porque es capacidad real y posibilidad efectiva de llegar al
acto. Ahora bien, el movimiento o el cambio en general consisten, precisamente, en
pasar desde el ser en potencia hasta el ser en acto. Dice Aristóteles: “el movimiento
es el acto o la actualización de lo que es un potencia en cuanto tal”. Así pues, el
movimiento no supone en absoluto el no-ser como una nada, sino el no-ser como
potencia, lo cual es una forma de ser, se desarrolla en el cauce del ser y constituye
un paso desde el ser (potencial) hasta el ser (actualizado).

Aristóteles había afirmado que el “ser en acto” y el “ser en potencia” se pueden

referir a cada una de las categorías del ser; por consiguiente, el movimiento, que es
el paso de la potencia al acto, se referirá a las diversas categorías. Veamos en
particular, el movimiento en las categorías de substancia, cualidad, cantidad y lugar.

1. El cambio según la substancia es la generación y la corrupción. La generación

consiste en que la materia suma una forma, mientras que la corrupción es la
pérdida de la forma.
2. El cambio según la cualidad es la alteración, que es una mutación de la cualidad.
3. El cambio según la cantidad es el aumento y la disminución que consisten en
pasar desde lo pequeño hasta lo grande y viceversa.
4. El cambio según el lugar es la traslación o movimiento local que es el paso desde
un punto hasta otro.

Sólo los compuestos (sinolos) de materia y de forma pueden cambiar, porque sólo la
materia implica potencialidad: la estructura hilemórfica de la realidad sensible, que
necesariamente implica materia -y por lo tanto potencialidad- es la raíz de todo
movimiento.

2.4.2. El espacio, el tiempo, lo infinito

Las nociones de espacio y de tiempo se hallan vinculadas con la noción de

movimiento. Los objetos son y se mueven no en el no-ser (que no es), sino en un
“donde” en un lugar, que tiene que ser algo. Entonces, ¿qué es el lugar? Aristóteles
distingue entre el lugar que es común a muchas cosas, y el lugar que es propio de
cada objeto: “el lugar, por una parte, es aquel sitio común en el que están todos los
cuerpos; por otra, es el sitio particular en el que, de manera inmediata, está un
cuerpo...y si el lugar es aquello que contiene de manera inmediata a cada cuerpo,
será entonces un cierto límite”. Posteriormente Aristóteles precisa lo siguiente: “El
lugar es lo que contiene aquel objeto del cual es lugar y que no es nada de la cosa
misma que ese objeto contiene”. Uniendo las dos descripciones, el lugar será “el
límite del cuerpo continente, en cuanto se halla contiguo al contenido”.

75
También Aristóteles manifiesta que no hay que confundir el lugar con el recipiente. El
primero es inmóvil, mientras que el segundo es móvil. En cierto sentido cabe decir
que el lugar es el recipiente inmóvil, mientras que el recipiente es un lugar móvil: “y
al igual que el vaso es un lugar transportable, así también el lugar es un vaso que no
se puede transportar”.

Para resolver el interrogante de ¿qué es el tiempo? Aristóteles apela al movimiento

y al alma. El tiempo se halla estrechamente conectado con el movimiento, como
consecuencia de que, cuando no percibimos movimiento o cambio, tampoco
percibimos el tiempo. Ahora bien, la continuidad es una característica del tiempo, por
eso se puede hablar de una “antes” y un “después”, escribe Aristóteles: “ Cuando
hemos determinado el movimiento mediante la distinción del antes y el después,
también conocemos el tiempo y entonces decimos que el tiempo realiza su recorrido,
cuando percibimos el antes y el después en el movimiento”. De aquí procede la
célebre definición: “el tiempo es el número del movimiento según el antes y el
después”.

Ahora bien, la percepción del antes y del después -y a través de ella, el número del
movimiento- supone necesariamente el alma: “Cuando...pensamos los extremos
como algo distinto del medio, y el alma nos sugiere que los instantes son dos -el
antes y el después- entonces nosotros decimos que entre estos instantes existe un
tiempo, puesto que el tiempo parece ser aquello que está determinado por el instante
y éste permanece como fundamento”. Si el alma es el principio espiritual numerador
y condición, por tanto, de la distinción entre el número y lo numerado, entonces el
alma se convierte en conditio sine qua non del tiempo mismo, es decir, sin el alma
tampoco habría tiempo, así lo plantea Aristóteles: “Cabría... dudar si el tiempo existe
o no, sin la existencia del alma. Si no se admite la existencia del numerador, tampoco
habrá número. El número es lo que ha sido numerado o lo numerable. Pero si es
cierto que en la naturaleza de las cosas sólo el alma o el intelecto que hay en el alma
poseen la capacidad de numerar, resulta imposible la existencia del tiempo sin la del
alma”.

Por último, Aristóteles niega que exista un infinito en acto. Cuando Aristóteles habla
de infinito y niega su existencia se refiere al “cuerpo infinito”. Lo infinito sólo existe
como potencia o en potencia. Así pues, el número es infinito en potencia porque a
cualquier número es posible añadirle otro y otro sin llegar jamás a un límite; el
espacio es un infinito porque el susceptible de ser divisible hasta el infinito; de la
misma manera el tiempo es infinito porque no puede existir todo a la vez en acto,
pero se desarrolla y crece sin fin. Aristóteles no vislumbró, ni siquiera de lejos, la idea
de que lo infinito fuese una noción inmaterial, precisamente porque él enlazaba lo
infinito con la categoría de la cantidad, que sólo es válida en el orden sensible.

76
2.4.3. División del mundo físico, el “éter”.

Aristóteles dividió la realidad sensible en dos esferas claramente diferenciadas entre

sí: por un lado el mundo sublunar y, por el otro, el mundo supralunar o celestial. El
mundo sublunar se caracteriza por todas las formas del cambio entre las que
predominan la generación y la corrupción. En cambio, los cielos están caracterizados
por un único movimiento local y, más exactamente por el movimiento circular. En las
esferas celestiales y en los astros no puede haber generación, ni corrupción, ni
alteración, ni aumento ni disminución. En todas las épocas los hombres siempre han
visto los cielos tal como nosotros los contemplamos.

Otra diferencia entre el mundo sublunar y el mundo supralunar reside en la diferente

materia que los compone. La materia constitutiva del mundo sublunar son los cuatro
elementos (tierra, agua, aire y fuego) que a diferencia de Empédocles, Aristóteles
considera transformables recíprocamente (así explicaría mejor la generación y la
corrupción). En cambio, la materia con la que están hechas los cielos es el éter, que
sólo posee la potencia de pasar de un punto a otro (movimiento local). Al éter
también se le llamó “quintaesencia” o “quinta substancia”, porque se añade a los
cuatro elementos. El éter no es pesado, tiene un movimiento circular y además no es
engendrado; es incorruptible, no está sujeto al crecimiento ni a la alteración, por esta
razón los cielos son incorruptibles. La doctrina aristotélica de la división del mundo
físico y del éter hará carrera en todo el medioevo y se superará sólo al iniciarse la
edad Moderna.

2.5. Psicología

n la física Aristóteles no sólo indaga el universo físico y su estructura, sino también

E
los seres que están en el universo, los seres inanimados y los animados dotados de
razón (el hombre). Los seres animados se distinguen de los inanimados porque
poseen un principio que les otorga vida y tal principio es el alma. ¿Qué es al alma?
Aristóteles para responder esta pregunta acude a su concepción hilemórfica de la
realidad donde la materia es potencia y la forma es entelequia o acto. Naturalmente
esto también se aplica a los seres vivientes. Los cuerpos vivientes tienen vida pero no
son vida: constituyen una especie de substrato material y potencial, cuya forma y
cuyo acto es el alma. Así aparece la famosa definición aristotélica de alma: “Es
necesario que el alma sea substancia, en cuanto forma de un cuerpo físico que tiene
vida en potencia...el alma, pues, es la entelequia de un cuerpo físico que tiene vida
en potencia”.

