Là Haut Il Ny A Rien Anthologie de Lincroyance Et de La Libre Pensée

Là-haut,
Normand Baillargeon
Là-haut,
Sous la direction de
il n’y a
Rien il n’y a
Anthologie de
l’incroyance et de
Là-haut, la libre-pensée
Rien
il n’y a
Rien
J’ai conçu la présente anthologie comme une ressource
Anthologie de l’incroyance
réunissant des textes et des idées susceptibles d’aider qui le
voudra à approfondir sa connaissance d’une riche tradition
et de la libre-pensée
de pensée et de militantisme, une tradition qui me semble
conserver aujourd’hui sa fraîcheur et sa pertinence, tout
particulièrement en ces heures de laïcité supposée ouverte
Sous la direction de et de multiplication des accommodements avec la religion.
Normand Baillargeon
Dans cet ouvrage, des penseurs de toutes les époques et de
diverses cultures exposent les grandes positions que l’on
retrouve au sein de la famille de l’incroyance, les principaux
arguments pour et contre l’existence de Dieu, les explications
naturalistes des sources de la croyance religieuse, les méfaits Normand Baillargeon
il n’y a rien
de la religion, les éthiques non religieuses et le principe de
laïcité dans l’espace public et en éducation.
Là-haut,
Anthologie
Normand Baillargeon
de l’incroyance
collection et de la libre-pensée
Quand la philosophie fait
collection
Couverture : iStockphoto
collection
ISBN 978-2-7637-8761-9 Quand la philosophie fait
Philosophie
Là-haut,
il n’y a
RIEN
Quand la philosophie fait popâ•›! Exploration philosophique de la culture populaire
Collection dirigée par Normand Baillargeon et Christian Boissinot.
Philosophieâ•›: discipline qui pose depuis plus de 2 500 ans ces grandes et fondamentales
questions concernant le sens de la vie, la nature de la vérité, le bien, le beau, etc.â•›;
Culture populaireâ•›: désigne cette partie de la culture réservée au peuple, généralement

opposée à la culture savante, propre à l’éliteâ•›;
Faire popâ•›: éclatement des frontières de la philosophie, ouverture à des sujets plus
prosaïques, mise à l’écart d’une terminologie trop techniqueâ•›;
L’ambitionÂ€de cette collectionâ•›: cerner philosophiquement les aspects de notre condition

humaine que nous révèle la culture populaire, en conjuguant accessibilité et
humour.
Déjà parusÂ€dans la même collection
Je pense, donc je ris. Humour et philosophie, sous la direction de Normand Â�Baillargeon

et Christian Boissinot (2010).
Raison oblige. Essai de philosophie sociale et politique, Normand Â�Baillargeon (2009).
La vraie dureté du mental. Hockey et philosophie, sous la direction de Normand
Â�Baillargeon et Christian Boissinot (2009).
Là-haut,
il n’y a
RIEN
Anthologie de l’incroyance et de la libre-pensée
Textes réunis et présentés par
Normand Baillargeon
Les Presses de l’Université Laval reçoivent chaque année du Conseil des Arts du Canada et de la Â�Société
d’aide au développement des entreprises culturelles du Québec une aide financière pour l’ensemble de
leur programme de publication.
Nous reconnaissons l’aide financière du gouvernement du Canada par l’entremise de son Programme
d’aide au développement de l’industrie de l’édition (PADIÉ) pour nos activités d’édition.
Maquette de couvertureâ•‹: Laurie Patry

Mise en pagesâ•‹: Mariette Montambault
ISBN 978-2-7637-8761-9
pdf ISBN 9782763707617
© Les Presses de l’Université Laval 2010
Tous droits réservés. Imprimé au Canada
Dépôt légal 3e trimestre 2010
Les Presses de l’Université Laval
2305, rue de l’Université
Pavillon Pollack, bureau 3103
Université Laval, Québec
Canada, G1V 0A6
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Table des matières
Remerciements . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . XI
INTRODUCTION . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1
1. POSITIONSâ•‹: PETITE CARTOGRAPHIE

DE L’INCROYANCE. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 17
1.1 Les variétés d’incroyance. L’incertitude absolue est aussi
intenable que la certitude absolue (David Rand) . . . . . . . . . 17
1.2 Lettre à Hérodote (Épicure). . . . . . . . . . . . . . . . . .å°“ . . . . . . . . 24
1.3 Addition aux pensées philosophiques ou objections
diverses contre les écrits de différents théologiens
(Denis Diderot). . . . . . . . . . . . . . . . . .å°“ . . . . . . . . . . . . . . . . 27
1.4 La philosophie de l’athéisme (Emma Goldman). . . . . . . . . . 36
1.5 L’agnosticisme (Thomas Huxley). . . . . . . . . . . . . . . . . .å°“ . . . 42
1.6 Les brights (Richard Dawkins). . . . . . . . . . . . . . . . . .å°“ . . . . . 49
2. L’EXISTENCE DE DIEU. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 55
2.1 Critique de l’argument téléologique (David Hume). . . . . . . 59
2.2 Desseinâ•‹? Oui. Intelligentâ•‹? Non. (Massimo Pigliucci). . . . . 74
2.3 L’argument de l’incohérence (Michael Martin). . . . . . . . . . . 87
2.4 Quelques preuves de l’inexistence de Dieu
(Sébastien Faure). . . . . . . . . . . . . . . . . .å°“ . . . . . . . . . . . . . . . 92
3. EXPLICATIONS Â�NATURALISTES . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 103

3.1 Les méfaits de la religion et leur remède (Lucrèce). . . . . . . . 104
3.2 Le politique et la religionâ•‹: la funeste alliance
(Jean Meslier) . . . . . . . . . . . . . . . . . .å°“ . . . . . . . . . . . . . . . . . 106
3.3 L’opium du peuple (Karl Marx). . . . . . . . . . . . . . . . . .å°“ . . . . 113
VIII LÀ-HAUT, IL N’Y A RIEN — Anthologie de l’incroyance et de la libre-pensée
3.4 L’origine des religions (Michel Bakounine). . . . . . . . . . . . . . 115

3.5 Une illusion et son avenir (Sigmund Freud). . . . . . . . . . . . . 124
3.6 Sur le miracle (Anatole France) . . . . . . . . . . . . . . . . . .å°“ . . . . 134
3.7 Dieu est-il dans notre cerveauâ•‹? (Massimo Pigliucci) . . . . . . 138
3.8 La religion comme produit dérivé (Daniel Baril). . . . . . . . . 144
4. MISÈRE ET MÉFAITS DES RELIGIONS. . . . . . . . . . . . . . . 155

4.1 Un ancien esclave se souvient (Frederick Douglass) . . . . . . . 155
4.2 Massacres au Guatemala (Bartholomé de Las Casas) . . . . . . 162
4.3 Quand Benoît XVI rédigeait le catéchisme
(Jocelyn Bézecourt et Gérard da Silva). . . . . . . . . . . . . . . . . 167
4.4 Le gériniol (Richard Dawkins). . . . . . . . . . . . . . . . . .å°“ . . . . . 177
4.5 Les trois impulsions contenues dans la religion sont
la crainte, la suffisance et la haine (Bertrand Russell) . . . . . . 180
4.6 Femmes brisées, journée risible (Taslima Nasreen). . . . . . . . 186
4.7 L’affaire Rushdie et le vrai visage de l’intolérance
islamique (Ibn Warraq) . . . . . . . . . . . . . . . . . .å°“ . . . . . . . . . . 192
4.8 L’opium hindouiste des intellectuels occidentaux
(Talisma Nasreen) . . . . . . . . . . . . . . . . . .å°“ . . . . . . . . . . . . . . 200
4.9 La circoncision (Siné). . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 203
5. LA VEINE ANTICLÉRICALE. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 205

5.1 À la niche, les glapisseurs de dieuâ•‹! (Tract surréaliste). . . . . . 205
5.2 Pater Noster (Jacques Prévert) . . . . . . . . . . . . . . . . . .å°“ . . . . . 209
5.3 Loi contre le christianisme. Promulguée au jour
du Salut, premier jour de l’An Un (le 30 septembre 1888
du faux calendrier) (Friedrich Nietzsche). . . . . . . . . . . . . . . 211
5.4 L’anticléricale (Montéhus). . . . . . . . . . . . . . . . . .å°“ . . . . . . . . 212
5.5 Adresse au pape (Antonin Artaud). . . . . . . . . . . . . . . . . .å°“ . . 214
5.6 Lettre au Dr Laura (Anonyme). . . . . . . . . . . . . . . . . .å°“ . . . . . 215
Table des matières IX
6. L’ÉTHIQUE SANS LA RELIGION. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 219

6.1 Le dilemme d’Euthyphron (Platon). . . . . . . . . . . . . . . . . .å°“ . 220
6.2 Lettre à Ménécée (Épicure) . . . . . . . . . . . . . . . . . .å°“ . . . . . . . 225
6.3 La morale utilitariste (John Stuart Mill). . . . . . . . . . . . . . . . 230
6.4 La morale déontologique (Emmanuel Kant) . . . . . . . . . . . . 235
6.5 La morale arététique (Aristote). . . . . . . . . . . . . . . . . .å°“ . . . . . 241
6.6 Les valeurs humaines (Paul Kurtz). . . . . . . . . . . . . . . . . .å°“ . . 248
7. LA LAÏCITÉ DANS L’ÉDUCATION

ET DANS L’ESPACE PUBLIC. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 257
7.1 Une éducation a-théiste (John Stuart Mill) . . . . . . . . . . . . . 257
7.2 La liberté de l’enseignement (Victor Hugo). . . . . . . . . . . . . 262
7.3 Aux instituteurs (Jules Ferry). . . . . . . . . . . . . . . . . .å°“ . . . . . . 271
7.4 Les principes de l’idéal laïque (Henri Pena-Ruiz). . . . . . . . . 275
7.5 Déclaration de St.Petersburg . . . . . . . . . . . . . . . . . .å°“ . . . . . . 288
7.6 Science et religionâ•‹: l’irréductible antagonisme
(Jean Bricmont). . . . . . . . . . . . . . . . . .å°“ . . . . . . . . . . . . . . . . 290
8. L’ATHÉISME ET LA LIBRE-PENSÉE…
EN VERVE. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 305
Intermèdeâ•‹: paroles de croyants . . . . . . . . . . . . . . . . . .å°“ . . . . . . . 310
Reprise des hostilités . . . . . . . . . . . . . . . . . .å°“ . . . . . . . . . . . . . . . 314
Légères difficultés à méditer pour qui veut perdre son temps . . . 325
Annexe
Acte d’apostasie. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 329
Remerciements
P our réaliser ce livre, j’ai eu le meilleur des accompagnements de la

part de M. André Baril, philosophe, qui travaille aux Presses de l’Uni-
versité Laval. Je le remercie chaleureusement de sa grande patience et de
ses précieux conseils.
Trouver un titre à cet ouvrage n’aura pas été facile, pour toutes sortes
de raisons. C’est finalement Jean Bricmont qui m’a proposé celui qu’il
porteâ•‹: je le remercie de m’avoir offert cette belle trouvaille.
INTRODUCTION
Ni Dieu ni maître
Mieux d’être
Jacques Prévert
***
L a présente anthologie est consacrée à l’incroyance sous toutes ses

formes, à ses penseurs, à leurs idées, à ce qu’ils attaquent et condam-
nent ainsi qu’à ce qu’ils défendent et célèbrent.
Je l’ai conçue comme une ressource réunissant des textes et des idées
susceptibles d’aider qui le voudra à approfondir sa connaissance d’une
riche tradition de pensée et de militantisme, une tradition qui me semble
conserver aujourd’hui encore sa fraîcheur et sa pertinence, tout particu-
lièrement en ces heures de laïcité supposée ouverte et de multiplication
des accommodements avec la religion.
Mais, avant d’exposer le contenu des huit chapitres qui composent
ce livre, je voudrais dire un mot sur ce qui m’a incité à préparer cette
anthologie1.
***
Alors qu’il séjournait en France, fêté des philosophes, le sceptique

écossais David Hume, dont on pourra lire ici plusieurs textes, aurait
déclaré, à la table d’un homme dont il était l’invité, qu’il n’avait jamais
rencontré d’athée. Son hôte lui aurait alors répondu que, sur les quinze
1. Quelques paragraphes de cette introduction reprennent des passages de mon chapitre

publié ainsi que d’un texte qui était ma contribution à l’introduction deÂ€Heureux sans
Dieu (Normand Baillargeon et Daniel Baril), Montréal, VLB, 2009.
2 LÀ-HAUT, IL N’Y A RIEN — Anthologie de l’incroyance et de la libre-pensée
personnes présentes à sa table, treize étaient athées, les deux autres n’ayant
pas encore terminé leur réflexion sur la question. Hume, dit-on, en fut
déconcerté.
Dès lors qu’on se rappelle que tout cela se passait en Europe, au
XVIIIe siècle, on peut comprendre que Hume n’eut encore jamais fait
pareille rencontreâ•‹: c’est que l’incroyance en général et l’athéisme en
particulier n’étaient pas, à cette époque pas si lointaine, des positions
qu’on pouvait sans péril afficher publiquement. Pareil aveu pouvait en
effet vous valoir de nombreux désagréments et Hume lui-même, qui fut
possiblement athée, était bien placé pour le savoir, puisque des accusa-
tions d’incroyance lancées contre lui avaient suffi, par deux fois, à faire
écarter sa candidature à un poste de professeur qu’il convoitait.
Mais quand on ajoute que cela se passait en France et que l’hôte en
question était le baron d’Holbach, on s’étonne aussi de la surprise de
Hume de rencontrer pareille assemblée. C’est que le XVIIIe siècle euro-
péen, tout particulièrement en France, est celui des Lumières et, partant,
le siècle d’un vaste et ambitieux projet politique, économique, social et
pédagogique d’émancipation intellectuelle et de construction et de valo-
risation de l’autonomie rationnelle des sujets. Ce siècle, on le sait,
annonce entre autres choses la laïcité, la fin du traitement préférentiel
accordé aux religions, la séparation de l’Église et de l’État, ainsi que l’ins-
truction publique gratuite, universelle et laïque. Or, le domicile du baron
d’Holbach était précisément un des hauts lieux où germaient de telles
idées et c’est là, sans doute plus que nulle part ailleurs en Europe, qu’on
avait la chance de rencontrer des athées — mais aussi des incroyants, des
agnostiques et des anticléricaux.
De ces philosophes naissait, en même temps que l’espérance de la
diffusion et du triomphe des idées pour lesquelles ils se battaient, l’espoir
raisonnable que viendrait ce moment où la religion serait affaire privée,
sans privilège d’aucune sorte entre toutes les autres croyances des êtres
humainsâ•‹: dès lors, l’athéisme, l’agnosticisme et l’incroyance seraient des
convictions qu’on pourrait sans gêne ni honte avouer devant tous.
Des progrès énormes ont été faits sur tous ces plans et nul n’en doute
moins que moi. Pourtant, nous sommes encore bien loin de l’idéal visé,
notamment en ce qui concerne la place, le statut et l’importance des
religions.
Introduction 3
C’est ainsi que le moindre regard sur l’actualité laisse voir que la
religion et la croyance en un dieu personnel occupent encore, dans bien
des endroits du monde, une place prépondérante dans les affaires publi-
ques, et qu’elles sont, l’une comme l’autre, une cause importante de
conflits, de tensions, de guerres, de misères et de souffrances, en même
temps qu’une source, semble-t-il inépuisable, de croyances délirantes et
malsaines et de comportements qui leur sont associés.
À qui rappelle ces faits, on rétorque souvent que des croyances reli-
gieuses de cette nature et ayant de tels déplorables effets sévissent sans
doute, mais que c’est dans des régions particulières du monde et cruelle-
ment marquées, outre par la misère économique, par le manque de livres,
d’éducation et de culture. C’est en partie exact et l’on trouvera en effet
dans ces régions, et en grand nombre, de ces imams, ayatollahs, rabbins,
pasteurs, prêtres, et autres chefs spirituels ayant des amis imaginaires et
invisibles, profitant de l’ignorance et de la pauvreté de millions de
personnes endoctrinées dès l’enfance qui suivent aveuglément leurs
souvent déplorables préceptes et diktats. Mais on en trouve encore ici,
chez nous, où ils y étaient légion et puissants il n’y a pas si longtemps.
De plus, on aurait grand tort, apercevant au loin cette sinistre forêt,
de ne pas porter attention à ce qui se passe plus près de nous, par exemple
au cœur même de la plus puissante et riche nation du monde, notre
voisine, où des millions de fondamentalistes chrétiens attendent, en
Â�l’appelant de leurs vœux, la fin des temps qu’ils nomment «â•‹raptureâ•‹» ou
«â•‹armageddonâ•‹».
Ces formes de la croyance religieuse sont bien entendu extrêmes et,
pour ces raisons, faciles à apercevoir et à dénoncer. C’est notamment
contre elles que furent inventées la laïcité, la séparation de l’Église et de
l’État, la liberté de conscience. Mais au cœur même des sociétés suppo-
sées laïques et des riches démocraties libérales, on assiste, en ce moment
même, sinon à un net effritement et à un substantiel recul de l’idéal
laïque de neutralité, du moins à son érosion et à la multiplication de
certaines formes, subtiles ou moins subtiles, de traitement préférentiel
des religions.
C’est ainsi que, faisant entorse au principe capital de la liberté d’ex-
pression, on entend ici promulguer des lois contre le blasphèmeâ•‹; qu’on
n’hésite pas, là, à menacer de censure, voire à réellement censurer, un
livre, une caricature, une représentation théâtrale, un film ou quiconque
critique la religion avec une dureté qu’on ne remet pas en question quand
il s’agit de tout autre objetâ•‹; c’est ainsi qu’ailleurs encore on tolère, parce
qu’ils sont le fait de représentants d’une foi donnée, des agissements et
des paroles qu’on ne tolérerait jamais s’il s’agissait d’autres personnesâ•‹; et
c’est encore ainsi qu’on accorde, dès lors que des motifs religieux sont
invoqués, des privilèges ou des accommodements qu’il ne viendrait à
l’esprit de personne de demander — et encore moins d’accorder — pour
tout autre motif ou toute autre croyance.
Au Québec, l’idée d’un enseignement culturel des religions a, avec
raison, paru aux partisans de la laïcité (et pas seulement aux incroyants)
représenter une grave menace à l’idée d’une école laïque et constituer une
manière à peine déguisée de continuer à accorder dans l’école un traite-
ment préférentiel aux croyances religieuses. En avril 2008, la ministre de
l’Éducation, du Loisir et du Sport expliquait d’ailleurs, sans que cela
suscite de vive réaction indignée, que si les rites et les symboles de cinq
grandes religions et des spiritualités autochtones seraient enseignées dans
ce nouveau programme intitulé Éthique et culture religieuse, on n’y trai-
tera pas de l’athéisme (Le Devoir, 19 avril 2008, page a3), ce terme étant,
aux yeux du ministère de l’Éducation et de ses experts, «â•‹connoté négati-
vementâ•‹».
De même, simplement au nom de la laïcité correctement comprise,
bien des demandes d’accommodement religieux devraient d’emblée nous
paraître absolument irrecevablesâ•‹: leur acceptation, dès lors qu’on n’ac-
corderait pas ces accommodements si un motif autre que religieux était
invoqué, témoigne, cette fois encore, de notre propension collective à
consentir, parmi l’ensemble des croyances, un traitement préférentiel aux
croyances religieuses.
Devant tout cela, j’ai donc souhaité, par cette anthologie, rappeler
qu’il existe une très longue, très riche et très respectable tradition de
pensée incroyante. J’ai voulu montrer, aux Hume d’aujourd’hui qui n’en
auraient jamais rencontrés, qu’il existe des incroyants et des athées, qu’il
est tout à fait possible de vivre une vie pleine, riche et heureuse en étant
incroyant, et que cette position n’a rien de honteux et d’inavouable.
Mieuxâ•‹: que les idées que défendent les incroyants sont de celles qui nous
aident à mieux vivre et surtout à vivre debout, en faisant lucidement face
au monde pour donner un sens à notre vie, en restant à l’abri d’illusions
qui sont peut-être réconfortantes, mais qui n’en demeurent pas moins
infantilisantes et dangereuses. Pareilles idées, me semble-t-il, méritent
amplement d’être connues, discutées et méditées, puisque, osons le dire
Introduction 5
sans ambages, bien des reculs des religions sont des avancées pour l’hu-
manité.
Le fait est, fort heureusement — et n’en déplaise aux commissaires,
aux experts patentés, aux ministres et à leurs fonctionnaires —, que les
idées de la grande famille de l’incroyance, qui comprend les athées, les
agnostiques, les libres penseurs, les humanistes, les défenseurs de la laïcité
et, plus récemment, les brights, sont aujourd’hui de plus en plus connues,
discutées, entendues et surtout jugées crédibles.
En témoigne par exemple cette intense activité éditoriale qui a récem-
ment produit de nombreux ouvrages, dont certains ont connu d’inat-
tendus mais retentissants succès de librairie. Citons pour mémoire, et
entre de très nombreux autresâ•‹: Pour en finir avec Dieu, de Richard
Dawkins, Breaking the Spell, de Daniel Dennett, God is not Great, de
Christopher Hitchens, Atheist Universe, de David Mills, Godâ•‹: The Failed
Hypothesisâ•‹: How Science Shows that God does not Exist, de Victor J.
Stenger, et Traité d’athéologie, de Michel Onfray.
En témoigne aussi, et plusieurs lecteurs, à l’instar de Hume, seront
sans doute étonnés de l’apprendre, le grand nombre d’incroyants, d’athées
et d’agnostiques qu’on trouve désormais dans plusieurs régions du
monde.
Certes, de telles données doivent être prises avec des réserves
puisqu’on devine aisément qu’il est malaisé de mesurer de tels phéno-
mènes. Néanmoins, toutes les données les plus crédibles dont nous
disposons indiquent bien, du moins pour un grand nombre de pays du
Nord et dans plusieurs des démocraties libérales, une nette tendance à la
progression de l’incroyance. (Les États-Unis, avec des niveaux et des
contenus de croyance religieuse qui rappellent ceux des pays les plus
pauvres du tiers-monde, sont ici exception.)
Il y aurait vraisemblablement, en ce moment, entre 500 et 750
millions de personnes qui ne croient pas en Dieu et on découvrira à la
lecture du tableau reproduit à la fin de cette introduction les 50 pays qui
sont les premiers de classe de l’incroyance — on notera alors que
l’athéisme est presque inexistant en Afrique, en Amérique latine, en Asie
et au Moyen-Orient. Commentant ces chiffres, leur compilateur, Phil
Zuckerman, a écritâ•‹: «â•‹Au vu de ces estimations, on peut conclure qu’il y
a approximativement 58 fois plus d’athées que de mormons, 41 fois plus
d’athées que de juifs, 35 fois plus d’athées que de sikhs et deux fois plus
d’athées que de bouddhistes. Enfin, si l’on classe selon leur nombre

Â�d’adhérents les grands systèmes de croyances, l’athéisme arrive en
quatrième position, après le christianisme (2 milliards), l’islam (1,2
milliard) et l’hindouisme (900 millions)2â•‹».
Incroyants de tous les pays, vous êtes très nombreuxâ•‹: sortez fière-
ment du placardâ•‹!
***
On a désigné différentes choses par le mot religion et je voudrais

distinguer et commenter ses acceptions qui me semblent particulière-
ment centrales.
Pour commencer, on désigne par ce mot, mutatis mutandis, des
systèmes de propositions déclaratives qui prétendent décrire le monde et
qui placent au cœur de cette description la croyance en un ou des êtres
surnaturels qui agissent sur le monde et avec lequel ou lesquels on peut
entretenir des relations. Les auteurs dont les écrits sont ici réunis tien-
nent généralement ces propositions et les systèmes théoriques construits
autour d’elles pour faux.
Le même mot de religion sert aussi à désigner des institutions et des
acteurs qui y tiennent divers rôles et fonctions, ces institutions et ces
personnes servant d’interprètes autorisés de l’être ou des êtres surnaturels
et ayant à ce titre joué dans l’histoire (et jouant toujours) des rôles sociaux,
politiques et économiques, parfois de tout premier plan.
Ici encore, le bilan qu’invite à dresser le présent ouvrage est globale-
ment négatifÂ€et les auteurs qu’on va lire soutiennent pour la plupart que
les diverses religions, entendues en ce sens, ont été des forces plutôt nuisi-
bles et néfastes dans l’histoire. Il n’est d’ailleurs pas surprenant qu’il en ait
été ainsi. Le fait qu’elles incluent tant de croyances fausses ou délirantes
auxquelles les fidèles adhèrent contre l’évidence le laissait facilement
présager, tout comme le fait que ces institutions encouragent chez les
croyants la soumission et l’absence de réflexion critique.
2. P. Zuckerman, «â•‹Atheismâ•‹: Contemporary Rates and Patternsâ•‹», dans M. Martin, The

Cambridge Companion to Atheism, Cambridge, Cambridge University Press, 2007,
p.Â€55.
Introduction 7
Notons qu’on peut aussi vouloir désigner par religion des choses qui
n’ont, en bout de piste, et il est crucial de le rappeler, à peu près rien à
voir avec ce qui précède et que dès lors parler à leur propos de religion est
une bien triste et sinistre imposture.
C’est ainsi qu’on pourra vouloir désigner comme religion une
certaine attitude intellectuelle face au monde (ce fut, par exemple, très
probablement le cas de Spinoza, et très certainement celui d’Albert Eins-
tein, proclamant que «â•‹dieu ne joue pas aux désâ•‹» pour indiquer qu’il
existe un ordre mathématiquement accessible et exprimable de la nature)â•‹;
ou encore une certaine attitude émotionnelle face à l’univers — qui est
au demeurant accessible à tout le monde, que l’on soit ou non croyant
— et à laquelle souscriront volontiers la plupart des incroyants, dès lors
qu’elle est compatible avec ces valeurs humanistes et de rationalité qui
leur sont chères. Mais parler alors de religion sans plus de qualification
est une erreur grave et profondément confusionnelle.
À propos justement de cette attitude émotionnelle et de ces valeurs
que je viens d’évoquer, je voudrais insister sur un point qui me semble
très important et qui distingue quelque peu mon propre athéisme de
celui qui est professé en ce moment par certains penseurs renommés
pour leur incroyance et leur militantisme.
Certes, et comme à eux, le fait de développer une forme ou l’autre de
scepticisme et d’incroyance à l’endroit des religions — entendues au sens
où je les ai décrites précédemment — me semble une saine et importante
attitude à adopter. Mais cela ne constitue à mes yeux qu’une condition,
souhaitable sans doute, contributive très certainement, mais ni nécessaire
ni encore moins suffisante, à la réalisation d’un programme positif pour
l’humanité qui m’importe plus que tout, qu’un préalable, donc, à la
possible adoption et défense de certaines valeurs intellectuelles et morales
desquelles dépend la réalisation de ce programme — qu’on pourra
appeler ici, pour faire court, le programme humaniste. Cela explique
pourquoi certains incroyants, partageant pourtant avec moi cette atti-
tude sceptique intellectuelle préalable, mais ayant ensuite adopté des
valeurs intellectuelles et morales anti-humanistes, me semblent plus
étrangers encore que bien des croyants qui ne partagent évidemment pas
mon athéisme, mais qui adhèrent sincèrement à bon nombre des valeurs
humanistes que je défends. Je préférerais ainsi mille fois passer une soirée
avec un père jésuite se battant en Amérique latine au nom de la théologie
de la libération, qu’avec Nietzsche, cet athée antihumaniste qui est, par
presque chacune de ses idées politiques, morales et épistémologiques, un

être qui m’est entièrement étranger.
***
Si l’incroyance n’y conduit pas nécessairement, la religion, de son

côté, contribue-t-elle au déploiement de ce programme humanisteâ•‹?
J’ai déjà indiqué que les incroyants pensent que les religions ont joué
un rôle globalement néfaste dans l’histoire humaine. Mais les théistes
tendent à rétorquer que la religion, sans laquelle tout serait permis, joue
un indispensable rôle de moralisation individuelle et collective. Voici
donc un dernier sens du mot religion, utilisé pour désigner, cette fois,
d’un point de vue sociologique et fonctionnaliste, le rôle social présumé
bénéfique à l’individu et à la collectivité joué par des systèmes de
croyance.
Émile Durkheim (1858-1917) a exprimé cet influent point de vue
de manière exemplaire. Pour lui, la religion ainsi comprise, et quoi qu’il
en soit par ailleurs de sa valeur de vérité, joue un rôle positif en ce qu’elle
permet la construction de l’identité personnelle et sociale, encourage la
participation de l’individu aux valeurs et aux normes qui caractérisent
une société donnée et contribue à la formation de sa cohésion morale
— jouant ainsi un rôle indispensable, ou du moins prépondérant, dans
la moralisation des personnes.
C’est sur ces aspects de la religion que je voudrais m’attarder à présent,
pour rappeler ce fait crucial que la recherche empirique, depuis de
nombreuses années déjà, a accumulé d’importants résultats qui n’étayent
aucunement ces prétentions des croyants. Bref, et en d’autres termes, la
recherche actuelle donne plutôt raison à la célèbre boutade de Bertrand
Russellâ•‹: «â•‹On dit souvent que c’est un grand mal de s’attaquer aux reli-
gions parce que la religion rend l’homme vertueux. C’est ce qu’on ditâ•‹; je
ne l’ai jamais observé.â•‹»
***
Plusieurs recherches ont été menées depuis les années 1930 sur les
relations, chez l’individu, entre croyances religieuses et divers aspects de
la moralité. Shermer en rapporte plusieurs et conclutÂ€ comme suit sa
Introduction 9
synthèseâ•‹: «â•‹[il est clair] que non seulement la religion ne rend pas néces-
sairement une personne morale, mais qu’elle peut en outre conduire à
plus d’intolérance, de racisme, de sexisme et porte atteinte à bien d’autres
valeurs qui sont chères à une société libre et démocratiqueâ•‹».
Zuckerman3, dont les travaux, on l’a vu, montrent que l’athéisme et
l’incroyance sont en progression dans nombre de pays, avance aussi, dans
la synthèse qu’il propose de la recherche la plus crédible, qu’athéisme et
incroyance tendent à être positivement et fortement corrélés avec le degré
d’éducation des individus4, avec des indices d’égalité entre les sexes, avec
le degré de sécurité des sociétés, mais aussi avec de faibles taux de crimi-
nalité, d’homicide, de divorce, de pauvreté et de mortalité infantile.
Ses conclusions sont encore confirmées par une des plus intéressantes
études sur ce sujet parues ces dernières années, une riche méta-analyse
publiée dans le Journal of Religion and Society en 20075.
L’auteur y montre d’abord qu’on assiste bien, dans les démocraties
développées, à «â•‹un déclin marqué de la religiosité au profit de la sécula-
risationâ•‹». Mais l’auteur rappelle en outre que de très abondantes données
concernant les taux de dysfonctionnement et de santé des sociétés sont
désormais disponibles, à l’échelle mondiale, et que ces données sont en
fait si abondantes et fiables que les études comparatives concernant les
taux de religiosité et les conditions des sociétés qu’elles permettent de
réaliser constituent «â•‹une expérimentation épidémiologique à grande
échelleâ•‹» permettant justement de tester l’hypothèse voulant que des
hauts taux de croyance et d’adoration d’un créateur sont des conditions
nécessaires d’un taux élevé de santé sociale.
La principale conclusion de l’étude est la suivanteâ•‹: «â•‹Les corrélations
que permettent d’établir les données montrent qu’à presque tous égards
les démocraties fortement sécularisées connaissent de bas taux de dysfonc-
3. P. Zuckerman, «â•‹Atheismâ•‹: Contemporary Rates and Patternsâ•‹», dans M. Martin, The

Cambridge Companion to Atheism, Cambridge, Cambridge University Press, 2007.
4. Une étude de Larson et Whitham parue dans Nature en 1998 (vol. 394, no 6691,
p.Â€ 313) rapportait par exemple que 93Â€ % des membres de la National Academy of
Science, donc des scientifiques les plus prestigieux, ne croyaient pas en Dieu ou
doutaient de son existence.
5. Gregory S. Paul, «â•‹Cross-National Correlations of Quantifiable Societal Health with
Popular Religiosity and Secularism in the Prosperous Democraciesâ•‹», Journal of Religion
and Society, 7â•‹: 1-17 (2005).
tionnement socialâ•‹», cela a contrario de la société américaine, qui est

justement pro-religieuse — en même temps qu’anti-évolutionniste.
On évitera de tirer des conclusions définitives, bien entenduâ•‹; et la
question causale, très complexe, reste posée. Mais jusqu’à ce que nous
ayons plus d’information, entre l’hypothèse selon laquelle la religion
cause des dysfonctionnements sociaux et celle selon laquelle la religion
fleurit là où existent des dysfonctionnements sociaux, le moins que l’on
puisse dire est que ces corrélations sont loin d’être encourageantes pour
quiconque souhaite attribuer un rôle social positif et bénéfique à la
religion.
***
J’ai rappelé plus haut le rôle que l’implantation du nouveau

programme Éthique et de culture religieuse a joué dans ma décision de
préparer ce livre. C’est avec les principes mêmes qui ont présidé à son
élaboration que je suis en fondamental désaccord, parce que j’y décèle la
perpétuation d’une attitude envers la religion avec laquelle je pense qu’il
est indispensable que notre société en général et notre système d’éduca-
tion en particulier opèrent une radicale rupture.
Cette attitude, je l’ai évoqué à quelques reprises, consiste à traiter les
opinions religieuses de manière différente et préférentielle par rapport
aux autres opinions et croyances, par exemple politiques. Je suggère à ce
propos qu’un test de laïcité devrait être fait dans tous les casÂ€où un trai-
tement préférentiel est revendiquéâ•‹: si un accommodement donné nous
paraît impossible à accorder s’il est demandé pour des raisons politiques,
alors on ne peut l’accorder pour des raisons religieuses.
Dans le cas du nouveau programme, le message envoyé aux enfants,
et en fait à tout le monde, est qu’il est en quelque sorte normal d’avoir
une religion, tandis que le fait de n’en pas avoir ou de juger négativement
toutes les religions sans aucune exception est passé sous silence. À la reli-
gion et à elle seule, parmi toutes les croyances, est accordé ce privilège de
faire à l’école l’objet d’un enseignement particulier. On s’interdit de la
sorte de reconnaître que les croyances religieuses, comme les autres
croyances, consistent en des opinions dont on pourrait éventuellement,
si cela était jugé pertinent, discuter à l’intérieur des autres disciplines
enseignées à l’école. Dans cette perspective, qui est la seule qui soit défen-
Introduction 11
dable dans une société laïque, et plus encore dans une société laïque
multi-confessionnelle, la part de ce que les religions disent et enseignent
dont la connaissance paraîtrait constituer un héritage culturel à trans-
mettre par l’école serait enseignée dans les classes où s’enseignent les
seules choses que doit transmettre l’école, c’est-à-dire des savoirs — donc,
notamment, en classe de science, d’histoire et de littérature où tout cela
serait enseigné en extériorité, à charge ensuite pour chacun de décider
comment se situer face à ces informations par lesquelles seront rendues
manifestes d’irréductibles contradictions entre certaines croyances reli-
gieuses et le savoir accumulé de l’humanité ainsi qu’avec certaines des
valeurs communément admises dans notre société.
On touche ici à ce qui constitue à mes yeux une des idées les plus
importantes défendues dans ce livre et qui concerne le maintien et la
propagation des croyances religieuses. Je reconnais sans ambages à tous
les adultes tous les droits à leurs croyances qu’on voudra, mais je m’ins-
cris en faux contre l’opinion communément admise selon laquelle des
adultes ont un droit que rien ne viendrait tempérer d’imposer ces
croyances à leurs enfants. Les Jésuites, ces éducateurs, ne s’y trompaient
pas quand ils demandaient seulement qu’on leur confie les enfants,
promettant de rendre ensuite à la religion un adulte à sa convenance. Je
pense pour ma part que les enfants ont le droit, en matière de religion, à
un avenir ouvert, dans lequel ils pourront choisir d’adhérer ou non à une
religion ou de ne pas avoir de religion du tout et que c’est précisément le
rôle de l’école publique de rendre ce droit effectif et de lui donner de la
substance. Le programme Éthique et culture religieuse nous éloigne de
cet objectif et je le déplore amèrement.
Mais il y a, bien entendu, bien pire et, aujourd’hui encore, on consi-
dère dans certains milieux, dans certaines cultures et dans certaines
sociétés, qu’il est légitime que des parents envoient leurs enfants à des
écoles d’une confession religieuse donnée, ces mêmes enfants étant
appelés, au seul motif du hasard de leur naissance, des «â•‹petits juifsâ•‹», des
«â•‹petits musulmansâ•‹», et ainsi de suite.
Les religions qui existent aujourd’hui n’ont pas toujours existé et, si
elles demeurent vivantes et prospères après des temps aussi longs, c’est
qu’elles sont particulièrement bien adaptées pour survivre parmi les êtres
humains. Pour briser le cycle de leur reproduction, il faudra briser celui
de leur propagation d’une génération à l’autre qui est rendue possible par
cette terrible idée reçue selon laquelle un enfant a nécessairement une

religion et que cette religion est nécessairement celle de ses parents.
***
J’en viens à présent à l’exposé de ce qu’on trouvera dans les huit

chapitres qui composent ce livre.
Le premier est une entrée en matièreâ•‹: il présente les diverses posi-
tions qui constituent la grande famille de l’incroyance et en dégage la
portée et la signification.
Le deuxième se penche sur la question de l’existence de Dieu. Les
principaux arguments en sa faveur, que les traditions théologique et
philosophique nous ont légués, sont examinés et critiquésâ•‹; puis, des
arguments contre l’existence de Dieu sont mis de l’avant.
Le troisième chapitre rappelle les principales explications naturalistes
de la religion et de la croyance religieuse. On y trouve donc les grandes
thèses classiques (celles de Freud, de Marx, de Comte et de Bakounine,
par exemple), mais aussi des thèses et des idées plus récentes, que je pense
profondément éclairantes et qui sont notamment issues de la biologie et
de la psychologie évolutionniste et cognitive.
Le quatrième chapitre expose certains des méfaits de la religion.
Disons simplement que la matière était ici surabondante et que les choix
qui ont été faits ont été déchirants.
Tout naturellement, le chapitre qui suit donne la parole aux anticlé-
ricaux, ces membres parfois virulents, souvent badins, mais indispensa-
bles de la grande famille de l’incroyance.
Le sixième chapitre s’ouvre sur le dilemme d’Euthyphron, aperçu par
Platon, et qui montre que l’éthique est logiquement indépendante de
Dieuâ•‹; ayant ainsi récusé le sophisme dans lequel des croyants voudraient
enfermer les incroyants (quand ils arguent fallacieusement que «â•‹si Dieu
n’existe pas, tout est permisâ•‹»), ce chapitre rappelle ensuite quelques
grandes traditions d’éthiques non religieuses — utilitarisme, éthique
arététique, éthique déontologique et humanisme laïque contemporain.
Le septième et avant-dernier chapitre du livre réunit des textes qui
précisent et défendent l’idéal de laïcité et en dégage la signification,
notamment pour l’espace public et pour l’éducation.
Introduction 13
Finalement, le huitième chapitre de cette anthologie propose une

collection d’aphorismes qui expriment, toujours avec verve et le plus
souvent avec humour, le large éventail des positions incroyantes.
Ce livre a été préparé pour le grand public et j’ai mis énormément de
soin à choisir des textes qui sont, sinon toujours facilement accessibles,
du moins compréhensibles si l’on consent à fournir un effort minimal.
Des présentations, de longueur très variables, précèdent chacun des textes
et ont justement pour but d’en faciliter la lecture.
Certains des textes retenus sont célèbres et il était indispensable de
les présenter iciâ•‹; d’autres sont moins connus et ont été moins souvent,
sinon jamais, repris dans des anthologies, mais ils sont à mes yeux tout
aussi importants et éclairants que les précédentsâ•‹; d’autres textes, enfin,
ont été traduits par mes soins et paraissent pour la première fois en fran-
çais. Tous les efforts ont été faits pour rejoindre les éventuels détenteurs
des droits des textes reproduits et pour obtenir les autorisations néces-
saires. Au besoin, prière de communiquer avec notre maison d’édition,
Les Presses de l’Université Laval.
Tous ensemble, ces écrits, c’est du moins ce que je voulais accomplir
en préparant cette anthologie, donnent un vaste et je l’espère fidèle aperçu
de la grande famille de l’incroyance.
Si des lecteurs et des lectrices trouvaient ici de quoi alimenter une
réflexion libre sur la religion, je me trouverais heureux d’avoir pu contri-
buer à ce qui, en bout de piste, sur ce sujet comme sur tous les autres, est
le plus importantâ•‹: penser par soi-même.
On trouvera à la fin de l’ouvrage un formulaire d’apostasieÂ€ que
certains, après réflexion, voudront utiliserâ•‹: j’espère pour ma part que ces
documents et éventuellement d’autres semblables valables pour les autres
religions donneront, dans les mois et les années à venir, une énorme
charge de travail aux paroisses, aux mosquées, aux synagogues et aux
temples de toute sorte.
Tableau 1
Les 50 pays comprenant la plus grande proportion
d’athées et d’agnostiques
Pourcentage
d’athées, Nombre
Population d’agnostiques d’athées,
Pays
totale (2004) et d’incroyants d’agnostiques
en un dieu et d’incroyants
personnel (%)
Suède 8 986 000 46 - 85 4 133 560 –
7 638 100
Vietnam 82 690 000 81 66 978 900
Danemark 5 413 000 43 - 80 2 327 590 –
4 330 400
Norvège 4 575 000 31 - 72 1 418 250 –
3 294 000
Japon 127 333 000 64 - 65 81 493 120 –
82 766 450
République tchèque 10 246 100 54 - 61 5 328 940 –
6 250 121
Finlande 5 215 000 28 - 60 1 460 200 –
3 129 000
France 60 424 000 43 - 54 25 982 320 –
32 628 960
Corée du Sud 48 598 000 30 - 52 14 579 400 –
25 270 960
Estonie 1 342 000 49 657 580
Allemagne 82 425 000 41 - 49 33 794 250 –
40 388 250
Russie 143 782 000 24 - 48 34 507 680 –
69 015 360
Hongrie 10 032 000 32 - 46 3 210 240 –
4 614 720
Pays-Bas 16 318 000 39 - 44 6 364 020 –
7 179 920
Grande-Bretagne 60 271 000 31 - 44 18 684 010 –
26 519 240
Introduction 15
Pourcentage
d’athées, Nombre
Pays
personnel (%)
Belgique 10 348 000 42 - 43 4 346 160 –
4 449 640
Bulgarie 7 518 000 34 - 40 2 556 120 –
3 007 200
Slovénie 2 011 000 35 - 38 703 850 –
764 180
Israël 6 199 000 15 – 37 929 850 –
2 293 630
Canada 32 508 000 19 - 30 6 176 520 –
9 752 400
Lettonie 2 306 000 20 - 29 461 200 –
668 740
Slovaquie 5 424 000 10 - 28 542 400 –
1 518 720
Suisse 7 451 000 17 - 27 1 266 670 –
2 011 770
Autriche 8 175 000 18 - 26 1 471 500 –
2 125 500
Australie 19 913 000 24 - 25 4 779 120 –
4 978 250
Taiwan 22 750 000 24 5 460 000
Espagne 40 281 000 15 – 24 6 042 150 –
9 667 440
Islande 294 000 16 - 23 47 040 –
67 620
Nouvelle-Zélande 3 994 000 20 - 22 798 800 –
878 680
Ukraine 47 732 000 20 9 546 400
Biélorussie 10 311 000 17 1 752 870
Grèce 10 648 000 16 1 703 680
Corée du Nord* 22 698 000 15* 3 404 700
Pourcentage
d’athées, Nombre
Pays
personnel (%)
Italie 58 057 000 6 - 15 3 483 420 –
8 708 550
Arménie 2 991 000 14 418 740
Chine* 1 298 848 000 8 - 14* 103 907 840 –
181 838 720
Lituanie 3 608 000 13 469 040
Singapour 4 354 000 13 566 020
Uruguay 3 399 000 12 407 880
Kazakhstan 15 144 000 11 – 12 1 665 840 –
1 817 280
Estonie 1 342 000 11 122 000
Mongolie 2 751 000 9 247 590
Portugal 10 524 000 4-9 420 960 –
947 160
États-Unis 293 028 000 3-9 8 790 840 –
26 822 520
Albanie 3 545 000 8 283 600
Argentine 39 145 000 4-8 1 565 800 –
3 131 600
Kirghizistan 5 081 000 7 355 670
République 8 834 000 7 618 380
Â�dominicaine
Cuba* 11 309 000 7* 791 630
Croatie 4 497 000 7 314 790
* Ces données ont une validité et une fiabilité très faibles.

(Adapté deâ•‹: P. Zuckerman, «â•‹Atheismâ•‹: Contemporary Rates and Patternsâ•‹», dansâ•‹:
M.Â€ Martin, The Cambridge Companion to Atheism, Cambridge University Press,
Cambridge, 2007, p. 56-57.) Notez que ces chiffres ne représentent pas nécessairement
le nombre d’athées, puisque qu’il comprend des agnostiques et des incroyants et aussi
parce que des personnes peuvent affirmer ne pas croire en Dieu, mais ne pas souhaiter
se définir comme athées.
1
POSITIONS :
PETITE CARTOGRAPHIE
DE L’INCROYANCE
C e premier chapitre présente les orientations que l’on trouve au sein de

la grande famille de l’incroyance, et expose les argumentaires des
athées, des agnostiques et des brights sans bien entendu oublier de donner
à entendre l’argumentaire rationaliste et naturaliste qui fonde toutes ces
positions et au nom duquel se déploie notamment une attitude critique
envers les différentes manifestions de la religion.
1.1 Les variétés d’incroyance. L’incertitude absolue

est aussi intenable que la certitude absolue
(David Rand)
Le Québécois David Rand est militant laïque et l’animateur du site
Internet Vivre sans religion (http://atheisme.ca/), d’où est extrait ce texte,
qui propose un premier et très utile repérage du territoire de l’in-
croyance.
Sourceâ•‹: http://atheisme.ca/repertoire/rand_david/agnost_fr.html.
2
Parmi les incroyants, il semble plus courant de se dire agnostique,
plutôt que de se déclarer ouvertement athée. Les sondages sur l’apparte-
nance religieuse font normalement peu de distinctions entre les diffé-
rents niveaux d’incroyance. Si l’on voulait faire des distinctions, pour
que les résultats soient utiles, il faudrait préalablement des définitions
claires des termes utilisés dans les questions. Il conviendrait donc de
réfléchir au sens de ces deux étiquettes. Que signifie donc le mot «â•‹agnos-
tiqueâ•‹»â•‹? Le mot «â•‹athéeâ•‹»â•‹?
D’abord, partons du principe que le sens générique du mot
«â•‹athéismeâ•‹» est «â•‹a-théismeâ•‹», c’est-à-dire «â•‹sans théismeâ•‹», où le «â•‹aâ•‹» est
privatif, signifiant l’absence. Le théisme est généralement défini comme
la croyance en un dieu personnel, créateur de l’universâ•‹; ce dieu est
«â•‹distinct du monde mais exerçant une action sur luiâ•‹» (Petit Robert),
donc intervenant dans les affaires humaines. (Le présent article ne traite
pas du déisme — croyance en un dieu créateur mais non personnel, reje-
tant l’intervention divine et la révélation —, ni du panthéisme. L’athéisme
se définit donc ici par opposition au théisme.)
Cette interprétation du mot «â•‹athéismeâ•‹» n’est pas la seule possible.
On peut comprendre le préfixe «â•‹aâ•‹» au sens de la négation, et l’athéisme
serait alors la négation de l’existence du dieu théiste, donc l’affirmation
de sa non-existence. Mais je préfère nettement la définition «â•‹athéismeâ•‹»
= «â•‹absence de théismeâ•‹» car la signification négative s’apparente à
l’athéisme fidéiste que j’aborderai plus bas.
L’agnosticisme est un terme assez moderne. Selon le Petit Robert, le
mot français a été emprunté à l’anglais en 1884. Effectivement, c’est dans
la deuxième moitié du XIXe siècle que Thomas H. Huxley1, orateur et
célèbre partisan du darwinisme, a conçu le mot «â•‹Agnosticismâ•‹» (la majus-
cule est de Huxley) pour désigner le sain scepticisme qu’il prônait face à
toute idée préconçue ou hypothèse gratuite. Il est signifiant que le terme
«â•‹agnosticismeâ•‹» se construit par opposition à «â•‹gnostiqueâ•‹», indiquant le
rejet de la religion mystique.
1. Thomas Henry Huxley, Agnosticism and Christianity and other Essays, Buffalo,
Prometheus Books, 1992.
1. POSITIONSâ•‹: PETITE CARTOGRAPHIE DE L’INCROYANCE 19
Foi et raison
La grille 1 permet de placer plusieurs termes dans un contexte, faisant
ressortir les rapports avec d’autres termes semblables, connexes ou
contraires. Ce schéma est inévitablement simpliste, car les nuances d’in-
croyance et de croyance ne se mettent pas facilement dans de petites
boîtes, mais c’est une ébauche informelle.
Les croyances et incroyances peuvent s’appuyer sur la foi ou sur l’ob-
servation et la raison, ou peuvent être adoptées naïvement, sans réflexion,
assimilées passivement du milieu social. C’est cette diversité qui est repré-
sentée dans les trois colonnes A, B et C, plaçant la foi et la raison aux
pôles. Le théisme s’appuie surtout sur la foi (case A3), mais est souvent
adopté par simple conformisme (case B3). Parfois, les théistes essaient
d’établir leur croyance sur la base de la raison (case C3). Un exemple de
cette dernière approche est celle de Swinburne2, qui tâche de prouver, à
l’aide du théorème de Bayes, que la probabilité de l’existence du Dieu
chrétien est supérieure à 50 %. Son argumentation est loin d’être convain-
cante, mais il faut apprécier l’effort.
L’axe vertical de ce schéma représente donc la dimension croyance-
incroyanceâ•‹; en montant, on s’éloigne du théisme. L’axe horizontal repré-
sente la dimension foi-raisonâ•‹; en se déplaçant vers la droite, on s’éloigne
du fidéisme, que j’associe à une façon absolue de croire ou de ne pas
croire.
2. Richard Swinburne, The Existence of God (édition révisée), Oxford, Clarendon Press,
1991.
A B C
Absolu ou Naïf ou Rationnel ou
fidéiste pratique raisonnable
1. Athéisme Athéisme fidéisteâ•‹: Athéisme Athéisme
«â•‹J’ai la certitude pratiqueâ•‹: rationnelâ•‹:
absolue qu’aucun «â•‹La croyance en «â•‹Je n’ai aucune
dieu n’existe ni ne Dieu m’est croyance en
peut exister.â•‹» complètement Dieu.â•‹»
inutileâ•‹; je vis ma
vie sans jamais y
penser.â•‹»
2. Agnosticisme Agnosticisme Agnosticisme Agnosticisme
symétriqueâ•‹: indifférentâ•‹: rationnelâ•‹:
«â•‹L’existence et «â•‹Je ne suis ni «â•‹Je n’ai aucune
l’inexistence de croyant ni croyance en
Dieu sont incroyantâ•‹; je ne dieu.â•‹»
également sais pas.â•‹»
indémontrables et
indécidables.â•‹»
3. Théisme Théisme fidéisteâ•‹: Théisme confor- Théisme
«â•‹J’ai une foi misteâ•‹: rationnelâ•‹:
absolue en Dieu, «â•‹Je crois en Dieu «â•‹L’existence de
mon Dieu.â•‹» comme tout le Dieu se constate
monde.â•‹» ou se prouve de
par Sa création et
Ses œuvres.â•‹»
Agnosticisme absolu ou symétrique

À la case A2 se trouve la variante d’agnosticisme que j’appelle «â•‹symé-
triqueâ•‹», car il accorde à la croyance et à l’incroyance des parts égales.
Appliqué au théisme, l’agnosticisme symétrique part du constat du
manque de preuves absolues dans les deux sens pour conclure que l’exis-
tence et l’inexistence de «â•‹Dieuâ•‹» ont la même probabilité. De toute
évidence, cette attitude n’est pas raisonnable, car elle ne tient pas compte
de la vraisemblance de chacune des deux hypothèses. Si l’on applique
cette forme d’agnosticisme partout, l’absence de preuves absolues impli-
querait une incertitude complète dans tous les domaines, et toute conclu-
sion et toute connaissance deviennent impossibles. On arrive donc à un
scepticisme absolu, à un relativisme fort, au tout-se-vaut. On est très loin
de l’agnosticisme de Huxley.
Les certitudes absolues n’existent qu’en mathématiques, en logique

pure et... dans les dogmes religieux. Dans le vrai monde, nous devons
nous contenter de connaissances plus ou moins certaines ou, au mieux,
ayant une certitude hors de tout doute raisonnable. Mon dernier cours
de thermodynamique date de très loin, mais, si ma mémoire est bonne,
il n’est pas absolument impossible que la surface d’un lac soit couverte de
glace épaisse par une journée d’été de 35Â€°C. Mais la probabilité de cette
éventualité est tellement petite qu’elle est négligeable, et nous pouvons
dire, avec une certitude raisonnable, que cela n’arrivera jamais. Si nous
adoptons une attitude de scepticisme absolu et admettons que l’existence
(ou non) de Jéhovah est indécidable, il faudrait admettre aussi que l’exis-
tence (ou non) du père Noël est indécidable. Cette comparaison entre un
dieu et un mythe enfantin n’est pas frivoleâ•‹; elle éclaire la futilité de
l’agnosticisme symétrique.
Théisme
L’agnostique symétrique adopte donc une attitude équivoque face au
théisme. Pourtant, le théisme est intenable pour plusieurs raisons.
D’abord, malgré toute l’ambiguïté qu’il peut y avoir dans les dogmes,
chaque théisme propose néanmoins un dieu personnel et un monde bien
particulier, avec des caractéristiques invraisemblables et souvent contra-
dictoires. Avec chaque particularité ajoutée à la sauce (un messie par-ci,
un ange par-là, etc.), le résultat devient de plus en plus invraisemblable.
Tout cela s’appuie sur des hypothèses entièrement gratuites tandis que,
suivant le principe célèbre des sceptiques Carl Sagan et David Hume, les
affirmations extraordinaires exigent des preuves extraordinaires. Il
incombe aux théistes de prouver la véracité de leurs dogmes, pas aux
incroyants de prouver le contraire. De plus, nous savons que les théismes
sont des mythologies dont les origines se trouvent dans l’imaginaire le
l’humanité préscientifique. La fausseté des théismes est la conclusion
raisonnable. (Noter que cette discussion ne porte pas sur une éventuelle
valeur pragmatique de la pratique religieuse, mais seulement sur la véra-
cité ou la fausseté des énoncés religieux.)
Même si nous faisons abstraction de l’invraisemblance de ses dogmes,
il reste un autre niveau à franchir avant qu’un théisme soit crédible, celui
de l’autorité. Les porte-parole de tout théisme s’expriment au nom de
leur divinité, prétextant une connaissance privilégiée de sa volonté. Or,
cette prétention est aussi invraisemblable, car comment peut-on affirmer
qu’un pape ou un ayatollah aurait une meilleure connaissance de la

volonté du créateur qu’aurait Britney Spears ou un paysan vietnamienâ•‹?
Le produit de deux probabilités infinitésimales est une quantité encore
plus négligeable.
Athéisme fidéiste
L’athéisme fidéiste (case A1) consiste à s’appuyer sur la foi pour
rejeter le théisme. C’est un peu comme tuer une mouche avec de la dyna-
mite. L’aspect fidéiste est de trop. Il est inutile de dire «â•‹j’ai la foi absolue
que la terre n’est pas plateâ•‹», car la non-platitude de la terre est une
conclusion dont nous pouvons être raisonnablement certains. Nul besoin
de la foi. De la même manière, il serait inutile de dire «â•‹j’ai la foi absolue
qu’il n’y a aucun monstre invisible et intangible dans mon salonâ•‹», car,
même en l’absence de preuves, il est raisonnable de rejeter cette hypo-
thèse arbitraire. De même pour les théismes. Nul besoin de la foi pour les
abandonner.
Il est intéressant de noter que Huxley rejetait l’athéisme, qu’il assimi-
lait apparemment à sa variante fidéiste. Mais son agnosticisme, bien
ancré dans la colonne C, était loin d’être symétriqueâ•‹!
Agnosticisme et athéisme raisonnables

Dans la grille 1, le séparateur entre les cases C1 et C2 est presque
absent, car, à force d’appliquer une attitude raisonnablement sceptique
aux théismes, l’athée et l’agnostique arrivent à des conclusions sensible-
ment identiques. En effet, la principale distinction entre les deux est le
choix de l’étiquette. Les deux rejettent les théismes, et pour des raisons
semblables. Les théismes sont des mythologies dont la fausseté est raison-
nablement certaine.
Pour résumerâ•‹: l’agnosticisme non fidéiste aboutit inévitablement à
l’athéisme ou, en d’autres mots, l’athéisme (non fidéiste) n’est que le
résultat de l’application du doute au théisme. En s’éloignant du fidéisme,
il y a, à mon avis, convergence entre agnosticisme et athéisme.
Les porte-parole de l’au-delà

Il y a quelques années, j’ai fait la connaissance d’un sympathique
monsieur qui croyait que le monde de Star Trek existait réellement dans
un avenir concret et que les gens de ce monde pouvaient communiquer
avec nous par des ondes qui se transmettaient à travers le temps, du futur
au passé, jusqu’à notre présent. À part un petit sourire, ma seule réaction
a été de hausser un peu les épaules pour indiquer que je n’en étais pas
tout à fait convaincu. Mais ce serait différent si des millions de gens
croyaient la même chose, et ce serait plus inquiétant encore si certains de
ces croyants avaient la prétention de pouvoir capter personnellement ces
ondes «â•‹trekkiennesâ•‹» et devenir par ce fait porte-parole de l’avenir, avec
toute l’autorité qu’un tel privilège impliquerait. Cette secte «â•‹trekkienneâ•‹»
deviendrait nettement dangereuse si de plus ses porte-parole affirmaient
que la connaissance acquise au moyen de ces transmissions était néces-
saire pour bien vivre et que, par conséquent, il fallait se méfier de tous
ceux — les «â•‹atrekkiensâ•‹» — qui restaient en dehors de la secte et n’écou-
taient pas les rapports de transmission.
Or, c’est à peu près cela qui se passe avec les grands théismes. Des
millions de gens ont une croyance semblable, cette croyance se basant sur
des hypothèses gratuites. Des porte-parole — les autorités religieuses
chrétiennes, musulmanes ou juives (ou, pour prendre un exemple poly-
théiste, hindoues) — se sont établis, ayant la prétention de parler au nom
de l’agent hypothétique qui est au centre de cette croyance. Et ces auto-
rités ont aussi la prétention de déclarer que la connaissance ainsi acquise
est nécessaire afin de vivre moralement. Ce n’est que dans l’histoire
récente que quelques-unes de ces autorités, les plus modérées, évitent de
faire cette dernière déclaration trop souvent ou trop ouvertement.
Quoique incapable de prouver que mon ami trekkie avait tort, j’ai
quand même décidé que son hypothèse était fausse, et ce, avec une certi-
tude raisonnable, car j’estimais que la probabilité de vérité était infinité-
simale, c’est-à-dire négligeable. Je pourrais toujours nuancer ou modifier
ma conclusion dans l’éventualité (que j’estimais extrêmement peu
probable) que de nouvelles données viennent un jour la mettre en cause.
Je ne me suis pas dit — comme se dirait un agnostique symétrique —,
«â•‹Ahâ•›! C’est indécidable, car je n’en ai ni la preuve ni la preuve du
contraire.â•‹» Or, c’est précisément ce que beaucoup de critiques de
l’athéisme proposentâ•‹: rester indécis devant les théismes, ces vieilles
mythologies héritées du passé préscientifique de l’humanité, encore

moins vraisemblables que le «â•‹trekkianismeâ•‹» de mon ami.
Conclusion
L’athéisme se définit par opposition au théisme. Des mots comme
«â•‹athéeâ•‹» et «â•‹athéismeâ•‹» existent dans les langues humaines depuis très
longtemps, puisque les origines du théisme sont très anciennes. Par
contre, il n’y a pas de mot comme «â•‹anastrologueâ•‹» pour indiquer une
absence de croyance en astrologie. Si le théisme était aussi marginal que
l’astrologie l’est aujourd’hui (à moins que je ne sous-estime son impor-
tance), il ne serait plus nécessaire de se dire athée, car un athéisme
pratique et par défaut serait la norme, la toile de fond. Le mot «â•‹athéismeâ•‹»
ne serait plus utilisé que dans des discussions savantes et abstraites. Mais
nous ne sommes pas encore rendus là.
1.2 Lettre à Hérodote (Ã›picure)

(Traduction anonyme)
Épicure (env. -341 — env. -270) a d’abord reçu l’enseignement d’un
platonicien, mais l’a rejeté. Il découvre ensuite l’atomisme de Démocrite
(460-370), qui devient la composante centrale de sa propre pensée maté-
rialiste et naturaliste, laquelle comprend tout à la fois une métaphysique,
une épistémologie, une physique, une psychologie et une morale.
On ne conserve d’Épicure que des fragments et trois lettres. Celle qui
a été adressée à Hérodote, dont un extrait est reproduit ici, présente les
principes généraux de la physique épicurienne. Épicure y a d’abord
exposé sa conception atomiste de l’univers, puis sa théorie de la percep-
tion et sa psychologie. Au moment de conclure, il insiste pour écarter les
mythes et les dieux des moyens d’expliquer les mouvements des corps
célestes et se lance dans une hardie et fondamentale défense d’une atti-
tude rationnelle face au monde et un vibrant rappel des bienfaits psycho-
logiques et moraux qu’on en retirera.
L’apport d’Épicure, qui adopte résolument sur ces questions une
libératrice posture rationaliste et naturaliste, est resté fondamental pour
toute critique ultérieure des mythes et des religions.
Sourceâ•‹: Traduction anonyme.
[…]
En ce qui concerne les corps célestes, il ne faut pas croire que leurs
mouvements, leurs changements de direction, leurs éclipses, leurs levers
et leurs couchers, et tous les autres phénomènes du même genre soient
dus à l’action d’un être qui les règle, ou qui les a réglés, et qui jouirait en
même temps de la félicité absolue et de l’immortalité. Car les occupa-
tions et les soucis, les colères et les faveurs ne s’accordent pas avec la
félicité, mais sont liés à la faiblesse, à la peur et à l’état de dépendance de
nos semblables. Il ne faut pas croire non plus que les corps célestes,
formés de feu conglobé, soient en possession de la félicité et qu’ils exécu-
tent tous ces mouvements en vertu de leur volonté propre.
Mais il convient de garder tout le respect à ces idées, conformément
aux termes ou aux dénominations qu’on leur applique, si toutefois il n’y
a rien en eux qui paraisse y être contraire. Si on ne le fait pas, le contraste
portera le plus grand trouble dans les âmes. C’est pourquoi il faut
supposer que c’est depuis l’origine, suivant les répartitions de ces masses
agglomérées au moment de la formation du monde, que s’accomplit avec
nécessité ce mouvement périodique.
Il faut ensuite se pénétrer de l’idée que c’est la tâche de la physique
de rechercher avec soin la cause des faits principaux, que notre félicité
consiste dans la connaissance des phénomènes célestes et dans la déter-
mination de leur nature, ainsi que de tous les phénomènes semblables
dont l’étude exacte contribue au bonheur. Il n’est pas, en outre, permis
de soutenir que toutes ces choses pourraient s’expliquer de diverses façons
ou qu’elles pourraient être autres qu’elles ne sont, car il n’y a absolument
rien, dans la nature immortelle et bienheureuse, qui soit capable d’en-
gendrer la discordance ou le désordre. Il est facile de saisir par l’intelli-
gence qu’il en est réellement ainsi.
En ce qui concerne l’étude du coucher et du lever des astres, des
solstices et des éclipses, et de tous les phénomènes analogues, elle ne
contribue en rien à la félicité qui est attachée à la connaissance, car ceux
qui savent cela, mais qui ignorent la nature et les causes principales des
choses, éprouvent autant de craintes que s’ils ne le savaient pas. Peut-être
même en éprouvent-ils de plus grandes, si l’étonnement résultant de la
connaissance de ces faits n’arrive pas à se dissiper en présence de l’ordon-
nance des faits principaux. C’est pourquoi nous pouvons imaginer
plusieurs causes pour les couchers et les levers des astres, les solstices et les
éclipses, et les autres phénomènes du même genre, comme on le constate
dans les phénomènes particuliers. Et il ne faut pas croire que la question
concernant ces choses n’ait pas été étudiée avec le soin qu’il est nécessaire
pour qu’elle nous procure la tranquillité de l’âme et la félicité. En obser-
vant de combien de manières un même fait se manifeste autour de nous,
nous devrons ensuite chercher la cause des phénomènes se produisant
dans les régions supérieures et de tout ce qui est encore inconnu. Il ne
faut avoir aucune estime pour ceux qui méconnaissent ce qui existe ou se
produit d’une seule manière et ce qui arrive de plusieurs manières, qui ne
tiennent pas compte de l’illusion due aux distances et qui, de plus, igno-
rent dans quels cas il n’est pas possible de jouir de la tranquillité d’âme et
dans quels cas il est possible d’en jouir.
Si donc nous croyons possible qu’un phénomène se manifeste de
telle ou telle manière, le fait de savoir qu’il pourrait se manifester de
plusieurs autres manières ne nous empêchera pas de jouir de la même
tranquillité d’âme que dans le premier cas.
Après toutes ces considérations, il faut se mettre dans l’esprit que le
plus grand trouble est engendré dans les âmes humaines par le fait qu’on
regarde ces corps célestes comme des êtres bienheureux et immortels, et
qu’on leur attribue en même temps des propriétés opposées, telles que
des désirs, des actes et des motifsâ•‹; parce qu’on attend ou qu’on suspecte,
en croyant aux mythes, quelque torture éternelle et qu’on craint même
l’insensibilité de la mort, comme si elle avait quelque rapport avec nousâ•‹;
et, enfin, parce que toutes ces affections ne proviennent pas d’une opinion
philosophique, mais d’un sentiment irréfléchi, de sorte que, faute de
délimiter ce qui est à craindre, on éprouve un trouble aussi grand ou
même plus grand que si l’on avait une opinion bien fondée là-dessus. La
tranquillité d’âme n’est possible que si l’on s’est affranchi de tout cela et
qu’on garde constamment dans la mémoire les principes généraux de
l’ensemble des choses.
C’est pourquoi il faut fixer notre esprit sur les affections présentes et
les sensations, sur les communes quand il s’agit de quelque chose de
commun, et sur les individuelles quand il s’agit de quelque chose d’indi-
viduel, ainsi que sur la parfaite évidence inhérente à chaque critère. Car,
en nous attachant à l’examen attentif de toutes ces choses, nous parvien-
drons à découvrir les motifs véritables du trouble et de la peur et, en
déterminant la cause des phénomènes célestes et des autres événements,

nous serons délivrés de ce qui effraie à l’extrême les autres hommes.
Voici, cher Hérodote, brièvement résumées, les idées principales sur
la nature de l’univers. Notre doctrine peut de la sorte être comprise avec
exactitude, et je suis persuadé que celui qui la suivra, tout en ne péné-
trant pas le détail de toutes choses, aura une incomparable supériorité sur
les autres hommes. Car il éclaircira de lui-même beaucoup de sujets que
nous avons étudiés minutieusement dans notre œuvre et ces idées, une
fois gravées dans la mémoire, lui seront d’un secours constant. Elles sont,
en effet, d’une nature telle que ceux-là mêmes qui ont déjà exploré, d’une
manière suffisante ou complète, les choses dans leurs détails poursui-
vront leurs recherches en s’appuyant sur ces notions. Et ceux qui ne sont
pas des chercheurs accomplis pourront, sans être instruits de vive voix,
acquérir pour leur apaisement, par leur seule pensée, un aperçu des vérités
fondamentales.
1.3 Addition aux pensées philosophiques ou

objections diverses contre les écrits de différents
théologiens (Denis Diderot)
Dans ce texte concis paru en 1763 et qui fait suite aux Pensées philo-
sophiques de 1745, Denis Diderot (1713-1784), à cette date devenu athée
et matérialiste, lance contre la religion une mordante et incisive critique.
Il souligne en particulier l’irréductible antagonisme de la raison et de la
foi, condamne l’obscurantisme religieux, critique la religion du point de
vue moral et scripturaire avant de suggérer que le Dieu chrétien abolit la
notion même d’amour paternelâ•‹: «â•‹Il n’y a point de bon père qui voulût
ressembler à son père céleste.â•‹»
Véritable compendium de l’argumentaire des Lumières contre l’in-
fâme, ce texte contient plusieurs sentences devenues classiques. Par
exemple, celle-ciâ•‹: «â•‹Égaré dans une forêt immense pendant la nuit, je
n’ai qu’une petite lumière pour me conduire. Survient un inconnu qui
me ditâ•‹: Mon ami, souffle ta bougie pour mieux trouver ton chemin. Cet
inconnu est un théologien.â•‹»
Sourceâ•‹: Denis DIDEROT, œuvres complètes, éd. Assézat-Tourneux,
Paris, Garnier Frères, 1875, tome 1, p. 158-170.
I. Les doutes, en matière de religion, loin d’être des actes d’impiété,

doivent être regardés comme de bonnes œuvres, lorsqu’ils sont d’un
homme qui reconnaît humblement son ignorance, et qu’ils naissent de la
crainte de déplaire à Dieu par l’abus de la raison.
II. Admettre quelque conformité entre la raison de l’homme et la
raison éternelle, qui est Dieu, et prétendre que Dieu exige le sacrifice de
la raison humaine, c’est établir qu’il veut et ne veut pas tout à la fois.
III. Lorsque Dieu de qui nous tenons la raison en exige le sacrifice,
c’est un faiseur de tours de gibecière qui escamote ce qu’il a donné.
IV. Si je renonce à ma raison, je n’ai plus de guideâ•‹: il faut que j’adopte
en aveugle un principe secondaire, et que je suppose ce qui est en ques-
tion.
V. Si la raison est un don du ciel, et que l’on en puisse dire autant de
la foi, le ciel nous a fait deux présents incompatibles et contradictoires.
VI. Pour lever cette difficulté, il faut dire que la foi est un principe
chimérique, et qui n’existe point dans la nature.
VII. Pascal, Nicole et autres ont ditâ•‹: «â•‹Qu’un dieu punisse de peines
éternelles la faute d’un père coupable sur tous ses enfants innocents, c’est
une proposition supérieure et non contraire à la raison.â•‹» Mais qu’est-ce
donc qu’une proposition contraire à la raison, si celle qui énonce évidem-
ment un blasphème ne l’est pasâ•‹?
VIII. Égaré dans une forêt immense pendant la nuit, je n’ai qu’une
petite lumière pour me conduire. Survient un inconnu qui me ditâ•‹:«â•›Mon
ami, souffle ta bougie pour mieux trouver ton chemin.â•›» Cet inconnu est
un théologien.
IX. Si ma raison vient d’en haut, c’est la voix du ciel qui me parle par
elleâ•‹; il faut que je l’écoute.
X. Le mérite et le démérite ne peuvent s’appliquer à l’usage de la
raison, parce que toute la bonne volonté du monde ne peut servir à un
aveugle pour discerner des couleurs. Je suis forcé d’apercevoir l’évidence
où elle est, et le défaut d’évidence où l’évidence n’est pas, à moins que je
ne sois un imbécileâ•‹; or, l’imbécillité est un malheur et non pas un vice.
XI. L’auteur de la nature, qui ne me récompensera pas pour avoir été

un homme d’esprit, ne me damnera pas pour avoir été un sot.
XII. Et il ne te damnera pas même pour avoir été un méchant. Quoi
doncâ•‹! N’as-tu pas déjà été assez malheureux d’avoir été méchantâ•‹?
XIII. Toute action vertueuse est accompagnée de satisfaction inté-
rieureâ•‹; toute action criminelle, de remordsâ•‹; or l’esprit avoue, sans honte
et sans remords, sa répugnance pour telles et telles propositionsâ•‹; il n’y a
donc ni vertu ni crime, soit à les croire, soit à les rejeter.
XIV. S’il faut encore une grâce pour bien faire, à quoi a servi la mort
de Jésus-Christâ•‹?
XV. S’il y a cent mille damnés pour un sauvé, le diable a toujours
l’avantage, sans avoir abandonné son fils à la mort.
XVI. Le Dieu des chrétiens est un père qui fait grand cas de ses
pommes, et fort peu de ses enfants.
XVII. Ôtez la crainte de l’enfer à un chrétien, et vous lui ôterez sa
croyance.
XVIII. Une religion vraie, intéressant tous les hommes dans tous les
temps et dans tous les lieux, a dû être éternelle, universelle et évidenteâ•‹;
aucune n’a ces trois caractères. Toutes sont donc trois fois démontrées
fausses.
XIX. Les faits dont quelques hommes seulement peuvent être
témoins sont insuffisants pour démontrer une religion qui doit être égale-
ment crue par tout le monde.
XX. Les faits dont on appuie les religions sont anciens et merveilleux,
c’est-à-dire les plus suspects qu’il est possible, pour prouver la chose la
plus incroyable.
XXI. Prouver l’Évangile par un miracle, c’est prouver une absurdité
par une chose contre nature.
XXII. Mais que Dieu fera-t-il à ceux qui n’ont pas entendu parler de
son filsâ•‹? Punira-t-il des sourds de n’avoir pas entenduâ•‹?
XXIII. Que fera-t-il à ceux qui, ayant entendu parler de sa religion,
n’ont pu la concevoirâ•‹? Punira-t-il des pygmées de n’avoir pas su marcher
à pas de géantâ•‹?
XXIV. Pourquoi les miracles de Jésus-Christ sont-ils vrais, et ceux

d’Esculape, d’Apollonius de Tyane et de Mahomet sont-ils fauxâ•‹?
XXV. Mais tous les juifs qui étaient à Jérusalem ont apparemment
été convertis à la vue des miracles de Jésus-Christâ•‹? Aucunement. Loin de
croire en lui, ils l’ont crucifié. Il faut convenir que ces juifs sont des
hommes comme il n’y en a pointâ•‹; partout on a vu les peuples entraînés
par un seul faux miracle, et Jésus-Christ n’a pu rien faire du peuple juif
avec une infinité de miracles vrais.
XXVI. C’est ce miracle-là d’incrédulité des juifs qu’il faut faire valoir,
et non celui de sa résurrection.
XXVII. Il est aussi sûr que deux et deux font quatre, que César a
existéâ•‹; il est aussi sûr que Jésus-Christ a existé que César. Donc il est
aussi sûr que Jésus-Christ est ressuscité, que lui ou César a existé. Quelle
logiqueâ•‹! L’existence de Jésus-Christ et de César n’est pas un miracle.
XXVIII. On lit dans la vie de M De Turenne, que, le feu ayant pris
dans une maison, la présence du Saint-Sacrement arrêta subitement l’in-
cendie. D’accord. Mais on lit aussi dans l’histoire qu’un moine, ayant
empoisonné une hostie consacrée, un empereur d’Allemagne ne l’eut pas
plus tôt avalée qu’il en mourut.
XXIX. Il y avait là autre chose que les apparences du pain et du vin,
ou il faut dire que le poison s’était incorporé au corps et au sang de Jésus-
Christ.
XXX. Ce corps se moisit, ce sang s’aigrit. Ce dieu est dévoré par les
mites sur son autel. Peuple aveugle, Égyptien imbécile, ouvre donc les
yeuxâ•‹!
XXXI. La religion de Jésus-Christ, annoncée par des ignorants, a fait
les premiers chrétiens. La même religion, prêchée par des savants et des
docteurs, ne fait aujourd’hui que des incrédules.
XXXII. On objecte que la soumission à une autorité législative
dispense de raisonner. Mais où est la religion, sur la surface de la terre,
sans une pareille autoritéâ•‹?
XXXIII. C’est l’éducation de l’enfance qui empêche un mahométan
de se faire baptiserâ•‹; c’est l’éducation de l’enfance qui empêche un chré-
tien de se faire circoncireâ•‹; c’est la raison de l’homme fait qui méprise
également le baptême et la circoncision.
XXXIV. Il est dit dans saint Luc que Dieu le père est plus grand que
Dieu le fils, pater major me est. Cependant, au mépris d’un passage aussi
formel, l’Église prononce anathème au fidèle scrupuleux qui s’en tient
littéralement aux mots du testament de son père.
XXXV. Si l’autorité a pu disposer à son gré du sens de ce passage,
comme il n’y en a pas un dans toutes les Écritures qui soit plus précis, il
n’y en a pas un qu’on puisse se flatter de bien entendre, et dont l’Église
ne fasse dans l’avenir tout ce qu’il lui plaira.
XXXVI. Tu es Petrus, et super hunc petram aedificabo ecclesiam meam3.
Est-ce là le langage d’un Dieu, ou une bigarrure digne du seigneur des
accords4â•‹?
XXXVII. In dolore paries. Tu engendreras dans la douleur, dit Dieu à
la femme prévaricatrice. Et que lui ont fait les femelles des animaux, qui
engendrent aussi dans la douleurâ•‹?
XXXVIII. S’il faut entendre à la lettre, pater major me est, Jésus-
Christ n’est pas Dieu. S’il faut entendre à la lettre, hoc est corpus meum, il
se donnait à ses apôtres de ses propres mainsâ•‹; ce qui est aussi absurde que
de dire que saint Denis baissa sa tête après qu’on la lui eut coupée.
XXXIX. Il est dit qu’il se retira sur le mont des Oliviers, et qu’il pria.
Et qui pria-t-ilâ•‹? Il se pria lui-même.
XL. Ce Dieu, qui fait mourir Dieu pour apaiser Dieu, est un mot
excellent du baron de La Hontan. Il résulte moins d’évidence de cent
volumes in-folio, écrits pour ou contre le christianisme, que du ridicule
de ces deux lignes.
XLI. Dire que l’homme est un composé de force et de faiblesse, de
lumière et d’aveuglement, de petitesse et de grandeur, ce n’est pas lui faire
son procès, c’est le définir.
XLII. L’homme est comme Dieu ou la nature l’a faitâ•‹; et Dieu ou la
nature ne fait rien de mal.
XLIII. Ce que nous appelons le péché originel, Ninon De L’Enclos
l’appelait le péché original.
3. «â•‹Tu es Pierre, et sur cette pierre, je fonderai mon Église.â•‹»

4. Estienne Tabourotâ•‹: les bigarrures et touches du seigneur des Accord avec les apophtegmes du
sieur Gaulard, 1re édit., 1752, recueil plein de joyeuseté en même temps que de véritable
science. Souvent réimprimé (note de Jules Assézat).
XLIV. C’est une impudence sans exemple que de citer la conformité

des évangélistes, tandis qu’il y a dans les uns des faits très importants
dont il n’est pas dit un mot dans les autres.
XLV. Platon considérait la divinité sous trois aspects, la bonté, la
sagesse et la puissance. Il faut se fermer les yeux pour ne pas voir là la
trinité des chrétiens. Il y avait près de trois mille ans que le philosophe
d’Athènes appelait Logos ce que nous appelons le Verbe.
XLVI. Les personnes divines sont ou trois accidents, ou trois subs-
tances. Point de milieu. Si ce sont trois accidents, nous sommes athées ou
déistes. Si ce sont trois substances, nous sommes païens.
XLVII. Dieu le père juge les hommes dignes de sa vengeance éter-
nelleâ•‹: Dieu le fils les juge dignes de sa miséricorde infinieâ•‹: le Saint-
Esprit reste neutre. Comment accorder ce verbiage catholique avec l’unité
de la volonté divineâ•‹?
XLVIII. Il y a longtemps qu’on a demandé aux théologiens d’ac-
corder le dogme des peines éternelles avec la miséricorde infinie de Dieuâ•‹;
et ils en sont encore là.
XLIX. Et pourquoi punir un coupable, quand il n’y a plus aucun
bien à tirer de son châtimentâ•‹?
L. Si l’on punit pour soi seul, on est bien cruel et bien méchant.
LI. Il n’y a point de bon père qui voulût ressembler à notre père
céleste.
LII. Quelle proportion entre l’offenseur et l’offenséâ•‹? Quelle propor-
tion entre l’offense et le châtimentâ•‹? Amas de bêtises et d’atrocitésâ•‹!
LIII. Et de quoi se courrouce-t-il si fort, ce Dieuâ•‹? Et ne dirait-on pas
que je puisse quelque chose pour ou contre sa gloire, pour ou contre son
repos, pour ou contre son bonheurâ•‹?
LIV. On veut que Dieu fasse brûler le méchant, qui ne peut rien
contre lui, dans un feu qui durera sans finâ•‹; et l’on permettrait à peine à
un père de donner une mort passagère à un fils qui compromettrait sa
vie, son honneur et sa fortuneâ•‹!
LV. Ô chrétiensâ•‹! Vous avez donc deux idées différentes de la bonté
et de la méchanceté, de la vérité et du mensonge. Vous êtes donc les plus
absurdes des dogmatistes, ou les plus outrés des pyrrhoniens.
LVI. Tout le mal dont on est capable n’est pas tout le mal possibleâ•‹:
or, il n’y a que celui qui pourrait commettre tout le mal possible qui
pourrait aussi mériter un châtiment éternel. Pour faire de Dieu un être
infiniment vindicatif, vous transformez un ver de terre en un être infini-
ment puissant.
LVII. À entendre un théologien exagérer l’action d’un homme que
Dieu fit paillard, et qui a couché avec sa voisine, que Dieu fit complai-
sante et jolie, ne dirait-on pas que le feu ait été mis aux quatre coins de
l’universâ•‹? Ehâ•‹! Mon ami, écoute Marc-Aurèle, et tu verras que tu cour-
rouces ton dieu pour le frottement illicite et voluptueux de deux intes-
tins53.
LVIII. Ce que ces atroces chrétiens ont traduit par éternel ne signifie,
en hébreu, que durable. C’est de l’ignorance d’un hébraïste, et de l’hu-
meur féroce d’un interprète, que vient le dogme de l’éternité des peines.
LIX. Pascal a ditâ•‹: «â•‹Si votre religion est fausse, vous ne risquez rien à
la croire vraieâ•‹; si elle est vraie, vous risquez tout à la croire fausse.â•‹» Un
imam en peut dire tout autant que Pascal.
LX. Que Jésus-Christ qui est Dieu ait été tenté par le diable, c’est un
conte digne des mille et une nuits.
LXI. Je voudrais bien qu’un chrétien, qu’un janséniste surtout, me fît
sentir le cui bono de l’incarnation. Encore ne faudrait-il pas enfler à l’in-
fini le nombre des damnés si l’on veut tirer quelque parti de ce dogme.
LXII. Une jeune fille vivait fort retiréeâ•‹: un jour elle reçut la visite
d’un jeune homme qui portait un oiseauâ•‹; elle devint grosseâ•‹: et l’on
demande qui est-ce qui a fait l’enfantâ•‹? Belle questionâ•‹! C’est l’oiseau.
LXIII. Mais pourquoi le cygne de Léda et les petites flammes de
Castor et Pollux nous font-ils rire, et que nous ne rions pas de la colombe
et des langues de feu de l’Évangileâ•‹?
5. M. de Joly, traducteur timoré de Marc-Aurèle, s’est retranché, pour cette phrase, derrière
la version italienne du cardinal François Barberine, neveu du pape Urbain VII. La voiciâ•‹:
l’amour est un «â•‹diletico dell’intestino e con qualche convulsione una egestione d’un
moccinoâ•‹» (Pensées de l’empereur Marc-Aurèle, Paris, 1770, p. 214. C’est à peu près la
définition du professeur L’allemand de Montpellierâ•‹: «â•‹l’amour n’est que l’attraction de
deux muqueusesâ•‹» (note de Jules Assézat).
LXIV. Il y avait, dans les premiers siècles, soixante Évangiles presque