Puesto que los fenómenos de la vida -sostiene Aristóteles- suponen determinadas

operaciones constantes y tajantemente diferenciadas, también el alma, que es
principio de vida, debe poseer capacidades, funciones o partes que presidan dichas

77
operaciones y las regulen. Según las funciones que regulan, Aristóteles distingue tres
clases de alma, o mejor, tres partes del alma: a) alma vegetativa, b) alma sensitiva y
c) alma intelectiva o racional. Las plantas poseen alma vegetativa; los animales, la
vegetativa y la sensitiva; los hombres poseen el alma vegetativa, la sensitiva y la
racional.

2.5.1. Funciones del alma vegetativa

El alma vegetativa es el principio más elemental de la vida, es el principio que

gobierna y regula las actividades biológicas como el crecimiento, la nutrición y la
reproducción. Todos estos procesos pareciera que están determinados por una
“regla”, dicha regla es precisamente el alma. De esta manera, Aristóteles supera
claramente las explicaciones mecánicas de los naturalistas que atribuían al fuego o al
calor la mayor parte de los procesos biológicos.

2.5.2. El alma sensitiva y el conocimiento sensible

Los animales, además de las funciones puramente biológicas, poseen sensaciones,

apetitos y movimiento. Por lo tanto, habrá que admitir otro principio que presida
estas funciones: el alma sensitiva. Recordemos cómo los pensadores anteriores
habían explicado la sensación como una afección, una pasión o una alteración que
padece lo semejante por obra de lo semejante. Aristóteles se inspira en estos
pensadores pero avanza mucho más allá utilizando nuevamente las nociones
metafísicas de acto y potencia.

Nosotros poseemos facultades sensitivas que no están en el acto, sino en potencia,

esto es, son capaces de recibir sensaciones. La facultad sensitiva, desde simple
capacidad de sentir se convierte en sentir en acto, al enfrentarse con el objeto
sensible. Aristóteles sostiene: “La facultad sensitiva es en potencia lo que la cosa
sensible es ya en acto...Padece, pues, en la medida en que no es semejante; pero
una vez que ha padecido, se convierte en semejante y es como aquél”.

¿Qué significa el que la sensación consista en hacer semejante a lo sensible? Se trata

de una asimilación de la forma: “En general, para cada sensación es preciso tener en
cuenta que el sentido es aquello que posee la capacidad de recibir las formas
sensibles sin la materia, al igual que la cera recibe la impronta del anillo sin recibir el
hierro o el oro”. Cada sentido tiene su propio sensible, pero hay también sensibles
comunes, es decir, son captados por varios sentidos o por todos cinco (vista, oído,
vista, tacto, gusto). También Aristóteles habla de un sentido común para referirse al
sentir el sentir, o al percibir el percibir. De la sensación proceden la fantasía, que es
una producción de imágenes, y la memoria, que es una conservación de imágenes.

78
También la experiencia procede de la sensación y surge gracias a la acumulación de
hechos recordados.

2.5.3. El alma intelectiva: conocimiento racional

El pensamiento y las operaciones vinculadas a él -por ejemplo, la elección racional-

no pueden reducirse simplemente a la vida sensitiva, sino que sólo se explican si se
admite un principio adicional: el alma racional. El acto intelectivo es análogo al acto
perceptivo, en la medida en que es un recibir o asimilar las formas inteligibles, al
igual que la percepción era una asimilar las formas sensibles. No obstante, el acto
intelectivo se halla profundamente diferenciado del acto perceptivo, porque no se
halla mezclado con el cuerpo y lo corpóreo: “el órgano de los sentidos no perdura sin
el cuerpo, mientras que la inteligencia perdura por su cuenta”.

Aristóteles explica el conocimiento intelectual acudiendo también a las nociones de

acto y potencia. La inteligencia, por sí misma, es capacidad y potencia de conocer las
formas puras. A su vez, las formas están contenidas en potencia en las sensaciones y
en las imágenes de la fantasía. Es preciso, pues, que algo traduzca el acto esta doble
potencialidad, de modo que el pensamiento se actualice captando en acto la forma, y
la forma contendida en la imagen se convierta en concepto captado y poseído en
acto. De aquí surge la distinción entre intelecto potencial e intelecto actual (que en el
medioevo serán llamados intelecto posible e intelecto agente).

Aristóteles afirma expresamente que el intelecto agente está en el alma. Caen por su
base, las interpretaciones defendidas ya desde la época de los antiguos intérpretes,
según las cuales el intelecto agente es Dios (o un intelecto divino separado). Es cierto
que Aristóteles afirma que el intelecto procede de fuera y sólo él es divino, mientras
que las facultades inferiores del alma ya se hallan en potencia en el semen masculino
y pasan al nuevo organismo en el seno materno. Sin embargo, también es cierto que,
aunque venga de fuera, permanece en el alma durante toda la vida del hombre. La
afirmación según la cual el intelecto viene de fuera significa que es irreductible al
cuerpo por su propia naturaleza intrínseca y, por lo tanto, trasciende lo sensible.
Significa que en nosotros existe una dimensión metaempírica, suprafísica y espiritual.
Y esto es lo divino en nosotros. Si bien el intelecto agente no es Dios, refleja los
rasgos de lo divino y sobre todo su absoluta impasibilidad: “El razonar, el amar, o el
odiar no son afecciones del intelecto, sino del sujeto que posee el intelecto, en
cuanto posee dicho intelecto. Por ello, una vez que haya desaparecido ese sujeto, no
recuerda y no ama: recordar y amar no son algo propio del intelecto, sino del
compuesto que ha perecido, mientras que el intelecto es ciertamente algo más divino
e impasible”.

79
Así como en su Metafísica Aristóteles al llegar a su noción de Dios no pudo dar
solución a las numerosas contradicciones que implicaba esa noción, tampoco ahora,
después de haber llegar al concepto de lo espiritual en el hombre, estaría en
condiciones de responder interrogantes como estos: ¿este intelecto es individual?
¿Cómo es que procede desde fuera? ¿Qué relación tiene con nuestra individualidad y
con nuestro yo? ¿En qué relación está con nuestra conducta moral? ¿Carece
totalmente de un destino escatológico? ¿Que sentido tiene su supervivencia con
respecto al cuerpo?. Para haberse podido plantear estos interrogantes y mucho más
para darles solución Aristóteles habría requerido del concepto de creación el cual no
sólo es ajeno a Aristóteles sino a toda la cultura griega.

2.6. Las ciencias prácticas: Ética y política

En la sistematización del saber, después de las ciencias teóricas aparecen las ciencias
prácticas, que hacen referencia a la conducta de los hombres y al fin que se
proponen alcanzar, ya sea como individuos o como miembros de una sociedad
política. El estudio de la conducta o de la finalidad del hombre como individuo es el
de la ética, y el estudio de la conducta y finalidad el hombre como parte de una
sociedad es el de la política.

2.6.1. La ética aristotélica

La felicidad como fin supremo del hombre:

Todas las acciones humanas tienden hacia fines que constituyen “bienes”, pero todos
los bienes están subordinados a un fin último que todos los hombres llaman
“felicidad”, pero ¿qué es la felicidad?: a) para la mayoría de los hombres significa
placer y gozo, pero en realidad, el placer hace al hombre esclavo, una vida así es sólo
digna de los animales. b) Para algunos la felicidad es el honor, el éxito, pero en
realidad es mucho más valioso aquello por lo cual se merece el honor, que el honor
mismo. c) Para otros, la felicidad consiste en acumular riquezas, pero ésta es una
vida absurda, una vida contra natura, porque la riqueza es sólo un medio para
conseguir otras cosas y no sirve como fin en sí mismo. d) El bien supremo que puede
realizar el hombre -y por lo tanto la felicidad- consiste en perfeccionarse en cuanto
hombre, es decir, en aquella actividad que lo distingue de todas las demás cosas, la
vida de la razón, el hombre que quiere vivir bien, debe siempre vivir de acuerdo a la
razón.