également crus. On en a rejeté cinquante-six pour raison de puérilité et
d’ineptie. Ne reste-t-il rien de cela dans ceux qu’on a conservésâ•‹?
LXV. Dieu donne une première loi aux hommesâ•‹; il abolit ensuite
cette loi. Cette conduite n’est-elle pas un peu d’un législateur qui s’est
trompé, et qui le reconnaît avec le tempsâ•‹? Est-ce qu’il est d’un être parfait
de se raviserâ•‹?
LXVI. Il y a autant d’espèces de foi qu’il y a de religions au monde.
LXVII. Tous les sectaires du monde ne sont que des déistes héréti-
ques.
LXVIII. Si l’homme est malheureux sans être né coupable, ne serait-
ce pas qu’il est destiné à jouir d’un bonheur éternel, sans pouvoir, par sa
nature, s’en rendre jamais digneâ•‹?
LXIX. Voilà ce que je pense du dogme chrétienâ•‹: je ne dirai qu’un
mot de sa morale. C’est que, pour un catholique père de famille,
convaincu qu’il faut pratiquer à la lettre les maximes de l’Évangile sous
peine de ce qu’on appelle l’enfer, attendu l’extrême difficulté d’atteindre
à ce degré de perfection que la faiblesse humaine ne comporte point, je
ne vois d’autre parti que de prendre son enfant par un pied, et que de
l’écacher6 contre la terre, ou que de l’étouffer en naissant. Par cette action
il le sauve du péril de la damnation, et lui assure une félicité éternelleâ•‹; et
je soutiens que cette action, loin d’être criminelle, doit passer pour infi-
niment louable, puisqu’elle est fondée sur le motif de l’amour paternel,
qui exige que tout bon père fasse pour ses enfants tout le bien possible.
LXX. Le précepte de la religion et la loi de la société, qui défendent
le meurtre des innocents, ne sont-ils pas, en effet, bien absurdes et bien
cruels, lorsqu’en les tuant on leur assure un bonheur infini, et qu’en les
laissant vivre on les dévoue, presque sûrement, à un malheur éternelâ•‹?
LXXI. Comment, monsieur de La Condamineâ•‹! Il sera permis d’ino-
culer son fils pour le garantir de la petite vérole, et il ne sera pas permis
de le tuer pour le garantir de l’enferâ•‹? Vous vous moquez.
6. Écraser, broyer.
LXXII. Satis triumphat veritas si apud paucos, eosque bonos, accepta

sitâ•‹; nec ejus indoles placere multis7.
ADDENDA
(Les deux pensées qui suivent sont souvent publiées avec ce qui
précède.)
Anciennement, dans l’île de Ternate, il n’était permis à qui que ce
soit, pas même aux prêtres, de parler de religion. Il n’y avait qu’un seul
templeâ•‹; une loi expresse défendait qu’il y en eût deux. On n’y voyait ni
autel, ni statues, ni images. Cent prêtres, qui jouissaient d’un revenu
considérable, desservaient ce temple. Ils ne chantaient ni ne parlaient,
mais dans un énorme silence ils montraient avec le doigt une pyramide
sur laquelle étaient écrits ces motsâ•‹: Mortels, adorez Dieu, adorez Dieu,
aimez vos frères et rendez-vous utiles à la patrie.
Un homme avait été trahi par ses enfants, par sa femme et par ses
amisâ•‹; des associés infidèles avaient renversé sa fortune et l’avaient plongé
dans la misère. Pénétré d’une haine et d’un mépris profond pour l’espèce
humaine, il quitta la société et se réfugia seul dans une caverne. Là, les
poings appuyés sur les yeux, et méditant une vengeance proportionnée à
son ressentiment, il disaitâ•‹: «â•‹Les perversâ•‹! Que ferai-je pour les punir de
leurs injustices, et les rendre tous aussi malheureux qu’ils le méritentâ•‹?
Ahâ•‹! S’il était possible d’imaginer... de les entêter d’une grande chimère à
laquelle ils missent plus d’importance qu’à leur vie, et sur laquelle ils ne
pussent jamais s’entendreâ•‹!...â•‹» À l’instant il s’élance de la caverne en
criantâ•‹: «â•‹Dieuâ•‹! Dieuâ•‹!â•‹» Des échos sans nombre répètent autour de luiâ•‹:
«â•‹Dieuâ•‹! Dieuâ•‹!â•‹» Ce nom redoutable est porté d’un pôle à l’autre et
partout écouté avec étonnement. D’abord les hommes se prosternent,
ensuite ils se relèvent, s’interrogent, se disputent, s’aigrissent, s’anathé-
matisent, se haïssent, s’entr’égorgent, et le souhait fatal du misanthrope
est accompli. Car telle a été dans le temps passé, et telle sera dans le
temps à venir, l’histoire d’un être toujours également important et incom-
préhensible.
7. C’est assez pour la vérité que de l’emporter parmi une minorité qui a raisonâ•‹: car il n’est
pas dans sa nature de plaire à la multitude.
1.4 La philosophie de l’athéisme (Emma Goldman)

Paru dans le journal Mother Earth en février 1916, ce texte est signé
d’Emma Goldman (1869-1940), une anarchiste américaine née en
Russie.
Il est sans doute une des plus belles et des plus puissantes défense de
l’athéisme jamais composée, de l’athéisme comme inévitable et salutaire
réaction contre le despotisme et l’oppression que représente la religion.
Le texte converge tout entier vers la phrase qui le clôtâ•‹: «â•‹Dans son déni
des dieux, l’athéisme est aussi la plus puissante affirmation de l’homme
et, à travers l’homme, un oui éternel à la vie, à la détermination et à la
beauté.â•‹»
Le militantisme passionné et inébranlable de Goldman (elle conseille
à des chômeurs, dans un discours célèbreâ•‹: «â•‹Demandez du travailâ•›: s’ils
ne vous donnent pas de travail, demandez du painâ•›; s’ils ne vous donnent
ni pain ni travail, prenez le painâ•‹»), son antimilitarisme et son pacifisme,
tout cela lui vaut d’être déportée en Russie, en 1919.
Témoin privilégiée, elle sera une virulente critique de l’URSS et c’est
entre autres à des textes comme My Disillusionment in Russia, suivi de My
Further Disillusionment in Russia, qu’elle fait paraître à la suite de son
séjour chez les Bolcheviks, que les anarchistes devront d’être restés criti-
ques et lucides devant la désastreuse expérience soviétique.
Sourceâ•‹: Ce texte a été traduit par Joanne Rondeau.
Pour présenter un exposé correct sur la philosophie de l’athéisme, il

faudrait entrer dans l’historique des changements qu’a connus la croyance
en un Dieu depuis ses débuts jusqu’à aujourd’hui. Cela n’est pas inclus
dans le présent article. Il n’est toutefois pas impertinent de mentionner
au passage que le concept de Dieu – de pouvoir surnaturel, d’esprit, de
déité ou de quelque autre terme dans lequel l’essence du théisme ait pu
trouver à s’exprimer – est devenu moins nettement défini et plus obscur
au fil du temps et du progrès. En d’autres termes, l’idée de Dieu devient
plus impersonnelle et nébuleuse, et de façon directement proportion-
nelle, à mesure que l’esprit humain apprend à comprendre les phéno-
mènes naturels et dans la mesure où la science progresse en corrélation
avec la vie humaine et sociale.
Dieu ne représente plus aujourd’hui les mêmes forces qu’au début de

son existence pas plus qu’il ne dirige la destinée humaine avec la même
poigne de fer que jadis. Plutôt, l’idée de Dieu exprime une sorte de
stimulus spiritualiste pour satisfaire aux modes et aux caprices de toutes
les nuances de la faiblesse humaine. Tout au long du développement de
l’humain, l’idée de Dieu a dû s’adapter à chaque phase des affaires
humaines, ce qui convient en toute cohérence à l’origine elle-même de
l’idée.
La conception des dieux est née dans la peur et la curiosité. Tour-
menté par les phénomènes de la nature et incapable de les comprendre,
l’homme primitif voyait, dans chacune de leurs terrifiantes manifesta-
tions, quelque force sinistre dirigée expressément contre luiâ•‹; et, puisque
l’ignorance et la peur sont les parents de toute superstition, l’imagination
troublée de l’homme primitif tissa l’idée de Dieu.
Avec à-propos, l’anarchiste et athée mondialement reconnu Michael
Bakunin déclare, dans son important travail God and the State (Dieu et
l’État)â•‹: «â•‹Toutes les religions, avec leurs dieux, leurs demi-dieux et leurs
prophètes, leurs messies et leurs saints, ont été créées par l’imagination
pleine de préjugés d’hommes qui n’avaient pas atteint le plein développe-
ment ni la pleine possession de leurs facultés. En conséquence, le paradis
religieux n’est rien que le mirage dans lequel l’homme, exalté par l’igno-
rance et la foi, a découvert sa propre image agrandie et inversée – c’est-à-
dire divinisée. L’histoire des religions, de la naissance, de la magnificence
et du déclin des dieux qui se sont succédé dans la croyance humaine n’est
rien, donc, que le développement de l’intelligence collective et de la
conscience de l’humanité. Au fur et à mesure que [les hommes] décou-
vraient, au cours de leurs avancées historiques progressives, soit en eux-
mêmes, soit dans la nature externe, une qualité ou même n’importe quel
grand défaut, ils l’attribuaient à leurs dieux, après l’avoir exagéré et
amplifié outre mesure, à la manière d’enfants, par un acte de leurs caprices
religieux. Avec tout le respect qui est dû, donc, aux métaphysiciens et aux
idéalistes religieux, philosophes, politiciens ou poètesâ•‹: l’idée de Dieu
implique l’abdication de la raison humaine et de la justiceâ•‹; elle est la
négation la plus décisive de la liberté humaine et aboutit nécessairement
à l’esclavage de l’humanité, tant en théorie qu’en pratique.â•‹»
Ainsi, l’idée de Dieu, ravivée, réajustée et élargie ou rapetissée selon
la nécessité du moment, a dominé l’humanité et continuera de le faire
jusqu’à ce que l’homme offre son visage au jour ensoleillé, sans crainte, et
avec une conscience éveillée de sa propre volonté. Proportionnellement,

à mesure que l’homme apprend à se réaliser et à donner forme à sa
destinée, le théisme devient superflu. Jusqu’où l’homme saura-t-il trouver
sa relation avec ses pairs dépendra entièrement de combien il pourra
grandir et se défaire de sa dépendance envers Dieu.
Déjà, on remarque des indications selon lesquelles le théisme, qui est
la théorie de la spéculation, se voit remplacé par l’athéisme, la science de
la démonstrationâ•‹; l’un s’accroche aux nuages métaphysiques de l’au-
delà, tandis que l’autre prend fermement racine dans le sol. C’est la terre,
non pas le ciel, que l’homme doit secourir s’il doit vraiment être sauvé.
Le déclin du théisme est un spectacle fort intéressant, surtout tel
qu’il se manifeste dans l’angoisse des théistes, quelle qu’en soit la marque.
Ils réalisent, à leur grand désarroi, que la masse devient chaque jour plus
athée, plus antireligieuseâ•‹; qu’elle est tout à fait disposée à laisser le grand
au-delà et le domaine des cieux aux anges et aux moineaux, parce que, de
plus en plus, la masse devient absorbée par les problèmes de son existence
immédiate.
Comment ramener les masses vers l’idée de Dieu, de l’Esprit, de la
cause première, etc.â•‹? – voilà la question la plus urgente pour tous les
théistes. Si métaphysiques que ces questions puissent paraître, elles repo-
sent pourtant sur une base physique très marquée dans la mesure où la
religion, la «â•‹Vérité divineâ•‹», la récompense et la punition sont les marques
de commerce de la plus vaste, de la plus corrompue et de la plus perni-
cieuse, de la plus puissante et de la plus lucrative industrie au monde,
sans excepter l’industrie de la fabrication des armes à feu et des muni-
tions. C’est l’industrie vouée à embrouiller l’esprit de l’humain et à suffo-
quer son cœur. Puisque la nécessité ne connaît aucune loi, la majorité des
théistes sont contraints de se saisir de tous les sujets, même s’ils n’ont
aucun rapport avec une déité ni une révélation ni le grand au-delà. Peut-
être sentent-ils que l’humanité devient lasse des mille et une marques de
Dieu.
Comment ressusciter ce défunt degré de croyance théiste devient
réellement une question de vie ou de mort pour toutes les confessions.
D’où leur toléranceâ•‹; mais c’est une tolérance née non pas de la compré-
hension mais de la faiblesse. Peut-être cela explique-t-il les efforts, nourris
par toutes les publications religieuses, pour combiner diverses philoso-
phies religieuses et théories théistes contradictoires en un cartel confes-
sionnel. De plus en plus, les différents concepts du «â•‹seul véritable Dieu,
du seul Esprit pur, de la seule vraie religionâ•‹» sont dissimulés dans un

effort frénétique pour établir un terrain commun où secourir la masse
contemporaine de l’influence «â•‹pernicieuseâ•‹» des idées athées.
Il est caractéristique de la «â•‹toléranceâ•‹» théiste qu’il n’importe pas à
qui que ce soit de savoir à quoi les gens croient, simplement de savoir
qu’ils croient ou feignent de croire. Les méthodes les plus grossières et les
plus vulgaires sont utilisées pour arriver à cette fin. Des réunions pour
l’éveil et le renouveau de la foi avec Billy Sunday en guise de champion
– des méthodes qui doivent faire outrage aux sens affinés et qui, dans
leurs effets sur les ignorants et les curieux, tendent souvent à créer un
léger état de démence non peu fréquemment accompagné d’érotomanie.
Tous ces efforts affolés trouvent approbation et soutien de la part de
toutes les puissances terrestresâ•‹: du despote russe au président américain,
de Rockefeller et Wanamaker jusqu’à l’homme d’affaires le plus insigni-
fiant. Ils soutiennent que le capital investi dans Billy Sunday, le YMCA,
Christian Science et diverses autres institutions religieuses rapportera
d’énormes profits de la part du peuple soumis, docile et engourdi.
Consciemment ou non, la plupart des théistes voient, dans les dieux
et les démons, dans le paradis et l’enfer, dans la récompense et le châti-
ment, une cravache pour fouetter le peuple jusque dans l’obéissance,
l’humilité et le contentement. Mais, en vérité, le théisme aurait perdu
pied bien avant, n’eût été du soutien combiné du dieu Argent et du
pouvoir. La mesure de son manque de moralité se démontre aujourd’hui
dans les tranchées et sur les champs de bataille de l’Europe.
Les théistes n’ont-ils pas dépeint leur déité comme un dieu d’amour
et de bontéâ•‹? Pourtant, après des milliers d’années de ces prédications, les
dieux demeurent sourds devant l’agonie de la race humaine. Confucius
ne se soucie guère de la pauvreté ni de la misère sordide des Chinois.
L’indifférence philosophique de Bouddha n’est pas perturbée par la
famine des hindous indignésâ•‹; Yahvé continue de ne pas entendre le cri
amer d’Israël alors que Jésus refuse de se lever d’entre les morts contre ses
chrétiens qui se massacrent entre eux.
La charge de tout chant et de toutes louanges au «â•‹Très Hautâ•‹» a
toujours été que Dieu représente la justice et la miséricorde. Pourtant,
l’injustice entre les hommes est toujours en croissance, les outrages
commis envers les masses en ce pays seulement semblent suffisants pour
inonder le paradis lui-même. Mais où sont les dieux pour mettre un
terme à ces horreurs, à ces torts, à cette inhumanité envers l’hommeâ•‹?
Non, ce ne sont pas les dieux mais l’HOMME qui doit se dresser dans sa
puissante colère. Lui, berné par toutes les déités, trahi par leurs émis-
saires, lui-même doit entreprendre d’introduire la justice sur la terre.
La philosophie de l’athéisme exprime l’expansion et la croissance de
l’esprit humain. La philosophie du théisme, si l’on peut l’appeler philo-
sophie, est statique et figée. Même la moindre tentative pour percer ses
mystères représente, du point de vue théiste, une non-croyance en l’omniÂ�
présente toute-puissance et même un déni de la sagesse des pouvoirs
divins extérieurs à l’homme.
Heureusement, toutefois, l’esprit humain n’a jamais été et ne peut
jamais être lié par la fixité. Ainsi, il continue de foncer devant lui dans sa
quête insatiable de connaissance et de vie. L’esprit humain comprend
«â•‹que l’univers n’est pas le résultat d’une ordonnance créative émanant de
quelque intelligence divine, venu du néant, produisant un chef-d’œuvre
chaotique en une opération parfaiteâ•‹», mais qu’il est le produit de forces
chaotiques opérant depuis des temps incommensurables, de chocs et de
cataclysmes, de répulsion et d’attraction se cristallisant, en vertu du prin-
cipe de la sélection, en ce que les théistes appellent «â•‹l’univers guidé vers
l’ordre et la beautéâ•‹». Comme le démontre bien Joseph McCabe dans
Existence of Godâ•‹: «â•‹Une loi de la nature n’est pas une formule dressée par
un législateur mais un simple résumé de faits observés – un “paquet de
faits”. Les choses n’agissent pas d’une certaine façon parce qu’il existe une
loi, mais nous énonçons cette “loi” parce qu’elles agissent de cette
façon.â•‹»
La philosophie de l’athéisme représente une conception de la vie sans
au-delà métaphysique ni régulateur divin. C’est le concept d’un monde
bien réel, avec ses possibilités de libération, de croissance et de beauté, au
contraire d’un monde irréel qui, avec ses esprits, ses oracles et son conten-
tement mesquin, a maintenu l’humanité dans une impuissante dégrada-
tion.
Cela peut sembler être un curieux paradoxe, mais c’est une pathé-
tique vérité que ce monde réel et visible et que notre vie ont été pendant
si longtemps sous l’influence de la spéculation métaphysique plutôt que
sous celle de forces physiques démontrables. Sous le coup de fouet de
l’idée théiste, cette terre n’a été rien de plus qu’une étape temporaire pour
tester la capacité de l’homme à s’immoler devant la volonté de Dieu.
Mais aussitôt que l’homme a tenté d’établir la nature de cette volonté, on
lui a dit qu’il était totalement futile pour une «â•‹intelligence humaine
limitéeâ•‹» de tenter de dépasser la volonté infinie toute-puissante. Sous le

terrible fardeau de cette omnipotence, l’homme s’est trouvé courbé
jusque dans la poussière – une créature sans volonté, brisée, suant dans
l’obscurité. Le triomphe de la philosophie de l’athéisme est de libérer
l’homme du cauchemar des dieuxâ•‹; elle signifie la dissolution des fantômes
de l’au-delà. Encore et encore, l’éclairage de la raison a dissipé le
cauchemar théiste, mais la pauvreté, la misère et la peur ont recréé les
fantômes – anciens ou nouveaux, peu importe leur forme extérieure, ils
ne différaient que peu dans leur essence. Par contre, dans son aspect
philosophique, l’athéisme refuse l’allégeance non seulement à un concept
défini de Dieu, mais il refuse également toute servitude à l’idée de Dieu
et s’oppose au principe théiste comme tel.
Dans leur fonction individuelle, les dieux sont beaucoup moins
pernicieux que le principe du théisme, qui représente la croyance en une
puissance surnaturelle et même omnipotente régnant sur la terre et sur
l’homme qui l’habite. C’est contre l’absolutisme du théisme, son influence
pernicieuse sur l’humanité, son effet paralysant sur la pensée et sur l’ac-
tion que l’athéisme lutte de toutes ses forces.
La philosophie de l’athéisme prend ses racines dans la terre, dans
cette vie, et son but est l’émancipation de la race humaine face à tous les
chefs-dieux, soient-ils judaïques, chrétiens, mahométans, bouddhistes,
brahmaniques ou quoi que ce soit d’autre. L’humanité a été punie long-
temps et lourdement pour avoir créé ses dieuxâ•‹; le lot de l’homme n’a été
que douleur et persécution depuis le commencement des dieux. Il n’y a
qu’une seule façon de corriger cette erreurâ•‹: l’homme doit briser les fers
qui l’ont enchaîné aux portes du ciel et de l’enfer afin de pouvoir réveiller
et illuminer sa conscience pour commencer à former un monde nouveau
sur cette terre.
Ce ne sera qu’après le triomphe de la philosophie de l’athéisme dans
les cœurs et les esprits des hommes que la liberté et la beauté se réalise-
ront. Comme cadeau des cieux, la beauté n’a été d’aucune utilité. Elle
deviendra toutefois l’essence et l’élan de la vie quand l’homme apprendra
à voir la terre comme étant le seul paradis digne de l’humanité. Déjà,
l’athéisme aide l’homme à se libérer de sa dépendance envers le compteur
d’aubaines célestes pour les pauvres d’esprit que sont la punition et la
récompense.
Tous les théistes n’insistent-ils pas sur le fait qu’il ne peut y avoir
aucune morale, aucune justice, aucune honnêteté ni fidélité sans la
croyance en une puissance divineâ•‹? Une telle morale construite sur la

crainte et l’espoir a toujours été un produit ignoble, imbu d’une part de
pharisaïsme et d’une part d’hypocrisie. Quant à la vérité, à la justice et à
la fidélité, quels êtres ont été leurs braves représentants et leurs hardis
proclamateursâ•‹? Presque toujours des êtres sans dieuxâ•‹: les athéesâ•‹; ils ont
vécu, se sont battus et sont morts pour elles. Ils savaient que la vérité, la
justice et la fidélité ne sont pas déterminées au paradis, mais qu’elles sont
liées et entremêlées aux immenses changements qui s’opèrent dans la vie
sociale et matérielle de la race humaineâ•‹; qu’elles ne sont pas fixes ni éter-
nelles mais changeantes, comme la vie elle-même. Quels sommets la
philosophie de l’athéisme peut-elle atteindreâ•‹? Nul ne peut le prédire.
Mais une chose peut d’ores et déjà être annoncéeâ•‹: rien d’autre que son
feu régénérateur ne saura purger les relations humaines des horreurs du
passé.
Les gens qui savent réfléchir commencent à réaliser que les préceptes
moraux imposés à l’humanité à travers la terreur religieuse sont devenus
stéréotypés et ont donc perdu toute vitalité. Un seul regard sur la vie
d’aujourd’hui, sur sa dégradation, sur ses intérêts conflictuels et leurs
haines, leurs crimes et leur cupidité suffit à prouver combien la moralité
théiste s’avère stérile.
L’homme doit se retrouver avant de pouvoir apprendre à connaître sa
relation avec ses pairs. Prométhée, enchaîné à sa montagne, est condamné
à demeurer la proie des vautours de l’obscurité. Libérez Prométhée et
vous chassez la nuit et ses horreurs.
Dans son déni des dieux, l’athéisme est aussi la plus puissante affir-
mation de l’homme et, à travers l’homme, un oui éternel à la vie, à la
détermination et à la beauté.
1.5 L’agnosticisme (Thomas Huxley)

Le biologiste et philosophe britannique Thomas Henry Huxley
(1825-1895) a été appelé le «â•‹bouledogue de Darwinâ•‹», en raison de sa
défense passionnée de la théorie de l’évolution contre ses innombrables
détracteurs.
On lui doit également la description d’une position qui appartient à
la grande famille de l’incroyance, et par laquelle on fait l’aveu de son
inaptitude à trancher devant les grandes questions religieuses, en particu-
lier devant la question de l’existence de Dieu. Huxley a nommé cette

position l’agnosticisme (a- sans et gnosis, savoir).
Dans le texte qui suit, il raconte comment cette idée lui est venue et
expose plus précisément ce qu’il a voulu désigner par ce terme, promis à
un riche avenir.
Sourceâ•‹: Thomas HUXLEY, Science et religion, J.-B. Baillière et fils,
Paris, 1893. Traduction de H. de Varigny. Pages 229-240.
En me reportant cinquante ans en arrière, je me vois, jeune garçon

dont l’éducation a été interrompue, et qui a été livré, intellectuellement,
à ses propres idées pendant plusieurs années. J’étais, alors, un liseur
vorace et omnivore, un rêveur de première force, bien doué de ce courage
magnifique pour attaquer tout sujet qui est la bienheureuse compensaÂ�
tion de la jeunesse et de l’inexpérience. Entre tous les livres et essais sur
toutes sortes de sujets, depuis la métaphysique jusqu’au blason, que j’ai
lus à cette époque, deux ont laissé en moi des impressions indélébiles.
L’un était l’Histoire de la civilisation de Guizot, l’autre, l’essai de Sir
William Hamilton On the Philosophy of the Unconditioned, que je renconÂ�
trai, par hasard, dans un volume dépareillé de l’Edinburgh Review. Le
dernier était, assurément, une lecture étrange peur un jeune garçon, et il
ne m’a pas été possible de comprendre beaucoup8â•‹; néanmoins, je le
dévorai avidement, et il imprima dans mon esprit la profonde conviction
que, même dans la question la plus solennelle et la plus importante de
toutes, les hommes sont sujets à accepter pour réponse des phrases bien
tournées, et que la limitation de nos facultés, dans un grand nombre de
cas, rend de vraies réponses à de telles questions, non seulement tout à
fait impossibles, mais inconcevables même en théorie.
La philosophie et l’histoire, s’étant emparées de moi de cette manière
excentrique, n’ont plus jamais lâché prise. Je ne prétends aucunement
être expert en ces matières, mais le goût pour la lecture d’ouÂ�vrages de
philosophie et d’histoire qui me rendit Hamilton et Guizot si attrayants,
n’a pas seulement rempli beaucoup d’heures de loisir légitime, et encore
8. J’ai pourtant dû saisir la moelle de la question, car, bien des années après, quand on
publia les Conférences Bampton du doyen Mansel, il me sembla que je savais déjà tout ce
que cet éminent penseur agnostique avait à dire.
plus d’heures d’insomnie, du repos que donne un changement d’occupa-

tion mentale, mais a, souvent, disputé le temps de travail dû à ma dame
souveraine, la science naturelle. De cette manière, j’ai trouvé posÂ�sible de
faire bonne route sur le territoire de la philoÂ�sophie, et cela d’autant plus
facilement que je ne me suis jamais préoccupé des opinions de A ni de
celles de B, mais que j’ai plutôt cherché à savoir quelle réponse il avait à
donner aux questions que je lui posais, celle de la limitation de la connais-
sance possible étant la principale. L’examinateur ordinaire, avec son
«â•‹Exposez-moi les idées d’un telâ•‹», m’aurait refusé d’embléeâ•‹; mais, s’il
avait ditâ•‹: «â•‹Que pensez-vous de tel problèmeâ•›?â•‹», je crois que je m’en
serais assez bien tiré.
Le lecteur qui aura eu la patience de suivre l’égoïsme involontaire,
mais, qui s’impose, de cette histoire vraie (si surtout ses études l’ont mené
dans la même direction), verra maintenant comment il se fait que mon
esprit fait gravité vers les conclusions de Hume et de Kant, si bien expo-
sées par ce dernier dans une phrase que j’ai citée ailleurs.
«â•›L’utilité la plus grande, et peut-être la seule de toute philosophie de
la raison pure, est, après tout, uniquement négative, puisqu’elle ne sert
pas d’organon pour l’extension (de la connaissance), mais de disÂ�cipline
pour sa délimitation, et, au lieu de découÂ�vrir la vérité, n’a que le modeste
mérite d’empêcher l’erreur9â•‹»
Quand j’eus atteint la maturité intellectuelle et commençai à me
demander si j’étais athée, déiste ou panthéiste, matérialiste ou idéaliste,
chrétien ou libre penseur, je découvris que plus j’apprenais et réfléchis-
sais, et moins j’étais prêt à répondreâ•‹; enfin j’arrivai à la conclusion que je
n’avais rien de commun avec toutes ces dénominations, sauf avec la
dernière. La seule chose sur laquelle la plupart de ces bonnes gens étaient
d’accord était précisément la seule où je différais d’avec eux. Ils étaient
très sûrs d’avoir atteint une certaine «â•‹gnosisâ•‹», ils avaient tous, avec plus
où moins de succès, résolu le problème de l’existence, tandis que j’étais
très sûr de ne pas l’avoir fait, et que j’avais la conviction assez forte que le
problème ne pouvait se résoudre. Et, avec Hume et Kant de mon côté, je
ne pouvais me taxer de présomption en tenant à mon opinion. Comme
Danteâ•‹:
Nel mezzo del cammin di nostra vita
Mi ritrovai per una selva oscura,
9. Kant, Kritik der Reinen Vernunft. Edit. Hartenstein, p. 256.

mais je ne puis ajouter, comme luiâ•‹:

Che la diritta via era smarrita10.
Au contraire, j’avais, et j’ai encore, la plus ferme conviction que je
n’ai jamais abandonné la «â•‹verace viaâ•‹» — la voie droite — et que cette
route ne mène nulle part ailleurs que dans les sombres profondeurs d’une
forêt sauvage et enchevêtrée. Et, bien que j’aie rencontré des léopards et
des lions dans le chemin, bien que j’aie fait ample connaissance avec le
loup affamé, et bien qu’aucun spectre ami ne m’ait encore offert de me
servir de guide, j’étais, et je suis encore d’avis, d’aller droit de l’avant
jusqu’à l’autre extrémité du bois ou jusqu’à ce que j’aie trouvé qu’il
n’existe pas d’autre côté que je puisse atteindre.
Telle était ma situation lorsque j’eus la bonne fortune de trouver une
place parmi les membres de cette remarquable confraternité d’adver-
saires, morts depuis longtemps, mais dont la mémoire est encore floris-
sante et honorée, la Société métaphysique. Là, toutes les variétés
d’opinions philosophiques et théologiques étaient représentées et s’expri-
maient avec une entière franchiseâ•‹; la plupart de mes collègues étaient des
istes d’une espèce quelconque, et, si bons et aimables qu’ils pussent être,
moi, l’homme que ne couvrait pas la moindre étiquette, je ne pouvais
manquer d’avoir quelques-uns des sentiments d’inquiétude qui ont dû
envahir le renard de la fable, qui, après avoir laissé sa queue dans le piège,
se présenta devant ses compagnons doués de leur appendice normalâ•‹! Je
me mis donc à penser, et j’inventai la qualification, que je croyais appro-
priée, d’«â•‹agnostiqueâ•‹». Elle me vint à l’esprit comme antithèse du «â•‹gnos-
tiqueâ•‹» de l’histoire de l’Église, qui prétendait en savoir si long sur les
choses que j’ignorais, et je saisis la première occasion d’en faire parade à
notre société, pour montrer que, moi aussi, j’avais une queue tout comme
les autres renards. À ma grande satisfaction, le terme fit fortune, et, quand
le Spectator lui eut servi de parrain, tout soupçon que la connaissance de
sa généalogie eut pu éveiller dans l’esprit des gens respectables fut, natu-
rellement, complètement assoupi.
C’est là l’histoire de l’origine des termes «â•‹agnostiquesâ•‹» et «â•‹agnosti-
cismeâ•‹», et l’on voit qu’elle ne s’accorde pas précisément avec l’assertion
pleine de confiance du révérend principal du King’s College, que «â•‹l’adop-
tion du terme agnostique n’est qu’une tentative pour éviter de conclure,
10. Au milieu du chemin de notre vie, ayant quitté le chemin droit, je me trouvai dans une
forêt obscure (Dante, Divine Comédie, Enfer, Chant 1).
et que c’est un simple faux-fuyant à l’égard de l’Église et du christia-

nisme11â•‹».
La dernière objection […] repose, je regrette de le dire, sur une ques-
tion de moralité.
«â•‹C’est, et ce doit être, déclare d’un air autoritaire ce représentant
officiel de la morale chrétienne, c’est une autre chose désagréable pour un
homme d’avoir à dire clairement qu’il ne croit pas en Jésus-Christ.â•‹»
La chose dépend, j’imagine, beaucoup du fait qu’un homme a été
élevé ou non dans une famille chrétienne. Je ne vois pas pourquoi il serait
«â•‹désagréableâ•‹» à un mahométan ou à un bouddhiste d’affirmer cette
croyance. Mais direÂ€ «â•‹qu’il doit êtreâ•‹» désagréable à un homme quel-
conque d’affirmer une chose qu’il croit sincèrement, après mûr examen,
voilà à mon sens une proposition du caractère le plus profondément
immoral. Je crois réellement que le grand bien qui a été effectué dans le
monde par le christianisme a été grandement annihilé par la doctrine
néfaste sur laquelle ont insisté toutes les Églises, savoir qu’une honnête
incroyance en leurs symboles plus ou moins étonnants est une offense
contre la moralité, et un péché de la couleur la plus noire, qui mérite et
implique la même rétribution, dans l’avenir, que le meurtre et le vol. Si
nous pouvions seulement voir, d’un seul coup, les torrents d’hypocrisie
et de cruauté, les mensonges, les massacres, les violations de toutes les
obligations de l’humanité, qui ont pris là leur source pendant tout le
cours de l’histoire des nations chrétiennes, nos pires imaginations de
l’enfer pâliraient à côté de cette vision.
Non, mille fois non, il ne devrait pas être désagréable de dire ce que
l’on croit ou ce que l’on ne croit pas, loyalement. C’est un obstacle assez
grand au progrès de l’humanité dans cette qualité, la plus précieuse de
toutes, de l’honnêteté dans les paroles et dans les actes, qu’il soit, si
constamment, pénible de ce faire, sans qu’on élève ce triste concomitant
de la faiblesse humaine au rang d’une chose à admirer et à chérir. Le plus
brave des soldats, souvent, très naturellement «â•‹trouve désagréableâ•‹»
d’aller au feuâ•‹; mais une cour martiale faisant son devoir jugerait vite
l’officier qui proclamerait la doctrine que les hommes devraient trouver
leur devoir désagréable.
11. Report of the Church Congress. Manchester, 1988, p. 252.

Je sais fort bien, ainsi que la plupart des gens réfléchis de notre temps,
que rompre avec des anciennes croyances est extrêmement désagréable,
et je suis très disposé à croire que l’encouragement, la consolation et la
paix que donnent aux croyants les mêmes pires formes du christianisme
sont pour eux d’un grand avantage pratique. Je n’ai pas ici, maintenant,
à examiner quelles diminutions de ce gain résultent du mal fait au citoyen
par le surnaturalisme ascétique du christianisme logiqueâ•‹; au souverain,
par la haine, la malice et le manque de charité de la bigoterie sectarienneâ•‹;
au législateur, par l’esprit exclusif et dominateur de ceux qui se croient
des piliers d’orthodoxieâ•‹; au philosophe, par les restrictions à la liberté
d’apprendre et d’enseigner que chaque Église exerce dès qu’elle est assez
forteâ•‹; à l’âme consciencieuse, par la recherche introspective de péchés du
type de la menthe et du cumin, la crainte de l’erreur théologique et la
terreur accablante de la perdition possible qui ont accompagné toutes les
Églises comme leur ombreâ•‹; je n’ai pas à les examiner, dis-je, mais, à coup
sûr, elles ne sont pas de médiocre importance. Si les agnostiques perdent
beaucoup d’un côté, ils gagnent beaucoup de l’autre. Les gens qui parlent
des consolations de la foi semblent en oublier les désagrémentsâ•‹; ils négli-
gent le fait que le christianisme des Églises est quelque chose de plus que
la foi en la personnalité idéale de Jésus, qu’ils créent pour eux-mêmes,
plus tout ce qu’on peut mettre en pratique, sans désorganiser la société
civile, des maximes du Sermon sur la montagne. Si vous faites un faux
pas en moralité ou en doctrine (surtout en doctrine) sans repentir ou
rétractation, ou si vous manquez à vous faire baptiser convenablement
avant de mourir, un plébiscite des chrétiens d’Europe, s’ils sont fidèles à
leur foi, affirmera votre damnation éternelle à une immense majorité.
Les prédicateurs, orthodoxes et hétérodoxes, nous carillonnent aux
oreilles que le monde ne saurait se passer d’une foi quelconque. C’est,
dans un certain sens, évidemment et éminemment vraiâ•‹; mais, dans un
autre, c’est faux et le sens vrai, sans s’en douter.
Il est parfaitement vrai que le motif de chacune de nos actions et la
validité de tous nos raisonnements reposent sur le grand acte de foi, qui
nous conduit à prendre l’expérience du passé comme guide sûr de notre
conduite dans le présent et l’avenir. Il est évident, par la nature de la
ratiocination, que les axiomes sur lesquels elle est basée ne peuvent être
démontrés par la ratiocination. C’est aussi un fait banal d’observation
que, dans les affaires de la vie, nous adoptons constamment une ligne de
conduite sur des preuves d’un caractère complètement insuffisant. Mais
il est sûrement clair que la foi n’est pas nécessairement en droit de se
passer de ratiocination parce que celle-ci peut se dispenser de la foi

comme point de départâ•‹; de ce que nous sommes souvent obligés, sous la
pression des événements, d’agir d’après de très mauvaises preuves, il ne
s’ensuit pas qu’il soit convenable d’agir selon ces preuves lorsque la pres-
sion fait défaut.
Ainsi, si l’homme peut trouver un ami, l’hypostase de toutes ses espé-
rances, le miroir de son idéal moral, dans le Jésus d’un ou de tous les
Évangiles, qu’il vive par la foi en cet idéal. Qui saura ou pourra le lui
défendreâ•‹? Mais qu’il ne se fasse pas l’illusion que sa foi est une preuve de
la réalité objective de ce en quoi il croit. Pareil témoignage ne s’obtient
qu’en employant les méthodes de la science, telles qu’on les applique à
l’histoire et à la littérature, et jusqu’ici ce témoignage est maigre.
Il paraît que M. Gladstone, il y a quelque temps, demanda à M.Â€Laing
de lui dresser un court résumé de la croyance négativeâ•‹; un corps de
propositions négatives, qui sont aux négatifs ce que le Credo des apôtres
et d’autres sont aux positifs. M. Laing a immédiatement donné à
M.Â€Gladstone les articles désirés — au nombre de huit.
Si quelqu’un m’avait adressé cette requête, j’aurais répondu que, s’il
s’agissait des agnostiques, ils n’ont pas de credo et, par la nature de leur
position, n’en peuvent avoir.
L’agnosticisme, en réalité, n’est pas une confession de foi, mais une
méthode, dont l’essence git dans l’application rigoureuse d’un seul prin-
cipe. Le principe est d’une grande antiquitéâ•‹; il est aussi ancien que
Socrate et aussi ancien que l’écrivain qui disaitâ•‹: «â•‹Essayez toutes choses,
retenez ce qui est bon.â•‹» C’est le fondement de la réformation qui a,
simpleÂ�ment, mis en action l’axiome que chaque homme doit savoir
rendre compte de sa foiâ•‹; c’est le grand principe de Descartesâ•‹; c’est
l’axiome fondamental de la science moderne. On peut exprimer positive-
ment le principe comme suitâ•‹: dans les choses de l’intelligence, suivez
votre raison aussi loin qu’elle vous mènera sans regarÂ�der à aucune autre
considération. Et négativementâ•‹: dans les choses de l’intelligence, ne
prétendez pas que les conclusions soient certaines avant de savoir qu’elles
sont démontrées ou démontrables. C’est là ce que j’appelle la foi agnos-
tiqueâ•‹; si un homme la garde entière et sans souillure, il n’aura pas honte
de regarÂ�der l’univers en face, quoi que l’avenir puisse lui réserver.
Les résultats de l’œuvre du principe agnostique varieront selon la
connaissance et la capacité personÂ�nelles, et selon la condition générale de
la science. Ce qui n’est pas prouvé aujourd’hui peut être prouvé, à l’aide
de nouvelles découvertes, demain. Les seuls points négatifs fixes seront
les négations qui découÂ�lent de la limitation démontrable de nos facultés.
Et la seule obligation qu’on accepte est d’avoir l’esprit toujours ouvert à
la conviction. Ceux qui ne manquent jamais de suivre leurs principes
sont, je le crains, aussi rares parmi les agnostiques qu’ailleurs. Mais, si
vous veniez à rencontrer un tel phénix, et à lui dire que vous avez décou-
vert que deux et deux font cinq, il vous demanderait, patiemment, de
vouloir bien exposer vos raisons de cette condition, et se déclareÂ�rait prêt
à accepter votre avis s’il les trouvait satisfaisantes. L’injonction aposto-
lique de «â•‹souffrir patiemÂ�ment les mauxâ•‹» devrait être la règle de vie d’un
véritable agnostique. J’ai profondément conscience de mon insuffisance
à atteindre cet idéal, mais c’est ainsi que je conçois, personnellement,
celui des agnostiques.
1.6 Les brights (Richard Dawkins)

Né en 1941, Richard Dawkins est un éthologiste et un éminent
biologiste néo-darwinien. En 2005, en guise de clin d’œil à l’expression
«â•‹le bouledogue de Darwinâ•‹», que l’on avait appliquée au XIXe siècle, on
l’a vu, à Thomas Huxley (1825-1895), le magazine Discover l’a baptisé
«â•‹le rottweiler de Darwinâ•‹».
La boutade touche juste, en ce sens que Dawkins est bien un fervent
défenseur du darwinisme, une théorie à laquelle il a apporté d’impor-
tantes contributions. Il s’est d’ailleurs fait connaître en 1976 par un livre
aujourd’hui devenu un classique, The Selfish Gene, dans lequel il défend
une conception réductionniste de l’évolution centrée sur les gènes. C’est
dans cet ouvrage qu’il introduit le concept de mème, devenu fameux, et
qui permet, sur le modèle de l’explication par les gènes, d’expliquer la
propagation d’idées et plus généralement de phénomènes culturels.
Mais on doit à Dawkins de nombreux autres ouvrages de biologie,
entre autres, The Blind Watchmaker, 1986, Climbing Mount Improbable,
1997 (réédition en 2006) et Unweaving the Rainbow, 1998.
Dawkins est en outre un intellectuel bien connu pour ses fréquentes
interventions dans certains grands débats de société — en particulier
contre le créationnisme. Il est également un vulgarisateur scientifique
réputéâ•‹; et, depuis 1995, le premier titulaire, à l’Université d’Oxford,
d’une chaire vouée à faire connaître la science auprès du grand public

(The Charles Simonyi Chair in the Public Understanding of Science).
Parallèlement à ces activités, Dawkins est aussi un ardent défenseur
de l’humanisme, de la laïcité et, plus généralement, de l’athéisme et de la
libre-pensée. Il signe notamment une percutante chronique régulière
dans le magazine Free Inquiry, l’organe du Council for Secular Humanism
des États-Unis. Il a, à de nombreuses reprises, exprimé ses convictions
athées et sa passionnelle adhésion au mouvement des brights. Il est bien
connu aussi pour ses sévères critiques à l’endroit de la religion.
Le texte qui suit définit justement ce concept de bright, dont Dawkins
s’est fait le défenseur.
Sourceâ•‹: Ce texte est paru dans le quotidien The Guardian et dans la
revue Free Inquiry, vol. 22, no 4. Il a ensuite été abondamment reproduit
sur Internet, sur de très nombreux sites. Il a été traduit par Normand
Baillargeon.
[…]
Les féministes nous ont beaucoup appris en matière de conscientisa-
tion. Il fut un temps où je souriais à ces «â•‹lui ou elleâ•‹» et «â•‹personne de
lettresâ•‹» (plutôt qu’homme de lettres)â•‹; et, pour des raisons d’élégance
stylistique, j’essaie encore aujourd’hui de les éviter. Mais je reconnais la
force et l’importance de la conscientisation. Et à présent je sursaute
devant une expression comme «â•‹un homme, un voteâ•‹». J’ai été conscien-
tisé. Vous aussi, sans doute, et cela a de l’importance.
Il m’est arrivé de déplorer que mes amis athées américains soient à ce
point attachés à ce que je trouvais être des combats symboliques. Ils
voulaient, de manière obsessive, faire retirer le passage «â•‹unie en Dieuâ•‹»
(Under God) dans le serment d’allégeance — on l’y a inséré en 1954 —,
alors que, pour ma part, j’étais bien plus préoccupé par le fait préalable
de prêter serment à un drapeau, ce qui est désagréablement chauvin. Ces
amis biffaient «â•‹In God we trustâ•‹» sur tous les billets qui leur passaient
entre le mains (cela n’a été inséré qu’en 1956), tandis que, pour ma part,
je m’inquiétais de ces dollars non imposables amassés par ces télévangé-
listes à la coiffure bouffante, dépouillant de vieilles dames crédules des
économies de toute une vie. Mes amis s’opposaient à ce que l’on mette
sur les murs de la classe une affiche avec les dix commandements et ils
prenaient ce faisant le risque de se voir ostracisés dans leur propre quar-
tier. Je leur faisais des remontrancesâ•‹: «â•‹Mais ce ne sont que des mots.
Pourquoi s’acharner sur de simples mots quand il y a tant d’autres choses
à faireâ•‹?â•‹» Mais à présent j’ai des doutes. Les mots ne sont pas innocents.
Ils sont importants parce qu’ils conscientisent.
Je mène moi-même un effort de conscientisation sur un sujet qui me
tient plus que tout autre à cœur et dont j’ai parlé très souvent — ce dont
je ne m’excuse pas, puisque la conscientisation exige la répétition du
message. Une expression comme «â•‹un enfant catholiqueâ•‹», «â•‹une enfant
musulmaneâ•‹» devrait faire résonner des cloches de protestation dans les
consciences, exactement comme lorsque nous entendons «â•‹un homme,
un voteâ•‹». Les enfants sont trop jeunes pour avoir leurs propres opinions
religieuses. De la même manière qu’on ne peut voter avant 18 ans, on
devrait être libre de choisir sa cosmologie et son éthique à l’abri de cette
impertinente présomption sociale selon laquelle on hérite automatique-
ment de celles de ses parents. Nous serions consternés si on nous parlait
d’un enfant léniniste, d’un enfant néo-conservateur ou d’une enfant
hayekien-monétariste. Si c’est le cas, n’est-ce pas aussi une forme de
maltraitance d’enfant que de parler d’une enfant catholique ou d’un
enfant protestantâ•‹? Et tout spécialement en Irlande du Nord et à Glasgow
où de telles étiquettes, transmises de génération en génération, divisent
des quartiers depuis des siècles et peuvent même signifier une condam-
nation à mortâ•‹?
Enfant catholiqueâ•‹? On tressaille. Enfant protestantâ•‹? On sursaute.
Enfant musulmanâ•‹? On frémit. Tout le monde devrait en être à ce point
de conscientisation. Parfois, il nous faudra user d’un euphémisme. Je
suggèreâ•‹: «â•‹Enfant de parents juifs (etc.)â•‹». Car en bout de piste, c’est bien
de cela et uniquement de cela qu’il s’agit. […] les enfants devraient
entendre parler d’eux en termes «â•‹d’enfants de parents chrétiensâ•‹» et non
en termes «â•‹d’enfants chrétiensâ•‹». Cela, déjà, les conscientiserait et les
aiderait à se faire leur propre idée sur la religion, puis, éventuellement, à
en choisir une ou à choisir de ne pas en avoir une, plutôt que de tenir
pour acquis que religion veut dire «â•‹les mêmes croyances que ses parentsâ•‹».
J’imagine sans mal que cette liberté de choix inscrite dans la langue pour-
rait conduire des enfants à choisir de ne pas avoir de religion du tout.
[…]
Un grand succès de conscientisation a été remporté par les homo-

sexuels, quand ils ont détourné le mot «â•‹gaiâ•‹». Il m’est arrivé de déplorer
la perte de ce que je considère toujours être le véritable sens de ce mot.
Mais du bon côté (attendezâ•‹: ça s’en vient), ce «â•‹gaiâ•‹» a été ma source
d’inspiration pour un détournement semblable qui constitue le point
culminant de cet article. Le mot gay est bref, stimulant, positifâ•‹: c’est un
mot valorisant, alors qu’homosexuel est dévalorisant et que pédé, pédale
ou tante sont des insultes.
Ceux d’entre nous qui n’adhèrent à aucune religion, ceux qui appré-
hendent le monde en termes naturels et non surnaturelsâ•‹; celles d’entre
nous que réjouit la vérité et qui méprisent le faux confort de l’irréel, à
tous ceux-là, il faut un mot, un mot à nous, un mot comme «â•‹gaiâ•‹». Vous
pouvez dire «â•‹je suis athéeâ•‹», mais cela fait au mieux vieux jeu et au pire
entretient les préjugés (commeâ•‹: «â•‹je suis homosexuelâ•‹»).
Paul Geisert et Mynga Futrell, de Sacramento en Californie, ont
donc cherché un nouveau mot. Un mot comme «â•‹gaiâ•‹». Il fallait, comme
c’est le cas pour «â•‹gaiâ•‹», que ce soit un nom tiré d’un adjectif et qu’on en
ait changé, mais pas trop, la signification. Il fallait un mot accrocheur, il
fallait un mème accrocheur, comme l’est «â•‹gaiâ•‹». Et comme lui, ce devait
être un mot positif, chaleureux, joyeux et brillant.
Brillantâ•‹? Brightâ•‹? Ouiâ•‹: bright. Voilà le mot, le nouveau nom. Je suis
un bright. Vous êtes un bright. Nous sommes des brights. Le temps n’est-il
pas venu de le déclarer à la face du mondeâ•‹? Celui-là est-il un brightâ•‹? Je
ne peux imaginer tomber en amour avec une femme qui ne soit pas une
bright. Le site Internet http://www.celeb-atheists.com donne à penser
que bien des intellectuels et des personnes célèbres sont des brights.
Soixante pour cent des scientifiques américains sont des brights et, remar-
quablement, 93â•›% des scientifiques assez bons pour être élus à la sélective
National Academy of Sciences (l’équivalent de Fellows of the Royal
Society) sont des brights. Voyez le côté bright des chosesâ•‹: même s’il ne
peuvent aujourd’hui le dire publiquement et être tout de même élus, le
Congrès des États-Unis doit être rempli de brights tapis dans des garde-
robesâ•‹! Et comme pour les gais, plus il en sortira de gens, plus ce sera
facile pour les autres, de plus en plus nombreux, d’en sortir. Des gens qui
hésiteraient à déclarer publiquement qu’ils sont athées pourraient bien
être à l’aise de se dire brights.
Geisert et Futrell insistent pour dire qu’il s’agit d’un nom et qu’il ne
soit pas être utilisé comme adjectif. «â•‹Je suis brightâ•‹» est arrogant. «â•‹Je suis
un brightâ•‹» est trop étrange pour être arrogantâ•‹: la phrase est énigma-
tique, déconcertante et laisse perplexe. Elle suscite la questionâ•‹: «â•‹Mais
qu’est-ce donc qu’un brightâ•‹?â•‹» À vous de jouer, alorsâ•‹: «â•‹Un bright est un
personne qui a une vision du monde exempte d’éléments surnaturels ou
mystiques. L’éthique et le comportement d’un bright sont fondés sur une
vision naturaliste du monde.â•‹»
«â•‹Vous voulez dire qu’un bright est un athéeâ•‹?â•‹»
«â•‹Eh bien, certains brights se définissent comme athéesâ•‹; d’autre
brights se définissent comme agnostiques. D’autres se définissent comme
humanistes, d’autres comme libre-penseurs. Mais tous les brights ont une
vision du monde exempte de surnaturel et de mysticismeâ•‹»
«â•‹Je comprends. C’est un peu comme «â•‹gaiâ•‹». En ce cas, quel est le
contraire de brightâ•‹? Comment appelle-t-on une personne religieuseâ•‹?â•‹»
«â•‹Que proposez-vousâ•‹?â•‹»
Bien entendu, même si nous, les brights, insistons pour que notre
mot soit scrupuleusement utilisé comme un nom, s’il se propage, il y a
des chances qu’il réapparaisse, à l’instar de gai, comme un nouvel adjectif.
Quand cela arrivera, on pourra finalement, qui sait, avoir comme prési-
dent quelqu’un qui soit bright.
On peut se déclarer un bright en s’identifiant àâ•‹: http://www.the-
brights.net/.
2
L’EXISTENCE DE DIEU
L a question de l’existence ou de l’inexistence de Dieu est centrale dans

toute réflexion sur la religion et pour toute vision du monde. Les
textes réunis dans cette deuxième partie examinent justement des argu-
ments qui sont typiquement invoqués en faveur de l’existence de Dieu,
avant de déployer des argumentaires contre son existence.
Dans La Somme théologique, Thomas d’Aquin (1225-1274) avait
distingué ce qu’il appelait des «â•‹voiesâ•‹», par lesquelles l’existence de Dieu
pouvait selon lui être démontrée. Il en dénombrait cinq, que la tradition
philosophique ultérieure, à la suite de Kant, a ramené à trois catégories
d’arguments.
Les premiers ambitionnent de tirer l’existence de Dieu du fait que le
monde existe de telle ou telle manièreâ•‹; les deuxièmes, du fait qu’il
présente ordre et finalitéâ•‹; finalement, les troisièmes, de la notion même
de Dieu. Les preuves que nous déployons selon le cas se nomment respec-
tivement les preuves cosmologiques, téléologiques et ontologiques de
l’existence de Dieu.
Une preuve cosmologique typique procède comme suit — c’est l’ar-
gument dit du premier moteurâ•‹: dans le monde, tout ce qui change ou
est mû est changé ou mû par une cause motrice de ce changement ou de
ce mouvementâ•‹; ce quelque chose est lui-même mû ou en mouvementâ•‹;
et ainsi de suiteâ•‹; ce processus ne peut se poursuivre infinimentâ•‹; il doit
donc y avoir un premier moteur non mûÂ€et indépendant de tout ce qui

existe par ailleursâ•‹: c’est là ce que chacun entend par Dieu.
Contre tout argument de ce type (il en est d’autres, mais ils sont tous
structurellement semblables), on a soulevé de nombreuses et décisives
objections. David Hume, pour commencer, a nié qu’il soit cohérent de
vouloir étendre la notion de causalité (ou de moteur ou de changement),
légitime au sein de notre expérience du monde, au monde lui-même
dans son ensemble et à sa création, dont nous n’avons nulle expérience.
On a aussi fait remarquer que chaque fois la conclusion atteinte
(l’existence d’une cause première, d’un moteur non mû) contredit une
des prémisses du raisonnement (qui affirme que tout ce qui existe a une
cause ou que tout mouvement exige un moteur).
On a aussi fait valoir qu’il n’y avait rien d’incohérent à admettre que
la chaîne de relations de cause à effet puisse remonter indéfiniment.
Enfin, quand bien même un argument cosmologique s’avérait
valable, rien ne nous autorise à conclure que ce à quoi il aboutit (la
première cause ou le moteur non mû) soit le Dieu des monothéismes,
voire quelque divinité que ce soit. Cette première cause pourrait, pour-
quoi pas, être le big bang ou un démon.
L’argument ontologique, quoique philosophiquement plus intéres-
sant, a lui aussi fait l’objet de décisives critiques. Ce type d’argument,
contrairement aux deux autres, se déploie a priori, donc sans recourir ni
au monde ni à aucune de ses propriétés et prétend tirer l’existence de
Dieu de sa seule définition ou de son concept. Si les preuves ontologi-
ques sont valides, dès lors que l’on comprend ce que signifie Dieu, son
existence s’ensuivrait. Ce type de preuve a d’abord été suggéré par saint
Anselme (1033-1109), un moine, dans un ouvrage appelé Proslogion.
C’est sa version que nous examinerons ici.
Anselme commence par poser que Dieu est, par définition, «â•‹quelque
chose tel que rien de plus grand ne peut être conçuâ•‹». Mais, poursuit-il
en citant La Bible (Psaumes, XIII, 1)â•‹: «â•‹L’Insensé dit dans son cœurâ•‹: il
n’y a pas de Dieu.â•‹» Ce faisant, l’Insensé nie que puisse exister cet Être tel
que rien de plus grand ne peut être conçu et dont il a l’idéeâ•‹: il nie
qu’existe en réalité ce qui existe en sa pensée. Mais si cet être n’est pas en
réalité, Il ne peut être tel que rien de plus grand ne peut être conçuâ•‹:
puisque le même être existant en réalité serait plus grand encore, puisqu’il
posséderait une propriété (l’existence) que l’autre, qui n’existe qu’en
2. L’EXISTENCE DE DIEU 57
pensée, n’a pas et qui Le rendrait plus grand que lui. Anselme conclut
que Dieu, sitôt qu’on en comprend le concept qui est celui d’un Être tel
que rien de plus grand ne peut être conçu, existe nécessairement.
Gaunilon de Marmoutier, un moine contemporain d’Anselme, a
formulé une première et forte objection à cet argument. Il fait valoir que
le raisonnement d’Anselme permet de conclure à l’existence de n’importe
quoi de parfait — Gaunilon prend l’exemple d’une île parfaite. J’ai l’idée
d’une île parfaiteâ•‹; si elle n’existe que dans mon esprit, elle est moins
parfaite que si elle existait aussi en réalitéâ•‹; cette île parfaite existe donc.
On aura deviné que le même raisonnement vaut pour tout ce qu’on
voudra qui serait conçu comme parfaitâ•‹: chaque fois, manifestement, la
conclusion à laquelle on aboutit est absurde. La raison en est qu’il n’est
pas rationnel de passer du concept à l’être, d’une idée à l’existence de ce
qu’on a conçu. Anselme a répondu que, de Dieu et de Lui seul, on peut
tirer l’existence de l’idée, puisque cette idée, et elle seule, est celle d’un
Être dont la perfection est une caractéristique essentielle, tandis que la
perfection des autres choses, comme les îles, en est une caractéristique
accidentelleâ•‹: les îles peuvent être ou non parfaitesâ•‹; elles peuvent aussi
être plus ou moins parfaites.
Il reviendra à Kant de formuler la critique décisive de l’argument
ontologique. Essentiellement, Kant rappelle que l’existence n’est pas une
propriété, un attribut qui s’ajouterait aux autres que peut posséder un
objet donné. Ronde, rouge, tendre et goûteuse sont bien des propriétés
de la tomateâ•‹; exister signifie qu’un objet dans le monde correspond à ces
propriétés et n’ajoute rien à notre concept. Cent thalers (il s’agit de la
monnaie ayant cours en Prusse à l’époque), dans votre imagination, dit
Kant, sont en tous points pareils aux cent thalers dans votre poche, à ceci
près que seuls les deuxièmes existent et qu’ils ne peuvent surgir dans
votre poche à partir de votre imagination. Aucune existence, conclut
Kant, pas même celle de Dieu, ne peut donc se décider par la seule analyse
d’un concept.
La force des critiques adressées aux arguments cosmologiques et
ontologiques est telle que peu de gens ont aujourd’hui recours à eux. Il
n’en va pas de même pour l’argumentaire téléologique en faveur de l’exis-
tence de Dieu, qui n’a cessé de réapparaître sous différentes formes.
William Paley (1743-1805) lui a donné sa forme classique en imaginant
qu’on trouve tour à tour une pierre et une montre sur le solâ•‹: l’explication
de la présence de la deuxième demandera qu’on invoque un artisan. Dans
Les cabales (1772) Voltaire lui a donné la formulation suivanteâ•‹: L’univers

m’embarrasse, et je ne puis songer /Que cette horloge existe, et n’ait point
d’horloger.
Cette section s’ouvre sur la critique faite par Hume de l’argument
téléologique. La théorie de dessein intelligent étant la forme contempo-
raine sous laquelle il apparaît aujourd’hui le plus souvent, le texte suivant
en fait une puissante critique scientifique et philosophique.
A contrario de ces arguments en faveur de l’existence de Dieu, les
incroyants ont, de tout temps, invoqué des arguments pour soutenir que
l’existence de Dieu est improbable et à toutes fins utiles impossible. Le
problème du mal ou de la souffrance est un des plus importants de ces
arguments.
Il consiste à faire remarquer la contradiction entre, d’une part, un
dieu présumé infiniment bon (omnibénévolent), qui peut tout (omni-
puissant) et qui sait tout (omniscient) et, d'autre part, la présence, avérée
et indéniable, de toute la souffrance humaine et animale.
Le philosophe Épicure, dans l’Antiquité, avait présenté ce problème
d’une manière restée célèbreâ•‹: «â•‹De deux choses l’uneâ•‹: ou bien Dieu veut
abolir le mal, et il ne peut pas. Ou bien il peut, mais il ne le veut pas. S’il
le veut mais qu’il ne le peut, il est impuissant. S’il le peut mais ne le veut
pas, alors il est cruel. S’il ne le peut ni ne le veut, alors il est à la fois sans
pouvoir et méchant. Mais si, comme ils le disent, Dieu veut abolir le mal
— et Dieu veut réellement le faire —, alors pourquoi y a-t-il du mal dans
le mondeâ•‹?â•‹» Il conviendrait d’ajouter, pour être completâ•‹: la présence du
mal vient de ce que Dieu voudrait et pourrait parfaitement éliminer le
mal, si seulement il connaissait son existenceâ•‹; mais il l’ignoreâ•‹: en ce cas,
il n’est pas omniscient.
Ainsi présenté, le problème du mal est un problème logique, qui fait
ressortir une contradiction qu’on résout en niant qu’un tel Dieu puisse
exister. Nombre de philosophes et de théologiens ont cependant voulu
aborder la question d’un point de vue différent, empirique plus que
logique, en tentant de montrer que la souffrance réellement observable
dans le monde était compatible avec l’idée traditionnelle de Dieu. Leurs
efforts portent le nom de théodicées. Typiquement, ces théodicées expli-
quent le mal ou bien par le libre arbitre humain ou bien par les vertus
rédemptrices de la souffrance. Les incroyants jugent ces explications
pathétiques, notamment parce qu’elles ne rendent compte ni de la
Â�
quantité de souffrance observée, ni de sa distribution, ni de la souffrance
animale.
Les incroyants, on l’a vu, jugent l’idée traditionnelle de Dieu incom-
patible avec certains aspects du mondeÂ€et ils ont aussi fait souvent valoir
qu’elle est en outre incohérente en elle-même. Le troisième texte de ce
chapitre offre des exemples de tels argumentaires.
Le chapitre se ferme sur un texte de Sébastien Faure qui propose,
radicalement, quelques preuves de l’inexistence de Dieu.
2.1 Critique de l’argument téléologique (David Hume)

La science empirique et expérimentale, qui se développe en Europe
au XVIIe siècle, est, en raison de son matérialisme et de son réduction-
nisme, perçue par beaucoup comme conduisant au scepticisme, voire à
l’athéisme, donc comme une redoutable menace à la foi et à la religion.
D’autres, cependant, prennent appui sur cette philosophie naturelle
pour déployer une religion et une théologie dites naturelles.
Si la religion institutionnelle et révélée est à l’évidence impossible à
croire, argue-t-on ici, la science permet de découvrir, dans l’ordre même
du monde qu’elle dévoile, un Dieu omnipotent, infiniment bon et sa
providence qui veille sur le monde. Cette position est bien rendue par
cette blague de l’époque, qui met en scène le déiste Voltaire. Passant
devant un crucifix, celui-ci se met aussitôt à genoux et ditÂ€avec humilitéâ•‹:
«â•‹Je crois en Toi, je crois en Toi.â•‹» Puis il se relève, essuie son pantalon,
remet son chapeau et ditâ•‹: «â•‹Quant à monsieur votre père et à madame
votre mère, c’est une autre histoireâ•‹!â•‹»
C’est précisément cette religion naturelle que prend pour cible le
philosophe sceptique écossais David Hume (1711-1776) dans ses célè-
bres Dialogues Concerning Natural Religion. L’ouvrage, qui circulait abon-
damment dans certains milieux intellectuels et parmi les amis du
philosophe, ne sera cependant publié, à sa demande, qu’après sa mort. Si
Hume a cru agir sagement en faisant cette demande, c’est que ouvrage est
en effet une véritable machine de guerre contre une des ultimes tentatives
de défense rationnelle de la religion en Occidentâ•‹: il va, à ce titre, susciter
des réactions très hostiles.
Ces dialogues mettent en scène Déméa, un représentant d’une reli-

giosité dogmatique, Philo, un philosophe sceptique, et Cléanthe, un
adepte de la religion naturelle.
Hume met en cause, de manière fondamentale, le raisonnement qui
prétend inférer l’existence de Dieu de l’observation de l’ordre du monde.
Il rappelle notamment qu’un tel raisonnement, analogique, n’est aucune-
ment concluant, mais seulement probableâ•‹; il repose en outre sur une
analogie plus que douteuse entre les œuvres des hommes et celle présumée
de Dieuâ•‹: ne voyant que ce qui les rapproche, il pourrait fort bien occulter
ce qui les distingue, comme il arrive quand de tels raisonnements nous
font errerâ•‹; il remarque finalement ce qui confirme notre hypothèse, en
négligeant ce qui la discréditeâ•‹: c’est ainsi que si nous voyons bien les
bienfaits des récoltes, nous ne voyons pas les sécheresses, les inondations
et les famines.
Sourceâ•‹: D. HUME, Dialogues sur la religion naturelle, 2e partie, passim
et 5e partie, passim. La traduction est celle qui est proposée par M.Â€Philippe
Folliot, sur le site des Classiques des sciences socialesâ•‹: http://classiques.
uqac.ca/.
II
Je dois avouer, dit Déméa, que rien ne peut davantage me surprendre
que la lumière sous laquelle vous avez mis cet argument tout au long de
votre discours. Vu le sens général de ce discours, on aurait imaginé que
vous défendiez l’existence de Dieu contre les arguties des athées et des
infidèles et qu’il fallait que vous deveniez le champion de ce principe
fondamental de toute religion. Mais, je l’espère, ce n’est en aucune façon
une question à débattre entre nous. Aucun homme, aucun homme sensé
du moins, j’en suis persuadé, ne nourrit de soupçons à l’égard d’une
vérité aussi certaine et aussi évidente par elle-même. La question ne
concerne pas l’existence de Dieu mais sa nature. Cette dernière, vu la
faiblesse de l’entendement humain, nous est entièrement inconnue et
incompréhensible. L’essence de cet Esprit suprême, ses attributs, son
mode d’existence, la nature même de sa durée, ces particularités et toutes
celles qui regardent un Être aussi divin sont mystérieuses pour l’homme.
Créatures finies, faibles et aveugles, nous devons nous humilier devant
son auguste présence et, conscients de notre fragilité, nous devons adorer
en silence ses infinies perfections que l’œil n’a jamais vues, que l’oreille
n’a jamais entendues et que le cœur humain n’a jamais conçues. Elles
sont cachées à la curiosité humaine par un épais nuage. Tenter de péné-
trer ces obscurités sacrées, ce serait les profaner et, proche de la négation
impie de son existence, on trouve la téméraire volonté de sonder sa nature
et son essence, ses décrets et ses attributs.
Mais, de peur que vous ne pensiez que ma piété l’a emporté sur ma
philosophie, j’appuierai mon opinion, si du moins elle en a besoin, sur
une très grande autorité. Je pourrais citer tous les théologiens qui, depuis
la fondation du christianisme, ont traité de ce sujet ou d’autres sujets
théologiques, mais je me contenterai à présent de citer un auteur aussi
célèbre pour sa piété que pour sa philosophie. C’est le père Malebranche
qui, je m’en souviens, s’exprime ainsiâ•‹: «â•‹On ne doit pas, dit-il, appeler
Dieu un esprit pour exprimer positivement ce qu’il est mais pour signi-
fier qu’il n’est pas matière. Il est un Être infiniment parfait, de cela nous
ne pouvons douter. Mais, de la même manière, nous ne devons pas nous
imaginer, même en le supposant corporel, qu’il est vêtu d’un corps
humain, comme les anthropomorphistes l’affirmaient parce que cette
forme estÂ€la plus parfaite. Nous ne devons pas non plus nous imaginer
que l’Esprit de Dieu a des idées humaines ou qu’il ressemble à notre
esprit parce que nous ne connaissons rien de plus parfait qu’un esprit
humain. Nous devons plutôt croire que, de même qu’il comprend toutes
les perfections de la matière sans être matériel […], il comprend aussi
toutes les perfections des esprits créés sans être esprit à la façon dont nous
concevons l’esprit. Son véritable nom estâ•‹: Celui qui est ou, en d’autres
termes, l’Être sans restriction, tout Être, l’Être infini et universel.â•‹»
Après une aussi grande autorité, reprit Philon, que celle que vous
avez produite, Déméa, et mille autres que vous pourriez produire, il
semblerait ridicule que j’ajoute mon sentiment ou que j’exprime mon
approbation pour votre doctrine. Mais, certainement, quand des hommes
raisonnables traitent ces sujets, la question ne saurait jamais être celle de
l’existence de Dieu mais elle est celle de sa nature. La première vérité,
comme vous l’avez bien remarqué, est indubitable et évidente par elle-
même. Rien n’existe sans une cause et la cause originelle de l’univers
(quelle qu’elle soit), nous l’appelons Dieu et, pieusement, nous lui attri-
buons toutes les espèces de perfection. Quiconque doute de cette vérité
fondamentale mérite tous les châtiments qui puissent être infligés chez
les philosophes, à savoir le ridicule, le mépris et la désapprobation. Mais,
comme toute perfection est entièrement relative, nous ne devons jamais

imaginer que nous comprenons les attributs de cet Être divin ou supposer
que ses perfections ont quelque analogie ou quelque ressemblance avec
les perfections d’une créature humaine. Nous lui attribuons justement la
sagesse, la pensée, le dessein, la connaissance parce que ces mots sont
honorables chez les hommes et que nous n’avons pas d’autre langage ou
d’autres conceptions pour exprimer notre adoration. Mais gardons-nous
de penser que nos idées correspondent en aucune façon à ses perfections
ou que ses attributs aient quelque ressemblance avec les qualités humaines.
Il est infiniment supérieur à nos vues et à notre compréhension limitées
et est davantage un objet de culte dans le temple qu’un objet de dispute
dans les écoles.
En réalité, Cléanthe, continua-t-il, il n’est nul besoin d’avoir recours
à ce scepticisme affecté qui vous déplaît tant pour en venir à ce jugement.
Nos idées ne dépassent pas notre expérience et nous n’avons aucune
expérience des attributs et des opérations de Dieu. Je n’ai pas besoin de
conclure mon syllogisme, vous pouvez tirer l’inférence vous-même. Et
c’est un plaisir pour moi (et pour vous aussi, j’espère) que le juste raison-
nement et la saine piété concourent ici à la même conclusion et établis-
sent tous les deux l’adorable, mystérieuse et incompréhensible nature de
l’Être suprême.
Pour ne pas perdre du temps dans des circonlocutions, dit Cléanthe
s’adressant à Déméa, encore moins pour répondre aux pieuses déclama-
tions de Philon, j’expliquerai brièvement comment je conçois la chose.
Regardez le monde autour de vous, contemplez le tout et toutes ses
parties. Vous trouverez qu’il n’est rien qu’une grande machine subdivisée
en un nombre infini de plus petites machines qui, de nouveau, admet-
tent des subdivisions jusqu’à un degré tel que les sens et les facultés de
l’homme ne peuvent les découvrir et les expliquer. Toutes ces diverses
machines, et même leurs parties les plus minuscules, sont ajustées les
unes aux autres avec une précision qui ravit d’admiration tous les hommes
qui les ont contemplées. La curieuse adaptation des moyens aux fins dans
toute la nature ressemble exactement, mais en beaucoup plus grand, aux
productions des artifices humains, aux produits du dessein humain, de la
sagesse et de l’intelligence humaines. Puisque donc les effets se ressem-
blent, nous sommes conduits à inférer, par toutes les règles de l’analogie,
que les causes se ressemblent aussi et que l’Auteur de la nature est en
quelque façon semblable à l’esprit de l’homme, même s’il possède des
facultés beaucoup plus grandes et proportionnées à la grandeur de
l’ouvrage qu’il a exécuté. Par cet argument a posteriori et par cet argu-
ment seul, n’avons-nous pas prouvé en même temps l’existence de Dieu
et sa similitude avec l’esprit et l’intelligence de l’hommeâ•‹?
Je prendrai la liberté, Cléanthe, dit Déméa, de vous dire que, depuis
le début, je ne puis approuver votre conclusion sur la similitude de Dieu
et des hommes, encore moins puis-je approuver les moyens par lesquels
vous tentez de l’établir. Quoiâ•‹! Pas de démonstration de l’existence de
Dieuâ•‹! Pas d’arguments abstraitsâ•‹? Pas de preuves a prioriâ•‹! Ces preuves
sur lesquelles les philosophes ont tant insisté jusqu’ici sont-elles toutes
fausses et sophistiquesâ•‹? Dans ce sujet, ne pouvons-nous pas aller au-delà
de l’expérience et de la probabilitéâ•‹? Je ne dirai pas que c’est trahir la
cause de Dieu mais, certainement, par cette candeur affectée, vous
donnez des avantages aux athées qu’ils n’obtiendraient jamais par la seule
force de l’argumentation et du raisonnement.
Ce qui me fait surtout hésiter sur cette question, ce n’est pas tant que
tous les arguments religieux soient réduits par Cléanthe à l’expérience,
mais c’est qu’ils ne paraissent même pas être les plus certains et les plus
irrécusables que puisse offrir ce genre inférieur de raisonnement. Qu’une
pierre tombe, que le feu brûle, que la terre soit solide, nous l’avons
observé mille et mille fois et, quand un nouvel exemple de cette nature se
présente, nous tirons sans hésitation l’inférence habituelle. L’exacte simi-
litude des cas nous donne une parfaite assurance sur un événement iden-
tique et nous ne désirons ni ne cherchons ensuite d’évidence plus forte.
Mais, quand vous vous écartez, tant soit peu, de la similitude des cas,
vous diminuez proportionnellement l’évidence et vous pouvez finale-
ment la ramener à une très faible analogie qui, de l’aveu général, est
susceptible d’erreur et d’incertitude. Après avoir fait l’expérience de la
circulation du sang dans les créatures humaines, nous ne doutons pas de
sa réalité chez Titius et chez Mævius. Mais, en faisant l’expérience de la
circulation chez les grenouilles et les poissons, c’est seulement une
présomption, même si elle est forte, venant de l’analogie, qu’elle ait lieu
aussi chez les hommes et les autres animaux. Le raisonnement analo-
gique est encore plus faible quand nous inférons la circulation de la sève
chez les végétaux de notre expérience de la circulation du sang chez les
animauxâ•‹; et ceux qui ont hâtivement suivi cette analogie imparfaite ont
été trompés, ce qu’ont montré des expériences plus précises.
Si nous voyons une maison, Cléanthe, nous conclurons avec la plus
grande certitude qu’il a fallu un architecte ou un entrepreneur du
Â�
bâtiment parce que nous avons fait l’expérience que cette sorte d’effet
provient de cette sorte de cause. Mais, sûrement, vous n’affirmerez pas
que l’univers est si ressemblant à une maison que nous pouvons avec la
même certitude inférer une cause semblable et que l’analogie est ici
entière et parfaite. La dissimilitude est si frappante que vous ne pourrez
ici prétendre qu’à une supposition, une conjecture, une présomption sur
une cause semblable. Et comment cette prétention sera-t-elle reçue dans
le monde, je vous le laisse imaginer.
Elle serait certainement très mal reçue, reprit Cléanthe, et je mérite-
rais d’être blâmé et haï si j’avouais que les preuves de Dieu ne s’élèvent
pas au-delà de suppositions ou de conjectures. Mais l’entier ajustement
des moyens aux fins dans une maison et dans l’univers ont-ils si peu de
ressemblanceâ•‹? Et l’économie des causes finalesâ•‹? Et l’ordre, la proportion
et l’arrangement de toutes les partiesâ•‹? Les marches d’un escalier ont été
manifestement faites de telle façon que les jambes humaines puissent les
utiliser pour monter, et cette inférence est certaine et infaillible. Les
jambes humaines sont aussi faites pour marcher et monterâ•‹; et cette infé-
rence, je l’avoue, n’est pas aussi totalement certaine à cause de la dissimi-
litude que nous remarquez. Mais cela mérite-t-il donc les simples noms
de présomption ou de conjectureâ•‹?
Mon Dieu, s’écria Déméa, l’interrompant, qui sommes-nousâ•‹? Des
défenseurs zélés de la religion avouent que les preuves de Dieu n’attei-
gnent pas la parfaite évidenceâ•‹! Et vous, Philon, sur qui je me reposais
totalement pour prouver le mystère adorable de la nature divine, donnez-
vous votre assentiment aux opinions extravagantes de Cléantheâ•‹? En
effet, quel autre nom puis-je leur donnerâ•‹? Pourquoi ménagerais-je ma
censure quand de tels principes sont avancés et soutenus devant un
homme aussi jeune que Pamphileâ•‹?
Vous ne semblez pas comprendre, répondit Philon, que j’argumente
selon la propre façon de Cléanthe et que, en lui montrant les dangereuses
conséquences de sa thèse, j’espère le ramener à notre opinion. Mais ce sur
quoi vous vous bloquez surtout, c’est sur la représentation que Cléanthe
a faite de l’argument a posteriori et, comme vous trouvez que cet argu-
ment a des chances d’échapper à votre prise et de s’évanouir dans les airs,
vous le pensez si déguisé que vous ne pouvez guère croire qu’il a été
exposé sous sa véritable lumière. Or, quoique je puisse être à d’autres
égards en désaccord avec les dangereux principes de Cléanthe, je dois
avouer qu’il a assez bien présenté l’argument et je vais m’efforcer de vous
l’exposer d’une façon telle que vous n’aurez plus d’hésitation à son
égard.
Si un homme faisait abstraction de tout ce qu’il connaît ou a vu, il
serait totalement incapable, simplement par ses propres idées, de déter-
miner quel spectacle doit être l’univers ou de donner la préférence à un
état des choses sur un autre. En effet, comme rien de ce qu’il concevrait
clairement ne serait jugé impossible ou comme impliquant contradic-
tion, toutes les chimères de sa fantaisie seraient à égalité et il ne pourrait
fournir aucune bonne raison d’adhérer à une idée ou un système et de
rejeter tous les autres qui sont également possibles.
De même, après avoir ouvert les yeux et contemplé le monde tel qu’il
est réellement, il lui serait impossible, dans un premier temps, d’assigner
une cause à un événement, encore moins à l’ensemble des choses de
l’univers. Il pourrait laisser divaguer sa fantaisie qui l’amènerait à une
infinie variété de rapports et de représentations. Ces représentations
seraient toutes possibles mais, étant toutes également possibles, il ne
pourrait jamais, par lui-même, donner une explication satisfaisante de sa
préférence pour l’une plutôt que pour d’autres. L’expérience seule peut
lui indiquer la vraie cause d’un phénomène.
Or selon cette méthode de raisonnement, Déméa, il s’ensuit (et c’est
en vérité admis tacitement par Cléanthe lui-même) que l’ordre, l’arran-
gement ou l’ajustement des causes finales ne sont pas en eux-mêmes des
preuves d’un dessein mais seulement dans la mesure où l’on a fait l’expé-
rience qu’ils procèdent de ce principe. En effet, pour autant que nous
puissions savoir a priori, la matière, tout comme l’esprit, peut contenir
en elle-même, originellement, la source, le ressort de l’ordreâ•‹; et il n’est
pas plus difficile de concevoir que les différents éléments venant d’une
cause interne et inconnue tombent dans le plus délicat arrangement que
de concevoir que leurs idées dans le grand esprit universel, idées venant
d’une cause interne et inconnue, tombent dans cet arrangement. L’égale
possibilité de ces deux hypothèses est accordée. Mais, par expérience,
nous trouvons (selon Cléanthe) qu’il y a une différence entre elles. Jetez
en même temps plusieurs morceaux d’acier sans figure ni forme, elles ne
s’arrangeront jamais d’elles-mêmes en retombant pour composer une
montre. La pierre, le mortier et le bois ne peuvent d’eux-mêmes, sans un
architecte, construire une maison. Mais les idées dans l’esprit humain,
nous le voyons, par une économie inconnue et inexplicable, s’arrangent
d’elles-mêmes pour former le plan d’une montre ou d’une maison. Donc,
l’expérience prouve qu’il y a un principe originel d’ordre dans l’esprit

humain, pas dans la matière. D’effets semblables, nous inférons des
causes semblables. L’ajustement des moyens aux fins est le même dans
l’univers que dans une machine inventée par l’homme. Les causes doivent
donc être ressemblantes.
Je fus depuis le début scandalisé, je dois le reconnaître, par cette
ressemblance qui a été affirmée entre Dieu et les créatures humaines et je
pense nécessairement qu’elle implique une telle dégradation de l’Être
suprême qu’aucun véritable théiste ne la supportera. Avec votre aide,
Déméa, je vais donc m’efforcer de défendre ce que vous appelez juste-
ment l’adorable mystère de la divine nature et je vais réfuter ce raisonne-
ment de Cléanthe pourvu qu’il admette que j’en ai fait une assez bonne
représentation.
Quand Cléanthe eut donné son accord, Philon, après une brève
pause, procéda de la manière suivante.
Que toutes les inférences, Cléanthe, concernant les faits soient
fondées sur l’expérience et que tous les raisonnements expérimentaux
soient fondés sur l’hypothèse que des causes semblables prouvent des
effets semblables et des effets semblables des causes semblables, je n’en
discuterai pas beaucoup avec vous pour l’instant. Mais observez, je vous
prie, avec quelles extrêmes précautions tous les bons raisonneurs transfè-
rent l’expérience aux cas semblables. À moins que les cas ne soient exac-
tement semblables, ils ne donnent pas leur entière confiance à l’expérience
passée en l’appliquant à tout phénomène particulier. Tout changement
de circonstances produit un doute sur l’événement et il faut de nouvelles
expériences pour prouver avec certitude que les nouvelles circonstances
sont sans importance et sans conséquences. Un changement de masse, de
situation, d’arrangement, d’âge, de disposition de l’air et des corps envi-
ronnants, toutes ces particularités peuvent s’accompagner des consé-
quences les plus inattendues. À moins que les objets ne nous soient
parfaitement familiers, il est excessivement téméraire d’attendre avec
assurance, après l’un de ces changements, un événement semblable à
celui que nous avons antérieurement observé. Le pas lent et délibéré du
philosophe, ici plus que nulle part, se distingue de la marche précipitée
du vulgaire qui, entraîné par la plus petite similitude, est incapable de
discernement et de réflexion.
Mais croyez-vous, Cléanthe, avoir conservé votre philosophie et
votre flegme habituels quand vous avez fait un pas aussi large en compa-
rant à l’univers les maisons, les bateaux, les meubles et les machines et
que, à partir de leur similitude sur certains points, vous avez inféré une
similitude des causesâ•‹? La pensée, le dessein, l’intelligence que nous
découvrons chez les hommes et d’autres animaux ne sont rien que des
ressorts et des principes de l’univers comme la chaleur et le froid, l’attrac-
tion et la répulsion ou une centaine d’autres qui tombent sous l’observa-
tion quotidienne. C’est une cause active par laquelle certaines parties
particulières de la nature produisent – nous le voyons – des changements
dans d’autres parties. Mais une conclusion peut-elle, sans impropriété,
être transférée des parties au toutâ•‹? La grande disproportion n’interdit-
elle pas toute comparaison et toute inférenceâ•‹? En observant la croissance
d’un cheveu, pouvons-nous apprendre quelque chose sur la génération
de l’hommeâ•‹? La façon dont pousse une feuille, même si elle était parfai-
tement connue, nous offrirait-elle une instruction sur la végétation d’un
arbreâ•‹?
Mais, en admettant que nous devions prendre les opérations d’une
partie de la nature sur une autre pour le fondement de notre jugement
sur l’origine du tout (ce qui ne saurait être jamais admis), pourquoi alors
choisir un principe aussi petit, aussi faible et aussi borné que la raison et
le dessein des animaux sur cette planèteâ•‹? Quel privilège particulier cette
petite agitation du cerveau que nous appelons pensée a-t-elle pour que
nous devions ainsi en faire le modèle de tout l’universâ•‹? Cette partialité
en notre faveur nous présente d’ailleurs ce modèle en toute occasion,
mais la saine philosophie doit soigneusement se garder d’une illusion
aussi naturelle.
Bien loin d’admettre, continua Philon, que les opérations d’une
partie puissent nous offrir une juste conclusion sur l’origine du tout, je
n’admettrai pas qu’une seule partie forme une règle pour une autre partie
si cette dernière est très éloignée de la première. Y a-t-il quelque motif
raisonnable de conclure que les habitants des autres planètes possèdent la
pensée, l’intelligence, la raison ou d’autres choses semblables aux facultés
des hommesâ•‹? Quand la nature a diversifié d’une manière si extrême ses
modes d’opération sur ce petit globe, pouvons-nous imaginer qu’elle se
copie sans cesse à travers tout l’universâ•‹? Et si la pensée, comme nous
pouvons bien le supposer, se borne à ce seul coin étroit de l’univers et
qu’elle a, même ici, une sphère d’action si limitée, pouvons-nous sans
impropriété la considérer comme la cause originelle de toutes les chosesâ•‹?
Les vues étroites d’un paysan qui ferait de son économie domestique une
règle pour le gouvernement des royaumes formeraient en comparaison

un sophisme pardonnable.
Mais, même si nous étions pleinement assurés qu’une pensée et une
raison ressemblant à celles de l’homme se trouvent ailleurs dans l’univers
et si leur activité était largement plus grande et plus importante que ce
qu’on voit sur le globe, je ne vois pourtant pas pourquoi les opérations
d’un monde constitué, arrangé, ajusté pourraient être étendues à un
monde qui est à l’état embryonnaire et qui s’avance vers cette constitu-
tion et cet arrangement. Par observation, nous savons quelque chose de
l’économie, de l’action et de la nutrition d’un animal entièrement formé,
mais c’est avec beaucoup de précautions que nous devons transférer cette
observation à la croissance d’un fœtus dans le ventre du parent femelle et
encore davantage à la formation des animalcules dans les reins du parent
mâle. La nature – nous le voyons même dans notre expérience limitée –
possède un nombre infini de ressorts et de principes qui se découvrent
sans cesse à chaque changement de sa position et de sa situation. Quels
principes nouveaux et inconnus la mettraient en action dans une situa-
tion aussi nouvelle et inconnue que celle de la formation d’un univers,
nous ne saurions, sans la plus extrême témérité, prétendre le déter-
miner.
Une très petite partie de ce grand système, durant un temps très
court, nous est découverte très imparfaitement. De là, allons-nous nous
prononcer de façon décisive sur l’origine du toutâ•‹?
Admirable conclusionâ•‹! La pierre, le bois, la brique, le fer et le cuivre
ne sont pas actuellement, sur ce petit globe terrestre, ordonnés ou arrangés
sans l’art et les inventions de l’homme. L’univers ne pouvait donc pas
originellement atteindre un ordre et un arrangement sans quelque chose
de semblable à l’art humain. Mais une partie de la nature est-elle une
règle pour une autre partie très éloignée de la premièreâ•‹? Est-elle une
règle pour le toutâ•‹? Une très petite partie est-elle une règle pour l’uni-
versâ•‹? La nature dans une situation est-elle une règle certaine pour la
nature dans une autre situation largement différente de la premièreâ•‹?
Pouvez-vous me blâmer, Cléanthe, si j’imite ici la prudente réserve
de Simonide à qui, selon l’histoire connue, Hiéron demanda ce qu’était
Dieu. Il demanda un jour pour réfléchir, puis deux et, de cette manière,
prolongea le terme sans jamais apporter une définition ou une descrip-
tion. Pourriez-vous même me blâmer si j’avais tout de suite répondu que
je ne savais pas et que j’avais conscience que ce sujet se trouvait largement
au-delà de la portée de mes facultésâ•‹? Vous pourriez crier au sceptique et

au railleur autant qu’il vous plairait mais, ayant remarqué, pour tant
d’autres sujets beaucoup plus familiers, les imperfections et même les
contradictions de la raison humaine, je ne pourrai jamais espérer réussir
par ses faibles conjectures dans un sujet aussi sublime et aussi éloigné de
la sphère de notre observation. Quand deux espèces d’objets ont toujours
été observées liées l’une à l’autre, je puis inférer, par accoutumance, l’exis-
tence de l’une quand je vois l’existence de l’autre et cela s’appelle un
argument d’expérience. Mais comment cet argument peut-il intervenir
quand les objets, comme dans le cas présent, sont uniques, individuels,
sans équivalent, sans ressemblance particulière, il peut être difficile de
l’expliquer. Et me dira-t-on d’un air sérieux qu’un univers ordonné doit
naître d’une pensée ou d’un art semblables à la pensée et à l’art humains
parce que nous en avons l’expérience. Pour rendre certain ce raisonne-
ment, il serait requis que nous ayons eu l’expérience de l’origine des
mondes et il n’est sûrement pas suffisant que nous ayons vu des bateaux
et des cités naître de l’art et de l’invention des hommes.
V
Mais pour vous montrer de nouveaux inconvénients dans votre
anthropomorphisme, continua Philon, ayez la bonté d’examiner encore
vos principesâ•‹: les mêmes effets supposent des causes pareilles. C’est là, dites-
vous, un argument fondé sur l’expérience. Et vous ajoutez que la théo-
logie n’a pas d’autre argument. Il est certain, à présent, que plus il y a de
ressemblance dans les effets que l’on voit et dans les causes que l’on
déduit, plus l’argument devient fort. À proportion que l’on cède de part
et d’autre, la probabilité diminue, et l’expérience devient moins décisive.
Vous ne sauriez douter du principe, vous ne devez donc pas rejeter la
conséquence.
Toutes les nouvelles découvertes en astronomie, tendant à prouver
l’immense grandeur et la vaste magnificence des ouvrages de la nature,
sont autant de nouveaux arguments de la Divinité, d’après le système du
théismeâ•‹; mais suivant votre hypothèse de théisme expérimental, elles se
changent en objections, en transportant l’effet à un plus grand éloigne-
ment de ressemblance avec les effets de l’art et de l’industrie de l’homme.
Car si Lucrèce pouvait s’écrier, en suivant l’ancien système du mondeâ•‹:
Quis regere immensi summam, quis habere profundi
Indie manu validas potis est moderanter habenasâ•‹?
Quis pariter cœlos omnes convertereâ•‹?

Et omnes Ignibus Aetheriis suffire feracesâ•‹?
Omnibus inque locis esse omni tempore praestoâ•‹? 1
Si le fameux Cicéron regardait ce raisonnement comme assez plau-
sible pour le mettre dans la bouche d’un Épicurienâ•‹: «â•‹Quibus enim oculis
animi intueri potuit vester Plato fabricam illam tanti operis, qua construi a
Deo atque aedificari mundum facitâ•‹? Quae molitioâ•‹? Quae ferramentaâ•‹? Qui
vectesâ•‹? Quae machinaeâ•‹? Qui ministri tanti muneris fueruntâ•‹? Quemad-
modum autem obedire et parère voluntati architecti aer, ignis, aqua, terra
potuerunt2â•‹?â•‹»
Si cet argument, dis-je, avait quelque force dans les premiers siècles,
combien doit-il en avoir davantage à présent que la sphère de la nature
est si fort agrandie et qu’une scène si magnifique s’ouvre à nos yeuxâ•‹? Il
est encore moins raisonnable de former nos idées sur une cause si peu
limitée, d’après l’expérience que nous avons du cercle étroit dans lequel
sont renfermés les ouvrages du génie et du dessein de l’homme.
Les découvertes faites par le microscope, en nous découvrant un
nouvel univers en petit, seraient encore des objections selon vous, et des
preuves selon moi. Plus nous poussons nos recherches sur cette matière,
plus nous avons raison d’inférer que la cause universelle de tout a peu de
ressemblance avec l’espèce humaine, ni avec aucun autre objet à la portée
de l’expérience et des observations de l’homme. Et que dites-vous des
découvertes faites dans l’anatomie, la chimie, la botaniqueâ•‹?
Ce ne sont sûrement pas des objections, répliqua Cléantheâ•‹: elles
nous découvrent seulement de nouveaux effets de l’art et de l’indus-
trie. C’est une nouvelle image de l’esprit que d’innombrables objets
réfléchissent sur nous.
Ajoutez, d’un esprit semblable à l’esprit humain, dit Philon.
1. De Rerum Natura, livre IX, chapitre 2. Qui donc pourrait régir l’ensemble de cette
immensitéâ•‹; qui pourrait tenir d’une main assez ferme les fortes rênes capables de
gouverner l’infiniâ•‹? Qui donc pourrait faire tourner de concert tous les cieux, échauffer
des feux de l’éther toutes les terres fertilesâ•‹? Qui peut être présent en tous lieux, en tout
tempsâ•‹?
2. Cicero, De Natura Deorum, livre I, chapitre 8. En effet, par quels yeux de l’âme votre
Platon a-t-il pu percevoir la manière dont, selon lui, Dieu aurait construit et édifié le
mondeâ•‹? Quelle constructionâ•‹? Quels outilsâ•‹? Quels leviersâ•‹? Quelles machinesâ•‹? Quelles
aides lui furent apportées pour une telle tâcheâ•‹? Comment l’air, le feu, l’eau, la terre
ont-ils pu obéir et se plier à la volonté de l’architecteâ•‹?
Je n’en connais point d’autre, répliqua Cléanthe.

Et plus la ressemblance est grande, meilleure elle est, insista Philon,
Sans doute, dit Cléanthe.
À présent, Cléanthe, dit alors Philon, d’un air joyeux et triomphant,
remarquez les conséquences. D’abord, avec cette méthode de
raisonner vous ne devez plus prétendre qu’il y ait rien d’infini dans
aucun des attributs de la Divinité. Car la cause devant être propor-
tionnée à l’effet, et l’effet, autant qu’il nous est connu, n’étant pas
infini, quel droit avons-nous, d’après vos suppositions, d’attribuer
cette perfection à l’Être suprêmeâ•‹? Vous persisterez à dire qu’en le
plaçant si loin de toute ressemblance avec les créatures humaines,
nous donnons dans l’hypothèse la plus arbitraire et affaiblissons en
même temps toutes les preuves de son existence.
En second lieu, vous n’avez, d’après votre théorie, aucune raison
d’attribuer la perfection à la Divinité, même dans ce qu’Elle peut faire de
fini, ni de supposer qu’il y a dans ses projets ni erreur, ni méprise, ni
incohérence. Il est dans la nature beaucoup de difficultés inexplicables. Il
serait aisé de les résoudre en prouvant que leur Auteur est parfait, par le
progrès des êtres à l’infini. Ce ne sont alors que des difficultés apparentes,
à raison de la sphère étroite des facultés de l’homme, qui ne saurait tracer
des rapports à l’infini. Mais, d’après vos raisonnements, ces difficultés
deviennent réelles, et seront peut-être proposées comme de nouveaux
traits de ressemblance avec l’art et l’industrie de l’homme. Au moins
devez-vous reconnaître qu’il nous est impossible de dire, d’après nos vues
bornées, s’il y a de grands défauts dans ce système et s’il mérite de grands
éloges, comparé à tous les autres systèmes possibles ou réels. Un paysan
pourrait-il, à la lecture de L’Enéide, prononcer que ce poème est absolu-
ment sans défauts, ou, s’il n’avait jamais vu d’autre poème, lui assigner le
rang qu’il mérite d’avoir parmi les chefs-d’œuvre de l’esprit humain.
Mais quand le monde serait une production aussi parfaite, il serait
encore incertain, si l’on a droit d’attribuer les beautés de cet ouvrage à
l’ouvrier. En examinant un navire, quelle idée sublime ne devons-nous
pas avoir des talents du charpentier qui a su construire une machine si
compliquée, si utile et si belleâ•‹? Mais quel ne doit pas être notre étonne-
ment, quand nous ne voyons dans cet homme qu’un manouvrier qui n’a
fait qu’imiter et copier un art qui, après une longue suite de siècles, après
beaucoup d’épreuves, de méprises, de corrections, de délibérations et de

contestations, s’est perfectionné par degrésâ•‹? Bien des mondes ont dû
être mal combinés, réparés pendant une éternité, avant que le système
présent puisse se développerâ•‹; il y a eu bien des épreuves qui ont manqué,
et des progrès lents, mais continus, ont, après une infinité de siècles,
perfectionné l’art de faire des mondes. Dans de pareils sujets, qui peut
décider où gît la véritéâ•‹? Il y a plusâ•‹: qui peut conjecturer où se trouve la
probabilité, à travers un grand nombre d’hypothèses que l’on peut
proposer et un plus grand nombre encore que l’on peut imaginerâ•‹?
Et, quel argument spécieux, continua Philon, pouvez-vous alléguer
pour prouver, d’après votre hypothèse, l’unité de Dieuâ•‹? Un grand
nombre d’hommes se réunissent pour construire une maison ou un
navire, pour élever une cité, pour former une république. Pourquoi
plusieurs Dieux ne se joindraient-ils pas ensemble pour imaginer et
former un mondeâ•‹? La ressemblance ne s’en rapprocherait que davantage
des choses humaines. En partageant l’ouvrage entre plusieurs, nous
pouvons plus facilement fixer les attributs de chacun, et n’être plus
embarrassés de cette puissance et de ces lumières si vastes qu’il faut
supposer en un seul Dieu, et qui ne serviraient, selon vous, qu’à affaiblir
la preuve de son existence. Et si des êtres aussi imbéciles, aussi vicieux
que l’homme, ne laissent pas de pouvoir se réunir pour former un plan
et l’exécuter, à combien plus forte raison se réuniront ces Dieux ou ces
démons que nous pouvons supposer plus parfaits de plusieurs degrésâ•‹?
Il est sans doute contraire à la saine philosophie de multiplier les
causes sans nécessité, mais ce principe n’est pas applicable au cas actuel.
Si votre théorie prouvait nécessairement une Divinité douée de tous les
attributs qu’exige la construction de l’univers, il serait non pas absurde
mais inutile, je l’avoue, de supposer l’existence d’une autre Divinité.
Mais, lorsqu’il est seulement question de savoir si tous ces attributs sont
réunis dans un sujet ou partagés entre plusieurs êtres indépendants, quel
phénomène dans la nature nous donnerait droit de décider sur ce sujetâ•‹?
Quand nous voyons un corps s’élever dans une balance, nous sommes
sûrs qu’il y a dans l’autre bassin, quand même nous ne le verrions pas, un
autre poids qui occasionne l’équilibreâ•‹; mais il est encore permis de
douter si ce poids est un assemblage de plusieurs corps distincts ou une
seule et même masse. Et si le poids qui est requis surpasse de beaucoup
tout ce que nous avons vu rassemblé dans un corps simple, la première
supposition en devient plus probable et plus naturelle. Un corps intelli-
gent qui aurait la puissance et les qualités nécessaires pour construire un

univers, ou pour parler le langage de l’ancienne philosophie, un animal
aussi prodigieux est au-dessus de toute analogie et même de toute intel-
ligence.
D’ailleurs, Cléanthe, les hommes sont sujets à la mort et perpétuent
leur espèce par la générationâ•‹: tel est le sort de tous les êtres vivants. Le
monde, dit Milton3, est animé par deux grands sexes, le mâle et la femelle.
Pourquoi ne trouverait-on pas une particularité si universelle dans ces
divinités nombreuses et limitéesâ•‹? Vous voyez donc la théogonie4 des
anciens se renouveler parmi nous.
Pourquoi ne pas assurer que la Divinité ou les Divinités sont corpo-
relles, et qu’elles ont des yeux, un nez, une bouche, des oreilles, etc.â•‹?
Épicure soutenait que la raison, cette admirable faculté, n’avait jamais été
trouvée que sous les traits de l’homme. Les Dieux doivent donc avoir la
figure humaineâ•‹; et cet argument, que Cicéron a si bien et si justement
tourné en ridicule, devient, d’après votre système, également solide et
philosophique.
En un mot, Cléanthe, un homme qui suit votre hypothèse est, peut-
être, en état d’assurer ou de conjecturer que l’univers est le résultat de
quelque chose de semblable à un desseinâ•‹; mais il ne pourrait pas, au-delà
de cette supposition, établir une seule circonstance, et n’a plus ensuite
d’autre règle sûre pour chaque dogme de sa croyance théologique, que la
faculté la plus étendue d’imaginer et de supposer. Le monde, autant qu’il
peut le connaître, est rempli de défauts et d’imperfections, comparé à un
modèle supérieur. Il n’est que l’essai grossier de quelque Dieu, encore
enfant, qui l’a ensuite abandonné, honteux de n’avoir produit qu’un
ouvrage ébauchéâ•‹; il n’est que la production de quelque divinité infé-
rieure et dépendante. Les Dieux supérieurs en font un objet de risée.
C’est l’ouvrage de la vieillesse, c’est le fruit du délire d’un Dieu qui radote
et, depuis qu’il est mort, cette production a couru de grands périls, après
la première impulsion qu’elle a reçue de lui. Je vous vois, Déméa, reculer
d’effroi à ce tableauâ•‹: vous avez raison d’être pénétré d’horreur de ces
étranges suppositions. Ces suppositions et mille autres de la même espèce
sont cependant les résultats les plus naturels du système de Cléanthe, et
non pas du mien. Dès que l’on suppose un moment que les attributs de
3. John Milton (1608-1674)â•‹: poète anglais du XVIIe siècle, auteur du Paradis perdu.
4. Théogonieâ•‹: récit mythique relatif à la naissance des Dieux.
Dieu sont limités, toutes ces suppositions peuvent se faireâ•‹; quant à moi,
je pense qu’il vaudrait mieux, à tous égards, n’avoir aucun système de
théologie que d’en avoir un qui est si étrange et si incohérent.
— Je désavoue absolument ces suppositions, dit Cléanthe. Elles ne
sauraient cependant me pénétrer d’horreur, surtout quand elles sont
proposées de la manière vague avec laquelle elles sortent de votre tête. Au
contraire, elles me font plaisir, en voyant qu’en donnant une libre carrière
à votre fertile imagination, loin de pouvoir vous débarrasser de l’hypo-
thèse de l’univers formé d’après un dessein, vous êtes obligé d’y revenir à
tout moment. Je reste certainement attaché à cette hypothèse que vous
accordez, et je la regarde comme un fondement suffisant pour élever
l’édifice de la religion.
2.2 Desseinâ•‹? Oui. Intelligentâ•‹? Non.

(Massimo Pigliucci)5
Scientifique renommé dont les recherches ont plusieurs fois été
récompensées par des prix prestigieux, Massimo Pigliucci a une double
formation de biologiste et de philosophe. Professeur d’écologie et évolu-
tion à la State University de New York, il est également professeur de
philosophie au Lehman College.
Pigliucci est membre de l’American Association for the Advancement of
Science, et du Committee for the Scientific Investigation of Claims of the
Paranormal. Il signe régulièrement des articles dans les magazines Â�Skeptical
Inquirer et Philosophy Now.
Dans le texte qui suit, il s’en prend aux idées de Michael Behe, de
William Dembski et d’autres créationnistes qui défendent le «â•‹dessein
intelligentâ•‹» et soutiennent que la science devrait être ouverte aux expli-
cations surnaturelles et que celles-ci devraient avoir leur place dans le
curriculum universitaire et dans le système public d’éducation.
Pigliucci montre que les prétentions de cette version contemporaine
de l’argument téléologique ne sont pas fondées et reposent sur une
mauvaise compréhension aussi bien de l’ordre dans la nature que de la
théorie néo-darwinnienne de l’évolution.
5. J’ai traduit ici le mot designer par concepteur.

Sourceâ•‹: Massimo PIGLIUCCI, «â•‹Design Yes, Intelligent Noâ•‹: A

Critique of Intelligent Design Theory and Neocreationismâ•‹», Skeptical
Inquirer, 25â•‹: 5, septembre-octobre 2001. Ce texte a été traduit par
Normand Baillargeon. La version originale est accessible sur Internet à
http://www.csicop.org/si/2001-09/design.html.
Au cours des dernières années, on a vu apparaître une nouvelle variété

de créationnisme. Ces «â•‹néo-créationnistesâ•‹», comme on les appelle,
tendent en général à ne pas croire à l’idée selon laquelle la Terre serait
toute jeune, ni à adhérer à une interprétation trop littérale de la Bible. Ils
sont certes motivés par des visées religieuses et financés par des institu-
tions chrétiennes, comme la Templeton Foundation et le Discovery
Institute mais le défi intellectuel qu’ils posent est assez complexe pour
mériter qu’on s’y arrête attentivement (voirâ•‹: Edis 2001â•‹; Roche 2001).
Parmi les principaux représentants de cette nouvelle forme de créa-
tionnisme appelée théorie du dessein intelligent (DI), on trouve William
Dembski, mathématicien et philosophe et auteur de The Design Inference
(1998a). Dans cet ouvrage, il s’efforce de montrer qu’il doit exister un
concepteur intelligent responsable de phénomènes naturels comme l’évo-
lution et l’origine du monde (consulter Pigliucci, 2000, pour une critique
détaillée de ces idées). L’argument de Dembki est que la science moderne,
depuis Francis Bacon, a commis l’erreur de mettre de côté et de cesser de
prendre en considération deux des quatre célèbres types de causes distin-
guées par Aristote. La science est dès lors incomplèteâ•‹: mais la théorie du
dessein intelligent corrigera cette déplorable situation, pour autant que
les évolutionnistes bornés laissent Demsbki et compagnie faire leur
travail.
Les quatre causes d’Aristote et la science

Aristote distinguait la cause matérielle (ce dont quelque chose est
fait), la cause formelle (la structure de la chose ou du phénomène), la
cause efficiente (l’activité immédiate produisant le phénomène ou
l’objet), et la cause finale (le but de l’objet que nous considérons). Suppo-
sons par exemple que nous voulions étudier les «â•‹causesâ•‹» du pont de
Brooklyn. Sa cause matérielle comprendra tous les matériaux physiques
qui sont entrés dans sa construction. Sa cause formelle est le fait qu’il
s’agit d’un pont au-dessus d’une étendue d’eau et pas des pièces réunies
au hasard ou un autre type de structure ordonnée — comme un gratte-
ciel, par exemple. Les causes efficientes sont les plans dessinés par les
ingénieurs et le travail des humains et des machines qui ont assemblé les
matériaux et les ont disposés au bon endroit. La cause finale du pont de
Brooklyn, c’était qu’on voulait pouvoir franchir deux masses de terre
sans se mouiller.
Selon Dembski, Bacon et ses successeurs ont mis de côté la cause
formelle et la cause finale (les deux causes dites «â•‹téléonomiquesâ•‹», parce
qu’elles répondent à la question de savoir pourquoi une chose existe), et
cela, afin de libérer la science de la spéculation philosophique et de la
fonder solidement sur des énoncés empiriquement vérifiables.
Il se peut que ce soit le cas, mais les choses ont sans l’ombre d’un
doute changé depuis les travaux de Charles Darwin (1859). Darwin a
abordé une question scientifique complexe d’une manière inéditeâ•‹: il a
reconnu que les organismes vivants sont à l’évidence faits pour survivre
et se reproduire dans le monde qu’ils habitentâ•‹; et cependant, en tant que
scientifique, c’est dans le cadre naturaliste qu’il a travaillé à comprendre
ce fait.
La réponse qu’il a trouvée est sa célèbre théorie de la sélection natu-
relle. Celle-ci, combinée avec le processus fondamental de la mutation,
rend possibles l’ordre de la nature et l’apparence de dessein qu’on y
trouve, sans le recours à une explication surnaturelle, et cela, en raison du
fait que la sélection est indibutablement nonaléatoire et qu’elle a donc
une capacité «â•‹créativeâ•‹», bien qu’inconsciente.
Ce fait est en général mal compris des créationnistes, qui croient que
la sélection ne peut qu’éliminer les moins adaptésâ•‹; mais le coup de génie
de Darwin est d’avoir compris que la sélection est aussi un processus
cumulatif qui peut avec le temps construire des choses, du moment que
les étapes intermédiaires sont elles aussi avantageuses.
Darwin a permis de réintégrer les quatre causes dans la science. Par
exemple, si vous demandez quelles sont les causes des dents d’un tigre,
nous pouvons, dans un cadre darwinien, vous répondre de la manière
suivante.
La cause matérielle est donnée par les composantes biologiques qui
font la dentâ•‹; la cause formelle, ce sont tous ces rouages génétiques et
développementaux qui font qu’une dent de tigre est distincte de toute

autre structure biologiqueâ•‹; la cause efficiente, c’est la sélection naturelle
qui a privilégié quelque variante génétique de l’ancêtre du tigre plutôt
que de ses compétiteursâ•‹; la cause finale est donnée par ceci qu’en ayant
des dents structurées de telle manière fait en sorte que le tigre peut plus
facilement s’emparer de ses proies, donc survivre et se reproduire — et ce
sont là les seuls «â•‹butsâ•‹» de tout être vivant.
On le voitâ•‹: l’idée de dessein est bel et bien une composante de la
science moderne, à tout le moins quand il faut expliquer une structure
qui en apparence est la résultante d’un dessein — comme un organisme
vivant. Chacune des quatre causes d’Aristote est pleinement replacée au
sein de la recherche scientifique et la science n’est pas mutilée par l’igno-
rance qui serait la sienne de certaines des causes agissant dans le monde.
Que reste-il, dès lors, de l’argumentaire de Dembski et des autres parti-
sans du DIâ•‹? Comme Wiliam Pakey (1831) bien avant eux, ils commet-
tent l’erreur de confondre dessein naturel et dessein intelligent, d’exclure
la possibilité du premier et de conclure que tout dessein doit donc, par
définition, être intelligent.
En bout de piste, on ne peut s’empêcher de penser que Dembski
manque de perspicacité en ce qui concerne la philosophie ancienne.
Il est par exemple très clair qu’Aristote lui-même n’a jamais pensé
que ses causes téléonomiques impliquaient un quelconque dessein intel-
ligent dans la nature (Cohen 2000). Son propre mentor, Platon, dans le
Timée, avait déjà conclu que le concepteur de l’univers ne pouvait pas
être un Dieu omnipotent mais, au mieux, ce qu’il appelait un démiurge,
un moindre dieu qui, à l’évidence, agit gauchement avec l’univers et
obtient des résultats très inégaux.
Aristote pensait que la sphère d’influence de Dieu était plus limitée
encore — il le voyait essentiellement comme un premier moteur de
l’univers, qui n’avait ensuite plus d’interaction directe avec sa créationâ•‹:
en d’autres termes, Aristote a été un des premiers déistes. Dans sa
physique, là où il présente ses quatre causes, Aristote envisage la nature
comme un artisan, mais il est clair que cet artisan est dépourvu de prémé-
ditation et d’intelligence. Un tigre se développe pour devenir un tigre
parce qu’il est dans sa nature de le faire et cette nature provient de quelque
essence physique que lui a transmise son père (nous dirionsâ•‹: son ADN)
et qui démarre le processus.
Aristote est très clair sur le fait qu’il rejette Dieu comme cause finale
quand il explique que les causes ne sont pas extérieures à l’organisme
(comme le serait un artisan) mais lui sont internes (ce que montre claire-
ment la biologie développementale). En d’autres termes, la cause finale
d’un organisme n’est pas un but, une intention ou une finalité, mais est
simplement intrinsèque aux transformations et au développement de cet
organisme. Cela signifie qu’Aristote, en ce qui concerne les êtres vivants,
assimilait les causes finales et les causes formelles. Aristote, à l’instar des
biologistes modernes, rejetait le hasard et la chance, mais, contrairement
à ce que soutient Dembski, il n’invoquait pas un concepteur intelligent
pour les remplacer.
Il aura fallu attendre Darwin pour dépasser la conception d’Aristote
de la cause finale des organismes vivants et il aura fallu attendre la biologie
moléculaire moderne pour parvenir à comprendre leur cause formelle.
La complexité irréductible
Deux autres arguments sont avancés par les théoriciens du DI pour
démontrer qu’il existe un dessein intelligent dans le mondeâ•‹: le concept
de «â•›complexité irréductibleâ•›» et le critère de «â•‹spécification de la
complexitéâ•‹» («â•›complexity-specificationâ•›» criterion).
L’expression «â•‹complexité irréductibleâ•‹» a été proposée par le biolo-
giste moléculaire Michael Behe dans son ouvrage Darwin’s Black Box
(1996). L’idée est que la différence entre un phénomène naturel et un
concepteur intelligent tient au fait que l’objet conçu est planifié et est le
résultat d’une préméditation. Un agent intelligent n’est pas restreint à un
processus évolutifÂ€qui procède pas à pas, tandis que la nature, elle, qui n’a
pas la capacité de planifier, ne peut procéder que par un tel processus
évolutif (on pourrait appeler cela la complexité incrémentielle).
La complexité irréductible survient quand toutes les composantes
d’une structure doivent être simultanément présentes et fonctionnelles
pour que la structure puisse fonctionner — ce qui indiquerait, selon
Behe, que la structure a été conçue et ne peut avoir été graduellement
construite par sélection naturelle.
Son exemple d’un objet d’une complexité irréductibleÂ€est une souri-
cière. Si vous retirez n’importe laquelle des composantes, même minus-
cules qui la font fonctionner, elle ne fonctionne plusâ•‹; d’un autre côté, on
ne peut pas assembler graduellement une souricière à partir d’un phéno-

mène naturel, parce qu’elle ne fonctionnera pas tant que la dernière pièce
ne sera pas assemblée. La préméditation, donc un dessein intelligent, est
nécessaire. Et c’est tout à fait exact. Après tout, les souricières sont ache-
tées dans les quincailleries et sont bien des produits humainsâ•‹; on sait
qu’elles ont été conçues par une intelligence.
Mais qu’en est-il des structures biologiquesâ•‹? Behe assure que, si
l’évolution peut expliquer une grande partie de la diversité observable
parmi les organismes vivants, elle ne suffit plus dès lors qu’on en arrive
au niveau moléculaire. La cellule et plusieurs de ses composantes fonda-
mentales et biochimiques sont, selon lui, irréductiblement complexes.
Le problème, c’est que cette affirmation est contredite par ce que
nous apprennent les études comparatives en microbiologie et en biologie
moléculaire — que Behe, c’est bien commode, n’a pas pris le temps
d’étudier (Miller 1996). C’est ainsi que les généticiens ne cessent de nous
montrer que les parcours biochimiques sont en partie redondants. Cette
redondance est une caractéristique commune aux organismes vivants, où
différents gènes sont engagés dans les mêmes fonctions ou dans des fonc-
tions qui se chevauchent partiellement.
Cela pourra sembler du gaspillageâ•‹: pourtant, les modèles mathéma-
tiques montrent que l’évolution par sélection naturelle doit produire de
la redondance moléculaire, puisque, lorsqu’une nouvelle fonction est
nécessaire, celle-ci ne peut être accomplie par un gène qui accomplit une
autre fonction sans la compromettre. D’un autre côté, si les gènes sont
dupliqués (par mutation), une copie se trouve libérée des contraintes
immédiates et peut lentement diverger structurellement de l’original et
pourra éventuellement assumer de nouvelles fonctions. Ce processus
conduit à la formation de «â•‹famillesâ•‹», de groupes de gènes, qui sont à
l’évidence issus d’une unique séquence d’ADN qui est leur ancêtre
commun et qui se sont diversifiés et accomplissent des fonctions variées
(par exemple, les globines, depuis ces protéines qui contribuent à la
contraction des muscles, jusqu’à celles qui jouent un rôle dans l’échange
d’oxygène et de dioxyde de carbone dans le sang). Une conséquence de
cette redondance est que, contrairement aux prédictions de la complexité
irréductible, des mutations peuvent démanteler des composantes indivi-
duelles des parcours biochimiques sans compromettre la fonction de
l’ensemble.
(On notera que les créationnistes, qui n’en ratent pas une, ont égale-
ment essayé de soutenir que la redondance est une preuve de plus en
faveur du dessin intelligent, arguant qu’un ingénieur fabriquerait des
systèmes de secours de manière à minimiser les échecs catastrophiques
dans l’éventualité où les composantes primaires cesseraient de fonc-
tionner. Cet argument est très habile, mais, une fois de plus, il témoigne
de l’ignorance de la biologieâ•‹: la majorité des gènes dupliqués finissent en
pseudo-gènes, qui sont, littéralement, des déchets moléculaires qui éven-
tuellement ne servent plus à rien d’un point de vue biologique [Max,
1986].)
Il existe bien entendu plusieurs cas où les biologistes n’en savent pas
assez sur les constituants fondamentaux de la cellule pour être en mesure
de démontrer leur évolution graduelle ou de faire des hypothèses à ce
sujet. Mais cette ignorance ne constitue pas un argument en faveur de la
complexité irréductible. William Paley a avancé exactement le même
argument pour soutenir qu’il était impossible d’expliquer l’apparition de
l’œil par des moyens naturels. Les biologistes, aujourd’hui, connaissent
pourtant plusieurs exemples de formes intermédiaires de l’œil et on
dispose de preuves que cette structure a évolué de manière indépendante
à plusieurs reprises durant l’histoire de la vie sur Terre (Gehring et Ikeo,
1999). La réponse à la question que posent traditionnellement les créa-
tionnistesâ•‹: «â•‹À quoi bon un demi-œilâ•‹?â•‹» estâ•‹: «â•‹C’est bien mieux que pas
d’œil du toutâ•‹!â•‹».
Il reste que Behe dit quelque chose de sensé à propos de la complexité
irréductible. Car il est exact que certaines structures ne peuvent tout
simplement pas s’expliquer par le lent et cumulatif processus de la sélec-
tion naturelle. Depuis la souricière jusqu’à la montre de Paley et au pont
de Brooklyn, la complexité irréductible est en effet associée à un dessein
intelligent. Le problème, pour la théorie du dessein intelligent, est qu’à
ce jour rien ne permet de conclure qu’il y ait de la complexité irréductible
chez les organismes vivants.
Le critère de spécification de la complexité

L’approche utilisée par William Dembski pour défendre ses idées
créationnistes est similaire à celle de Behe, en cela que lui aussi veut
démontrer que le dessein intelligent est nécessaire pour expliquer la
complexité de la nature. Ce qu’il propose est cependant à la fois plus
général et plus profondément erroné.
Dans son ouvrage The Design Inference (Dembski 1998a), il affirme

qu’il existe trois types essentiels de phénomènes dans la natureâ•‹: réguliers,
aléatoires et conçus (designed) — et il assume que cela signifie intelligent.
Un phénomène régulier serait par exemple une simple répétition qu’on
peut expliquer par les lois fondamentales de la physiqueÂ€— comme la
rotation de la Terre autour du Soleil. Le lancer d’une pièce de monnaie
est l’exemple type d’un phénomène aléatoire. Le design entre en jeu
quand deux conditions sont satisfaitesâ•‹: complexité et spécification
(Dembski 1998b).
Ce schéma parfait cache plusieurs difficultés. Pour commencer, et
en mettant de côté pour l’instant la question du design, les options qui
restent ne se limitent pas à la régularité et au hasard. La théorie de la
complexité et la théorie du chaos ont établi l’existence du phénomène
de l’auto-organisation (Kauffman 1993â•‹; Shanks et Joplin 1999), qui
renvoie à des situations où un ordre apparaît spontanément comme
propriété émergente des interactions complexes entre les composantes
d’un système. Et ces phénomènes, loin de n’être qu’un produit de la
spéculation mathématique comme le pense Behe, sont bien réels. C’est
ainsi que certains phénomènes météorologiques comme les tornades ne
sont ni réguliers ni aléatoires, mais sont la résultante de processus d’auto-
organisation.
Mais revenons à la spécification de la complexité et examinons de
plus près ces deux critères fondamentaux qui permettraient, dit-on,
d’établir l’action d’une intelligence dans la nature.
Pour emprunter un exemple à Dembski, dans l’éventualité où des
chercheurs travaillant sur le programme Search for Extraterrestrial Intel-
ligence (SETI ou recherche d’intelligence extraterrestre) recevraient un
très court signal qui pourrait s’interpréter comme un encodage de trois
premiers nombres premiers, il est probable qu’ils ne se précipiteront pas
pour publier cette information. La raison en est que, même si l’on peut
interpréter ce signal comme émanant d’une sorte d’intelligence, il est
tellement bref qu’on peut tout aussi bien expliquer son occurrence par le
hasard. Pressé de choisir, un scientifique raisonnable aura recours au
rasoir d’Occam et conclura que ce signal ne peut être accepté comme
preuve de l’existence d’une intelligence extraterrestre.
Toutefois, et toujours selon Dembski, si le signal était assez long
pour encoder tous les nombres premiers de 2 à 101, les chercheurs du
SETI sabreraient le champagne et feraient la fête toute la nuit. Â�Pourquoiâ•‹?
Parce qu’un tel signal serait à la fois trop complexe pour qu’on puisse
l’expliquer par le hasard et qu’il serait spécifiable, par quoi il faut entendre
qu’il n’est pas simplement une séquence aléatoire de nombres, mais un
message intelligible.
Si le critère de la spécification doit être ajouté, c’est que la seule
complexité est une condition nécessaire mais non suffisante pour pouvoir
parler de dessein (Roche, 2001). Pour le comprendre, imaginez que
l’équipe du SETI reçoive un longue mais aléatoire séquence de signaux.
Cette séquence pourrait être très complexe en ce sens qu’il faudrait beau-
coup d’information pour la constituer ou la reproduire (il vous faudrait
savoir où sont tous les 1 et tous les 0), mais elle ne serait pas spécifiable
parce qu’elle serait sans signification.
Dembski a absolument raison en disant qu’un grand nombre d’acti-
vités humaines comme le SETI, les enquêtes sur des allégations de plagiat,
ou l’encryptage, dépendent de la capacité à détecter une intelligence à
l’œuvre. Là où il se trompe, c’est quand il présume qu’il n’y a qu’une
sorte de design. Pour lui, design égale intelligence et, malgré le fait qu’il
ait reconnu que cette intelligence pourrait être celle d’une civilisation
extraterrestre, il préfère parler d’un dieu, vraisemblablement de la variété
chrétienne.
Le problème est que la sélection naturelle, qui est un processus
naturel, satisfait elle aussi le critère de spécification de la complexité, et
démontre par là qu’il peut y avoir du dessein non intelligent dans la
nature. Les organismes vivants sont en effet complexes. Il sont également
spécifiables, en ce sens qu’ils ne sont pas des assemblages aléatoires de
composantes organiques, mais sont à l’évidence faits d’une manière qui
augmente leur chance de survivre et de se reproduire dans un environne-
ment complexe et en transformation. Qu’est-ce qui distingue ces orga-
nismes du pont de Brooklynâ•‹? Ils satisfont tous au critère de spécification
de la complexité de Dembski, mais seul le pont est irréductiblement
complexe. Cela a d’importantes conséquences pour le design.
En réponse à certaines de ces critiques, Dembski (2000) a affirmé
que dessein intelligent ne signifie pas dessein optimal. C’est que l’argu-
ment du dessein sous-optimal a souvent été avancé par des évolution-
nistes qui demandent comment Dieu a pu, avec la création, faire un
travail à ce point bâclé que même un simple humain ingénieur est capable
d’en repérer les défauts. Par exemple, pourquoi les humains ont-ils des
hémorroïdes, des veines variqueuses, des maux de dos et de piedsâ•‹? Si
vous postulez que nous avons été intelligemment conçus, la réponse doit
être que le concepteur était plutôt incompétent — une idée qui ne plaira
pas à un créationniste. La théorie évolutionniste, de son côté, est en
mesure de répondre à toutes ces questionsâ•‹: ce n’est que très récemment
qu’est apparu dans l’évolution le bipédisme des êtres humains, qui les fait
marcher en position droiteâ•‹: et la sélection naturelle n’a pas encore
complètement adapté notre corps à cette nouvelle condition (Olshansky
et autres, 2001). Nos plus proches parents — chimpanzés, gorilles et
autres — sont mieux adaptés à leur mode de vie et sont donc moins
«â•‹imparfaitsâ•‹» que nousâ•‹!
Dembski a bien entendu raison de dire que dessein intelligent ne
signifie pas dessein optimal. Le pont de Brooklyn est sans doute une
merveille de l’ingénierie, mais il n’est pas parfait, par quoi il faut entendre
qu’il a été construit en tenant compte des contraintes et des limitations
imposées par les matériaux et la technologie disponibles et qu’il est
soumis aux lois de la nature et à la détérioration. La vulnérabilité du pont
aux grands vents et aux tremblements de terre, le fait qu’il ne puisse
supporter un volume de circulation plus grand que celui pour lequel il a
été conçu, tout cela peut être rapproché du mal de dos occasionné par
notre récente histoire évolutive. Toutefois, l’imperfection des organismes
vivants, qu’avait déjà notée Darwin, nous dispense de l’idée qu’ils ont été
créés par un créateur omnipotent et omnibénévolent qui, comment en
douter, ne saurait être limité par les lois de la physique qu’au demeurant
il a créées à partir de rien.
Les quatre types fondamentaux de design et comment

les reconnaître
Compte tenu de ce qui précède, j’aimerais proposer un système qui
inclut les suggestions de Behe et de Dembski et qui, en même temps,
montre pourquoi ils ont tous deux tort de conclure que nous avons des
preuves d’un dessein intelligent dans l’univers. La figure 1 résume ma
proposition. Pour l’essentiel, je pense qu’il existe quatre types de dessein
dans la nature et qu’avec les catégories de phénomènes réguliers et aléa-
toires de Dembski, ainsi que celles de phénomènes chaotiques et autoré-
gulés, on trouve tous les cas de figure qui nous sont connus. La science
reconnaît les phénomènes réguliers, aléatoires et auto-régulés ainsi que
Figure 1â•›:
Les quatre types fondamentaux de design et comment les reconnaître
Type de design
Non-intelligent Intelligent,
et naturel surnaturel,
parfait
• n’est pas irréductiblement Intelligent Intelligent,
complexe et naturel surnaturel, • est irréductiblement
• présente des indices d’un peu soigné complexe
processus historique • est optimal
• n’est pas optimal • est irréductiblement
complexe • est irréductiblement
• n’est pas optimal complexe par exemple, un
par exemple, • n’est pas optimal Dieu omnipotent
la sélection par exemple, etÂ€omnibénévolent
naturelle par exemple, un
lesÂ€humains, dieu mineur ou
desÂ€intelligences malfaisant
extraterrestres (?)
La loi de Clarke
les deux premiers types de dessein décrits dans la figure 1. Les deux autres
types de dessein sont possibles en principe, mais je soutiens que nous
n’avons ni preuve empirique ni argument logique pour penser qu’ils se
produisent effectivement.
Le premier type de dessein est non intelligent et naturel et la sélec-
tion naturelle dans la biosphère terrestre (et possiblement ailleurs dans
l’univers) nous en fournit un exemple. Les produits de ce type de dessein,
comme les organismes vivants sur la terre, ne sont pas irréductiblement
complexes, ce qui signifie qu’ils peuvent être produits avec le temps par
des changements incrémentiels et continus — mais pas nécessairement
graduels. Deux autres raisons militent fortement pour qu’on attribue à la
natureÂ€ces objetsâ•‹: ils ne sont jamais optimaux (au sens de l’ingénierie) et
ils sont à l’évidence le résultat de processus historiques. C’est ainsi que
des déchets, des parties non utilisées ou sous-utilisées y abondent et qu’ils
ressemblent à des objets similaires contemporains ou étant apparus autre-
fois (voir par exemple les restes fossiles). Notez que des scientifiques et
des philosophes sont mal à l’aise de parler ici de «â•‹desseinâ•‹» pour la raison
que ce terme implique selon eux «â•‹intelligenceâ•‹». Mais rien ne me paraît
justifier une telle restriction. Si quelque chose est façonné avec le temps
— peu importe par quels moyens — de manière à accomplir une certaine
fonction, alors cette chose est conçue (designed) et la question est alors
simplement de savoir comment ce dessein s’est matérialisé. Les dents du
tigre sont clairement conçues (designed) pour trancher de manière effi-
cace la chair de sa proie et ainsi promouvoir la survie et la reproduction
de tigres porteurs de telles dents.
Le deuxième type de dessein est intelligent-naturel. Ces objets sont
usuellement irréductiblement complexes, comme une montre conçue
par un être humain. Ils sont de plus non optimaux, ce qui signifie qu’ils
sont clairement le résultat de compromis entre différentes solutions
possibles à des problèmes et qu’ils sont soumis aux contraintes qu’impo-
sent les lois physiques, les matériaux disponibles, l’expertise du concep-
teur et ainsi de suite. Il se pourrait que les êtres humains ne soient pas les
seuls à produire de tels objetsâ•‹: ceux que produiraient un civilisation
extraterrestre entreraient dans la même catégorie.
Il est difficile, sinon impossible, de distinguer le troisième type de
dessein, que j’appelle intelligent-surnaturel-bâclé, du deuxième. Fonda-
mentalement, on ne peut distinguer les objets ainsi créés des artefacts
humains ou extraterrestres, sauf qu’ils seraient le produit de ce que les
Grecs appelaient un démiurge, c’est-à-dire un petit dieu aux capacités
limitées. D’un autre côté, ils pourraient être l’œuvre d’un dieu malfaisant
et tout-puissant qui s’amuse à la création de ces produits imparfaits. La
raison pour laquelle le dessein intelligent-surnaturel-bâclé est impossible
à distinguer de certaines instances (mais pas toutes) de dessein intelligent
et naturel est donnée par la célèbre troisième loi d’Arthur C. Clarkeâ•‹:
pour une civilisation moins avancée technologiquement, la technologie
d’une civilisation très avancée ressemble à s’y méprendre à de la magie
(comme le monolithe de son 2001â•‹: A Space Odyssey). Je serais très inté-
ressé par toute proposition d’une manière de contourner cette loi.
Finalement, il y a le dessein intelligent-surnaturel-parfait, qui résulte
de l’activité d’un Dieu omnipotent et omnibénévolent. Ses produits
seraient à la fois irréductiblement complexes et optimaux. Ils ne seraient
pas soumis aux lois de la nature que Dieu, après tout, a lui-même créées.
Tel est bien le genre de Dieu auquel croient bien des fondamentalistes
chrétiens (même si certains d’entre eux omettent l’omnibénévolence)â•‹; il
est évident, compte tenu de l’existence du mal en l’homme, des catastro-
phes naturelles et des maladies, qu’un tel Dieu n’existe pas. Dembski
reconnaît cette difficulté et, comme je le rappelais plus haut, il admet que
son dessein intelligent pourrait être le fait d’une civilisation extraterrestre
très avancée et non d’une entité surnaturelle (Dembski 2000).
Conclusions
En résumé, il me semble que les principaux arguments des théori-
ciens du dessein intelligent ne sont ni nouveaux ni convaincants.
1. Il n’est tout simplement pas vrai que la science, dès lors qu’il faut
expliquer un dessein, ne peut traiter des quatre causes aristotéli-
ciennes.
2. Bien que la complexité irréductible soit bien un critère valide
pour distinguer entre dessein intelligent et dessein non intelli-
gent, ces deux possibilités ne sont pas les seules et les organismes
vivants ne sont pas irréductiblement complexes (voirâ•‹: Shanks et
Joplin 1999).
3. Le critère de spécification de la complexité est, de fait, satisfait
par la sélection naturelle et ne peut donc nous permettre de
distinguer entre dessein intelligent et dessein non intelligent.
4. Si un dessein surnaturel existe (mais, en ce cas, où sont les faits
ou les arguments convaincantsâ•‹?), il n’est certainement pas d’un
genre tel que la plupart des personnes religieuses souhaiteraient
y donner leur assentiment et il est impossible à distinguer de la
technologie d’une civilisation très avancée.
Pour toutes ces raisons, les prétentions de Behe, de Dembski et des
autres créationnistes (Johnson, 1997) selon lesquelles la science devrait
s’ouvrir aux explications surnaturelles et que ces dernières devraient être
introduites dans le curriculum universitaire et dans celui des écoles sont
sans fondement et reposent sur une mauvaise compréhension à la fois du
design dans la nature et de la théorie néo-darwinienne de l’évolution
(Mayr et Provine, 1980).
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2.3 L’argument de l’incohérence (Michael Martin)

Michael Martin (né en 1932) est un philosophe travaillant dans la
tradition analytique. Il est professeur émérite à la Boston University.
Martin a consacré de nombreux articles et ouvrages à la défense
philosophique de l’athéisme.
Dans le texte qui suit, il présente divers argumentaires contre l’exis-
tence de Dieu, tous fondés sur l’incohérence de cette idée.
Sourceâ•‹: Ce texte est accessible sur Internet à http://www.infidels.org/
library/modern/michael_martin/fernandes-martin/martin1.html. Il a
été traduit par Normand Baillargeon.
On trouvera une bonne raison de ne pas croire en Dieu dans l’inco-

hérence du concept de Dieu. Le concept de Dieu est en effet comme
celui d’un cercle carré ou du plus grand nombre. On peut formuler
Â�l’argument de l’incohérence de deux manières.
Selon une première formulation, certaines des propriétés attribuées à
Dieu dans la Bible sont inconsistantes6. Par exemple, on dit que Dieu est
invisible (Col. 1â•‹: 15, ITi 1â•‹: 17, 6â•‹: 16), un être qui n’a jamais été vu
(John 1â•‹: 18, IJo 4â•‹: 12). Et pourtant plusieurs personnes dans la Bible
disent avoir vu Dieuâ•‹: par exemple Moïse (Ex 33â•‹: 11, 23), Abraham,
Isaac et Jacob (Ge. 12â•‹: 7, 26â•‹: 2, Ex 6â•‹: 3). Dieu est réputé avoir ditâ•‹: «â•‹Tu
ne pourras pas voir ma face, car l’homme ne peut me voir et vivre (ExÂ€33â•‹:
20)â•‹». Pourtant, Jacob a vu Dieu et continua à vivre (Ge 32â•‹: 30). En
certains passages, Dieu est décrit comme miséricordieux7 mais en d’autres
comme manquant de miséricorde8â•‹; en certains passages, il est un être
qui se repent et qui change d’idée9 mais en d’autres comme un être qui
â•⁄ 6. Je suis ici redevable à un manuscrit non publié de Ted Drangeâ•‹: Nonbelief and Evil,
pages 37-38.
â•⁄ 7. ] Ps 86â•‹: 5, 100â•‹: 5, 103â•‹: 8, 106â•‹: 1, 136â•‹: 2. 148â•‹: 8-9â•‹; Joel 2â•‹: 13â•‹; Mic 7â•‹: 18â•‹; Jas 5â•‹:
11.
â•⁄ 8. De 7â•‹: 2,16,20â•‹: 16 -17â•‹; Jos 6â•‹: 21, 10â•‹: 11, 19, 40, 11â•‹: 6-20â•‹; ISa 6â•‹;19. 15â•‹: 3â•‹; Na 1â•‹:
2â•‹; Jer 13â•‹: 14â•‹; Mt 8â•‹: 12, 13â•‹: 42, 50, 25â•‹: 30, 41, 46â•‹; Mk 3â•‹: 29, 2Th 1â•‹: 8-9â•‹; Re 14â•‹:
9-11, 21â•‹: 8.
â•⁄ 9. ] Ge 6â•‹: 6â•‹; Ex 32â•‹: 14â•‹;1Sa 2â•‹: 30-31, 15â•‹: 11,35â•‹; 2Sa 24â•‹: 16â•‹: 2Ki 20â•‹: 1-6â•‹;Ps 106â•‹:
45â•‹; Jer 42â•‹: 10â•‹; Am 7â•‹: 3â•‹; Jon 3â•‹: 10.
ne se repent jamais et qui ne change jamais d’idée10â•‹; en certains passages,

il est un être qui trompe et fait le mal11 et en d’autres un être qui ne le fait
jamais12â•‹; en certains passages, il punit les enfants pour le mal fait à leurs
parents13, tandis qu’en d’autres on dit qu’il ne le fait jamais14.
Selon une deuxième formulation de l’ADI, des attributs de Dieu mis
de l’avant par diverses analyses philosophiques sont ou bien en conflit les
uns avec les autres ou en eux-mêmes inconsistants. Dans mon ouvrage
Atheism, je consacre trente pages à une analyse détaillée des incohérences
liées aux concepts d’omniscience, d’omnipotence et de liberté divine.
Dans ce qui suit, je me contenterai de présenter schématiquement mon
argumentaire à propos de l’omniscience.
En un sens important, dire que Dieu est omniscient, c’est dire que
Dieu sait tout. Et dire que Dieu sait tout implique qu’il possède tout le
savoir qui existe. Les philosophes ont communément distingué trois
types différents de savoirsâ•‹: le savoir propositionnel, le savoir procédural
ou savoir-faire et le savoir par familiarité (knowledge by acquaintance). En
un mot, le savoir propositionnel (ou encore factuel) est de savoir que
quelque chose est bien le cas et peut être analysé comme une sorte d’opi-
nion vraie. Par contre, le savoir procédural ou «â•‹savoir commentâ•‹» est une
sorte d’habileté et ne se réduit pas au savoir propositionnel. Enfin, le
savoir par familiarité est celui de la perception immédiate d’un objet,
d’une personne ou d’un phénomène. Par exemple, dire «â•‹Je connais M.
Jonesâ•‹» implique que l’on n’a pas seulement un savoir propositionnel à
propos de M. Jones, mais qu’on a une certaine familiarité acquise par
perception de M. Jones. De même, dire «â•‹Je connais la pauvretéâ•‹»
implique, outre un savoir propositionnel sur la pauvreté, une expérience
directe de cet état.
Dire que Dieu est omniscient, c’est donc dire qu’il possède tout le
savoir — et cela inclut le savoir propositionnel, le savoir procédural et le
savoir par familiarité. Mais les théistes n’ont pas aperçu ce qu’implique
cette caractérisation pour l’existence de Dieu. Son omniscience est en
10. Nu 23â•‹: 19â•‹; ISa 15â•‹: 29, Eze 24â•‹: 14â•‹; Mal 3â•‹: 6â•‹: Jas1â•‹: 17.
11. Ge 11â•‹: 7â•‹; Jg 9â•‹: 23â•‹; 1Sa 16â•‹: 14â•‹; La 3â•‹: 38â•‹; 1Ki 22â•‹: 22-23â•‹; Isa 45â•‹: 7, Am 3â•‹: 6â•‹; Jer
18â•‹: 11,20â•‹: 7â•‹; Eze 20â•‹: 25, 2 Th 2â•‹: 11.
12. De 32â•‹: 4â•‹; Ps 25â•‹: 8, 100â•‹: 5, 145â•‹: 9â•‹; ICo 14â•‹: 33.
13. Ge 9â•‹: 22-25â•‹; Ex 20â•‹: 5, 34â•‹: 7â•‹; Nu 14â•‹;18â•‹; De 5â•‹: 9â•‹; 2Sa 12â•‹: 14â•‹; Isa 14â•‹: 21, 65â•‹:
6-7.
14. De 24â•‹: 16â•‹; 2Ch 25â•‹: 4â•‹; Eze 18â•‹: 20.
conflit avec son incorporalité. Si Dieu est omniscient, Il posséderait tout

le savoir, y compris celui de savoir nager. Pourtant seul un être possédant
un corps peut avoir un tel savoir au sens procédural du terme et réelle-
ment posséder cette habileté et, par définition, Dieu n’a pas de corps.
L’incorporalité de Dieu et son omniscience sont donc en conflit l’une
avec l’autre. De sorte que, si Dieu est à la fois omniscient et incorporel,
il n’existe pas. Et puisque Dieu est à la fois omniscient et incorporel, il
n’existe pas.
La propriété de tout savoir entre également en conflit avec certains
attributs moraux qui sont habituellement reconnus à Dieu. Si Dieu
possède l’omniscience, il connaît par familiarité tous les aspects du désir
et de l’envie. Mais un aspect du désir et de l’envie est de ressentir du désir
et de l’envie. Pourtant le concept de Dieu comprend l’idée qu’Il est mora-
lement parfait et la perfection morale exclut de ressentir de tels senti-
ments. En conséquence, il y a une contradiction dans le concept de Dieu.
Dieu, parce qu’Il est omniscient, doit savoir par expérience ce que sont
les sentiments de désirs et d’envie. Mais Dieu, parce qu’Il est moralement
parfait, ne saurait le faire. En conséquence, Dieu n’existe pas.
Qui plus est, l’omniscience de Dieu est en conflit avec Son omnipo-
tence. Dieu étant omnipotent, Il ne peut faire l’expérience de la peur, de
la frustration ou du désespoir, car pour cela, il faut croire que notre
pouvoir est limité. Mais puisque Dieu sait tout et est tout-puissant, il sait
que son pouvoir est sans limites. En conséquence, il ne peut avoir une
complète connaissance par familiarité de tous les aspects de la peur, de la
frustration et du désespoir. Mais, si Dieu est omniscient, il devrait
posséder ce savoir.
On peut bien entendu imaginer diverses objections à ces trois argu-
ments. Mais ces objections peuvent être réfutées et l’on trouvera des réfu-
tations élaborées dans mon ouvrage15. Mais la plus courante de ces
objections doit être rappelée ici. On peut objecter que le savoir de Dieu
ne devrait pas comporter le savoir par familiarité et tout le savoir-faire
puisqu’il est logiquement impossible à Dieu de les posséder. Le savoir de
Dieu devrait donc être limité au savoir propositionnel. Cependant, le
problème de cette réponse est qu’elle conduit à soutenir que Dieu ne
peut logiquement posséder du savoir qu’il est logiquement possible aux
15. Le lecteur est renvoyé à mon Atheismâ•‹: A Philosophical Justification, Philadelphie, Temple
University Press, 1990, chapitre 12.
êtres humains de posséder. Une telle conclusion est à tout le moins para-
doxale.
On admet généralement comme vrai ce qui suitâ•‹:
(1) Si la personne P est omnisciente, alors P possède du savoir que
ne possède aucun non-omniscient.
De plus, on suppose généralement que ce qui suit est vraiâ•‹:
(2) Si Dieu existe, Il possède tout le savoir que possèdent les êtres
humains.
Mais (1) et (2) sont faux compte tenu de la restriction du savoir de
Dieu au savoir factuel.
Toutefois, même en limitant le savoir de Dieu au savoir factuel, le
concept de Dieu demeure incohérent.
Je me contenterai ici de rappeler un argument qu’on peut invoquer
pour montrer qu’il est logiquement impossible que Dieu soit omniscient
même en ce sens16.
Considérez l’argument suivant, dû à Roland Puccetti17 et qu’on a
hélas oublié. Je le reconstruis de la manière suivanteâ•‹:
Si P est omniscient, alors P connaît tous les faits du monde. Appe-
lons cette totalité des faits Y. En ce cas, si P est omniscient, alors P connaît
Y. Un des faits contenus dans Y est que P est omniscient. Mais, pour
savoir que P est omniscient, P devrait savoir quelque chose en sus de Y.
P devrait savoirâ•‹:
(Z) Il n’existe pas de faits inconnus de P.
Mais comment Z peut-il être connuâ•‹? Puccetti soutient que Z ne
peut être connu parce qu’il est une proposition existentielle négative illi-
mitée. Il reconnaît qu’il est possible de connaître la vérité à propos de
propositions existentielles négatives restreintes dans l’espace et le temps.
Mais Z est une proposition existentielle négative sans aucune restriction.
Savoir que Z, dit Puccetti, serait comme savoir qu’il est vrai qu’il n’existe
pas et qu'il n’a jamais existé de centaures, nulle part.
16. On trouvera un autre argument dans Atheism, op. cit., p. 293-297.

17. R. Puccetti, «â•‹Is Omniscience Possibleâ•‹?â•‹», Australasian Journal of Philosophy, 41, 1963,
p. 92-93.
Mais pourquoi donc Dieu, avec son pouvoir infini, ne pourrait-Il pas
rechercher dans tout l’espace et dans tout le temps et conclure qu’il
n’existe pas de centauresâ•‹? De même, pourquoi ne pourrait-Il pas recher-
cher dans tout l’espace et dans tout le temps et conclure qu’il n’y a pas de
savoir propositionnel qu’il pourrait acquérirâ•‹? Puccetti n’est pas aussi
clair qu’il aurait pu l’être à ce sujet, mais on peut supposer qu’il répon-
drait à ces questions en disant que Dieu ne pourrait exhaustivement
chercher dans l’espace et le temps parce qu’ils sont infinis. Peu importe la
durée de sa recherche, il resterait plus de temps et d’espace à investiguer.
En conséquence, il est impossible à Dieu de savoir qu’il connaît tous les
faits situés dans l’espace et le temps et, puisque l’omniscience implique la
possession de ce savoir, l’omniscience est impossible.
On pourra arguer que Dieu saura que Z parce qu’il est seul créateur
de la totalité des faits (autres que Lui). Mais une telle réponse présume la
question résolue. Comment Dieu pourrait-il savoir qu’Il est le seul créa-
teur de la totalité des faits à moins de savoir aussi Zâ•‹? Mais puisque Z ne
peut être connu, Dieu ne peut savoir qu’il est le seul créateur de la totalité
des faits.
Cette reconstruction de l’argumentaire de Puccetti repose sur l’as-
somption factuelle que l’espace et le temps sont infinis. Mais certains
scientifiques soutiennent que l’espace est fini mais sans être illimité. Que
le temps soit infini est également une assertion controversée. Au mieux,
donc, l’argument démontre que, si l’espace et le temps sont infinis, alors
Dieu n’est pas omniscient. Mais puisque Dieu est par définition omnis-
cient, Il ne peut exister si l’espace et le temps sont infinis.
Il existe cependant un domaine de savoir qui, et cela ne prête pas à
controverse, est infini. Si Dieu est omniscient, il connaît tous les faits
mathématiques et il sait qu’il n’existe pas de faits mathématiques qu’il
ignore. Mais, pour connaître tous les faits mathématiques, il est néces-
saire d’investiguer toutes les entités mathématiques ainsi que les relations
qu’elles entretiennent. Mais le nombre des entités mathématiques et de
leurs relations est infini. Même Dieu ne peut pas terminer une telle
investigation.
On peut donc conclure qu’étant donné l’existence d’un nombre
infini d’entités mathématiques, Dieu n’est pas omniscientâ•‹; il s’ensuit
que, si l’omniscience est un attribut de Dieu, Il n’existe pasâ•‹; et puisque
l’omniscience est un attribut de Dieu, Il n’existe pas.
2.4 Quelques preuves de l’inexistence de Dieu

(Sébastien Faure)
Sébastien Faure (1858-1942) était un militant, un théoricien et un
pédagogue anarchiste.
Ses Douzes Preuves de l’inexistence de Dieu, dont des extraits sont cités
ci-après, ont été souvent rééditées (récemment encore, aux Éditions
Libertaires).
L’ouvrage accomplit une tâche qui demeure importante aux yeux des
anarchistes, puisque après tout ce n’est pas parce que Dieu n’existe pas
qu’il ne faut pas s’en débarrasser.
Il y a deux façons d’étudier et de tenter de résoudre le problème de

l’inexistence de Dieu.
La première consiste à éliminer l’hypothèse Dieu du champ des
conjectures plausibles ou nécessaires par une explication claire et précise
par l’exposé d’un système positif de l’univers, de ses origines, de ses déve-
loppements successifs, de ses fins.
Cet exposé rendrait inutile l’idée de Dieu et détruirait par avance
tout l’échafaudage métaphysique sur lequel les philosophes spiritualistes
et les théologiens la font reposer.
Or, dans l’état actuel des connaissances humaines, si l’on s’en tient,
comme il sied, à ce qui est démontré ou démontrable, vérifié ou véri-
fiable, cette explication manque, ce système positif de l’univers fait
défaut. Il existe, certes, des hypothèses ingénieuses et qui ne choquent
nullement la raisonâ•‹; il existe des systèmes plus ou moins vraisemblables,
qui s’appuient sur une foule de constatations et puisent dans la multipli-
cité des observations sur lesquelles ils ont édifié un caractère de probabi-
lité qui impressionneâ•‹; aussi peut-on hardiment soutenir que ces systèmes
et ces suppositions supportent avantageusement d’être confrontés avec
les affirmations des déistesâ•‹; mais, en vérité, il n’y a, sur ce point, que des
thèses ne possédant pas encore la valeur des certitudes scientifiques et,
chacun restant libre, somme toute, d’accorder la préférence à tel système
ou à tel autre qui lui est opposé, la solution du problème ainsi envisagée
apparaît, présentement du moins, comme devant être réservée.
Les adeptes de toutes les religions saisissent si sûrement l’avantage

que leur confère l’étude du problème ainsi posé qu’ils tentent tous, et
constamment, de ramener celui-ci à ladite position […].
Toutefois, camarades, il y a une seconde façon d’étudier et de tenter
de résoudre le problème de l’inexistence de Dieu.
Celle-là consiste à examiner l’existence du Dieu que les religions
proposent à notre adoration.
Se trouve-t-il un homme sensé et réfléchi, pouvant admettre qu’il
existe, ce Dieu dont on nous dit, comme s’il n’était enveloppé d’aucun
mystère, comme si l’on n’ignorait rien de lui, comme si l’on avait pénétré
toute sa pensée, comme si l’on avait reçu toutes ces confidencesâ•‹: Il a fait
ceci, il a fait cela, et encore ceci, et encore cela. Il a dit ceci, il a dit cela, et
encore cela. Il a agi et parlé dans un tel but et pour telle autre raison. Il veut
telle chose, mais il défend telle autre choseâ•‹; il récompensera telles actions
et il punira telles autres. Et il a fait ceci et il veut cela, parce qu’il est infini-
ment sage, infiniment juste, infiniment puissant, infiniment bonâ•‹?
À la bonne heureâ•‹! Voilà un Dieu qui se fait connaîtreâ•‹! Il quitte l’em-
pire de l’inaccessible, dissipe les nues qui l’environnent, descend des
sommets, converse avec les mortels, leur confie sa pensée, leur révèle sa
volonté et donne mission à quelques privilégiés de répandre sa doctrine,
de propager sa loi et, pour tout dire, de le représenter ici-bas, avec pleins
pouvoirs de lier et de délier, au ciel et sur la terreâ•‹!
Ce Dieu, ce n’est pas le Dieu force, intelligence, volonté, énergie,
qui, comme tout ce qui est énergie, volonté, intelligence, force, peut être
tour à tour, selon les circonstances et par conséquent indifféremment,
bon ou mauvais, utile ou nuisible, juste ou inique, miséricordieux ou
cruelâ•‹; ce Dieu, c’est le Dieu en qui tout est perfection et dont l’existence
n’est et ne peut être compatible, puisqu’il est parfaitement juste, sage,
puissant, bon, miséricordieux, qu’avec un état de choses dont il serait
l’auteur et par lequel s’affirmerait son infinie justice, son infinie sagesse,
son infinie puissance, son infinie bonté et son infinie miséricorde.
Ce Dieu, vous le reconnaissezâ•‹; c’est celui qu’on enseigne, par le caté-
chisme, aux enfantsâ•‹; c’est le Dieu vivant et personnel, celui à qui l’on
élève des temples, vers qui monte la prière, en l’honneur de qui on
accomplit des sacrifices et que prétendent représenter sur la terre tous les
clergés, toutes les castes sacerdotales.
Ce n’est pas cet «â•‹inconnuâ•‹» cette force énigmatique, cette puissance
impénétrable, cette intelligence incompréhensible, cette énergie inco-
gnoscible, ce principe mystérieuxâ•‹: hypothèse à laquelle, dans l’impuis-

sance où il en est encore à expliquer le comment et le pourquoi des
choses, l’esprit de l’homme se plaît à recourirâ•‹; ce n’est pas le Dieu spécu-
latif des métaphysiciens, c’est le Dieu que ses représentants nous ont
abondamment décrit, lumineusement détaillé.
C’est, je le répète, le Dieu des religions, et, puisque nous sommes en
France, le Dieu de cette religion qui, depuis quinze siècles, domine notre
histoireâ•‹: la religion chrétienne.
C’est ce Dieu-là que je nie, et c’est de celui-là seulement que je veux
discuter et qu’il convient d’étudier, si nous voulons tirer de cette confé-
rence un profit positif, un résultat pratique.
Ce Dieu, quel est-ilâ•‹?
Puisque ses chargés d’affaires ici-bas ont eu l’amabilité de nous le
dépeindre avec un grand luxe de détails, mettons à profit cette gracieu-
seté de ses fondés de pouvoirsâ•‹; examinons-le de prèsâ•‹; passons-le à la
loupeâ•‹: pour bien le discuter, il faut bien le connaître. Ce Dieu, c’est lui
qui, d’un geste puissant et fécond, a fait toutes choses de rien, celui qui a
appelé le néant à l’être, qui a, par sa seule volonté, substitué le mouve-
ment à l’inertie, la vie universelle à la mort universelleâ•‹: il est Créateurâ•‹!
Ce Dieu, c’est celui qui, ce geste de création accompli, bien loin de
rentrer dans sa séculaire inaction et de rester indifférent à la chose créée,
s’occupe de son œuvre, s’y intéresse, intervient quand il le juge à propos,
la gère, l’administre, la gouverneâ•‹: il est gouverneur ou providence.
Ce Dieu, c’est celui qui, tribunal suprême, fait comparaître chacun
de nous après sa mort, le juge selon les actes de sa vie, établit la balance
de ses bonnes et de ses mauvaises actions et prononce, en dernier ressort,
sans appel, le jugement qui fera de lui, pour tous les siècles à venir, le plus
heureux ou le plus malheureux des êtresâ•‹: il est justicier ou magistrat.
Il va de soi que ce Dieu possède tous les attributs et qu’il ne les
possède pas seulement à un degré exceptionnelâ•‹; il les possède tous à un
degré infini.
Ainsi, il n’est pas seulement justeâ•‹: il est la justice infinieâ•‹; il n’est pas
seulement bonâ•‹: il est la bonté infinieâ•‹; il n’est pas seulement miséricor-
dieuxâ•‹: il est la miséricorde infinieâ•‹; il n’est pas seulement puissantâ•‹: il est la
puissance infinieâ•‹; il n’est pas seulement savantâ•‹: il est la science infinie.
Encore une fois, tel est le Dieu que je nie
[…]
DEUXIEME SÉRIE D’ARGUMENTS

PREMIER ARGUMENT
Le gouverneur nie le créateur
[…] Je conçois que, à la rigueur, on puisse croire à l’existence d’un
créateur parfaitâ•‹; je conçois que, à la rigueur, on puisse croire à l’existence
d’un gouverneur nécessaireâ•‹; mais il me semble impossible qu’on puisse
raisonnablement croire à l’un et à l’autre, en même tempsâ•‹: ces deux êtres
parfaits s’excluent catégoriquementâ•‹; affirmer l’un, c’est nier l’autreâ•‹;
proclamer la perfection du premier, c’est confesser l’inutilité du secondâ•‹;
proclamer la nécessité du second, c’est nier la perfection du premier.
En d’autres termes, on peut croire à la perfection de l’un ou à la
nécessité de l’autreâ•‹; mais il est déraisonnable de croire à la perfection des
deuxâ•‹: il faut choisir.
Si l’univers créé par Dieu eût été une œuvre parfaite, si, dans son
ensemble et dans ses moindres détails, cette œuvre eût été sans défaut, si
le mécanisme de cette gigantesque création eût été irréprochable, si tel et
si parfait eût été son agencement qu’il n’eût point été à redouter qu’il se
produisît un seul détraquement, une seule avarie, bref, si l’œuvre eût été
digne de cet ouvrier génial, de cet artiste incomparable, de ce construc-
teur fantastique qu’on appelle Dieu, le besoin d’un gouverneur ne se
serait nullement fait sentir.
Le coup de pouce initial une fois donné, la formidable machine une
fois mise en branle, il n’y avait plus qu’à l’abandonner à elle-même, sans
crainte d’accident possible.
Pourquoi cet ingénieur, ce mécanicien, dont le rôle est de surveiller
la machine, de la diriger, d’intervenir quand il le faut et d’apporter à la
machine en mouvement les retouches nécessaires et les réparations
successivesâ•‹? Cet ingénieur eût été inutile, ce mécanicien sans objet. Dans
ce cas, pas de gouverneur.
Si le gouverneur existe, c’est que sa présence, sa surveillance, son
intervention sont indispensables.
La nécessité du gouverneur est comme une insulte, un défi jeté au
créateurâ•‹; son intervention atteste la maladresse, l’incapacité, l’impuis-
sance du créateur.
Le gouverneur nie la perfection du créateur.
DEUXIÈME ARGUMENT
La multiplicité des dieux atteste qu’il n’en existe aucun.
Le Dieu gouverneur est et doit être puissant et juste, infiniment puis-
sant et infiniment juste.
Je prétends que la multiplicité des religions atteste qu’il manque de
puissance et de justice.
Négligeons les dieux morts, les cultes abolis, les religions éteintes.
Celles-ci se chiffrent par milliers et par milliers. Ne parlons pas des
religions en cours.
D’après les estimations les mieux fondées, il y a, présentement, huit
cents religions qui se disputent l’empire des seize cents millions de
consciences qui peuplent notre planète. Il n’est pas douteux que chacune
s’imagine et proclame que, seule, elle est en possession du Dieu vrai,
authentique, indiscutable, unique, et que tous les autres dieux sont des
dieux pour rire, de faux dieux, des dieux de contrebande et de pacotille,
qu’il est œuvre pie de combattre et d’écraser.
J’ajoute que, n’y eut-il que cent religions au lieu de huit cents, n’y en
eut-il que dix, n’y en eut-il que deux, mon raisonnement garderait la
même vigueur.
Eh bienâ•‹! Je dis que la multiplicité de ces Dieux atteste qu’il n’en
existe aucun, parce qu’elle certifie que Dieu manque de puissance ou de
justice.
Puissant, il aurait pu parler à tous aussi aisément qu’à quelques-uns.
Puissant, il aurait pu se montrer, se révéler à tous sans plus d’efforts
qu’il ne lui en a fallu pour se révéler à quelques-uns.
Un homme — quel qu’il soit — ne peut se montrer, ne peut parler
qu’à un nombre limité d’hommesâ•‹; ses cordes vocales ont une puissance
qui ne peut excéder certaines bornesâ•‹; mais Dieuâ•‹!...
Dieu peut parler à tous — quelle qu’en soit la multitude — aussi
aisément qu’à un petit nombre. Quand elle s’élève, la voix de Dieu peut
et doit retentir aux quatre points cardinaux. Le verbe divin ne connaît ni
distance, ni obstacle. Il traverse les océans, escalade les sommets, franchit
les espaces sans la plus petite difficulté.
Puisqu’il lui a plu — la religion l’affirme — de parler aux hommes,

de se révéler à eux, de leur confier ses desseins, de leur indiquer sa volonté,
de leur faire connaître sa loi, il aurait pu parler à tous sans plus d’effort
qu’à une poignée de privilégiés.
Il ne l’a pas fait, puisque les uns le nient, puisque d’autres l’ignorent,
puisque d’autres, enfin, opposent tel Dieu à tel de ses concurrents.
Dans ces conditions, n’est-il pas sage de penser qu’il n’a parlé à aucun
et que les multiples révélations ne sont que de multiples imposturesâ•‹; ou
encore que, s’il n’a parlé qu’à quelques-uns, c’est qu’il n’a pas pu parler à
tousâ•‹?
S’il en est ainsi, je l’accuse d’impuissance.
Et, si je ne l’accuse pas d’impuissance, je l’accuse d’injustice.
Que penser, en effet, de ce Dieu qui se montre à quelques-uns et se
cache aux autresâ•‹? Que penser de ce Dieu qui adresse la parole aux uns et
qui, pour les autres, garde le silenceâ•‹?
N’oubliez pas que les représentants de ce Dieu affirment qu’il est le
Père et que, tous, au même titre et au même degré, nous sommes les
enfants bien-aimés du Père qui règne dans les cieux.
Eh bienâ•‹! Que pensez-vous de ce père qui, plein de tendresse pour
quelques privilégiés, les arrache, en se révélant à eux, aux angoisses du
doute, aux tortures de l’hésitation, tandis que, volontairement, il
condamne l’immense majorité de ses enfants aux tourments de l’incerti-
tudeâ•‹? Que pensez-vous de ce père qui se montre à une partie de ses
enfants dans l’éclat éblouissant de Sa Majesté, tandis que, pour les autres,
il reste environné de ténèbresâ•‹? Que pensez-vous de ce père qui, exigeant
de ses enfants un culte, des respects, des adorations, appelle quelques élus
à entendre la parole de Vérité, tandis que, de propos délibéré, il refuse
aux autres cette insigne faveurâ•‹?
Si vous estimez que ce père est juste et bon, vous ne serez pas surpris
que mon appréciation soit différente.
La multiplicité des religions proclame donc que Dieu manque de
puissance ou de justice. Or, Dieu doit être infiniment puissant et infini-
ment justeâ•‹; les croyants l’affirmentâ•‹; s’il lui manque un de ces deux attri-
butsâ•‹: la puissance ou la justice, il n’est pas parfaitâ•‹; s’il n’est pas parfait, il
n’existe pas.
La multiplicité des Dieux démontre donc qu’il n’en existe aucun.
TROISIÈME ARGUMENT
Dieu n’est pas infiniment bonâ•‹: l’enfer l’atteste.
Le Dieu gouverneur ou Providence est et doit être infiniment bon,
infiniment miséricordieux. L’existence de l’enfer prouve qu’il ne l’est
pas.
Suivez bien mon raisonnementâ•‹: Dieu pouvait — puisqu’il est
libreÂ€— ne pas nous créerâ•‹; il nous a créés.
Dieu pouvait — puisqu’il est tout-puissant — nous créer tous bonsâ•‹;
il a créé des bons et des méchants.
Dieu pouvait — puisqu’il est bon — nous admettre tous dans son
paradis, après notre mort, se contentant de ce temps d’épreuves et de
tribulations que nous passons sur la terre.
Dieu pouvait enfin — parce qu’il est juste — n’admettre dans son
paradis que les bons et en refuser l’accès aux pervers, mais anéantir ceux-ci
à leur mort plutôt que de les vouer à l’enfer.
Car, qui peut créer peut détruireâ•‹; qui a le pouvoir de donner la vie a
celui d’anéantir.
Voyonsâ•‹: vous n’êtes pas des dieux. Vous n’êtes pas infiniment bons,
ni infiniment miséricordieux. J’ai, pourtant, la certitude, sans que je vous
attribue des qualités que vous ne possédez peut-être pas, que, s’il était en
votre pouvoir, sans qu’il vous en coûtât un effort pénible, sans qu’il en
pût résulter pour vous ni préjudice matériel ni dommage moral, si, dis-je,
il était en votre pouvoir, dans les conditions que je viens d’indiquer,
d’éviter à un de vos frères en humanité une larme, une douleur, une
épreuve, j’ai la certitude que vous le feriez. Et cependant, vous n’êtes ni
infiniment bons ni infiniment miséricordieuxâ•‹!
Seriez-vous meilleurs et plus miséricordieux que le Dieu des chré-
tiensâ•‹?
Car enfin, l’enfer existe. L’Église l’enseigneâ•‹; c’est l’horrifique vision
à l’aide de laquelle on épouvante les enfants, les vieillards et les esprits
craintifs, c’est le spectre qu’on installe au chevet des agonisants, à l’heure
où l’approche de la mort leur enlève toute énergie et toute lucidité.
Eh bien, le Dieu des chrétiens, Dieu qu’on dit être de pitié, de
pardon, d’indulgence, de bonté, de miséricorde, précipite une parité de
ses enfants — pour toujours — dans ce séjour peuplé des tortures les
plus cruelles, des supplices les plus indicibles.
Comme il est bonâ•‹! Comme il est miséricordieuxâ•‹!
Vous connaissez cette parole des Écrituresâ•‹: «â•‹Il y aura beaucoup
d’appelés, mais fort peu d’élusâ•‹»â•‹? Cette parole signifie, si je ne m’abuse,
qu’infime sera le nombre des élus et considérable le nombre des damnés.
Cette affirmation est d’une cruauté si monstrueuse qu’on a tenté de lui
donner un autre sens.
Peu importeâ•‹: l’enfer existe et il est évident que des damnés — en
grand ou en petit nombre — y endureront les plus douloureux tour-
ments.
Demandons-nous à qui peuvent être profitables les tourments des
damnés.
Serait-ce aux élusâ•‹? Évidemment nonâ•‹! Par définition, les élus seront
les plus justes, les vertueux, les fraternels, les compatissants, et l’on ne
saurait supposer que leur félicité, déjà inexprimable, serait accrue par le
spectacle de leurs frères torturés.
Serait-ce aux damnés eux-mêmesâ•‹? Pas davantage puisque l’Église
affirme que le supplice de ces malheureux ne finira jamais et que, dans
des milliards et des milliards de siècles, leurs tourments seront intoléra-
bles comme au premier jour.
Alorsâ•‹?...
Alors, en dehors des élus et des damnés, il n’y a que Dieu, il ne peut
y avoir que lui.
C’est donc à Dieu que seraient profitables les souffrances des
damnésâ•‹?
C’est donc à lui, ce père infiniment bon, infiniment miséricordieux,
qui se repaîtrait sadiquement des douleurs auxquelles il aurait volontai-
rement voué ses enfantsâ•‹?
Ahâ•‹! s’il en est ainsi, ce Dieu m’apparaît comme le bourreau le plus
féroce, comme le tortionnaire le plus implacable que l’on puisse
imaginer.
L’enfer prouve que Dieu n’est ni bon ni miséricordieux. L’existence
d’un Dieu de bonté est incompatible avec celle de l’enfer.
Ou bien il n’y a pas d’enfer, ou bien Dieu n’est pas infiniment bon.
[…]
CONCLUSION
Tel est pourtant le Dieu que, depuis des temps immémoriaux, on a
enseigné et que, de nos jours encore, on enseigne à une multitude d’en-
fants, dans une foule de familles et d’écoles. Que de crimes ont été
commis en son nomâ•‹!
Que de haines, de guerres, de calamités ont été furieusement déchaî-
nées par ses représentantsâ•‹! Ce Dieu, de quelles souffrances il a été la
sourceâ•‹! Quels maux il engendre encoreâ•‹!
Depuis des siècles, la religion tient l’humanité courbée sous la crainte,
vautrée dans la superstition, prostrée dans la résignation.
Ne se lèvera-t-il donc jamais le jour où, cessant de croire en la justice
éternelle, en ses arrêts imaginaires, en ses réparations problématiques, les
humains travailleront, avec une ardeur inlassable, à l’avènement, sur la
terre, d’une justice immédiate, positive et fraternelleâ•‹?
Ne sonnera-t-elle donc jamais l’heure où, désabusés des consolations
et des espoirs fallacieux que leur suggère la croyance en un paradis
compensateur, les humains feront de notre planète un Éden d’abon-
dance, de paix et de liberté, dont les portes seront fraternellement ouvertes
à tousâ•‹?
Trop longtemps, le contrat social s’est inspiré d’un Dieu sans justiceâ•‹;
il est temps qu’il s’inspire d’une justice sans Dieu. Trop longtemps, les
rapports entre les nations et les individus ont découlé d’un Dieu sans
philosophieâ•‹; il est temps qu’ils procèdent d’une philosophie sans Dieu.
Depuis des siècles, monarques, gouvernants, castes et clergés, conduc-
teurs de peuples directeurs de consciences traitent l’humanité comme le
vil troupeau, tout juste bon à être tondu, dévoré, jeté aux abattoirs.
Depuis des siècles, les déshérités supportent passivement la misère et
la servitude, grâce au mirage décevant du ciel, et à la vision horrifique de
l’enfer. Il faut mettre fin à cet odieux sortilège, à cette abominable
duperie.
Ô toi qui m’écoutes, ouvre les yeux, regarde, observe, comprends. Le
ciel dont on te parle sans cesse, le ciel à l’aide duquel on tente d’insensi-
biliser ta misère, d’anesthésier ta souffrance et d’étouffer la plainte qui,
malgré tout, s’exhale de ta poitrine, ce ciel est irréel et désert. Seul ton
enfer est peuplé et positif.
Assez de lamentationsâ•‹: les lamentations sont vaines.
Assez de prosternationsâ•‹: les prosternations sont stériles.
Assez de prièresâ•‹: les prières sont impuissantes.
Redresse-toi, ô hommeâ•‹! Et, debout, frémissant, révolté, déclare une
guerre implacable au Dieu dont, si longtemps, on imposa à tes frères et à
toi-même l’abrutissante vénération.
Débarrasse-toi de ce tyran imaginaire et secoue le joug de ceux qui se
prétendent ses chargés d’affaires ici-bas.
Mais souviens-toi que, ce premier geste de libération accompli, tu
n’auras rempli qu’une partie de la tâche qui t’incombe.
N’oublie pas qu’il ne te servirait à rien de briser les chaînes que les
Dieux imaginaires, célestes et éternels, ont forgées contre toi, si tu ne
brisais aussi celles qu’ont forgées contre toi les dieux passagers et positifs
de la terre.
Ces Dieux rôdent autour de toi, cherchant à t’affamer et à t’asservir.
Ces Dieux ne sont que des hommes comme toi.
Riches et gouvernants, ces dieux de la terre ont peuplé celle-ci d’in-
nombrables victimes, d’inexprimables tourments. Puissent les damnés de
la terre se révolter enfin contre ces scélérats et fonder une cité où ces
monstres seront, à tout jamais, rendus impossiblesâ•‹!
Quand tu auras chassé les dieux du ciel et de la terre, quand tu te
seras débarrassé des maîtres d’en haut et des maîtres d’en bas, quand tu
auras accompli ce double geste de délivrance, alors, mais seulement alors,
ô mon frère, tu t’évaderas de ton enfer et tu réaliseras ton cielâ•‹!
3
EXPLICATIONS
Â�NATURALISTES
L es textes de cette section s’efforcent tous de penser la religion dans une

perspective naturaliste et plus particulièrement de rendre compte, en
termes naturalistes, de son origine, de sa persistance ainsi que de certaines
de ses manifestations les plus caractéristiques.
Héritier d’Épicure et du matérialisme atomiste de l’Antiquité, le
poète Lucrèce est le premier auteur convoquéâ•‹: ce qui n’est que justice
puisque Épicure et lui font ici figure de pionniers d’une approche expli-
cative du phénomène religieux qui s’avérera immensément influente,
émancipatrice et féconde.
Le curé Meslier, qui écrit en plein siècle des Lumières, explique
ensuite qu’à ses yeux la religion est un mensonge instrumentalisé par le
politique pour garantir l’exploitation de faibles par les puissants et main-
tenir les privilèges qu’ils usurpent ainsi.
Au siècle suivant, Karl Marx et Michel Bakounine donnent tous
deux une explication de la religion en termes de déterminisme sociolo-
gique et historique. Au XXe siècle, Freud l’examine comme illusion, cette
fois en termes de déterminisme psychique.
Le texte qui suit, d’Anatole France, met malicieusement en avant et

en œuvre le principe d’une explication naturaliste des miracles et montre
la grande fécondité de cette approche.
C’est sur l’expérience religieuse et notamment sur les expériences
mystiques que se penche ensuite Massimo Pigliucci, en montrant
comment nous disposons désormais d’un grand nombre d’hypothèses
naturalistes extrêmement crédibles pour en rendre compte.
Poursuivant dans cette voie, Daniel Baril recense enfin quelques-
unes des grandes explications naturalistes de la religion que permettent
aujourd’hui d’avancer divers travaux de biologie et de psychologie évolu-
tionniste.
3.1 Les méfaits de la religion et leur remède (Lucrèce)