Como podemos apreciar, Aristóteles asume en su totalidad el pensamiento socrático-

platónico sobre el hombre, al afirmar que el hombre es fundamentalmente alma y,
sobre todo, la parte más elevada del alma: “Esta claro que somos, sobre todo,
intelecto”. Aristóteles proclama que los valores supremos son los valores del alma,

80
pero hay que reconocer la utilidad de los bienes materiales en cantidad necesaria,
ellos con su ausencia pueden incluso comprometer la felicidad, así no estén en
disposición de ofrecerla por sí mismos.

Las virtudes éticas: el justo medio:

El hombre es principalmente razón, inteligencia, pero no sólo eso, en el alma humana

también se encuentra la parte vegetativa que no participa para nada de la razón, y la
facultad del deseo y los apetitos que participan de la razón en la medida en que la
escucha y la obedece. El dominio de esta parte del alma y el sometimiento de ésta a
los dictados es la “virtud ética”, la virtud de la conducta práctica. Este tipo de virtud
se adquiere mediante la repetición de una serie de actos sucesivos, es decir,
mediante el hábito. Las virtudes se convierten en una especie de costumbres, estados
o modos de ser. Puesto que son muchos los impulsos y tendencias que la razón debe
moderar, también son muchas las virtudes éticas, pero todas tienen una característica
esencial en común: los impulsos, las pasiones y los sentimientos tienden al exceso o
al defecto (demasiado o demasiado poco), al intervenir la razón, debe indicar cuál es
la justa medida, que es la vía media entre dos excesos. La virtud, pues, es una
especie de intermedio, el exceso y el defecto son propios del vicio, mientras que el
medio es propio de la virtud: se es bueno de un único modo, pero malo, de diversas
maneras. Entre todas las virtudes éticas destaca la justicia, que consiste en la justa
medida según la cual se distribuyen los bienes, las ventajas y las ganancias, y sus
contrarios: “Se piensa que la justicia es la más importante de las virtudes y que ni la
estrella vespertina ni el lucero del alba son tan dignos de admiración; y al igual que el
proverbio afirmamos: en la justicia están comprendidas todas las virtudes”.

Debemos tener en cuenta que la doctrina de la virtud como el “justo medio” no

consiste en una especie de mediocridad, sino al contrario, una culminación, un valor,
en la medida en que es un triunfo de la razón sobre los instintos. Se da aquí una
especie de síntesis de toda aquella sabiduría griega que había hallado su más típica
expresión en los poetas gnómicos, en los siete sabios, que habían considerado como
suprema regla del actuar la vía media, el “nada en exceso” y la justa medida.
También nos encontramos aquí con la aportación de la enseñanza pitagórica que
atribuía al límite la perfección y también se aprovecha la noción de “justa medida”,
que tanto aparece en Platón.

Las virtudes dianoéticas:

Aristóteles llama virtud dianoética a la perfección del alma racional en cuanto tal. El
alma racional posee dos aspectos según se dirija a las cosas cambiantes de la vida o
hacia las realidades inmutables y supremas. De acuerdo a esto, las virtudes
dianoéticas son fundamentalmente dos: la prudencia que consiste en dirigir bien la

81
vida del hombre, deliberando correctamente sobre lo que es bueno o malo para sí
mismo, y la sabiduría que consiste en el conocimiento de las realidades que están por
encima del hombre: la ciencia teórica y sobre todo la metafísica. En el ejercicio de la
Sabiduría como virtud se encuentra la perfección en la actividad contemplativa, en la
que el hombre alcanza la máxima felicidad y llega a rozar lo divino. Aristóteles
compara la felicidad humana con la felicidad de Dios, en la medida en que el hombre
participa de la contemplación que es la vida y la felicidad de Dios; de igual manera
afirma que los animales no participan de la felicidad porque carecen completamente
de la facultad de contemplación. Se puede afirmar, pues, que en mismo grado en que
haya contemplación, en ese mismo grado habrá felicidad. La contemplación de la
verdad fue un ideal común a los filósofos griegos pero más acentuado a partir de
Sócrates; la novedad de Aristóteles está en comparar la vida feliz de Dios con la
felicidad del hombre, por la participación de la vida contemplativa. Esta identificación
no se dio en Sócrates ni en Platón porque el concepto de Dios como Mente suprema,
Pensamiento de pensamiento, no surge sino en Aristóteles.

La psicología del acto moral:

Aristóteles también posee el mérito de haber tratado de superar el intelectualismo

ético (Cfr. Ética socrática). Como buen realista, había comprendido perfectamente
que una cosa es conocer el bien y otra muy distinta el hacer y actualizar el bien. Para
explicar esto, hace un análisis del acto moral, sobre todo llama la atención sobre la
elección y la deliberación: cuando queremos alcanzar determinados fines, mediante la
deliberación establecemos cuántos y cuáles son los medios que hay que poner en
práctica para llegar a los fines. La elección, según Aristóteles, sólo actúa sobre los
medios, no sobre los fines y, por lo tanto, nos vuelve responsables, pero no
necesariamente buenos o malos. El ser buenos depende de los fines y estos no son
objeto de elección sino de volición. La Voluntad, empero, quiere siempre el bien y
sólo el bien, o mejor dicho, aquello que se nos presenta con apariencia de bien. Para
ser bueno, entonces, hay que querer el verdadero bien no el aparente, pero el bien
verdadero sólo lo sabe reconocer el hombre virtuoso (se cae en un círculo vicioso ya
que el hombre bueno es el virtuoso y el virtuoso es el que reconoce lo bueno y lo
practica).

Como la virtud se logra por el hábito, se puede afirmar que, según Aristóteles cada
uno es causa de su propio carácter ético, de sus hábitos buenos o malos y también es
responsable de la determinación de su propio fin y este fin se hace presente en
nuestras acciones precedidas de la deliberación y la elección de los medios. La ética
aristotélica ciertamente avanza en la superación del intelectualismo griego pero no
nos presenta una visión sistemática de la voluntad y menos aun de la libertad.
Aristóteles mismo reconoce que siendo las acciones humanas el objeto de la ética y

82
como sobre ellas no hay leyes inmutables, no se puede hacer un conocimiento
científico y demostrativo estricto.

2.6.2. La Política

La ciudad y el ciudadano:

El bien del individuo es de la misma naturaleza que el bien de la ciudad. Este último,
sin embargo, es más hermoso y más divino, porque pasa desde la dimensión de lo
privado hasta la de lo social, ante la cual los griegos eran especialmente sensibles,
dado que concebían al individuo en función de la sociedad y no la ciudad en función
del individuo. Aristóteles reafirma estas ideas cuando define al hombre como animal
político, es decir, no como animal que se limita a vivir en sociedad, sino como animal
que vive en una sociedad políticamente organizada: “Quien no puede entrar a formar
parte de una comunidad, quien no tenga necesidad de nada y se baste a sí mismo,
no es parte de la ciudad, o es una fiera o un Dios”.

Pero no se es ciudadano por el sólo hecho de vivir en la ciudad; para ser ciudadano
es preciso tomar parte en la administración de los asuntos públicos: formar parte de
las asambleas que legislan y gobiernan la ciudad y que administran la justicia. De ser
ciudadanos, pues, quedaban excluidos los colonos de alguna ciudad conquistada,
tampoco los trabajadores aunque fuesen libres (no poseían tiempo para participar en
la administración de la cosa pública). Así, los ciudadanos quedan muy limitados en
número, mientras que todos los demás habitantes de la ciudad acaban por
convertirse, de alguna manera, en medios para satisfacer las necesidades de los
ciudadanos. El momento social que vive Aristóteles lo lleva incluso a formular una
teoría de la esclavitud según la cual hay hombres esclavos por naturaleza.

El Estado y sus formas:

El Estado puede asumir diversas formas, es decir, diversas constituciones. La

constitución es “la estructura que ordena la ciudad, estableciendo el funcionamiento
de todos los cargos y, sobre todo, de la autoridad soberana”. El gobierno puede ser
ejercido por un solo hombre, o por pocos hombres, o por muchos hombres; y estos
pueden hacerlo de acuerdo con el bien común o atendiendo a su propio interés, así
pueden darse tres formas de gobierno recto y tres formas de gobierno corrompido:
1a) Monarquía; 2a) Aristocracia; 3a) Politeia; 1b) Tiranía; 2b) Oligarquía y 3b)
Democracia.

Aristóteles entiende por “democracia” un gobierno que, olvidando el bien común, se

propone favorecer de manera indebida los intereses de los más pobres y, por tanto,
entiende la democracia en el sentido de demagogia. Según él el error en que cae esta

83
forma de gobierno demagógico consiste en afirmar que, ya que todos son iguales en
la libertad, todos pueden y deben ser iguales así mismo en todo lo demás.

Aristóteles afirma que en abstracto las dos primeras formas de gobierno son las
mejores, pero con realismo sostiene que -dado que los hombres son como son- la
mejor forma es la politeia, constitución que valora la clase media. La politeia es un
camino intermedio entre la oligarquía y la democracia.

El Estado ideal:

La finalidad del Estado es moral y por eso resulta obvio que debe proponerse el
incremento de los bienes del alma, el incremento de la virtud. “Podemos llamar feliz y
floreciente a la ciudad virtuosa. Es imposible que logre la felicidad quien no realice
buenas acciones, y nadie -ni un individuo ni una ciudad- puede realizar buenas
acciones sin virtud y buen juicio. El valor, la justicia, el buen sentido de una ciudad
poseen la misma potencia y forma, cuya presencia en un ciudadano particular hacen
que se le llame justo, prudente y sabio”. Aquí, de hecho, vuelve a enunciarse el gran
principio platónico de la correspondencia existente entre el Estado y el alma del
ciudadano singular.

Para Aristóteles la ciudad perfecta debería poseer la medida humana: ni demasiado

poblada ni demasiado poco. Asimismo el territorio debería tener análogos caracteres:
lo bastante grande como para satisfacer las necesidades, pero sin producir cosas
superfluas. Los ciudadanos serán en su edad juvenil guerreros, luego pasarán a ser
consejeros y, en la ancianidad, se convertirán en sacerdotes. De este modo se
aprovechará en su justa medida la fuerza que existe en los jóvenes y la prudencia
característica de los ancianos. Por último, dado que la felicidad depende de la
felicidad de cada uno de los ciudadanos, será preciso mediante la adecuada
educación transformar a cada ciudadano en lo más virtuoso posible. El ideal supremo
del Estado consiste en vivir en paz y en hacer las cosas que son bellas (contemplar).

2.7. La Retórica y la Poética

Aristóteles al igual que Platón, se halla firmemente convencido de que la tarea de la

retórica no consiste en enseñar o instruir acerca de la verdad o de determinados
valores en particular. Tal labor era propia de la filosofía y de las ciencias particulares.
En cambio, el objetivo de la retórica es persuadir, o mejor dicho, descubrir cuáles son
los modos y los medios necesarios para persuadir. La retórica, pues, es una especie
de metodología de la persuasión, un arte que analiza y define los procedimientos
mediante los cuales el hombre intenta convencer a los demás hombres, estableciendo
cuáles son sus estructuras fundamentales. En consecuencia, desde el punto de vista
formal la retórica se muestra análoga a la lógica, que estudia las estructuras del

84
pensar y del razonar. En particular presenta analogías con la lógica “dialéctica” que,
según Aristóteles es la lógica no basada en elementos científicamente fundados sino
en elementos procedentes de la opinión que parecen aceptables a todos los hombres
o a una gran mayoría de ellos. De forma similar, la retórica estudia aquellos
procedimientos mediante los cuales los hombres aconsejan, acusan, se defienden,
elogian -actividades todas ellas específicas del persuadir- en general, partiendo de
opiniones probables, pero no de conocimientos científicos.

Respecto de la poética y en general, del arte, Aristóteles es más optimista que Platón,
quien había reprobado severamente el arte porque se trata de una mimesis, una
imitación de cosas fenoménicas, que -como es sabido- son a su vez una imitación de
los eternos paradigmas de las ideas (el arte, pues, es una copia de la copia).
Aristóteles se opone tajantemente a este modo de concebir el arte y concibe la
mimesis como una actividad que, no sólo reproduce pasivamente la apariencia de las
cosas, sino que casi las recrea de acuerdo con una nueva dimensión: “...la poesía es
algo más noble y más filosófico que la historia, porque la poesía versa más bien sobre
lo universal, mientras que la historia trata de lo particular”. La universalidad que el
arte imprime a sus contenidos consiste en la dimensión de lo posible y lo verosímil, es
decir, “el poeta no dice cosas ya sucedidas, sino aquellas que podrían suceder y las
posibilidades que existan de acuerdo con la verosimilitud y la necesidad”.

Mientras que la naturaleza del arte consiste en la imitación de lo real según la

dimensión de lo posible, su finalidad consiste en la purificación de las pasiones (sobre
todo la tragedia y la música). Pero hay que entender la catarsis poética no es para
nada una purificación de carácter moral, sino que se trata más bien de un querer
expresar lo que se llama hoy el “placer estético”. Platón había condenado el arte,
entre otras cosas, porque desencadenaba los sentimientos y las emociones,
reduciendo el elemento racional que sirve para dominarlos. Aristóteles invierte de
manera absoluta la interpretación platónica: el arte no descarga de emotividad, no
nos carga de ella, y la clase de emoción que nos provoca -de una naturaleza muy
particular- no sólo no nos perjudica, sino que nos cura.

2.8. La decadencia del Peripato

Después de la muerte de Aristóteles, la suerte de su escuela fue muy poco

afortunada. Su discípulo más importante e inmediato sucesor, Teofrasto, estuvo a la
altura de su maestro en genialidad y originalidad, pero no logró captar y hacer captar
a los demás el aspecto filosófico más profundo de Aristóteles; por otra parte, sus
otros discípulos pronto retrocedieron a las anteriores concepciones materialistas de la
realidad.

85
La suerte de la Escuela y la misma doctrina aristotélica está muy ligada a la suerte de
su producción literaria. Al morir Teofrasto, dejó los edificios del Peripato a la escuela,
pero legó a Neleo de Scepsi la biblioteca que contenía todas las obras no publicadas
de Aristóteles (escritos esotéricos) quien los llevó a Asia Menor donde permanecieron
escondidos hasta que un bibliófico llamado Apelicón los adquirió y los llevó
nuevamente a Atenas, después fueron confiscados por Sila (86 a.C.) y llevados a
Roma, confinando su transcripción al gramático Tiranión. Andrónico de Rodas
(décimo sucesor de Aristóteles), en la segunda mitad del siglo I antes de Cristo, fue
el primero que hizo una edición sistematizada de estos escritos.

86
 CUARTA UNIDAD

LAS ESCUELAS HELENÍSTICO-ROMANAS

Cinismo, Epicureísmo, Estoicismo, Escepticismo y Eclecticismo

1. CONSECUENCIAS DE LA CONQUISTA DE ALEJANDRO

Con la expedición de Alejandro Magno (334-323 a.C.) se puede decir que termina la
época griega clásica (helénica) y comienza a gestarse un nuevo ambiente político y
cultural: la época “helenística”. La primera y fundamental consecuencia es de orden
político: “El hundimiento de la ciudad-Estado”; Alejandro en su espíritu conquistador
estaba animado por el ideal de una monarquía universal y divina que reuniese
ciudades, países y razas diversas. De esta manera quedaba destruido aquel valor
fundamental de la vida espiritual de la Grecia clásica, que constituía el punto de
referencia del actuar moral y que tanto Platón en su República como Aristóteles en su
Política habían elaborado teóricamente, convirtiendo la Polis en la forma ideal de
Estado perfecto. Con la revolución de Alejandro estas obras y por lo tanto sus
planteamientos, pierden vitalidad y significado ya que se promueve ahora un ideal
cosmopolita, universal.