Poète et philosophe latin, Lucrèce (98-55 av. J.-C.) déploie dans son
œuvre unique, l’immensément célèbre poème De la Nature (De natura
rerum), un matérialisme naturaliste fondé sur la doctrine atomiste d’Épi-
cure (341-270 av. J.-C.).
Ce matérialisme permet de connaître, justement, la «â•‹nature des
chosesâ•‹» et ce savoir émancipateur permet à son tour aux êtres humains
de se libérer des superstitions.
L’ouvrage s’ouvre sur un hommage à l’œuvre jugée prométhéenne
d’Épicure, libérateur de l’humanité en ce qu’il l’émancipe des religions,
de la peur qui les fait naître et qu’elles entretiennent et des superstitions
qu’elles engendrent. Ces idées sont demeurées centrales dans toutes les
interprétations naturalistes ultérieures de la religion. Et c’est avec raison
que Cicéron écrira, dans De la nature des dieux (livre I, XLIII)â•‹: «â•‹Épicure
a extirpé de l’âme humaine jusqu’à la racine du sentiment religieux quand
il a enlevé aux dieux leur caractère d’êtres secourables pouvant accorder
aux hommes leur faveur.â•‹»
Sourceâ•‹: LucrÃ¨ce, De la nature, Livre 1.
Désormais, loin des soucis, prête une oreille libre et un esprit sagace
à la doctrine véritableâ•‹; les présents, que mon soin fidèle a disposés pour
toi, ne les dédaigne pas, ne les rejette pas, sans les avoir compris.
3. EXPLICATIONS NATURALISTES 105
Car, pour toi, je vais commencer à expliquer l’organisation suprême

du ciel et des dieux, je vais te révéler les principes des chosesâ•‹: d’où la
nature crée toutes choses, les développe, les nourritâ•‹; à quelle fin la nature
les détruit à nouveau et les résorbe.
Ces éléments, au cours de l’exposé de notre doctrine, nous avons
l’habitude de les appeler «â•‹matièreâ•‹», «â•‹corps générateursâ•‹», «â•‹semences
des chosesâ•‹», éléments que nous considérons aussi comme les «â•‹corps
premiersâ•‹», puisque tout dérive de ces éléments premiers.
Jadis, quand on voyait les hommes traîner une vie rampante sous le
faix honteux de la superstition, et que la tête du monstre leur apparais-
sant à la cime des nues, les accablait de son regard épouvantable, un
Grec, un simple mortel, osa enfin lever les yeux, osa enfin lui résister en
face. Rien ne l’arrête, ni la renommée des dieux, ni la foudre, ni les
menaces du ciel qui grondeâ•‹; loin d’ébranler son courage, les obstacles
l’irritent, et il n’en est que plus ardent à rompre les barrières étroites de la
nature. Aussi en vient-il à bout par son infatigable génieâ•‹: il s’élance loin
des bornes enflammées du monde, il parcourt l’infini sur les ailes de la
pensée, il triomphe et revient nous apprendre ce qui peut ou ne peut pas
naître, et d’où vient que la puissance des corps est bornée et qu’il y a pour
tous un terme infranchissable. La superstition fut donc abattue et foulée
aux pieds à son tour, et sa défaite nous égala aux dieux.
Mais tu vas croire peut-être que je t’enseigne des doctrines impies,
qui sont un acheminement au crimeâ•‹; tandis que c’est la superstition, au
contraire, qui jadis enfanta souvent des actions criminelles et sacrilèges.
Pourquoi l’élite des chefs de la Grèce, la fleur des guerriers, souillèrent-
elles en Aulide l’autel de Diane du sang d’Iphigénieâ•‹! Quand le bandeau
fatal, enveloppant la belle chevelure de la jeune fille, flotta le long de ses
joues en deux parties égales, quand elle vit son père debout et triste
devant l’autel, et près de lui les ministres du sacrifice qui cachaient encore
leur fer, et le peuple qui pleurait en la voyant, muette d’effroi, elle fléchit
le genou et se laissa aller à terre. Que lui servait alors, l’infortunée, d’être
la première qui eût donné le nom de père au roi des Grecsâ•‹? Elle fut
enlevée par des hommes qui l’emportèrent toute tremblante à l’autel,
non pour lui former un cortège solennel après un brillant hymen, mais
afin qu’elle tombât chaste victime sous des mains impures, à l’âge des
amours, et fût immolée pleurante par son propre père, qui achetait ainsi
l’heureux départ de sa flotteâ•‹: tant la superstition a pu inspirer de barbarie
aux hommesâ•‹!
Toi-même, cher Memmius, ébranlé par ces effrayants récits de tous

les apôtres du fanatisme, tu vas sans doute t’éloigner de moi. Pourtant ce
sont là de vains songesâ•‹; et combien n’en pourrais-je pas forger à mon
tour qui bouleverseraient ton plan de vie et empoisonneraient ton
bonheur par la crainteâ•‹! Et ce ne serait pas sans raisonâ•‹; car, pour que les
hommes eussent quelque moyen de résister à la superstition et aux
menaces des fanatiques, il faudrait qu’ils entrevissent le terme de leurs
misèresâ•‹: et la résistance n’est ni sensée, ni possible, puisqu’ils craignent
après la mort des peines éternelles. C’est qu’ils ignorent ce que c’est que
l’âmeâ•‹; si elle naît avec le corps, ou s’y insinue quand il vient de naîtreâ•‹; si
elle meurt avec lui, enveloppée dans sa ruine, ou si elle va voir les sombres
bords et les vastes marais de l’Orcusâ•‹; ou enfin si une loi divine la transmet
à un autre corps, ainsi que le chante votre grand Ennius, le premier
qu’une couronne du feuillage éternel, apportée du riant Hélicon, immor-
talisa chez les races italiennes. Toutefois il explique dans des vers impéris-
sables qu’il y a un enfer, où ne pénètrent ni des corps ni des âmes, mais
seulement des ombres à forme humaine, et d’une pâleur étrangeâ•‹; et il
raconte que le fantôme d’Homère, brillant d’une éternelle jeunesse, lui
apparut en ces lieux, se mit à verser des larmes amères et lui déroula
ensuite toute la nature.
Ainsi, si l’on gagne à se rendre compte des affaires célestes, des causes
qui engendrent le mouvement du soleil et de la lune, des influences qui
opèrent tout ici-bas, à plus forte raison faut-il examiner avec les lumières
de la raison en quoi consistent l’esprit et l’âme des hommes, et comment
les objets qui les frappent, alors qu’ils veillent, les épouvantent encore,
quand ils sont ensevelis dans le sommeil ou tourmentés par une maladieâ•‹;
de telle sorte qu’il leur semble voir et entendre ces morts dont la terre
recouvre les ossements.
3.2 Le politique et la religionâ•‹: la funeste alliance

(Jean Meslier)
Jean Meslier (1664-1729) a été curé d’Étrépigny (Ardennes) de 1689
à sa mort. Après s’être fait tancer pour avoir eu à son service des femmes
trop jeunes et pour s’être porté à la défense des paysans, il y exerce modes-
tement ses fonctions, demeurant jusqu’à son décès dans l’ombre et en
retrait.
À sa mort, cependant, on trouvera trois exemplaires d’un lourd

ouvrage de plus mille pages où le curé livre le fond de sa pensée sur la
religion, les prêtres, l’Église. Il s’ouvre sur ces motsâ•‹: «â•‹Mes très chers
amis, comme il ne m’aurait pas été permis et qu’il aurait été d’une trop
dangereuse et trop fâcheuse conséquence de dire ouvertement pendant
ma vie ce que je pensais de la conduite et du gouvernement des hommes,
de leurs religions et de leurs mœurs, j’ai résolu de vous le dire après ma
mort. Ce serait bien mon inclination de vous le dire de vive voix avant
que je meure, si je me voyais proche de la fin de mes jours et que j’eusse
encore pour lors l’usage libre de la parole et du jugement. Mais je ne suis
pas sûr d’avoir dans ces derniers jours ou dans ces derniers moments-là
tout le temps ni toute la présence d’esprit qui me seraient nécessaires
pour vous déclarer alors mes sentimentsâ•‹; c’est ce qui m’a fait maintenant
entreprendre de vous les déclarer ici par écrit et de vous donner en même
temps des preuves claires et convaincantes de tout ce que j’ai dessein de
vous en dire, afin de tâcher de vous désabuser au moins tard, et autant
qu’il serait en moi, des vaines erreurs dans lesquelles nous avons eu tous
tant que nous sommes le malheur de naître et de vivre.â•‹»
L’ouvrage, Mémoire des pensées et des sentiments de Jean Meslier (on
l’appelle parfois Le Testament), on l’aura deviné, est incendiaire. Meslier
y professe un matérialisme conséquent, un athéisme militant et rêve d’un
communisme libérateurâ•‹: tous ces traits font de lui un précurseur des
Lumières. Voltaire, sans doute scandalisé et craintif devant le livre, n’en
fera paraître que des fragments expurgés, en 1762. Il faudra attendre
1864 pour qu’il soit intégralement édité.
Le passage qui suit présente le dessein de l’auteur et la thèse chère à
Meslier de la funeste alliance du politique et du religieux, de la compli-
cité de l’abrutissement religieux avec la tyrannie politique, y est exem-
plairement développée.
Sourceâ•‹: Jean MESLIER, Le testament de Jean Meslier, préface de Rudolf
Charles, Librairie Étrangère, R.C. Meijer, Amsterdam, 1864, p. 7-18.
La source donc, mes chers amis, de tous les maux, qui vous accablent
et de toutes les impostures, qui vous tiennent malheureusement captifs
dans l’erreur et dans la vanité des superstitions, aussi bien que sous les
lois tyranniques des grands de la terre, n’est autre que cette détestable
politique des hommes, dont je viens de parlerâ•‹; car les uns voulant injus-
tement dominer sur leurs semblables et les autres voulant acquérir
quelque vaine réputation de sainteté et quelquefois même de divinité, ils
se sont les uns et les autres adroitement servis, non seulement de la force
et de la violence mais ont encore employé toutes sortes de ruses et d’arti-
fices pour séduire les peuples, afin de parvenir plus facilement à leurs
fins, de sorte que les uns et les autres de ces fins et rusés politiques abusant
ainsi de la faiblesse de la crédulité et de l’ignorance des plus faibles et des
moins éclairés, ils leur ont facilement fait accroire tout ce qu’ils ont voulu,
et ensuite leur ont fait recevoir avec respect et soumission, de gré ou de
force, toutes les lois, qu’ils ont voulu leur donner et, par ces moyens, les
uns se sont fait honorer et respecter ou même adorer comme des divi-
nités, ou autrement comme des personnages d’une sainteté extraordi-
naire et spécialement députés de quelques divinités, pour faire connaître
leur volonté au reste des hommes, et les autres se sont rendus riches,
puissants et redoutables dans le monde, et s’étant les uns et les autres, par
ces sortes d’artifices rendus assez riches, assez puissants, assez vénérables
ou assez redoutables pour se faire craindre ou obéir, ils ont ouvertement
et tyranniquement assujetti leurs semblables à leurs lois.
À quoi leur ont grandement servi aussi les différends, les querelles,
les divisions et les animosités qui naissent souvent entre les particuliers,
car la plupart des hommes se trouvent fort souvent d’humeur, d’esprit et
d’inclination fort différents les uns des autres, ils ne sauraient s’accom-
moder longtemps ensemble sans se brouiller et sans se diviser. Et lorsque
ces troubles et ces divisions arrivent pour lors, ceux qui se trouvent les
plus forts, les plus hardis et peut être même aussi les plus méchants, ne
manquent point de profiter de ces occasions pour se rendre plus facile-
ment les maîtres absolus de tous.
Voilà mes chers amis la vraie source et la véritable origine de tous les
maux qui troublent la société humaine et qui rendent les hommes
malheureux dans la vie. Voilà la source et l’origine de toutes les erreurs,
de toutes les impostures, de toutes les superstitions, de toutes les fausses
divinités et de toutes les idolâtries qui se sont malheureusement répan-
dues par toute la terre. Voilà l’origine et la source de tout ce que l’on vous
propose comme de saint et de plus sacré dans ce que l’on vous fait appeler
pieusement religion. Voilà la source et l’origine de toutes ces prétendues
saintes et inviolables lois que l’on veut, sous prétexte de piété et de reli-
gion, vous faire si étroitement observer, comme des lois qui viennent de
la part de Dieu même. Voilà la source de toutes ces pompeuses mais

vaines et ridicules cérémonies que vos prêtres affectent de faire avec faste
dans la célébration de leurs faux mystères et de leur faux culte divin. En
un mot, voilà la source et l’origine de tout ce que l’on vous fait respecter
et adorer comme des divinités ou comme des choses toutes divines. Voilà
aussi l’origine et la source de tous ces superbes titres et noms de seigneur,
de prince, de roi, de monarque et de potentat, qui tous, sous prétexte de
vous gouverner en souverains, vous oppriment en tyrans, qui sous
prétexte de bien public vous ravissent tout ce que vous avez de plus beau
et de meilleur et qui, sous prétexte d’avoir leur autorité de quelque
suprême divinité, se font eux-mêmes obéir, craindre et respecter comme
des dieux. Et enfin, voilà la source et l’origine de tous ces autres vains
noms de nobles, de gentilhommes, de comtes, etc., dont la terre four-
mille, comme dit un auteur, et qui sont presque tous comme des loups
pillards1 qui, sous prétexte de vouloir jouir de leurs droits et de leur auto-
rité, vous foulent, vous maltraitent, vous pillent et vous ravissent ce que
vous avez de meilleur. Voilà pareillement la source et l’origine de tous ces
prétendus saints et sacrés caractères d’ordre et de puissance ecclésiastique
et spirituelle que vos prêtres et vos évêques s’attribuent sur vous qui, sous
prétexte de vous conférer les biens spirituels d’une grâce et d’une faveur
toute divine, vous ravissent finement des biens qui sont incomparable-
ment plus réels et plus solides que ceux qu’ils font semblant de vouloir
vous conférerâ•‹; et qui, sous prétexte de vouloir vous conduire au ciel et
vous y procurer un bonheur éternel, vous empêchent de jouir tranquille-
ment d’aucune véritable félicité sur la terre et qui enfin, sous prétexte de
vouloir vous garantir dans une autre vie des peines imaginaires d’un enfer
qui n’est point, non plus que cette autre vie éternelle dont ils entretien-
nent, vainement pour vous mais inutilement pour eux, vos craintes et vos
espérances, vous réduisent à souffrir dans cette vie qui est la seule que
vous ayez à prétendre les peines réelles d’un véritable enfer.
Et comme la force de ces sortes de gouvernements tyranniques ne
subsiste que par les mêmes moyens et les mêmes principes qui les ont
établis, et qu’il est dangereux de vouloir combattre les maximes
1. Meslier emploie ici ravissans, qui est l’ancienne graphie de ravissants. Mais, à l’évidence,
ses loups ne sont pas ravissants au sens où l’on emploie ce mot aujourd’hui — des loups
jolis, agréables et amènesâ•‹; ils sont ravissans au sens du XVIIIe siècle, ce qui veut dire
qu’ils sont des ravisseurs, qui s’emparent d’une personne ou de ses biens par la ruse.
C’est pourquoi j’ai utilisé ici le mot pillard, qui me semble traduire assez exactement sa
pensée. (Note de N.B.)
Â�
fondamentales d’une religion aussi bien que d’ébranler les lois fonda-
mentales d’un État ou d’une république, il ne faut pas s’étonner si les
personnes sages et éclairées se conforment aux lois générales de l’État si
injustes qu’elles puissent être, ou s’ils se conforment au moins en appa-
rence à l’usage et à la politique d’une religion qu’ils trouvent établie
quoiqu’ils en reconnaissent suffisamment les erreurs et la vanité parce
que telle répugnance qu’ils puissent avoir à s’y soumettre, il leur est néan-
moins beaucoup plus utile et avantageux de vivre tranquillement en
conservant ce qu’ils peuvent avoir, que de s’exposer volontairement à se
perdre eux-mêmes en voulant s’opposer au torrent des erreurs communes
ou en voulant résister à l’autorité d’un souverain qui veut se rendre maître
absolu de toutâ•‹: [ajoutons] d’ailleurs que dans de grands États et gouver-
nements comme sont les royaumes et les empires, étant impossible que
ceux qui en sont les souverains puissent seuls par eux-mêmes pourvoir à
tout et maintenir leur puissance et leur autorité dans de si grandes éten-
dues de pays, ils ont soin d’établir partout des officiers, des intendants,
des gouverneurs et quantité d’autres gens qu’ils paient largement aux
dépens du public pour veiller à leurs intérêts pour maintenir leur auto-
rité, de sorte qu’il n’y a personne qui osât se mettre en devoir de résister,
ni même de contredire ouvertement une autorité si absolue sans s’ex-
poser en même temps à un danger manifeste de se perdre. C’est pourquoi
les plus sages et les plus éclairés sont contraints de demeurer dans le
silence, quoiqu’ils voient manifestement les abus et les désordres d’un
gouvernement si injuste et si odieux.
[…]
Et voilà comme les abus, les erreurs, les superstitions et la tyrannie se
sont établis dans le monde.
Il semblerait […] que la religion et la politique ne devraient pas s’ac-
commoder et qu’elles devraient […] se trouver réciproquement contraires
et opposées l’une à l’autre puisqu’il semble que la douceur et la piété de
la religion devraient condamner les rigueurs et les injustices d’un gouver-
nement tyranniqueâ•‹; et qu’il semble d’un autre côté que la prudence
d’une sage politique devrait condamner et réprimer les abus, les erreurs
et les impostures d’une fausse religion.
Il est vrai que cela devrait se faire ainsi, mais ce qui devrait se faire ne
se fait pas toujours. Ainsi, quoiqu’il semble que la religion et la politique
dussent être si contraires et si opposées l’une à l’autre dans leurs principes
et dans leurs maximes, elles ne laissent pas néanmoins de s’accorder assez
bien ensemble lorsqu’elles ont une fois fait alliance et qu’elles ont
contracté amitié ensembleâ•‹: on pourrait dire qu’elles s’entendent pour
lors comme deux coupeurs de bourses, car elles se défendent et se soutien-
nent mutuellement l’une l’autre. La religion soutient le gouvernement
politique, si méchant qu’il puisse être, et à son tour le gouvernement
soutient la religion, si sotte et si vaine qu’elle puisse être. D’un côté les
prêtres, qui sont les ministres de la religion, recommandent sous peine de
malédiction et de damnation éternelle d’obéir aux magistrats, aux princes
et aux souverains comme étant mis en place par Dieu pour gouverner les
autresâ•‹; et les princes, de leur côté, font respecter les prêtres, leur font
donner de bons appointements et de bons revenus et les maintiennent
dans les fonctions vaines et abusives de leur faux ministère, contraignant
le peuple de regarder comme saint et comme sacré tout ce qu’ils font et
tout ce qu’ils ordonnent aux autres de croire ou de faire sous ce beau et
spécieux prétexte de religion et de culte divin.
Et voilà encore un coup comme les abus et comme les erreurs, les
superstitions, les illusions et la tromperie se sont établis dans le monde et
comme ils s’y maintiennent au grand malheur des pauvres peuples qui
gémissent sous de si rudes et si pesants jougs.
Vous penserez peut-être, mes chers amis, que, dans un si grand
nombre de fausses religions qu’il y a dans le monde, mon intention serait
d’excepter au moins de ce nombre la religion catholique, dont nous
faisons tous profession et laquelle nous disons être la seule qui enseigne
la pure vérité, la seule qui reconnaît et adore comme il faut le vrai dieu,
et la seule qui conduit les hommes dans le véritable chemin du salut et
d’une éternité bienheureuseâ•‹; mais désabusez-vous, mes chers amis, désa-
busez-vous de cela et généralement de tout ce que vos pieux ignorants ou
vos moqueurs et intéressés prêtres et docteurs s’empressent de vous dire
et de vous faire accroire sous le faux prétexte de prétendue sainte et divine
religion. Vous n’êtes pas moins séduits ni moins abusés que ceux qui sont
les plus séduits et abusés. Vous n’êtes pas moins dans l’erreur que ceux
qui y sont les plus profondément plongés. Votre religion n’est pas moins
vaine, ni moins superstitieuse qu’aucune autreâ•‹; elle n’est pas moins fausse
dans ses principes, ni moins ridicule et absurde dans ses dogmes et
maximesâ•‹; vous n’êtes pas moins idolâtres que ceux que vous blâmez et
que vous condamnez vous-mêmes d’idolâtrie. Les idées des païens et les
vôtres ne sont différentes que de nom et de figure. En un mot, tout ce
que vos docteurs et vos prêtres prêchent avec tant de zèle et d’éloquence
touchant la grandeur, l’excellence et la sainteté des mystères qu’ils vous
font adorer, tout ce qu’ils vous racontent avec tant de gravité de la certi-
tude de leurs prétendus miracles et tout ce qu’ils vous débitent avec tant
de zèle et d’assurance, touchant la grandeur des récompenses du ciel et
touchant les effroyables châtiments de l’enfer, ne le sont dans le fond que
des illusions, des erreurs, des mensonges, des fictions et des impostures
inventées premièrement par des fins et rusés politiques, continuées par
des séducteurs et des imposteurs et ensuite reçues et crues aveuglément
par des peuples ignorants et grossiers, et puis enfin maintenues par l’auto-
rité des grands et des souverains de la terre, qui ont favorisé les abus, les
erreurs, les superstitions et les impostures et qui les ont autorisés par leurs
lois afin de tenir par là le commun des hommes en bride et de faire d’eux
tout ce qu’ils voudraient.
Voilà mes chers amis comment ceux qui ont gouverné ou qui gouver-
nent encore maintiennent les peuples, abusent présomptueusement et
impunément du nom et de l’autorité de Dieu pour se faire craindre et
respecter eux-mêmes, plutôt que pour faire adorer et servir le Dieu imagi-
naire de la puissance duquel ils vous épouvantent. Voilà comment ils
abusent du nom spécieux de piété et de religion, pour faire accroire aux
faibles et aux ignorants tout ce qu’il leur plaîtâ•‹; et voilà enfin comment ils
établissent par toute la terre une détestable misère de mensonges et d’ini-
quités au lieu qu’ils dévaient s’appliquer uniquement les uns et les autres
à établir partout le règne de la paix de la justice et de la vérité, qui rendrait
tous les peuples heureux et contents sur la terre.
Je dis qu’ils établissent partout un misère d’iniquité parce que tous
ces ressorts cachés de la plus fine politique aussi bien que les maximes et
les cérémonies les plus pieuses de la religion ne sont effectivement que
des mystères d’iniquité. Je dis mystères d’iniquité pour tous les pauvres
peuples qui se trouvent misérablement les dupes de toutes ces Â�momeries-là,
aussi bien que les jouets et les victimes malheureuses de la puissance des
grandsâ•‹: mais pour ceux qui gouvernent ou qui prennent part au gouver-
nement des autres, et pour les prêtres, qui gouvernent les consciences, ou
qui sont pourvus de quelques bons bénéfices, ce sont comme des mines
ou des toisons d’orâ•‹; ce sont comme des cornes d’abondance qui leur font
venir à souhait toutes sortes de biensâ•‹: et c’est ce qui donne à tous ces
beaux messieurs le moyen de se divertir et de donner agréablement toutes
sortes de bons temps, pendant que les pauvres peuples abusés par les
erreurs et par les superstitions de la religion gémissent tristement, pauvre-
ment et paisiblement néanmoins sous l’oppression des grands, pendant
qu’ils souffrent patiemment leurs peines, pendant qu’ils s’amusent
Â�
vainement à prier des dieux et des saints qui ne les entendent point,
pendant qu’ils s’amusent à des dévotions vaines, pendant qu’ils accom-
plissent dévotement les pénitences et les mortifications, qui leur ont été
enjointes après la vaine et superstitieuse confession de leurs péchés, et
enfin pendant que ces pauvres peuples s’épuisent jour et nuit au travail
en suant sang et eau pour avoir chétivement de quoi vivre pour eux, et
pour avoir de quoi fournir abondamment aux plaisirs et aux contente-
ments de ceux qui les rendent si malheureux dans la vie.
Ahâ•‹! Mes chers amis, si vous connaissiez bien la vanité et la folie des
erreurs dont on vous entretient sous prétexte de religion, et si vous
connaissiez combien injustement et combien indignement on abuse de
l’autorité que l’on a usurpée sur vous sous prétexte de vous gouverner,
vous n’auriez certainement que du mépris pour tout ce que l’on vous fait
adorer et respecter, et vous n’auriez que de la haine et que de l’indigna-
tion pour tous ceux qui vous abusent, qui vous gouvernent si mal, et qui
vous maltraitent si indignement.
3.3 L’opium du peuple (Karl Marx)

Karl Marx (1818-1883) et Friedrich Engels (1820-1895) sont
notamment les créateurs d’un ambitieux système philosophique appelé
le matérialisme historique. Ils suggèrent que c’est dans l’infrastructure
économique des modes de production qui se succèdent dialectiquement
dans l’histoire qu’on trouvera l’explication de leurs successives incarna-
tions et de leur développement. La superstructure de ces modes de
production comprend quant à elle les rapports juridiques, mais aussi les
différentes formes de la conscience. Cette superstructure idéologique est
tout à la fois le masque et le reflet de l’infrastructure économique.
C’est dans ce contexte que doit se comprendre l’analyse de la religion
que propose ici Marx. Celle-ci appartient à la superstructure, donc à la
sphère idéologique d’un mode de production et «â•‹la misère religieuse est,
d’une part, l’expression de la misère réelle, et, d’autre part, la protestation
contre la misère réelleâ•‹». Marx la définit en outre comme «â•‹le soupir de la
créature accablée par le malheur, l’âme d’un monde sans cœur, de même
qu’elle est l’esprit d’une époque sans esprit. C’est, dit-il, l’opium du
peupleâ•‹».
Sourceâ•‹: Karl MARX, Contribution à la critique de La philosophie du
droit de Hegel, 1843. Passim.
Pour l’Allemagne, la critique de la religion est finie en substance. Or,

la critique de la religion est la condition première de toute critique.
L’existence profane de l’erreur est compromise, dès que sa céleste
oratio pro aris et focis a été réfutée. L’homme qui, dans la réalité fantas-
tique du ciel où il cherchait un surhomme, n’a trouvé que son propre
reflet ne sera plus tenté de ne trouver que sa propre apparence, le non-
homme, là où il cherche et est forcé de chercher sa réalité véritable.
Le fondement de la critique irréligieuse est celui-ciâ•‹: l’homme fait la
religion, ce n’est pas la religion qui fait l’homme. La religion est en réalité
la conscience et le sentiment propre de l’homme qui, ou bien ne s’est pas
encore trouvé, ou bien s’est déjà reperdu. Mais l’homme n’est pas un être
abstrait, extérieur au monde réel. L’homme, c’est le monde de l’homme,
l’État, la société. Cet État, cette société produisent la religion, une
conscience erronée du monde, parce qu’ils constituent eux-mêmes un
monde faux. La religion est la théorie générale de ce monde, son compen-
dium encyclopédique, sa logique sous une forme populaire, son point
d’honneur spiritualiste, son enthousiasme, sa sanction morale, son
complément solennel, sa raison générale de consolation et de justifica-
tion. C’est la réalisation fantastique de l’essence humaine, parce que l’es-
sence humaine n’a pas de réalité véritable. La lutte contre la religion est
donc par ricochet la lutte contre ce monde, dont la religion est l’arôme
spirituel.
La misère religieuse est, d’une part, l’expression de la misère réelle,
et, d’autre part, la protestation contre la misère réelle. La religion est le
soupir de la créature accablée par le malheur, l’âme d’un monde sans
cœur, de même qu’elle est l’esprit d’une époque sans esprit. C’est l’opium
du peuple.
Le véritable bonheur du peuple exige que la religion soit supprimée
en tant que bonheur illusoire du peuple. Exiger qu’il soit renoncé aux
illusions concernant notre propre situation, c’est exiger qu’il soit renoncé
a une situation qui a besoin d’illusions. La critique de la religion est
donc, en germe, la critique de cette vallée de larmes, dont la religion est
l’auréole.
La critique a effeuillé les fleurs imaginaires qui couvraient la chaîne,
non pas pour que l’homme porte la chaîne prosaïque et désolante, mais
pour qu’il secoue la chaîne et cueille la fleur vivante. La critique de la

religion désillusionne l’homme, pour qu’il pense, agisse, forme sa réalité
comme un homme désillusionné, devenu raisonnable, pour qu’il se
meuve autour de lui et par la suite autour de son véritable soleil. La reli-
gion n’est que le soleil illusoire qui se meut autour de l’homme, tant qu’il
ne se meut pas autour de lui-même.
L’histoire a donc la mission, une fois que la vie future de la vérité s’est
évanouie, d’établir la vérité de la vie présente. Et la première tâche de la
philosophie, qui est au service de l’histoire, consiste, une fois démasquée
l’image sainte qui représentait la renonciation de l’homme à lui-même, à
démasquer cette renonciation sous ses formes profanes. La critique du
ciel se transforme ainsi en critique de la terre, la critique de la religion en
critique du droit, la critique de la théologie en critique de la politique.
[…]
Il est évident que l’arme de la critique ne saurait remplacer la critique
des armesâ•‹; la force matérielle ne peut être abattue que par la force maté-
rielleâ•‹; mais la théorie se change, elle aussi, en force matérielle, dés qu’elle
pénètre les masses. La théorie est capable de pénétrer les masses dès qu’elle
procède par des démonstrations ad hominem, et elle fait des démonstra-
tions ad hominem dès qu’elle devient radicale. Être radical, c’est prendre
les choses par la racine. Or, pour l’homme, la racine, c’est l’homme lui-
même. Ce qui prouve jusqu’à l’évidence le radicalisme de la théorie alle-
mande, donc son énergie pratique, c’est qu’elle prend comme point de
départ la suppression absolument positive de la religion. La critique de la
religion aboutit à cette doctrine, que l’homme est, pour l’homme, l’être
suprême.
3.4 L’origine des religions (Michel Bakounine)

Michel Bakounine (1814-1876) est un des plus illustres théoriciens
de l’anarchisme.
Dans l’extrait cité, il s’interroge sur l’origine des religions et adopte,
selon son habitude, une perspective naturaliste et s’efforce, avec des outils
nettement inspirés de la dialectique hégélienne, d’en penser l’origine et le
développement ainsi que la place qu’elle occupe dans la culture et les
systèmes de pensée.
Bakounine reprend bon nombre des thèses que nous avons croisées
jusqu’ici. C’est ainsi qu’il écritâ•‹: «â•‹Écrasé par son travail quotidien, privé
de loisir, de commerce intellectuel, de lecture, enfin de presque tous les
moyens et d’une bonne partie des stimulants qui développent la réflexion
dans les hommes, le peuple accepte le plus souvent sans critique et en
bloc les traditions religieuses qui, l’enveloppant dès le plus jeune âge dans
toutes les circonstances de sa vie, et artificiellement entretenues en son
sein par une foule d’empoisonneurs officiels de toute espèce, prêtres et
laïques, se transforment chez lui en une sorte d’habitude mentale et
morale, trop souvent plus puissante même que son bon sens naturel.â•‹»
Mais il ajoute à ce tableau d’incomparables accents libertaires.
Sourceâ•‹: Michel BAKOUNINE, Dieu et l’État, Genève, 1882. Passim.
Toutes les branches de la science moderne, consciencieuse et sérieuse,

convergent à proclamer cette grande, cette fondamentale et cette décisive
véritéâ•‹: oui, le monde social, le monde proprement humain, l’humanité,
en un mot, n’est autre chose que le développement dernier et suprême
— suprême pour nous au moins et relativement à notre planète —, la
manifestation la plus haute de l’animalité. Mais comme tout développe-
ment implique nécessairement une négation, celle de la base ou du point
de départ, l’humanité est en même temps et essentiellement la négation
réfléchie et progressive de l’animalité dans les hommesâ•‹; et c’est précisé-
ment cette négation aussi rationnelle que naturelle, et qui n’est ration-
nelle que parce qu’elle est naturelle, à la fois historique et logique, fatale
comme le sont les développements et les réalisations de toutes les lois
naturelles dans le monde, c’est elle qui constitue et qui crée l’idéal, le
monde des convictions intellectuelles et morales, les idées.
Oui, nos premiers ancêtres, nos Adam et nos Ève, furent, sinon des
gorilles, au moins des cousins très proches du gorille, des omnivores, des
bêtes intelligentes et féroces, douées, à un degré infiniment plus grand
que les animaux de toutes les autres espèces, de deux facultés précieusesâ•‹:
la faculté de penser et la faculté, le besoin de se révolter.
Ces deux facultés, combinant leur action progressive dans l’histoire,
représentent proprement le moment, le côté, la puissance négative dans
le développement positif de l’animalité humaine, et créent par consé-
quent tout ce qui constitue l’humanité dans les hommes.
La Bible, qui est un livre très intéressant et parfois très profond,

lorsqu’on le considère comme l’une des plus anciennes manifestations,
parvenues jusqu’à nous, de la sagesse et de la fantaisie humaines, exprime
cette vérité d’une manière fort naïve dans son mythe du péché originel.
Jéhovah, qui, de tous les dieux qui ont jamais été adorés par les hommes,
est certainement le plus jaloux, le plus vaniteux, le plus féroce, le plus
injuste, le plus sanguinaire, le plus despote et le plus ennemi de la dignité
et de la liberté humaines, ayant créé Adam et Ève, par on ne sait quel
caprice, sans doute pour tromper son ennui qui doit être terrible dans
son éternellement égoïste solitude, ou pour se donner des esclaves
nouveaux, avait mis généreusement à leur disposition toute la terre, avec
tous les fruits et tous les animaux de la terre, et il n’avait posé à cette
complète jouissance qu’une seule limite. Il leur avait expressément
défendu de toucher aux fruits de l’arbre de la science. Il voulait donc que
l’homme, privé de toute conscience de lui-même, restât une bête, toujours
à quatre pattes devant le Dieu éternel, son Créateur et son Maître. Mais
voici que vient Satan, l’éternel révolté, le premier libre-penseur et l’éman-
cipateur des mondes. Il fait honte à l’homme de son ignorance et de son
obéissance bestialesâ•‹; il l’émancipe et imprime sur son front le sceau de la
liberté et de l’humanité en le poussant à désobéir et à manger du fruit de
la science.
On sait le reste. Le bon Dieu, dont la prescience, qui constitue une
de ses divines facultés, aurait dû pourtant l’avertir de ce qui devait arriver,
se mit dans une terrible et ridicule fureurâ•‹: il maudit Satan, l’homme et
le monde créés par lui-même, se frappant pour ainsi dire lui-même dans
sa création propre, comme font les enfants lorsqu’ils se mettent en colèreâ•‹;
et, non content de frapper nos ancêtres dans le présent, il les maudit dans
toutes les générations à venir, innocentes du crime commis par leurs
ancêtres. Nos théologiens catholiques et protestants trouvent cela très
profond et très juste, précisément parce que c’est monstrueusement
inique et absurdeâ•‹! Puis, se rappelant qu’il n’était pas seulement un Dieu
de vengeance et de colère, mais encore un Dieu d’amour, après avoir
tourmenté l’existence de quelques milliards de pauvres êtres humains et
les avoir condamnés à un enfer éternel, il eut pitié du reste et, pour le
sauver, pour réconcilier son amour éternel et divin avec sa colère éternelle
et divine, toujours avide de victimes et de sang, il envoya au monde,
comme une victime expiatoire, son fils unique, afin qu’il fût tué par les
hommes. Cela s’appelle le mystère de la Rédemption, base de toutes les
religions chrétiennes. Et encore si le divin Sauveur avait sauvé le monde
humainâ•‹! Mais nonâ•‹; dans le paradis promis par le Christ, on le sait,

puisque c’est formellement annoncé, il n’y aura que fort peu d’élus. Le
reste, l’immense majorité des générations présentes et à venir, grillera
éternellement dans l’enfer. En attendant, pour nous consoler, Dieu,
toujours juste, toujours bon, livre la terre au gouvernement des Napo-
léon III, des Guillaume Ier, des Ferdinand d’Autriche et des Alexandre de
toutes les Russies.
Tels sont les contes absurdes qu’on raconte et telles sont les doctrines
monstrueuses qu’on enseigne, en plein XIXe siècle, dans toutes les écoles
populaires de l’Europe, sur l’ordre exprès des gouvernements. On appelle
cela civiliser les peuplesâ•‹! N’est-il pas évident que tous ces gouvernements
sont les empoisonneurs systématiques, les abêtisseurs intéressés des
masses populairesâ•‹?
Je me suis laissé entraîner loin de mon sujet par la colère qui s’empare
de moi toutes les fois que je pense aux ignobles et criminels moyens
qu’on emploie pour retenir les nations dans un esclavage éternel, afin de
pouvoir mieux les tondre, sans doute. Que sont les crimes de tous les
Troppmann du monde, en présence de ce crime de lèse-humanité qui se
commet journellement, au grand jour, sur toute la surface du monde
civilisé, par ceux-là mêmes qui osent s’appeler les tuteurs et les pères des
peuplesâ•‹? Je reviens au mythe du péché originel.
Dieu donna raison à Satan et reconnut que Satan n’avait pas trompé
Adam et Ève en leur promettant la science et la liberté, comme récom-
pense de l’acte de désobéissance qu’il les avait induits à commettreâ•‹: car
aussitôt qu’ils eurent mangé du fruit défendu Dieu se dit en lui-même
(voir la Bible)â•‹: «â•‹Voilà que l’homme est devenu comme l’un de Nous, il
sait le bien et le malâ•‹; empêchons-le donc de manger du fruit de la vie
éternelle, afin qu’il ne devienne pas immortel comme Nous.â•‹»
Laissons maintenant de côté la partie fabuleuse de ce mythe et
Â�
considérons-en le vrai sens. Le sens en est très clair. L’homme s’est éman-
cipé, il s’est séparé de l’animalité et s’est constitué comme hommeâ•‹: il a
commencé son histoire et son développement proprement humain par
un acte de désobéissance et de science, c’est-à-dire par la révolte et par la
pensée.
Le système des idéalistes nous présente tout à fait le contraire. C’est
le renversement absolu de toutes les expériences humaines et de ce bon
sens universel et commun qui est la condition essentielle de toute entente
humaine et qui, en s’élevant de cette vérité si simple et si unanimement

reconnue, que deux fois deux font quatre jusqu’aux considérations scien-
tifiques les plus sublimes et les plus compliquées, n’admettant d’ailleurs
jamais rien qui ne soit sévèrement confirmé par l’expérience ou par l’ob-
servation des choses et des faits, constitue la seule base sérieuse des
connaissances humaines.
On conçoit parfaitement le développement successif du monde
matériel, aussi bien que de la vie organique, animale, et de l’intelligence
historiquement progressive, tant individuelle que sociale, de l’homme,
dans ce monde. C’est un mouvement tout à fait naturel du simple au
composé, de bas en haut ou de l’inférieur au supérieurâ•‹; un mouvement
conforme à toutes nos expériences journalières, et par conséquent
conforme aussi à notre logique naturelle, aux propres lois de notre esprit
qui, ne se formant jamais et ne pouvant se développer qu’à l’aide de ces
mêmes expériences, n’en est pour ainsi dire rien que la reproduction
mentale, cérébrale, ou le résumé réfléchi.
Au lieu de suivre la voie naturelle de bas en haut, de l’inférieur au
supérieur, et du relativement simple au plus compliquéâ•‹; au lieu d’ac-
compagner sagement, rationnellement, le mouvement progressif et réel
du monde appelé inorganique au monde organique, végétal, et puis
animal, et puis spécialement humainâ•‹; de la matière ou de l’être chimique
à la matière ou à l’être vivant, et de l’être vivant à l’être pensant, les
penseurs idéalistes, obsédés, aveuglés et poussés par le fantôme divin
qu’ils ont hérité de la théologie, prennent la voie absolument contraire.
Ils vont de haut en bas, du supérieur à l’inférieur, du compliqué au
simple. Ils commencent par Dieu, soit comme personne, soit comme
substance ou idée divine, et le premier pas qu’ils font est une terrible
dégringolade des hauteurs sublimes de l’éternel idéal dans la fange du
monde matérielâ•‹; de la perfection absolue dans l’imperfection absolueâ•‹;
de la pensée à l’Être, ou plutôt de l’Être suprême dans le Néant. […]
Toutes les religions passées et présentes et tous les systèmes de philoso-
phie transcendants roulent sur cet unique et inique mystère. De saints
hommes, des législateurs inspirés, des prophètes, des Messies y ont
cherché la vie, et n’y ont trouvé que la torture et la mort. Comme le
sphinx antique, il les a dévorés, parce qu’ils n’ont pas su l’expliquer. De
grands philosophes, depuis Héraclite et Platon jusqu’à Descartes, Spinoza,
Leibniz, Kant, Fichte, Schelling et Hegel, sans parler des philosophes
indiens, ont écrit des tas de volumes et ont créé des systèmes aussi ingé-
nieux que sublimes dans lesquels ils ont dit en passant beaucoup de belles
et de grandes choses et découvert des vérités immortelles, mais qui ont

laissé ce mystère, objet principal de leurs investigations transcendantes,
aussi insondable qu’il l’avait été avant eux. Mais, puisque les efforts
gigantesques des plus admirables génies que le monde connaisse, et qui,
l’un après l’autre pendant trente siècles au moins, ayant entrepris toujours
de nouveau ce travail de Sisyphe, n’ont abouti qu’à rendre ce mystère
plus incompréhensible encore, pouvons-nous espérer qu’il nous sera
dévoilé, aujourd’hui, par les spéculations routinières de quelque disciple
pédant d’une métaphysique artificiellement réchauffée, et cela à une
époque où tous les esprits vivants et sérieux se sont détournés de cette
science équivoque, issue d’une transaction, historiquement explicable
sans doute, entre la déraison de la foi et la saine raison scientifiqueâ•‹?
Il est évident que ce terrible mystère est inexplicable, c’est-à-dire qu’il
est absurde, parce que l’absurde seul ne se laisse point expliquer. Il est
évident que quiconque en a besoin pour son bonheur, pour sa vie, doit
renoncer à sa raison et, retournant s’il le peut à la foi naïve, aveugle,
stupide, répéter, avec Tertullien et avec tous les croyants sincères, ces
paroles qui résument la quintessence même de la théologieâ•‹: «â•‹Je crois en
ce qui est absurde.â•‹» Alors toute discussion cesse, et il ne reste plus que la
stupidité triomphante de la foi. Mais alors s’élève aussitôt une autre ques-
tionâ•‹: «â•›Comment peut naître dans un homme intelligent et instruit le
besoin de croire en ce mystèreâ•‹?â•›»
Que la croyance en Dieu, créateur, ordonnateur, juge, maître,
maudisseur, sauveur et bienfaiteur du monde, se soit conservée dans le
peuple, et surtout dans les populations rurales, beaucoup plus encore que
dans le prolétariat des villes, rien de plus naturel. Le peuple, malheureu-
sement, est encore très ignorant, et maintenu dans cette ignorance par les
efforts systématiques de tous les gouvernements, qui la considèrent, non
sans beaucoup de raison, comme l’une des conditions les plus essentielles
de leur propre puissance. Écrasé par son travail quotidien, privé de loisir,
de commerce intellectuel, de lecture, enfin de presque tous les moyens et
d’une bonne partie des stimulants qui développent la réflexion dans les
hommes, le peuple accepte le plus souvent sans critique et en bloc les
traditions religieuses qui, l’enveloppant dès le plus jeune âge dans toutes
les circonstances de sa vie, et artificiellement entretenues en son sein par
une foule d’empoisonneurs officiels de toute espèce, prêtres et laïques, se
transforment chez lui en une sorte d’habitude mentale et morale, trop
souvent plus puissante même que son bon sens naturel.
Il est une autre raison qui explique et qui légitime en quelque sorte
les croyances absurdes du peuple. Cette raison, c’est la situation misé-
rable à laquelle il se trouve fatalement condamné par l’organisation
économique de la société, dans les pays les plus civilisés de l’Europe.
Réduit, sous le rapport intellectuel et moral aussi bien que sous le rapport
matériel, au minimum d’une existence humaine, enfermé dans sa vie
comme un prisonnier dans sa prison, sans horizon, sans issue, sans avenir
même, si l’on en croit les économistes, le peuple devrait avoir l’âme
singulièrement étroite et l’instinct aplati des bourgeois pour ne point
éprouver le besoin d’en sortirâ•‹; mais pour cela il n’a que trois moyens,
dont deux fantastiques, et le troisième réel.
Les deux premiers, ce sont le cabaret et l’église, la débauche du corps
ou la débauche de l’espritâ•‹; le troisième, c’est la révolution sociale. D’où
je conclus que cette dernière seule, beaucoup plus, au moins, que toutes
les propagandes théoriques des libres-penseurs, sera capable de détruire
jusqu’aux dernières traces des croyances religieuses et des habitudes
débauchées dans le peuple, croyances et habitudes qui sont plus intime-
ment liées qu’on ne le penseâ•‹; et que, en substituant aux jouissances à la
fois illusoires et brutales de ce dévergondage corporel et spirituel, les
jouissances aussi délicates que réelles de l’humanité pleinement accom-
plie dans chacun et dans tous, la révolution sociale seule aura la puissance
de fermer en même temps tous les cabarets et toutes les églises.
Jusque-là le peuple, pris en masse, croira, et, s’il n’a pas raison de
croire, il en aura au moins le droit. Il est une catégorie de gens qui, s’ils
ne croient pas, doivent au moins faire semblant de croire. Ce sont tous
les tourmenteurs, tous les oppresseurs et tous les exploiteurs de l’huma-
nité. Prêtres, monarques, hommes d’État, hommes de guerre, financiers
publics et privés, fonctionnaires de toutes sortes, policiers, gendarmes,
geôliers et bourreaux, monopoleurs capitalistes, pressureurs, entrepre-
neurs et propriétaires, avocats, économistes, politiciens de toutes les
couleurs, jusqu’au dernier vendeur d’épices, tous répéteront à l’unisson
ces paroles de Voltaireâ•‹:
«â•‹Si Dieu n’existait pas, il faudrait l’inventer.â•‹»
Car, vous comprenez, il faut une religion pour le peuple. C’est la
soupape de sûreté. Il existe enfin une catégorie assez nombreuse d’âmes
honnêtes mais faibles qui, trop intelligentes pour prendre les dogmes
chrétiens au sérieux, les rejettent en détail, mais n’ont pas le courage, ni
la force ni la résolution nécessaires pour les repousser en gros. Elles aban-
donnent à votre critique toutes les absurdités particulières de la religion,

elles font fi de tous les miracles, mais elles se cramponnent avec désespoir
à l’absurdité principale, source de toutes les autres, au miracle qui explique
et légitime tous les autres miracles, à l’existence de Dieu. Leur Dieu n’est
point l’Être vigoureux et puissant, le Dieu brutalement positif de la théo-
logie. C’est un Être nébuleux, diaphane, illusoire, tellement illusoire que,
quand on croit le saisir, il se transforme en Néantâ•‹: c’est un mirage, un
feu follet qui ne réchauffe ni n’éclaire. Et pourtant ils y tiennent, et ils
croient que, s’il allait disparaître, tout disparaîtrait avec lui. Ce sont des
âmes incertaines, maladives, désorientées dans la civilisation actuelle,
n’appartenant ni au présent ni à l’avenir, de pâles fantômes éternellement
suspendus entre le ciel et la terre, et occupant entre la politique bour-
geoise et le socialisme du prolétariat absolument la même position. Ils ne
se sentent la force ni de penser jusqu’à la fin, ni de vouloir, ni de se
résoudre et ils perdent leur temps et leur peine en s’efforçant toujours de
concilier l’inconciliable. […]
J’ai dit la raison pratique principale de la puissance exercée encore
aujourd’hui par les croyances religieuses sur les masses. Ces dispositions
mystiques ne dénotent pas tant, chez elles, une aberration de l’esprit
qu’un profond mécontentement du cœur. C’est la protestation instinc-
tive et passionnée de l’être humain contre les étroitesses, les platitudes,
les douleurs et les hontes d’une existence misérable. Contre cette maladie,
ai-je dit, il n’est qu’un seul remèdeâ•‹: c’est la révolution sociale.
[…]
Toutes les religions, avec leurs dieux, leurs demi-dieux, et leurs
prophètes, leurs messies et leurs saints, ont été créées par la fantaisie
crédule des hommes, non encore arrivés au plein développement et à la
pleine possession de leurs facultés intellectuellesâ•‹; en conséquence de
quoi le ciel religieux n’est autre chose qu’un mirage où l’homme, exalté
par l’ignorance et la foi, retrouve sa propre image, mais agrandie et
renversée, c’est-à-dire divinisée. L’histoire des religions, celle de la nais-
sance, de la grandeur et de la décadence des dieux qui se sont succédé
dans la croyance humaine, n’est donc rien que le développement de l’in-
telligence et de la conscience collectives des hommes. À mesure que, dans
leur marche historiquement progressive, ils découvraient, soit en eux-
mêmes, soit dans la nature extérieure, une force, une qualité ou même un
grand défaut quelconque, ils les attribuaient à leurs dieux, après les avoir
exagérés, élargis outre mesure, comme le font ordinairement les enfants,
par un acte de leur fantaisie religieuse. Grâce à cette modestie et à cette

pieuse générosité des hommes croyants et crédules, le ciel s’est enrichi des
dépouilles de la terre, et, par une conséquence nécessaire, plus le ciel
devenait riche et plus l’humanité et la terre devenaient misérables. Une
fois la divinité installée, elle fut naturellement proclamée la cause, la
raison, l’arbitre et le dispensateur absolu de toutes chosesâ•‹: le monde ne
fut plus rien, elle fut toutâ•‹; et l’homme, son vrai créateur, après l’avoir
tirée du néant à son insu, s’agenouilla devant elle, l’adora et se proclama
sa créature et son esclave.
Le christianisme est précisément la religion par excellence parce qu’il
expose et manifeste, dans sa plénitude, la nature, la propre essence de
tout système religieux, qui est l’appauvrissement, l’asservissement et
l’anéantissement de l’humanité au profit de la divinité. Dieu étant tout,
le monde réel et l’homme ne sont rien. Dieu étant la vérité, la justice, le
bien, le beau, la puissance et la vie, l’homme est le mensonge, l’iniquité,
le mal, la laideur, l’impuissance et la mort. Dieu étant le maître, l’homme
est l’esclave. Incapable de trouver par lui-même la justice, la vérité et la
vie éternelle, il ne peut y arriver qu’au moyen d’une révélation divine.
Mais qui dit révélation dit révélateurs, messies, prophètes, prêtres et
législateurs inspirés par Dieu mêmeâ•‹; et ceux-là une fois reconnus comme
les représentants de la Divinité sur la terre, comme les saints instituteurs
de l’humanité, élus par Dieu même pour la diriger dans la voie du salut,
ils doivent nécessairement exercer un pouvoir absolu. Tous les hommes
leur doivent une obéissance illimitée et passive, car contre la raison divine
il n’y a point de raison humaine, et contre la justice de Dieu il n’y a point
de justice terrestre qui tienne. Esclaves de Dieu, les hommes doivent
l’être aussi de l’Église et de l’État en tant que ce dernier est consacré par
l’Église. Voilà ce que, de toutes les religions qui existent ou qui ont existé,
le christianisme a mieux compris que les autres, sans excepter même les
antiques religions orientales, qui d’ailleurs n’ont embrassé que des peuples
distincts et privilégiés, tandis que le christianisme a la prétention d’em-
brasser l’humanité tout entièreâ•‹; et voilà ce que, de toutes les sectes chré-
tiennes, le catholicisme romain a seul proclamé et réalisé avec une
conséquence rigoureuse. […]
N’en déplaise donc aux métaphysiciens et aux idéalistes religieux,
philosophes, politiciens ou poètesâ•‹: l’idée de Dieu implique l’abdication
de la raison et de la justice humaines, elle est la négation la plus décisive
de l’humaine liberté et aboutit nécessairement à l’esclavage des hommes,
tant en théorie qu’en pratique.
À moins donc de vouloir l’esclavage et l’avilissement des hommes,

comme le veulent les jésuites, comme le veulent les momiers, les piétistes
ou les méthodistes protestants, nous ne pouvons, nous ne devons faire la
moindre concession ni au Dieu de la théologie ni à celui de la métaphy-
sique. […] Si Dieu est, l’homme est esclaveâ•‹; or, l’homme peut, doit être
libre, donc Dieu n’existe pas. Je défie qui que ce soit de sortir de ce
cercleâ•‹; et maintenant, qu’on choisisse.
Est-il besoin de rappeler combien et comment les religions abêtissent
et corrompent les peuplesâ•‹? Elles tuent en eux la raison, ce principal
instrument de l’émancipation humaine, et les réduisent à l’imbécillité,
condition essentielle de leur esclavage. Elles déshonorent le travail
humain et en font un signe et une source de servitude. Elles tuent la
notion et le sentiment de la justice humaine dans leur sein, faisant
toujours pencher la balance du côté des coquins triomphants, objets
privilégiés de la grâce divine. Elles tuent l’humaine fierté et l’humaine
dignité, ne protégeant que les rampants et les humbles. Elles étouffent
dans le cœur des peuples tout sentiment d’humaine fraternité en le
remplissant de divine cruauté.
Toutes les religions sont cruelles, toutes sont fondées sur le sang, car
toutes reposent principalement sur l’idée du sacrifice, c’est-à-dire sur
l’immolation perpétuelle de l’humanité à l’inextinguible vengeance de la
Divinité. Dans ce sanglant mystère, l’homme est toujours la victime, et
le prêtre, homme aussi mais homme privilégié par la grâce, est le divin
bourreau. Cela nous explique pourquoi les prêtres de toutes les religions,
les meilleurs, les plus humains, les plus doux, ont presque toujours dans
le fond de leur cœur — et, sinon dans le cœur, dans leur imagination,
dans l’esprit — quelque chose de cruel et de sanguinaire.
[…]
Amoureux et jaloux de la liberté humaine, et la considérant comme
la condition absolue de tout ce que nous adorons et respectons dans
l’humanité, je retourne la phrase de Voltaire, et je disâ•‹: «â•›Si Dieu existait
réellement, il faudrait le faire disparaître.â•›»
3.5 Une illusion et son avenir (Sigmund Freud)

Sigmund Freud (1856-1939) est le fondateur de la psychanalyse,
une discipline qu’il a présentée comme étant à la fois une méthode ainsi
que des procédés permettant l’analyse et l’étude de processus mentaux
autrement à peu près entièrement inaccessibles, un ensemble de méthodes

thérapeutiques qui en dérivent et qui visent le traitement de désordres
névrotiques et, enfin, tout un ensemble de théories concernant le
psychisme humain et susceptibles d’être étendues, au moins à titre d’hy-
pothèses, à l’étude de larges phénomènes culturels comme la religion, la
magie, la morale et ainsi de suite.
L’avenir d’une illusion, un ouvrage paru en 1927, appartient claire-
ment à cette dernière catégorie, la seule par laquelle, à mon avis, la
psychanalyse peut prétendre conserver un certain intérêt. Freud y déploie
l’hypothèse selon laquelle la religion est une forme de projection de
l’image du père et de névrose infantile dont l’adulte devra guérir pour
devenir sain.
Sourceâ•‹: Sigmund FREUD, L’avenir d’une illusion. Passim, chapitres III
et VI. Traduction française de Marie Bonaparte, revue par l’auteur, 1932.
Un document a été produit en version numérique par Jean-Marie Trem-
blay, professeur de sociologie au Cégep de Chicoutimi, dans la collection
«â•‹Classiques des sciences socialesâ•‹».
Site Webâ•‹: http://www.uqac.uquebec.ca/zone30/Classiques_des_sciences
_sociales/index.html.
En quoi réside la valeur particulière des idées religieusesâ•‹? Nous

venons de parler de l’hostilité contre la civilisation, engendrée par la pres-
sion que celle-ci exerce, par les renonciations aux instincts qu’elle exige.
S’imagine-t-on toutes ses interdictions levées, alors on pourrait s’emparer
de toute femme qui vous plairait, sans hésiter, tuer son rival ou quiconque
vous barrerait le chemin, ou bien dérober à autrui, sans son assentiment,
n’importe lequel de ses biensâ•‹; que ce serait donc beau et quelle série de
satisfactions nous offrirait alors la vieâ•‹! Mais la première difficulté se laisse
à la vérité vite découvrir. Mon prochain a exactement les mêmes désirs
que moi et il ne me traitera pas avec plus d’égards que je ne le traiterai
moi-même. Au fond, si les entraves dues à la civilisation étaient brisées,
ce n’est qu’un seul homme qui pourrait jouir d’un bonheur illimité, un
tyran, un dictateur ayant monopolisé tous les moyens de coercition, et
alors lui-même aurait toute raison de souhaiter que les autres observas-
sent du moins ce commandement culturelâ•‹: tu ne tueras point.
Mais quelle ingratitude, quelle courte vision que d’aspirer à l’aboli-

tion de la cultureâ•‹! Ce qui resterait alors serait l’état de nature, et celui-ci
est de beaucoup plus difficile à supporter. Il est vrai, la nature ne nous
demande pas de restreindre nos instincts, elle leur laisse toute liberté,
mais elle a sa manière, et particulièrement efficace, de nous restreindreâ•‹:
elle nous détruit froidement, cruellement, brutalement, d’après nous, et
cela justement parfois à l’occasion de nos satisfactions. C’est précisément
à cause de ces dangers dont la nature nous menace que nous nous sommes
rapprochés et avons créé la civilisation qui, entre autres raisons d’être,
doit nous permettre de vivre en commun. À la vérité, la tâche principale
de la civilisation, sa raison d’être essentielle est de nous protéger contre la
nature.
On le sait, sur bien des chapitres, elle s’acquitte déjà fort bien de
cette tâche et plus tard elle s’en acquittera évidemment un jour encore
bien mieux. Mais personne ne nourrit l’illusion que la nature soit déjà
domptée, et bien peu osent espérer qu’elle soit un jour tout entière
soumise à l’homme. Voici les éléments, qui semblent se moquer de tout
joug que chercherait à leur imposer l’hommeâ•‹: la terre, qui tremble, qui
se fend, qui engloutit l’homme et son œuvre, l’eau, qui se soulève, et
inonde et noie toute chose, la tempête, qui emporte tout devant soiâ•‹;
voilà les maladies, que nous savons depuis peu seulement être dues aux
attaques d’autres êtres vivants, et enfin l’énigme douloureuse de la mort,
de la mort à laquelle aucun remède n’a jusqu’ici été trouvé et ne le sera
sans doute jamais. Avec ces forces la nature se dresse conÂ�tre nous, sublime,
cruelle, inexorableâ•‹; ainsi, elle nous rappelle notre faiblesse, notre détresse,
auxquelles nous espérions nous soustraire grâce au labeur de notre civili-
sation. C’est un des rares spectacles nobles et exaltants que les hommes
puissent offrir que de les voir, en présence d’une catastrophe due aux
éléments, oublier leurs dissensions, les querelles et les animosités qui les
divisent pour se souvenir de leur grande tâche communeâ•‹: le maintien de
l’humanité face aux forces supérieures de la nature.
Pour l’individu comme pour l’humanité en général, la vie est difficile
à supporter. La civilisation à laquelle il prend part lui impose un certain
degré de privation, les autres hommes lui occasionnent une certaine dose
de souffrance, ou bien en dépit des prescriptions de cette civilisation ou
bien par l’imperfection de celle-ci. À cela s’ajoutent les maux que la
nature indomptée — il l’appelle le destin — lui inflige. Une anxiété
constante des malheurs pouvant survenir et une grave humiliation du
narcissisme naturel devraient être les conséquences de cet état. Nous
savons déjà comment l’individu réagit aux dommages que lui infligent et
la civilisation et les autres hommesâ•‹: il oppose une résistance, proportion-
nelle à sa souffrance, aux institutions de cette civilisation, une hostilité
contre celle-ci. Mais comment se met-il en défense contre les forces supé-
rieures de la nature, du destin, qui le menacent ainsi que tous les
hommesâ•‹?
La civilisation le décharge de cette tâche et elle le fait de façon
semblable pour tous. Il est d’ailleurs remarquable que presque toutes les
cultures se comportent ici de même. La civilisation ne fait pas ici halte
dans sa tâche de défendre l’homme contre la nature, elle change simple-
ment de méthode. La tâche est ici multiple et le sentiment de sa propre
dignité qu’a l’homme, et qui se trouve gravement menacé, aspire à des
consolationsâ•‹; l’univers et la vie doiÂ�vent être libérés de leurs terreursâ•‹; en
outre la curiosité humaine, certes stimulée par les considérations prati-
ques les plus puissantes, exige une réponse.
Le premier pas dans ce sens est déjà une conquête. Il consiste à
«â•‹humaniserâ•‹» la nature. On ne peut aborder des forces et un destin
impersonnels, ils nous demeurent à jamais étrangers. Mais si au cœur des
éléments les mêmes passions qu’en notre âme font rage, si la mort elle-
même n’est rien de sponÂ�tané, mais un acte de violence dû à une volonté
maligne, si nous sommes environnés, partout dans la nature, d’êtres
semblables aux humains qui nous entourent, alors nous respirons enfin,
nous nous sentons comme chez nous dans le surnaturel, alors nous
pouvons élaborer psychiquement notre peur, à laquelle jusque-là nous ne
savions trouver de sens. Nous sommes peut-être encore désarmés, mais
nous ne sommes plus paralysés sans espoir, nous pouvons du moins
réagir, peut-être même ne sommes-nous pas vraiment désarmésâ•‹: nous
pouvons en effet avoir recours contre ces violents surhommes aux mêmes
méthodes dont nous nous servons au sein de nos sociétés humaiÂ�nes, nous
pouvons essayer de les conjurer, de les apaiser, de les corrompre et, ainsi
les influençant, nous leur déroberons une partie de leur pouvoir. Ce
remplacement d’une science naturelle par une psychologie ne nous
procure pas qu’un soulagement immédiat, il nous montre dans quelle
voie poursuivre afin de dominer la situation mieux encore.
Car cette situation n’est pas nouvelle, elle a un prototype infantile,
dont elle n’est en réalité que la continuation. Car nous nous sommes déjà
trouvés autrefois dans un pareil état de détresse, quand nous étions petit
enfant en face de nos parents. Nous avions des raisons de craindre ceux-
ci, surtout notre père, bien que nous fussions en même temps certains de
sa protection contre les dangers que nous craignions alors. Ainsi l’homme
fut amené à rapprocher l’une de l’autre ces deux situations, et, comme
dans la vie du rêve, le désir y trouve aussi son compte. Le dormeur
éprouve-t-il un pressentiment de mort, qui cherche à le transporter dans
la tombe, l’élaboration du rêve sait choisir la condition grâce à laquelle
cet événement redouté devient la réalisation d’un désir, et le rêveur se
trouvera par exemple transporté dans un tombeau étrusque, dans lequel
il se croira descendu plein de joie de pouvoir enfin satisfaire ses intérêts
archéologiques. De même l’homme ne fait pas des forces naturelles de
simples hommes avec lesquels il puisse entrer en relation comme avec ses
pareils — cela ne serait pas conforme à l’impression écrasante qu’elles lui
font — mais il leur donne les caractères du père, il en fait des dieux,
suivant en cela un prototype non pas seulement infantile mais encore
phyloÂ�génique, ainsi que j’ai tenté de le montrer ailleurs.
Au cours des temps, les premières observations révélant la régularité
et la légalité des phénomènes de la nature font perdre aux forces natu-
relles leurs traits humains. Mais la détresse humaine demeure et avec elle
la nostalgie du père et des dieux. Les dieux gardent leur triple tâche à
accomplirâ•‹: exorciser les forces de la nature, nous réconcilier avec la
cruauté du destin, telle qu’elle se manifeste en particulier dans la mort, et
nous dédommager des souffrances et des privations que la vie en commun
des civilisés impose à l’homme.
Mais, entre ces trois fonctions des dieux, l’accent se déplace peu à
peu. On finit par remarquer que les phénomènes de la nature se dérou-
lent d’eux-mêmes suivant des nécessités internesâ•‹; certes les dieux sont les
maîtres de la nature, ce sont eux qui l’ont faite telle qu’elle est et mainte-
nant ils peuvent l’abandonner à elle-même. Ce n’est qu’en de rares occa-
sions que les dieux interviennent dans le cours des phénomènes naturels,
lorsqu’ils font un miracle, et cela, comme pour nous assurer qu’ils n’ont
rien perdu de leur pouvoir primitif. En ce qui touche aux vicissitudes du
destin, un sentiment vague et désagréable nous avertit qu’il ne saurait
remédier à la détresse et au désemparement du genre humain. C’est
surtout ici que les dieux faillentâ•‹: s’ils font eux-mêmes le destin, alors il
faut avouer que leurs voies sont insondables. Le peuple le plus doué de
l’Antiquité soupçonna vaguement les Moires d’être au-dessus des dieux et
les dieux eux-mêmes d’être soumis au destin. Et plus la nature devient
autonome, et plus les dieux s’en retirent, plus toutes les expectatives se
concentrent sur leur troisième tâche, plus la moralité devient leur réel
domaine. Alors la tâche des dieux devient de parer aux défauts de la civi-
lisation et aux dommages qu’elle cause, de s’occuper des souffrances que
les hommes s’infligent les uns aux autres de par leur vie en commun, de
veiller au maintien des prescriptions de la civilisation, prescriptions
auxquelles les hommes obéissent si mal. Une origine divine est attribuée
aux prescriptions de la civilisation, elles sont élevées à une dignité qui
dépasse les sociétés humaines, et étendues à l’ordre de la nature et à l’évo-
lution de l’univers.
Ainsi se constitue un trésor d’idées, né du besoin de rendre suppor-
table la détresse humaine, édifié avec le matériel fourni par les souvenirs
de la détresse où se trouvait l’homme lors de sa propre enfance comme
aux temps de l’enfance du genre humain. Il est aisé de voir que, grâce à
ces acquisitions, l’homme se sent protégé de deux côtésâ•‹: d’une part,
contre les dangers de la nature et du destin, d’autre part, contre les
dommages causés par la société humaine.
Tout cela revient à dire que la vie, en ce monde, sert un dessein supé-
rieur, dessein dont la nature est certes difficile à deviner, mais auquel
participe à coup sûr un perfectionnement de l’être de l’homme. Proba-
blement la partie spirituelle de l’homme, l’âme, qui s’est séparée si lente-
ment et si à contrecœur du corps, au cours des temps, sera-t-elle l’objet
de cette exaltation. Tout ce qui a lieu en ce monde doit être considéré
comme l’exécution des desseins d’une intelligence supérieure à la nôtre,
qui, bien que par des voies et des détours difficiles à suivre, arrange toutes
choses au mieux, c’est-à-dire pour notre bien. Sur chacun de nous veille
une Providence bienveillante, qui n’est sévère qu’en apparence, Provi-
dence qui ne permet pas que nous deveÂ�nions le jouet des forces natu-
relles, écrasantes et impitoyablesâ•‹; la mort elle-même n’est pas
l’anéantissement, pas le retour à l’inanimé, à l’inorganique, elle est le
début d’une nouvelle sorte d’existence, étape sur la route d’une plus
haute évolution. Et, en ce qui regarde l’autre face de la question, les
mêmes lois morales sur lesquelles se sont édifiées nos civilisations gouver-
nent aussi l’univers, mais là une cour de justice plus haute veille à leur
observation avec incomparablement plus de force et de logique. Le bien
trouve toujours en fin de compte sa récompense, le mal son châtiment,
si ce n’est pas dans cette vie-ci, du moins dans les existences ultérieures
qui commencent après la mort. Ainsi toutes les terreurs, souffrances,
cruautés de la vie seront effacéesâ•‹; la vie d’après la mort, qui continue
notre vie terrestre, comme la partie invisible du spectre s’adjoint à la
visible, nous apportera toute la perfection, tout l’idéal, qui nous ont
peut-être fait défaut ici-bas. Et la sagesse supérieure qui préside à ces

destinées, la suprême bonté qui s’y manifeste, la justice qui s’y réalise
sont les qualités des êtres divins qui ont créé et nous et l’univers. Ou
plutôt de l’Être divin unique en lequel, dans notre civilisation, tous les
dieux des temps primitifs se sont condensés. Le peuple qui réalisa le
premier une pareille concentration des qualités divines ne fut pas peu fier
d’un tel progrès. Il avait mis au jour le nucleus paternel, dissimulé mais
présent dans toutes les figures divinesâ•‹; c’était un fond, un retour aux
débuts historiques de l’idée de Dieu. À présent que Dieu était l’unique,
les relations de l’homme à lui pouÂ�vaient recouvrer l’intimité et l’intensité
des rapports de l’enfant au père. Qui avait tant fait pour le père voulait
aussi en être récompenséâ•‹; au moins être le seul enfant aimé du père, le
peuple élu. […]
Les idées religieuses qui viennent d’être résumées ont naturellement
subi une longue évolution et ont été adoptées à leurs diverses phases par
les diverses civilisations. J’ai choisi ici une seule de ces phases évolutives,
celle qui correspond à peu près à la phase finale que présente la civilisa-
tion chrétienne actuelle des races blanches occidentales. Il est aisé de voir
que les pièces de cet ensemble ne s’accordent pas toutes également bien,
qu’il n’ait pas répondu à toutes les questions les plus pressantes, et que les
contradictions qu’implique l’expérience quotidienne ne peuvent être
levées qu’à grand-peine. Mais, telles qu’elles sont, ces idées — les idées
religieuses au sens le plus large du mot — sont considérées comme le
plus précieux patrimoine de la civilisation, la plus haute valeur qu’elle ait
à offrir à ses participants, valeur estimée plus haute que tout l’art d’arra-
cher ses trésors à la terre, de pourvoir à la subsistance des hommes ou de
vaincre leurs maladies, etc. Les hommes pensent qu’ils ne pourraient
supporter la vie s’ils n’attribuaient pas à ces idées la valeur à laquelle on
prétend qu’elles ont droit. Et à présent la question se poseâ•‹: que sont ces
idées au jour de la psychologie, d’où dérive la haute estime où on les
tientâ•‹? Nous nous hasarderons même à le demanderâ•‹: quelle est leur
valeur réelleâ•‹? […]
Je pense que la réponse à nos deux questions a été suffisamment
préparée. Nous la trouverons en tournant nos regards vers la genèse
psychique des idées religieuses. Ces idées, qui professent d’être des
dogmes, ne sont pas le résidu de l’expérience ou le résultat final de la
réflexionâ•‹: elles sont des illusions, la réalisation des désirs les plus anciens,
les plus forts, les plus pressants de l’humanitéâ•‹; le secret de leur force est
la force de ces désirs. Nous le savons déjàâ•‹: l’impression terrifiante de la
détresse infantile avait éveillé le besoin d’être protégé — protégé en étant

aimé —, besoin auquel le père a satisfaitâ•‹; la reconnaissance du fait que
cette détresse dure toute la vie a fait que l’homme s’est cramponné à un
père, à un père cette fois plus puissant. L’angoisse huÂ�maine en face des
dangers de la vie s’apaise à la pensée du règne bienveillant de la Provi-
dence divine, l’institution d’un ordre moral de l’univers assure la réalisa-
tion des exigences de la justice, si souvent demeurées irréalisées dans les
civilisations humaines, et la prolongation de l’existence terrestre par une
vie future fournit les cadres de temps et de lieu où ces désirs se réalise-
ront. Des réponses aux questions que se pose la curiosité humaine
touchant ces énigmes — la genèse de l’univers, le rapport entre le corporel
et le spirituel — s’élaborent suivant les prémisses du système religieux. Et
c’est un formidable allégement pour l’âme individuelle que de voir les
conflits de l’enfance émanés du complexe paternel — conflits jamais
entièrement résolus —, lui être pour ainsi dire enlevés et recevoir une
solution acceptée de tous.
Quand je dis tout cela, ce sont des illusions, il me faut délimiter le
sens de ce terme. Une illusion n’est pas la même chose qu’une erreur, une
illusion n’est pas non plus nécessairement une erreur. L’opinion d’Aris-
tote, d’après laquelle la vermine serait engendrée par l’ordure — opinion
qui est encore celle du peuple ignorant —, était une erreurâ•‹; de même
l’opinion qu’avait une généraÂ�tion antérieure de médecins, et d’après
laquelle le tabès aurait été la conséÂ�quence d’excès sexuels. Il serait
impropre d’appeler ces erreurs des illusions, alors que c’était une illusion
de la part de Christophe Colomb, quand il croyait avoir trouvé une
nouvelle route maritime des Indes. La part de désir que comportait cette
erreur est manifeste. On peut qualifier d’illusion l’assertion de certains
nationalistes, assertion d’après laquelle les races indo-germaniques
seraient les seules races humaines susceptibles de culture, ou bien encore
la croyance d’après laquelle l’enfant serait un être dénué de sexualité,
croyance détruite pour la première fois par la psychanalyse. Ce qui carac-
térise l’illusion, c’est qu’elle est dérivée des désirs humainsâ•‹; elle se
rapproche par là de l’idée délirante en psychiatrie, mais se sépare aussi de
celle-ci, même si l’on ne tient pas compte de la structure compliquée de
l’idée délirante.
L’idée délirante est essentiellement — nous soulignons ce caractère
— en contradiction avec la réalitéâ•‹; l’illusion n’est pas nécessairement
fausse, c’est-à-dire irréalisable ou en contradiction avec la réalité. Une
jeune fille de condition modeste peut par exemple se créer l’illusion qu’un
prince va venir la chercher pour l’épouser. Or cela est possibleâ•‹; quelques

cas de ce genre se sont réellement présentés. Que le Messie vienne et
fonde un âge d’or, voilà qui est beaucoup moins vraisemblableâ•‹: suivant
l’attitude personnelle de celui qui est appelé à juger de cette croyance, il
la classera parmi les illusions ou parmi les équivalents d’une idée déli-
rante. Des exemples d’illusions authentiques ne sont pas, d’ordinaire,
faciles à découvrirâ•‹; mais l’illusion des alchimistes de pouvoir transmuter
tous les métaux en or est peut-être l’une d’elles. Le désir d’avoir beau-
coup d’or, autant d’or que possible, a été très atténué par notre intelli-
gence actuelle des conditions de la richesseâ•‹; cependant la chimie ne tient
plus pour impossible une transmutation des métaux en or. Ainsi nous
appelons illusion une croyance quand, dans la motivation de celle-ci, la
réalisation d’un désir est prévalente, et nous ne tenons pas compte, ce
faisant, des rapports de cette croyance à la réalité, tout comme l’illusion
elle-même renonce à être confirÂ�mée par le réel.
Ces explications données, revenons aux doctrines religieuses. Nous
le répéteronsâ•‹: les doctrines religieuses sont toutes des illusions, on ne
peut les prouver, et personne ne peut être contraint à les tenir pour vraies,
à y croire. Quelques-unes d’entre elles sont si invraisemblables, tellement
en contraÂ�diction avec ce que nous avons appris, avec tant de peine, sur la
réalité de l’univers, que l’on peut les comparer — en tenant compte
comme il convient des différences psychologiques — aux idées délirantes.
De la valeur réelle de la plupart d’entre elles il est impossible de juger. On
ne peut pas plus les réfuter que les prouver. Nous savons encore trop peu
de chose pour pouvoir les aborder de plus près, du point de vue critique.
L’énigme de l’univers ne se dévoile que lentement à notre investigation,
il est beaucoup de questions auxquelles la science ne peut pas encore
aujourd’hui répondre. Cependant le travail scientifique est le seul chemin
qui puisse nous mener à la connaissance de la réalité extérieure. C’est de
nouveau une illusion que d’attendre quoi que ce soit de l’intuition ou de
l’introspectionâ•‹; l’intuition ne peut nous donner que des indications —
difficiles à interpréter — sur notre propre vie psychique, jamais le
moindre renseignement relatif aux questions auxquelles la doctrine reli-
gieuse trouve si aisément des réponses. Il serait sacrilège de vouloir
combler la lacune d’après son propre arbitraire et de juger d’après son
sentiment personnel si telle ou telle partie du système religieux est plus
ou moins acceptable. Ces questions sont trop importantes, on voudrait
dire trop saintes.
Soyons préparés à entendre ici cette objectionâ•‹: «â•‹Ainsi, si même les

scepÂ�tiques endurcis avouent que les assertions religieuses ne sauraient
être réfutées à l’aide de la raison, pourquoi n’y devrais-je pas croire,
puisqu’elles ont tant d’arguments en leur faveurâ•‹: la tradition, le consen-
tement universel des hommes et tout ce qu’elles recèlent de consola-
teurâ•‹?â•‹»
Et, en effet, pourquoi pasâ•‹? De même que personne ne peut être
contraint à croire, personne ne peut l’être à ne pas croire, mais qu’on ne
s’en impose pas à soi-même en s’imaginant que l’on suit ainsi le chemin
du penser correct. S’il fut jamais un argument que l’on puisse flétrir du
nom d’échappatoire, c’est bien celui-ci. L’ignorance est l’ignorance. Nul
droit à croire quelque chose n’en saurait dériver. Aucun homme raison-
nable ne se comporterait aussi légèrement en d’autres matières, ni ne se
contenterait d’aussi pauvres raisons de ses jugements, de ses prises de
partiâ•‹; ce n’est qu’en les choses les plus hautes et les plus saintes qu’on se
permet cette attitude. En réalité, ce ne sont là qu’efforts destinés à se faire
accroire à soi-même et aux autres qu’on tient encore ferme à la religion,
alors que depuis longtemps on s’est détaché d’elle. Dès qu’il s’agit de
religion, les hommes se rendent coupables de toutes sortes d’insincérités
et de bassesses intellectuelles. Les philosophes étendent le sens des mots
jusqu’à ce que ceux-ci ne possèdent presque plus rien de leur signification
originelleâ•‹; ils appellent Dieu quelque vague abstraction qu’ils se sont
fabriquée et se posent alors en déistes, en croyants, devant l’universâ•‹; ils
peuvent même se vanter d’avoir atteint à une conception de Dieu plus
élevée, plus pure, bien que leur Dieu ne soit plus qu’une ombre sans
consistance et n’ait plus rien de la personnalité puissante de la doctrine
religieuse. Les critiques persistent à appeler «â•‹profondément religieuxâ•‹»
tout homme qui avoue le sentiment de l’insignifiance de l’homme et de
l’impuissance humaine en face de l’univers, bien que ce ne soit pas ce
sentiment qui constitue l’essence de la religiosité, mais bien plutôt la
démarche qui s’ensuit, la réaction à ce sentiment, réaction qui cherche
un secours contre lui. Qui ne va pas plus loin, qui humblement acquiesce
au rôle minime que joue l’homme dans le vaste univers, est bien plutôt
irréligieux au sens le plus vrai du mot.
Prendre parti pour ou contre la valeur en vérité des doctrines reli-
gieuses ne rentre pas dans le cadre de cette étude. Il nous suffit de les
avoir reconnues, d’après leur nature psychologique, pour des illusions.
Mais nous n’avons pas à cacher que cette découverte influe puissamment
sur notre attitude envers la question qui doit à beaucoup sembler la plus
importante. Nous savons à peu près à quelle époque et par quelle sorte
d’hommes les doctrines religieuses ont été créées. Si nous apprenons
encore en vertu de quels motifs elles le furent, le point de vue d’où envi-
sager le problème religieux subira un déplacement notable. Nous nous
dironsâ•‹: il serait certes très beau qu’il y eût un Dieu créateur du monde et
une Providence pleine de bonté, un ordre moral de l’univers et une vie
future, mais il est cependant très curieux que tout cela soit exactement ce
que nous pourrions nous souhaiter à nous-mêmes. Et il serait encore plus
curieux que nos ancêtres, qui étaient misérables, ignorants, sans liberté,
aient justement pu arriver à résoudre toutes ces difficiles énigmes de
l’univers.
3.6 Sur le miracle (Anatole France)

Anatole France — c’est le pseudonyme de François-Anatole Thibault
(1844-1924) — est un écrivain français auteur d’une œuvre abondante
et qui aborde différents genres — roman, nouvelle, poésie, journalisme,
théâtre, histoire et critique littéraire.
Le charmant petit texte qui suit expose les raisons (souvent très
proches de celles, plus connues, avancées par David Hume sur le même
sujet) du scepticisme de l’auteur devant les allégations de miracles.
Le texte est tiré du Jardin d’Épicure, un ouvrage paru en 1895 et qui
réunissait de courts essais, la plupart préalablement parus dans des jour-
naux ou des revues.
Sourceâ•‹: Anatole FRANCE, Le jardin d’Épicure, 1895.
Il ne faut pas direâ•‹: le miracle n’est pas, parce qu’il n’a pas été
démontré. Les orthodoxes pourraient toujours en appeler une instruc-
tion plus complète. La vérité, c’est que le miracle ne saurait être constaté
ni aujourd’hui ni demain, parce que constater le miracle, ce sera toujours
apporter une conclusion prématurée. Un instinct profond nous dit que
tout ce que la nature renferme dans son sein est conforme à ses lois ou
connues ou mystérieuses. Mais, quand bien même il ferait taire son pres-
sentiment, l’homme ne pourra jamais direâ•‹: «â•‹Tel fait est au-delà des fron-
tières de la nature.â•‹» Nos explorations ne pousseront jamais jusque-là. Et,
s’il est de l’essence du miracle d’échapper à la connaissance, tout dogme

qui l’atteste invoque un témoin insaisissable, qui se dérobera jusqu’à la
fin des siècles. Le miracle est une conception enfantine qui ne peut
subsister dès que l’esprit commence à se faire une représentation systé-
matique de la nature. La sagesse grecque n’en supportait point l’idée.
Hippocrate disait, en parlant de l’épilepsieâ•‹: «â•‹Ce mal est nommé divinâ•‹;
mais toutes les maladies sont divines et viennent également des dieux.â•‹»
Il parlait en philosophe naturaliste. La raison humaine est moins ferme
aujourd’hui. Ce qui me fâche surtout, c’est qu’on diseâ•‹: «â•‹Nous ne croyons
pas aux miracles, parce qu’aucun n’est prouvé.â•‹»
Étant à Lourdes, au mois d’août, je visitai la grotte où d’innomÂ�
brables béquilles étaient suspendues, en signe de guérison. Mon compa-
gnon me montra du doigt ces trophées d’infirmerie et murmura à mon
oreilleâ•‹:
—â•fl Une seule jambe de bois en dirait bien davantage.
C’est une parole de bon sensâ•‹; mais philosophiquement la jambe de
bois n’aurait pas plus de valeur qu’une béquille. Si un observateur d’un
esprit vraiment scientifique était appelé à constater que la jambe coupée
d’un homme s’est reconstituée subitement dans une piscine ou ailleurs,
il ne dirait pointâ•‹: «â•‹Voilà un miracleâ•‹!â•‹» Il diraitâ•‹: «â•‹Une observation
jusqu’a présent unique tend à faire croire qu’en des circonstances encore
indéterminées les tissus d’une jambe humaine ont la propriété de se
reconstituer comme les pinces des homards, les pattes des écrevisses et la
queue des lézards, mais beaucoup plus rapidement.â•›â•›» C’est là un fait de
nature en contradiction apparente avec plusieurs autres faits de nature.
Celle contradiction résulte de notre ignorance, et nous voyons claire-
ment que la physiologie des animaux est à refaire, ou, pour mieux dire,
qu’elle n’a jamais été faite. Il n’y a guère plus de deux cents ans que nous
avons une idée de la circulation du sang. Il y a un siècle à peine que nous
savons ce que c’est que de respirer.
Il y aurait, j’en conviens, quelque fermeté à parler de la sorte. Mais le
savant ne doit s’étonner de rien. Disons, d’ailleurs, qu’aucun d’eux n’a
jamais été mis à pareille épreuve et que rien ne fait craindre un prodige
de ce genre. Les guérisons miraculeuses que les médecins ont pu constater
s’accordent toutes très bien avec la physiologie. Jusqu’ici les sépultures
des saints, les fontaines et les grottes sacrées n’ont jamais agi que sur des
malades atteints d’affections ou curables ou susceptibles de rémission
instantanée. Mais vit-on un mort ressusciter, le miracle ne serait prouvé
que si nous savions ce que c’est que la vie et la mort, et nous ne le saurons
jamais.
On nous définit le miracleâ•‹: une dérogation aux lois de la nature.
Nous ne les connaissons pasâ•‹; comment saurions-nous qu’un fait y
dérogeâ•‹?
—â•fl Mais nous connaissons quelques-unes de ces loisâ•‹?
—â•fl Oui, nous avons surpris quelque rapport des choses. Mais, ne
saisissant pas toutes les lois naturelles, nous n’en saisissons
aucune, puisqu’elles s’enchaînent.
—â•fl Encore pourrions-nous constater le miracle dans ces séries de
rapports que nous avons surpris.
—â•fl Nous ne le pourrions pas avec une certitude philosophique.
D’ailleurs, ce sont précisément les séries qui nous paraissent les
plus fixes et les mieux déterminées que le miracle interrompt le
moins. Le miracle n’entreprend rien, par exemple, contre la
mécanique céleste. Il ne s’exerce point sur le cours des astres et
jamais il n’avance ni ne retarde une éclipse calculée. Il se joue
volontiers, au contraire, dans les ténèbres de la pathologie interne
et se plaît surtout aux maladies nerveuses. Mais ne mêlons point
une question de fait à la question de principe. En principe, le
savant est inhabile à constater un fait surnaturel. Cette constata-
tion suppose une connaissance totale et absolue de la nature qu’il
n’a point et n’aura jamais, et que personne n’eut au monde. C’est
parce que je ne croirais pas nos plus habiles oculistes sur la
guérison miraculeuse d’un aveugle, qu’à plus forte raison je ne
crois pas non plus saint Mathieu et à saint Marc qui n’étaient pas
oculistes. Le miracle est par définition méconnaissable et incon-
naissable.
Les savants ne peuvent en aucun cas attester qu’un fait est en contra-
diction avec l’ordre universel, c’est-à-dire avec l’inconnu divin. Dieu
même ne le pourrait qu’en établissant une pitoyable distinction entre les
manifestations générales et les manifestations particulières de son acti-
vité, en reconnaissant qu’il fait de temps en temps des retouches timides
à son œuvre, et en laissant échapper cet aveu humiliant que la lourde
machine qu’il a montée a besoin à toute heure, pour marcher cahin-caha,
d’un coup de main du fabricant.
La science est habile, au contraire, à ramener aux données de la

science positive des faits qui semblaient s’en écarter. Elle réussit parfois
très heureusement à expliquer par des causes physiques certains phéno-
mènes qui passèrent longtemps pour merveilleux. Des guérisons de la
moelle furent constatées sur le tombeau du diacre Paris et dans d’autres
lieux saints. Ces guérisons n’étonnent plus depuis qu’on sait que l’hys-
térie simula parfois les lésions de la moelle épinière.
Qu’une étoile nouvelle ait apparu à ces personnages mystérieux que
l’Évangile appelle les Mages (je suppose le fait historiquement établi),
c’était, certes, un miracle pour les astrologues du Moyen Âge, qui
croyaient que le firmament, cloué d’étoiles, n’était sujet à aucune vicissi-
tude. Mais, réelle ou fictive, l’étoile des Mages n’est plus miraculeuse
pour nous qui savons que le ciel est incessamment agité par la naissance
et par la mort des univers, et qui avons vu, en 1866, une étoile s’allumer
tout à coup dans la Couronne boréale, briller pendant un mois, puis
s’éteindre.
Cette étoile n’annonçait point le Messieâ•‹; elle attestait seulement
qu’à une distance infinie de nous une conflagration effroyable dévorait
un monde en quelques jours, ou plutôt l’avait autrefois dévoré, car le
rayon qui nous apportait la nouvelle de ce désastre céleste était en chemin
depuis cinq siècles, et peut-être depuis plus longtemps.
On connaît le miracle de Bolsène, immortalisé par une des «â•‹Stanceâ•‹»
de Raphaël2. Un prêtre incrédule célébrait la messeâ•‹; l’hostie, quand il la
brisa pour la communion, parut couverte de sang. Les Académies, il y a
seulement dix ans, eussent été fort embarrassées d’expliquer un fait si
étrange. On n’a même pas tenté de le nier depuis la découverte d’un
champignon microscopique dont les colonies, établies dans la farine ou
dans la pâte, ont l’aspect du sang coagulé. Le savant qui l’a trouvé,
pensant avec raison que c’étaient là les taches rouges de l’hostie de
Bolsène, appela le champignon micrococcus prodigiosus.
Il y aura toujours un champignon, une étoile ou une maladie que la
science humaine ne connaîtra pas, et c’est pour cela qu’elle devra toujours,
au nom de l’éternelle ignorance, nier tout miracle et dire des plus grandes
merveilles, comme de l’hostie de Bolsène, comme de l’étoile des Mages,
2. Dans la Messe de Bolsène, de Raphaël, on voit ce miracle allégué qui se serait déroulé en
1263â•‹: célébrant sa messe, un prêtre vit couler des gouttes de sang d’une hostie, ce qui
le persuada de la véracité de la transubstanciation. (Note de N.B.)
comme du paralytique guériâ•‹: ou cela n’est pas, ou cela est et, si cela est,
cela est dans la nature et par conséquent naturel.
3.7 Dieu est-il dans notre cerveauâ•‹?