A la muerte temprana de Alejandro, su imperio se divide entre sus generales creando

las monarquías helenísticas, las cuales fueron organismos inestables, incapaces de
implicar a sus ciudadanos en una tarea común o de constituir un punto de referencia
para la vida moral. De ciudadano en el sentido clásico del término, el griego se
transforma en súbdito. El administrado de los asuntos públicos se convierte en un
funcionario, el soldado es mercenario y, junto con ellos, nace el hombre que, sin ser
ya el antiguo ciudadano ni el nuevo técnico, asume ante el Estado una actitud de
desinterés neutral e incluso de aversión. Las nuevas filosofías teorizarán acerca de
esta nueva realidad, situando el Estado y la política entre las cosas neutras, es decir,
moralmente indiferentes o hasta dignas de ser evitadas.

En el 146 a.C. Grecia pierde la libertad convirtiéndose en una provincia romana. El

sueño universalista de Alejandro lo llevan a cabo los romanos. El mundo entero se
considera como una ciudad, hasta el punto de incluir en esta “cosmo-polis” no sólo a
los hombres sino también a los dioses. De este modo se desvanece la clásica

87
equivalencia entre hombre y ciudadano, y el hombre se ve obligado a buscar una
nueva identidad.

La nueva identidad que el hombre descubre es la de individuo. La educación cívica

del mundo clásico formaba ciudadanos; la cultura de la edad que se inicia con
Alejandro forja individuos. Las nuevas formas políticas, en las que el poder es poseído
por uno solo o por unos cuantos, conceden cada vez más a cada uno la posibilidad de
forjar a su manera la propia vida y la propia personalidad moral. El individuo se
encuentra ya libre ante sí mismo y, como es obvio, en ocasiones se cae en los
excesos del individualismo y del egoísmo.

Como resultado de la reparación entre hombre y ciudadano, surge la separación

entre ética y política. Hasta Aristóteles la ética clásica estaba basada en la identidad
entre hombre y ciudadano, la política iluminaba y orientaba el actuar humano, la
ética. Por primera vez en la historia de la filosofía moral, y gracias al descubrimiento
del individuo, en la época helenística la ética se estructura de manera autónoma,
basándose en el hombre en cuanto tal, en su singularidad.

Los griegos habían considerado que los bárbaros eran por naturaleza incapaces de
adquirir cultura y, por lo tanto, eran esclavos por naturaleza. También Aristóteles
había justificado teóricamente la esclavitud. Alejandro intentó -y no sin éxito- la
gigantesca empresa de asimilar a los bárbaros a la cultura griega. Los filósofos, por lo
menos a nivel teórico, también pondrán en discusión el prejuicio de la esclavitud.
Epicuro tratará con familiaridad a los esclavos e incluso los adoctrinará. Los estoicos
enseñarán que la verdadera esclavitud es la de la ignorancia y que a la libertad del
saber pueden acceder todos los hombres.

Al propagarse la cultura griega por todos los pueblos y culturas conocidas, la cultura
helénica se convirtió en helenística, ya que la difusión implicó la pérdida de
profundidad y pureza. Al entrar en contacto con tradiciones y creencias diversas, la
cultura helénica no pudo menos que asimilar algunos elementos sobre todo
orientales. Algunas ciudades como Alejandría de Egipto acabaron por obscurecer la
propia Atenas. Con todos estos presupuestos es comprensible que el pensamiento
helenístico se haya interesado sobre todo por los problemas morales, que afectan a
todos los hombres. Al plantear los grandes problemas de la vida y al proponer
algunas soluciones al respecto, los filósofos de esta época crearon algo
verdaderamente grandioso. El cinismo, el epicureísmo, el estoicismo, el escepticismo
y el eclecticismo, propusieron modelos de vida en los que los hombres se inspiraron
por más de medio milenio y que se convirtieron en paradigmas espirituales.

88
 2. FLORECIMIENTO DEL CINISMO

Como ya hemos visto, desde el punto de vista doctrinal Antístenes fue el fundador del
Cinismo (Cfr. Escuelas socráticas menores), pero fue Diógenes de Sinope el principal
exponente de este movimiento. Diógenes fue un contemporáneo, algo mayor que
Alejandro; se relata que fe discípulo de Antístenes aunque éste no lo quería aceptar
como tal. Diógenes no sólo llevó hasta sus últimas consecuencias las cuestiones
planteadas por Antístenes, sino que las supo convertir en auténtica vida con un rigor
y coherencia radicales, que durante siglos enteros fueron considerados como algo
verdaderamente extraordinario.

El programa filosófico de Diógenes se sintetiza en su célebre frase “busco al hombre”,

que pronunciaba caminando con una linterna encendida en pleno día, por los sitios
más atestados de gente. Con ironía Diógenes quería expresar lo siguiente: busco al
hombre que vive de acuerdo con su esencia más auténtica, busco al hombre que,
más allá de todas las exterioridades, de todas las convenciones sociales y, más allá
de todos los caprichos de la suerte y de la fortuna, sabe encontrar su genuina
naturaleza, sabe vivir conforme a ella y, así sabe ser feliz.

Diógenes proponía a los hombres la manera de vivir con los medios más fáciles;
viviendo de acuerdo a su naturaleza el hombre alcanza la felicidad. En este contexto
se entiende que afirmara la inutilidad de las matemáticas, la física, la astronomía y la
música y, sobre todo, lo absurdo de las construcciones metafísicas. Con Diógenes, el
cinismo se convierte en las más anticultural de las filosofías que hayan conocido
Grecia y todo occidente. También en este contexto hay que interpretar sus
conclusiones extremistas, que lo llevaban a proclamar que las necesidades
verdaderamente esenciales del hombre son aquellas de tipo elemental que provienen
de su animalidad. El cínico debe vivir sin metas (sin las metas que la sociedad
propone como necesarias), sin necesidad de casa ni de vivienda fina y sin las
comodidades que brinda el progreso. Esta forma de vivir coincide con la libertad.
Cuanto más se eliminan las necesidades superfluas, más libre se es. Los cínicos
insistieron sobre el tema de la libertad, en todos los sentidos, hasta el extremo del
paroxismo, libertad de palabra y de acción hasta extremos licenciosos.

En últimas, lo que Diógenes pretendía era demostrar la no naturalidad de las

costumbres griegas, pero no siempre conservó la mesura, cayendo en excesos que
explican la carga de significado negativo con que ha pasado a la historia el término
“cínico”, carga que aún hoy posee.

Diógenes resumía el método que conduce a la libertad y a la virtud en dos nociones

esenciales: el ejercicio y la fatiga, que consistían en la práctica de una vida adecuada
para acostumbrar el físico y el espíritu a las fatigas impuestas por la naturaleza y, al

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mismo tiempo, adecuada para habituar al hombre al dominio de los placeres o, más
bien, a su desprecio, ya que el placer no sólo ablanda el cuerpo y el espíritu, sino que
pone en peligro la libertad, convirtiendo al hombre en esclavo de las cosas y de los
hombres que se hallan relacionados con los placeres. La admiración de los
contemporáneos por Diógenes se manifiesta en esta inscripción junto a una estatua
de mármol que le erigieron: “El bronce cede ante el tiempo y envejece, pero tu gloria,
oh Diógenes, permanecerá intacta durante la eternidad, porque sólo tu enseñaste a
los mortales la doctrina según la cual la vida se basta sí misma y señalaste el camino
más fácil para vivir”.

Los cínicos también ponían en tela de juicio el matrimonio y lógicamente discutían

también la ciudad-Estado: el cínico se proclama ciudadano del mundo: “Mi patria no
posee una sola torre ni un solo techo; pero donde quiera que sea posible vivir bien,
en cualquier punto del universo entero, allí estará mi ciudad, allí está mi casa”
(Crates). El cínico debía ser apátrida, porque la Polis es algo inexpugnable y no
constituye el refugio del sabio. La autarquía -esto es bastarse a sí mismo- junto a la
apatía y la indiferencia ante todo, constituían los objetivos de la vida cínica.

Además de Diógenes y Crates, durante el s. III a.C. se tienen noticias de otros cínicos
como Bión de Borístenes, Menipo de Gadara, Teletes y Mededemo. Durante los dos
últimos siglos de la era pagana el cinismo languideció. El eclipse del cinismo se
produjo por agotamiento de su carga interna, y además por razones sociales y
políticas: la doctrina y la vida cínicas eran algo incompatible con el sólido sentido
ético de la romanidad. El juicio de Cicerón resulta bastante elocuente: “Hay que
rechazar en bloque el sistema cínico, porque es algo contrario a la vergüenza, sin la
cual no puede haber nada correcto, nada honrado”.

3. EL EPICUREÍSMO

Las raíces de esta escuela hay que buscarlas en la escuela de Cirene (Cfr. Escuelas
socráticas menores), el hedonismo de esta escuela fue continuado por Epicuro de
Samos, nacido en el 341 a.C. y funda su escuela en Atenas hacia el 307/6 a.C. como
un desafío a la Academia y al Peripato. El lugar que eligió Epicuro expresa la
revolucionaria novedad de su pensamiento: no se trataba de un gimnasio, símbolo de
la Grecia clásica, sino de un edificio con un jardín, con un huerto, en las afueras de
Atenas, alejado del tumulto de la vida pública ciudadana y cercano al silencio de la
campiña. De aquí proviene el hombre de jardín con el que fue denominada la escuela
(en griego keops), los seguidores de Epicuro fueron llamados “los del jardín”.

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El mensaje de los epicúreos puede resumirse en cinco proposiciones:
a) La realidad es algo totalmente penetrable y cognoscible por la inteligencia humana
b) En las dimensiones de lo real hay espacio suficiente para la felicidad del hombre
c) La felicidad es carencia de dolor y de perturbación
d) Para lograr esta felicidad y esta paz, el hombre sólo tiene necesidad de sí mismo
e) Al hombre no le hacen falta, pues, la ciudad, las instituciones, la nobleza, las
riquezas, ni ninguna otra cosa y ni siquiera los dioses. El hombre es perfectamente
autárquico.
Con respecto a este mensaje, se hace evidente que todos los hombres son iguales,
porque todos aspiran a la paz mental, todos tienen derecho a ella y todos, si quieren,
pueden alcanzarla, por esto, el jardín abrió sus puertas a todos: a nobles y plebeyos,
a libres y esclavos, a mujeres y hombres, a todo aquel que necesitara redención. El
pensamiento de la escuela es expuesto a partir de la ya existente división tripartita de
la filosofía: la lógica, la física y la ética. En Epicuro las dos primeras son elaboradas
de tal manera que sirvan de base a la ética que es lo más importante de la Escuela.

3.1. La lógica (canónica) epicúrea

La lógica de Epicuro nada tiene que ver con la lógica clásica. A él sólo le interesa
determinar los modos como el hombre puede conocer la verdad y establecer así unos
cánones o criterios para reconocer y rechazar el error: las sensaciones, las
prenociones, y los sentimientos de placer y dolor.

1. Las sensaciones: son el criterio primero de verdad y objetividad ya que los

sentidos nunca nos engañan, toda sensación es siempre verdadera, sin excepción
alguna. La objetividad de la sensación está garantizada por su carácter pasivo, es
producida por algo externo. Epicuro retoma las concepciones de los atomistas
Leucipo y Demócrito, todo está compuesto por átomos. De las cosas salen átomos
que impresionan los sentidos, de aquí se desprende la objetividad de las
sensaciones.

2. Las prenociones (prolexis): son las representaciones mentales de las cosas, es

decir, la memoria de lo que nos muestran las sensaciones. Archivadas en la
memoria el hombre puede hacer uso de las sensaciones aún faltando la presencia
física de la cosa, de manera que éstas pueden conocerse anticipadamente. Las
prenociones son el fundamento de la actividad racional, todo razonamiento
procede de la sensación.

3. El placer y el dolor: a estos sentimientos Epicuro les otorga una función

superior a cualquier otra sensación, pues es a través de ellos como debemos

91
 obrar, ya que nos permiten distinguir el bien (placer) que se debe buscar y el mal
(dolor) que se debe evitar.

Estos tres criterios son para Epicuro infalibles, exentos de cualquier posible error; la
esfera del error está reservada a la opinión, es decir, a toda aquella operación mental
que no esté corroborada por la evidencia sensible. Como se puede apreciar los
epicúreos invierten totalmente el pensamiento epistemológico de los presocráticos:
los sentidos son fuente de opinión y la razón fuente de verdad, Epicuro llega a la
afirmación contraria, una lógica materialista que le sirva de base a su ética hedonista.

3.2. La física epicúrea

En la explicación de la realidad Epicuro también sigue a los atomistas. Todo de

explica a partir de los átomos y del vacío. Los átomos son los elementos originarios e
indivisibles de cuya unión procede toda generación y cuya separación origina la
corrupción. Los átomos están en permanente movimiento pero es un movimiento de
caída hacia abajo en el vacío infinito. En esta caída los átomos están sometidos a
posibles desviaciones fortuitas, casuales (clinamen), que provocan la agregación de
átomos diversos, generando los cuerpos y los compuestos de todo tipo. Hay que
advertir que Epicuro sigue radicalmente los postulados de los eleatas: “nada nace del
no ser”, “nada nace, nada perece”. El vacío según Epicuro no es un “no ser” absoluto,
sino espacio o naturaleza intangible. Con la concepción física de Epicuro se quiere
quitar validez a la causalidad y a la vez a la necesidad del mundo en que había
oscilado la filosofía griega. No hay ninguna inteligencia, ningún proyecto, ninguna
finalidad, todo es fortuito y casual (clinamen). Epicuro pretende explicar la libertad a
partir de lo casual y fortuito pero, lógicamente, está errado en su misma raíz ya que
pretende dar una explicación material a lo que pertenece a la esfera del espíritu.

El alma es también un agregado de átomos ígneos, aireformes y ventosos, su parte

racional también está determinada por átomos distintos a los demás pero sin un
nombre determinado. El alma, al igual que todos los compuestos atómicos no es
eterna sino mortal.

Los dioses: en este horizonte materialista parecería no haber espacio para lo divino,
sin embargo Epicuro admite su existencia como algo evidente. Su naturaleza es cuasi-
material, constituidos por unos átomos que no pueden separarse. Los dioses son
numerosísimos, viven una vida alegre y feliz, sin preocupación alguna, e ignorantes,
por tanto, de la vida de los hombres. En realidad, la fe epicúrea es una fe en este
mundo, negadora de toda trascendencia y radicalmente ligada con la dimensión de lo
natural y lo físico. Resultan radicalmente discutidos y negados por ella los resultados
metafísicos de la segunda navegación platónica, al igual que todos los avances
aristotélicos respecto de lo suprasensible.

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Es de notar que Epicuro, al igual que subraya la diversidad de los átomos que
constituyen el alma racional, en comparación con todos los demás, admite también
que la conformación de los dioses “no es cuerpo sino casi-cuerpo”, no es alma sino
“casi alma”. Pero téngase en cuenta que el “casi” echa a perder todo el razonamiento
filosófico y pone inevitablemente al descubierto la insuficiencia del materialismo
atomista para explicar el ámbito de la divinidad y para explicar la unidad de la
conciencia que existe en nosotros.

3.3. La ética epicúrea

Si la esencia del hombre es material (alma y cuerpo son agregados de átomos),

también será necesariamente material su bien específico. La felicidad consiste en el
placer sensible, el bien es el placer y el mal es el dolor. Mas sin embargo, Epicuro
rectifica a los cirenaicos en su hedonismo, éstos consideraban que el placer es un
movimiento suave y el dolor un movimiento violente, negaban que fuese placentero
un estado intermedio entre los dos, así mismo, consideraban que el placer y el dolor
físico eran superiores a los psíquicos. Epicuro por su parte le otorga una máxima
importancia al estado intermedio entre el placer y el dolor y afirma que el reposo es
el límite supremo y la culminación del placer, así mismo, defiende que los placeres y
los dolores psíquicos son superiores a los físicos.