(Massimo Pigliucci)
Dans le texte qui suit, Massimo Pigliucci, que nous avons déjà
rencontré (chapitre II, section 2), évoque deux séries d’expérimentations
qui invitent à naturaliser les expériences mystiques et il explique pour-
quoi une telle explication, naturaliste, de ces expériences lui semble
adéquate.
Les expériences que rapporte Pigliucci s’ajoutent à d’innombrables
autres qui, conjointement, donnent désormais de la crédibilité à l’hypo-
thèse d’une base neurologique et naturelle aux expériences religieuses et
mystiques. Sur son site (http://www.rationallyspeaking.org/), il en
évoque quelques-unes et je reprends ici, brièvement, quelques éléments
de son propos avant de lui laisser la parole.
On sait par exemple que l’augmentation de l’éthylène dans l’orga-
nisme permet de faire l’expérience de véritables moments mystiques et
que c’est justement ce que provoque la respiration pratiquée par les yogis
ou encore… une faille géologique située à Delphes, en Grèce, précisé-
ment le lieu où vivaient et s’exprimaient de célèbres oraclesâ•‹!
Par ailleurs, il est bien connu que des drogues comme la mescaline
ou l’acide lysergique provoquent des hallucinations visuelles ou auditives
que des cultures préscientifiques pourront aisément interpréter — et ont
de fait interprétéÂ€— en un sens surnaturel.
Des déficiences importantes en vitamines C et B, qui étaient
communes au Moyen Âge, alors que les fruits frais étaient rares, peuvent
provoquer des maladies qui causent des hallucinations.
Le fait de se flageller fait produire aux plaies suppurantes des toxines
hallucinogènesâ•‹; le fait de jeûner a le même effet sur l’organisme.
Par la prière et la méditation, on atteint un état de privation de
stimuli sensoriels qui semble produire diverses expériences mystiques ou
religieusesâ•‹: mais l’expérience montre que des cuves de privation senso-
rielle dans lesquelles les sujets flottent dans l’eau provoquent le même
effet et de manière plus forte encore.
Sourceâ•‹: http://www.skepticfriends.org/forum/showquestion.aspâ•‹?faq=
5&fldAuto=122. Ce texte a été traduit par Normand Â�Baillargeon.
Avant le texte de Pigliucci, il m’a semblé utile de donner à lire la

description d’une expérience mystique, telle que la rapporte Thérèse
d’Avila (1515-1582), mystique catholiqueâ•‹:
«â•‹Je reviens à la relation de ma vie. J’étais, comme je dit, sous le poids
de cette affliction causée par tant de peines, et l’on priait beaucoup pour
moi, afin qu’il plût au Seigneur de me conduire par un autre chemin,
puisque celui où je marchais était, disait-on, si suspect. De mon côté, je le
demandais instamment à Dieu, et j’eusse voulu éprouver le désir d’être
conduite par une autre voie. Mais, à dire vrai, à la vue du progrès si
sensible de mon âme, ce désir m’était impossible, quoiqu’il fût constam-
ment l’objet de mes demandesâ•‹; il n’avait quelque entrée dans mon cœur
qu’en certains moments, où j’étais accablée de ce qui m’était dit et des
craintes qu’on m’inspirait. Je voyais le changement complet qui s’était opéré
en moiâ•‹: l’unique chose en mon pouvoir était de m’abandonner entre les
mains de Dieuâ•‹; il savait ce qui me convenait, je le conjurais de disposer
absolument de moi selon sa sainte volonté. Je voyais que par cette voie
j’allais au ciel, et qu’auparavant j’allais en enferâ•‹; quel motif avais-je donc
d’en désirer une autre, et de croire que j’étais sous l’influence du démonâ•‹?
Pour avoir ce désir et cette persuasion, il n’était pas d’efforts que je ne fisse,
mais toujours en vain. J’offrais à Dieu, dans cette vue, mes bonnes œuvres,
si j’en accomplissais quelqu’uneâ•‹; je priais les saints, auxquels j’avais une
dévotion particulière, de me défendre contre le démon. Je faisais des
neuvainesâ•‹; je me recommandais à saint Hilarion et à l’archange saint
Michelâ•‹; ma confiance en ce dernier data même de cette occasionâ•‹; j’im-
portunais plusieurs autres saints pour que Notre Seigneur daignât mani-
fester la vérité. Or, au bout de deux ans, pendant lesquels je n’avais cessé,
de concert avec d’autres personnes, de demander au Seigneur ou qu’il me
conduisît par un autre chemin, ou qu’il daignât, puisqu’il me parlait si
souvent, faire connaître la vérité, voici ce qui m’arriva.
Le jour de la fête du glorieux saint Pierre, étant en oraison, je vis, ou
pour mieux dire, car je ne vis rien ni des yeux du corps ni de ceux de
l’âme, je sentis près de moi Jésus-Christ, et je voyais que c’était lui qui me
parlait. Comme j’ignorais complètement qu’il pût y avoir de semblables
visions, j’en conçus une grande crainte au commencement, et je ne faisais
que pleurer. À la vérité, dès que Notre Seigneur me disait une seule parole
pour me rassurer, je demeurais, comme de coutume, calme, contente, et
sans aucune crainte. Il me semblait qu’il marchait toujours à côté de moiâ•‹;
néanmoins, comme ce n’était pas une vision imaginaire, je ne voyais pas
sous quelle forme. Je connaissais seulement d’une manière fort claire qu’il
était toujours à mon côté droit, qu’il voyait tout ce que je faisais, et, pour
peu que je me recueillisse ou que je ne fusse pas extrêmement distraite, je
ne pouvais ignorer qu’il était près de moi.
J’allai aussitôt, quoiqu’il m’en coûtât beaucoup, le dire à mon confes-
seur. Il me demanda sous quelle forme je le voyais. Je lui dis que je ne le
voyais pas. «â•‹Comment donc, répliqua-t-il, pouvez-vous savoir que c’est
Jésus-Christâ•‹?â•‹» Je lui dis que je ne savais pas comment, mais que je ne
pouvais ignorer qu’il fût près de moiâ•‹; je le voyais clairement, je le sentaisâ•‹;
le recueillement de mon âme dans l’oraison était plus profond et plus
continuelâ•‹; les effets produits étaient bien différents de ceux que j’éprouvais
d’ordinaireâ•‹: la chose était évidente. J’avais recours à diverses comparai-
sons pour me faire comprendreâ•‹; mais, à mon avis, il ne s’en trouve certai-
nement aucune qui ait beaucoup de rapport avec une vision de ce genre.
J’ai su depuis qu’elle est de l’ordre le plus élevé. C’est ce qui m’a été dit par
un saint homme, fort spirituel, le frère Pierre d’Alcantara, dont je parlerai
plus au long dans la suite, et par d’autres grands savantsâ•‹; ils ont ajouté
que, de toutes les visions, c’est celle où le démon peut avoir le moins d’accès.
Ainsi, rien d’étonnant que de pauvres femmes sans science, comme moi,
manquent de termes pour l’exprimerâ•‹; les doctes, sans nul doute, en donne-
ront plus facilement l’intelligence.
Que si je dis que je ne vois Notre Seigneur ni des yeux du corps ni de
ceux de l’âme, attendu que la vision n’est point imaginaire, on me deman-
dera sans doute comment je puis savoir et affirmer qu’il est près de moi,
avec plus d’assurance que si je le voyais de mes propres yeux. Je réponds que
c’est comme quand une personne, ou aveugle, ou dans une très grande
obscurité, ne peut en voir une autre qui est auprès d’elle. Toutefois ma
comparaison n’est point exacte, elle n’exprime qu’un faible rapportâ•‹; car la
personne dont je parle acquiert par le témoignage des sens la certitude de
la présence de l’autre, soit en la touchant, soit en l’entendant parler ou se
remuer. Dans cette vision, il n’y a rien de celaâ•‹: point d’obscurité pour la
vueâ•‹; Notre Seigneur se montre présent à l’âme par une connaissance plus
claire que le soleil. Je ne dis pas qu’on voie ni soleil ni clarté, nonâ•‹; mais je
dis que c’est une lumière qui, sans qu’aucune lumière ne frappe nos regards,
illumine l’entendement, afin que l’âme jouisse d’un si grand bien. Cette
vision porte avec elle de très précieux avantages.
Ce n’est pas comme une présence de Dieu qui se fait souvent sentir,
surtout à ceux qui sont favorisés de l’oraison d’union et de quiétudeâ•‹;
l’âme ne se met pas plus tôt en prière qu’elle trouve, ce semble, à qui
parlerâ•‹; elle comprend qu’on l’écoute, par les effets intérieurs de grâce
qu’elle ressent, par un ardent amour, une foi vive, de fermes résolutions et
une grande tendresse spirituelle. Cette grâce est sans doute un grand don
de Dieu, et ceux qui la reçoivent doivent extrêmement l’estimer, parce que
c’est une oraison très élevéeâ•‹; mais ce n’est pas une vision. Les effets seuls
indiquent la présence de Dieuâ•‹; c’est une voie par laquelle il se fait sentir
à l’âme. Mais dans la vision dont je parle, on voit clairement que Jésus-
Christ, fils de la Vierge, est là.â•‹»
Sourceâ•‹: THÉRÈSE D’AVILA, Autobiographie, chapitre XVII.
Imaginez que vous êtes sur le point de vivre une expérience mystique.
Vous êtes peut-être en train de prier, absorbé par cette activité dans le
silence de votre chambreâ•‹; ou alors vous êtes en train de méditer et, favo-
risé en cela par le fait que peu de choses viennent solliciter vos sens, vous
êtes sur le point de ressentir un sentiment d’unification avec le monde,
une expérience qui va renforcer votre conviction qu’il y a bien un autre
monde quelque part et que ce que nous appelons la réalité n’est qu’un
pâle reflet de la vraie réalité. Une question se poseâ•‹: que se passe-t-il dans
votre cerveau tandis que tout cela se produitâ•‹? Est-ce que vos pouvoirs
mentaux vous permettent, ne serait-ce que provisoirement, d’avoir accès
à un vue supérieure de l’universâ•‹? Ou est-ce plutôt que votre cerveau
fonctionne anormalement en raison de circonstances particulières et
vous joue des toursâ•‹? Dans le texte qui suit, je présente du mieux que je
peux ce que nous savons à ce proposâ•‹; après quoi, vous pourrez examiner
les faits plus attentivement et décider par vous-mêmes de la réponse à
donner.
Andrew Newberg et Eugene D’Aquili, deux chercheurs qui s’intéres-
sent à la neurobiologie des expériences mystiques, ont réalisé des expé-
riences bien intrigantes. Ils ont demandé à des bouddhistes pratiquant la
méditation et à des sœurs franciscaines isolés dans une pièce de leur labo-
ratoire d’essayer d’atteindre un stade de profonde méditation ou de
prière. Les sujets étaient branchés à un scanner qui permettait de voir les
régions de leurs cerveaux qui étaient anormalement actives ou inactives.
Les résultats ont été très semblables dans les deux cas. Pour commencer,
et cela n’est pas surprenant, les parties des cerveaux des sœurs ou des
moines associées à une intense concentration étaient activéesâ•‹: prier ou
méditer sont des activités intellectuelles qui demandent au cerveau de
fournir un effort. Ce qui est toutefois plus intéressant, c’est le fait que
Newberg et D’Aquili ont constaté qu’une région des cerveaux de leurs
sujets devenait presque complètement morteâ•‹: le lobe pariétal postéro-
supérieur. Or cette zone est responsable de la détermination des limites
de notre corps, une tâche essentielle de tout organisme vivant puisqu’on
lui doit de pouvoir nous mouvoir dans un monde tridimensionnel
complexe sans autre accident que de renverser un café à l’occasion.
Nous savons que le lobe pariétal postéro-supérieur joue ce rôle parti-
culier parce qu’il y a des patients qui ont subi des dommages à cette
région précise et qui, littéralement, ne peuvent se déplacer sans trébu-
cherâ•‹: ils ratent la chaise sur laquelle ils voulaient s’asseoir et ont généra-
lement une idée confuse de l’endroit où finit leur corps et où commence
l’univers. C’est une de ces terribles conditions qui ont tant appris aux
neurobiologistes sur le fonctionnement interne du cerveau humain.
Il est intéressant de constater que les sujets de Newberg et de D’Aquili
ont décrit leur expérience mystique d’une manière très semblable à ce
que rapportent les patients ayant subi des dommages au cerveauâ•‹: au
point suprême de leur prière ou de leur méditation, ils ont eu la sensation
de «â•‹faire un avec l’universâ•‹» et ressenti la dissolution de leur corps dans
la totalité du réel. Les scans de leurs cerveaux ont corroboré leur interpré-
tation de ce qui se passaitâ•‹: en raison de la faible intensité de la stimula-
tion sensorielle (les expériences étaient menées dans des salles sombres et
silencieuses), le cerveau ne recevait que peu d’information sur le monde
extérieur et mettait simplement en veille les régions correspondantes —
possiblement pour économiser de l’énergieâ•‹: métaboliquement parlant,
le cerveau est, de loin, l’organe le plus coûteux que nous ayons.
La question est de savoir si les sœurs franciscaines et les bouddhistes
qui méditaient accédaient réellement à une autre réalité ou s’ils étaient
plutôt simplement en train de vivre un étrange effet qui survient lorsqu’ils
font faire à leur cerveau l’expérience d’être placé dans certaines circons-
tances particulières.
Michael Persinger est un neurobiologiste canadien et, tout comme
Newberg et D’Aquili, il s’intéresse à l’étude scientifique des expériences
mystiques. Son point de départ est le fait bien connu que des patients
souffrant de lésions aux lobes temporaux sont sujets à avoir des halluci-
nations visuelles ou auditives qu’ils interprètent fréquemment comme
des expériences mystiques. Certains de ces patients sont persuadés qu’ils
ont parlé à Dieu et qu’ils ont ainsi acquis une lucidité cosmique particu-
lière à propos de la réalité, de la conscience et du sens de la vie. Persinger
a entrepris de littéralement reproduire ces expériences dans les condi-
tions contrôlées d’un laboratoire. Il a construit un casque qui produit
dans le cerveau de petits champs magnétiques intenses et continus de
manière à provoquer des micro-lésions qui ne causent aucun dommage
permanent. Selon la bonne vieille tradition victorienne, le bon docteur a
expérimenté sur lui-même et découvert que des micro-lésions au lobes
temporaux induisent bien le même genre d’hallucinations et d’expé-
riences mystiques rapportées par les patients.
Cette fois encoreâ•‹: que se passe-t-il doncâ•‹? Le casque de Persinger
est-il une machine qui peut mettre tout le monde en contact direct avec
Dieu, ou montre-t-il plutôt que bon nombre d’expériences mystiques
sont en fait causées par des lésions et résultent d’un mauvais fonctionne-
ment du circuit normal du cerveauâ•‹?
Nous voici parvenus là où finit le domaine des faits et où commence
celui de la théorie. D’un point de vue strictement logique, deux interpré-
tations sont possiblesâ•‹: celle qui assure qu’on est en présence d’un cerveau
au fonctionnement défectueux en raison de circonstances particulières et
celle qui soutient qu’il s’agit bien d’une expérience mystique induite.
Nous sommes libres d’adhérer à celle qui s’harmonise le mieux avec notre
perspective générale sur de telles questions. Je pense toutefois que l’expli-
cation la plus simple et la plus raisonnable des faits est bel et bien l’expli-
cation naturalisteâ•‹: c’est-à-dire que nous sommes ici devant un
dysfonctionnement temporaire du cerveau suscité par des conditions
anormales comme une faible simulation sensorielle ou des lésions. Pour-
quoiâ•‹? Premièrement, cette interprétation cadre avec tout ce que nous
savons à propos du cerveau, des hallucinations et même de la tendance
humaine à inventer des explications en présence de données des sens
inhabituelles. Deuxièmement, si Dieu a réellement voulu communiquer
avec nous de la sorte et incorporé dans notre cerveau cette faculté, pour-
quoi a-t-Il choisi de rendre l’atteinte de cet état de grâce très facile à
certains et impossible à d’autresâ•‹? Finalement, il est intéressant de noter
que des sujets différents interprètent leur expérience différemment en
fonction de leurs cultures et de leurs croyances religieuses, ce qui, cette
fois encore, cadre mieux avec l’explication naturaliste qu’avec un plan
subtil d’un être surnaturel.
Mais quoi qu’il en soit, il vous faudra utiliser votre cerveau pour
parvenir à une conclusionâ•‹: mais comment saurez-vous que vous ne souf-
frez pas d’une lésion qui fausse votre jugementâ•‹? Le cerveau humain est
indéniablement une chose merveilleuse à laquelle et avec laquelle
penser.
3.8 La religion comme produit dérivé (Daniel Baril)

Anthropologue, Daniel Baril est également journaliste et essayiste et
milite au sein du Mouvement laïque québécois, dont il a été président.
Il a fait paraître en 1995 Les mensonges de l’école catholique (VLB) et,
en 2006, La grande illusionâ•‹; comment la sélection naturelle a créé l’idée de
Dieu (Éditions Multimondes).
Toujours en 2006, il a été le récipiendaire du prix Condorcet, remis
annuellement par le Mouvement laïque québécois.
Dans le texte qui suit, Baril rappelle certaines des plus fécondes
hypothèses biologiques et naturalistes récentes quant à l’origine de la
religion.
Sourceâ•‹: Daniel BARIL, «â•‹La religion comme produit dérivéâ•‹», Religio-
logiques, no 30, automne 2004.
[…]
L’algorithme darwinien de l’altruisme réciproque

Chez les humains, l’hypothèse de l’intelligence sociale a reçu certaines
confirmations expérimentales. Cosmides (1989) et Cosmides et Tooby
(1989), respectivement psychologue et anthropologue cognitivistes, ont
montré que les processus cognitifs à la base de l’attention, de la commu-

nication, de la mémoire, de l’apprentissage, du raisonnement, de la
reconnaissance de soi et des autres semblent être particulièrement adaptés
à solutionner des problèmes sociaux (reconnaître les individus, savoir qui
fait partie du groupe et qui est un étranger, se rappeler des rapports déjà
établis avec les autres, saisir les intentions et les émotions des autres),
puisque c’est dans un contexte de contrat social qu’ils sont les plus perfor-
mants.
L’intelligence sociale (ou théorie du contrat social) est gouvernée,
selon Cosmides et Tooby, par un «â•‹algorithme darwinienâ•‹», c’est-à-dire
un module neurologique de gestion des contrats sociaux, plus spécifique-
ment destiné à gérer les comportements de coopération (ou d’altruisme
réciproque3), à soutenir des attitudes du type «â•‹donnant donnantâ•‹», à
évaluer les rapports coûts/bénéfices et à détecter les «â•‹tricheursâ•‹» (ceux
qui prennent sans donner ou sans assumer le coût du bénéfice). Cet
ensemble d’éléments est fondamental pour toute société (humaine ou
animale) puisqu’il ne peut y avoir d’altruisme réciproque sans mécanisme
de détection des tricheurs et qu’il ne peut y avoir de société étendue sans
coopération. Les habiletés psychocognitives en cause sont considérées
comme innées et leurs caractéristiques prédictibles par la théorie de la
sélection naturelle.
[…]
Si les relations sociales sont régies par un tel «â•‹algorithmeâ•‹» neuroÂ�
psychologique prédisposant à l’altruisme réciproque et si ce mécanisme
conditionne la façon dont l’être humain interagit avec son milieu, que se
passe-t-il lorsqu’une personne doit interagir avec des facteurs non sociaux
comme les éléments de la natureâ•‹? À qui doit-elle payer sa part ou qui
doit-elle remercier si elle a eu ou veut avoir une bonne récolte ou faire
3. Le terme altruisme réciproque désigne des comportements apparemment coûteux pour

ceux qui les posent mais rentables lorsqu’ils sont accomplis par tous les membres d’un
groupe et à l’endroit des autres membres du même groupe. L’épouillage chez les singes
est un exemple d’altruisme réciproque. Selon ce concept darwinien, l’altruisme pur
n’aurait pas pu être retenu par la sélection naturelle parce qu’il est trop coûteux et parce
que les «â•‹égoïstesâ•‹» sont toujours gagnants sur les altruistes. Mais dans un contexte où le
besoin de coopération sociale est élevé, l’altruisme réciproque est avantageux par rapport
à l’égoïsme, comme le montre la «â•‹théorie des jeuxâ•‹» basée sur le dilemme du prisonnier
(Trivers, 1971). Toute l’œuvre de Mauss (1973 [1950]) sur le don est en fait l’observa-
tion de l’altruisme réciproque chez l’humain, décrit dans les termes de l’anthropologie
sociale.
une bonne chasseâ•‹? Avec qui doit-elle transiger pour s’assurer protection,
survie, descendanceâ•‹? Que doit-t-elle faire (coût à payer) pour éviter la
maladie (sanction du tricheur, ou «â•‹salaire du péchéâ•‹»)â•‹?
Le mécanisme de l’altruisme réciproque conduit de façon irrépres-
sible à créer des interlocuteurs surnaturelsâ•‹; il en va de la satisfaction
intellectuelle du primate humain qui répugne à être un tricheur (ne
serait-ce qu’en façade). Si un bien est déjà obtenu, il faut rendre grâce au
donateur, sinon le bénéfice pourra être retiré. Et si une règle est enfreinte,
quelqu’un devra payer. Ce déterminisme incite l’être humain à recher-
cher, derrière ce que la nature lui livre, un donateur à solliciter et à remer-
cier. Le rituel religieux – qui consiste pour l’essentiel à faire des offrandes
aux divinités afin d’obtenir leur aide ou les remercier pour faveurs obte-
nues – est en fait un échange basé sur l’altruisme réciproque et qui répond
à ce besoin du cerveau transactionnel.
La religion, c’est-à-dire la création de surnaturel et ce qui l’entoure,
apparaît donc comme un épiphénomène ou un produit dérivé de nos
dispositions sociales retenues par la sélection naturelle pour leur avantage
adaptatif lié à la vie en groupe. Le seul élément considéré comme propre
à la religion – le surnaturel – n’en n’est plus véritablement un.
Le surnaturel contre-intuitif
L’analyse du contenu des croyances religieuses permet également de
constater que le surnaturel émerge de nos dispositions cognitives. L’an-
thropologue cognitiviste Pascal Boyer (1997, 2001) a tenté de distinguer
les processus cognitifs à l’œuvre dans la fonction de symbolisation reli-
gieuse. Première constatationâ•‹; on ne trouve pas n’importe quoi dans les
croyances religieusesâ•‹: elles répondent à des lois. Le monde surnaturel et
les êtres qui le peuplent obéissent entre autres à nos attentes intuitives à
l’égard du monde qui nous entoure (compréhension naïve innée des lois
physiques, biologiques, mathématiques et psychosociales).
Mais les croyances surnaturelles comportent aussi une part d’élé-
ments contre-intuitifs (qui défient notre compréhension intuitive du
monde). Par exemple, les esprits ont des organes pour communiquer
avec nous (psychologie intuitive), mais n’ont pas de corps (élément
contre-intuitif ). Les défunts ne mangent pas, mais leur âme est vivante
et les êtres vivants mangentâ•‹; on fait donc des offrandes aux morts.
Pour Boyer, il n’existe pas de croyance totalement contre-intuitive du

genre «â•‹cette statue disparaît quand quelqu’un pense à elleâ•‹». Ce serait un
cul-de-sac cognitif dont notre cerveau transactionnel et analytique ne
pourrait rien tirer. Les propriétés surnaturelles demeurent d’ailleurs
contraintes par nos attentes intuitives, ce qui assure au monde surnaturel
imaginaire un minimum de cohérence. Autrement dit, le surnaturel est
subordonné au naturel. Illustrons cette loi à l’aide de la croyance chré-
tienne en la virginité de Marie. Pour les chrétiens, Jésus est né sans géni-
teur mais il a eu besoin d’une mère physiqueâ•‹; l’inverse serait totalement
contre-intuitif, donc inimaginable. Le fait d’envisager une naissance sans
père est acceptable à l’esprit humain puisque le rôle du mâle dans la
reproduction n’est pas immédiatement perceptible.
Malgré toutes les transgressions possibles de l’ordre des choses, un
élément universel, selon Boyer, se trouve dans toutes les croyances surna-
turelles et n’est jamais transgresséâ•‹: les êtres surnaturels ont toujours un
intellect. Ils pensent et agissent comme des humains, même s’ils sont
tout-puissants. En fait, on pourrait inverser cette observationâ•‹: notre
intellect se percevant comme un esprit indépendant de notre corps, il est
normal que d’autres esprits sans corps existent et qu’ils aient les mêmes
attributs que nous.
Contraintes et balisées par les passerelles reliant nos différents
modules cognitifs (détection d’agents, établissement de relations causales,
attribution d’intentionnalité), les habiletés contre-intuitives des êtres
surnaturels permettent, en bout de ligne, de comprendre les phénomènes
naturels en matière de relation causale. Et l’intellect du primate humain,
dont l’établissement de relations causales est l’une des forces, n’en est que
plus satisfait, même si les éléments des relations causales échappent à
l’observation.
Pour Boyer, il n’y a pas de mécanisme cognitif proprement religieuxâ•‹;
les croyances religieuses apparaissent comme une façon naturelle de
percevoir la réalité. Elles sont, selon ses termes, des «â•‹parasitesâ•‹» de nos
mécanismes cognitifs (Boyer, 2002).
Sélection sexuelle et différences intersexes

Une troisième façon d’étayer l’interprétation de la religion comme
épiphénomène peut être tirée de la théorie darwinienne de la sélection
sexuelle et de l’investissement parental (Trivers, 1971). Sur la base de
cette théorie, la psychologie évolutionniste s’attend à observer des

comportements sexuellement différenciés là où les hommes et les femmes
ont eu à solutionner des problèmes adaptatifs différents liés à leurs fonc-
tions respectives dans la reproduction (Buss, 1995).
Pour les évolutionnistes, les comportements sociaux fondamentaux
ont tous été modelés, au fil de l’évolution, par ces fonctions de reproduc-
tion. Si la religion émerge de nos dispositions sociales, on devrait donc
s’attendre à y observer des différences intersexes puisque les rôles repro-
ductifs de l’homme et de la femme et les rôles sociaux qui en découlent
sont différents. La différence intersexe dans la religion est effectivement
l’une des observations les mieux attestées en psychologie de la religion
(Francis, 1997).
Une différence intersexe est en effet toujours observable dans tous les
marqueurs de la religion (croyance en Dieu, pratique, prière, religiosité
intérieure, croyance en la vie après la mort, mysticisme, croyances para-
normales) et elle va toujours dans le sens d’une plus forte religiosité de la
part des femmes4. L’écart moyen d’environ 10 % varie en fonction de
nombreux facteurs comme l’âge, l’époque, la confession, la scolarité, les
conditions socioéconomiques, la laïcité de la culture publique et l’instru-
ment utilisé, mais persiste toujours et de façon statistiquement significa-
tive lorsque l’effet de ces facteurs est retranché (Baril, 2002, 2003).
Cela a été observé dans des pays aussi divers que les États-Unis, la
Russie, la France, la Nouvelle-Zélande, la Turquie, le Japon, l’Albanie et
bien sûr le Québec, pour n’en nommer que quelques-uns. Des données
empiriques attestant le phénomène couvrent une période allant de 1928
à 2003 et concernent le christianisme, l’islam, le bouddhisme, le judaïsme,
le mysticisme et le paranormal.
L’étendue du phénomène et sa constance à travers les époques, les
cultures, les âges et les conditions sociales, ne peuvent être attribuables à
des valeurs sociales passagères. Sa persistance malgré la variabilité des
conditions n’a pas reçu jusqu’ici d’explication satisfaisante de la part des
psychologues et des sociologues. En regard d’une approche évolution-
4. Un profil psychologique affichant un décalage vers le pôle féminin tel qu’il est mesuré
par le Bem Sex Role Inventory est un meilleur prédicateur de religiosité forte que le fait
d’être de sexe féminin. Cela n’invalide pas la pertinence d’une interprétation «â•‹inter-
sexeâ•‹» puisque les différences comportementales entre hommes et femmes ne sont que
des différences de degré pouvant varier selon le profil psychologique de l’individu.
niste, c’est plutôt l’absence de différence intersexe qui aurait été inat-
tendue et inexplicable. On peut en effet expliquer cet écart par les mêmes
causes qui expliquent la persistance de la religion, c’est-à-dire par nos
habiletés psychosociales retenues par la sélection naturelle et la sélection
sexuelle. Ces habiletés étant sexuellement différenciées, il est normal que
leur expression à travers les institutions culturelles affiche aussi une diffé-
rence intersexe persistante.
Fait intéressant à souligner, l’écart intersexe est habituellement moins
grand dans les marqueurs de la croyance que dans ceux de la pratique.
Un exemple parmi de nombreux autresâ•‹: dans l’étude de Bibby (1988)
sur la religion des Canadiens (faite à partir des données de Statistique
Canada), l’écart intersexe est de 9 % pour la croyance en Dieu et de 17â•›%
pour la pratique de la prière. La constance de cette différence entre les
deux types de marqueurs n’avait jamais été mise en évidence avant notre
recherche (Baril, 2002). Cela fait à nouveau ressortir l’aspect composite
de ce qui est appelé religion et montre que différentes habiletés sont à
l’œuvre. Il paraît donc fondé de proposer un nouveau regroupement des
marqueurs, soit ceux de type cognitif (qui concernent les croyances) et
ceux de type comportemental (qui concernent le rituel).
À la lumière de l’interprétation évolutionniste proposée plus haut, la
variabilité de l’écart intersexe observée entre ces deux catégories de
marqueurs était prévisible et a été mise au jour à l’aide cette approche. Il
n’y a en effet aucune raison de s’attendre à des différences intersexes
marquées dans les processus cognitifs déduits par Humphrey (1976) et
étudiés par Boyer (2001) et par Cosmides et Tooby (1989). Ces auteurs
ne font d’ailleurs état d’aucune différence intersexe dans leurs travaux.
Les hommes et les femmes ayant le même niveau de conscience et devant
gérer des relations sociales d’un même niveau de complexité, leurs
modules neurologiques destinés à ces usages sont identiques et la produc-
tion de surnaturel qui en découle (croyance en l’au-delà) varie peu.
Par contre, les habiletés comportementales liées à la sélection sexuelle
varient considérablement d’un sexe à l’autre. Les principales composantes
comportementales du Bem Sex Role Inventory (outil utilisé pour faire
ressortir l’androgynie psychologiqueâ•‹: Bem, 1974) — soit l’empathie,
l’anxiété, les comportements à risque et le leadership — présentent des
écarts intersexes importants dans toutes les cultures et à toutes les périodes
où cet instrument a été utilisé. Les marqueurs comportementaux de la
religion (la pratique de rituels ou modes de transaction avec l’au-delà)
qui prennent appui sur ces habiletés affichent donc un écart intersexe
plus marqué que ceux de la croyance au surnaturel.
La danse de la pluie ou le religiopithèque

Si le surnaturel émerge de notre conscience d’exister (conscience
fonctionnelle et états altérés) et prend forme à travers nos habiletés
psychosociales, on peut se demander ce qu’il en est chez nos cousins
primates les plus rapprochés. La question n’a rien d’incongru dans notre
approche.
Des indices tendent en effet à montrer que les chimpanzés, avec
lesquels nous partageons plus de 98 % de nos gènes, sont capables de
représentation «â•‹animalisteâ•‹» de la nature. Le meilleur exemple de cette
capacité est montré par ce que les primatologues ont appelé la «â•‹danse de
la pluieâ•‹».
Lorsque les chimpanzés sont face à un violent orage, ils saisissent des
branches ou des bâtons, les brandissent dans les airs comme des armes,
frappent violemment sur les troncs d’arbres, courent en martelant le sol
et en poussant des cris. Seuls les mâles adultes agissent ainsi, alors que les
femelles et les jeunes demeurent dans les arbres. Ce comportement est en
fait le même que la charge livrée par les mâles lorsqu’ils cherchent à
effrayer un prédateur.
Le comportement a été décrit pour la première fois il y a plus de 30
ans par Jane Goodall à Gombe en Tanzanie (van Lawick-Goodall, 1971).
Il est maintenant considéré comme courant dans cinq des sept princi-
paux sites d’observation de chimpanzés en Afrique, alors qu’il est consi-
déré comme habituel dans un sixième site et semble absent dans le
septième (Whiten, 2001).
Des réactions de peur semblables ont également été observées chez
des chimpanzés en captivité auxquels on montrait des épouvantails
immobiles ne ressemblant à aucun animal connu (Köhler, 1948 [1927]).
Köhler a comparé cette réaction à la «â•‹frayeur religieuseâ•‹» suscitée chez les
humains par des formes évoquant des fantômes ou des spectres. Pour
Laughlin et McManus, ces exemples indiquent que les chimpanzés ont
adopté un «â•‹rituel de dangerâ•‹» à partir de comportements efficaces contre
les prédateurs et qu’ils transposent sur des dangers apparents ou de source
inconnue.
Nous sommes ici en présence d’un rituel culturelâ•‹: les chimpanzés se

comportent, face à un événement matériel, comme s’il s’agissait d’un
événement social. Autrement dit, ils transigent avec la nature (face à une
situation affolante) comme s’ils étaient en présence d’un être doté d’une
intention, en l’occurrence un prédateur, bien qu’il n’y ait aucun préda-
teur présent. L’attitude paraît comparable à celle du primate humain qui
anthropomorphise son environnement. Hewes (1994), dans son étude
comparative des comportements humains et de chimpanzés, classe la
danse de la pluie et la peur des épouvantails sous la rubrique «â•‹religionâ•‹»,
avec les mises en garde nécessaires.
Puisque la danse de la pluie varie selon les communautés de chim-
panzés, il s’agit donc d’un comportement appris (et non d’un comporte-
ment réflexe) faisant partie, au même titre que la pêche aux termites, de
ce que les primatologues appellent la culture des chimpanzés (Whiten et
Boesch, 2001).
Ce qui est important ici de saisir, c’est que ce comportement culturel
n’apporte aucun avantage adaptatif aux individus qui agissent de la sorteâ•‹:
cela ne fait pas d’eux de meilleurs chasseurs ou cueilleurs, les prédateurs
ne les épargnent pas davantage que les autres et ils n’ont sans doute pas
plus de succès reproducteur que ceux qui n’adoptent pas ce comporte-
ment. Et la foudre ne les épargne pas davantage. Et pourtant ils le font.
Cela montre qu’il n’est pas nécessaire de chercher un avantage adaptatif
spécifiquement relié à la religion (faussement considérée comme une
réalité distincte), mais que les avantages se trouvent dans les fonctions
comportementales et cognitives «â•‹séculièresâ•‹» des habiletés à l’œuvre dans
la sphère du religieux. L’exemple de la danse de la pluie chez les chim-
panzés appuie l’interprétation de la religion en tant que produit dérivé de
nos dispositions sociales.
[…]
Le silence qui effraie et la parole qui rassure

Si le surnaturel et le rituel qui l’accompagne sont des produits dérivés
de nos habiletés sociales, on comprend maintenant mieux pourquoi les
interprétations religieuses de la vie sont plus satisfaisantes à l’esprit
humain. Interpeller la vie par le seul moyen de la pensée rationnelle laisse
tout le reste des outils cognitifs insatisfaits. Les questions de sens demeu-
rent sans réponse alors que l’approche spiritualiste nous met en présence
d’un agent intelligent, intentionné et qui, de surcroît, nous répond. Le

silence des espaces infinis qui effrayait Pascal est remplacé par une certi-
tude réconfortante lorsque tous nos mécanismes cognitifs sont mis à
contribution et qu’ils le sont de la façon pour laquelle ils ont été sélec-
tionnés, c’est-à-dire en mode transactionnel.
Berger (2001) ne croyait sûrement pas si bien dire lorsqu’il écrivait
que «â•‹faire disparaître le besoin de Dieu exigerait un bouleversement qui
ressemblerait à une mutation de l’espèceâ•‹». Dans le contexte de son affir-
mation, cela constituait une résignation plutôt que l’aboutissement d’une
analyse darwinienne. Et pourtant, son affirmation pourrait être prise à la
lettre.
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4
MISÈRE ET MÉFAITS
DES RELIGIONS
L a liste des torts causés à l’humanité par les délirantes croyances des
religions est sans fin. Et ces torts ont été accentués, d’une part, par la
collusion des grandes religions avec les puissances politiques et économi-
ques «â•‹terrestresâ•‹» et, d’autre part, par l’institution d’un canon et de ses
interprètes autorisés, qui tend à mettre fin à toute possibilité de libre
discussion. Très vite, cette autorité déploie des moyens coercitifs afin de
contraindre à l’obéissance les hérétiques ou, à défaut, de les exclure. Tel
est le sort qu’ont connu, entre de très nombreux autres et à diverses
époques, les païens, les impies, les athées, les Bogomiles, les Cathares, les
Vaudois et de nombreux autres groupes.
Et tout cela ne représente en fait que la pointe de l’iceberg des méfaits
causés par les religions dans l’histoire humaine, une pointe dont les textes
qui suivent ne parviennent même pas à faire le tour.
4.1 Un ancien esclave se souvient

(Frederick Douglass)
Frederick Douglass (1818-1895) est l’une des plus fortes et atta-
chantes personnalités de l’histoire des États-Unis.
Né au sud du pays dans le plus abject des esclavages, il apprend à lire,

en grande partie par lui-même, s’évade au Nord en 1838 et devient un
des plus importants orateurs de la cause abolitionniste.
C’est justement pour établir, contre des contradicteurs qui niaient
qu’un homme aussi éloquent puisse être un esclave en fuite, la véracité de
son statut qu’il rédige Narrative of the life of Frederick Douglass, written by
himself, qui paraît en 1845, dont est tiré le texte qui suit.
Douglass connaîtra après 1845 une vie riche et mouvementée, parti-
cipant à tous les combats de son temps. (Il s’agit en fait de l’appendice de
l’ouvrage dans lequel il revient sur la religion et sa place dans la société
esclavagiste sudiste.)
Dans cet extrait de ses Mémoires d’un esclave, il revient sur la religion
du Sud et sur son rôle dans la perpétuation de l’univers concentration-
naire esclavagiste.
Sourceâ•‹: F. DOUGLASS, Mémoires d’un esclave, Lux, Montréal, 2004
et 2007. Traduit par Normand Baillargeon et Chantal Santerre.
En relisant les pages qui précèdent, je remarque qu’en plusieurs

passages j’y ai parlé de la religion d’une manière et sur un ton qui pour-
raient laisser croire, à ceux qui ignorent mes positions sur la question,
que je suis un ennemi de toute religion. Afin de m’épargner de devoir
porter le fardeau d’une telle méprise, j’ai cru souhaitable d’ajouter à mon
ouvrage les brefs éclaircissements qui suivent.
Ce que j’ai dit contre la religion, je l’ai dit à propos de la religion
esclavagiste de ce pays et absolument pas à propos de la chrétienté elle-
mêmeâ•‹: je considère en effet qu’il y a toute la différence du monde entre
la chrétienté de ce pays et la véritable chrétienté, une différence tellement
énorme que quiconque perçoit la première comme bonne, pure et sainte
ne peut manquer de remarquer que la deuxième est mauvaise, corrompue
et méchante. Être l’ami de l’une, c’est nécessairement être l’ennemi de
l’autre. J’adore la chrétienté pure, pacifique et impartiale du Christâ•‹: je
déteste donc la chrétienté corrompue, partiale et hypocrite de ce pays,
celle qui possède des esclaves, celle qui fouette des femmes, celle qui pille
les berceaux. À la vérité et à moins d’avoir l’intention de tromper, il est
impossible d’appeler chrétienne la religion de ce pays. L’appeler ainsi,
4. MISÃ‹RE ET MÃ›FAITS DES RELIGIONS 157
c‘est se moquer du monde, c’est commettre la plus énorme des fraudes et

la plus épouvantable diffamation. Jamais il n’y eut meilleur exemple de
«â•‹kidnapping des serviteurs de la cour céleste pour les forcer à travailler
pour le diable1â•‹». Et devant la pompe, l’artifice et les horribles contradic-
tions qui m’entourent, je suis empli d’un indescriptible dégoût. Chez
nous, des voleurs d’hommes sont ministres du culte, des batteurs de
femmes sont missionnaires, des pilleurs de berceaux sont membres de
l’Église. L’homme qui durant la semaine brandit le fouet ensanglanté se
retrouve le dimanche sur la chaire et de là il se proclame ministre au
service de l’humble et modeste Jésus. Le chef de classe que je retrouve
chaque dimanche, et qui prétend m’apprendre comment il faut vivre et
m’indiquer le chemin du salut, est le même homme qui me vole mes
gains à la fin de chaque semaine. Celui qui se présente comme champion
de la vertu est le même qui vend ma sœur pour en faire une prostituée.
Celui qui déclare que lire la Bible est un devoir religieux m’interdit d’ap-
prendre à lire le nom de ce Dieu qui m’a fait. Celui qui défend le mariage
religieux prive des millions d’êtres humains de son influence sacrée et les
abandonne aux ravages de la pollution nocturne. L’ardent défenseur de la
famille et des liens sacrés qui s’y nouent est la même personne qui disperse
des familles entières et qui, en séparant maris et femmes, parents et
enfants, frères et sœurs, laisse la hutte vide et le foyer éteint. On voit le
voleur prêcher contre le vol, l’adultère prêcher contre l’adultère. Des
hommes sont vendus pour bâtir des églises, des femmes sont vendues
pour financer la prêche, et des bébés sont vendus pour acheter des Bibles
À CES PAUVRES PAÏENSâ•‹! POUR LA GLOIRE DE DIEU ET LE
SALUT DES ÂMESâ•‹! La cloche du vendeur d’esclaves et celle de l’église
carillonnent ensemble et les pleurs amers de l’esclave au cœur déchiré
sont noyés dans les clameurs religieuses des pieux maîtres. Le renouveau
de la foi va de pair avec la reprise des affaires pour les marchands d’es-
claves. La prison d’esclaves n’est jamais bien loin de l’église et l’on entend
simultanément le grincement des fers et le bruit des chaînes dans les
prisons et les hymnes pieux et les prières solennelles dans les églises. Les
marchands d’âmes et de corps humains construisent leurs boutiques en
présence des hommes de la chaire et ils s’aident mutuellement. Le
marchand donne à l’autre de l’or ensanglanté pour financer la chaireâ•‹;
l’homme d’église, en retour, jette le voile de la chrétienté sur son démo-
1. Révérend Robert Pollock (1827), The Course of Time, livre 8, lignes 616-618. «â•‹He was
a man/ Who stole the livery of the court of Heaven/ To serve the Devil in.â•‹»
niaque commerce. Et c’est ainsi que la religion et le brigandage s’ap-

puient mutuellement, ainsi que des démons revêtent des robes d’ange et
que l’enfer se présente comme s’il était le paradis.
Dieu de miséricordeâ•‹! Ils seraient donc tels

Eux qui parlent en Ton Nom, Dieu très juste sur l’autel
Ces hommes qui, par leurs prières et leurs bénédictions
Touchent de leurs mains l’Arche de Lumière d’Israël
Quoiâ•‹! Prêcher puis kidnapper des hommesâ•‹?
Rendre grâce puis voler tes enfants démunisâ•‹?
Évoquer ta glorieuse liberté puis cadenasser
La porte du pauvre captifâ•‹?
Quoiâ•‹! Ceux-là seraient des serviteurs de Ton Fils miséricordieux
Qui est venu racheter et sauver
Les sans-abri, les rejetés, les exclus
Les esclaves éprouvés et pillés
Pilate et Hérode amisâ•‹!
Les prêtres et les puissants s’alliant comme hier
Dieu juste et saint, est-ce bien ton Église
Celle qui donne de la force à ceux qui te renient2â•‹»â•‹?
La chrétienté de l’Amérique est semblable dans sa ferveur à celle des

anciens scribes et pharisiensâ•‹: «â•‹Ils lient des fardeaux pesants, et les
mettent sur les épaules des hommes, mais ils ne veulent pas les remuer du
doigt. Ils font toutes leurs actions pour être vus des hommes […]. Ils
aiment la première place dans les festins, et les premiers sièges dans les
synagogues […] et à être appelés par les hommes, Rabbi, Rabbi. […]
Malheur à vous, scribes et pharisiens hypocritesâ•‹! Parce que vous fermez
aux hommes le royaume des cieux, vous n’y entrerez pas vous-mêmes, et
vous n’y laissez pas entrer ceux qui veulent entrer. […] Parce que vous
dévorez les maisons des veuves, et que vous faites pour l’apparence de
longues prièresâ•‹; à cause de cela, vous serez jugés plus sévèrement. Parce
que vous courez la mer et la terre pour faire un prosélyteâ•‹; et, quand il
l’est devenu, vous en faites un fils de la géhenne deux fois plus que vous.
[…] Malheur à vous, scribes et pharisiens hypocritesâ•‹! Parce que vous
payez la dîme de la menthe, de l’aneth et du cumin, et que vous laissez ce
2. John Greenleaf Whittier, (1836) «â•‹Clerical Oppressorsâ•‹», lignes 1-16. On trouvera ce

poème à l’annexe V du présent ouvrage.
qui est important dans la loi, la justice, la miséricorde et la fidélitéâ•‹: c’est

là ce qu’il fallait pratiquer, sans négliger les autres choses. Conducteurs
aveuglesâ•‹! qui éliminez le moucheron, qui avalez le chameau. Malheur à
vous, scribes et pharisiens hypocritesâ•‹! Parce que vous nettoyez le dehors
de la coupe et du plat, alors qu’au dedans ils sont pleins de rapine et
d’intempérance. […] Malheur à vous, scribes et pharisiens hypocritesâ•‹!
Parce que vous ressemblez à des sépulcres blanchis, qui paraissent beaux
au-dehors, et qui au-dedans sont pleins d’ossements de morts, et de toute
espèce d’impuretés. Vous de même, au-dehors, vous paraissez justes aux
hommes, mais au-dedans vous êtes plein d’hypocrisie et d’iniquité3.â•‹»
Aussi sombre et terrible que soit ce portrait, je soutiens qu’il décrit
très exactement la très immense majorité de ceux qui, dans ce pays, se
disent chrétiens. Ils éliminent le moucheron et avalent le chameau. Y
a-t-il à propos de nos églises quelque chose de plus vraiâ•‹?Â€ Ils seraient
horrifiés à l’idée d’admettre un voleur de MOUTONS dans leur assem-
bléeâ•‹; mais, au même moment, ils embrassent à la communion un voleur
d’HOMMES, et m’accusent d’être un infidèle si je fais remarquer cette
contradiction.
Ils mettent une austérité toute pharisienne à se conformer aux dehors
de la religion et, au même moment, négligent toutes les questions de
fond relatives à la loi, au jugement, au sacrifice, au pardon et à la foi. Ils
sont toujours disposés à immoler, très rarement à pardonner. Eux qui
professent aimer Dieu qu’ils n’ont jamais vu, haïssent leur frère qu’ils
voient pourtant. Ils aiment les païens de l’autre côté du globeâ•‹: ils prient
pour eux, donnent de l’argent pour qu’on leur fournisse des Bibles et des
missionnaires pour les instruireâ•‹; mais ils méprisent et ignorent complè-
tement les païens à leurs portes.
Telle est, en peu de mots, mon opinion sur la religion de ce paysâ•‹; et
afin qu’aucune ambiguïté ne naisse de l’emploi de termes aussi généraux,
j’entends par religion de ce pays ce qui est révélé par les mots, les actions
et les gestes de ces institutions, qui, au Nord comme au Sud, s’appellent
elles-mêmes des églises chrétiennes et qui s’unissent pourtant aux proprié-
taires d’esclaves. C’est contre la religion telle qu’elle est incarnée dans ces
institutions que j’ai cru qu’il était de mon devoir de témoigner.
3. Matthieu, 23â•‹: 4-28. Passim.

Je conclurai ces remarques en recopiant ici ce portrait de la religion

du Sud (qui est aussi, par communion et assemblée, celle du Nord),
portrait dont je maintiens qu’il est parfaitement fidèle, sans caricature ou
exagération. On dit qu’il a été composé plusieurs années avant que ne se
mette en branle l’actuelle agitation anti-esclavagiste, par un pasteur
méthodiste qui, pour avoir résidé un temps dans le Sud, eut l’occasion
d’observer de ses propres yeux la moralité de propriétaires d’esclaves, leur
piété ainsi que leurs bonnes manières. «â•‹Ne châtierais-je pas ces choses-là,
dit l’Éternel, Ne me vengerais-je pas dùne pareille nationâ•‹?4â•‹»
La communion des Saints

(Une parodie5)
Approchez-vous, justes et pécheurs, venez apprendre
Comment ces prêtres dévots fouettent Lise et Alexandre
Comment il achètent des femmes et vendent des enfants
Menacent tous les pécheurs d’un enfer effrayant
Tout en chantant la communion des Saints
Ils ressemblent à des chèvres, ils bêlent et ils chevrotent

Ils mastiquent avec soin mangeant leur mouton noir
Puis revêtent fièrement un joli manteau noir
Ils saisissent ensuite leur nègre par la veste
Et serrent fort en chantant la communion des Saints
Ils te font des sermons si tu bois un seul verre

Ils te damnent si tu voles ne serait-ce qu’un agneau
Mais ils volent eux-mêmes le vieux JacK, Paul et Peter
Leur enlèvent et leurs droits et leur pain et leur eau
C’est la communion des Saint des bandits, des voleurs
Ils chantent à tue-tête les louanges du Christ

Font pour mettre son image un cadre des plus jolis
Puis ils frappent et ils cinglent de leur fouet maudit
Avant d’aller vendre leurs frères devant le Christ
Qu’ils conduisent menottés à la communion des Saints
4. Jérémie, 5â•‹: 9.
5. Douglass s’apprête ici à parodier Heavenly Union, un hymne du Sud célèbre à
l’époque..
Puis ils lisent et ils chantent un cantique vénérable

Ils récitent haut et fort une longue prière
Vont enseigner ce qui est bien avant de faire le mal
Font s’abattre sur leurs frères et leurs sœurs comme des pierres
Des mots qui leur parlent de communion des Saints
On se demande comment peuvent chanter ces saints hommes

Comment ils peuvent chanter les louanges du Seigneur
Eux qui rugissent, eux qui fouettent, eux qui frappent et qui grognent
Eux qui du veau d’or restent les adorateurs
Et parlent en bonne conscience de communion des Saints
Ils font pousser du maïs, du tabac et du seigle,

Ils contraignent, ils volent, ils trichent et ils mentent
Et à mesure qu’ils frappent, à mesure qu’ils fouettent
Leurs trésors s’empilent, montent très haut dans le ciel
Vers une promesse de communion des Saints
Ils fracassent le crâne d’un pauvre homme très vieux

Quand ils prêchent ils rugissent, sont comme un animal
Comme des ânes qui braient et ne font que le mal
Puis ils saisissent le Vieux Jacob par les cheveux
Et tirent fort pour qu’advienne la communion des Saints
Un méchant enragé soucieux de sa personne

Qui mangeait du mouton, et du bœuf et du veau
N’aurait jamais songé donner un seul morceau
Aux personnes de couleurs que lui-même emprisonne
Mais il parlait beaucoup de communion des Saints
«â•‹Il ne faut pas aimer le mondeâ•‹», disait le prêtre

Puis il fit un clin d’œil et secoua la tête
Il s’empara de Tom, de Dick et de Fernand
Il leur coupa les vivres, les priva de vêtements
Ce grand amoureux de la communion de Saints
Un autre de ces prêtres raconte en pleurnichant

À quel point pour les pauvres pêcheurs son cœur saigne
Puis il s’empare de grand-mère et l’attache à un chêne
Et à chaque coup qu’il porte il fait jaillir le sang
Pendant qu’il prie fort pour la communion des Saints
Deux autres ouvrent des mâchoires de fer et des pattes

Qui leur servent surtout à enlever des enfants
Si les leurs peuvent vivre dans le luxe et la ouate
C’est sur le dos des nègres que papa bat souvent
Pour que ses petits goûtent la communion des Saints
Un autre vole à Jake tout ce qu’il peut voler
Et il mène de la sorte une vie dépravée
Il est richement vêtu et ce serpent visqueux
S’empiffre de gâteaux en lançant vers les cieuxâ•‹:
Encore un dernier pour la communion des Saints
Avec l’espoir sincère et fervent que ce petit livre pourra aider à faire
la lumière sur le système esclavagiste américain et qu’il aidera à rappro-
cher, pour mes millions de frères enchaînés, le jour de la libérationâ•‹;
ne pouvant, pour que mes humbles efforts soient couronnés de
succès, compter que sur la force de la vérité, de la justice et de l’amourâ•‹;
moi, le soussigné, je renouvelle ici solennellement le vœu de me
consacrer à cette cause sacrée,
Frederick Douglass
Lynn, Massachusetts, 28 avril 1845
4.2 Massacres au Guatemala

(Bartholomé de Las Casas)
L’extrait qui suit est tiré d’un ouvrage de Bartholomé de La Casas
(1474-1566), Très brève relation de la destruction des Indes, immensément
célèbre à la Renaissance et qui exercera une influence tout à fait considé-
rable sur l’histoire des idées, en particulier sur cette conception du bon
sauvage qui prévalut au XVIIIe siècle et dont la pensée de Rousseau sera
grandement tributaire. Montaigne l’a évidemment lu et cela transparaît
dans un essai qu’il consacre au Nouveau Monde (Essais, livre III,
chapitreÂ€VI).
De Las Casas naît à Séville dans une famille qui fréquente les
Colombâ•‹; son père a même été du second voyage du célèbre navigateur.
Bartholomé lui-même suit d’abord cette voie et part chercher fortune

aux «â•‹Indesâ•‹», notamment à Cuba.
Pendant dix ans, de 1502 à 1512, il profite du système dit de «â•‹l’en-
comiendaâ•‹» qui accorde aux colons le droit d’exploiter sans retenue terres,
mines, hommes, femmes et enfants aux seules fins de s’enrichir. Puis,
soudainement, c’est la conversionâ•‹: de Las Casas se rend compte du
caractère «â•‹injuste et tyranniqueâ•‹» des comportements des Européens à
l’endroit des Indiens et commence à militer en leur faveur.
Ordonné prêtre, revêtu de l’habit dominicain, il n’arrêtera pas de
combattre pour la cause des Indiens et d’œuvrer à leur évangélisation. Il
eut le courage de soutenir l’idée de la liberté naturelle de tous les hommes
contre son temps qui ne voyait dans les Indiens que des esclaves par
nature et de refuser le concept de «â•‹juste guerreâ•‹», concocté par des intel-
lectuels et des théologiens pour clamer la «â•‹légitimité des guerres de
conquêteâ•‹» et masquer l’horreur et le caractère indéfendable de ses
crimes.
De retour en Espagne, en 1547, de Las Casas fait paraître illégale-
ment sa Très brève relation de la destruction des Indes, qui connaît aussitôt
un succès retentissant, ainsi qu’une monumentale Histoire des Indes. Ces
livres et ses autres textes demeurent une référence capitale et quasi unique
sur le génocide qui fut commis lors de la découverte du Nouveau Monde.
Entre tant d’autres choses, c’est par de Las Casas, qui a eu accès aux
papiers personnels de Christophe Colomb, qu’on apprend comment des
dizaines de milliers d’Indiens furent massacrés par le navigateur et ses
troupes, en seulement deux ans, dans l’île d’Haïti.
Que de Las Casas soit un nom largement méconnu tandis qu’on
vénère encore souvent — et notamment dans les écolesâ•‹! — celui de
Colomb est un fait qui mérite d’être médité.
Le passage qui suit raconte certaines des exactions commises par les
Européens dans le royaume de Guatemala. Sa toile de fond en est la
controverse de Valladolid qui vit s’affronter au sein de l’Église, sur la
question de savoir si les Indiens avaient ou non une âme, de Las Casas et
le philosophe Sepúlveda, le premier répondant oui à la question, le
deuxième non.
Pendant ce temps, des millions d’habitants du Nouveau Monde
furent exterminés, comme ceux que décrit ci-après de Las Casas. Jamais
peut-être, dans toute l’histoire de l’humanité, tant de massacres ne furent

commis avec autant de charité, de dévotion et de sainteté.
Il n’est pas sans intérêt de noter ici que, le 17 mars 2007, lors d’un
discours prononcé devant des évêques de l’Amérique latine et des Caraïbes
à la fin d’un voyage au Brésil, le pape a affirmé que l’Église ne s’était pas
imposée aux peuples indigènes des Amériques et que, «â•‹s’ils ont à l’époque
de la Conquête accueilli les prêtres européens, c’est qu’en silence ils dési-
raient ardemment les christianismeâ•‹». (Reuters, lundi 14 mai 2007, 1â•‹:
14 edtâ•‹; sourceâ•‹: In a speech to Latin American et http:// www.reuters.
com/article/latestCrisis/idUSN14287992)
Exactement, en somme, comme ces populations de l’Amérique latine
qui, plus tard, abandonnées par un Vatican qui condamnait la théologie
de la libération, désiraient ardemment les régimes dictatoriaux qu’on leur
imposait.
Sourceâ•‹: Bartolomé de LAS CASAS, Très brève relation de la destruction
des Indes. Ed. LDI, La Découverte, Paris, 1991, p. 88-92.
Dès son arrivée dans le royaume, ce capitaine fit un grand massacre.

Malgré cela, le plus grand seigneur vint le recevoir. Porté sur une litière,
au son des trompettes, et des timbales, en grande fête, il était accom-
pagné de nombreux autres seigneurs de la ville d’Altatlán, capitale de
tout le royaume. Les Indiens offrirent aux Espagnols tout ce qu’ils
avaientâ•‹; en particulier ils leur donnèrent à manger parfaitement et firent
tout ce qu’ils purent. Cette nuit-là, les Espagnols logèrent hors de la ville
parce qu’elle leur paraissait fortifiée et qu’ils craignaient d’être en danger
à l’intérieur. Le lendemain, le capitaine fait appeler le plus grand seigneur
et beaucoup d’autres. Ils viennent comme de douces brebisâ•‹; le capitaine
les fait tous prisonniers et leur ordonne de lui donner telle quantité d’or.
Ils répondent qu’ils n’en ont pas, parce que leur terre ne contient pas
d’or. Alors il les fait brûler vifs, sans qu’ils aient commis de faute, sans
procès ni jugement. Quand les seigneurs de toutes ces provinces virent
que leurs seigneurs suprêmes avaient été brûlés pour la seule raison qu’ils
n’avaient pas donné d’or, ils fuirent tous leurs villages, se réfugièrent dans
les forêts et ordonnèrent à leur peuple d’aller trouver les Espagnols, de les
servir comme des seigneurs, mais de ne pas leur dire où ils s’étaient
cachés.
Tous les habitants du royaume viennent dire qu’ils veulent obéir aux
Espagnols et les servir comme des seigneurs. Ce pieux capitaine répon-
dait qu’il ne voulait pas les recevoir, et qu’il allait les tuer tous s’ils n’indi-
quaient pas où se trouvaient leurs seigneurs. Les Indiens disaient qu’ils ne
savaient rien mais qu’ils étaient prêts, eux, leurs femmes et leurs enfants,
à servir les Espagnolsâ•‹; que ceux-ci les trouveraient chez eux, où ils pour-
raient les tuer ou faire d’eux ce qu’ils voudraient. Les Indiens firent cette
offre à plusieurs reprises. Et il se passa cette chose étonnante que les Espa-
gnols allaient dans les villages y trouver ces pauvres gens qui travaillaient
tranquillement à leurs tâches avec leurs femmes et leurs enfantsâ•‹; et là ils
les tuaient à coups de lance et les mettaient en pièces. Les Espagnols
entrèrent ainsi dans un village très grand et très puissant (où les habitants
étaient moins méfiants qu’ailleurs, sûrs qu’ils étaient de leur innocence)
et ils le dévastèrent en moins de deux heures, passèrent les enfants, les
femmes, les vieillards au fil de l’épée, avec tous ceux qui ne purent pas
s’enfuir.
Quand les Indiens virent qu’avec tant d’humilité, d’offres de service,
de patience et de souffrance ils ne pouvaient ni ébranler ni émouvoir des
cœurs aussi inhumains et aussi sauvagesâ•‹; quand ils virent que sans la
moindre raison ils se faisaient mettre en pièces par pure hostilité et qu’ils
devaient mourir d’une manière ou d’une autre, ils décidèrent de se
rassembler, de se réunir tous et de mourir à la guerre, en se vengeant
comme ils pourraient d’ennemis aussi cruels et aussi infernaux. Car ils
savaient bien que non seulement sans armes mais nus, à pied et faibles,
ils ne pouvaient gagner contre une troupe aussi féroce, à cheval et aussi
bien arméeâ•‹; ils ne pouvaient, finalement, qu’être détruits. Ils inventèrent
alors de creuser des trous sur les chemins pour y faire tomber les chevauxâ•‹;
ces trous étaient remplis de pieux aiguisés et durcis au feu pour pénétrer
dans le ventre des chevaux, puis recouverts de gazon et d’herbes pour ne
rien laisser voir. Une ou deux fois seulement des chevaux tombèrent dans
ces trous, car les Espagnols surent les éviterâ•‹; mais, pour se venger, les
Espagnols décrétèrent que tous les Indiens pris vivants, quel que fût leur
âge ou leur sexe, seraient jetés dans ces trous. Ils y jetaient ainsi les femmes
enceintes ou qui venaient d’accoucher, les enfants et les vieillards, et tous
les hommes qu’ils pouvaient prendre. Les trous étaient remplis d’Indiens
transpercés par les pieuxâ•‹; c’était une grande pitié de les voir, surtout les
femmes et leurs enfants. Ils tuaient tous les autres à coups de lance et à
coups de couteau, les jetaient aux chiens féroces qui les déchiquetaient et
les mangeaient. Et, quand ils rencontraient un seigneur, ils le brûlaient
pour la gloire dans de hautes flammes. Ils pratiquèrent ces boucheries

tellement inhumaines pendant près de sept ans, de 1524 à 1531. Que
l’on estime ici le nombre d’Indiens qu’ils ont massacrés.
Parmi l’infinité d’actes horribles commis dans ce royaume par ce
malheureux, ce malencontreux capitaine et ses frères (car ses capitaines et
ses soldats n’étaient pas moins misérables et insensibles que lui), il en est
un particulièrement notable. Il eut lieu dans la province de Cuzcatán, à
peu près là où se trouve actuellement la ville de San Salvador. C’est une
terre très heureuse, dotée de toute la côte de la mer du Sud, qui s’étend
sur quarante-cinq lieues. Dans la ville de Cuzcatán, qui était la capitale
de la province, les Espagnols furent somptueusement reçusâ•‹; plus de
vingt ou trente mille Indiens les attendaient, chargés de poules et de
nourriture. Après être arrivé et avoir reçu les présents, le capitaine ordonna
que chaque Espagnol prenne sur cette grande quantité de gens autant
d’Indiens qu’ils en voudrait pour se servir d’eux durant le temps néces-
saire et se faire apporter ce dont il aurait besoin. Chaque Espagnol en prit
cent ou cent cinquante, ou le nombre qui lui paraissait suffisant pour être
très bien servi. Les innocents agneaux durent supporter ce partage et ils
servaient les Espagnols de toutes leurs forcesâ•‹; il s’en fallait de peu qu’ils
ne les adorent.
Entretemps, le capitaine demanda aux seigneurs de lui apporter
beaucoup d’or, car c’était surtout cela que les Espagnols cherchaient. Les
Indiens répondent qu’ils veulent bien donner tout l’or qu’ils ont, et ils
ramassent une très grande quantité de haches de cuivre doré (qu’ils possè-
dent, dont ils se servent) qui ont l’air d’être en or parce qu’elles en
contiennent un peu. Le capitaine fait passer les haches à la pierre de
touche, et quand il vit que c’était du cuivre il dit aux Espagnolsâ•‹: «â•‹Que
ce pays aille au diableâ•‹! Partons, puisqu’il n’y a pas d’or. Que chacun
mette aux fers les Indiens qui le servent et je les ferai marquer comme
esclaves.â•‹» C’est ce qu’ils font, et ils marquent comme esclaves au chiffre
du roi tous ceux qu’ils ont pu enchaîner. J’ai vu marquer le fils du plus
grand seigneur de la ville.
À la vue d’une telle cruauté, les Indiens qui ont pu s’échapper et les
autres, de toute la région, se mettent à se réunir et à s’armer. Les Espa-
gnols se livrent sur eux à des ravages et des massacres considérables et
retournent au Guatémala où ils ont construit une ville. Celle-ci a été
maintenant détruite à juste titre par la justice divine qui a envoyé en
même temps trois délugesâ•‹: l’une d’eau, l’autre de terre, et un troisième
de pierres plus grosses que dix ou vingt bœufs. Quand tous les seigneurs
et tous ceux qui pouvaient faire la guerre furent tués, les Espagnols impo-
sèrent aux autres l’infernale servitude habituelle et leur demandèrent un
tribut d’esclaves. Les Indiens donnaient leurs fils et leurs filles, car ils ne
possédaient pas d’esclaves, et les Espagnols en chargeaient des navires
pour les envoyer vendre au Pérou. Par d’autres massacres et d’autres
ravages encore dont je n’ai pas parlé, les Espagnols ont détruit et dévasté
un royaume de plus de cent lieues carrées, l’un des plus fertiles et des plus
peuplés qui soient au monde. Le tyran lui-même a écrit qu’il était plus
peuplé que le royaume de Mexico et il a dit vrai. Lui, ses frères et les
autres ont tué plus de quatre ou cinq millions d’habitants en quinze ou
seize ans, de 1524 à 1540. Aujourd’hui, ils tuent ceux qui restent, et ils
continueront à tuer.
Quand il allait faire la guerre à certains villages ou à certaines
provinces, ce capitaine avait l’habitude d’emmener avec lui autant d’In-
diens déjà soumis qu’il pouvait pour qu’ils fassent la guerre aux autres.
Et, comme il ne donnait pas à manger aux dix ou vingt mille hommes
qu’il emmenait, il leur permettait de manger les Indiens qu’ils prenaient.
Il y avait ainsi dans son camp une impressionnante boucherie de chair
humaineâ•‹; en sa présence on tuait des enfants et on les rôtissaitâ•‹; on tuait
un homme pour n’en garder que les mains et les pieds, qui étaient consi-
dérés comme les meilleurs morceaux. Tous les autres habitants des autres
régions qui entendaient parler de ces actes inhumains étaient si épou-
vantés qu’ils ne savaient où se cacher.
4.3 Quand Benoît XVI rédigeait le catéchisme

(Jocelyn Bézecourt et Gérard da Silva)
Jocelyn Bézecourt et Gérard da Silva ouvrent l’impitoyable réquisi-
toire qu’ils ont dressé contre Benoît XVI en 2006 sur un rappel du
contenu du catéchisme publié quelques années auparavant sous sa direc-
tion, alors que, sous le nom de cardinal Ratzinger, il était préfet de la
Congrégation pour la doctrine de la foi, l’ancienne Inquisition.
Ce texte limpide se passe de tout commentaire.
Sourceâ•‹: Jocelyn BÉZECOURT et Gérard da SILVA, Contre Benoît
XVI. Le Vatican, ennemi des libertés, Éditions Syllepse, Paris, 2006.
Passim, p. 17-31.
2
S’il est un texte qui constitue la ligne idéologique de Benoît XVI,
c’est bien le catéchisme publié en 1992 sous sa direction. Commandé en
1986 à une commission de douze cardinaux et évêques, le catéchisme est
«â•‹une norme sûre pour l’enseignement de la foi6â•‹». Il édicte des règles à
observer, des interdits auxquels se soumettre, des condamnations sans
appel. Le catéchisme étant la norme à suivre en tout point de la planète,
une version allégée, en nombre de commandements mais pas en rigueur,
a été publiée en juin 2005. Organisé comme un système mécanique de
questions et réponses, le texte ne présente aucune innovation. Un format
de poche a été adopté pour mieux aider, en toute circonstance, à résister
aux péchés7. Benoît XVI souhaitait que ce résumé accompagne les parti-
cipants aux Journées mondiales de la jeunesse (catholique) de Cologne
en août 20058. Rien de tel que la consultation du catéchisme, à la veillée
autour d’un feu de camp, pour déterminer le licite et l’illicite dans les
tentations quotidiennes offertes dans ce genre de rassemblement festif.
Comme la théologie se moque du réel pour lui préférer les chimères
célestes, les théologiens ont élaboré un arsenal de sentences implacables
envers les comportements impies. Les textes de la Congrégation pour la
doctrine de la foi et le catéchisme de l’Église catholique constitueront
donc ici le matériau premier pour examiner l’exécration du christianisme
pour l’autonomie individuelle.
Le mariage
Dans une méconnaissance, officiellement absolue, du sujet, la
congrégation des chastes célibataires romains s’est arrogée le droit de
décider du comportement sexuel de chacun, catholique ou pas. La clas-
sification est aussi rapide qu’aveugleâ•‹: le seul comportement autorisé, et
encouragé, est celui d’un acte sexuel entre un homme et une femme,
mariés ensemble selon le rite catholique, sans rendre impossible la
procréation. Un coup de semonce est administré promptement aux
contrevenantsâ•‹: «â•‹L’acte sexuel doit prendre place exclusivement dans le
mariageâ•‹; en dehors de celui-ci, il constitue toujours un péché grave et
exclut de la communion sacramentelle9.â•‹» Le mariage chrétien a une
6. Ce pape est un don de Dieu, Plon, 2001.

7. Jean-Paul II, Catéchisme de l’Église catholique, Mame Plon, 1992.
8. AFP, 28 juin 2005.
9. Catéchisme, 2390.
ambition doubleâ•‹: «â•‹Le bien des époux eux-mêmes et la transmission de

la vie10.â•‹» L’acte sexuel peut ne pas avoir systématiquement la procréation
comme finalité (il peut être pratiqué en dehors des périodes de fécondité)
pourvu que les vertus de la «â•‹chasteté conjugaleâ•‹» soient observées. La
chasteté reçoit d’ailleurs un réceptacle bien singulier pour s’exprimer
dans «â•‹l’amitié du prochain11â•‹». Si elle est souvent le prélude au mariage,
elle conduit toujours à «â•‹la communion spirituelleâ•‹» et est «â•‹promesse
d’immortalitéâ•‹», stratagème astucieux pour parer d’une aura mystique ce
qui demeure une violence faite au corps. Toutefois, cette tolérance timide
sur la «â•‹chasteté conjugaleâ•‹» ne s’étend pas aux fiancés qui, eux, devront
patienter jusqu’au passage devant monsieur le curé pour goûter aux
«â•‹manifestations de tendresse spécifiques de l’amour conjugal12â•‹». Pour
être plus clair et concretâ•‹: «â•‹Les fiancés sont appelés à vivre la chasteté
dans la continence.â•‹» «â•‹Il s’agit, comme toujours dans le catholicisme,
d’une épreuve pour mesurer la solidarité du renoncement au plaisir et,
par là, l’attachement à la foi chrétienne faite de mortification et de disci-
pline. Ils verront dans cette mise à l’épreuve une découverte du respect
mutuel, un apprentissage de la fidélité et de l’espérance de se recevoir
l’un et l’autre de Dieu.â•‹»
Pour un couple marié, l’impératif de la perpétuation de l’espèce
humaine provient d’une injonction divine, alibi commode pour atténuer
les frustrations de la clique de gourous qui siègent à Rome. Le lien entre
l’union et la procréation est un lien indissoluble «â•‹que Dieu a voulu et
que l’homme ne peut rompre de son initiative13â•‹». La procréation elle-
même obéit à une mission divineâ•‹: «â•‹Appelés à donner la vie, les époux
participent à la puissance créatrice et à la paternité de Dieu14.â•‹» Ainsi,
l’enfant sera à son tour un sujet de la divinité chrétienne dont la «â•‹pater-
nitéâ•‹» s’étend à l’ensemble de l’humanité. Le corps humain acquiert une
nature intrinsèquement religieuse et, dans son discours sur la famille du
6 juin 200515, Benoît XVI en avait précisé la composante théologiqueâ•‹:
«â•‹Le corps de l’homme et de la femme revêt donc également, pour ainsi
dire, un caractère théologique.â•‹»

15. 8 juin 2005. (Zenit est l’agence de presse des Légionnaires du Christ, www.zenit.org.)
Loin de constater, dans les mœurs de ses contemporains, la victoire

du mariage chrétien, Benoît XVI critique sans relâche ce qu’il interprète
comme des formes de «â•‹dissolution du mariageâ•‹», niant qu’une union
sincère et forte puisse exister en dehors du mariage chrétien. Les diverses
formes actuelles de dissolution du mariage, comme les unions libres ou
le «â•‹mariage à l’essaiâ•‹», jusqu’au pseudo-mariage entre personnes du
même sexe, sont au contraire l’expression d’une liberté anarchique, qui
se fait passer à tort pour la véritable liberté de l’homme16. La seule liberté
autorisée par le catholicisme réside dans l’obéissance à des préceptes
castrateurs forgés par une assemblée de puritains. Benoît XVI plagie en
fait Ratzinger qui fustigeait le «â•‹laïcisme radicalâ•‹», coupable «â•‹d’assimiler
au mariage les différents types d’union17â•‹».
L’union libre
Les imprécations trop générales contre tout ce qui se distingue du
mariage catholique ne suffisent pas. Le catéchisme étant un manuel de
prêt-à-penser, les cas particuliers d’unions d’un autre type sont examinés
avec une minutie qui n’a d’égale que la fermeté du jugement. L’union
libre est de ceux-là et le catéchisme s’attache d’abord à dénoncer l’appel-
lationâ•‹; quand le concept dérange, on attaque sa formulation. Le texte
nie le caractère «â•‹libreâ•‹» de cette union sous prétexte qu’il n’y aurait pas
de confiance mutuelle, manipulation inacceptable ou méconnaissance
absolue de la situation de la part de la hiérarchie. «â•‹L’expression est falla-
cieuseâ•‹: que peut signifier une union dans laquelle les personnes ne s’en-
gagent pas l’une envers l’autre et témoignent ainsi d’un manque de
confiance, en l’autre, en soi-même, ou en l’avenir18â•‹?â•‹» Avec un mépris
abject des individus qui ont choisi de vivre en union libre, le catéchisme
décrète que les différentes formes d’unions libres «â•‹détruisent l’idée même
de la familleâ•‹», «â•‹affaiblissent le sens de la fidélitéâ•‹» et «â•‹sont contraires à
la loi morale19â•‹». L’autoritarisme du jugement est sidérant quand on sait
que les curés sont, en principe, incapables de connaître les situations qui
sont l’objet de leurs condamnations et que, en pratique, nombreux sont
ceux qui en ont fait l’expérience réjouie. De façon plus générale, tout
acte sexuel hors mariage, qu’il y ait vie commune ou pas, est considéré
16. Discours sur la famille, 6 juin 2005.

17. Zenit, 2 décembre 2004.
comme de la «â•‹fornicationâ•‹» et «â•‹est gravement contraire à la dignité des

personnes et de la sexualité humaine naturellement ordonnée au bien des
époux ainsi qu’à la génération et à l’éducation des enfantsâ•‹». Morale,
dignité, nature, autant de récupérations de termes évoquant la «â•‹norma-
litéâ•‹» pour en orner un catholicisme castrateur.
La sexualité ou la reproduction
La finalité reproductrice de toute sexualité n’est pas née dans les
cerveaux frustrés de quelques prêtres qui, désespérés par leur situation,
font partager, de force, leurs propres vices à autrui. Si partager le malheur
ne le diminue pas, il comble cependant le puritain moraliste en créant
chez ses brebis une culpabilité très intime. La phobie du plaisir sexuel est
en fait inscrite dès le début de la Bible, avec l’invention du péché
originel20. Croquer la pomme n’est pas un simple délit de gourmandise.
C’est d’abord l’accession à l’arbre de la connaissance, chose insuppor-
table pour des sectes dont la pérennité ne repose que sur l’ignorance et la
soumission. C’est aussi la répression de toute forme de plaisir, d’un hédo-
nisme selon lequel la vie n’est pas une vallée de larmes mais une œuvre à
construire pour le bien-être de chaque individu en harmonie avec la cité.
La souffrance est belle et la jouissance, insupportable. Une pratique
sexuelle intentionnellement orientée vers la recherche du seul plaisir et,
pour cela, empêchant la procréation, est donc à proscrireâ•‹: «â•‹Le plaisir
sexuel est moralement désordonné, quand il est recherché pour lui-
même, isolé des finalités de procréation et d’union21.â•‹» Séparer la sexua-
lité de la reproduction irait contre les desseins d’un dieu absent. La
contraception et, pire, l’avortement sont donc condamnés à longueur de
pages dans les textes officiels, les déclarations de presse et les ouvrages de
Benoît XVI.
La contraception
Le catéchisme, dont il faut louer la clarté, édicte qu’il est interdit de
se soustraire à la procréation par le recours à «â•‹toute action qui, soit en
prévision de l’acte conjugal, soit dans son déroulement, soit dans le déve-
loppement de ses conséquences naturelles, se proposerait comme but ou
20. Voir aussi le chapitre «â•‹L’éternel retour de la misogynieâ•‹».

comme moyen de rendre impossible la procréation22â•‹». En clair, préser-

vatifs, pilules et autres moyens de contraception actifs sont interdits en
tant que moyens artificiels et délibérés d’empêcher la procréation.
Comme les époux peuvent, parfois, ne pas être animés d’intentions
mauvaises et qu’il serait donc exagéré de les accabler gratuitement, c’est
la morale (catholique) qui est appelée à la rescousse pour, encore, fustiger,
empêcher, interÂ�direâ•‹: «â•‹La légitimité des intentions des époux ne justifie
pas le recours à des moyens moralement irrecevables (par exemple la
stérilisation directe ou la contraception)23.â•‹» Par contre, «â•‹la continence
périodique, les méthodes de régulation des naisÂ�sances fondées sur l’auto-
observation et le recours aux périodes infécondes sont conformes aux
critères objectifs de la moraÂ�lite24â•‹», une «â•‹moralitéâ•‹» très catholique natu-
rellement.
Quant à l’État, il «â•‹n’est pas autorisé à favoriser des moyens de régu-
lation démographiques contraires à la morale25â•‹». On notera ici que,
d’une part, l’Église catholique s’érige en représentante vertueuse de la
morale et que, d’autre part, sans aucune légitimité démocratique, elle
entend dicter aux États ce qui relève de leur politique intérieure.
Mais les justifications de l’Église sont plus profondes et ne se limitent
pas à la phobie du sexe. Dans les mythes monothéistes, l’idée d’un dieu
omnipotent ne laisse aucune place à l’autonomie de l’individu, à la libre
disposition de son corps, de sa vie, de sa mort, aucun espace décisionnel
où affirmer sa différence. Décider de la fin de sa propre vie par le suicide
ou l’euthanasie est insupportable, la planification des bébés aussi.
Ratzinger rejette la possibilité que le couple décide seul de ce qui relève
d’une décision divine, la naissance étant voulue par la divinité catholique
à la date choisie par celle-ci. La planification familiale est une insulte à la
notion de Dieu, une usurpation de ses attributions. Dans Le Sel de la
terre26, le père Joseph expulse sa phobie de l’ère technologique où «â•‹l’un
des grands dangers qui nous menacentâ•‹» est de «â•‹vouloir maîtriser notre
condition humaine par la techniqueâ•‹», et la contraception s’inscrit dans
cette technicité, chimique ici. Mieux vaut «â•‹ne pas prétendre régler de

26. Joseph Ratzinger, entretiens avec Peter Seewald, Paris, Flammarion/Cerf, 1997,
p.Â€198.
grands problèmes moraux par le simple moyen des techniques, de la

chimie, mais chercher à les résoudre moralement, par un mode de vieâ•‹».
Ici encore, le christianisme façonne une morale qui est convoquée pour
conserver à l’autorité religieuse son pouvoir sur les individus et la charge
de culpabilité sexuelle qui les salit d’une tache indélébile. Dans une
société qui, pour être pleinement reliÂ�gieuse, se devrait d’être immuable,
la révolution des comÂ�portements produite par la diffusion de la contra-
ception a laissé le puritanisme catholique dans la froideur des sacrisÂ�ties.
La nouvelle relation au corps, désormais débarrassé de toute culpabilité
imaginaire, brise les chaînes imposées par des siècles de catholicismeâ•‹: le
corps n’est plus méprisable.
L’avortement
Après l’interdit sur la contraception, l’interruption volontaire de
grossesse est, on s’en doute, honnie avec violence. Au motif que «â•‹Dieuâ•‹»
serait créateur de toutes choses, l’être humain, sa créature, son sujet. Sa
marionnette n’a pas autorité à défaire ce qu’il aurait façonné. La condam-
nation est d’autant plus cinglante qu’il s’agit de contrer la révolte d’un
sujet qui revendique une puissance imparable par son maître. La vexa-
tion de voir son œuvre défaite par la médecine s’accompagne d’une autre
justification, mensongère celle-làâ•‹: l’Église serait contre la peine de mort,
et l’avortement, qu’elle assimile à une sentence de mort prononcée contre
l’embryon, tomberait alors sous le coup de cet humanisme opportun. Le
cardinal vainqueur du scrutin du 19 avril s’en était exprimé dans Le Sel
de la terre avec sa froide clarté habituelleâ•‹: «â•‹Dans la peine de mort, quand
elle est appliquée de droit, on punit quelqu’un qui s’est rendu coupable
de crimes très graves prouvés, et qui représente aussi un danger pour la
paix socialeâ•‹; c’est donc un coupable qui est puni. Tandis que, dans le cas
de l’avortement, la peine de mort frappe quelqu’un d’absolument inno-
cent27.â•‹»
Pourtant, l’opposition supposée de l’Église catholique à la peine de
mort relève d’une lecture sélectiveâ•‹: la peine capitale demeure en fait
autorisée quand la société est en danger. Dans Ecclesia in America (janvier
1999), Jean-Paul II déclare que «â•‹les cas d’absolue nécessité de supprimer
le coupable sont désormais assez rares, sinon même pratiquement inexisÂ�
tantsâ•‹». «â•‹Pratiquementâ•‹» n’est pas «â•‹absolumentâ•‹». De même, dans
27. Ibid. p. 199.