El verdadero placer consiste, según Epicuro, en la ausencia de dolor en el cuerpo y la

carencia de perturbación en el alma. El hombre, pues, debe juzgar, discriminar y
elegir entre los placeres aquellos que no acarrean dolores y perturbaciones, y debe
también despreciar aquellos placeres que ofrecen un gozo momentáneo, pero
ocasionan dolores y perturbaciones posteriores.

Para garantizar la ausencia de dolores físicos (aponía) y de perturbación en el alma

(ataraxia) Epicuro hace una discriminación de los placeres:

1. Placeres naturales y necesarios: son los que están íntimamente ligados con la
conservación de la vida del individuo; son los únicos verdaderamente provechosos
ya que al saciarlos se eliminan los dolores del cuerpo.
2. Placeres naturales pero no necesarios: son todos aquellos deseos y placeres que
constituyen las variaciones supérfluas de los placeres naturales: comer bien,
beber licores refinados, vestir elegantemente, etc.
3. Placeres no naturales y no necesarios: son todos aquellos placeres vanos surgidos
de las opiniones de los hombres, están vinculados con los deseos de riqueza,
poderío, honores y cosas semejantes.

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Se entiende, pues, que Epicuro enseñe que se debe satisfacer sólo la primera clase
de placeres, ya que eliminan el dolor físico y nos dan tranquilidad. Con la satisfacción
de estos placeres nos bastamos a nosotros mismos y en bastarnos a nosotros mismos
(autarquía) reside la mayor riqueza y felicidad.

Para alcanzar la paz del espíritu (ataraxia) y la felicidad, Epicuro ofrece un cuádruple
remedio:

1. Evitar los temores ante los dioses y al más allá.

2. Evitar el absurdo temor ante la muerte, que no es nada.
3. El placer cuando es correctamente entendido, se halla a disposición de todos.
4. El mal dura poco y es fácilmente soportable.

El hombre que sepa administrarse este cuádruple remedio adquiere la paz del espíritu
y la felicidad, en la cual nada ni nada pueden hacer mella, convirtiéndose así en
dueño absoluto de sí mismo; el sabio ya no tiene nada que tener, ni siquiera los
males más atroces o las torturas, el sabio es absolutamente imperturbable.

Conclusión: el hombre es feliz aceptando y viviendo de acuerdo a su propia

condición, y eliminando los posibles temores y supersticiones. El verdadero bien es la
vida, para mantener la vida basta con muy poco y este poco se halla a disposición de
todos, todo el resto es vanidad. “La corona de la ataraxia es incomparablemente
superior a la corona de los grandes imperios”.

4. EL ESTOICISMO

El estoicismo es la escuela helenística más famosa, su fundador fue un joven semita,

Zenón de Citio (Chipre), nacido hacia el 333 a.C. pero radicado en Atenas hacia el
312 atraído por la filosofía. Tuvo contacto con los cínicos, los megáricos, con los
platónicos y releyó a los antiguos físicos, pero la mayor influencia la recibió en el
Jardín; al igual que Epicuro, Zenón renegaba de la metafísica y de toda forma de
trascendencia, también consideraba que la filosofía antes que ser búsqueda y
contemplación de la verdad, era ante todo un arte de vivir.

Zenón comienza su labor docente hacia el 306 a.C. cerca de un Pórtico (Stoa), de ahí
el hombre de la Escuela, “Estoicismo” (los del pórtico). Con su carácter general la
escuela se extiende por cinco siglos, del III a.C. al II d.C., pero sus rasgos más
vigorosos se encuentran en el estoicismo antiguo.

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El estoicismo es ante todo un modo ve vida para obtener el bien supremo de la
felicidad, que es entendida también como impasibilidad o imperturbabilidad, pero
entendida de una manera diferente a Epicuro, aquí se trata ante todo del dominio o
gobierno de la razón sobre la vida humana.

4.1. La física estoica: el panteísmo

La física estoica es concebida al modo de los presocráticos, esto es, como una ciencia
que se ocupa de todo lo real: Dios, el hombre, el mundo, etc. Lo central de la física
estoica está en la identificación de lo real con lo corpóreo, todo ser es un cuerpo
individual: Dios, el alma, la palabra, el bien, etc. El ser es aquello que posee la
capacidad de actuar y padecer, estas características son propias del cuerpo, por lo
tanto, ser y cuerpo son idénticos.

Respecto de lo incorpóreo, los estoicos no negaron su existencia sino que le quitaron

los rasgos característicos del ser (el actuar y el padecer). Por esto los estoicos
consideran que además de los conceptos universales, también son incorpóreos el
lugar, el tiempo y el infinito. Para evadirse de la dificultad de identificar lo incorpóreo
con el no-ser, los estoicos se vieron obligados a negar que el ser sea el género
supremo y que sea predicable de todas las cosas, afirmando en cambio que el género
supremo más amplio de todos es el de “algo”.

Los estoicos hablan de dos principios del universo, uno pasivo y otro activo,
identifican el primero con la materia (substancia carente de cualidades), y el segundo
con la forma (principio informante), los dos son inseparables. Los estoicos identifican
la forma con el “logos” divino, la razón divina, Dios. Los estoicos repiten aquí la
doctrina del Logos de Heráclito, pues ven en el principio activo un cuerpo muy sutil,
inteligente y vivo, que a veces identifican con el fuego. El universo entero es un
cuerpo compuesto de materia y logos (Dios) y lo que se cumple en el todo se repite
rigurosamente en la parte, las cosas singulares son un microcosmos.

El monismo panteísta estoico se comprende mejor si se considera la doctrina de las

llamadas “razones seminales”. Todas las cosas del mundo se generan a partir de la
materia-substrato que se determina paulatinamente por el “logos” inmanente que
posee. El logos es como la simiente de todas las cosas, es como una simiente que
posee muchas simientes (Logoi spermatikoi = Razones seminales). “Dios es la razón
seminal del cosmos”. Puesto que el principio activo, Dios, es inseparable de la materia
y puesto que no hay materia sin forma, Dios está en todo y todo es Dios. Dios
coincide con el cosmos. Esta es la primera concepción panteísta explícita y elaborada
en la antigüedad.

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Cuando los estoicos se refieren al “Logos” como ordenador del universo, lo llaman
providencia; una providencia no personal sino universal e inmanente que coincide con
el finalismo universal. La providencia es finalismo en cuanto es aquello que hace que
cada cosa, hasta la más pequeña se haga bien y de la mejor manera posible. Puesto
que todo depende del logos inmanente (providencia), entonces todo está ya
determinado, todo es necesario, aun lo más insignificante.

Si los epicúreos habían postulado la casualidad y lo fortuito (clinamen) en la génesis

del mundo, los epicúreos postulan un fatalismo radical (en cuanto que todo está
determinado por el Logos). ¿Qué lugar tiene la libertad humana en este fatalismo? La
verdadera libertad del sabio consiste en identificar sus propios deseos con los del
destino. El destino es el logos, y por eso querer lo que quiere el destino es querer lo
mismo que quiere el logos.

Al igual que los presocráticos, los estoicos también consideraron que el mundo había
sido engendrado y que por lo tanto era corruptible (lo que nace, al llegar a cierta
altura, debe morir). El fuego que es generador es también destructor. Cuando llegue
el final de los tiempos tendrá lugar una conflagración universal, una combustión
general del cosmos, que será al mismo tiempo una purificación, a la destrucción del
mundo le seguirá un renacimiento de éste y todo volverá a ser igual que antes
incluso los hombres (combustión: ekpyrosis; renacimiento: palingenesia; restitución:
apocatástasis).