Â�
l’encyclique Evangelium Vitœ de 1995â•‹: «â•‹Il est clair que la mesure et la
qualité de la peine doivent être attentivement évaluées et déterminéesâ•‹;
elles ne doivent pas conduire à la mesure extrême de la suppression du
coupable, si ce n’est en cas de nécessité absolue, lorsque la défense de la
société ne peut être possible autrement.â•‹» Et l’on sait le genre d’abus
auxquels «â•‹la défense de la sociétéâ•‹» peut conduire, comme le Patriot Act
voté aux États-Unis d’Amérique à la suite des attentats du 11 septembre
2001. La peine de mort est donc interdite au Vatican sauf quand elle est
autoriséeâ•‹: sommet de la théologie catholiqueâ•‹!
Le catéchisme condamne l’avortement comme une «â•‹malice morale
[...] gravement contraire à la loi morale28â•‹». L’avis n’a pas changé depuis
les premiers temps du christianisme. Sans surprise, «â•‹la coopération
formelle à un avortement constitue une faute grave29â•‹» et les contreve-
nants encourent l’excommunication. Ratzinger, en tant que préfet de la
Congrégation pour la doctrine de la foi, avait rappelé en 2002 cette obli-
gation pour tout catholique de refuser la pratique d’un avortement dans
une Note doctrinale concernant certaines questions sur l’engagement et le
comportement des catholiques dans la vie politique. Le texte s’adresse en
premier lieu aux évêques mais vise spécialement les politiciens catholi-
ques. Les élus ayant la charge d’élaborer les lois, il convenait de rappeler
les exigences du catholicisme sur, entre autres sujets, l’avortement.
Injonction leur est donc donnée de ne pas cauÂ�tionner la mise en place de
lois favorables à l’interruption volontaire de grossesse car «â•‹est en jeu
l’essence de l’ordre moralâ•‹».
La crispation de Ratzinger est d’autant plus marquée que l’heure est
grave, et rares sont les signes annonciateurs d’une reconquête catholique
des sociétés d’Europe de l’Ouest. L’Irlande, qui en est pourtant l’un des
bedeaux les plus sages, a commis le sacrilège de refuser un durcissement
de la loi sur l’avortement. Le référendum du 6 mars 2002 n’a cependant
pas été un raz-de-marée, tout au plus une onde légère, et l’interdiction de
l’avortement est encore loin d’être remise en question. L’enjeu du vote
était plus modeste. Il s’agissait pour le gouvernement de droite et l’Église
de rendre le recours à l’avortement définitivement impossible, même
dans les cas les plus dramatiques. Le texte prévoyait de refuser l’avorte-
ment dans le cas où la femme enceinte menace de se suicider. Les Irlan-
dais ont rejeté cette aggravation d’une loi qui est pourtant la plus stricte

d’Europe. Mais la majorité très mince (50,42 %) de la consultation

témoigne d’une emprise très forte de l’Église. Les femmes qui désirent
avorter sont actuellement contraintes d’aller en Angleterre, ce qui repré-
sente de 7 000 à 10 000 cas par an.
[…]
L’euthanasie, le suicide et la bioéthique

Vouer aux gémonies la planification des naissances procède du refus
que concurrence soit faite à la volonté divine. Il en résulte que la mort ne
peut qu’être le fruit d’une décision divine, et qu’il n’est pas permis de la
repousser ou de la hâter. L’interdit de modifier le cours d’une vie que
«â•‹Dieuâ•‹» seul pouvait mener ainsi que la phobie du sang ont pendant
longtemps ralenti le cheminement de la médecine et particulièrement de
la chirurgie. Nul besoin de connaître le mode de fonctionnement du
corps quand seule importe la soumission de l’individu à la notion de
Dieu.
L’euthanasie, le suicide et, de façon générale, les recherches concer-
nant la structure et les propriétés les plus intimes du vivant sont
condamnés sans attente. L’euthanasie est «â•‹moralement irrecevableâ•‹», elle
constitue un «â•‹acte meurtrier toujours à proscrire et à exclure30â•‹». Mais le
refus de l’acharneÂ�ment thérapeutique peut être légitimeâ•‹: «â•‹On ne veut
pas ainsi donner la mortâ•‹; on accepte de ne pas pouvoir l’empêcher31.â•‹»
Pourtant, le catéchisme ne lève pas toute ambiguïté, car «â•‹même si la
mort est considérée comme imminente les soins ordinairement dus à une
personne malade ne peuvent être légitimement interrompus32â•‹». L’entre-
tien d’une situation sans issue et dégradante contribue plus sûrement à la
gloire de la divinité chrétienne que la décision de mourir dignement.
Les exhortations à suivre les prescriptions du catéchisme sont inces-
santes dans les textes officiels, mais l’une d’elles a eu un rôle particulier
en privilégiant l’action politique. En 2002, la Note doctrinale concernant
certaines questions sur l’engagement et le comportement des catholiques dans
la vie politique, publiée par la Congrégation pour la doctrine de la foi,
appelle les catholiques à agir en politique contre toute décision favorable

à des questions sensibles, telles que l’euthanasie ou l’avortementâ•‹:

«â•‹Quand l’action politique est confrontée à des principes moraux qui
n’admettent ni dérogation, ni exception, ni aucun compromis, l’engage-
ment des catholiques devient plus évident et se fait lourd de responsabi-
lités.â•‹» On y affirme que doit être protégé «â•‹le droit primordial à la vie,
depuis sa conception jusqu’à sa fin naturelleâ•‹». L’argument de l’accepta-
bilité de tout ce qui relève de la «â•‹natureâ•‹» apparaît encore, peu importe
la douleur si elle est «â•‹naturelleâ•‹». La «â•‹fin naturelleâ•‹» est en fait une rémi-
niscence des temps antéscientifiques où la mort était vécue comme une
juste punition, une issue normale et incontestable, car elle est voulue par
une autorité transcendante plutôt que d’être l’aboutissement d’une
maladie encore incomprise. Par «â•‹fin naturelleâ•‹», on nie à l’individu le
droit de prolonger sa vie, une aspiration qui enfreindrait les desseins
d’une nature divinisée.
Pire que l’euthanasie, le suicide est évidemment interdit avec la plus
grande énergie. L’individu n’a pas la libre disposition de sa vie ou de son
corps, «â•‹Dieuâ•‹» seul en est «â•‹le souverain Maître33â•‹». Le suicide est
condamné pour deux raisons. La première est évidente par la destruction
d’une créaÂ�ture de «â•‹Dieuâ•‹» et la seconde est plus insidieuseâ•‹: le suicide est
la soustraction de l’individu au groupe auquel il appartient, au sens
premier de l’appartenance d’un individu aux «â•‹sociétés familiale, natio-
nale et humaineÂ€ 34â•‹». On retrouve l’exécration de l’autonomie indivi-
duelle, élément déterminant du catholicisme, où l’existence est moins
déterminée par ses propres inclinations que par les exigences de la
communauté à laquelle on est, de force, attaché. Le candidat au suicide
est alors contraint de continuer à endurer sa souffrance pour la sauve-
garde du groupe, et sauver l’apparence d’une fratrie et d’une nation unies
et dévouées à la légende christique.
Certaines recherches en biologie ont provoqué de nouÂ�velles condam-
nations par Benoît XVI. Un référendum organisé en Italie en juin 2005
a été, à cet effet, une formidable tribune pour le nouveau pape. L’Italie se
heurte à une loi extrêmement rétrograde sur la procréation médicale-
ment assistée et le référendum devait proposer de nouvelles orientations.
En finir avec la disposition faisant de l’embryon une personne, faciliter la
recherche sur les embryons, permettre la fécondation hétérologue (don
de sperme et d’ovules), telles étaient les avancées visées par la consulta-

tion populaire. Déchaînée par tant d’outrages à sa doctrine, l’Église s’est

livrée à une immense propagande contre l’allégement de la loi et Benoît
XVI a appuyé publiquement de toute son autorité les pressions de l’Église.
La stratégie des religieux fut couronnée de succèsâ•‹: en appelant à l’absten-
tion, ils ont obtenu que la participation soit très inférieure au quota de
50 % pour valider le vote. Avec 26 % de participation, la modernisation
de la loi a été rejetée malgré la très large majorité qui s’est prononcée en
sa faveur, entre 77 % et 89 % d’opinions favorables pour chacune des
questions posées35â•‹».
4.4 Le gériniol (Richard Dawkins)

Le 12 octobre 2002, dans l’île indonésienne de Bali, une bombe
explose dans une boîte de nuit et bar-restaurant. Elle fait près de 200
victimes, dont de nombreux touristes étrangers, qui meurent déchique-
tées ou carboniséesâ•‹; elle fait aussi plus de 175 blessés.
Plusieurs personnes seront trouvées coupables de cet attentat terro-
riste aux motivations religieuses.
Dans le texte qui suit, paru dans le Free Inquiry en 2004, Richard
Dawkins s’intéresse à l’une d’elles et à une drogue appelée gériniol.
Sur Richard Dawkins, on consultera la notice du texte 6 du
chapitreÂ€I.
Sourceâ•‹: Richard DAWKINS, «â•‹Gerin oilâ•‹», Free Inquiry, décembre
2003. Ce texte a été traduit par Normand Baillargeon.
L’huile de Gérin — ou gériniol, puisque tel est son nom scientifique

— est une drogue puissante qui agit directement sur le système nerveux
central et qui produit une variété de symptômes qui sont souvent de
nature antisociale ou autodestructrice. Elle peut modifier de manière
permanente le cerveau des enfants et produire chez l’adulte divers
disfonctionnements, dont des délires qui sont difficiles à traiter. Les
19Â€pirates de l’air des quatre vols fatals du 11 septembre 2001 étaient
tous drogués au gériniol et en avaient pris une forte dose. Au cours de
35. Libération, 11 et 14 juin 2005â•‹; Reuters, 13 juin 2005.

Â�
l’histoire, le gériniol a été responsable de diverses atrocités comme la
chasse aux sorcières de Salem et les massacres des Indiens de l’Amérique
du Sud par les conquistadores. L’huile de Gérin a été responsable de la
plupart des guerres du Moyen Âge et, plus récemment, des carnages qui
ont accompagné la reconfiguration du sous-continent Indien et de l’Ir-
lande.
Le gériniol peut amener des individus qui étaient jusque-là en santé
à se détourner d’une vie humaine normale et accomplie afin de se retirer
dans des communautés fermées composées de toxicomanes déclarés. Ces
communautés sont généralement constituées de personnes de même sexe
et interdisent vigoureusement, voire de manière obsessive, toute activité
sexuelle.
En fait, parmi les pittoresques et variés symptômes observables que
produit le gériniol figure en bonne place une tendance angoissée à inter-
dire la sexualité. Le gériniol ne semble pas en lui-même diminuer la
libido, mais il mène souvent les consommateurs à souhaiter diminuer le
plaisirs sexuels d’autrui. La condamnation de l’homosexualité par les
«â•‹huilistesâ•‹» nous en fournit de nos jours un exemple.
Comme c’est le cas pour les autres drogues, le gériniol, consommé en
faibles doses, est pour l’essentiel inoffensif et peut servir de lubrifiant lors
de certains événements sociaux comme le mariage, les funérailles ou
encore lors de cérémonies religieuses. Il n’y a cependant pas de consensus
parmi les experts sur la question de savoir si de telles pratiques sociales de
consommation, bénignes en soi, constituent un facteur de risque qui
conduirait à consommer des formes plus fortes de la drogue qui, elles,
provoquent l’accoutumance.
Des doses modérées d’huile de Gérin ne sont pas dangereuses en
elles-mêmes, mais elles peuvent altérer la perception de la réalité. L’effet
direct de cette drogue sur le système nerveux central fait en sorte que des
croyances, qui n’ont pourtant aucune justification dans le monde réel,
deviennent irréfutables nonobstant l’évidence. On peut ainsi entendre
des têtes pleines d’huile s’adresser à quelqu’un alors que personne n’est
présent ou se murmurer à elles-mêmes des chosesâ•‹: il semble qu’elles sont
convaincues que des désirs exprimés de la sorte se réaliseront, fût-ce au
prix du bien-être d’autres personnes ou à celui de légères entorses appor-
tées aux lois de la physique. Ce désordre autolocutoire s’accompagne
souvent de tics bizarres, de mouvements des mains, de comportements
stéréotypés comme le balancement rythmé de la tête vers un mur ou
encore du syndrome d’orientation obsessif-compulsif (ou SOOCâ•‹: il

amène à s’orienter vers l’est cinq fois par jour).
L’huile de Gérin consommée à fortes doses est un hallucinogène. Les
grands consommateurs peuvent entendre des voix ou faire l’expérience
d’illusions visuelles puissantes qui leur semblent si authentiques qu’ils
parviennent souvent à convaincre autrui qu’elles sont la réalité. Une
personne qui rapporte de puissantes hallucinations de manière convain-
cante pourra pour cela être vénérée et être suivie comme une sorte de
leader par d’autres qui se considèrent moins chanceux qu’elle. Cette
tendance pathologique à suivre quelqu’un peut se prolonger longtemps
après la mort du leader et se transformer en étranges pratiques psychédé-
liques comme le fantasme cannibale de «â•‹boire le sang et manger le
corpsâ•‹» du leader.
La consommation chronique de gériniol peut causer des «â•‹mauvais
voyagesâ•‹» lors desquels l’usager est saisi de grandes peurs, parmi lesquelles
celle d’être torturé, non pas en ce monde, mais dans un monde post
mortem imaginaire. Ce genre de mauvais voyage s’accompagne d’une
tendance morbide à une pratique de châtiments qui est aussi caractéris-
tique de cette drogue que la peur obsessionnelle de la sexualité notée plus
haut. La culture du châtiment que promeut le gériniol couvre une vaste
étendue, depuis la claque et le coup de fouet en passant par la lapidation
(spécialement des femmes adultères ou victimes de viol) et l’amputation
d’une main, jusqu’à ce sinistre fantasme de l’allo-châtiment, qui consiste
à exécuter une personne pour des péchés commis par d’autres.
On pourrait penser qu’une drogue potentiellement aussi dangereuse
et susceptible de créer une telle dépendance figurerait en tête de liste des
substances interditesâ•‹; on pourrait croire que des sentences sévères seraient
prononcées contre les personnes qui en font le commerce. Mais non.
Cette drogue est facile à obtenir, partout dans le monde, et l’on n’a même
pas besoin d’ordonnance pour s’en procurer. Les dealers professionnels
sont nombreux, organisés en cartels hiérarchisés et pratiquent leur
commerce sur les trottoirs et dans des bâtiments construits à cette fin.
Certains de ces cartels se spécialisent dans la tonte de pauvres gens déses-
pérés qui cherchent à combler leur besoin de drogue. Les «â•‹parrainsâ•‹»
occupent des postes de pouvoir et ont l’oreille des rois, des présidents et
des premiers ministres. Les gouvernements ne se contentent pas de
détourner le regard de ce commerce, mais vont jusqu’à leur accorder des
exemptions fiscales. Pireâ•‹: ils subventionnent des écoles fondées avec l’ex-
presse visée de faire des enfants des accros.
C’est la vue du visage souriant d’un homme de Bali qui m’a amené à
écrire le présent article.
Cet homme se réjouissait de la sentence de mort prononcée contre
lui pour le meurtre brutal d’un grand nombre de vacanciers innocents
qu’il n’avait jamais rencontrés et envers lesquels il n’entretenait aucune
rancune personnelle. Au tribunal, beaucoup de personnes ont été stupé-
faites par son absence de remords. En fait, bien loin d’exprimer des
regrets, sa réaction était plutôt l’allégresse. Des poings frappaient dans le
vide tandis qu’il se réjouissait de ce qu’on allait faire de lui un «â•‹martyrâ•‹»
— pour employer le jargon de ses semblables. Ne vous y méprenez pasâ•‹:
ce sourire béat et qui espère avec impatience le peloton d’exécution, c’est
celui d’un toxicomane. Voici le consommateur archétypique d’une puis-
sante huile de Gérin, d’un gériniol à haut indice d’octane, non raffiné et
non coupé.
Quelle que soit votre position relative à la peine de mort, que vous la
conceviez comme une vengeance ou comme ayant un effet dissuasif, il
devrait être clair que nous nous trouvons ici devant une cas singulier. Le
martyre est une bien étrange vengeance contre qui l’appelle de ses vœux
et, loin d’avoir un effet dissuasif, contribue à recruter plus de martyrs
qu’elle n’en tue. Le plus crucial est cependant que le problème ne se pose-
rait tout simplement pas si l’on refusait d’exposer les enfants à une drogue
au pronostic si terrible pour leurs cerveaux quand ils deviennent des
adultes.
4.5 Les trois impulsions contenues dans la religion

sont la crainte, la suffisance et la haine
(Bertrand Russell)
Bertrand Russell est né le 18 mai 1872 à Trelleck, Wales (Angleterre).
Il est mort dans le même pays, presque centenaire, le 2 février 1970. Il a
indiscutablement été un des intellectuels les plus brillants et les plus
originaux du XXe siècle, en même temps qu’une de ses plus riches et
remarquables personnalitésâ•‹: logicien, philosophe, réformateur social,
vulgarisateur scientifique, romancier, pédagogue et libre penseur, il a fait
paraître quelque 70 ouvrages et des milliers d’articles, en plus d’avoir été
au premier rang de multiples combats sociaux et politiques d’avant-

garde.
À compter de l’âge de 14 ans, Russell va commencer à remettre en
question la foi religieuse dans laquelle il a grandi. Tour à tour, il aban-
donne les doctrines théologiques du libre arbitre, de l’immortalité de
l’âme et de l’existence de Dieu – la lecture de l’autobiographie de son
«â•‹parrainâ•‹», John Stuart Mill (1806-1873) lui sera précieuse dans la
critique puis l’abandon de ces dogmes. Ce sont là les prémisses de la forte
critique rationaliste de la religion pour laquelle Russell sera bien connu
des années plus tard, lorsqu’il signera sur le sujet des passages à l’humour
féroce et qui feront les délices des anthologistes.
L’extrait qui suit expose l’essentiel de la position à laquelle il est très
tôt arrivé et s’est tenu durant toute sa vie.
Sourceâ•‹: Bertrand RUSSELL, Le mariage et la morale, suivi deâ•‹: Pour-
quoi je ne suis pas chrétien, 10-18, Paris, 1997. Passim, p. 232-254.
Le mot religion est employé de nos jours dans un sens très vague.
Certains, sous l’influence d’un protestantisme extrême, emploient le mot
pour désigner toute conviction personnelle sérieuse dans le domaine des
idées morales ou sur la nature de l’univers. Cet emploi va tout à fait à
l’encontre de l’histoire. La religion est d’abord un phénomène social. Les
Églises peuvent devoir leur origine à des maîtres possédant de fortes
convictions individuelles, mais ces maîtres ont rarement eu beaucoup
d’influence sur les Églises qu’ils fondèrent, alors que les Églises ont exercé
une énorme influence sur les communautés où elles s’épanouirent.
Prenons le cas qui intéresse le plus les membres de la civilisation occiden-
taleâ•‹: l’enseignement du Christ, tel qu’il est recueilli dans les Évangiles, a
eu vraiment très peu d’action sur l’éthique des chrétiens. Le caractère le
plus important du christianisme, d’un point de vue social et historique,
n’est pas le Christ mais l’Église et, s’il nous faut porter un jugement sur
le christianisme en tant que force sociale, ce n’est pas aux Évangiles qu’il
faut nous reporter pour l’étayer. Le Christ a enseigné qu’il faut donner
ses biens aux pauvres, qu’il ne faut pas se battre, qu’il ne faut pas se
rendre à l’église et qu’il ne faut pas punir l’adultère. Ni les catholiques ni
les protestants n’ont manifesté un vif désir de suivre cet enseigneÂ�ment,
sous quelque forme que ce soit. Quelques franciscains, c’est vrai, ont
tenté de répandre la doctrine de la pauvreté apostolique, mais le pape les
a condamÂ�nés et leur doctrine fut déclarée hérétique. Considérez égale-
ment un texte comme celui-ciâ•‹: «â•‹Ne jugez pas afin de n’être pas jugéâ•‹»,
et demandez-vous quelle influence un tel principe a exercée sur l’Inqui-
sition et le Ku Klux Klan, par exemple.
Ce qui est vrai du christianisme l’est également du bouddhisme.
Bouddha était un homme affable et éclairéâ•‹; sur son lit de mort, il se
moquait de ses disciples qui le croyaient immortel. Mais les prêtres
bouddhistes, tels qu’ils existent au Tibet notamment, furent obscuran-
tistes, tyranniques et cruels au plus haut degré.
La différence entre l’Église et son fondateur n’a rien d’accidentel.
Dès qu’on suppose que la vérité absolue réside dans les dires d’un homme,
un corps d’experts vient interpréter ses dires, et ces experts, infaillible-
ment, prennent toute la place, puisqu’ils détiennent la clef de la vérité.
Comme c’est le cas de toute caste privilégiée, ils utilisent leur puissance à
leur avantage personnel. Ils sont toutefois pires à un certain point de vue.
Étant chargés d’exposer une vérité immuable, révélée une fois pour toutes
dans son absolue perfection, ils deviennent nécessaireÂ�ment les ennemis
de tout progrès intellectuel et moral.
L’Église fut hostile à Galilée et à Darwinâ•‹; de nos jours elle est hostile
à Freud. À l’époque de sa plus grande puissance, elle alla encore plus loin
dans son opposition à l’intelligence. Le pape Grégoire le Grand pouvait
écrire à un évêque une lettre qui commençait ainsiâ•‹: «â•‹II nous est parvenu
un rapport dont nous ne pouvons parler sans rougir, à savoir que vous
expliquez la grammaire à des amis.â•‹» L’évêque fut contraint de renoncer
à cette œuvre perverse, et il fallut attendre la Renaissance pour que le
monde se remette à respirer. Le caractère pernicieux de la religion ne se
manifeste pas seulement dans le domaine de l’esprit mais aussi sur le plan
de la morale. Je veux dire par là qu’elle enseigne un code éthique peu
propre à assurer le bonheur de l’homme. Il y a quelques années, un
plébiscite ayant été organisé en Allemagne pour savoir si les maisons
royales dépossédées devaient continuer à jouir de leurs biens privés, les
fidèles déclarèrent que ce serait contraire à l’enseignement du christia-
nisme que de les dépouiller. Les Églises, tout le monde le sait, s’opposè-
rent à l’abolition de l’esclavage aussi longtemps qu’elles l’osèrent. De nos
jours, elles s’appliquent à freiner tout mouvement qui postule la justice
sociale. Le pape n’a-t-il pas officiellement condamné le socialismeâ•‹?
Le christianisme et la sexualité
Le caractère le plus condamnable de la religion catholique, toutefois,
c’est son attitude à l’égard de la sexualité — attitude si malsaine, si
contraire à la nature que, pour la comprendre, il faut remonter jusqu’à
l’époque du déclin de l’Empire romain. Il est faux que le christianisme ait
amélioré le sort de la femme. La femme, en effet, ne saurait jouir d’une
situation supportable dans une société où l’on consiÂ�dère comme très
important qu’elle accepte un code moral très sévère. Les moines ont
toujours considéré la femme comme une tentatrice, comme la source des
désirs impurs. L’Église a enseigné, et enseigne encore, que la virginité est
ce qu’il y a de mieux, mais que ceux qui sont incapables de s’y plier sont
autorisés à se marier. Il vaut mieux se marier que brûler, comme le déclare
brutalement saint Paul. En rendant le mariage indissoluble et en étouf-
fant toute connaissance de l’ars amandi, l’Église fit ce qu’elle put pour
que la seule forme de sexualité admise entraîne très peu de plaisir et beau-
coup de souffrance. Son opposition à la limitation des naissances relève
en fait du même motifâ•‹: si une femme a un enfant tous les ans jusqu’à ce
qu’elle en meure d’épuisement, on peut augurer qu’elle ne tirera guère de
plaisir de sa vie conjugale. Que l’on décourage donc la limitation des
naissancesâ•‹!
La conception du péché qui est liée à l’éthique chréÂ�tienne est de
celles qui font beaucoup de mal, car elle offre aux gens une porte de
sortie à leur sadisme, qu’ils considèrent comme légitime et même noble.
Prenons, par exemple, la question de la syphilis. On sait qu’en prenant
des précautions on peut rendre négligeable le risque d’une contamina-
tion. Les chrétiens cependant ne désirent pas que ce fait soit connu et
répandu, car ils estiment bon que les pécheurs soient punis, au point
même de voir le châtiment s’étendre au partenaire et à la progéniture. Il
y a actuellement dans le monde des milliers d’enfants qui souffrent de
syphilis congénitale et qui n’auraient jamais vu le jour sans cette manie
chrétienne de la punition. Je ne puis comprendre comment de telles
doctrines pourraient avoir d’heureux effets sur les mœurs.
L’attitude chrétienne constitue un danger pour le bien-être de l’hu-
manité. Ceux qui ont pris soin d’aborÂ�der la question sexuelle sans préjugés
savent qu’en ce domaine l’ignorance prônée par les chrétiens orthoÂ�doxes
a des conséquences désastreuses pour la santé morale et physique de la
jeunesse. Elle incite ceux qui puisent leurs renseignements dans des
conversations inconvenantes, comme le font la plupart des enfants, à
considérer les problèmes sexuels comme choquants et ridicules. Je ne

crois pas qu’on puisse jamais soutenir que la connaissance en général ne
soit pas désirable. Mieux vaut le savoir que l’ignorance, à quelque âge que
ce soit. Dans le cas particulier de l’éducation sexuelle, il existe des argu-
ments encore plus puissants qu’ailleurs en faveur de la connaissance, car
il est évident que l’homme instruit, en l’occurrence, aura un comporte-
ment plus raisonnable qu’un simple ignorant. La curiosité sexuelle est
une curiosité naturelle. Il est inutile de l’associer à la notion de péché.
[…]
Le christianisme, ordinairement, soutient que la souffrance est le
salaire du péché, et que c’est donc une bonne chose. Quel sadisme et
quelle pauvretéâ•‹! Je voudrais inviter n’importe quel chrétien à m’accom-
pagner dans une salle d’hôpital pour enfants, pour lui donner le spectacle
des souffrances qu’on y endure, et je serais curieux de savoir s’il affirme
encore que ces enfants sont dépravés au point de mériter leurs souf-
frances. Pour en venir à s’exprimer ainsi, il faut avoir anéanti en soi-
même tout sentiment de pitié. Il faut, en bref, être devenu aussi cruel que
le Dieu en qui l’on croit. Celui qui admet que tout va pour le mieux dans
ce monde misérable, les valeurs morales intangibles lui font défaut. Il
aura toujours à trouver des excuses à la douleur et à la souffrance univer-
selles.
[…]
Il est amusant d’entendre le chrétien moderne expliquer que le chris-
tianisme est empreint de douceur et de rationalisme, et ne pas tenir
compte du fait que toute cette douceur et ce rationalisme sont dus à
l’enseignement d’hommes qui en leur temps furent persécutés par tous
les chrétiens orthodoxes. Nul ne croit plus aujourd’hui que le monde fut
créé en 4004 avant J.-C.â•‹; mais, il n’y a pas si longtemps, tout doute à ce
sujet était considéré comme un crime abominable. Mon arrière-arrière-
grand-père, après avoir observé l’épaisseur de la lave sur les flancs de
l’Etna, en arriva à la conclusion que le monde devait être plus ancien que
les orthodoxes ne le supposaient, et il fit connaître cette opinion dans un
livre. Pour cet outrage, il fut destitué par l’administration du Comté, et
exclu de la société. S’il avait eu des moyens plus réduits, son châtiment
eût sans doute été plus sévère. Ce n’est pas à l’honneur des orthodoxes de
ne plus ajouter foi à toutes les absurdités auxquelles ils crurent il y a cent
cinquante ans. L’émasculation progressive de la doctrine chrétienne s’est
produite en dépit d’une résistance des plus vigoureuses — et seulement

sous l’action des libres penseurs et grâce à leurs assauts répétés.
[…]
Une autre impulsion contenue dans la religion est celle qui a conduit
à l’idée de juste. Je n’ignore pas que bien des libres-penseurs traitent cette
idée avec beaucoup de respect et soutiennent qu’il faut la sauvegarder
alors même que la religion sous sa forme dogmatique tombe en ruine. Je
ne suis pas d’accord avec eux sur ce point. L’analyse psychologique de
l’idée de juste me paraît révéler qu’elle a pour racines des sentiments peu
avouables et qu’on ne doit pas la renforcer en lui accordant l’imprimatur
de la raison. Il faut considérer ensemble le juste et l’injusteâ•‹; il est impos-
sible d’attirer l’attention sur l’un sans attirer aussi l’attention sur l’autre.
Or qu’est-ce que l’injuste, en pratiqueâ•‹? C’est un certain comportement
que le troupeau déteste. Un autre comportement, lié à l’idée de justice,
est à l’origine d’un système moral raffiné. C’est ainsi que le troupeau se
justifie, tire vengeance de ceux qui lui déplaisent, et les châtie. En même
temps, comme le troupeau est par définition juste, il rehausse à ses
propres yeux la bonne opinion qu’il a de lui-même au moment même où
il libère son penchant pour la cruauté. Telle est la psychologie du lynchage,
telle est celle des moyens généralement employés pour punir le criminel.
L’essence de l’idée de juste, c’est donc d’offrir une issue au sadisme en
affublant la cruauté du masque de la justice.
Mais, dira-t-on, la définition que vous donnez du juste est totale-
ment inapplicable au cas des prophètes juifs. Or ce sont eux, vous le dites
vous-même, qui inventèrent cette idée. Le juste, dans la bouche des
proÂ�phètes juifs, c’était ce qui était approuvé par eux et par Iahvé. On
trouve la même disposition d’esprit exprimée dans les Actes des apôtres,
où une déclaration commence par ces motsâ•‹: «â•›En effet il a paru bon à
l’Esprit Saint et à nous36...â•›» Cette espèce de certitude personnelle quant
aux goûts et aux opinions de Dieu ne peut, cependant, constituer la base
d’une institution. Ce fut toujours la difficulté à laquelle se heurta le
protesÂ�tantismeâ•‹: un nouveau prophète pouvait soutenir que sa révélation
était plus authentique que celle de ses préÂ�décesseurs, et il ne se présentait
rien dans la perspective générale du protestantisme pour démontrer que
cette prétention était déraisonnable. Aussi le protestantisme a-t-il éclaté
en d’innombrables sectes, qui se sont affaiÂ�blies mutuellement, et il y a
36. Actes, XV, 28

tout lieu de supposer que d’ici un siècle le catholicisme sera le seul repré-
sentant effectif de la foi chrétienne. Dans l’Église catholique, l’inspira-
tion qui possédait les prophètes a sa place marÂ�quéeâ•‹; mais il est reconnu
que des phénomènes qui semblent d’inspiration divine peuvent n’être en
fait que diaboliques. C’est donc à l’Église de faire le partage, de même
qu’on a recours à un expert pour reconnaître un vrai Léonard de Vinci
d’un faux. De cette façon, la révélation est transformée en institution. Le
juste, c’est ce que l’Église approuveâ•‹; l’injuste, c’est ce qu’elle désap-
prouve.
Il semblerait donc que les trois impulsions contenues dans la religion
soient la crainte, la suffisance et la haine. Le but de la religion, pour ainsi
dire, c’est de donner un air de respectabilité à ces tendances, à condiÂ�tion
qu’elles épousent certains cours. Parce que ces tenÂ�dances favorisent dans
l’ensemble la misère humaine, la religion est une force du mal. Elle auto-
rise en effet les hommes à s’abandonner sans retenue à ces tenÂ�dances, là
où, sans l’appui qu’elle leur apporte, ils auraient pu (du moins jusqu’à un
certain point) les contrôler.
4.6 Femmes brisées, journée risible (Taslima Nasreen)

Taslima Nasreen est une écrivaine bangladeshi qui mène un combat
pour l’émancipation de la femme et contre l’oppression subie par les
minorités non islamiques dans divers pays musulmans, dont le sien, le
Bangladesh, qu’elle a dû quitter en 1996 en raison des pressions exercées
contre elle par les islamistes.
En mai 2008, de nouveau en exil en Europe après de nombreuses
péripéties qui l’ont conduite en Suède, en Allemagne, aux États-Unis et
au Bengale occidental, elle a reçu à Paris le prix Simone-de Beauvoir. Elle
a auparavant reçu, en 1994, le prix Sakharov pour la liberté de pensée,
remis par le Parlement européen et, en 2007, le Prix des droits de l’homme
de la République française, décerné par la Commission nationale consul-
tative des droits de l’homme.
Dans le texte qui suit, elle expose les effets de la politique d’islamisa-
tion sur les femmes du Bangladesh.
Sourceâ•‹: Talisma Nasreen, dans Le Monde, vendredi 8 mars 1996, p. 1
(traduit du bengali par Philippe Benoît).
Personnellement, je n’ai guère de prédilection pour les célébrations

telles que la Journée internationale des femmes. Dans le monde entier,
on organise la «â•‹Journée de l’enfantâ•‹», la «â•‹Journée des handicapésâ•‹» [...].
Je soupçonne que c’est précisément parce qu’on voit toujours la femme
faible et sans défense, comme les enfants ou les handicapés, qu’on a jugé
bon d’instituer la Journée des femmes. A-t-on jamais eu l’idée de célébrer
la «â•‹Journée des hommesâ•‹»â•‹?
Beaucoup soutiendront que c’est parce que la femme n’est pas traitée
avec la dignité d’un être humain que ce genre de manifestation se révèle
nécessaire. Je me demande combien de temps encore les femmes devront
s’appuyer sur de telles solennités pour faire valoir leurs droits les plus
légitimes.
À sa naissance, en 1971, l’État du Bangladesh a reconnu le principe
de l’égalité des droits des hommes et des femmes. On pouvait donc s’at-
tendre à ce que le sort des habitantes de ce pays connaisse une améliora-
tion. Or c’est le contraire qui s’est produitâ•‹: la dégradation de la condition
féminine n’a fait que s’accentuer. La raison de cette situation est simple
et tient en peu de motsâ•‹: depuis son indépendance, notre pays a été
soumis à une politique d’islamisation toujours plus poussée.
Le Bangladesh est l’un des pays les plus pauvres du monde. La grande
majorité de ses habitants vivent à la campagne. La pauvreté de 60 % des
familles rurales qui ne possèdent pas de terres ne fait que s’aggraver, un
problème dont aucun parti politique ne détient la solution. L’islam appa-
raît l’unique recours contre tous les maux. Partout retentit le sloganâ•‹:
«â•‹Une seule solutionâ•‹: l’islamisationâ•‹!â•‹»
Même le plus important des partis «â•‹laïquesâ•‹», l’Awami League, orne
ses affiches du nom d’Allah le Tout-Puissant.
Pendant ce temps, les riches continuent de s’enrichir, les pauvres de
s’appauvrir, l’écart se creuse entre les villes et les campagnes. Comment
s’étonner que demeure impossible, dans ce contexte de misère et d’obs-
curantisme religieux, tout progrès de la condition féminineâ•‹? Et comment,
dès que l’on examine le triste sort fait aux femmes, ne pas accuser la reli-
gion, inépuisable réserve d’excuses à toutes les injusticesâ•‹?
Mon pays, le Bangladesh, est celui où, au nom de la religion, d’in-

nombrables femmes, telle Nurjahan de Sylhet, sont jugées par les mollahs,
qui les accusent de prostitution simplement parce qu’elles ont aimé
l’homme de leur choix. Pour ce «â•‹crimeâ•‹», Nurjahan a été lapidée sur la
place publique et, après avoir subi la honte de ce châtiment indigne, s’est
donné la mort en buvant du poison.
Pour le même «â•‹crimeâ•‹», dans mon pays, combien de milliers de
Nurjahans se balancent au bout d’une corde, pendues par les mollahs à
l’arbre du villageâ•‹? Combien sont attachées sur un bûcher et brûlées vives,
comme les sorcières en Europe au Moyen Âgeâ•‹? Dans mon pays, combien
de jeunes filles de seize ans, telle cette Firoza de Kaliganj, sont punies de
cent un coups de bâton pour avoir aimé un garçon de leur âgeâ•‹? Comme
elle, combien sont acculées au suicide, après avoir subi pareil traitementâ•‹?
Combien, telle l’adolescente Hazera, sont condamnées par les mollahs à
cent un coups de fouet et à quitter leur village avec leur famille pour
avoir été violées, alors que leur violeur n’est pas même inquiétéâ•‹? De ces
événements, qui forment le quotidien de la vie des femmes au Bangla-
desh, combien nous sont rapportés par la presse, combien demeurent à
jamais inconnusâ•‹?
Le gouvernement se garde bien d’agir contre les violeurs et les fonda-
mentalistes religieux. Les citoyens de ce pays ne sont plus choqués que le
fouet d’une société pourrie par la religion s’abatte sur le dos des femmes.
Et les femmes qui nous gouvernent ou veulent nous gouverner n’hésitent
pas, dans leur appétit de pouvoir, à faire des sourires aux fondamenta-
listes défenseurs de l’ordre mâle le plus réactionnaire.
Le premier ministre du Bangladesh a exprimé sa fierté de participer
au récent congrès de Pékin, qui a réuni des femmes du monde entier sous
l’égide des Nations unies. Or c’est en foulant aux pieds le cadavre d’une
jeune victime de la cruauté des hommes que notre éminente chef de
gouvernement s’est rendue à Pékin pour célébrer les droits de la femme.
En effet, à peine quelques jours avant cette réunion, voici le genre d’évé-
nement qui se produisait dans notre paysâ•‹: une adolescente répondant au
nom de Yasmine, placée comme domestique dans une famille de Dacca,
rentrait chez elle à Dinajpur. Deux agents de police la remarquèrent alors
qu’elle attendait son bus, après la tombée de la nuit. Sous prétexte de la
raccompagner chez elle, pour plus de sécurité, ils la firent monter dans
leur voiture. Un peu plus loin, dans un buisson, sur le bas-côté de la
route, ils la violèrent puis l’assassinèrent.
Ce crime suscita une vive émotion parmi les habitants de la localité,

qui manifestèrent spontanément pour exiger la punition des deux poli-
ciers. En réponse, les forces de police tirèrent sur la foule, faisant sept
morts. Le lendemain de l’incident, une déclaration de presse du gouver-
nement prétendait que Yasmine était une prostituée... comme si une
prostituée ne méritait que d’être violée et assassinéeâ•‹! La même déclara-
tion affirmait que les policiers violeurs étaient connus pour leur dévoue-
ment au bien public et que les manifestants qui avaient protesté contre
leur action n’étaient que des éléments antisociaux.
En cette journée internationale des femmes, des défilés et des collo-
ques seront sans doute organisés dans tous les coins du Bangladesh, par
le soin des autorités et de diverses associations féministes dirigées par des
femmes de la haute bourgeoisie. On y fera tinter de grandes promesses,
applaudies à tout rompre par des femmes déshéritées, analphabètes,
exploitées, maltraitées, qu’on aura, pour quelques bakas, amenées de la
campagne par camions entiers et à qui on aura appris à répéter pour
l’occasion quelques slogans vides de sens. Cela aura-t-il le moins du
monde diminué leur misère, l’injustice de leur conditionâ•‹?
Les seules à tirer quelque bénéfice de l’opération auront été les orga-
nisations bourgeoises, dont les militantes, femmes modernes par ambi-
tion, auront habilement su attirer l’attention des autorités des pays
donateurs, ce qui leur vaudra bien un jour d’être invitées à pérorer en
Europe ou en Amérique sur les droits de la femmeâ•‹!
Pendant ce temps, en ce jour, combien d’entre nous seront violées,
vendues, forcées à se prostituer, répudiées, étranglées ou égorgées par leur
mari parce que leurs parents n’ont pas payé la dotâ•‹? Combien seront
maltraitées pour avoir donné naissance à une filleâ•‹? Combien seront défi-
gurées à l’acideâ•‹? Combien seront lapidées ou fouettées à mort par des
fondamentalistesâ•‹? Combien se suicideront pour échapper à la torture
encore plus affreuse de la honteâ•‹? Celles-là penseront-elles, à l’heure de se
tuer, qu’on célèbre aujourd’hui dans le monde entier la Journée interna-
tionale des femmesâ•‹?
Certes, des ONG, pour la plupart étrangères, s’efforcent d’aider les
femmes les plus vulnérables, parce qu’elles sont pauvres et ignorantes.
Mais que peuvent-elles réellement pour la condition féminine, quand le
gouvernement se laisse dicter par la religion les lois les plus discrimina-
toires à l’encontre des femmes, quand tout le pays est envahi par la propa-
gande fondamentaliste, quand l’argent des rois du pétrole coule à flots
pour financer la construction de mosquées et d’écoles coraniques, bour-

rées d’armes...â•‹?
La plupart des femmes du Bangladesh n’ont jamais fréquenté l’école.
La mortalité lors des accouchements atteint des proportions terrifiantes.
C’est la femme qui est la principale victime de la malnutrition et des
maladies, en grande partie à cause des superstitions et des coutumes
d’une société qui lui dénie la dignité d’être humain et la rend volontiers
responsable de tous ses maux. Situation immémoriale encore aggravée de
nos jours par l’action forcenée des fondamentalistes.
Toute notre société fait pression sur les femmes pour qu’elles demeu-
rent vouées aux vertus féminines de timidité, de pudeur, de maternité,
c’est-à-dire pour les maintenir dans leur fonction d’objet sexuel et de
machine à reproduire l’espèce humaine. Et aussi, il faut bien le dire, dans
un rôle de perpétuation de l’ordre patriarcal. Qui oserait affirmer que,
même parmi les gens éduqués, a disparu le préjugé du sexe faibleâ•‹? Qui
croit encore que l’inscription dans la constitution de l’égalité des droits
des hommes et des femmes possède une quelconque valeur, alors que,
dans notre vie concrète, la religion impose ses lois sexistes, incompatibles
avec toute liberté de la femmeâ•‹?
Ce que notre pays est en train de vivre illustre tristement le principe
selon lequel l’esprit religieux est l’obstacle le plus grave à la construction
d’une société où la femme a la possibilité de vivre et de vivre au plein sens
du terme, à l’opposé de cette survie au prix d’abdiquer toute dignité
humaine, pour échapper aux lapidations physiques et morales, seule
solution de rechange que lui offre cette société monstrueuse.
Quand je pense aux femmes de mon pays, cette journée du 8 mars
me paraît plutôt risible. Au cours de toute ma vie, j’ai acquis la convic-
tion que la religion constitue la barrière la plus redoutable à la libération
de l’esprit, à la justesse du discernement et à la liberté d’expression. Ma
vie m’a donné l’occasion de constater que les tenants de la religion ne
cherchent qu’à empêcher l’écrivain d’écrire, de même qu’ils ne cherchent
qu’à enchaîner la femme, à la rendre aveugle, sourde et muette, de même
qu’ils s’empressent de tuer sans pitié tous ceux qui ont le tort de ne pas
penser comme eux.
J’ignore combien de temps encore je devrai vivre en exil. Je ne sais
quand je pourrai retrouver mon Bengale natal, ma chère langue bengalie,
l’environnement dans lequel j’ai grandi. Je ne sais quand je pourrai
reprendre en mon pays mon combat sans compromis contre ce hideux

sexisme du patriarcat, pour que les femmes vivent enfin dans la dignité
d’êtres humains à part entière.
Ici, en Europe, cette journée du 8 mars sera l’occasion de nombreux
débats sur la condition féminine. Je ne me sens aucune envie de parti-
ciper à ce genre de manifestations. Les injustices et les tortures qui frap-
pent les femmes ont déjà été abondamment décrites. Elles ont déjà suscité
bien des indignations et des larmes. À quoi bon discourir une fois de
plusâ•‹? Une seule chose compte désormaisâ•‹: des actes pour vraiment libérer
les femmes. Qu’on entende enfin leurs chaînes se briserâ•‹! Qu’elles sortent
de leurs prisonsâ•‹! Qu’elles enterrent avec ce siècle toutes leurs misèresâ•‹!
Qu’elles se dressent contre la religion, la société et l’État qui les tuentâ•‹!
Avant tout, que les femmes se débarrassent de la timidité, de la peur,
du doute qui les paralysentâ•‹! Qu’elles déjouent les ruses destinées à les
persuader que c’est pour leur bien qu’elles doivent cacher leur visageâ•‹!
Telle est la première condition pour qu’elles voient la lumière du jour,
après tant de siècles de ténèbres.
Je m’adresse ici indistinctement à toutes les femmes. Car toutes les
femmes, à un degré ou à un autre, qu’elles soient de l’Est, de l’Ouest, du
Nord ou du Sud, souffrent de l’injustice. Je refuse totalement l’idée selon
laquelle les femmes devraient respecter les traditions de leurs cultures et
sociétés respectives. Comment ne pas voir que cela justifie les pires
cruautés, que cela excuse scandaleusement le déni des droits les plus
élémentaires de la personne humaineâ•‹? Pourquoi les femmes devraient-
elles se sacrifier sur l’autel des us et coutumes les plus rétrogrades et les
plus monstrueuxâ•‹? Demande-t-on jamais aux hommes pareils sacri-
ficesâ•‹?
Briser ces lois, dénoncer ces comportements, éradiquer ces menta-
lités est de la responsabilité de toute femme. Toute femme qui s’imagine
être heureuse dans son coin se trompe lourdement. Car toute femme, de
tout pays, de toute classe sociale, est à un moment ou à un autre, dans un
domaine ou un autre de sa vie, exploitée, maltraitée, violée dans sa dignité
d’être humain. Toute injustice commise en ce monde contre une femme
représente une défaite de toutes les femmes, sans limites de pays, de civi-
lisations ou de traditions culturelles. Tous ceux qui prétendent le contraire
ne cherchent qu’à diviser les femmes, pour le plus grand profit des
hommes. La liberté la justice ne se mesurent qu’au respect de la personne
humaine, et non au respect de traditions qui font souffrir dans les chairs
et affectent les êtres.
4.7 L’affaire Rushdie et le vrai visage de l’intolérance

islamique (Ibn Warraq)
Ibn Warraq est le pseudonyme d’un écrivain américain, probable-
ment d’origine pakistanaise, qui œuvre en faveur de la propagation des
idéaux humanistes et laïques parmi les communautés musulmanes.
Il est le fondateur de l’Institute for the Secularisation of Islamic Society
et l’auteur de plusieurs ouvrages, dont Pourquoi je ne suis pas musulman,
paru en anglais en 1995 et dont est tiré le texte qui suit.
Ce n’est que depuis 2007 qu’il consent à montrer son visage.
Sourceâ•‹: Ibn WARRAQ, Pourquoi je ne suis pas musulman, LÂge
d’homme, collection «â•‹Mobiles théopolitiquesâ•‹», 1999, p.Â€30-37.
L’hiver 1989 restera toujours une sorte de tournant dans l’histoire

intellectuelle mondiale. En février 1989, l’ayatollah Khomeyni lançait
son infâme fatwa contre Salman Rushdie. Elle fut immédiatement suivie
d’articles et de courtes interviews réalisées par des intellectuels occiden-
taux, des arabisants et des islamologues, qui tous reprochaient à Rushdie
de s’être condamné lui-même en écrivant Les Versets sataniques. John
Esposito, un islamiste américain de la Holy Cross University, prétendit
même que «â•‹tous les spécialistes de l’islam auraient pu prédire que les
déclarations de Rushdie étaient explosivesâ•‹». Cela, venant d’un homme
qui avait lui-même osé publier des extraits du livre sulfureux de Saqiz Al
Azm, n’est que pure hypocrisie.
Certains écrivains occidentaux furent touchés de compassion pour la
douleur ressentie par les musulmans, et leur conseillèrent, dans certains
cas, d’aller tabasser Rushdie dans quelque ruelle obscure. Voici comment
un historien respecté, le professeur Trevor Roper, donne son approbation
tacite et encourage le meurtre brutal d’un citoyen britanniqueâ•‹:
«â•‹Je me demande comment va Salman Rushdie ces jours-ci, sous la
bienveillante protection de la loi et de la police britanniques, envers qui
il a été si grossier. Pas trop à l’aise, j’espère [...]. Je ne verserai pas une
larme si quelque musulman, déplorant ses manières, l’arrêtait dans une
rue sombre et cherchait à les améliorer. Si cela pouvait l’inciter à contrôler
sa plume, la société en tirerait bénéfice et la littérature n’en souffrirait
pas.â•‹»
Il est impossible, dans tous ces articles, de trouver une quelconque
condamnation de l’appel au meurtre. Pire même, on recommandait que
les livres de Rushdie soient interdits et retirés de la vente. Chose encore
plus étonnante, personne ne défendait un des principes fondamentaux
de la démocratie, le principe sans lequel l’humanité ne peut progresser,
c’est-à-dire la liberté d’expression. Pourtant, étant eux-mêmes des écri-
vains et des intellectuels, on aurait pu penser que c’était là un principe
qu’ils auraient été prêts à défendre jusqu’à la mort.
Est-ce que cet hooligan de cabinet de Trevor Roper se réveillera de sa
léthargie complaisante quand ces pauvres musulmans outragés commen-
ceront à réclamer le retrait des chefs-d’œuvre de la littérature occidentale
et du patrimoine intellectuel qui offensent leur sensibilité islamique mais
qui, nonobstant, doivent être chers au cœur du professeur Roperâ•‹?
Les musulmans commenceront-ils par brûler Gibbon qui écrivitâ•‹:
«â•‹[Le Coran est une] rhapsodie interminable et incohérente de fables, de
préceptes et de déclamations, qui éveille rarement un sentiment ou une
idée, qui se vautre parfois dans la fange et qui se perd quelquefois dans
les nuées.â•‹» Ailleurs, Gibbon souligne que «â•‹le prophète de Médine
adopte dans ses révélations un ton plus violent et sanguinaire, ce qui
prouve que sa précédente modération n’était que l’effet de sa faiblesseâ•‹».
Prétendre être l’apôtre de Dieu était pour Muhammad une «â•‹fiction
nécessaireâ•‹».
«â•‹Le recours à la fraude, à la perfidie, à la cruauté et à l’injustice était
souvent utile à la propagation de la foi. Muhammad ordonna ou approuva
l’assassinat de juifs et d’idolâtres qui avaient survécu aux champs de
bataille. Par la répétition de tels actes, son caractère a dû être progressive-
ment souillé [...]. L’ambition était la passion exclusive de ses vieux jours
et un politicien suspecterait qu’il souriait intérieurement (l’imposteur
victorieuxâ•‹!) à l’enthousiasme de sa jeunesse et à la crédulité de ses prosé-
lytes [...]. Dans sa vie privée, Muhammad cède aux faiblesses d’un homme
ordinaire et fait injure à sa dignité de prophète. Une révélation spéciale le
dispense des lois qu’il avait imposées à sa nationâ•‹; le sexe féminin, sans
réserve, était abandonné à son plaisir.â•‹»
Que feront-ils de Hume, que Roper apprécie tant, et qui écrivitâ•‹:

«â•‹[Le Coran] est une élucubration. Prêtons attention à son [Muhammad]
récit et nous découvrirons vite qu’il couvre de louanges la tricherie, la
barbarie, la cruauté, la vengeance, le sectarisme et l’intolérance, qui tous
sont des comportements absolument incompatibles avec une société
policée. Aucune règle de droit n’est respectée et chaque action est louée
ou blâmée selon qu’elle bénéficie ou porte préjudice aux vrais croyants.â•‹»
Hume traite également Muhammad de «â•‹faux prophèteâ•‹». De toute
évidence, prétendre que le Coran n’est qu’une élucubration de Muhammad
est assurément un blasphèmeâ•‹!
Que feront-ils de Hobbes, qui pense que Muhammad, «â•‹pour fonder
sa nouvelle religion, prétendit s’être entretenu avec le Saint-Esprit qui
s’était métamorphosé en colombeâ•‹».
Que feront-ils de La Divine Comédie, le plus grand poème de la litté-
rature occidentaleâ•‹?
«â•‹Vois Mahomet, comme il est mutiléâ•‹! Ali s’en va devant moi en
pleurant, le visage fendu du menton à la houppe, et tous ceux-là que tu
peux voir ici, de leur vivant semeurs de scandale et de schisme, pour les
mêmes fautes ainsi se voient fendus.â•‹»
Dans une note de sa traduction, Mark Musa résume les raisons pour
lesquelles Dante a relégué Muhammad en enferâ•‹: «â•‹La punition de
Muhammad, son éventration du scrotum au menton, associée à la puni-
tion d’Ali, représente pour Dante la conviction qu’ils étaient les initia-
teurs du grand schisme entre le christianisme et l’islam. Nombreux en
effet étaient les contemporains de Dante qui croyaient que Muhammad
était à l’origine un cardinal catholique qui espérait devenir pape.â•‹»
Voltaire (1694-1778) et Carlyle (1795-1881) tinrent également de
rudes propos sur le Coran et sur Muhammad, mais pour l’heure, en
1989, les apologistes occidentaux étaient occupés à attaquer Rushdie ou
à pondre leur propagande islamique, en se gardant bien de proférer la
moindre critique contre l’islam.
Or, en justifiant ce qu’ils appelaient l’intégrisme islamique par les
effets de la misère économique, ou par des notions telles que la perte
d’identité, la menace de l’Occident, le racisme des Blancs, ces apologistes
légitimèrent un comportement barbare et transférèrent les responsabi-
lités des musulmans sur l’Occident. «â•‹Le problème ce n’est pas l’islam,
disait-on, mais les extrémistes qui ont frelaté le Coran. L’islam est une
religion tolérante et l’ayatollah Khomeyni ne suit pas l’esprit des vrais

principes de l’islam. Ce qu’il a outrageusement mis en pratique en Iran
n’est pas réellement islamiqueâ•‹: c’est une caricature grotesque. L’islam a
toujours toléré la dissidence.â•‹»
Les fréquentes tentatives d’exonération de l’islam, qui utilisent des
formules comme l’intégrisme islamique, le fanatisme musulman et autres,
sont encore plus malhonnêtes. L’expression intégrisme islamiste est en
soi impropre, car il y a une différence énorme entre le christianisme et
l’islam. La plupart des chrétiens se sont aujourd’hui affranchis d’une
interprétation littérale de la Bible et par conséquent nous pouvons légiti-
mement faire la distinction entre chrétiens intégristes et chrétiens non
intégristes. Au contraire, tous les musulmans restent attachés à une inter-
prétation littérale du Coran. Tous les musulmans, et pas simplement un
petit groupe que nous appellerions les intégristes, croient fermement que
le Coran est réellement la parole de Dieu.
Les exemples de foules en émeute que je viens de citer, avaient pour
but de montrer que les musulmans les plus ordinaires s’offensent très
facilement de ce qu’ils perçoivent comme une insulte envers leur livre
saint, leur prophète ou leur religion. Ne nous leurrons pas, même les plus
pacifiques d’entre eux ont approuvé la fatwa de Khomeyni contre
Rushdie.
Les musulmans modérés, ainsi que les libéraux occidentaux et le
clergé chrétien bien mal avisé, argumentent de la même façon, à savoir
que l’islam n’est pas ce que Khomeyni a appliqué en Iran. Mais ces
musulmans modérés, et les autres, ne peuvent pas avoir le beurre et l’ar-
gent du beurreâ•‹: toute leur malhonnêteté intellectuelle et leur jésuitisme
ne pourront jamais adoucir l’âpreté et le barbarisme de l’islam. Par
comparaison, l’intégrisme musulman a au moins le mérite d’être logique
et honnête par rapport aux hypothèses de départ, qui affirment que le
Coran est la parole de Dieu. Qu’on le veuille ou non, les actes de
Khomeyni reflètent fidèlement les enseignements de l’islam, tels qu’ils se
trouvent dans le Coran, dans les actes et les paroles du prophète, ou
encore dans la loi coranique. Pour justifier l’appel au meurtre qui est
implicite dans la fatwa contre Rushdie, les porte-parole iraniens se
contentèrent de passer en revue la vie de Muhammad et d’y trouver de
nombreux précédents d’assassinats politiques et même de meurtres de
poètes qui avaient écrit des vers satiriques contre le prophète.
Khomeyni lui-même réfuta les arguments des apologistes et des

musulmans modérésâ•‹:
«â•‹L’islam impose à tout homme adulte, dans la mesure où il n’est pas
handicapé ou invalide, de se préparer à la conquête des nations, afin que
les commandements de l’islam soient partout obéis. Ceux qui étudient la
guerre sainte islamique comprendront pourquoi l’islam veut conquérir le
monde [...]. Ceux qui ne connaissent rien à l’islam prétendent qu’il met
en garde contre la guerre. Ceux-là sont des sots. L’islam ditâ•‹: «â•›Tuez tous
les incroyants tout comme ils vous tueraient tousâ•‹!â•›» Cela veut-il dire que
les musulmans doivent attendre paisiblement qu’on les massacreâ•‹? L’islam
ditâ•‹: «â•›Tuez-les [les non-musulmans], passez-les par l’épée et dispersez
[leurs armées.]â•›» Cela veut-il dire qu’il faille attendre jusqu’à ce qu’ils [les
non-croyants] triomphent de nousâ•‹? L’islam ditâ•‹: «â•›Tuez au service d’Allah
ceux qui pourraient vouloir vous tuerâ•‹! Est-ce que cela signifie que nous
devons nous rendre à l’ennemiâ•‹?â•›» L’islam ditâ•‹: «â•›Le bien n’existe que grâce
à l’épée et à l’ombre de l’épéeâ•‹! Les gens ne peuvent pas devenir obéissants
si ce n’est sous la menace de l’épéeâ•‹! L’épée est la clef de la porte du
paradis, qui ne peut être ouverte que pour les saints combattantsâ•‹!â•›» Il y a
des centaines d’autres psaumes [coraniques] et d’hadits [paroles du
prophète] qui exhortent les musulmans à estimer la guerre et à combattre.
Est-ce que tout cela signifie que l’islam est une religion qui empêche les
hommes de faire la guerreâ•‹? Je crache sur les âmes folles qui tiennent de
tels propos.
Khomeyni se contente de citer directement le Coran et donne une
définition pratiquement encyclopédique de la doctrine du Jihad, que le
Dictionnaire de l’islam définit comme «â•‹une guerre religieuse contre ceux
qui ne croient pas à la mission de Muhammad. C’est un devoir religieux,
établi dans le Coran et dans les traditions comme une institution divine,
décrété spécialement dans le but de faire avancer l’islam et d’éloigner le
diable des musulmansâ•‹».
Donc, si le Coran est la parole de Dieu, ainsi que Khomeyni et que
tous les musulmans le croient, et s’il faut absolument obéir à ses décrets,
alors, qui est le plus logiqueâ•‹: Khomeyni, ou les musulmans modérés et
les apologistes occidentauxâ•‹? C.Q.F.D.
La même malhonnêteté se trouve dans les tentatives affligeantes des
intellectuels musulmans progressistes des deux sexes qui prétendent
que «â•‹l’islam authentique traite bien les femmesâ•‹»â•‹; qu’il n’y a pas de
contradiction entre la démocratie et l’islam, entre les droits de l’homme

et l’islam.
«â•›La menace islamiqueâ•‹: mythe ou réalitéâ•‹?â•›», demande John Espo-
sitoâ•‹? Malgré ce titre provocateur, son livre est aussi malhonnête qu’une
pornographie soft. Il promet plus qu’il ne peut donner, et nous savons
quelle sera la réponse avant même d’ouvrir la première page. Nous savons
parfaitement bien que, depuis l’affaire Rushdie, l’Oxford University Press
n’accepterait jamais un ouvrage qui oserait critiquer l’islam, et que,
pareillement, M. Esposito s’est bien gardé d’encourir l’ire du monde
musulman. Ce que M. Esposito et tous les apologistes occidentaux sont
incapables de comprendre, c’est que l’islam est une menace, et que c’est
avant tout une menace pour des milliers de musulmans. «â•‹L’immense
majorité des victimes de la terreur sainte sont des musulmansâ•‹», nous dit
Amir Taheri et, hier encore, un écrivain d’un pays gouverné selon les
principes islamiques suppliait le professeur Fred Halliday (professeur de
science politique à la London School of Economy) de «â•‹défendre Rushdie,
parce qu’en défendant Rushdie vous nous défendez tousâ•‹». Dans une
lettre ouverte à Rushdie, l’écrivain iranien Fahimeh Farsaie explique
qu’en focalisant uniquement sur Rushdie nous oublions le sort malheu-
reux de centaines d’écrivains qui vivent un peu partout dans le monde
musulman. En Iran seulement, peu après le 14 février 1989, d’autres
prisonniers politiques, parce qu’ils avaient écrit un livre ou un article et
exprimé leur opinion, «â•‹de nombreux écrivains et journalistes furent
exécutés et enterrés dans des fosses communes, ensemble avec leurs
opinions. Pour ne citer que quelques nomsâ•‹: Amir Nikaiin, Monouchehr
Behzadi, Djavid Misani, Abutorab Bagherazdeh [...]. Ils vécurent le sort
cruel de leurs jeunes collègues qui avaient été kidnappés, torturés et tués
quelques mois auparavant par une nuit sombreâ•‹: deux poètes dénommés
Said Soltanpour et Rahman Hatefiâ•‹».
Quand on compare les déclarations évasives et flagorneuses d’apolo-
gistes occidentaux comme Edward Mortimer et Esposito, qui rejettent la
faute de toutes choses sur Rushdie, avec la déclaration qui suit, faite par
des Iraniens, on prend conscience de la couardise et de la malhonnêteté
des apologistes et, par contraste, du courage des Iraniens.
«â•‹Cela fait maintenant trois ans que Salman Rushdie vit sous la
menace de mort lancée par Khomeyni, et cependant aucune action
collective n’a été prise par les Iraniens pour condamner ce décret barbare.
Comme cette attaque outrageante et délibérée contre la liberté de parole
a été émise en Iran, nous pensons que les intellectuels iraniens doivent
condamner cette fatwa et défendre Salman Rushdie plus énergiquement
que n’importe quel autre groupe sur terre.
Les signataires de cette déclaration, qui ont montré leur soutien à
Salman Rushdie par différents moyens, aujourd’hui et par le passé,
croient que la liberté de pensée est une des plus grandes réussites de l’hu-
manité et affirment, comme Voltaire l’avait fait, que cette liberté serait
sans valeur si les hommes ne possédaient pas la liberté de blasphémer.
Nul homme et nul groupe n’a le droit de gêner ou d’entraver cette liberté
au nom de tel ou tel autre principe sacré.
Nous insistons sur le fait que la sentence de mort de Khomeyni est
intolérable, et nous soulignons qu’en jugeant une œuvre d’art nulle
considération n’est valide, si ce n’est l’esthétisme. Nous élevons nos voix
unanimement pour défendre Salman Rushdie, et nous rappelons au
monde entier que les écrivains iraniens, les artistes et les penseurs sont, à
l’intérieur de l’Iran, en permanence sous la pression impitoyable de la
censure religieuse et que le nombre de ceux qui ont été emprisonnés ou
même exécutés là-bas pour blasphème est loin d’être négligeable.
Nous sommes convaincus que la moindre complaisance pour la
violation systématique des droits de l’homme en Iran ne peut qu’encou-
rager et enhardir le régime islamique à développer et exporter ses
méthodes et ses idées terroristes à travers le monde.â•‹»
Signé par une cinquantaine d’Iraniens vivant en exil.
Eux, au moins, ont compris que l’affaire Rushdie est plus qu’une
simple affaire d’ingérence dans la vie d’un citoyen britannique qui n’a
commis aucun crime au regard de la loi de son pays, et que c’est bien plus
qu’une simple question de terrorisme islamique. L’affaire Rushdie
concerne des principes, à savoir les libertés de pensée et d’expression, qui
sont le sceau, les traits caractéristiques de la liberté dans la civilisation
occidentale et, bien sûr, dans toute société policée.
Un nombre considérable d’intellectuels du monde islamique ont
manifesté très courageusement leur soutien total et inconditionnel à
Rushdie. Daniel Pipes a abondamment consigné dans son livre leurs vues
et leurs déclarations. En novembre 1993, en France, fut également publié
un autre livre, Pour Rushdie, dans lequel une centaine d’intellectuels
arabes apportaient aussi leur soutien à Rushdie et à la liberté d’expres-
sion.
Pendant ce temps, et contrairement à ce que beaucoup avaient

redouté, les textes critiquant l’islam, le prophète et le Coran continuaient
à être publiés. Un livre se moque du prophète, l’autre le dépeint en train
de perpétrer un attentat à la pudeur sur un enfant (faisant allusion à
Aisha, la fiancée de Muhammad qui avait neuf ans). Un philosophe
imagine Allah, tel qu’il est dépeint par le Coran, comme une sorte de
Saddam Hussein cosmique. La pensée critique n’avait pas été réduite au
silence.
On les comprenait, mais c’était ô combien décevant de voir si peu
d’universitaires spécialistes de l’islam défendre la liberté d’expression.
Toutefois, je pense aussi qu’il était plutôt hypocrite de leur part de se
tenir à l’écart de l’arène, car il suffit de jeter un coup d’œil à la bibliogra-
phie de n’importe quel livre d’introduction à l’islam pour voir que ce
qu’ils recommandent est, dans la plupart des cas, blasphématoire. La
courte introduction de Gibb sur l’islam, publiée par l’Oxford University
Press, nous offre un exemple neutre. Le premier livre de sa liste est celui
de R.A.Nicholson, A Literary History of the Arabs, qui contient, entre
autres, cette phrase sacrilègeâ•‹: «â•‹Le Coran est un document extrêmement
humain.â•‹» The Mystics of Islam est un autre livre de Nicholson, qui figure
dans cette même bibliographie. Il contient le passage suivantâ•‹: «â•‹Les
Européens qui lisent le Coran seront certainement frappés par l’indéci-
sion et l’inconsistance de son auteur, lorsqu’il traite des plus grands
problèmes.â•‹»
J’ai compté sept autres livres, dans la bibliographie de Gibb, qui
seraient désapprouvés par un musulman. Plus récemment, le livre de
Rippin, Muslims, their Religious Beliefs and Practices, propose, comme
lecture complémentaire, une liste d’environ trente-cinq ouvrages, parmi
lesquels, selon moi, quinze au moins seraient considérés comme outra-
geants.
À peu près tous les grands érudits du passé, Noldeke, Hurgronje,
Goldziher, Caetani, Lammens et Schacht, ont exprimé des idées qui sont
inacceptables pour les musulmans, mais il est aujourd’hui impossible
d’étudier l’islam sans faire référence à leurs travaux. Ce qui est encoura-
geant, c’est que, malgré tout, la plupart de leurs œuvres sont toujours
disponibles (en 1993), certaines ayant fait récemment l’objet d’une réim-
pression et, comble de l’ironie, vous pouvez les acheter à la Librairie
islamique de Londres. La vendeuse est même une musulmane qui porte
le foulard islamique traditionnel, tant apprécié des intégristesâ•‹!
De toute évidence, si les universitaires veulent continuer leurs travaux

sans être molestés, ils auront à défendre leur indépendance et leur liberté
d’expression. Ils ne doivent donc pas critiquer Rushdie inconsidérément
et hypocritement quand ils écrivent eux-mêmes, ou recommandent, des
travaux qui sont blasphématoires. Le combat de Rushdie est aussi leur
combat.
4.8 L’opium hindouiste des intellectuels occidentaux

(Talisma Nasreen)
Taslima Nasreen rappelle ici quelques dérangeantes vérités sur l’hin-
douisme que ses adeptes et zélateurs occidentaux ou passent sous silence,
ce qui est bien commode, ou ignorent, ce qui est déplorable.
(Pour une notice sur l’auteure, on se rapportera au texte 6 du présent
chapitre.)
Sourceâ•‹: Taslima NASREEN, Le Monde, samedi 29 juin 1996, p. 14.
(Traduit du bengali par Philippe Benoit.)
Il y a quelque temps, j’ai été invitée chez un professeur de l’Univer-

sité Harvard, aux États-Unis. Quelle ne fut pas ma surprise de constater
que sa maison était pleine de toutes sortes de représentations de divinités
hindouesâ•‹! Il y avait jusqu’à ces écharpes jaunes ou safran ornées du nom
de Krishna... Intriguée, je l’ai interrogé sur la signification de la présence
chez lui de toutes ces marques d’hindouisme.
Ce professeur m’a alors expliqué qu’il était lui-même dévot de
Ramakrishna. Ma première réaction a été de penser qu’il plaisantait. J’ai
donc insisté en riant pour connaître sa véritable motivationâ•‹: «â•‹Vous êtes
sans doute un passionné de civilisation indienneâ•‹?â•‹»
Mais les explications que j’ai reçues en réponse à mon insistance
n’avaient aucun rapport avec la civilisation de l’Inde. Elles témoignaient
toutes exclusivement d’un attachement à la religion hindoue. Une fois
par an, ce monsieur va à Calcutta. Il séjourne dans un centre de la mission
Ramakrishna, fait des pèlerinages, des offrandes dans les temples, parti-
cipe à des assemblées où l’on chante des hymnes religieux, prend des
bains purificateurs dans le Gange, bref, tout ce que font les plus religieux
des hindous. Ce sont là les seuls buts de ses voyages annuels en Inde.
Comme je m’efforçais de comprendre les raisons de ce comporte-
ment pour le moins étonnant de la part de quelqu’un tel que lui, mon
hôte m’a expliquéâ•‹: «â•‹J’y puise une incomparable sérénité.â•‹»
Ainsi, la recherche de la sérénité est ce qui pousse ce professeur d’uni-
versité sur les lointains chemins de l’Orient. C’est pour trouver la paix
intérieure qu’il fait des prières et accomplit des rites quotidiens, qu’il
pratique la méditation. Selon lui, son esprit est incapable de trouver la
paix sans cette pratique régulière.
Ce n’est certes pas la première fois que je rencontre un Occidental
adepte de la méditation. Rien là de très original en soi. Il est cependant
surprenant de constater que ce phénomène touche même des professeurs
de disciplines scientifiques, qui éprouvent le besoin de recourir à des
méthodes de ce genre pour trouver la «â•‹paix intérieureâ•‹».
Lors de mon séjour en Suède, j’avais déjà pu remarquer que de
nombreuses personnes fréquentent des sectes d’inspiration hindoue,
notamment celle qui est connue sous le nom de Harekrishna. Lorsque je
leur avais demandé la raison de cette attirance, j’avais entendu chaque
fois les mêmes motsâ•‹: paix, sérénité.
J’avais été stupéfaite de voir que beaucoup de gens vénèrent comme
un dieu le fameux gourou indien Rajnesh. Je suis toujours perplexe de
constater que tant d’Occidentaux refusent de comprendre le véritable
caractère de ce Rajnesh, un imposteur avide d’argent et de sexe. À Berlin,
j’ai eu la stupéfaction de voir les murs d’une discothèque du Kurfürsten-
damm, le Far-Out, couverts de grands portraits de Rajnesh, devant
lesquels dansaient de jeunes filles et garçons passablement éméchés.
On ne peut manquer de s’interroger sur cette attirance de certains
Occidentaux pour la religion hindoue, pour les gourous et leurs sectes.
L’explication la plus souvent avancée est que beaucoup de gens dans les
pays développés éprouvent le désir d’échapper à une société dominée par
les valeurs du capitalisme, à une vie très fortement mécanisée, entière-
ment dominée par la technologie. Par dégoût de toutes les contraintes
qu’impose ce mode de vie, les Occidentaux sont de plus en plus enclins
à chercher les voies du retour à la nature, les expressions authentiques de
la vie, qui donnent un sens fondamental à l’existence humaine.
L’insatisfaction et la dépression ainsi engendrées conduisent à recher-

cher des échappatoires partout où elles se présentent, à la quête déses-
pérée d’une paix et d’une sérénité qui auraient été perdues. C’est ainsi
qu’on va chercher dans une autre religion, inconnue, ce que le christia-
nisme, trop connu, ne peut plus offrir comme réconfort. Comme si la
paix devait se situer nécessairement sur l’autre rive, comme si l’herbe
était nécessairement plus verte, parce qu’elle se trouve de l’autre côté du
mur.
Ce qui me choque le plus dans cette attitude, c’est l’ignorance, ou la
volonté d’ignorer que la religion est en grande partie responsable des
maux qui ont frappé et frappent encore le sous-continent indienâ•‹: parti-
tion, violences répétées allant jusqu’au bain de sang, esprit communau-
tariste, haine et suspicion entre les hommes. Voilà en effet quelques-uns
des bienfaits de la religion, singulièrement dans cette partie du mondeâ•‹!
Ces Occidentaux qui se laissent séduire par l’hindouisme ignorent
donc qu’en Inde même il se trouve depuis des temps fort anciens des
humanistes, des rationalistes, des esprits critiques qui s’efforcent de
libérer l’humanité de l’aveuglement de la religion, d’éveiller la conscience
de l’homme et de répandre l’instruction et les lumières de l’éducation. Ils
ignorent que l’Inde a produit une école philosophique matérialiste dont
les tenants ont nié l’existence de Dieu il y a plus de deux millénaires.
L’athéisme est pourtant l’un des courants permanents de la pensée
indienne.
Adeptes d’une philosophie née en Inde, les premiers bouddhistes
eux-mêmes étaient des sceptiques. Le réformateur social Ishwar Chandra
Vidyasagar, le réformateur social et religieux Ram Mohan Roy au
XIXeÂ€siècle, le leader dravidien Ramaswamy Naicker Periyar, très antire-
ligieux, au XXe siècle, le sous-continent n’a pas manqué, depuis deux
cents ans, de grands esprits rationalistes qui ont œuvré à libérer la société
du carcan de la religion. Nombreux sont les intellectuels du sous-Â�
continent à avoir proclamé haut et fort que Dieu n’existait pas, que ceux
qui croient en Dieu se laissent égarer par des marchands de certitudes.
Quand des Occidentaux repus de confort cherchent refuge dans
l’hindouisme et confient leur salut à un gourou, chef d’une secte reli-
gieuse d’obédience hindoue, pour guérir leurs malheurs et pour pallier
leurs frustrations engendrées par le christianisme, le capitalisme, la société
de consommation et le poids de la science, ils commettent l’erreur
d’ignorer que les fanatiques religieux hindous, les gourous hindous et les
politiciens des partis politiques pro-hindous sont les plus fermes parti-
sans du système capitaliste et véhiculent toutes les idées de droite qui
font le jeu des conservateurs en Occident.
Cela me paraît une des plus grandes erreurs, parmi celles qui sont
répandues en Occident, que d’aller chercher le havre d’autres religions et
superstitions, ou de croire que les philosophies orientales vont résoudre
les problèmes nés de la solitude, de la futilité, de la vacuité de la vie dans
la société capitaliste, sous le règne du machinisme du monde moderne.
C’est ne pas voir, entre autres, que la religion est à la base de l’arriération
et des blocages politiques, économiques, sociaux et culturels du monde
indien. C’est nier la valeur du combat que mènent dans le sous-Â�continent
des esprits rationnels, vigilants, humanistes, pour éradiquer cette terrible
maladie de l’esprit qui s’appelle religion. Car, si elle continue à sévir ainsi,
c’est toute la civilisation, tout l’amour de l’être humain pour ses semÂ�blables
qui disparaîtront bientôt.
4.9 La circoncision (Siné)

Dessinateur de grand talent, Siné (c’est le pseudonyme de Maurice
Sinet, né en 1928) signe un œuvre iconoclaste, puissante et insoumise.
Il est aussi l’auteur de tendres et virulentes chroniques, qui ont long-
temps paru dans l’hebdomadaire Charlie Hebdo et qu’on a pu ensuite
lire, jusqu’à sa fermeture en avril 2010, dans son Siné Hebdo.
Le texte qui suit dénonce, avec humour, la barbare pratique reli-
gieuse de la circoncision.
Sourceâ•‹: SINÉ, «â•‹Le dessinateur Siné contre la circoncisionâ•‹», Tribune
des athées, no 23, juin 2005, p. 15.
Si la femme est l’avenir de l’homme, la femme voilée est l’avenir du

circoncis. On parle beaucoup, depuis quelque temps, du foulard isla-
mique, ce symbole inadmissible de la soumission des femmes qui les
relègue au rang de femelles destinées uniquement à mettre bas un
maximum de lardons, si possible mâles, et à les éduquer à grands coups
de lattes et de sourates.
On ne parle jamais, en revanche, de la sauvage tradition de la circon-

cision, réservée aux garçons, celle-là, pourtant beaucoup plus traumati-
sante pour les pauvres mômes qui ont le malheur de naître dans des
familles pieuses et croyantes, qu’elles soient juives ou musulmanes.
Se faire couper un bout de bite de force, c’est quand même plus grave
que d’être obligé de s’entortiller la tronche dans une serpillièreâ•‹! Mais
quand on naît avec un zob et qu’on n’a pas le pot de venir au monde dans
une famille normale, c’est-à-dire athée, anar, buvant du vin, bouffant du
cochon et baisant pour le plaisir, il vaut quand même mieux débouler,
tout compte fait, chez des juifs que chez des musulmans, car les rabbins,
eux, vous cisaillent le prépuce dès les premiers jours de la naissance alors
que les imams vous sectionnent vicieusement la peau du gland à l’âge de
la puberté, précisément au moment où l’on n’arrête pas de se branlerâ•‹! Je
ne suis pas sûr que la souffrance subie dans la petite enfance laisse moins
de traces que celle qui est endurée pendant l’adolescence, mais pour avoir
assisté, en Tunisie, à l’une de ces cérémonies expiatoires d’un autre âge, je
peux vous assurer que je garde encore dans les oreilles les hurlements de
peur et de douleur du fils d’un de mes copains (qui ne l’est d’ailleurs plus
depuisâ•‹!).
De toute façon, quel que soit l’âge de la victime, la barbarie de cette
coutume mortifiante est révoltante, scandaleuse et indigne d’êtres
humains prétendument civilisés.
Moins «â•‹visibleâ•‹» que le port de fichus, de kippas, de barbes ou de
perruques, cette mutilation d’enfants innocents et sans défense devrait
cependant tomber sous le coup d’une loi féroce et sans appel. Je n’ai pas
de sympathie particulière — croyez-le bien — pour les odieux curetons,
mais force est de reconnaître qu’ils sont beaucoup moins barbares que les
allumés de la Torah ou du Coran.
Déguisés avec des rideaux et après quelques simagrées de leur cru, ils
se contentent d’asperger le mouflet d’eau bénite tout en psalmodiant
inintelligiblement des trucs incohérents destinés à justifier leurs hono-
raires de charlatans auprès des parents. Mais, après toutes ces chinoise-
ries, le môme repart sans avoir subi d’autres dégâts que moraux, la bite
entière et toujours nantie de son précieux prépuce.
Dieu soit louéâ•‹!
5
LA VEINE ANTICLÉRICALE
L ’anticléricalisme est un membre nécessaire de la grande famille de l’in-

croyance, même si l’on peut — et même si l’on doit, en certains cas
— émettre des réserves devant son action et son propos ou en recon-
naître les limites. Une anthologie consacrée à l’incroyance ne pouvait
donc ne pas lui faire une place et les textes anticléricaux cités ici voudraient
rendre justice à cet aspect de l’incroyance en ne masquant ni son humour,
ni sa virulence, ni certains des excès dont il lui est parfois fait reproche.
5.1 À la niche, les glapisseurs de dieuâ•‹!