4.2. La ética estoica

La filosofía es fundamentalmente práctica y debe llevar al hombre a la felicidad. Para

alcanzar la felicidad es preciso vivir de acuerdo a la naturaleza, pero vivir de acuerdo
a la naturaleza no puede ser, como afirmaron los epicúreos, seguir los placeres, pues
de este modo el hombre no se diferenciaría de los animales. Lo propio y específico
del hombre es su alma racional, su logos -parte del Logos divino- y, en consecuencia,
la felicidad, el fin humano, consistirá en obrar según la razón. El alma racional es
parte de la razón universal y por eso conoce naturalmente la ley común a todos los
hombres, porque la lleva inscrita en sí misma, el alma pues, debe dirigir y regular las
acciones de los hombres en conformidad con la ley universal. La virtud y la razón son
lo propio del hombre, por lo tanto, vivir según la naturaleza es vivir según la virtud,
según la razón, la felicidad es la actuación perfecta de la razón.

Los estoicos insisten en diferenciar al hombre de todas las cosas, mostrando que no
se halla determinado de modo exclusivo por su naturaleza puramente animal, sino
sobre todo por su naturaleza racional, por el logos; lo bueno, el bien, será aquello
que ayude a la conservación y al incremento de la vida de la razón, y el mal, lo malo,

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es lo que es nocivo para la razón. El mal y el bien moral están en relación con la vida
racional, por lo tanto lo relativo al cuerpo, sea o no perjudicial es considerado como
indiferente moralmente (vida, belleza, salud, riqueza, muerte, enfermedad, fealdad,
pobreza, ser esclavo, emperador, etc.).

La separación entre bienes y males morales por una lado, y cosas moralmente
indiferentes por otro, es típico de la ética estoica, con esto se quiere otorgar una
nueva seguridad al hombre, enseñándole que los bienes y males siempre derivan
exclusivamente del interior del propio yo y nunca del exterior. Así se le podía
convencer de que la felicidad podría lograrse a la perfección, de un modo del todo
independientes de los acontecimientos externos; se podía ser feliz hasta en medio de
los tormentos físicos.

Respecto de la zona de las acciones moralmente indiferentes, cuando se llevan a

cabo de acuerdo con la naturaleza, es decir, de acuerdo con la razón, adquieren una
plena justificación moral y se llaman “acciones convenientes” o deberes. Las leyes no
son convenciones humanas sino expresiones del Logos divino, de la ley eterna. Lo
que prescribe la ley, se convierte para el sabio en auténticas acciones morales,
mientras que en el hombre corriente no superan el plano de las acciones
convenientes, de los deberes. El concepto de Kathekon (deber) constituye una
creación estoica que con diversas variaciones se ha sostenido como una auténtica
categoría del pensamiento moral occidental.

La doctrina estoica de la apatía

El sabio (que puede ser cualquier hombre), preocupándose por su logos, deberá
eliminar las pasiones y cualquier otro movimiento que pueda perturbar su ánimo,
vivirá así en la apatía. Para los estoicos carece de sentido el moderar o circunscribir
las pasiones, Zenón afirmaba que hay que destruirlas, extirparlas. El sabio no
permitirá que nazcan siquiera las pasiones en su corazón o las aniquilará en el preciso
momento en que nazcan. La felicidad es la apatía, la impasibilidad.

La apatía estoica llega a grados extremos y acaba por ser una frialdad
auténticamente congeladora y hasta inhumana. Dado que la piedad, la compasión y
la misericordia son pasiones, los estoicos también buscarán extirparlas. La ayuda que
el estoico brinde a los demás será algo ascéptico, distante de cualquier simpatía
humana, al igual que le frío Logos está lejos del calor del sentimiento. En realidad el
estoico, a diferencia del epicúreo, no es un entusiasta de la vida ni un amante de ella.
Se aprecia claramente cómo los estoicos caen en un “racionalismo” extremo, dejando
de lado dimensiones también importantes en la vida humana como la voluntad y las
tendencias irracionales.

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 5. EL ESCEPTICISMO

Cuando ante un problema se proponen diversas soluciones puede surgir una actitud
escéptica (ponerlo todo en duda), un cierto escepticismo aparece ya en la época
presocrática y retorna al final de la antigüedad con Pirrón de Elis (nacido hacia el 365
a.C.) y quien inicia su actividad un poco antes que Epicuro y Zenón, dando origen al
escepticismo, la tercera corriente característica del helenismo. Pirrón no funda una
escuela sino que más bien impone un nuevo estilo de vida que es tomado como
modelo por quienes lo escuchan. Murió en su ciudad natal hacia el 270 a.C. La
principal influencia la recibió de oriente cuando formó parte de la expedición de
Alejandro (334-323 a.C.), allí al conocer nuevas culturas comprende que la rigidez del
pensamiento griego no era más que vanidad, al igual que todas las cosas.

Pirrón al igual que los epicúreos y los estoicos quiere dar una solución a los
problemas de la vida, convencido de que es posible alcanzar la felicidad, pero se
distingue claramente de aquellos en cuanto que su solución no se apoya en ninguna
certeza ni verdad determinada (dogmatismo), sino al contrario, en la ausencia de
verdad (escepticismo).

La filosofía de Pirrón consiste fundamentalmente en un radical desprecio de toda

ontología y gnoseología, la realidad es tan diversa pero a la vez todo indiferenciado,
inmensurable e indiscriminado, que nuestros sentidos y nuestras opiniones no pueden
afirmar ni la verdad ni la falsedad. Como consecuencia Pirrón negó el ser, los
principios del ser y lo reduce todo a apariencia, a fenómenos. En cierta medida Pirrón
retoma las afirmaciones de los sofistas pero las radicaliza más, ya que ni siquiera el
hombre es criterio de verdad. Como consecuencia de lo anterior, el hombre deberá
abstenerse de todo juicio y de toda opinión, ya que opinar siempre es juzgar, la
abstención de juicio es llamada “afasia”, en consecuencia el hombre debe mostrarse
sin ninguna inclinación, sin turbación, sin dejarse conmover por nada, indiferente
(ataraxia) en esto consiste la felicidad.

En realidad el escepticismo como tal no se sostiene ya que el mismo hecho de negar

todo criterio de verdad y proponer la ataraxia como fin de la conducta humana,
supone ya tomar una posición determinada (dogmatismo) y si nada es verdadero,
tampoco lo será la tesis de Pirrón según la cual la verdad no existe. El escepticismo
no termina con Pirrón sino que lo suceden Timón de Fliunte (325-235 a.C) quien
pone por escrito la doctrina de Pirrón, también se destacan Arcesilao (315-240 a.C.),
Carnéades (219-129 a.C. y Sexto Empírico (segunda mitad del s. II d.C.)

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 6. EL ECLECTICISMO

La palabra eclecticismo procede del griego ek-legein que significa elegir, reunir,
tomando de diversas partes. El eclecticismo, pues, se proponía reunir en un conjunto
lo mejor -o lo que se creía que era lo mejor- de las diversas escuelas. A partir del s. II
a.C. se hace cada vez más fuerte la tendencia hacia el eclecticismo hasta convertirse
en predominante durante el s. I a.C. e incluso más tarde. Todas las escuelas se
volvieron eclécticas, la menos influenciada fue el Jardín de Epicuro ya que él mismo
había prescrito una actitud cerrada a cualquier debate o modificación de sus dogmas.

La escuela más afectada por el eclecticismo fue la Academia que se convierte en la

tribuna de la doctrina ecléctica sobre todo a partir de Filón de Larisa (vivió entre los
siglos II-I a.C) y luego su discípulo Antíoco de Ascalón (murió poco después del año
69 a.C.) Aunque parece que la intención d estos filósofos era revivir a Platón, llegaron
fue a una ecléctica mezcolanza de doctrinas, carentes de dirección, de alma y de vida
autónoma; llegaron incluso a afirmar que el Platonismo y el Aristotelismo constituían
una filosofía idéntica pero expresada en lenguajes diferentes.

En Roma se destaca como ecléctico Cicerón, nacido en el 106 a.C. y asesinado en el

43 a.C. Cicerón nos ofrece el modelo de la más pobre de las filosofías, que mendiga
jirones de verdad de todas las escuelas. Su mayor mérito consiste en haber servido
de puente entre la filosofía griega y la cultura latina que la extenderá luego a todo
occidente.

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