(Tract surréaliste)
Ce tract surréaliste de 1948 a, comme c’est l’usage dans le groupe, de
nombreux signataires. La veine anticléricale a été une constante de la
pensée et de l’action des surréalistes, qui en ont donné une version d’un
grand souffle et d’un beau lyrisme.
Ce monde, uniformément constitué, n’a été créé par aucun dieu, ni par
aucun homme. Mais il a toujours existé, il existe et existera toujours, feu
éternellement vivant, s’allumant avec mesure et s’éteignant avec mesure.
Héraclite (trad. Yves Battistini, 33)
Alors que sur le front du rationalisme fermé l’ennemi semble avoir

décidément perdu toute espèce de courage, une recrudescence d’activité
se manifeste sur le front complémentaire de la religion. Il y a dix-huit
ans, l’un d’entre nous1 regrettait que Rimbaud fût coupable... de ne pas
avoir rendu tout à fait impossibles certaines interprétations déshono-
rantes de sa pensée, genre Claudel. Si la lettre d’un tel reproche semble
devoir être aujourd’hui maintenue, c’est qu’elle témoigne surtout de
notre volonté constante de ne pas céder aux chiens les valeurs dont,
malgré des réserves, dans cet ordre, sévères où nos exigences de pureté ne
tolèrent pas la moindre compromission, nous entendons toujours nous
réclamer. Donnons acte en passant à M. Jacques Gengoux, auteur de La
Symbolique de Rimbaud2 de ce qu’il ne nous dispute pas comme l’ignoble
trafiquant de lard la pensée rimbaldienne. Cependant, nous nous
mettrions exactement dans le cas de Rimbaud si nous ne faisions avorter
les tentatives de détournement, cette fois de notre propre pensée, encore
au profit de la même cause infâme.
Mentionnons quelques-unes de ces tentatives, du reste connuesâ•‹: en
juillet 1947, dans la revue Témoignage, un bénédictin, dom Claude Jean-
Nesmy, déclareâ•‹: «â•‹Le programme d’André Breton témoigne d’aspirations
qui sont tout à fait parallèles aux nôtres.â•‹» En août, M. Claude Mauriac
écrit, dans La Nef, à propos de Fata Morganaâ•‹: «â•‹Un chrétien n’aurait pas
parlé autrement.â•‹» En septembre, M. Jean de Cayeux proclame dans Foi
et Vie qu’il entend souscrire, dans la mesure où elles pourraient s’accorder
avec les vues du mouvement œcuménique, à plusieurs propositions
énoncées dans un article d’un autre d’entre nous3. Depuis il y a eu dans
les Cahiers d’Hermès (II) la pénétrante étude de M. Michel Carrouges,
Surréalisme et Occultisme, qui n’a pris tout son sens, entendons son sens
apologétique, que depuis la parution récente de l’ouvrage du même
auteurâ•‹: La Mystique du surhomme. Il y a eu dans la Table ronde (4 et 5)
les élucubrations de M. Claude Mauriac qui ne se connaît peut-être pas
chrétien mais se trémousse à l’idée d’intituler un essai futurâ•‹: Saint André
Breton — la belle farceâ•‹!
1. André Breton, Second Manifeste du surréalisme. [Nombreuses éditions]

2. Nous apprenons en dernière heure que M. Jacques Gengoux, candidat jésuite, a aban-
donné le séminaire et ne prononcera pas ses vœux.
3. Henri Pastoureau, «â•‹Pour une offensive de grand style contre la civilisation chrétienneâ•‹»,
dans Le Surréalisme en 1947. [Catalogue de l’exposition tenue à la galerie Maeght,
Paris.]
5. LA VEINE ANTICLÃ›RICALE 207
Il ne saurait s’agir de discuter. D’autant moins que, dans ces écrits, la

pensée surréaliste n’est pas toujours à proprement parler falsifiée. On ne
peut guère accuser Carrouges, par exemple, tout au moins dans son
article sinon dans son livre, de falsifier la pensée surréaliste. Mais toutes
ces démarches procèdent, à des titres divers, d’une tentative d’escroquerie
généralisée dont l’instigatrice est aujourd’hui, comme toujours, la racaille
des Églises. Les Églises, d’ailleurs, depuis qu’elles ont perdu les secrets
qu’elles ont pu momentanément usurper — encore que dans le domaine
religieux les véritables dépositaires de secrets fussent généralement des
hérétiques (avec lesquels la pensée surréaliste accepte de se reconnaître
certains points de contact) — ne maintiennent plus leur ascendant sur le
monde des idées qu’à l’aide d’escroqueries de ce genre. Carrouges recon-
naît les prétentions surréalistes à l’athéisme. Il reconnaît cet athéisme
capable d’un mysticisme prométhéen, c’est-à-dire d’une aspirations au
salut dans le monde même de l’homme — au sens feuerbachien de ce
dernier terme. À cette mystique humaniste, il oppose l’élévation judéo-
chrétienne vers la Jérusalem céleste. L’opposition est recevable. Notre
camarade Calas, entre autres, avait inversement opposé déjà, dans Foyers
d’incendie, la fin qu’assignent à l’homme Hegel, Marx et les surréalistes à
celle que lui assignent les pères de l’Église. L’escroquerie est donc ailleurs.
Elle est dans l’utilisation de toute protestation d’athéisme en général, et
de la protestation surréaliste en particulier, dans un but apologétique.
Pareille utilisation tend à devenir la base du nouveau système apologé-
tique des diverses Églises. Nul n’a plus cyniquement formulé cette préten-
tion exorbitante que M. Pierre Klossowski dans son perfide ouvrage sur
Sade. Selon Klossowski, Sade n’est pas athée. L’athéisme n’existe pas mais
seulement une révolte de la créature, manifestation extrême de son
ressentiment eu égard à la condition tant charnelle que spirituelle qui lui
est infligée par le créateur. Le dieu de Sade, c’est, d’après Klossowski, le
dieu de Saint-Fond, c’est-à-dire un dieu du mal comme celui de Carpo-
crate, mais qui, comme toute émanation de l’empire des ténèbres, en
s’opposant au dieu de lumière, le pose à titre de complément nécessaire,
restituant à l’homme, même à Sade — même au surréaliste, pourrait dire
Carrouges — la parole du bien, capable de lui faire tout discerner, même
le mal. On aura reconnu le tour hégélien de l’argumentation. Est-il utile
de souligner qu’elle n’en a que le tourâ•‹? Quand Hegel parlait de dieu, les
chrétiens ne trouvaient pas que la syllabe rendait un son très authen-
tique. Mais le dieu d’Aristote n’était pas non plus celui de l’Écriture et
pourtant la logique aristotélicienne n’en a pas moins, à l’époque de saint
Thomas, fait rebondir le christianisme pour un nouveau millénaire. Il

semble, depuis Kierkegaard, qu’on attende le même service de la dialec-
tique hégélienne. Il est, en tout cas, admis, d’ores et déjà, par les Églises,
que nier dieu c’est encore l’affirmer et que, cette proposition initiale une
fois acceptée, le combattre c’est encore le soutenir, le détester c’est encore
le désirer.
Et voilà comment l’exégèse chrétienne a trouvé le moyen, tout en
continuant à s’exercer sur ce qu’elle appelle l’Écriture sainte, de s’appli-
quer, pour en tirer les mêmes conclusions, aux textes dirigés contre l’Écri-
ture sainte. De telles démarches dialectiques, qui voudraient faire
concourir, aussi bien que Sade et Rimbaud, sans parler de Lautréamont,
les surréalistes à l’exaltation mystique d’un dieu prétendu, ne sont pas,
comme on pourrait le croire, des initiatives provenant de chrétiens
«â•‹d’avant-gardeâ•‹». Elles émanent d’une tendance très générale à admettre
aussi bien l’antithèse que la thèse, en vue non de quelque synthèse mais
d’un très conscient double-jeu, tendance observable en particulier dans
les sphères éminentes de l’Église catholique. On connaît la position appa-
remment contradictoire, mais en fait complémentaire, adoptée par le
clergé sous l’occupation. Dans l’article mentionné plus haut, M. de
Cayeux fait état d’une lettre pastorale où le cardinal Suhard, interprétant
dans un sens très large, semble-t-il, la bulle de boue de Léon XIII, Eterni
Patris, précise que le thomisme peut être apprécié contradictoirement par
les fidèles selon qu’ils veulent se placer sur le terrain du dogme ou sur
celui de la philosophie. À l’occasion du dernier Noël, la même bourrique
écarlate lançait un appel où il était dit que la charité était un mal quand
elle voulait dispenser de la justice et qu’il n’y avait d’autre solution
humaine à l’infortune de l’homme qu’un nouvel ordre humain. Ne pas
croire que la conception traditionnelle de la charité chrétienne est rejetée
pour autant, car il est loisible aux fidèles de se placer, là encore, d’un
double point de vue apparemment contradictoire mais toujours complé-
mentaire selon qu’ils cherchent une solution dans ce monde ou en Dieu.
Ne doivent-ils pas d’ailleurs appeler l’une et l’autre s’ils veulent à la fois
se conformer au dogme et se prémunir contre la solution révoluÂ�
tionnaireâ•‹?
Les exemples pourraient être multipliés. Ils prouvent que les chré-
tiens d’aujourd’hui disposent d’arguments pris dans des poubelles théo-
logiques assez hétéroclites pour parer aux circonstances les plus diverses.
Dans ces conditions, toute discussion est, faute de la moindre constance
dans le langage par eux employé, c’est-à-dire en raison de leur duplicité
fondamentale, impossible. Elle l’a d’ailleurs toujours été. Aussi bien, en

dépit de ce que l’idée de dieu, considérée en tant que telle, ne parvien-
drait à nous arracher que des baillements d’ennui, mais parce que les
circonstances où elle intervient sont toujours de nature à déchaîner notre
colère, que les exégètes ne soient pas surpris de nous voir recourir encore
aux «â•‹grossièretésâ•‹» de l’anticléricalisme primaire dont le Merde à dieu qui
fut inscrit sur les édifices cultuels de Charleville reste l’exemple typique.
Que les politiques d’entre eux renoncent par tactique à l’anathème ne
suffit pas pour que nous renoncions à ce qu’ils nomment des blasphèmes,
apostrophes qui sont évidemment dépourvues à nos yeux de tout objectif
sur le plan divin mais qui continuent à exprimer notre aversion irréduc-
tible à l’égard de tout être agenouillé.
Signatairesâ•‹:
Adolphe Acker, Sarane Alexandrian, Maurice Baskine, Jean-Louis
Bedouin, Hans Bellmer, Jean Bergstrasser, Roger Bergstrasser, Maurice
Blanchard, Joe Bousquet, Francis Bouvet, Victor Brauner, André Breton,
Jean Brun, Pierre Cuvillier, Pierre Demarne, Charles Duits, Jean Ferry,
André Frederique, Guy Gillequin, Arthur Harfaux, Jindrich Heisler,
Georges Henein, Maurice Henry, Jacques Herold, Véva Herold, Marcel
Jean, Alain Jouffroy, Nadine Krainik, Jerzy Kujawski, Pierre Lé, Stan
Lélio, Pierre Mabille, Jehan Mayoux, Francis Meunier, Nora Mitrani,
Henri Parisot, Henri Pastoureau, Benjamin Péret, Gaston Puel, Louis
Quesnel, Jean-Dominique Rey, Claude Richard, Jean Schuster, Iaroslav
Serpan, Seigle, Hansrudy Stauffacher, Claude Tarnaud, Toyen, Clovis
Trouille, Robert Valençay, Jean Vidal, Patrick Waldberg.
Paris, le 14 juin 1948.
5.2 Pater Noster (Jacques Prévert)

Plusieurs surréalistes ont écrit des Notre Père, morceaux de bravoure
irrévérencieux, drôles, iconoclastes. Mais celui de Jacques Prévert (1900-
1977) est sans aucun doute le plus connuâ•‹: il ajoute aux trois caractéris-
tiques ci-nommées cette tendresse qui donne son ton si personnel au
plus populaire des poètes francophones du XXe siècle.
Sourceâ•‹: J. PRÉVERT, «â•‹Pater Nosterâ•‹», dans Paroles, œuvres complètes,
Pléiade, Gallimard, 1992, p. 40-41.
Notre Père qui êtes aux cieux

Restez-y
Et nous nous resterons sur la terre
Qui est quelquefois si jolie
Avec ses mystères de New York
Et puis ses mystères de Paris
Qui valent bien celui de la Trinité
Avec son petit canal de l’Ourcq
Sa grande muraille de Chine
Sa rivière de Morlaix
Ses bêtises de Cambrai
Avec son océan Pacifique
Et ses deux bassins aux Tuileries
Avec ses bons enfants et ses mauvais sujets
Avec toutes les merveilles du monde
Qui sont là
Simplement sur la terre
Offertes à tout le monde
Éparpillées
Émerveillées elles-mêmes d’être de telles merveilles
Et qui n’osent se l’avouer
Comme une jolie fille nue qui n’ose se montrer
Avec les épouvantables malheurs du monde
Qui sont légion
Avec leurs légionnaires
Avec leurs tortionnaires
Avec les maîtres de ce monde
Les maîtres avec leurs prêtres, leurs traîtres et leurs reîtres
Avec les saisons
Avec les années
Avec les jolies filles et avec les vieux cons
Avec la paille de la misère pourrissant dans l’acier des canons.
5.3 Loi contre le christianisme. Promulguée au jour

du Salut, premier jour de l’An Un
(le 30 septembre 1888 du faux calendrier)
(Friedrich Nietzsche)
Friedrich Nietzsche (1844-1900) a engagé avec la culture de son
temps un vaste débat critique, remettant en cause sa morale, sa science,
sa politique comme autant d’idéaux fondés sur le refus de la vie et assu-
rant la victoire de la masse des faibles sur les forts, étouffant l’esprit aris-
tocratique de ces derniers, rares sans doute, mais actifs, libres, pleins de
vie et seuls capables d’affirmation et de création.
Il porte au total sur la culture européenne de son temps un jugement
d’une grande dureté et d’une grande sévérité. Cette culture est nihiliste,
assure-t-ilâ•‹; elle se caractérise par une décadence qui ne cesse de s’accen-
tuer. «â•‹Tout va s’abaissant, s’abaissant toujours, devient plus mince, plus
inoffensif, plus prudent, plus médiocre, plus insignifiant [...]. Tel est le
funeste destin de l’Europe.â•‹» (La généalogie de la morale (1887), première
dissertation)
Il ambitionne pour sa part de réaliser une «â•‹transvaluation de toutes
les valeursâ•‹» et avance à cette fin diverses doctrines philosophiques
(l’éternel retour du même, la volonté de puissance, notamment). L’Anté-
christ, dont est tiré l’extrait qui suit, a été rédigé en 1888 et aurait juste-
ment dû être le premier livre d’un ouvrage qui aurait porté le titre de
Transvaluation de toutes les valeurs.
En 1889, à Turin, Nietzsche s’effondre en larmes devant un cheval
que bat son cocher. Il ne retrouvera plus la raison.
Sourceâ•‹: Friedrich NIETZSCHE, L’Antéchrist. Traduction Wikisource,
http://fr.wikisource.org/wiki/L%E2%80%99Ant%C3%A9christ_%
28Nietzsche%29.
Guerre à mort contre le viceâ•‹: le vice est le christianisme

Article 1. — Est vicieuse toute sorte de contre-nature. L’être vicieux
par excellence, c’est le prêtreâ•‹: il enseigne la contre-nature. Contre le
prêtre, ce ne sont plus les raisons qu’il faut, mais la prison.
Article 2. — Toute participation à un culte est un attentat aux bonnes

mœurs. On sera plus dur contre les protestants que contre les catholi-
ques, plus dur contre les protestants libéraux que contre les orthodoxes.
Être chrétien est d’autant plus criminel que l’on se rapproche de la vérité.
Le criminel par excellence est donc le philosophe.
Article 3. — Les lieux maudits où le christianisme a couvé ses innom-
brables basiliques seront éradiqués de la surface de la terre, et ils feront
horreur à la postérité. On y élèvera des serpents venimeux.
Article 4. — Prêcher la chasteté, c’est inciter publiquement à la
contre-nature. Chaque mépris de la vie sexuelle, chaque souillure de
celle-ci par l’idée même d’«â•‹impurâ•‹» est le vrai péché contre l’esprit saint
de la vie.
Article 5. — Manger à la même table qu’un prêtre, c’est s’exclure de
la société des gens honnêtes. Le prêtre est notre Tchândâla — il sera
proscrit, affamé, en toutes circonstances chassé et exilé.
Article 6. — On appellera l’histoire «â•‹sainteâ•‹» du nom qu’elle mériteâ•‹:
celui d’histoire mauditeâ•‹; on n’utilisera plus les mots «â•‹Dieuâ•‹», «â•‹sauveurâ•‹»,
«â•‹rédempteurâ•‹», «â•‹saintâ•‹» que comme des insultes, des emblèmes criminels.
Article 7. — Tout le reste s’ensuit.
5.4 L’anticléricale (Montéhus)

Chansonnier français, Montéhus (1872-1952) a écrit en 1921 cette
Â�Anticléricale, qui se chante sur l’air de l’Internationale. À savourer lentement.
Contre les vendeurs de bêtise,

Contre ceux qui faussent le cerveau,
Contre les tenanciers de l’Église,
De la raison, levons le drapeau.
Au lieu de bâtir des cathédrales
Et de faire des chapelles pour Jésus
Nous voulons, chose plus idéale,
Faire des gîtes pour les pieds nus.
Refrain
C’est la chute finale
De tous les calotins,
L’anticléricale
Voilà notre refrainâ•‹!
C’est la chute finale
De tous les f...tiens,
L’anticléricale
Fera le monde païenâ•‹! (bis)
Assez de messes et de prières,
Nous ne sommes plus des résignésâ•‹;
Vous n’apaiserez pas nos colères,
Vous avez fini de régnerâ•‹;
Nous ne serons plus vos victimes,
La lumière a frappé nos yeux,
Et nous avons vu tous vos crimes,
Bandes de jésuites, marchands de bons dieux.
Refrain
Nous ne voulons ni Dieu ni prêtres,
Plus de préjugés, plus de religionsâ•‹;
La raison doit guider les êtres
Hors de toutes les superstitions.
Des cerveaux, c’est la délivrance.
Des esprits, la tranquillité,
Et c’est la fin de l’ignorance,
Dans les ténèbres, c’est la clartéâ•‹!
Refrain
Vous êtes les ennemis de la science,
Vous êtes l’ennemi du genre humain,
Vous n’avez ni cœur ni conscience,
Vous n’avez qu’une choseâ•‹: le butin,
Nous démolirons vos bastilles,
Ces geôles que l’on appelle couvents,
Hors du monde les noires guenilles,
Vous avez vécu trop longtemps.
Refrain
Ehâ•‹! oui, nous ferons taire vos cloches,

Nous ferons sauter vos verrous,
Afin de faire vider vos poches
À vous, syndicat de filous.
Pendant que le peuple dans la misère
Reste sans pain, sans gîte, sans feu,
Vous entassez, bande de vipères,
L’argent volé aux malheureux.
Refrain
Vous pouvez sortir vos bannières,
Crier à la profanationâ•‹;
C’est pour l’Humanité entière
Que nous voulons votre abolition.
Pour fêter la chute finale,
Nous prendrons à vos cardinaux
Leur robe rouge et la Sociale
S’en fera de jolis drapeauxâ•‹!
Refrain
5.5 Adresse au pape (Antonin Artaud)

En guise d’adresse, c’est une véritable déclaration de guerre à l’Église
et au pape que lancent Antonin Artaud et les surréalistes en 1925 dans
leur revue La Révolution surréaliste.
Sourceâ•‹: Antonin ARTRAUD, Å™uvres complètes, Gallimard, Paris,
1970, tome 1, vol. 2, p. 41.
Le confessionnal, ce n’est pas toi, Ô pape, c’est nous, mais, comprends-

nous et que la catholicité nous comprenne.
Au nom de la patrie, au nom de la famille, tu pousses à la vente des
âmes, à la libre trituration du corps.
Nous avons entre notre âme et nous assez de chemins à franchir,
assez de distance pour y interposer les prêtres branlants et cet amoncelle-
ment d’aventureuses doctrines dont se nourrissent tous les châtrés du

libéralisme mondial.
Ton Dieu catholique et chrétien qui, comme les autres dieux, a pensé
tout le malâ•‹:
1. Tu l’as mis dans ta pocheâ•‹;
2. Nous n’avons que faire de tes canons, index, péché, confes-
sionnal, prêtraille, nous pensons à une autre guerre, guerre à toi,
pape, chien.
Ici, l’esprit se confesse à l’esprit.
Du haut en bas de ta mascarade romaine, ce qui triomphe c’est la
haine des vérités immédiates de l’âme, de ces flammes qui brûlent à
même l’esprit. Il n’y a Dieu, Bible ou Évangile, il n’y a pas de mot qui
arrête l’esprit.
Nous ne sommes pas au monde. Ô pape confiné dans le monde, ni
la terre ni Dieu ne parlent de toi.
Le monde, c’est l’abîme de l’âme. Pape déjeté, pape extérieur à l’âme,
laisse-nous nager dans nos corps, laisse nos âmes dans nos âmes, nous
n’avons pas besoin de ton couteau de clartés.
5.6 Lettre au Dr Laura (Anonyme)

Dans la lettre qui suit, qui circule sans nom d’auteur sur Internet
depuis quelques années, quelqu’un interroge la Dr Laura Schlessinger,
une personnalité conservatrice qui animait à ce moment-là aux États-
Unis une émission de radio où elle donnait des conseils inspirés du
judaïsme orthodoxe auquel elle adhérait alors.
L’auteur de la lettre met malicieusement en évidence des difficultés
inhérentes à l’idée de commandement divin.
Le texte a été traduit par Normand Baillargeon.
Chère Dr Laura,
Je vous remercie d’en faire autant pour éduquer le peuple sur les
commandements divins. J’ai énormément appris de vous et je m’efforce
de partager mon savoir avec le plus de gens possible. C’est ainsi que,
lorsque que quelqu’un veut défendre un mode de vie homosexuel, je lui
rappelle simplement Lévitique 18â•‹: 22 [«â•‹Tu ne coucheras point avec un
homme comme on couche avec une femme. C’est une abominationâ•‹»]â•‹:
le texte affirmant que c’est une abomination, c’est la fin du débat. J’ai
toutefois besoin de votre aide en ce qui concerne quelques lois particu-
lières et la meilleure manière de m’y conformer.
Lorsque je fais brûler un taureau sur l’autel des sacrifices, je n’ignore
pas que cela produit une odeur agréable à notre Seigneurâ•‹: c’est dit dans
Lévitique, 1â•‹: 9 [«â•‹Il lavera avec de l’eau les entrailles et les jambesâ•‹; et le
sacrificateur brûlera le tout sur l’autel. C’est un holocauste, un sacrifice
consumé par le feu, d’une agréable odeur à l’Éternelâ•‹»]. Le problème,
c’est avec mes voisins. Ils affirment que l’odeur ne leur est pas agréable à
eux. Que devrais-je faireâ•‹?
Je voudrais vendre ma fille en esclavage, comme on le suggère dans
Exode 21â•‹: 7 [«â•‹Si un homme vend sa fille pour être esclave, elle ne sortira
point comme sortent les esclavesâ•‹»]. Ma question estâ•‹: à notre époque,
quel serait selon vous un juste prix pour ma filleâ•‹?
Je sais très bien, en vertu de Lévitique 15â•‹: 19-24, que je ne peux
avoir de contacts avec une femme qui est souillée par ses menstruations
[«â•‹La femme qui aura un flux, un flux de sang en sa chair, restera sept
jours dans son impureté. Quiconque la touchera sera impur jusqu’au
soir. Tout lit sur lequel elle couchera pendant son impureté sera impur, et
tout objet sur lequel elle s’assiéra sera impur. Quiconque touchera son lit
lavera ses vêtements, se lavera dans l’eau, et sera impur jusqu’au soir.
Quiconque touchera un objet sur lequel elle s’est assise lavera ses vête-
ments, se lavera dans l’eau, et sera impur jusqu’au soir. S’il y a quelque
chose sur le lit ou sur l’objet sur lequel elle s’est assise, celui qui la touchera
sera impur jusqu’au soir. Si un homme couche avec elle et que l’impureté
de cette femme vienne sur lui, il sera impur pendant sept jours, et tout lit
sur lequel il couchera sera impurâ•‹»]. Mon problème estâ•‹: comment savoir
si une femme a ou non ses menstruations. J’ai bien essayé de le leur

demander, mais elles semblent beaucoup s’en offusquer.
Grâce à Lévitique 25â•‹: 4 [«â•‹C’est des nations qui vous entourent que
tu prendras ton esclave et ta servante qui t’appartiendront, c’est d’elles
que vous achèterez l’esclave et la servanteâ•‹»], je sais que je peux acheter
des esclaves des nations avoisinantes. Un de mes amis soutient cependant
que cela s’applique aux Mexicains mais pas aux Canadiens. Pouvez-vous
trancher ce débatâ•‹?
Un de mes voisins persiste à travailler le jour du Sabbat. Or, selon
Exode 35â•‹: 2, il doit être mis à mort [«â•‹On travaillera six joursâ•‹; mais le
septième jour sera pour vous une chose sainteâ•‹; c’est le sabbat, le jour du
repos, consacré à l’Éternel. Celui qui fera quelque ouvrage ce jour-là sera
puni de mortâ•‹»]. Suis-je dans l’obligation morale de le tuer moi-mêmeâ•‹?
Un ami à moi considère que, si c’est certes une abomination de
manger des mollusques et des crustacés, comme le laisse entendre Lévi-
tique 11â•‹: 10-12 [Vous mangerez de tous ceux qui ont des nageoires et
des écailles, et qui sont dans les eaux, soit dans les mers, soit dans les
rivières. Mais vous aurez en abomination tous ceux qui n’ont pas des
nageoires et des écailles, parmi tout ce qui se meut dans les eaux et tout
ce qui est vivant dans les eaux, soit dans les mers, soit dans les rivières.
Vous les aurez en abomination, vous ne mangerez pas de leur chair, et
vous aurez en abomination leurs corps morts. Vous aurez en abomina-
tion tous ceux qui, dans les eaux, n’ont pas des nageoires et des écailles],
ce n’est pas une abomination aussi grande que l’homosexualité. Je ne suis
pas d’accord. Pouvez-vous trancher notre débatâ•‹?
Lévitique 20â•‹: 20 semble affirmer que je ne peux m’approcher de
l’autel si j’ai une mauvaise vision [«â•‹Un homme […] ayant une tache à
l’œilâ•‹»]. Je dois avouer que je porte des lunettes. Ma vision doit-elle être
de 20/20 ou y a-t-il de la place pour quelque tolérance, iciâ•‹?
Je sais que vous avez beaucoup étudié ces questions et je suis persuadé
que que vous pourrez m’aider. Je vous remercie de nous rappeler que la
parole de Dieu est éternelle et ne change pas.
6
L’ÉTHIQUE SANS
LA RELIGION
J ’ai rappelé dans l’introduction de ce livre ces vastes et récentes enquêtes

internationales qui montrent qu’il est très loin d’être évident que la
religion et la religiosité aient sur la société ces conséquences que les
croyants assurent qu’elles ontâ•‹: au contraire ces enquêtes montrent par
exemple une corrélation positive entre religiosité et taux d’homicide,
entre religiosité et taux d’avortement.
Les croyants insistent pourtant non seulement pour dire que la reli-
gion a sur les individus et la société dans son ensemble des effets morali-
sateurs, mais aussi que l’éthique ne peut se concevoir en dehors de la
religion.
Le présent chapitre montre, a contrario, que l’on peut et même que
l’on doit penser l’éthique sans la religion.
Il s’ouvre sur le dilemme d’Euthyphron, que l'on doit à Platon, qui
établit précisément ce dernier point. Le texte d’Épicure cité est le complé-
ment logique de la Lettre à Hérodote, dont on se souviendraâ•‹; il est suivi
de trois textes qui rappellent autant de grandes et riches avenues explo-
rées dans le cadre de la tradition occidentale pour fonder l’éthique philo-
sophiquement et indépendamment de la religion.
Le texte qui clôt cette partie présente une éthique humaniste contem-
poraineâ•‹; il est l’œuvre de Paul Kurtz, un éminent humaniste et grand
défenseur de la laïcité.
6.1 Le dilemme d’Euthyphron (Platon)

Beaucoup de gens tirent leurs conceptions morales de la religion à
laquelle ils adhèrent et décident à partir d’elle du comportement à adopter
dans telle ou telle circonstance.
C’est ainsi que le chrétien invoquera les dix commandements ou que
le croyant en appellera à tel ou tel passage de la Bible — ou du Coran, ou
de la Bhagavad Gita, ou de la Torah.
L’idée est la suivanteâ•‹: est bien ce que Dieu y prescritâ•‹; mal ce qu’il y
interdit. Les problèmes de l’éthique sont ainsi résolus.
Les adeptes de cette doctrine (appelée le commandement divin) ont
du mal à concevoir qu’il puisse en être autrement et pensent très sincère-
ment que la moralité serait impossible en dehors de la religionâ•‹: «â•‹Sans
Dieu, tout serait permisâ•‹», diraient-elles volontiers, en paraphrasant
Dostoïevski.
Dans le monde, en ce moment même, on trouvera bien des milieux
où une telle vision des choses est extrêmement présente et influente.
C’est elle, au moins en partie, qui anime les intégristes de tout poil et de
tous les pays et qui inspire les fondamentalistes — depuis les États-Unis
jusqu’aux quatre coins du monde.
Si ces personnes ont raison, l’éthique, du moins telle que la philoso-
phie essaie de la concevoir, est un projet vain. En effet, devant tout
problème moral, il suffirait de consulter les voix autorisées pour savoir
quoi penser et que faire.
Que penser de cette positionâ•‹?
Elle a pour commencer un certain nombre de problèmes que la
plupart des gens reconnaissent d’emblée. Il y a d’abord bien entendu le
fait que tout dépend que l’on croie ou non à Dieu. Ensuite le fait qu’il
existe des religions différentes qui donnent des prescriptions différentes.
Et puis le fait qu’une même religion a pu, durant son histoire, soutenir
des positions différentes, voire opposées, sur un même sujet. Il y a encore
le fait qu’on trouvera dans un même texte (la Bible, disons) des positions
6. L’Ã›THIQUE SANS LA RELIGION 221
différentes voire opposées. Il y a enfin le fait que certaines prescriptions

religieuses nous semblent parfaitement délirantes.
Mais la doctrine du commandement divin souffre aussi d’un
problème grave et irréparable qui a été aperçu par Platon — il y a donc
longtemps. Le voici.
Cela se passe dans un dialogue appelé Euthyphron. En allant au
palais de justice pour y apprendre les accusations qui sont portées contre
lui, Socrate croise ce jeune homme, Euthyphron. Celui-ci est allé porter
plainte contre son propre père, qu’il accuse de meurtre. Était-ce la chose
à faire, demande Socrateâ•‹? Certainement, répond l’autreâ•‹: c’est ce qui est
saint (ou pieux), c’est ce que demandent les dieux. On reconnaît là notre
doctrine du commandement divin. Socrate pose alors à Euthyphron la
question suivanteâ•‹: «â•‹Le saint [ou le pieux] est-il aimé des dieux parce
qu’il est saint, ou est-il saint parce qu’il est aimé des dieuxâ•‹?â•‹» Un philo-
sophe contemporain soutient qu’on peut savoir si une personne est douée
pour la philo selon qu’elle se rend compte, ou non, de la profondeur et
des implications de cette question. Apparemment, Euthyphron n’était
pas très doué, puisqu’il répondâ•‹: «â•‹Je n’entends pas bien ce que tu dis là,
Socrate.â•‹»
Ce que la question implique, c’est que, même si l’on accepte la
doctrine du commandement divin, on ne peut échapper à un dilemme
dont la solution demande qu’on renonce à la doctrine du commande-
ment divin.
Supposons qu’on réponde à Socrate que X est la chose à faire parce
que c’est ce que Dieu commande. Par exemple, un marchand ne vole pas
ses clients parce qu’Allah l’exige. En ce cas, voler n’est ni bien ni mal en
soi et c’est ce qu’il faut faire parce qu’Allah le veut. S’il avait recommandé
de voler ses clients, c’est ce qui serait bien et ce qu’il faudrait faire. Cette
conclusion semble inacceptable, même si l’on est croyant. Elle fait en
effet dépendre d'un contingentement ce qui est moral des commande-
ments arbitraires de Dieu — qui aurait bien pu commander le contraire
de ce qu’il a commandéâ•‹: or, nous avons du mal à penser que, disons,
torturer des bébés aurait pu être bien si Dieu, arbitrairement, l’avait
décidé. De plus, cet arbitraire et cette contingence des normes de la
moralité sont incompatibles avec l’idée que Dieu est omniscient (il sait
donc ce qui est bien) et omnibénévolent (sa bonté ne pouvant consister
dans le simple accord avec ses arbitraires décisions).
Devant cette inadmissible position, le croyant se rabat alors sur la

deuxième option du dilemmeâ•‹: ce qui est saint est aimé des dieux. En
d’autres termes, Dieu, infiniment sage, rationnel et bon, commande ce
qui est juste et c’est parce qu’elle est juste ou injuste que telle action est
commandée ou interdite par lui. Dieu sait que voler ses clients est mal et
c’est pourquoi il le commande et qu’on retrouve ce commandement dans
le Coran. Tout va bien pour le croyant et la doctrine du commandement
divin, alorsâ•‹? Regardez mieux. On a dû en effet la rejeter pour la sauver,
en admettant qu’il existe un standard de ce qui est bien (ou mal) qui est
indépendant de Dieu.
Le fait, à vrai dire, est que les théologiens eux-mêmes rejettent massi-
vement la doctrine du commandement divin pour fonder l’éthique — et
cherchent dans d’autres directions, par exemple celles que nous explo-
rons dans la suite de ce chapitre.
Sourceâ•‹: Platon, Euthyphron, 10a-11b.
Socrate
[…] Le saint est-il aimé des dieux parce qu’il est saint, ou est-il saint
parce qu’il est aimé des dieuxâ•‹?
Euthyphron
Je n’entends pas bien ce que tu dis là, Socrate.
Socrate
Je vais tâcher de m’expliquer. Ne disons-nous pas qu’une chose est
portée, et qu’une chose porteâ•‹? qu’une chose est vue, et qu’une chose
voitâ•‹? qu’une chose est poussée, et qu’une chose pousseâ•‹? Comprends-tu
que toutes ces choses diffèrent, et en quoi elles diffèrentâ•‹?
Euthyphron
Il me semble que je le comprends.
Socrate
Ainsi la chose aimée est différente de celle qui aimeâ•‹?
Euthyphron
Belle demandeâ•‹!
Socrate
Et, dis-moi, la chose portée est-elle portée parce qu’on la porte, ou
par quelque autre raisonâ•‹?
Euthyphron
Par aucune autre raison, sinon qu’on la porte.
Socrate
Et la chose poussée est poussée parce qu’on la pousse, et la chose vue
est vue parce qu’on la voitâ•‹?
Euthyphron
Assurément.
Socrate
Il n’est donc pas vrai qu’on voit une chose parce qu’elle est vueâ•‹;
mais, au contraire, elle est vue parce qu’on la voit. Il n’est pas vrai qu’on
pousse une chose parce qu’elle est pousséeâ•‹; mais elle est poussée parce
qu’on la pousse. Il n’est pas vrai qu’on porte une chose parce qu’elle est
portéeâ•‹; mais elle est portée parce qu’on la porteâ•‹: cela est-il assez clairâ•‹?
Entends-tu bien ce que je veux direâ•‹? Je veux dire qu’on ne fait pas une
chose parce qu’elle est faite, mais qu’elle est faite parce qu’on la faitâ•‹; que
ce qui pâtit ne pâtit pas parce qu’il est pâtissant, mais qu’il est pâtissant
parce qu’il pâtit. N’est-ce pasâ•‹?
Euthyphron
Qui en douteâ•‹?
Socrate
Être aimé, n’est-ce pas aussi un fait, ou une manière de pâtirâ•‹?
Euthyphron
Oui.
Socrate
Et n’en est-il pas de ce qui est aimé comme de tout le resteâ•‹? Ce n’est
pas parce qu’il est aimé qu’on l’aimeâ•‹; mais c’est parce qu’on l’aime qu’il
est aimé.
Euthyphron
Cela est plus clair que le jour.
Socrate
Que dirons-nous donc du saint, moi cher Euthyphronâ•‹? Tous les
dieux ne l’aiment-ils pas, selon toiâ•‹?
Euthyphron
Oui, sans doute.
Socrate
Est-ce parce qu’il est saint, ou par quelque autre raisonâ•‹?
Euthyphron
Par aucune autre raison, sinon qu’il est saint.
Socrate
Ainsi, ils l’aiment parce qu’il est saintâ•‹; mais il n’est pas saint parce
qu’ils l’aiment.
Euthyphron
Il paraît.
Socrate
D’un autre côté, ce qui est aimable aux dieux est aimable aux dieux,
est aimé des dieux, parce que les dieux l’aimentâ•‹?
Euthyphron
Qui peut le nierâ•‹?
Socrate
Il suit de là, cher Euthyphron, qu’être aimable aux dieux et être saint
sont choses fort différentes.
Euthyphron
Comment, Socrateâ•‹?
Socrate
Oui, puisque nous sommes tombés d’accord que les dieux aiment le
saint parce qu’il est saint, et qu’il n’est pas saint parce qu’ils l’aiment.
N’en sommes-nous pas convenusâ•‹?
Euthyphron
Je l’avoue.
Socrate
Et qu’au contraire ce qui est aimable aux dieux n’est tel que parce que
les dieux l’aiment, par le fait même de leur amourâ•‹; et que les dieux ne
l’aiment point parce qu’il est aimable aux dieux.
Euthyphron
Cela est vrai.
Socrate
Or, mon cher Euthyphron, si être aimable aux dieux et être saint
étaient la même chose, comme le saint n’est aimé que parce qu’il est
saint, il s’ensuivrait que ce qui est aimable aux dieux serait aimé des dieux
par l’énergie de sa propre natureâ•‹; et, comme ce qui est aimable aux dieux
n’est aimé des dieux que parce qu’ils l’aiment, il serait vrai de dire que le
saint n’est saint que parce qu’il est aimé des dieux. Tu vois donc bien
qu’être aimable aux dieux et être saint ne se ressemblent guèreâ•‹: car l’un
n’a d’autres titres à l’amour des dieux que cet amour mêmeâ•‹; l’autre
possède cet amour parce qu’il y a des titres. Ainsi, mon cher Euthyphron,
quand je te demandais ce que c’est précisément que le saint, tu n’as pas
voulu sans doute m’expliquer son essence, et tu t’es contenté de m’indi-
quer une de ses propriétés, qui est d’être aimé de tous les dieux. Mais
quelle est la nature même de la saintetéâ•‹? C’est ce que tu ne m’as pas
encore dit. Si donc tu l’as pour agréable, je t’en conjure, ne m’en fais pas
un secretâ•‹; et, commençant enfin par le commencement, apprends-moi
ce que c’est que le saint, qu’il soit aimé des dieux ou quelque autre chose
qui lui arriveâ•‹; car, sur cela, nous n’aurons pas de dispute. Allons, dis-moi
franchement ce que c’est que le saint et l’impie.
Euthyphron
Mais, Socrate, je ne sais comment t’expliquer ce que je penseâ•‹; car
tout ce que nous établissons semble tourner autour de nous, et ne pas
vouloir tenir en place.
6.2 Lettre Ã€ Ménécée (Ã›picure)

Nous avons rencontré Épicure dans La Lettre à Hérodote, citée précé-
demment et qui développait les éléments de la physique atomiste épicu-
rienne.
Dans la Lettre à Ménécée, intégralement reproduite ici, Épicure
expose son éthique. Celle-ci demeure d’une grande justesse, d’une grande
richesse et d’une grande utilité, notamment pour son rappel que le salut
des êtres humains passe par la compréhension qu’il ne faut pas craindre
les dieux, qu’il ne faut pas craindre la mort et, enfin, qu’on peut atteindre
le bonheur.
Sourceâ•‹: Épicure, Lettre à Ménécée.
2
Même jeune, on ne doit pas hésiter à philosopher. Ni, même au seuil
de la vieillesse, se fatiguer de l’exercice philosophique. Il n’est jamais trop
tôt, qui que l’on soit, ni trop tard pour l’assainissement de l’âme. Tel, qui
dit que l’heure de philosopher n’est pas venue ou qu’elle est déjà passée,
ressemble à qui dirait que, pour le bonheur, l’heure n’est pas venue ou
qu’elle n’est plus. Sont donc appelés à philosopher le jeune comme le
vieux. Le second pour que, vieillissant, il reste jeune en biens par esprit
de gratitude à l’égard du passé. Le premier pour que, jeune, il soit aussi
un ancien par son sang-froid à l’égard de l’avenir. En définitive, on doit
donc se préoccuper de ce qui crée le bonheur, s’il est vrai qu’avec lui nous
possédons tout, et que sans lui nous faisons tout pour l’obtenir.
Ces conceptions, dont je t’ai constamment entretenu, garde-les en
tête. Ne les perds pas de vue quand tu agis, en connaissant clairement
qu’elles sont les principes de base du bien vivre.
D’abord, tenant le dieu pour un vivant immortel et bienheureux,
selon la notion du dieu communément pressentie, ne lui attribue rien
d’étranger à son immortalité ni rien d’incompatible avec sa béatitude.
Crédite-le, en revanche, de tout ce qui est susceptible de lui conserver,
avec l’immortalité, cette béatitude. Car les dieux existentâ•‹: évidente est la
connaissance que nous avons d’eux. Mais, tels que la foule les imagine
communément, ils n’existent pasâ•‹: les gens ne prennent pas garde à la
cohérence de ce qu’ils imaginent. N’est pas impie qui refuse des dieux
populaires, mais qui, sur les dieux, projette les superstitions populaires.
Les explications des gens à propos des dieux ne sont pas des notions
établies à travers nos sens, mais des suppositions sans fondement. De là
l’idée que les plus grands dommages sont amenés par les dieux ainsi que
les bienfaits. En fait, c’est en totale affinité avec ses propres vertus que
l’on accueille ceux qui sont semblables à soi-même, considérant comme
étranger tout ce qui n’est pas tel que soi.
Accoutume-toi à penser que pour nous la mort n’est rien, puisque
tout bien et tout mal résident dans la sensation, et que la mort est l’éra-
dication de nos sensations. Dès lors, la juste prise de conscience que la
mort ne nous est rien autorise à jouir du caractère mortel de la vieâ•‹: non
pas en lui conférant une durée infinie, mais en l’amputant du désir d’im-
mortalité.
Il s’ensuit qu’il n’y a rien d’effrayant dans le fait de vivre, pour qui est
authentiquement conscient qu’il n’existe rien d’effrayant non plus dans
le fait de ne pas vivre. Stupide est donc celui qui dit avoir peur de la mort
non parce qu’il souffrira en mourant, mais parce qu’il souffre à l’idée
qu’elle approche. Ce dont l’existence ne gêne point, c’est vraiment pour
rien qu’on souffre de l’attendreâ•‹! Le plus effrayant des maux, la mort ne
nous est rien, disais-jeâ•‹: quand nous sommes, la mort n’est pas là, et
quand la mort est là, c’est nous qui ne sommes plusâ•‹! Elle ne concerne
donc ni les vivants ni les trépassés, étant donné que, pour les uns, elle
n’est point, et que les autres ne sont plus. Beaucoup de gens pourtant
fuient la mort, soit en tant que plus grands des malheurs, soit en tant que
point final des choses de la vie.
Le sage, lui, ne craint pas le fait de n’être pas en vieâ•‹: vivre ne lui
convulse pas l’estomac, sans qu’il estime être mauvais de ne pas vivre. De
même qu’il ne choisit jamais la nourriture la plus plantureuse, mais la
plus goûteuse, ainsi n’est-ce point le temps le plus long, mais le plus
fruité qu’il butineâ•‹? Celui qui incite d’un côté le jeune à bien vivre, de
l’autre le vieillard à bien mourir est un niais, non tant parce que la vie a
de l’agrément, mais surtout parce que bien vivre et bien mourir consti-
tuent un seul et même exercice. Plus stupide encore celui qui dit beau de
n’être pas né, ou, «â•‹sitôt né, de franchir les portes de l’Hadèsâ•‹».
S’il est persuadé de ce qu’il dit, que ne quitte-t-il la vie sur-le-champâ•‹?
Il en a l’immédiate possibilité, pour peu qu’il le veuille vraiment. S’il veut
seulement jouer les provocateurs, sa désinvolture en la matière est
déplacée.
Souvenons-nous d’ailleurs que l’avenir, ni ne nous appartient ni ne
nous échappe absolument, afin de ne pas tout à fait l’attendre comme
devant exister, et de n’en point désespérer comme devant certainement
ne pas exister.
Il est également à considérer que certains d’entre les désirs sont natu-
rels, d’autres vains, et que, si certains des désirs naturels sont nécessaires,
d’autres ne sont seulement que naturels. Parmi les désirs nécessaires,
certains sont nécessaires au bonheur, d’autres à la tranquillité durable du
corps, d’autres à la vie même. Or, une réflexion irréprochable à ce propos
sait rapporter tout choix et tout rejet à la santé du corps et à la sérénité
de l’âme, puisque tel est le but de la vie bienheureuse. C’est sous son
influence que nous faisons toute chose, dans la perspective d’éviter la
souffrance et l’angoisse. Quand une bonne fois cette influence a établi
sur nous son empire, toute tempête de l’âme se dissipe, le vivant n’ayant
plus à courir comme après l’objet d’un manque, ni à rechercher cet autre
par quoi le bien de l’âme et du corps serait comblé. C’est alors que nous
avons besoin de plaisirâ•‹: quand le plaisir nous torture par sa non-présence.
Autrement, nous ne sommes plus sous la dépendance du plaisir.
Voilà pourquoi nous disons que le plaisir est le principe et le but de
la vie bienheureuse. C’est lui que nous avons reconnu comme bien
premier et congénital. C’est de lui que nous recevons le signal de tout
choix et rejet. C’est à lui que nous aboutissons comme règle, en jugeant
tout bien d’après son effet sur notre sensibilité.
Justement parce qu’il est le bien premier et né avec notre nature,
nous ne bondissons pas sur n’importe quel plaisirâ•‹: il existe beaucoup de
plaisirs auxquels nous ne nous arrêtons pas, lorsqu’ils impliquent pour
nous une avalanche de difficultés. Nous considérons bien des douleurs
comme préférables à des plaisirs, dès lors qu’un plaisir pour nous plus
grand doit suivre des souffrances longtemps endurées. Ainsi tout plaisir,
par nature, a le bien pour intime parent, sans pour autant devoir être
cueilli. Symétriquement, toute espèce de douleur est un mal, sans que
toutes les douleurs soient à fuir obligatoirement. C’est à travers la
confrontation et l’analyse des avantages et des désavantages qu’il convient
de se décider à ce propos. À certains moments, nous réagissons au bien
selon les cas comme à un mal, ou inversement au mal comme à un
bien.
Ainsi, nous considérons l’autosuffisance comme un grand bienâ•‹: non
pour satisfaire à une obsession gratuite de frugalité, mais pour que le
minimum, au cas où la profusion ferait défaut, nous satisfasse. Car nous
sommes intimement convaincus qu’on trouve d’autant plus d’agréments
à l’abondance qu’on y est moins attaché, et que si tout ce qui est naturel
est plutôt facile à se procurer, ne l’est pas tout ce qui est vain. Les nour-
ritures savoureusement simples vous régalent aussi bien qu’un ordinaire
fastueux, sitôt éradiquée toute la douleur du manqueâ•‹: pain et eau dispen-
sent un plaisir extrême, dès lors qu’en manque on les porte à sa bouche.
L’accoutumance à des régimes simples et sans faste est un facteur de
santé, pousse l’être humain au dynamisme dans les activités nécessaires à
la vie, nous rend plus aptes à apprécier, à l’occasion, les repas luxueux et,
face au sort, nous immunise contre l’inquiétude.
Quand nous parlons du plaisir comme d’un but essentiel, nous ne
parlons pas des plaisirs du noceur irrécupérable ou de celui qui a la jouis-
sance pour résidence permanente — comme se l’imaginent certaines
personnes peu au courant et réticentes à nos propos, ou victimes d’une
fausse interprétation —, mais d’en arriver au stade où l’on ne souffre pas

du corps et ou l’on n’est pas perturbé de l’âme. Car ni les beuveries, ni les
festins continuels, ni les jeunes garçons ou les femmes dont on jouit, ni
la délectation des poissons et de tout ce que peut porter une table
fastueuse ne sont à la source de la vie heureuseâ•‹: c’est ce qui fait la diffé-
rence avec le raisonnement sobre, lucide, recherchant minutieusement
les motifs sur lesquels fonder tout choix et tout rejet, et chassant les
croyances à la faveur desquelles la plus grande confusion s’empare de
l’âme.
Au principe de tout cela, comme plus grand bienâ•‹: la prudence. Or,
la prudence, d’où sont issues toutes les autres vertus, se révèle en défini-
tive plus précieuse que la philosophieâ•‹: elle nous enseigne qu’on ne saurait
vivre agréablement sans prudence, sans honnêteté et sans justice, ni avec
ces trois vertus vivre sans plaisir. Les vertus en effet participent de la
même nature que vivre avec plaisir, et vivre avec plaisir en est indisso-
ciable.
D’après toi, quel homme surpasse en force celui qui sur les dieux
nourrit des convictions conformes à leurs loisâ•‹? Qui face à la mort est
désormais sans crainteâ•‹? Qui a percé à jour le but de la nature, en discer-
nant à la fois comme il est aisé d’obtenir et d’atteindre le «â•‹summumâ•‹»
des biens, et comme celui des maux est bref en durée ou en intensitéâ•‹;
s’amusant de ce que certains mettent en scène comme la maîtresse de
tous les événements – les uns advenant certes par nécessité, mais d’autres
par hasard, d’autres encore par notre initiative –, parce qu’il voit bien que
la nécessité n’a de comptes à rendre à personne, que le hasard est versa-
tile, mais que ce qui vient par notre initiative est sans maître, et que c’est
chose naturelle si le blâme et son contraire la suivent de près (en ce sens,
mieux vaudrait consentir à souscrire au mythe concernant les dieux que
de s’asservir aux lois du destin des physiciens naturalistesâ•‹: la première
option laisse entrevoir un espoir, par des prières, de fléchir les dieux en
les honorant, tandis que l’autre affiche une nécessité inflexible). Qui
témoigne, disais-je, de plus de force que l’homme qui ne prend le hasard
ni pour un dieu, comme le fait la masse des gens (un dieu ne fait rien de
désordonné) ni pour une cause fluctuante (il ne présume pas que le bien
ou le mal, artisans de la vie bienheureuse, sont distribués aux hommes
par le hasard, mais pense que, pourtant, c’est le hasard qui nourrit les
principes de grands biens ou de grands maux)â•‹; l’homme convaincu qu’il
est meilleur d’être dépourvu de chance particulière tout en raisonnant
bien que d’être chanceux en déraisonnantâ•‹; l’idéal étant évidemment, en
ce qui concerne nos actions, que ce qu’on a jugé «â•‹bienâ•‹» soit entériné par
le hasard.
À ces questions, et à toutes celles qui s’y rattachent, réfléchis jour et
nuit pour toi-même et pour qui est semblable à toi, et jamais tu ne seras
troublé ni dans la veille ni dans tes rêves, mais tu vivras comme un dieu
parmi les humains. Car il n’a rien de commun avec un animal mortel,
l’homme vivant parmi des biens immortels.
6.3 La morale utilitariste (John Stuart Mill)

L’utilitarisme a été fondé au XVIIIe siècle par Jeremy Bentham (1748-
1832) avant d’être développé dans de nouvelles directions par son
disciple, John Stuart Mill (1806-1873). Il a exercé une très profonde
influence non seulement en éthique, mais aussi en politique, en droit et
en économie et plus généralement sur notre façon même de penser les
choix individuels et collectifs.
Le principe mis de l’avant est simpleâ•‹:
1. Les actions désirables sont celles qui maximisent le plaisir (ou le
bonheur) — et qui minimisent la douleur (ou le malheur).
2. Ce sont les conséquences des actions sur tous ceux qui sont
affectés qui permettent de décider ce qu’il faut faire — l’utilita-
risme est en effet démocratique et accorde dans le calcul la même
valeur à la même quantité de douleur ou de plaisir de l’un ou de
l’autre.
D’où la célèbre maxime utilitariste que propose Benthamâ•‹: «â•‹Le plus
grand bonheur du plus grand nombre.â•‹»
Il y a eu bien des discussions entre les utilitaristes pour savoir quel est
le bon étalon permettant de mesurer ces conséquences et sur la manière
de procéder pour faire le calcul. Pour Bentham, l’étalon était le plaisir
(«â•‹La nature a placé l’humanité sous l’empire de deux maîtresâ•‹: la peine
et le plaisirâ•‹»). Pour son célèbre disciple John Stuart Mill, c’était le
bonheur. Selon Bentham, il fallait calculer la quantité de plaisirâ•‹; pour
Mill, la qualité du bonheur devait aussi être prise en compte. Pour
certains utilitaristes (les utilitaristes de l’acte), c’est sur un acte donné que
le calcul doit se faireâ•‹; pour d’autres, les utilitaristes de la règle, il faut agir
selon une règle générale qui maximise l’utilité pour la société d’un type
d’actes.
Dans le texte qui suit, John Stuart Mill présente et défend sa version
personnelle de la morale utilitariste.
Sourceâ•‹: J.S. MILL, L’utilitarisme, Passim. 1861. Traduction française,
chronologie, préface et notes par Georges TANESSE à partir de la
4eÂ€édition anglaise parue en 1871 du vivant de Mill. Parisâ•‹: Flammarion,
1988, 186Â€p.
La doctrine qui donne comme fondement à la morale l’utilité ou le

principe du plus grand bonheur affirme que les actions sont bonnes ou
mauvaises dans la mesure où elles tendent à accroître le bonheur, ou à
produire le contraire du bonheur. Par «â•‹bonheurâ•‹», on entend le plaisir et
l’absence de douleurâ•‹; par «â•‹malheurâ•‹», la douleur et la privation de plaisir.
Pour donner une vue claire de la règle morale posée par la doctrine, de
plus amples développements sont nécessairesâ•‹; il s’agit de savoir, en parti-
culier, quel est, pour l’utilitarisme, le contenu des idées de douleur et de
plaisir, et dans quelle mesure le débat sur cette question reste ouvert.
Mais ces explications supplémentaires n’affectent en aucune façon la
conception de la vie sur laquelle est fondée cette théorie de la moralité, à
savoir que le plaisir et l’absence de douleur sont les seules choses désira-
bles comme fins, et que toutes les choses désirables (qui sont aussi
nombreuses dans le système utilitariste que dans tout autre) sont désira-
bles, soit pour le plaisir qu’elles donnent elles-mêmes, soit comme des
moyens de procurer le plaisir et d’éviter la douleur.
Or, une semblable conception de la vie provoque chez beaucoup de
gens – il en est parmi eux qui sont des plus estimables par leurs senti-
ments et leur ligne de conduite – une profonde répugnance. Admettre
que la vie – pour employer leurs expressions – n’a pas de fin plus haute
que le plaisir, qu’on ne peut désirer et poursuivre d’objet meilÂ�leur et plus
noble, c’est, à les en croire, chose absolument basse et vile, c’est une
doctrine qui ne convient qu’au porc, auquel, à une époque très reculée,
on assimilait avec mépris les disciples d’Épicureâ•‹; à l’occasion, les parti-
sans modernes de la doctrine donnent lieu à des comparaisons tout aussi
courtoises de la part de leurs antagonistes allemands, français et anglais.
Ainsi attaqués, les Épicuriens ont toujours répliqué que ce ne sont
pas eux, mais leurs accusateurs, qui représentent la nature humaine sous
un jour dégradantâ•‹; l’accusation suppose en effet que les êtres humains ne

sont pas capables d’éprouver d’autres plaisirs que ceux que peut éprouver
le porc. Si cette supposition était fondée, l’imputation mise à leur charge
ne pourrait être écartée, mais elle cesserait immédiatement d’impliquer
un blâmeâ•‹; car, si les sources de plaisir étaient exactement les mêmes pour
les êtres humains et pour le porc, la règle de vie qui est assez bonne pour
l’un serait assez bonne pour les autres. Si le rapprochement que l’on fait
entre la vie épicurienne et celle des bêtes donne le sentiment d’une dégra-
dation, c’est précisément parce que les plaisirs d’une bête ne répondent
pas aux conceptions qu’un être humain se fait du bonheur. Les êtres
humains ont des facultés plus élevées que les appétits animaux et,
lorsqu’ils ont pris conscience de ces facultés, ils n’envisagent plus comme
étant le bonheur un état où elles ne trouveraient pas satisfaction. À vrai
dire, je ne considère pas que les Épicuriens, dans les conséquences systé-
matiques qu’ils tiraient du principe utilitariste, aient été absolument sans
reproche. Pour procéder de façon satisfaiÂ�sante, il faut incorporer au
système beaucoup d’éléments stoïciens aussi bien que chrétiens. Mais on
ne connaît pas une seule théorie épicurienne de la vie qui n’assigne aux
plaisirs que nous devons à l’intelligence, à la sensibilité, à l’imagination
et aux sentiments moraux une bien plus haute valeur comme plaisirs qu’à
ceux que procure la pure sensation.
Cependant il faut bien reconnaître que, pour les auteurs utilitaristes
en général, si les plaisirs de l’esprit l’emportent sur ceux du corps, c’est
surtout parce que les premiers sont plus stables, plus sûrs, moins coûteux,
etc. — ce serait donc en raison de leurs avantages extrinsèques plutôt que
de leur nature essentielle. Et, pour tous ces avantages extrinsèques, les
utilitaristes ont victorieusement plaidé leur cause, mais ils auraient pu
également prendre position sur le second terrain (qui est aussi — on a le
droit de le qualifier ainsi — le plus élevé) sans cesser d’être parfaitement
d’accord avec eux-mêmes. On peut, sans s’écarter le moindrement du
principe de l’utilité, reconÂ�naître le fait que certaines espèces de plaisirs
sont plus désirables et plus précieuses que d’autres. Alors que, dans l’es-
timation de toutes les autres choses, on tient compte de la qualité aussi
bien que de la quantité, il serait absurde d’admettre que dans l’estimation
des plaisirs on ne doit tenir compte que de la quantité.
On pourrait me demanderâ•‹: «â•‹Qu’entendez-vous par une différence
de qualité entre les plaisirsâ•‹? Qu’est-ce qui peut rendre un plaisir plus
précieux qu’un autre — en tant que plaisir pur et simple —, si ce n’est
qu’il est plus grand quantitativementâ•‹?â•‹» Il n’y a qu’une réponse possible.
De deux plaisirs, s’il en est un auquel tous ceux ou presque tous ceux qui
ont l’expérience de l’un et de l’autre accordent une préférence bien
arrêtée, sans y être poussés par un sentiment d’obligation morale, c’est ce
plaisir-là qui est le plus désirable. Si ceux qui sont en état de juger avec
compétence de ces deux plaisirs placent l’un d’eux tellement au-dessus de
l’autre qu’ils le préfèrent tout en le sachant accompagné d’une plus grande
somme d’insatisfaction, s’ils sont décidés à n’y pas renoncer en échange
d’une quantité de l’autre plaisir telle qu’il ne puisse pas, pour eux, y en
avoir de plus grande, nous sommes fondés à accorder à la jouissance ainsi
préférée une supériorité qualitative qui l’emÂ�porte tellement sur la quan-
tité que celle-ci, en comparaison, compte peu.
Or, c’est un fait indiscutable que ceux qui ont une égale connais-
sance des deux genres de vie, qui sont également capables de les apprécier
et d’en jouir, donnent résolument une préférence très marquée à celui
qui met en œuvre leurs facultés supérieures. Peu de créatures humaines
accepteraient d’être changées en animaux inférieurs sur la promesse de la
plus large ration de plaisirs de bêtesâ•‹; aucun être humain intelligent ne
consentirait à être un imbécile, aucun homme instruit à être un ignorant,
aucun homme ayant du cœur et une conscience à être égoïste et vil,
même s’ils avaient la conviction que l’imbécile, l’ignorant ou le gredin
sont, avec leurs lots respectifs, plus complètement satisfaits qu’eux-
mêmes avec le leur. Ils ne voudraient pas échanger ce qu’ils possèdent de
plus qu’eux contre la satisfaction la plus complète de tous les désirs qui
leur sont communs. S’ils s’imaginent qu’ils le voudraient, c’est seulement
dans des cas d’infortune si extrême que, pour y échapper, ils échange-
raient leur sort pour presque n’importe quel autre, si indésirable qu’il fût
à leurs propres yeux. Un être pourvu de facultés supérieures demande
plus pour être heureux, est probablement exposé à souffrir de façon plus
aiguë et offre certainement à la soufÂ�france plus de points vulnérables
qu’un être de type inférieur, mais, en dépit de ces risques, il ne peut
jamais souhaiter réellement tomber à un niveau d’existence qu’il sent
inférieur. Nous pouvons donner de cette répugnance l’explication qui
nous plairaâ•‹; nous pouvons l’imputer à l’orgueil — nom que l’on donne
indistinctement à quelques-uns des sentiments les meilleurs et aussi les
pires dont l’humanité soit capableâ•‹; nous pouvons l’attribuer à l’amour
de la liberté et de l’indépendance personnelle, sentiment auquel les stoï-
ciens faisaient appel parce qu’ils y voyaient l’un des moyens les plus effi-
caces d’inculquer cette répugnanceâ•‹; à l’amour de la puissance, ou à
l’amour d’une vie exaltante, sentiments qui tous deux y entrent certaine-
ment comme éléments et contribuent à la faire naîtreâ•‹; mais, si l’on veut

l’appeler de son vrai nom, c’est un sens de la dignité que tous les êtres
humains possèdent, sous une forme ou sous une autre, et qui correspond
— de façon nullement rigoureuse d’ailleurs — au développement de
leurs facultés supérieures. Chez ceux qui le possèdent à un haut degré, il
apporte au bonheur une contribution si essentielle que, pour eux, rien de
ce qui le blesse ne pourrait être plus d’un moment objet de désir.
Croire qu’en manifestant une telle préférence on sacrifie quelque
chose de son bonheur, croire que l’être supérieur — dans des circons-
tances qui seraient équivalentes à tous égards pour l’un et pour l’autre
— n’est pas plus heureux que l’être inférieur, c’est confondre les deux
idées très différentes de bonheur et de satisfaction. Incontestablement,
l’être dont les facultés de jouissance sont d’ordre inférieur a les plus
grandes chances de les voir pleinement satisfaitesâ•‹; tandis qu’un être d’as-
pirations élevées sentira toujours que le bonheur qu’il peut viser, quel
qu’il soit — le monde étant fait comme il l’est — est un bonheur impar-
fait. Mais il peut apprendre à supporter ce qu’il y a d’imperfections dans
ce bonheur, pour peu que celles-ci soient supportablesâ•‹; et elles ne le
rendront pas jaloux d’un être qui, à la vérité, ignore ces imperfections,
mais ne les ignore que parce qu’il ne soupçonne aucunement le bien
auquel ces imperÂ�fections sont attachées. Il vaut mieux être un homme
insatisfait qu’un porc satisfaitâ•‹; il vaut mieux être Socrate insatisfait qu’un
imbécile satisfait. Et si l’imbécile ou le porc sont d’un avis différent, c’est
qu’ils ne connaissent qu’un côté de la questionâ•‹: le leur. L’autre partie,
pour faire la comparaison, connaît les deux côtés.
On peut objecter que bien des gens qui sont capables de goûter les
plaisirs supérieurs leur préfèrent à l’occasion, sous l’influence de la tenta-
tion, les plaisirs inférieurs. Mais ce choix n’est nullement incompatible
avec l’affirmation catégorique de la supériorité intrinsèque des plaisirs
supérieurs. […]
Selon le principe du plus grand bonheur, tel qu’il vient d’être exposé,
la fin dernière par rapport à laquelle et pour laquelle toutes les autres
choses sont désirables (que nous considérions notre propre bien ou celui
des autres) est une existence aussi exempte que possible de douleurs, aussi
riche que possible en jouissances, envisagées du double point de vue de
la quantité et de la qualitéâ•‹; et la pierre de touche de la qualité, la règle
qui permet de l’apprécier en l’opposant à la quantité, c’est la préférence
affirmée par les hommes qui, en raison des occasions fournies par leur
expérience, en raison aussi de l’habitude qu’ils ont de la prise de conscience

et de l’introspection, sont le mieux pourvus de moyens de comparaison.
Telle est, selon l’opinion utilitariste, la fin de l’activité humaine, et par
conséquent aussi le critérium de la moralité.
[…]
La morale peut donc être définie comme l’ensemble des règles et des
préceptes qui s’appliquent à la conduite humaine et par l’observation
desquels une existence telle qu’on vient de la décrire pourrait être assurée,
dans la plus large mesure possible, à tous les hommesâ•‹; et point seule-
ment à eux, mais, autant que la nature des choses le comporte, à tous les
êtres sentants de la création.
6.4 La morale déontologique (Emmanuel Kant)

Emmanuel Kant (1724-1804) est le plus influent des théoriciens de
cette famille de théories éthiques appelés déontologiques — du mot grec
deos qui signifie «â•‹devoirâ•‹» — et qui placent justement non les consé-
quences mais le devoir au cœur de leur réflexion.
En termes simples, voici ce qu’il suggère.
Une action est morale quand elle est faite avec une bonne intention
(ou volonté) et cette bonne volonté est celle qui agit par devoir confor-
mément à des principes que notre raison (pratique) peut mettre à jour.
Cela veut d’abord dire que, si je donne des sous à des itinérants par
pitié ou compassion, je n’agis pas moralementâ•‹: je pose peut-être un geste
conforme à ce que la morale exige, mais je n’ai pas agi moralement. Pour
cela, je dois agir par devoir selon la règle rationnelle.
Laquelleâ•‹? Kant pense qu’on la trouvera en se demandant si une
action est conforme à ce qu’il appelle l’impératif catégorique. Il est crucial
de bien comprendre ce que Kant veut dire par là.
Certaines choses sont admises comme des devoirs si l’on désire
certaines autres choses. Par exemple, si je veux devenir médecin, alors je
dois étudier. Kant appelle un tel impératif hypothétique (si… alors).
Kant pense que la morale est affaire de devoirs catégoriques, qui sont
inconditionnels. Ils disentâ•‹: «â•›…â•›» Tu dois, point à la ligne. Placé devant
tel ou tel cas particulier, on déterminera ce qu’est ce devoir en faisant
passer aux actions possibles le test de l’impératif catégorique. En voici
une formulationâ•‹: «â•‹Agis selon la maxime qui peut en même temps se

transformer en loi universelle.â•‹» C’est-à-dire demande-toi si l’on peut
vouloir universaliser le principe selon lequel tu agiras. Si oui, c’est ce que
tu dois faire. Kant, en fait, retrouve ici quelque chose qui ressemble à la
vieille règle d’or de la moralité («â•‹Ne fais pas aux autres ce que tu ne
voudrais pas qu’ils te fassentâ•‹»).
On aura compris qu’il est bien difficile de vivre en conformité avec
ces principes et que la morale kantienne est bien stricte et austèreâ•‹: on la
dit même pour cela rigoriste. Kant a, il est vrai, donné diverses formula-
tions de son impératif catégorique et l’une d’elles humanise un peu ce
système. La voiciâ•‹: «â•‹Agis de façon telle que tu traites l’humanité, aussi
bien dans ta personne que dans tout autre, toujours en même temps
comme fin, et jamais simplement comme moyen.â•‹» En d’autres termesâ•‹:
n’utilise jamais un être humain, ne le traite jamais comme un moyen.
Une dernière remarque. Cette pensée s’inscrit dans les idéaux du
siècle des Lumières, ce siècle dont Kant avait donné la formuleâ•‹: «â•‹Aie le
courage de te servir de ton entendement.â•‹» Elle se veut donc rationnelle,
on l’a vu et, surtout, fondée sur l’idée d’autonomie, en ce sens qu’elle
reconnaît que nous sommes capables de nous donner nos propres lois.
Dans le texte qui suit, Kant expose et défend sa version de la morale
déontologique
Sourceâ•‹: Emmanuel KANT, Fondements de la métaphysique des mœurs,
traduction Victor Delbos, passim.
[…] tous les impératifs commandent ou hypothétiquement ou catégo-

riquement. Les impératifs hypothétiques représentent la nécessité pratique
d’une action possible, considérée comme moyen d’arriver à quelque autre
chose que l’on veut (ou du moins qu’il est possible qu’on veuille). L’im-
pératif catégorique serait celui qui représenterait une action comme
nécessaire pour elle-même, et sans rapport à un autre but, comme néces-
saire objectivement.
Puisque toute loi pratique représente une action possible comme
bonne, et par conséquent comme nécessaire pour un sujet capable d’être
déterminé pratiquement par la raison, tous les impératifs sont des
formules par lesquelles est déterminée l’action qui, selon le principe
d’une volonté bonne en quelque façon, est nécessaire. Or, si l’action n’est
bonne que comme moyen pour quelque autre chose, l’impératif est hypo-
thétiqueâ•‹; si elle est représentée comme bonne en soi, par suite comme
étant nécessairement dans une volonté qui est en soi conforme à la raison
le principe qui la détermine, alors l’impératif est catégorique.
[…] Il concerne, non la matière de l’action, ni ce qui doit en résulter,
mais la forme et le principe dont elle résulte elle-mêmeâ•‹; et ce qu’il y a en
elle d’essentiellement bon consiste dans l’intention, quelles que soient les
conséquences. Cet impératif peut être nommé l’impératif de la MORA-
LITÉ.
[…]
Quand je conçois un impératif hypothétique en général, je ne sais pas
d’avance ce qu’il contiendra, jusqu’à ce que la condition me soit donnée.
Mais c’est un impératif catégorique que je conçois, je sais aussitôt ce qu’il
contient. Car, puisque l’impératif ne contient en dehors de la loi que la
nécessité, pour la maxime, de se conformer à cette loi, et que la loi ne
contient aucune condition à laquelle elle soit astreinte, il ne reste que
l’universalité d’une loi en général, à laquelle la maxime de l’action doit
être conforme, et c’est seulement cette conformité que l’impératif nous
représente proprement comme nécessaire.
Il n’y a donc qu’un impératif catégorique, et c’est celui-ciâ•‹: «â•›Agis
uniquement d’après la maxime qui fait que tu peux vouloir en même
temps qu’elle devienne une loi universelle.â•›»
[…]
Nous allons maintenant énumérer quelques devoirs, d’après la divi-
sion ordinaire des devoirs en devoirs envers nous-mêmes et devoirs envers
les autres hommes, en devoirs parfaits et en devoirs imparfaits.
1. Un homme, à la suite d’une série de maux qui ont fini par le
réduire au désespoir, ressent du dégoût pour la vie, tout en restant assez
maître de sa raison pour pouvoir se demander à lui-même si ce ne sera
pas une violation du devoir envers soi que d’attenter à ses jours. Ce qu’il
cherche alors, c’est si la maxime de son action peut bien devenir une loi
universelle de la nature. Mais voici sa maximeâ•‹: par amour de moi-même,
je pose en principe d’abréger ma vie, si en la prolongeant j’ai plus de
maux à en craindre que de satisfaction à en espérer. La question est donc
seulement de savoir si ce principe de l’amour de soi peut devenir une loi
universelle de la nature. Mais alors on voit bientôt qu’une nature dont ce

serait la loi de détruire la vie même, juste par le sentiment dont la fonc-
tion spéciale est de pousser au développement de la vie, serait en contra-
diction avec elle-même, et ainsi ne subsisterait pas comme natureâ•‹; que
cette maxime ne peut donc en aucune façon occuper la place d’une loi
universelle de la nature, et qu’elle est en conséquence contraire au prin-
cipe suprême de tout devoir.
2. Un autre se voit poussé par le besoin à emprunter de l’argent. Il
sait bien qu’il ne pourra pas le rendre, mais il voit bien aussi qu’on ne lui
prêtera rien s’il ne s’engage pas fermement à s’acquitter à une époque
déterminée. Il a envie de faire cette promesseâ•‹; mais il a aussi assez de
conscience pour se demanderâ•‹: n’est-il pas défendu, n’est-il pas conÂ�traire
au devoir de se tirer d’affaire par un tel moyenâ•‹? Supposé qu’il prenne
cependant ce partiâ•‹; la maxime de son action signifierait ceciâ•‹: quand je
crois être à court d’argent, j’en emprunte, et je promets de le rendre, bien
que je sache que je n’en ferai rien. Or il est fort possible que ce principe
de l’amour de soi ou de l’utilité personnelle se concilie avec tout mon
bien-être à venirâ•‹; mais pour l’instant la question est de savoir s’il est
juste. Je convertis donc l’exigence de l’amour de soi en une loi univer-
selle, et j’institue la question suivanteâ•‹: qu’arriverait-il si ma maxime
devenait une loi universelleâ•‹? Or je vois là aussitôt qu’elle ne pourrait
jamais valoir comme loi universelle de la nature et s’accorder avec elle-
même, mais qu’elle devrait nécessairement se contredire. Car admettre
comme une loi universelle que tout homme qui croit être dans le besoin
puisse promettre ce qui lui vient à l’idée, avec l’intention de ne pas tenir
sa promesse, ce serait même rendre impossible le fait de promettre avec
le but qu’on peut se proposer par là, étant donné que personne ne croi-
rait à ce qu’on lui promet, et que tout le monde rirait de pareilles démons-
trations, comme de vaines feintes.
3. Un troisième trouve en lui un talent qui, grâce à quelque culture,
pourrait faire de lui un homme utile à bien des égards. Mais il se voit
dans une situation aisée, et il aime mieux se laisser aller au plaisir que de
s’efforcer d’étendre et de perfectionner ses heureuses dispositions natu-
relles. Cependant il se demande encore si sa maxime, de négliger ses dons
naturels, qui en elle-même s’accorde avec son penchant à la jouissance,
s’accorde aussi bien avec ce que l’on appelle le devoir. Or il voit bien que
sans doute une nature selon cette loi universelle pourrait toujours encore
subsister, alors même que l’homme (comme l’insulaire de la mer du Sud)
laisserait rouiller son talent et ne songerait qu’à tourner sa vie vers l’oisi-
veté, le plaisir, la propagation de l’espèce, en un mot, vers la jouissanceâ•‹;

mais il ne peut absolument pas VOULOIR que cela devienne une loi
universelle de la nature, ou que cela soit implanté comme tel en nous par
un instinct naturel. Car, en tant qu’être raisonnable, il veut nécessaire-
ment que toutes les facultés soient développées en lui parce qu’elles lui
sont utiles et qu’elles lui sont données pour toutes sortes de fins possi-
bles.
4. Enfin un quatrième, à qui tout va bien, voyant d’autres hommes
(à qui il pourrait bien porter secours) aux prises avec de grandes diffi-
cultés, raisonne ainsiâ•‹: «â•›Que m’importeâ•‹? Que chacun soit aussi heureux
qu’il plaît au Ciel ou que lui-même peut l’être de son faitâ•‹; je ne lui déro-
berai pas la moindre part de ce qu’il a, je ne lui porterai pas même envieâ•‹;
seulement je ne me sens pas le goût de contribuer en quoi que ce soit à
son bien-être ou d’aller l’assister dans le besoinâ•‹!â•›» Or, si cette manière de
voir devenait une loi universelle de la nature, l’espèce humaine pourrait
sans doute fort bien subsister, et assurément dans de meilleures condi-
tions que lorsque chacun a sans cesse à la bouche les mots de sympathie
et de bienveillance, et même met de l’empressement à pratiquer ces vertus
à l’occasion, mais en revanche trompe dès qu’il le peut, trafique du droit
des hommes ou y porte atteinte à d’autres égards. Mais, bien qu’il soit
parfaitement possible qu’une loi universelle de la nature conforme à cette
maxime subsiste, il est cependant impossible de VOULOIR qu’un tel
principe vaille universellement comme loi de la nature. Car une volonté
qui prendrait ce parti se contredirait elle-mêmeâ•‹; il peut en effet survenir
malgré tout bien des cas où cet homme ait besoin de l’amour et de la
sympathie des autres, et où il serait privé lui-même de tout espoir d’ob-
tenir l’assistance qu’il désire par cette loi de la nature issue de sa volonté
propre.
Ce sont là quelques-uns des nombreux devoirs réels, ou du moins
tenus par nous pour tels, dont la déduction, à partir du principe unique
que nous avons énoncé, tombe clairement sous les yeux. Il faut que nous
puissions vouloir que ce qui est une maxime de notre action devienne une
loi universelleâ•‹; c’est là le canon qui permet l’appréciation morale de
notre action en général. Il y a des actions dont la nature est telle que leur
maxime ne peut même pas être conçue sans contradiction comme une
loi universelle de la nature, bien loin qu’on puisse poser par la volonté
qu’elle devrait le devenir. Il y en a d’autres dans lesquelles on ne trouve
pas sans doute cette imposÂ�sibilité interne, mais telles cependant qu’il est
impossible de vouloir que leur maxime soit élevée à l’universalité d’une
loi de la nature, parce qu’une telle volonté se contredirait elle-même. On

voit aisément que la maxime des premières est contraire au devoir strict
ou étroit (rigoureux), tandis que la maxime des secondes n’est contraire
qu’au devoir large (méritoire), et qu’ainsi tous les devoirs, en ce qui
concerne le genre d’obligation qu’ils imposent (non l’objet de l’action
qu’ils déterminent), apparaissent pleinement par ces exemples dans leur
dépendance à l’égard du même unique principe.
[…] l’homme, et en général tout être raisonnable, existe comme fin
en soi, et non pas simplement comme moyen dont telle ou telle volonté
puisse user à son gréâ•‹; dans toutes ses actions, aussi bien dans celles qui le
concernent lui-même que dans celles qui concernent d’autres êtres
raisonnables, il doit toujours être considéré en même temps comme une
fin. Tous les objets des inclinations n’ont qu’une valeur conditionnelleâ•‹;
car si les inclinations et les besoins qui en dérivent n’existaient pas, leur
objet serait sans valeur. Mais les inclinations mêmes, comme sources du
besoin, ont si peu une valeur absolue qui leur donne le droit d’êtres dési-
rées pour elles-mêmes, que, bien plutôt, en être pleinement affranchi
doit être le souhait universel de tout être raisonnable. Ainsi la valeur de
tous les objets à acquérir par notre action est toujours conditionnelle. Les
êtres dont l’existence dépend, à vrai dire, non pas de notre volonté, mais
de la nature, n’ont cependant, quand ce sont des êtres dépourvus de
raison, qu’une valeur relative, celle de moyens, et voilà pourquoi on les
nomme des chosesâ•‹; au contraire, les êtres raisonnables sont appelés des
personnes, parce que leur nature les désigne déjà comme des fins en soi,
c’est-à-dire comme quelque chose qui ne peut pas être employé simple-
ment comme moyen, quelque chose qui, par la suite, limite d’autant
toute faculté d’agir comme bon nous semble (et qui est un objet de
respect). Ce ne sont donc pas là des fins simplement subjectives, dont
l’existence, comme effet de notre action, à une valeur pour nousâ•‹: ce sont
des fins objectives, c’est-à-dire des choses dont l’existence est une fin soi-
même, et même une fin telle qu’elle ne peut être remplacée par aucune
autre, au service de laquelle les fins objectives devraient se mettre, simple-
ment comme moyens. Sans cela, en effet, on ne pourrait jamais rien
trouver qui eût une valeur absolue. Mais si toute valeur était condition-
nelle, et par suite contingente, il serait complètement impossible de
trouver pour la raison un principe pratique suprême.
Donc s’il doit y avoir un principe pratique suprême, et au regard de
la volonté humaine un impératif catégorique, il faut qu’il soit tel que, par
la représentation de ce qui, étant une fin en soi, est nécessairement une fin
pour tout homme, il constitue un principe objectif de la volonté, que par

conséquent il puisse servir de loi pratique universelle. Voici le fondement
de ce principeâ•‹: la nature raisonnable existe comme fin en soi. L’homme se
représente nécessairement ainsi sa propre existenceâ•‹; c’est donc en ce sens
un principe subjectif d’actions humaines. Mais tout autre être raison-
nable se présente également ainsi son existence, en conséquence du même
principe rationnel qui vaut aussi pour moiÂ€1â•‹; c’est donc en même temps
un principe objectif dont doivent pouvoir être déduites, comme d’un
principe pratique suprême, toutes les lois de la volonté. L’impératif
pratique sera donc celui-ciâ•‹: «â•›Agis de telle sorte que tu traites l’humanité
aussi bien dans la personne de tout autre toujours en même temps comme
une fin, et jamais simplement comme un moyen.â•›»
6.5 La morale arététique (Aristote)

Les utilitaristes nous ont invités à penser que la morale devait nous
aider à justifier par la raison l’action qu’il nous faut accomplir et ont
suggéré qu’on trouverait la réponse en faisant un calcul d’utilités appliqué
à ses conséquences. Kant et les déontologistes, de leur côté, également
rationalistes, ont soutenu que c’est par un test d’universalité qu’on trou-
vera la règle de conduite à suivre impérativement et par devoir.
Les défenseurs de la troisième et dernière grande tradition classique
en philosophie morale, les éthiques de la vertu, soutiennent que la
réponse au problème moral ne se trouve ni entièrement dans l’action
elle-même ni dans ses conséquences, mais plutôt dans certaines caracté-
ristiques de celui ou de celle qui agit – dans sa personnalité en somme,
ou mieux encore, justement, dans son caractère. L’idée est ancienne et
remonte aux anciens Grecs (et, avant cela, aux Chinois). Elle a reçu une
formulation exemplaire par Aristote (384-322) dans un ouvrage appelé
Éthique à Nicomaque.
Aristote utilise le mot grec Eudamaimonia, souvent maladroitement
traduit par bonheur, pour désigner la finalité, le but, de la vie humaine.
Quel est ce butâ•‹? Aristote envisage divers candidatsâ•‹: le plaisir, la richesse,
la gloire, par exemple. Mais chacun de ces biens, dit-il, est poursuivi
parce qu’il permet d’en acquérir ou d’en viser un autre. L’argent, par
exemple, procure des biens matériels, qui procurent des plaisirs, qui
1. Note de Kantâ•‹: «â•›Cette proposition, je l’avance ici comme postulat. On en trouvera les
raisons dans la dernière section.â•›»
procurent… et ainsi de suite. Aristote pense qu’il y a une fin à tout cela,
une fin que nous voulons tous et pour elle-même. C’est ce qu’il appelle
Eudamaimonia, ce qu’on pourrait traduire par une vie accomplie, une vie
où est réalisé au plus haut point de perfection ce que nous sommes nous,
les êtres humains, et ce pour quoi nous sommes spécifiquement faits.
La réponseÂ€d’Aristote est que le bonheur est une certaine activité de
l’âme en accord avec une vertu. Vertuâ•‹? Qu’est-ce que ça veut direâ•‹? Aris-
tote, en fait, va employer ici le mot Arêtè, un mot qui est souvent traduit
par vertu, mais qui serait mieux rendu par excellence. Cette vertu peut
être celle d’un objet, d’un animal ou d’un être humain et elle est l’excel-
lence dans l’accomplissement de sa fonction propre. Prenez un couteauâ•‹:
une de ses vertus est de bien couper. Un cheval de courseâ•‹? De courir vite.
Dès l’époque d’Aristote, les Grecs pensaient typiquement la morale en
termes de vertus, les questions étant alors de savoirâ•‹: ce qu’elles sontâ•‹; si
on peut les acquérirâ•‹; et si oui, comment.
Aristote distinguera deux catégories de vertus. Les vertus intellec-
tuelles, d’abord, qui correspondent à la partie rationnelle de notre âmeâ•‹:
c’est elle qui est spécifiquement humaine et le point le plus élevé de la vie
bonne sera atteint par le développement de ces vertus que sont notam-
ment l’intelligence, la sagesse et la prudence. Ces vertus intellectuelles
s’apprennent par l’éducation.
Mais nous ne sommes pas que rationnels et Aristote discerne aussi
une part irrationnelle en nous. Un des grands mérites de son éthique est
de réfléchir à ces vertus qu’il nomme morales et qui sont des traits de
caractère qui correspondent à notre composante irrationnelle et qui sont
indispensables pour vivre une vie accomplieÂ€— il nommera parmi ces
vertus la justice, la tempérance, le courage et bien d’autres encore. Contre
l’intellectualisme froid de certaines théories morales, Aristote insiste
donc sur le rôle de la pratique, des émotions et ainsi de suite dans la
moralisation. Selon lui, c’est modestement, par le petit sentier de l’habi-
tude, qu’on atteint la palais de la morale. Ensuite, oui, et parce que la
part irrationnelle de l’âme est en partie docile à la raison, ces actes devien-
dront plus assumés et réfléchis.
Ensuite, pour devenir vertueux, il faut y mettre du temps. De la
même manière qu’une hirondelle ne fait pas le printemps (cette expres-
sion est d’ailleurs d’Aristote), on ne devient pas courageux par un seul
acte courageux et ce n’est qu’avec du temps que ces vertus de caractère
s’installent en nous et finissent par devenir comme des «â•‹secondes

naturesâ•‹».
Dans l’extrait qui suit, Aristote développe ces idées et quelques
autres.
Sourceâ•‹: Aristote, Éthique à Nicomaque, livre I et livre II, passim.
[…]
Mais sans doute l’identification du bonheur et du Souverain Bien
apparaît-elle comme une chose sur laquelle tout le monde est d’accordâ•‹;
ce qu’on désire encore, c’est que nous disions plus clairement quelle est
la nature du bonheur. Peut-être pourrait-on y arriver si l’on déterminait
la fonction de l’homme.
De même, en effet, que dans le cas d’un joueur de flûte, d’un statuaire,
ou d’un artiste quelconque, et en général pour tous ceux qui ont une
fonction ou une activité déterminée, c’est dans la fonction que réside,
selon l’opinion courante, le bien, le «â•‹réussiâ•‹», on peut penser qu’il en est
ainsi pour l’homme s’il est vrai qu’il y ait une certaine fonction spéciale à
l’homme. Serait-il possible qu’un charpentier ou un cordonnier aient
une fonction et une activité à exercer, mais que l’homme n’en ait aucune
et que la nature l’ait dispensé de toute œuvre à accomplirâ•‹? Ou bien
encore de même qu’un œil, une main, un pied et, d’une manière géné-
rale, chaque partie d’un corps, a manifestement une certaine fonction à
remplir, ne doit-on pas admettre que l’homme a, lui aussi, en dehors de
toutes ces activités particulières, une fonction déterminéeâ•‹? Mais alors en
quoi peut-elle consisterâ•‹? Le simple fait de vivre est, de toute évidence,
une chose que l’homme partage en commun même avec les végétauxâ•‹; or
ce que nous recherchons, c’est ce qui est propre à l’homme. Nous devons
donc laisser de côté la vie de nutrition et la vie de croissance. Viendrait
ensuite la vie sensitive, mais celle-là encore apparaît commune avec le
cheval, le bœuf et tous les animaux. Reste donc une certaine vie pratique
de la partie rationnelle de l’âme, partie qui peut être envisagée, d’une
part, au sens où elle est soumise à la raison, et, d’autre part, au sens où
elle possède la raison et l’exercice de la pensée.
L’expression «â•‹vie rationnelleâ•‹» étant ainsi prise en un double sens,
nous devons établir qu’il s’agit ici de la vie selon le point de vue de l’exer-
cice, car c’est cette vie-là qui paraît bien donner au terme son sens le plus
plein. Or, s’il y a une fonction de l’homme consistant dans une activité
de l’âme conforme à la raison, ou qui n’existe pas sans la raison, et si nous
disons que cette fonction est génériquement la même dans un individu
quelconque et dans un individu de mérite (ainsi, dans un cithariste et
dans un bon cithariste, et cela est vrai, d’une manière absolue, dans tous
les cas), l’excellence due au mérite s’ajoutant à la fonction (car la fonction
du cithariste est de jouer de la cithare, et celle du bon cithariste d’en bien
jouer) s’il en est ainsiâ•‹; si nous posons que la fonction de l’homme consiste
dans un certain genre de vie, c’est-à-dire dans une activité de l’âme et
dans des actions accompagnées de raisonâ•‹; si la fonction d’un homme
vertueux est d’accomplir cette tâche, et de l’accomplir bien et avec succès,
chaque chose au surplus étant bien accomplie quand elle l’est selon l’ex-
cellence qui lui est propre, dans ces conditions, c’est donc que le bien
pour l’homme consiste dans une activité de l’âme en accord avec la vertu
et, au cas de pluralité de vertus, en accord avec la plus excellente et la plus
parfaite d’entre elles Mais il faut ajouter «â•‹et cela dans une vie accomplie
jusqu’à son termeâ•‹», car une hirondelle ne fait pas le printemps, ni non
plus un seul jourâ•‹: et ainsi la félicité et le bonheur ne sont pas davantage
l’œuvre d’une seule journée, ni d’un bref espace de temps
[…]
Cependant il apparaît nettement qu’on doit faire aussi entrer en ligne
de compte les biens extérieurs ainsi que nous l’avons dit, car il est impos-
sible, ou du moins malaisé, d’accomplir les bonnes actions quand on est
dépourvu de ressources pour y faire face. En effet, dans un grand nombre
de nos actions, nous faisons intervenir à titre d’instruments les amis ou
la richesse, ou l’influence politiqueâ•‹; en outre, l’absence de certains avan-
tages gâte la félicitéâ•‹; c’est le cas, par exemple, pour la noblesse de race,
une heureuse progéniture, la beauté physique On n’est pas, en effet,
complètement heureux si l’on a un aspect disgracieux, si l’on est d’une
basse extraction, ou si l’on vit seul, sans enfantsâ•‹; et, pis encore sans
doute, si l’on a des enfants ou des amis perdus de vices, ou si enfin, alors
qu’ils étaient vertueux, la mort nous les a enlevés. Ainsi que nous l’avons
dit, il semble que le bonheur ait besoin, comme condition supplémen-
taire, d’une prospérité de ce genreâ•‹; de là vient que certains mettent au
même rang que le bonheur, la fortune favorable, alors que d’autres l’iden-
tifient à la vertu.
[…]
Puisque le bonheur est une certaine activité de l’âme en accord avec

une vertu parfaite, c’est la nature de la vertu qu’il nous faut examinerâ•‹:
car peut-être ainsi pourrons-nous mieux considérer la nature du bonheur
lui-même. […]
La vertu est de deux sortesâ•‹: la vertu intellectuelle et la vertu morale.
La vertu intellectuelle dépend dans une large mesure de l’enseignement
reçu, aussi bien pour sa production que pour son accroissementâ•‹; aussi
a-t-elle besoin d’expérience et de temps. La vertu morale, au contraire,
est le produit de l’habitude, d’où lui est venu aussi son nom, par une
légère modification de l’ethos. Il est également évident qu’aucune des
vertus morales n’est engendrée en nous naturellement, car rien de ce qui
existe par nature ne peut être rendu autre par l’habitudeâ•‹: ainsi la pierre,
qui se porte naturellement vers le bas, ne saurait être habituée à se porter
vers le haut, pas même si des milliers de fois on tentait de l’y accoutumer
en la lançant en l’airâ•‹; pas davantage ne pourrait-on habituer le feu à se
porter vers le bas, et, d’une manière générale, rien de ce qui a une nature
donnée ne saurait être accoutumé à se comporter autrement. Donc, ce
n’est ni par nature ni contrairement à la nature que naissent en nous les
vertus, mais la nature nous a donné la capacité de les recevoir, et cette
capacité est amenée à maturité par l’habitude.
En outre, pour tout ce qui survient en nous par nature, nous le rece-
vons d’abord à l’état de puissance, et c’est plus tard que nous le faisons
passer à l’acte comme cela est manifeste dans le cas des facultés sensibles
(car ce n’est pas à la suite d’une multitude d’actes de vision ou d’une
multitude d’actes d’audition que nous avons acquis les sens correspon-
dants, mais c’est l’inverseâ•‹: nous avions déjà les sens quand nous en avons
fait usage, et ce n’est pas après en avoir fait usage que nous les avons eus).
Pour les vertus, au contraire, leur possession suppose un exercice anté-
rieur, comme c’est aussi le cas pour les autres arts. En effet, les choses
qu’il faut avoir apprises pour les faire, c’est en les faisant que nous les
apprenonsâ•‹: par exemple, c’est en construisant qu’on devient construc-
teur, et en jouant de la cithare qu’on devient citharisteâ•‹; ainsi encore c’est
en pratiquant les actions justes que nous devenons justes, les actions
modérées que nous devenons modérés, et les actions courageuses que
nous devenons courageux. Cette vérité est encore attestée par ce qui se
passe dans les cités, où les législateurs rendent bons les citoyens en leur
faisant contraster certaines habitudesâ•‹: c’est même là le souhait de tout
législateur et, s’il s’en acquitte mal, son œuvre est manquée et c’est en
quoi une bonne constitution se distingue d’une mauvaise.
De plus, les actions qui, comme causes ou comme moyens, sont à

l’origine de la production d’une vertu quelconque sont les mêmes que
celles qui amènent sa destruction, tout comme dans le cas d’un art en
effet, jouer de la cithare forme indifféremment les bons et les mauvais
citharistes. On peut faire une remarque analogue pour les constructeurs
de maisons et tous les autres corps de métiersâ•‹: le fait de bien construire
donnera de bons constructeurs, et le fait de mal construire, de mauvais.
En effet, s’il n’en était pas ainsi, on n’aurait aucun besoin du maître, mais
on serait toujours de naissance bon ou mauvais dans son art. Il en est dès
lors de même pour les vertusâ•‹: c’est en accomplissant tels ou tels actes
dans notre commerce avec les autres hommes que nous devenons, les uns
justes, les autres injustesâ•‹; c’est en accomplissant de même telles ou telles
actions dans les dangers, et en prenant des habitudes de crainte ou de
hardiesse que nous devenons, les uns courageux, les autres poltrons. Les
choses se passent de la même façon en ce qui concerne les appétits et les
impulsionsâ•‹: certains hommes deviennent modérés et doux, d’autres
déréglés et emportés, pour s’être conduits, dans des circonstances identi-
ques, soit d’une manière soit de l’autre. En un mot, les dispositions
morales proviennent d’actes qui leur sont semblables. C’est pourquoi
nous devons orienter nos activités dans un certain sens, car la diversité
qui les caractérise entraîne les différences correspondantes dans nos
dispositions. Ce n’est donc pas une œuvre négligeable de contracter dès
la plus tendre enfance telle ou telle habitude, c’est au contraire d’une
importance capitale, disons mieux totale.
Puisque le présent travail n’a pas pour but la spéculation pure comme
nos autres ouvrages (car ce n’est pas pour savoir ce qu’est la vertu en son
essence que nous effectuons notre enquête, mais c’est afin de devenir
vertueux, puisque autrement cette étude ne servirait à rien), il est néces-
saire de porter notre examen sur ce qui a rapport à nos actions, pour
savoir de quelle façon nous devons les accomplir, car ce sont elles qui
déterminent aussi le caractère de nos dispositions morales, ainsi que nous
l’avons dit.
[…] Ce que tout d’abord il faut considérer, c’est que les vertus en
question sont naturellement sujettes à périr à la fois par excès et par
défaut, comme nous le voyons dans le cas de la vigueur corporelle et de
la santé (car on est obligé, pour éclaircir les choses obscures, de s’appuyer
sur des preuves manifestes)â•‹: en effet, l’excès, comme l’insuffisance d’exer-
cice, fait perdre également la vigueurâ•‹; pareillement, dans le boire et le
manger, une trop forte ou une trop faible quantité détruit la santé, tandis
que la juste mesure la produit, l’accroît et la conserve. Eh bien, il en est

ainsi pour la modération, le courage et les autres vertusâ•‹: car celui qui fuit
devant tous les périls, qui a peur de tout et qui ne sait rien supporter
devient un lâche, tout comme celui qui n’a peur de rien et qui va au-devant
de n’importe quel danger devient téméraireâ•‹; pareillement encore, celui
qui se livre à tous les plaisirs et ne se refuse à aucun devient un homme
dissolu, tout comme celui qui se prive de tous les plaisirs comme un
rustre devient une sorte d’être insensible. Ainsi, la modération et le
courage se perdent également par l’excès et par le défaut, alors qu’ils se
conservent par la juste mesure.
[…]
Donc, les actions sont dites justes et modérées quand elles sont telles
que les accomplirait l’homme juste ou l’homme modéréâ•‹; mais est juste
et modéré non pas celui qui les accomplit simplement, mais celui qui, de
plus, les accomplit de la façon dont les hommes justes et modérés les
accomplissent On a donc raison de dire que c’est par l’accomplissement
des actions justes qu’on devient juste, et par l’accomplissement des
actions modérées qu’on devient modéré, tandis qu’à ne pas les accomplir
nul ne saurait jamais être en passe de devenir bon. Mais la plupart des
hommes, au lieu d’accomplir des actions vertueuses, se retranchent dans
le domaine de la discussion, et pensent qu’ils agissent ainsi en philoso-
phes et que cela suffira à les rendre vertueuxâ•‹: ils ressemblent en cela aux
malades qui écoutent leur médecin attentivement, mais n’exécutent
aucune de ses ordonnances. Et de même que ces malades n’assureront pas
la santé de leur corps en se soignant de cette façon, les autres non plus
n’obtiendront pas celle de l’âme en professant une philosophie de ce
genre.
[…]
En ce qui concerne la peur et la témérité, le courage est un juste
milieu, et, parmi ceux qui pèchent par excès, celui qui le fait par manque
de peur n’a pas reçu de nom (beaucoup d’états n’ont d’ailleurs pas de
nom), tandis que celui qui le fait par audace est un téméraire, et celui qui
tombe dans l’excès de crainte et manque d’audace est un lâche.
Pour ce qui est des plaisirs et des peines (non pas de tous, et à un
moindre degré en ce qui regarde les peines), le juste milieu est la modé-
ration, et l’excès le dérèglement. Les gens qui pèchent par défaut en ce
qui regarde les plaisirs se rencontrent rarement, ce qui explique que de
telles personnes n’ont pas non plus reçu de nomâ•‹; appelons-les des insen-
sibles.
Pour ce qui est de l’action de donner et de celle d’acquérir des
richesses, le juste milieu est la libéralitéâ•‹; l’excès et le défaut sont respec-
tivement la prodigalité et la parcimonie. C’est de façon opposée que dans
ces actions on tombe dans l’excès ou le défautâ•‹: en effet, le prodigue
pèche par excès dans la dépense et par défaut dans l’acquisition, tandis
que le parcimonieux pèche par excès dans l’acquisition et par défaut dans
la dépense — pour le moment, nous traçons là une simple esquisse, très
sommaire, qui doit nous suffire pour notre desseinâ•‹; plus tard, ces états
seront définis avec plus de précision. Au regard des richesses, il existe
aussi d’autres dispositionsâ•‹: le juste milieu est la magnificence (car
l’homme magnifique diffère d’un homme libéralâ•‹; le premier vit dans
une ambiance de grandeur, et l’autre dans une sphère plus modeste),
l’excès, le manque de goût ou la vulgarité, le défaut, la mesquinerie. Ces
vices diffèrent des états opposés à la libéralité, et la façon dont ils diffè-
rent sera indiquée plus loin.
[…]
Qu’ainsi donc la vertu morale soit un juste milieu, et en quel sens
elle l’est, à savoir qu’elle est un juste milieu entre deux vices, l’un par
excès et l’autre par défaut, et qu’elle soit un juste milieu de cette sorte
parce qu’elle vise la position intermédiaire dans les affections et dans les
actes — tout cela nous l’avons suffisamment établi.
6.6 Les valeurs humaines (Paul Kurtz)

Paul Kurtz (1925) est professeur émérite de philosophie à la State
University of New York de Buffalo et président du Transnational Center for
Inquiry. Il a été et demeure très actif dans les communautés sceptiques,
humanistes et sécularistes américaines. Il a notamment été l’un des
fondateurs du Committee for Skeptical Inquiry (qui s’appelait à ses débuts
le Committee for the Scientific Investigation of Claims of the Paranormal,
ou CSICOP), du Council for Secular Humanism, ainsi que du Center for
Inquiry et de la maison d’édition Prometheus Books.
Dans le texte qui suit, il dresse un bilan de ses années de recherche
d’une éthique humaniste.
Sourceâ•‹: Paul KURTZ, «â•‹On Human Valuesâ•‹», Science and Spirit, juillet-
aôut 2006. Disponible sur Internetâ•‹: http://www.science-spirit.org/
article_detail.phpâ•‹?article_id=646.
Ce texte a été traduit par Normand Baillargeon.
Depuis aussi longtemps que je me souvienne, je me suis intéressé aux

questions morales. Je suis devenu profondément conscient du besoin de
justice sociale alors que, adolescent grandissant pendant la grande dépres-
sion, tant de gens souffraient de pauvreté. J’ai même fait la cour à des
visions utopiques d’un monde parfait – quoique, éventuellement, j’aie
perdu mes illusions quant à cette quête. Je me suis engagé dans l’armée
américaine pendant la Deuxième Guerre mondiale dans le but de
combattre le fascisme. La dévastation dont j’ai été témoin m’a horrifiéâ•‹:
l’Holocauste nazi, la tyrannie soviétique et les bombardements brutaux
de cités ouvertes par toutes les parties, y compris les Alliés. En tant que
GI dans le théâtre enropéen des opérations, j’ai été consterné par la
destruction nucléaire d’Hiroshima et de Nagasaki, et par la mort de
dizaines de milliers de civils innocents, mais je ne trouvais que peu
d’autres soldats pour être d’accord avec moi. Ils applaudissaient la victoire
des Alliés et s’impatientaient de rentrer chez eux.
J’ai commencé à lire des livres explorant l’éthique, en premier lieu la
République, de Platon, et j’ai été particulièrement impressionné par la
quête socratique du savoir et de la vertu. Plus tard, pendant mes études à
l’Université de New York et à l’Université Columbia, j’ai été influencé
par les naturalistes pragmatiques américains John Dewey et Sidney
Hook, qui pensaient que la méthode de l’intelligence était le guide le
plus sûr pour résoudre les problèmes moraux. J’ai aussi lu les positivistes
logiques, dont j’acceptais la philosophie scientifique et les critiques de la
métaphysique et de la théologie, même si je m’opposais à leur défense de
la théorie émotive de l’éthique, laquelle proclamait que les assertions
éthiques étaient subjectives et ne pouvaient être vérifiées. J’ai suivi un
cours d’A.Â€J.Â€Ayer, le principal représentant anglais de la théorie émotion-
nelle et, en bon étudiant je-sais-tout, j’argumentais avec lui, soutenant
que «â•‹tuer des innocents est malâ•‹», même si je ne savais pas, à ce moment-
là, comment étayer ce jugement. J’étais si intrigué par de telles questions
que j’ai résolu de consacrer ma vie à la philosophie morale. Je me Â�considère
maintenant comme un eupraxsophe, qui ne s’intéresse pas simplement à

l’amour de la sagesse (la métaéthique) mais aussi à la pratique de la sagesse.
Je crois qu’il existe des vérités morales et je crois que ces vérités peuvent
être tirées de la réflexion éthique. Les philosophes, depuis Aristote jusqu’à
Emmanuel Kant, ont défendu l’autonomie de l’éthique en tant que
champ d’enquête.
Les êtres humains sont capables soit de bien, soit de mal. Nous
sommes des êtres potentiellement morauxâ•‹; les façons dont nous nous
développons dépend d’un complexe d’influences biogénétiques et
sociales, incluant les soins parentaux, l’appartenance à une communauté,
la formation du caractère et la culture d’un certain niveau de cognition
morale. Ainsi, par l’éducation morale et l’expérience de vie, il est possible
de faire une appréciation compréhensive-cognitive des besoins des autres.
Je ne nie pas qu’il y ait des exceptions, comme les psychopathes et les
sociopathes, mais la moralité est de la nature de la condition humaine,
surtout que les êtres humains ont évolué jusqu’à former des commu-
nautés socioculturelles. Je présente un point de vue naturaliste de la
«â•‹bonneâ•‹» vie, et non pas une perspective ancrée dans les espoirs et les
craintes de l’au-delà.
Ma thèse est qu’une sorte de sensibilité morale autonome peut être
amenée à se réaliser de diverses façons tangibles et que la croyance en
Dieu n’est pas une condition préalable pour connaître les vérités morales
ni pour agir moralement. Je dois dire que le mantra de nombreux théistes
d’aujourd’hui, selon lequel «â•‹une personne ne peut être morale sans une
croyance en Dieuâ•‹», me laisse perplexe. Si cela est censé être une assertion
factuelle, elle est manifestement fausseâ•‹; de nombreuses bonnes personnes
n’ont ni fréquenté l’église ni cru en Dieu et se sont pourtant comportées
de façon morale, et la réciproque est souvent aussi vraie. Y a-t-il un néces-
saire lien logique entre la paternité de Dieu et les principes moraux
fondamentauxâ•‹? Je suggérerais plutôt que la croyance des théistes, à savoir
que la moralité présuppose une foi religieuse, est basée sur leur appréhen-
sion de ne pouvoir eux-mêmes se comporter de façon morale sans Dieu
(ou sans Big Brother) qui les surveille par-dessus leur épaule. La prémisse
sous-jacente soutenue par le vrai croyant est que les êtres humains nais-
sent méchants, entachés par le «â•‹péché originelâ•‹» et incapables de faire le
bien, sinon sous la menace de punition ou la promesse d’une récompense
dans une vie future. Elle implique que les êtres humains sont dépourvus
d’une conscience morale empathique intégrée, et que les sanctions de la
religion (ou de la loi) sont nécessaires pour imposer l’obéissance aux obli-
gations morales.
Pourtant, historiquement, les croyants en Dieu ont mené des batailles
rangées des deux côtés de controverses moralesâ•‹: ils ont été pour ou contre
la peine de mort, les droits des femmes, l’esclavage, la monogamie, la
polygamie, le divorce, la justification des guerres, la monarchie, l’oli-
garchie, la démocratie ou la théocratie. Il y a bien sûr aussi des mésen-
tentes entre les laïcistes, quoiqu’ils ne prétendent pas puiser les principes
moraux absolus de révélations venues d’en haut. Le fait est qu’il n’y a pas
de voie facile vers la vérité morale, et il est présomptueux de la part des
théistes de prétendre qu’ils détiennent le monopole de la vertu morale –
particulièrement à la lumière d’une histoire truffée de guerres religieuses
remplies de haine et de violences perpétrées au nom de Dieu. À preuve,
les tueries commises par les catholiques et les protestants, les chrétiens et
les juifs, les musulmans et les hindous et d’autres confessions religieuses
entre elles. Au présent, le massacre de sunnites et de chiites innocents est
le tragique témoignage de ce que la piété n’offre aucune garantie de
pureté morale. Les religions ont beaucoup apporté au bénéfice de l’hu-
manité, mais elles ont aussi parfois été oppressives.
À présent que j’ai consacré la plus grande partie de ma vie à l’étude
de la morale, qu’est-ce que je déduis de ces observationsâ•‹? Ma thèse est
qu’il existe des principes moraux fondamentaux que toutes les commu-
nautés civilisées partagent. Ces principes émergent d’interactions en
face-à-face à l’intérieur d’une communautéâ•‹; ils reflètent les règles de base
d’une conduite civilisée, et tant les théistes que les laïcistes les acceptent
en général. Je ne nie pas que les humains puissent être en désaccord sur
certains de ces principes, en particulier en ce qui concerne l’étendue de
leur application, et qu’un certain niveau de relativité culturelle peut
exister. En outre, on peut découvrir de nouveaux principes, et de rudes
batailles peuvent être menées pour les faire reconnaître – comme la guerre
contre l’esclavage aux États-Unis au XIXe siècle et les campagnes pour les
droits des femmes, des minorités et des gais au XXe siècle. Néanmoins,
ces principes moraux généraux ont évolué dans la culture humaine sur
une longue période de temps, et il existe un large consensus à l’égard de
leur viabilitéâ•‹; ils en appellent à la conscience morale réfléchie. Je les
nomme «â•‹convenances morales communesâ•‹».
L’intégritéâ•‹: Nous devrions dire la vérité, tenir nos promesses, être
sincères et honnêtes.
La loyautéâ•‹: Nous devrions faire preuve de fidélité envers nos amis,

notre parenté, nos voisins dans la communauté en généralâ•‹; nous devrions
être fiables, dignes de confiance et responsables envers les personnes qui
comptent sur nous.
La bienveillanceâ•‹: Nous devrions manifester notre bonne volonté
envers les autres. Nous devrions éviter la malfaisance, de faire du mal ou
de blesser les autres (ne pas tuer, torturer ou maltraiter autrui). Nous
devrions éviter la malfaisance face à la propriété publique ou privée (ne
pas voler ni détruire la propriété qui n’est pas la nôtre). Les relations
sexuelles devraient se baser sur un consentement mutuel entre adultes.
Nous devrions nous efforcer d’être de nature bienfaisante (bonté, sympa-
thie, compassion). Nous devrions participer, là où nous le pouvons, à
soulager la douleur et la souffrance des autres. Nous devrions participer,
là où nous le pouvons, à faire croître la somme des biens à partager avec
les autres.
La droitureâ•‹: Nous devrions montrer de la gratitude envers les
autres et être tenus responsables de notre conduite. Ne devrions recher-
cher la justice, l’équité. Nous devrions faire preuve de tolérance, être
coopératifs, chercher à négocier pacifiquement tout différend et parvenir
à des compromis chaque fois que cela est possible.
La justification de ces convenances morales communes est, premiè-
rement, empirique (elles ont évolué dans la civilisation humaine sur une
longue période de temps)â•‹; deuxièmement, conséquente (les sociétés ne
peuvent survivre longtemps si elles sont constamment méprisées)â•‹; et,
troisièmement, réglée par des principes (elles sont si importantes qu’elles
ne devraient être violées qu’à contrecœur et seulement si d’autres biens
ou droits vitaux sont en jeu). Ce sont de prime abord des règles générales,
mais leur application dans les faits dépend de la situation morale concrète
en cause.
Nous devons reconnaître qu’il est parfois difficile de faire des choix
moraux. Quoiqu’il existe un fonds de sagesse morale atteinte par l’huma-
nité, la vie ne nous place pas toujours devant des choix nets entre ce qui
est bon et ce qui est mauvais. Souvent, nous sommes face à deux (ou
plusieurs) bons choix sans que nous puissions opter pour les deux à la
fois (je peux vouloir aller à l’université à temps plein, mais je dois rester
à la maison et prendre soin de ma sœur handicapée)â•‹; quelquefois, il
s’agit d’un choix entre le moindre de deux maux (voter pour l’un des
candidats à la présidence sans que je souhaite élire l’un ou l’autre). Il faut
être sensible aux nuances et aux complexités de nombreux problèmes

moraux. Des énoncés comme «â•‹nous devrions dire la véritéâ•‹» et «â•‹nous
devrions tenir nos promessesâ•‹» sont des énoncés généraux qui servent à
nous guider, mais comment et dans quel sens ils s’appliquent dépend des
véritables contextes existentiels en cause. Dans le premier cas, nous pour-
rions juger prudent de renoncer à notre engagement à dire la vérité en
temps de guerre alors que notre devoir envers notre propre défense se fait
plus pressantâ•‹; dans le second cas, Socrate faisait remarquer que, si un
ami vous demande de garder une arme pour lui avec la promesse de la lui
rendre quand il en ferait la demande et que, dans un moment de rage, il
vous demande de la rendre, vous pourriez, à juste titre, retenir l’arme
jusqu’à ce que votre ami se calme.
Nous devons aussi reconnaître l’importance de la tolérance envers
des modes de vie différents, en particulier dans les sociétés pluralistes. Les
querelles pour savoir si diverses formes de comportement sexuel (l’adul-
tère, le mariage gai, le célibat, la sodomie, etc.) sont honteuses ou conve-
nables, les demandes pour censurer la pornographie, les débats sur la
liberté des femmes en matière de reproduction, sur l’euthanasie et le
suicide assisté, sur l’éthique de la recherche sur les cellules souches ont
mené à une intense guerre culturelle. Le principe «â•‹vivre et laisser vivre
– en autant que nous ne fassions aucun mal à autruiâ•‹» a ses mérites.
Ainsi, on devrait encourager un certain respect pour des conceptions
différentes d’une bonne vie, sans les mettre totalement à l’abri de la
critique. Tout cela est compatible avec les vertus qui forment le cœur de
notre démocratie laïque.
Je devrais clarifier ma position en déclarant que, quoique je sois un
relativiste – au sens où les valeurs et les principes moraux se rattachent à
des intérêts, à des demandes, à des désirs et à des besoins humains (indi-
viduels et sociaux) –, je suis en même temps un objectiviste. Je crois que
les valeurs et les principes se prêtent à l’examen critique et que, si besoin
est, ils peuvent être modifiés à la lumière de l’enquête – nous devons
prendre en compte les principes et les valeurs préexistants qui me sont
chers (ou qui sont chers à ma communauté), les faits en question, une
évaluation comparative des moyens et des fins et les conséquences des
différentes pistes d’action. Ce que nous devrions faire, en dernière analyse,
en particulier en cas de grave dilemme moral, peut être résolu au mieux
au moyen du questionnement réfléchi – malgré que je doive ajouter
qu’une bonne dose d’humilité (non pas la certitude absolue) est une
importante composante de l’intelligence morale.
Qu’en est-il de nos obligations envers nous-mêmesâ•‹? Tout est-il

permis dans une vie de désir et de passionâ•‹? Ma réponse est non et oui,
selon les individus. De toute évidence, il existe des limites et des
contraintes à la liberté morale personnelle qu’une personne mature peut
décider d’adopter. Nous découvrons que certaines choses sont essentielles
(la satisfaction sexuelle, par exemple) si nous voulons mener une vie
remplie d’enrichissements. Nous découvrons qu’il existe certaines choses
(une vie dans la promiscuité totale, par exemple) auxquelles nous ne
pouvons tout simplement pas nous adonner. «â•‹C’est illégal, immoral,
engraissant ou mauvais pour notre foieâ•‹», pour paraphraser une vieille
rengaine. Ainsi, nous imposons, par prudence, des contraintes à notre
propre conduite. Nous apprenons qu’un minimum de retenue et de
modération dans nos désirs est essentiel si nous voulons mener une vie
bien remplie.
En outre, nous conservons notre individualité, et nos valeurs et nos
goûts particuliers sont les nôtres en propre. En tant que laïciste, je crois
que chaque personne doit trouver le sens et le but de sa vie selon ses
propres conditions, même si certains peuvent manquer de courage exis-
tentiel suffisant pour devenir ce qu’ils souhaitent vraiment être. La vie de
chaque personne est comme une œuvre d’art, car nous ajoutons sans
cesse forme, couleur et nuance à ce que nous créons. La vie n’a aucune
signification prédéterminée en soiâ•‹; elle nous présente des possibilités, et
les sens que nous y découvrons dépendent de nos propres décisions créa-
tives. Ils se réalisent dans les plans et les projets que nous déployons
chaque jour. D’une certaine façon, chaque moment est intrinsèquement
bon en soi, mais il doit se situer dans un rendu kaléidoscopique que nous
refaisons ou renforçons sans cesse. L’importance de vivre se trouve dans
les expériences éducatives que nous avons eues, dans les carrières que
nous exerçons ou dans les emplois que nous endurons, dans nos parte-
naires et nos compagnons amoureux, dans les enfants que nous avons
eus, si nous avons choisi d’en avoir, et dans leur éducation, dans les causes
que nous avons épousées, dans nos intérêts et dans nos activités, bref,
dans tout ce que nous avons entrepris ou éprouvé durant nos vies. Les
humanistes laïcistes ont invariablement insisté sur l’importance du
bonheur dans la réalisation d’une vie remplie. Cela signifie différentes
choses pour différentes personnesâ•‹: pour certaines, c’est la recherche d’un
repli passif ou de la méditationâ•‹; pour d’autres, c’est un maximum de
plaisir hédoniste, d’argent, de puissance ou de conquêtes sexuellesâ•‹; pour
d’autres encore, c’est le sacrifice bourgeois pour Dieu ou la patrie ou
peut-être le don de soi à une cause méritoire. Tout cela dépend des inté-
rêts, des talents et des prédilections de chacun.
Je propose un tout autre idéal d’une bonne vie, qui a une significa-
tion particulière dans les sociétés libres, ouvertes, pluralistes et démocra-
tiques. C’est ce que j’appelle l’atteinte de la vie exubérante. Plusieurs des
modèles d’une bonne vie, en particulier ceux qui sont chargés de forts
accents religieux, ont émergé dans des conditions sociales oppressives
pour l’être humain moyen. Les classes dirigeantes mises à part, la richesse
de la société était limitéeâ•‹; trop souvent, il n’y avait pas assez à mangerâ•‹;
la maladie sévissaitâ•‹; les animaux sauvages et les maraudeurs se faisaient
menaçantsâ•‹; la vie tendait à accomplir la prédiction de Thomas Hobbesâ•‹:
elle était devenue «â•‹dure, brutale et courteâ•‹». Nous vivons aujourd’hui
dans d’affluentes économies de consommationâ•‹; nous avons les pouvoirs
de la science et de la technologie pour guérir de nombreuses maladies et
afflictions du passé, pour atténuer la douleur et la souffrance humaines,
et pour hausser notre niveau de vie. Nous sommes à l’aube d’une nouvelle
ère au cours de laquelle nous pourrons prolonger la vie de manière impor-
tante. Ici, la vie exubérante de l’esprit prométhéen assume un réel pouvoir,
car nous pourrons peut-être découvrir une connaissance et une sagesse
nouvelles, de nouvelles sources de joie. Je suggère que la vie d’exubérance
est à la portée d’un nombre croissant d’individus. Pour la première fois,
nous pouvons augmenter les possibilités d’une vie créative, du travail et
du loisir, du voyage et de l’aventure. Ces occasions audacieuses d’at-
teindre une bonne vie nous permettent aussi d’atteindre des vies d’excel-
lence et de noblesse. Ce n’est pas le salut dans la vie future que nous
recherchons, mais la vie exubérante ici et maintenant.
Remarquablement, pour la première fois de l’histoire humaine, le
potentiel d’enrichissement de la vie est possible non seulement pour les
individus vivant dans les sociétés démocratiques riches, mais aussi pour
toute l’humanité. La croissance rapide des économies de la Chine, de la
Corée, du Japon et de l’Inde démontre clairement les possibilités bien
réelles d’étendre la promesse d’une bonne vie au-delà de l’Europe de
l’Ouest et de l’Amérique du Nord.
Peut-être pourrons-nous partager une nouvelle obligation morale
qui soit à la fois réaliste et atteignable, étendre notre responsabilité morale
à l’ensemble de la communauté planétaire dont nous faisons partie.
L’éthique planétaire émerge et captive notre perspective et notre imagi-
nation morales. Un nouvel impératif nous appelleâ•‹: «â•‹Nous devrions
considérer chaque personne sur cette planète comme égale en dignité et

en valeur.â•‹» Nous devrions tenter de faire ce que nous pouvons pour
offrir une relation d’empathie à la famille de l’humanité tout entière. Les
convenances morales communes s’appliquent maintenant à une échelle
plus vaste, et la possibilité de réaliser des vies exubérantes pour tout le
monde sur la planète est désormais un objectif réaliste. Si nous voulons
atteindre ce but, nous devons transcender les anciennes barrières reli-
gieuses, nationales, raciales et ethniques. Nous devons focaliser sur «â•‹l’hu-
manité faisant un toutâ•‹» comme étant notre principale préoccupation
morale. Finalement, nous voyons clairement que chacun d’entre nous a
la responsabilité de faire ce qu’il peut pour préserver et améliorer l’éco-
logie naturelle de notre habitat planétaire partagé. Cet idéal élevé est non
seulement profondément nécessaire, mais il en appelle à une sensibilité
morale réfléchie.
7
LA LAÏCITÉ
DANS L’ÉDUCATION ET
DANS L’ESPACE PUBLIC
C e chapitre réunit des textes qui, tous ensemble, présentent un idéal de

laïcité dans l’espace public et tout particulièrement en éducation et
qui le défendent contre les innombrables assauts qui, de toutes parts,
depuis l’appel à une supposée laïcité ouverte jusqu’aux accommodements
religieux de toutes sortes, en passant par certaines modalités d’enseigne-
ment culturel des religions, le menacent aujourd’hui.
7.1 Une éducation a-théiste (John Stuart Mill)

John Stuart Mill, que nous avons rencontré plus haut pour sa défense
de l’éthique utilitariste, fut un enfant prodige. Il reçut son éducation à
domicile, essentiellement de son père. Dans le passage suivant, tiré de
son autobiographie, il revient sur certains aspects de l’éducation morale
et a-religieuse qu’il reçut et explique pourquoi, avec la liberté de penser
et d’exprimer sa pensée, une telle éducation deviendra — ou du moins
devrait devenir — de plus en plus commune.
Sourceâ•‹: John Stuart MILL, Mes mémoiresâ•‹: histoire de ma vie et de mes

idées, Parisâ•‹: F. Alcan, 1894. Traduit de l’anglais par E. Cazelles. ChapitreÂ€2,
p. 36-46.
J’ai été élevé dès le début sans aucune croyance religieuse, au sens que
l’on donne d’ordinaire à ces deux mots. Mon père avait été instruit dans
la foi de l’Église presbytérienne d’Écosseâ•‹; mais, par ses études et par ses
réflexions, il en était venu au point de rejeter non seulement la croyance
à la révélation, mais les bases de ce qu’on appelle communément la reli-
gion naturelle. Je lui ai entendu dire que la révolution qui s’était faite
dans son esprit en matière religieuse datait de l’époque où il avait lu
l’Analogie de Butler. Cet ouvrage, dont il n’a jamais cessé de parler avec
respect, l’entretint assez longtemps, disait-il, dans la croyance à la divi-
nité du christianismeâ•‹; il y trouvait la démonstration que, si l’on rencontre
de très grandes difficultés à croire que l’Ancien Testament et le Nouveau
sont en même temps l’œuvre et l’histoire d’un Être souverainement sage
et bon, on les retrouve, avec d’autres bien plus grandes encore, à croire
qu’un être de cette nature soit l’auteur de l’univers. Mon père regardait
l’argument de Butler comme concluant, mais seulement contre les oppo-
sants que Butler se proposait de combattre. Ceux qui admettent qu’un
être tout-puissant, aussi bien que souverainement juste et bon, est l’auteur
d’un monde tel que celui où nous vivons, ne sauraient élever contre le
christianisme aucune objection qu’on ne puisse, au moins avec autant de
force, retourner contre eux. Le déisme ne lui semblant pas tenable, mon
père resta dans un état de perplexité, jusqu’à ce que, sans doute après
bien des luttes, il s’arrêta à la conviction que l’on ne peut rien savoir de
l’origine des choses. Nulle autre expression ne rend mieux son opinionâ•‹:
en effet, il trouvait l’athéisme dogmatique absurde, comme l’ont toujours
fait la plupart de ceux que le monde a regardés comme des athées. Ces
détails sont importants parce qu’ils montrent que mon père, en rejetant
tout ce qu’on appelle croyance religieuse, ne cédait pas, comme on pour-
rait le croire, à la force de la logique et de la preuveâ•‹; ses motifs étaient
plus d’ordre moral que d’ordre intellectuel. Il ne pouvait croire qu’un
monde si plein de mal fût l’œuvre d’un auteur qui réunit à la fois la puis-
sance infinie, la parfaite bonté et la souveraine justice. Son intelligence
méprisait les subtilités avec lesquelles on cherche à fermer ses yeux sur
cette contradiction patente. Il n’aurait pas été aussi sévère pour la doctrine
7. LA LAÏCITÃ› DANS L’Ã›DUCATION ET DANS L’ESPACE PUBLIC 259
du sabéisme ou du manichéisme qui suppose l’existence de deux prin-

cipes, celui du bien et celui du mal, luttant l’un contre l’autre pour la
domination de l’universâ•‹; et je l’ai entendu exprimer son étonnement
que personne ne la renouvelât de notre temps. Il l’eût considérée comme
une pure hypothèse, mais il n’y eût trouvé aucune influence démorali-
sante. L’aversion qu’il éprouvait pour la religion, telle qu’on la comprend
ordinairement, était du même genre que celle de Lucrèceâ•‹: il la regardait
avec les sentiments que mérite non pas une simple tromperie, mais un
grand mal moral. Il la considérait comme le pire ennemi de la moralité,
d’abord parce qu’elle crée des mérites fictifs, notamment l’adhésion à des
formules de foi, la profession de sentiments de dévotion et la participa-
tion à des cérémonies, qui ne se rattachent les unes et les autres par aucun
lien avec le bonheur du genre humainâ•‹; ensuite parce qu’elle les fait
accepter comme tenant lieu de vertus véritablesâ•‹; mais, par-dessus tout,
parce qu’elle corrompt essentiellement le critérium de la morale en le
faisant consister dans l’accomplissement de la volonté d’un être auquel
elle prodigue tous les termes d’adulation, en même temps qu’elle en fait
la peinture la plus odieuse. Je lui ai entendu dire cent fois que, dans tous
les siècles et chez toutes les nations, on avait représenté les dieux comme
des êtres méchants, un siècle renchérissant sur l’autre par une progression
constamment croissanteâ•‹; que les hommes n’avaient jamais cessé d’ajouter
de nouveaux traits à l’image de leurs dieux jusqu’à ce qu’ils eussent atteint
la conception la plus parfaite de la méchanceté que l’esprit puisse
imaginer, conception qu’ils ont appelée le bien et qu’ils ont adorée. Ce
nec plus ultra de la méchanceté s’incarnait selon lui dans la doctrine que
l’on nous présente habituellement sous le nom de foi chrétienne. Songez
donc, avait-il coutume de dire, que cet Être a fait l’enferâ•‹; qu’il a créé
l’espèce humaine avec la prescience infaillible, et par conséquent avec
l’intention, que la grande majorité des hommes fussent voués pour l’éter-
nité à d’horribles tourments. Le temps approche, je crois, où cette épou-
vantable façon de concevoir le dieu qu’on adore ne se confondra plus
avec le christianisme, et que tous les gens capables de sentir le bien et le
mal la regarderont avec autant d’horreur que mon père le faisait. Il savait
aussi bien que personne que les chrétiens ne subissent pas tous d’une
façon aussi funeste qu’on aurait pu s’y attendre les conséquences démo-
ralisantes qui paraissent inhérentes à cette croyance. La paresse de la
pensée, la soumission de la raison à des craintes, à des désirs, à des affec-
tions qui rendent les hommes capables d’accepter une doctrine dont les
termes impliquent contradiction, les empêche aussi d’apercevoir les
conséquences logiques qui en découlent. Il leur est si facile de croire en

même temps des choses incompatibles, et il y en a si peu d’assez fort pour
tirer des croyances qu’ils admettent d’autres conséquences que celles que
leurs propres sentiments leur suggèrentâ•‹: quoi d’étonnant que des multi-
tudes de gens aient tenu pour indubitable la croyance à un Dieu créateur
de l’enfer, sans hésiter pour cela à le confondre en une seule personne
avec le Dieu qui réalisait pour eux l’idéal de la souveraine bonté. Ce
n’était sans doute pas à ce démon produit de leur imagination qu’ils
s’adressaient leur culte, mais à leur idéal de perfection. Toutefois le vice
d’une telle croyance, c’est qu’elle tient l’idéal à un niveau déplorablement
inférieur, et oppose la résistance la plus obstinée à toute pensée qui vise à
l’élève. Les croyants s’écartent avec horreur de toute spéculation qui
tendrait à mettre dans l’esprit une conception claire et un idéal élevé de
perfection, parce qu’ils sentent, alors même qu’ils ne le voient pas distinc-
tement, que cet idéal serait en contradiction flagrante avec les lois de la
nature et avec les dogmes qu’ils regardent comme essentiels à la foi chré-
tienne. Il en résulte que la moralité reste une affaire de tradition aveugle,
qui ne repose sur aucun principe ferme, et qui n’a pas même pour la
guider aucun sentiment ferme.
Mon père se serait mis complètement en contradiction avec ses idées
sur le devoir s’il m’avait laissé acquérir des impressions contraires à ses
convictions et à ses sentiments sur la religionâ•‹: dès le début il imprima
dans mon esprit l’idée que la façon dont le monde avait commencé était
un problème sur lequel on ne savait rien. À la questionâ•‹: Qui m’a faitâ•‹?
disait-il, on ne peut répondre, parce qu’on n’a aucune expérience, aucune
information authentique, d’où l’on puisse partir pour formuler une
réponse. Quelque réponse qu’on présente, ajoutait-il, on ne fait que
reculer la difficulté, puisqu’on rencontre immédiatement une question
nouvelleâ•‹: Qui a fait Dieuâ•‹? Il prit soin, à la même époque, de me faire
apprendre ce que le genre humain avait pensé sur ces impénétrables
problèmes. J’étais bien jeune encore, comme je l’ai déjà dit, quand il me
fit lire l’histoire ecclésiastiqueâ•‹; il m’enseigna à prendre un grand intérêt
à la Réforme, et à considérer ce grand débat comme la lutte suprême
entre la tyrannie sacerdotale et la liberté de penser.
Je suis donc une des rares personnes d’Angleterre dont on peut dire,
non pas qu’elles ont rejeté la croyance de la religion, mais qu’elles ne l’ont
jamais eue. À cet égard, j’ai grandi dans un état négatif, je considérais la
religion des temps modernes du même œil que celles de l’Antiquité,
c’est-à-dire comme une affaire qui ne me regardait en rien. Je ne trouvais
pas plus étrange de rencontrer chez les Anglais des croyances que je ne
partageais pas, que si je les eusse rencontrées chez les peuples dont parle
Hérodote. L’histoire m’avait appris qu’il règne parmi les hommes des
opinions très diverses et, dans ma situation à l’égard de mes compatriotes,
je ne voyais qu’un exemple de plus de cette différence. Cependant, ce fait
aurait pu avoir sur mon éducation première une fâcheuse conséquence
que je dois mentionner. En même temps que mon père me donnait une
opinion contraire à celle du monde, il crut nécessaire de me faire savoir
qu’il n’était pas prudent d’en faire profession devant le monde. J’étais
encore enfant, et le conseil de garder mes pensées pour moi pouvait
entraîner des conséquences morales fâcheuses. Toutefois, comme j’avais
peu de relations avec des étrangers, surtout avec ceux qui auraient pu me
parler de religion, je ne me trouvais pas dans l’alternative de faire l’aveu
de mon opinion ou de recourir à l’hypocrisie. Je me souviens qu’à deux
occasions, durant mon enfance, je me trouvais devant cette alternative, et
chaque fois, j’avouai mon irréligion et je la soutins. Mes adversaires
étaient des garçons bien plus âgés que moiâ•‹; l’un d’eux fut certainement
ébranlé à la première rencontre, mais nous n’y revînmes plusâ•‹; l’autre fut
surpris et quelque peu scandaliséâ•‹; il fit de son mieux pour me convaincre
pendant quelque temps, mais sans succès.
Le grand progrès de la liberté de discussion, qui distingue plus que
tout autre chose le temps présent de celui de mon enfance, a changé
considérablement les conditions morales de la situation où me plaçait
mon irréligion. Je crois qu’aujourd’hui parmi les hommes doués de la
même intelligence que mon père, possédant comme lui l’amour du bien
public, et soutenant avec une conviction aussi ferme des opinions impo-
pulaires sur la religion ou sur l’un des grands problèmes de la philoso-
phie, bien peu pratiqueraient ou conseilleraient une conduite consistant
à les cacher au monde, excepté dans les cas qui deviennent de plus en
plus rares chaque jour, où la sincérité en ces matières les exposerait à
perdre leurs moyens d’existence, ou à se voir exclus d’une carrière conve-
nant à leurs aptitudes. Pour la religion en particulier, le temps me semble
venu où le devoir de tous ceux qui possèdent les connaissances requises,
et se sont convaincus après mûre réflexion que les opinions régnantes ne
sont pas seulement fausses, mais dangereuses, de faire connaître qu’ils ne
les professent point, au moins s’ils sont dans une fonction et s’ils Â�jouissent
d’une réputation qui donne à leur opinion quelque chance d’éveiller
Â�l’attention. Une telle manifestation mettrait fin d’un seul coup, et pour
toujours, au préjugé vulgaire qui donne à ce qu’on appelle improprement

l’incrédulité tous les vices de l’esprit et du cœur pour cortège. […]
Si les leçons de morale que l’on nous donne directement font beau-
coup, celles que nous recevons indirectement font encore davantage.
Mon caractère ne reçut pas seulement l’empreinte de ce que mon père
disait ou faisait directement en vue de mon éducation morale, mais il se
forma aussi et plus encore au spectacle de ce qu’il était lui-même.
Dans ses idées sur la conduite, mon père unissait les préceptes des
stoïciens, des épicuriens et des cyniques, mais qu’il faut entendre non au
sens moderne mais au sens ancien. Dans ses qualités personnelles, la
morale stoïcienne prédominait. Il empruntait son critérium moral aux
épicuriens, puisqu’il était utilitariste et qu’il considérait comme l’unique
juge du bien et du mal la tendance des actions à produire du plaisir ou
de la peine. Mais il y avait aussi en lui quelque chose de la morale des
philosophes cyniquesâ•‹; il ne croyait guère au plaisir, au moins dans ses
dernières années, les seuls dont je puisse parler avec certitude. Non pas
qu’il fût insensible aux plaisirsâ•‹; mais il les estimait en dessous du prix
qu’ils coûtent, du moins dans l’état actuel de la société. La plupart des
égarements de conduite étaient, selon lui, le résultat d’une évaluation
excessive des plaisirs. En conséquence, la tempérance, comprise au sens
large que lui donnaient les philosophes de la Grèce, s’arrêtant au point
où la modération dégénère en indulgence pour toute chose, lui semblait,
comme à eux-mêmes, le pivot des prescriptions de l’éducation.
7.2 La liberté de l’enseignement (Victor Hugo)

Le poète Victor Hugo (1802-1885) était croyant, mais il était aussi
un ardent défenseur de la laïcité et de l’idéal d’émancipation par le savoir
qu’elle porte.
C’est à ce titre que, le 15 janvier 1850, il prononce à la Chambre des
députés le célèbre discours qui suit dans lequel il s’oppose à la loi Failloux,
laquelle donnait au clergé le contrôle de l’enseignement.
Rappelant le nécessaire principe de la séparation de l’Église et de
l’État, il lance une charge virulente contre le «â•‹parti cléricalâ•‹» et sa préten-
tion à s’occuper d’enseignementâ•‹: «â•‹Voilà longtemps déjà que vous essayez
de mettre un bâillon à l’esprit humain. Et vous voulez être les maîtres de
l’enseignementâ•‹! Et il n’y a pas un poète, pas un écrivain, pas un philo-
sophe, pas un penseur, que vous acceptiezâ•‹! Et tout ce qui a été écrit,
trouvé, rêvé, déduit, illuminé, imaginé, inventé par les génies, le trésor de
la civilisation, l’héritage séculaire des générations, le patrimoine commun
des intelligences, vous le rejetezâ•‹! Si le cerveau de l’humanité était là
devant nos yeux, à votre discrétion, ouvert comme la page d’un livre,
vous feriez des raturesâ•‹!â•‹»
Le poète défend enfin, et avec chaleur, l’idéal d’émancipation que
porte la laïcité.
Ce texte remarquable n’a pour l’essentiel rien perdu de son actualité
et les idéaux qu’il défend n’ont guère pris de rides.
Sourceâ•‹: Victor HUGO, «â•‹Discours de Victor Hugo dans la discussion
de projet de loi sur l’enseignement, le 15 janvier 1850â•‹». Passim.
Messieurs, quand une discussion est ouverte qui touche à ce qu’il y a

de plus sérieux dans les destinées du pays, il faut aller tout de suite, et
sans hésiter, au fond de la question. Je commence par dire ce que je
voudrais, je dirai tout à l’heure ce que je ne veux pas.
Messieurs, à mon sens, le but, difficile à atteindre et lointain sans
doute, mais auquel il faut tendre dans cette grave question de l’enseigne-
ment, le voici.
Messieurs, toute question a son idéal. Pour moi, l’idéal de cette ques-
tion de l’enseignement, le voiciâ•‹: «â•›…â•›» L’instruction gratuite et obliga-
toire. Obligatoire au premier degré seulement, gratuite à tous les degrés.
L’enseignement primaire obligatoire, c’est le droit de l’enfant, qui, ne
vous y trompez pas, est plus sacré encore que le droit du père, et qui se
confond avec le droit de l’État.
Je reprends. Voici donc, selon moi, l’idéal de la questionâ•‹: l’instruc-
tion gratuite et obligatoire dans la mesure que je viens de marquer. Un
grandiose enseignement public, donné et réglé par l’État, partant de
l’école de village et montant de degré en degré jusqu’au collège de France,
plus haut encore, jusqu’à l’Institut de France. Les portes de la science
toutes grandes ouvertes à toutes les intelligences. Partout où il y a un
champ, partout où il y a un esprit, qu’il y ait un livre. Pas une commune
sans une école, pas une ville sans un collège, pas un chef-lieu sans une
faculté. Un vaste ensemble, ou, pour mieux dire, un vaste réseau Â�d’ateliers
intellectuels, lycées, gymnases, collèges, chaires, bibliothèques, mêlant

leur rayonnement sur la surface du pays, éveillant partout les aptitudes et
échauffant partout les vocations. En un mot, l’échelle de la connaissance
humaine dressée fermement par la main de l’État, posée dans l’ombre des
masses les plus profondes et les plus obscures, et aboutissant à la lumière.
Aucune solution de continuitéâ•‹: le cœur du peuÂ�ple mis en communica-
tion avec le cerveau de la France.
Voilà comme je comprendrais l’éducation publique nationale.
Messieurs, à côté de cette magnifique instrucÂ�tion gratuite, sollicitant les
esprits de tout ordre, offerte par l’État, donnant à tous, pour rien, les
meilleurs maîÂ�tres et les meilleures méthodes, modèle de science et de
discipline, normale, française, chrétienne, libérale, qui élèverait, sans nul
doute, le génie national à sa plus haute somme d’intensité, je placerais
sans hésiter la liberté d’enseignement, la liberté d’enseignement pour les
instituteurs privés, la liberté d’enseignement pour les organismes reli-
gieux, la liberté d’enseignement pleine, entière, absolue, soumise aux lois
générales comme toutes les autres libertés, et je n’aurais pas besoin de lui
donner le pouvoir inquiet de l’État pour surveillant, parce que je lui
donnerais l’enseignement gratuit de l’État pour contrepoids.
Cela, messieurs, je le répète, est l’idéal de la question. Ne vous en
troublez pas, nous ne sommes pas près de l’atteindre, car la solution du
problème contient une quesÂ�tion financière considérable, comme tous les
problèmes sociaux du temps présent.
Messieurs, cet idéal, il était nécessaire de l’indiquer, car il faut toujours
dire où l’on tendâ•‹; il offre d’innombrables points de vue, mais l’heure
n’est pas venue de le développer. Je ménage les instants de l’Assemblée, et
j’aborde immédiatement la question dans sa réalité posiÂ�tive actuelle. Je la
prends où elle en est aujourd’hui, au point relatif de maturité où les
événements, d’une part, et d’autre part la raison publique, l’ont
amenée.
À ce point de vue restreint, mais pratique, de la situation actuelle, je
veux, je le déclare, la liberté de l’enseignementâ•‹; mais je veux la surveillance
de l’État, et comme je veux cette surveillance effective, je veux l’État
laïque, purement laïque, exclusivement laïque. […] J’entends maintenir
[…] et au besoin faire plus profonde que jamais, cette antique et salutaire
séparation de l’Église et de l’État, qui était l’utopie de nos pères, et cela
dans l’intérêt de l’Église comme dans l’intérêt de l’État. Je viens de vous
dire ce que je voudrais. Maintenant, voici ce que je ne veux pasâ•‹:
Je ne veux pas de la loi qu’on vous apporte. Pourquoiâ•‹?

Messieurs, cette loi est une arme. Une arme n’est rien par elle-mêmeâ•‹;
elle n’existe que par la main qui la saisit.
Or, quelle est la main qui se saisira de cette loiâ•‹? Là est toute la ques-
tion.
Messieurs, c’est la main du parti clérical.
Messieurs, je redoute cette mainâ•‹; je veux briser cette arme, je repousse
ce projet.
Cela dit, j’entre dans la discussion.
J’aborde tout de suite, et de front, une objection qu’on fait aux oppo-
sants placés à mon point de vue, la seule objection qui ait une apparence
de gravité.
On nous ditâ•‹: «â•‹Vous excluez le clergé du conseil de surveillance de
l’Étatâ•‹; vous voulez donc proscrire l’enseignement religieuxâ•‹?â•‹»
Messieurs, je m’explique. Jamais on ne se méprendra, par ma faute,
ni sur ce que je dis ni sur ce que je pense.
Loin que je veuille proscrire l’enseignement religieux, entendez-vous
bienâ•‹? Il est, selon moi, plus nécessaire aujourd’hui que jamais. Plus
l’homme grandit, plus il doit croire. Plus il approche de Dieu, mieux il
doit voir Dieu.
[...] Je veux donc, je veux sincèrement, fermement, ardemment, l’en-
seignement religieux. Mais je veux l’enseignement religieux de l’Église et
non l’enseignement religieux d’un parti. Je le veux sincère et non hypo-
crite. Je le veux ayant pour but le ciel et non la terre. Je ne veux pas
qu’une chaire envahisse l’autre, je ne veux pas mêler le prêtre au profes-
seur. Ou, si je consens à ce mélange, moi législateur, je le surveille, j’ouvre
sur les séminaires et sur les congrégations enseignantes l’œil de l’État, et,
j’y insiste, de l’État laïque, jaloux uniquement de sa grandeur et de son
unité.
Jusqu’au jour, que j’appelle de tous mes vœux, où la liberté complète
de l’enseignement pourra être proclaÂ�mée, et en commençant je vous ait
dit à quelles conditions, jusqu’à ce jour-là, je veux l’enseignement de
l’Église au dedans de l’Église et non au dehors. Surtout je considère
comme une dérision de faire surveiller, au nom de l’État, par le clergé,
l’enseignement du clergé. En un mot, je veux, je le répète, ce que voulaient

nos pèresâ•‹: l’Église chez elle et l’État chez lui.
L’Assemblée voit déjà clairement pourquoi je repousse le projet de
loiâ•‹; mais j’achève de m’expliquer.
Messieurs, comme je vous l’indiquais tout à l’heure, ce projet est
quelque chose de plus, de pire, si vous voulez, qu’une loi politique, c’est
une loi stratégique.
Je m’adresse non certes au vénérable évêque de LanÂ�gres, non à
quelque personne que ce soit dans cette Assemblée, mais au parti qui a,
sinon rédigé, du moins inspiré le projet de loi, à ce parti à la fois éteint et
ardent, au parti clérical. Je ne sais pas s’il est dans le gouvernement, je ne
sais pas s’il est dans l’Assemblée, mais je le sens un peu partout. Il a
l’oreille fine, il m’entendra. Je m’adresse donc au parti clérical, et je lui
disâ•‹: cette loi est votre loi. Tenez, franchement, je me défie de vous.
Instruire, c’est construire. Je me défie de ce que vous construisez.
Je ne veux pas vous confier l’enseignement de la jeunesse, l’âme des
enfants, le développement des intelligences neuves qui s’ouvrent à la vie,
l’esprit des générations nouvelles, c’est-à-dire l’avenir de la France. Je ne
veux pas vous confier l’avenir de la France, parce que vous le confier ce
serait vous le livrer.
Il ne me suffit pas que les générations nouvelles nous succèdent, j’en-
tends qu’elles nous continuent. Voilà pourquoi je ne veux ni de votre
main ni de votre souffle sur elles. Je ne veux pas que ce qui a été fait par
nos pères soit défait par vous. Après cette gloire, je ne veux pas de cette
honte.
Votre loi est une loi qui a un masque. Elle dit une chose et elle en
ferait une autre. C’est une pensée d’asservissement qui prend les allures
de la liberté. C’est une confiscation intitulée donation. Je n’en veux pas.
C’est votre habitude. Quand vous forgez une chaîne, vous ditesâ•‹:
voici une liberté. Quand vous faites une proscription, vous criezâ•‹: voilà
un amnistieâ•‹!
Ahâ•‹! je ne vous confonds pas, vous parti clérical, avec l’Église, pas
plus que je ne confonds le gui avec le chêne. Vous êtes les parasites de
l’église, vous êtes la maladie de l’Église. Ignace est l’ennemi de Jésus.
Vous êtes, non les croyants, mais les sectaires d’une religion que vous ne
comprenez pas. Vous êtes les metteurs en scène de la sainteté. Ne mêlez
pas l’Église à vos affaires, à vos combinaisons, à vos stratégies, à vos

doctrines, à vos ambitions. Ne l’appelez pas votre mère pour en faire
votre servante. Ne la tourmentez pas sous le prétexte de lui apprendre la
politique. SurÂ�tout ne l’identifiez pas avec vous. Voyez le tort que vous lui
faites. M. l’évêque de Langres vous l’a signalé.
Voyez comme elle dépérit depuis qu’elle vous aâ•‹! Vous vous faites si
peu aimer que vous finirez par la faire haïrâ•‹! En vérité, je vous le dis, elle
se passera fort bien de vous. Laissez-la au repos. Quand vous n’y serez
plus, on y revienÂ�dra. Laissez-la, cette vénérable Église, cette vénérable
mère, dans sa solitude, dans son abnégation, dans son humilité. Tout cela
compose sa grandeurâ•‹! Sa solitude lui attirera la fouleâ•‹; son abnégation est
sa puissance, son humilité est sa majesté.
Vous parlez d’enseignement religieuxâ•‹? Savez-vous quel est le véri-
table enseignement religieux, celui devant lequel il faut se prosterner,
celui qu’il ne faut pas troublerâ•‹? C’est la sœur de charité au chevet du
mourant. C’est le frère de la Merci rachetant l’esclave. C’est Vincent de
Paul ramassant l’enfant trouvé. C’est l’évêque de Marseille au milieu des
pestiférés. C’est l’archevêque de Paris affronÂ�tant avec un sourire ce formi-
dable faubourg Saint-Antoine, levant son crucifix au-dessus de la guerre
civile, et s’inquiétant peu de recevoir la mort, pourvu qu’il apporte la
paix. Voilà le véritable enseignement reliÂ�gieux, l’enseignement religieux
réel, profond, efficace et populaire, celui qui, heureusement pour la reli-
gion et l’humanité, fait encore plus de chrétiens que vous n’en défaitesâ•‹!
Ahâ•‹! Nous vous connaissonsâ•‹! Nous connaissons le parti clérical.
C’est un vieux parti qui a des états de service. C’est lui qui monte la garde
à la porte de l’orthodoxie. C’est lui qui a trouvé pour la vérité ces deux
états merveilleux, l’ignorance et l’erreur. C’est lui qui fait défense à la
science et au génie d’aller au-delà du missel et qui veut cloîtrer la pensée
dans le dogme. Tous les pas qu’a faits l’intelligence de l’Europe, elle les a
faits sans lui et malgré lui. Son histoire est écrite dans l’histoire du progrès
humain, mais elle est écrite au verso. Il s’est opposé à tout.
[…] Et vous voulez être les maîtres de l’enseignementâ•‹! Et il n’y a pas
un poète, pas un écrivain, pas un philosophe, pas un penseur, que vous
acceptiezâ•‹! Et tout ce qui a été écrit, trouvé, rêvé, déduit, illuminé,
imaginé, inventé par les génies, le trésor de la civilisation, l’héritage sécu-
laire des générations, le patrimoine commun des intelligences, vous le
rejetezâ•‹! Si le cerveau de l’humanité était là devant nos yeux, à votre
discrétion, ouvert comme la page d’un livre, vous feriez des raturesâ•‹!
Convenez-en.
Enfin, il y a un livre, un livre qui semble d’un bout à l’autre une
émanation supérieure, un livre qui est pour l’univers ce que le Coran est
pour l’islamisme, ce que les védas sont pour l’Inde, un livre qui contient
toute la sagesse humaine éclairée par toute la sagesse divine, un livre que
la vénération des peuples appelle le Livre, la Bibleâ•‹! Eh bien, votre censure
a monté jusque-là. Chose inouïe, des papes ont proscrit la Bible. Quel
étonnement pour les esprits sages, quelle épouvante pour les cœurs
simples, de voir l’Index de Rome posé sur le livre de Dieu (Vive adhésion
à gauche.)
Et vous réclamez la liberté d’enseignerâ•‹! Tenez, soyons sincères,
entendons-nous sur la liberté que vous réclamezâ•‹: c’est la liberté de ne pas
enseigner. (Applaudissements à gauche. Vives réclamations à droite.)
Ahâ•‹! Vous voulez qu’on vous donne des peuples à instruireâ•‹! Fort
bien. Voyons vos élèves. Voyons vos produits. Qu’est-ce que vous avez
fait de l’Italieâ•‹? Qu’est-ce que vous avez fait de l’Espagneâ•‹? Depuis des
siècles vous tenez dans vos mains, à votre discrétion, à votre école, sous
votre férule, ces deux grandes nations, illustres parmi les plus illustres,
qu’en avez-vous faitâ•‹? Je vais vous le dire. Grâce à vous, l’Italie, dont
aucun homme qui pense ne peut plus prononcer le nom qu’avec une
inexprimable douleur filiale, l’Italie, cette mère des génies et des nations,
qui a répandu sur l’univers toutes les plus éblouissantes merveilles de la
poésie et des arts, l’Italie, qui a appris à lire au genre humain, l’Italie
aujourd’hui ne sait pas lireâ•‹! (Approbation à gauche.)
Oui, l’Italie est de tous les États de l’Europe celui où il y a le moins
de natifs sachant lireâ•‹! (Réclamations à droite. Cris violents.)
L’Espagne, magnifiquement dotée, l’Espagne qui avait reçu des
Romains sa première civilisation, des Arabes sa seconde civilisation, de la
Providence et, malgré vous, un monde, l’Amériqueâ•‹; l’Espagne a perdu,
grâce à vous, grâce à votre joug d’abrutissement, qui est un joug de dégra-
dation et d’amoindrissement (Applaudissements à gauche), l’Espagne a
perdu ce secret de la puissance qu’elle tenait des Romains, ce génie des
arts qu’elle tenait des Arabes, ce monde qu’elle tenait de Dieu, et, en
échange de tout ce que vous lui avez fait perdre, elle a reçu de vous l’In-
quisition. (Mouvement.)
L’Inquisition, que certains hommes du parti essayent aujourd’hui de

réhabiliter avec une timidité pudique dont je les honore. (Longue hilarité
à gauche.) L’Inquisition, qui a brûlé sur le bûcher ou étouffé dans les
cachots cinq millions d’hommesâ•‹! (Dénégations à droite.) Lisez l’histoireâ•‹!
L’Inquisition, qui exhumait les morts pour les brûler comme hérétiques
(C’est vraiâ•‹!), témoin Urgel et Amault, comte de Forcalquier. L’Inquisi-
tion, qui déclarait les enfants des hérétiques, jusqu’à la deuxième généra-
tion, infâmes et incapables d’aucuns honneurs publics, en exceptant
seulement, ce sont les propres termes des arrêts, ceux qui auraient dénoncé
leur pèreâ•‹! (Long mouvement.) L’Inquisition, qui, à l’heure où je parle,
tient encore dans la bibliothèque vaticane les manuscrits de Galilée clos
et scellés sous le scellé de l’Indexâ•‹! (Agitation.) Il est vrai que, pour consoler
l’Espagne de ce que vous lui ôtiez et de ce que vous lui donniez, vous
l’avez surnommée la Catholiqueâ•‹! (Rumeurs à droite.)
[…]
À qui en voulez-vous doncâ•‹? Je vais vous le dire, vous en voulez à la
raison humaine. Pourquoiâ•‹? Parce qu’elle fait le jour. (Ouiâ•‹! ouiâ•‹! nonâ•‹!
nonâ•‹!)
Oui, voulez-vous que je vous dise ce qui vous importuneâ•‹? C’est cette
énorme quantité de lumière libre que la France dégage depuis trois siècles,
lumière toute faite de raison, lumière aujourd’hui plus éclatante que
jamais, lumière qui fait de la nation française la nation éclairante, de telle
sorte qu’on aperçoit la clarté de la France sur la face de tous les peuples
de l’univers. (Sensation.) Eh bien, cette clarté de la France, cette lumière
libre, cette lumière discrète, cette lumière qui ne vient pas de Rome, qui
vient de Dieu, voilà ce que vous voulez éteindre, voilà ce que nous
voulons conserverâ•‹! (Acclamations à gauche. Rires ironiques à droite.)
Je repousse votre loi. Je la repousse parce qu’elle confisque l’enseigne-
ment primaire, parce qu’elle dégrade l’enseignement secondaire, parce
qu’elle abaisse le niveau de la science, parce qu’elle diminue mon pays.
(Sensation.)
Je la repousse, parce que je suis de ceux qui ont un serrement de
cœur et la rougeur au front toutes les fois que la France subit, par une
cause quelconque, une dimiÂ�nution, que ce soit une diminution de terri-
toire, comme par les traités de 1815, ou une diminution de grandeur
intellectuelle, comme par votre loiâ•‹! (Vifs applaudissements à gauche.)
[…] Messieurs, un dernier mot. Je suis peut-être un de ceux qui ont

eu le bonheur de rendre à la cause de l’ordre, dans les temps difficiles,
dans un passé récent, quelques services obscurs. Ces services, on a pu les
oublier, je ne les rappelle pas. Mais, au moment où je parle, j’ai le droit
de m’y appuyerâ•‹! (Nonâ•‹! nonâ•‹! Siâ•‹! siâ•‹!)
Eh bien, appuyé sur ce passé, je le déclare, dans ma convictionâ•‹: ce
qu’il faut à la France, c’est l’ordre, mais l’ordre vivant, qui est le progrèsâ•‹;
c’est l’ordre tel qu’il résulte de la croissance normale, paisible, naturelle
du peupleâ•‹; c’est l’œuvre se faisant à la fois dans les faits et dans les idées
par le plein rayonnement de l’intelligence nationale. C’est tout le
contraire de votre loiâ•‹! (Vive adhésion à gauche.)
Je suis de ceux qui veulent pour ce noble pays la liberté et non la
compression, la croissance continue et non l’amoindrissement, la puis-
sance et non la servitude, la grandeur et non le néantâ•‹! (Bravoâ•‹! à gauche.)
Quoiâ•‹! Voilà les lois que vous nous apportezâ•‹! Quoiâ•‹! vous gouvernants,
vous législateurs, vous voulez vous arrêterâ•‹! Vous voulez arrêter la Franceâ•‹!
Vous voulez pétrifier la pensée humaine, étouffer le flambeau divin,
matérialiser l’espritâ•‹! (Ouiâ•‹! ouiâ•‹! Nonâ•‹! nonâ•‹!) Mais vous ne voyez donc
pas les éléments mêmes du temps où vous êtes. Mais vous êtes donc dans
votre siècle comme des étrangersâ•‹!
Quoiâ•‹! c’est dans ce siècle, dans ce grand siècle des nouveautés, des
événements, des découvertes, des conquêtes, que vous rêvez l’immobi-
litéâ•‹! (Très bienâ•‹!) C’est dans le siècle de l’espérance que vous proclamez le
désespoirâ•‹! (Bravoâ•‹!) Quoiâ•‹! Vous jetez à terre, comme des hommes de
peine fatigués, la gloire, la pensée, l’intelligence, le progrès, l’avenir, et
vous ditesâ•‹: C’est assezâ•‹! n’allons pas plus loinâ•‹; arrêtons-nousâ•‹! (Dénéga-
tions à droite.) Mais vous ne voyez donc pas que tout va, vient, se meut,
s’accroît, se transforme et se renouvelle autour de vous, au-dessus de
vous, au-dessous de vousâ•‹! (Mouvement.)
Ahâ•‹! vous voulez vous arrêterâ•‹! Eh bien, je vous le répète avec une
profonde douleur, moi qui hais les catastrophes et les écroulements, je
vous avertis la mort dans l’âme (on rit à droite), vous ne voulez pas le
progrèsâ•‹? vous aurez les révolutionsâ•‹! (Profonde agitation.) Aux hommes
assez insensés pour direâ•‹: L’humanité ne marchera plus, Dieu répond par
la terre qui trembleâ•‹!
7.3 Aux instituteurs (Jules Ferry)

La loi Ferry, qui instituait en France l’école primaire obligatoire et
laïque, a été votée en mars 1882.
Quelques mois plus tard, Jules Ferry (1832-1893), ministre de l’Ins-
truction publique et des Beaux-Arts, s’adresse aux instituteurs, dans la
circulaire ici reproduite, pour les entretenir de l’enseignement moral et
civique.
Sourceâ•‹: Jules FERRY, Circulaire adressée par M. le ministre de l’Instruc-
tion publique aux instituteurs, concernant l’enseignement moral et civique,
17 novembre 1883. Passim.
L’année scolaire qui vient de s’ouvrir sera la seconde année d’applica-

tion de la loi du 28 mars 1882. Je ne veux pas la laisser commencer sans
vous adresser personnellement quelques recommandations qui sans
doute ne vous paraîtront pas superflues après la première année d’expé-
rience que vous venez de faire du régime nouveau. Des diverses obliga-
tions qu’il vous impose, celle assurément qui vous tient le plus à cœur,
celle qui vous apporte le plus lourd surcroît de travail et de souci, c’est la
mission qui vous est confiée de donner à vos élèves l’éducation morale et
l’instruction civiqueâ•‹: vous me saurez gré de répondre à vos préoccupa-
tions en essayant de bien fixer le caractère et l’objet de ce nouvel ensei-
gnementâ•‹; et, pour y mieux réussir, vous me permettrez de me mettre un
instant à votre place, afin de vous montrer, par des exemples empruntés
au détail même de vos fonctions, comment vous pourrez remplir à cet
égard tout votre devoir et rien que votre devoir.
La loi du 28 mars se caractérise par deux dispositions qui se complè-
tent sans se contredireâ•‹: d’une part, elle met en dehors du programme
obligatoire l’enseignement de tout dogme particulier, d’autre part elle
place au premier rang l’enseignement moral et civique. L’instruction reli-
gieuse appartient aux familles et à l’Église, l’instruction morale à l’école.
Le législateur n’a donc pas entendu faire une œuvre purement néga-
tive. Sans doute il a eu pour premier objet de séparer l’école de l’Église,
d’assurer la liberté de conscience et des maîtres et des élèves, de distin-
guer enfin deux domaines trop longtemps confondus, celui des croyances
qui sont personnelles, libres et variables, et celui des connaissances qui

sont communes et indispensables à tous. Mais il y a autre chose dans la
loi du 28 marsâ•‹: elle affirme la volonté de fonder chez nous une éduca-
tion nationale et de la fonder sur des notions du devoir et du droit que le
législateur n’hésite pas à inscrire au nombre des premières vérités que nul
ne peut ignorer.
Pour cette partie capitale de l’éducation, c’est sur vous, Monsieur,
que les pouvoirs publics ont compté. En vous dispensant de l’enseigne-
ment religieux, on n’a pas songé à vous décharger de l’enseignement
moralâ•‹: c’eût été vous enlever ce qui fait la dignité de votre profession. Au
contraire, il a paru tout naturel que l’instituteur, en même temps qu’il
apprend aux enfants à lire et à écrire, leur enseigne aussi ces règles élémen-
taires de la vie morale qui ne sont pas moins universellement acceptées
que celles du langage et du calcul.
En vous conférant de telles fonctions, le Parlement s’est-il trompéâ•‹?
A-t-il trop présumé de vos forces, de votre bon vouloir, de votre compé-
tenceâ•‹? Assurément il aurait encouru ce reproche s’il avait imaginé de
charger tout à coup quatre-vingts mille instituteurs et institutrices d’une
sorte de cours ex professo sur les principes, les origines et les fins dernières
de la morale. Mais qui jamais a conçu rien de semblableâ•‹? Au lendemain
même du vote de la loi, le Conseil supérieur de l’instruction publique a
pris soin de vous expliquer ce qu’on attendait de vous, et il l’a fait en des
termes qui défient toute équivoque. Vous trouverez ci-inclus un exem-
plaire des programmes qu’il a approuvés et qui sont pour vous le plus
précieux commentaire de la loiâ•‹: je ne saurais trop vous recommander de
les relire et de vous en inspirer. Vous y puiserez la réponse aux deux criti-
ques opposées qui vous parviennent. Les uns vous disentâ•‹: votre tâche
d’éducateur moral est impossible à remplir. Les autresâ•‹: elle est banale et
insignifiante. C’est placer le but ou trop haut ou trop bas. Laissez-moi
vous expliquer que la tâche n’est ni au-dessus de vos forces ni en dessous
de votre estime, qu’elle est très limitée et pourtant d’une très grande
importance — extrêmement simple, mais extrêmement difficile.
J’ai dit que votre rôle en matière d’éducation morale est très limité.
Vous n’avez à enseigner à proprement parler rien de nouveau, rien qui ne
vous soit familier comme à tous les honnêtes gens. Et quand on vous
parle de mission et d’apostolat, vous n’allez pas vous y méprendreâ•‹: vous
n’êtes point l’apôtre d’un nouvel évangileâ•‹; le législateur n’a voulu faire de
vous ni un philosophe ni un théologien improvisé. Il ne vous demande
rien qu’on ne puisse demander à tout homme de cœur et de sens. Il est

impossible que vous voyiez chaque jour tous ces enfants qui se pressent
autour de vous, écoutant vos leçons, observant votre conduite, s’inspi-
rant de vos exemples, à l’âge où l’esprit s’éveille, où le cœur s’ouvre, où la
mémoire s’enrichit, sans que l’idée ne vous vienne aussitôt de profiter de
cette docilité, de cette confiance, pour leur transmettre, avec les connais-
sances scolaires proprement dites, les principes mêmes de la morale, j’en-
tends simplement de cette bonne et antique morale que nous avons reçue
de nos pères et que nous nous honorons tous de suivre dans les relations
de la vie sans nous mettre en peine d’en discuter les bases philosophi-
ques.
Vous êtes l’auxiliaire et, à certains égards, le suppléant du père de
familleâ•‹; parlez donc à son enfant comme vous voudriez que l’on parlât
au vôtreâ•‹; avec force et autorité, toutes les fois qu’il s’agit d’une vérité
incontestée, d’un précepte de la morale communeâ•‹; avec la plus grande
réserve, dès que vous risquez d’effleurer un sentiment religieux dont vous
n’êtes pas juge.
Si parfois vous étiez embarrassé pour savoir jusqu’où il vous est
permis d’aller dans votre enseignement moral, voici une règle pratique à
laquelle vous pourrez vous tenirâ•‹: avant de proposer à vos élèves un
précepte, une maxime quelconque, demandez-vous s’il se trouve, à votre
connaissance, un seul honnête homme qui puisse être froissé de ce que
vous allez dire. Demandez-vous si un père de famille, je dis un seul,
présent à votre classe et vous écoutant, pourrait de bonne foi refuser son
assentiment à ce qu’il vous entendrait dire. Si oui, abstenez-vous de le
direâ•‹; sinon, parlez hardiment, car ce que vous allez communiquer à l’en-
fant, ce n’est pas votre propre sagesse, c’est la sagesse du genre humain,
c’est une de ces idées d’ordre universel que plusieurs siècles de civilisation
ont fait entrer dans le patrimoine de l’humanité. Si étroit que vous
semble, peut-être, un cercle d’action ainsi tracé, faites-vous un devoir
d’honneur de n’en jamais sortir, restez en deçà de cette limite plutôt que
de vous exposer à la franchirâ•‹: vous ne toucherez jamais avec trop de
scrupule à cette chose délicate et sacrée qu’est la conscience de l’enfant.
Mais une fois que vous vous êtes ainsi loyalement enfermé dans
l’humble et sûre région de la morale usuelle, que vous demande-t-onâ•‹?
Des discoursâ•‹? Des dissertations savantesâ•‹? De brillants exposés, un docte
enseignementâ•‹? Non, la famille et la société vous demandent de les aider
à bien élever leurs enfants, à en faire des honnêtes gens. C’est dire qu’elles
attendent de vous non des paroles, mais des actes, non pas un enseigne-
ment de plus à inscrire au programme, mais un service tout pratique que
vous pourrez rendre au pays plutôt encore comme homme que comme
professeur.
Il ne s’agit plus là d’une série de vérités à démontrer mais, ce qui est
tout autrement laborieux, d’une longue suite d’influences morales à
exercer sur de jeunes êtres, à force de patience, de fermeté, de douceur,
d’élévation dans le caractère et de puissance persuasive. On a compté sur
vous pour leur apprendre à bien vivre par la manière même dont vous
vivez avec eux et devant eux. On a osé prétendre pour vous à ce que, d’ici
quelques générations, les habitudes et les idées des populations au milieu
desquelles vous aurez exercé attestent les bons effets de vos leçons de
morale. Ce sera dans l’histoire un honneur particulier pour notre corps
enseignant d’avoir mérité d’inspirer aux Chambres françaises cette
opinion, qu’il y a dans chaque instituteur, dans chaque institutrice, un
auxiliaire naturel du progrès moral et social, une personne dont l’in-
fluence ne peut manquer en quelque sorte d’élever autour d’elle le niveau
des mœurs. Ce rôle est assez beau pour que vous n’éprouviez nul besoin
de l’agrandir. D’autres se chargeront plus tard d’achever l’œuvre que vous
ébauchez dans l’enfant et d’ajouter à l’enseignement primaire de la morale
un complément de culture philosophique ou religieuse. Pour vous,
bornez-vous à l’office que la société vous assigne et qui a aussi sa noblesseâ•‹:
poser dans l’âme des enfants les premiers et solides fondements de la
simple moralité.
[…]
Il dépend de vous, Monsieur, j’en ai la certitude, de hâter par votre
manière d’agir le moment où cet enseignement sera partout non seule-
ment accepté, mais apprécié, honoré, aimé, comme il mérite de l’être.
Les populations mêmes dont on a cherché à exciter les inquiétudes ne
résisteront pas longtemps à l’expérience qui se fera sous leurs yeux.
Quand elles vous auront vu à l’œuvre, quand elles reconnaîtront que
vous n’avez d’autre arrière-pensée que de leur rendre leurs enfants plus
instruits et meilleurs, quand elles remarqueront que vos leçons de morale
commencent à produire de l’effet, que leurs enfants rapportent de votre
classe de meilleures habitudes, des manières plus douces et plus respec-
tueuses, plus de droiture, plus d’obéissance, plus de goût pour le travail,
plus de soumission au devoir, enfin tous les signes d’une incessante
amélioration morale, alors la cause de l’école laïque sera gagnée, le bon
sens du père et le cœur de la mère ne s’y tromperont pas, et ils n’auront

pas besoin qu’on leur apprenne ce qu’ils vous doivent d’estime, de
confiance et de gratitude.
J’ai essayé de vous donner, Monsieur, une idée aussi précise que
possible d’une partie de votre tâche qui est, à certains égards, nouvelle,
qui de toutes est la plus délicateâ•‹; permettez-moi d’ajouter que c’est aussi
celle qui vous laissera les plus intimes et les plus durables satisfactions. Je
serais heureux si j’avais contribué par cette lettre à vous montrer toute
l’importance qu’y attache le gouvernement de la République et si je vous
avais décidé à redoubler d’efforts pour préparer à notre pays une généra-
tion de bons citoyens.
Recevez, Monsieur l’instituteur, l’expression de ma considération
distinguée.
Le président du Conseil,
Ministre de l’Instruction publique et des Beaux-Arts,
Jules Ferry
7.4 Les principes de l’idéal laïque (Henri Pena-Ruiz)

Professeur de philosophie, le Français Henri Pena-Ruiz est aussi un
essayiste et un des plus importants penseurs actuels de la laïcité.
Dans le texte qui suit, aussi limpide que riche, et qui reprend celui
d’une conférence donnée en 2004, il propose un vaste tour d’horizon de
la laïcité, de ses principes et de ses fondements, de sa signification et des
menaces qui pèsent sur elle et qui sollicitent notre plus grande vigi-
lance.
Sourceâ•‹: Ce texte est celui de la conférence donnée par Henri Pena-Ruiz
au CDDP d’Ille-et-Vilaine le 9 juin 2004. Les questions rédigées par
Jean-Pierre Gabrielli ont été introduites a posteriori avec l’accord de
l’auteur. Il est disponible à http://www2.ac-rennes.fr/savoirscdi/Archives/
dossier_mois/Penaruiz/PenaRuiz.htm.
Pourriez-vous d’abord définir les principes de l’idéal laïqueâ•‹?

Henri Pena-Ruizâ•‹:
Pour entrer tout de suite in medias res, au cœur des choses, je voudrais
essayer d’expliquer, dans une déduction raisonnée, les trois principes de
l’idéal laïque, conçu dans toute sa positivité, et évidemment, là,
commencer par pourfendre le contresens dramatique qui voudrait voir
dans la laïcité l’ennemie des religions, contresens qui se plaît à inventer
une image négative et polémique de la laïcité pour pouvoir ensuite mieux
la discréditer.
Il est clair à mes yeux – c’est une position de principe – que la laïcité
n’est pas plus ennemie des religions qu’elle ne le serait de l’humanisme
athée, mais qu’elle a pour souci essentiel que les humanistes athées et les
croyants jouissent strictement des mêmes droits. Ce qui a évidemment
des implications et des conséquences quant à la neutralité de la sphère
publique, de l’école et de l’ensemble des institutions de la res publica, de
cette chose commune à tous, qui a pour tâche de mettre en avant ce qui
est commun à tous les hommes et non pas seulement ce qui est commun
à certains, ce vœu d’universalité étant évidemment à mes yeux ce qui fait
de la laïcité un principe de concorde de tous les hommes par-delà leurs
différences, au lieu de les enfermer dans leurs différences.
Au lieu de les assigner à résidence, il me semble que la laïcité a pour
rôle essentiel de mettre en avant ce qui est commun à tous les hommes.
Louis Aragon, dans La Rose et le réséda, célébrait l’union des croyants et
des athées dans la résistance contre le fascisme – union des croyants, des
athées et, ajoutons pour être complet dans le panorama des options spiri-
tuelles, des agnostiques. J’utilise le terme d’«â•‹option spirituelleâ•‹» à
desseinâ•‹: ce mot «â•‹optionâ•‹» signifie choix, et tout choix est nécessaire-
ment facultatif si du moins il est libre. Le choix d’un credo religieux doit
être libre. Le choix de l’humanisme athée doit être libre.
Les trois grands types d’options spirituelles (divers croyants, athées et
agnostiques) ne doivent-ils pas être reconnus comme étant strictement
égaux, aucun d’entre eux ne devant jouir de privilègeâ•‹? La Pologne catho-
lique imposant la prière publique dans les écoles bafoue la laïcité, l’Union
soviétique stalinienne persécutant les religieux et érigeant le matérialisme
athée en doctrine officielle bafouait la laïcité.
La laïcité n’est donc pas le privilège accordé à une option spirituelle

quelle qu’elle soit, mais plutôt le souci d’assurer à tous les êtres humains
qui adoptent une option spirituelle une stricte égalité de droit, ainsi
qu’une stricte égalité de devoirs. Cela a des conséquences quant au respect
de la neutralité confessionnelle des institutions publiques, qu’il ne faut
évidemment pas confondre avec le respect de la neutralité confession-
nelle en toute circonstanceâ•‹: dans la maison du croyant ou dans les lieux
de culte, le symbole religieux est de mise, il doit s’y afficher dans sa pléni-
tude et dans sa lisibilité, mais dans ces lieux emblématiques de la Répu-
blique où il s’agit d’afficher non pas ce qui divise les hommes mais ce qui
les réunit par-delà leurs différences, il faut que la neutralité du lieu scolaire
soit le symbole de l’universalité de l’humanité. Si l’on admet que les
hommes sont hommes avant de se dire musulmans, catholiques, athées,
agnostiques ou bouddhistes, il faut penser l’option spirituelle comme
une différenciation et non pas comme une différence dans laquelle les
hommes seraient prisonniers et assignés à résidence.
Tel est l’un des grands enjeux de la philosophie de la laïcité, dans un
monde de tous les déchirements, dans un monde où nous avons vu
ressurgir avec une certaine douleur les fanatismes politico-religieux, dans
un monde où l’on peut tuer un homme parce qu’il n’a pas le même
credo, ou tout simplement parce qu’il ne vit pas le même credo de la
même manière.
L’Europe a déjà connu ces fanatismes dans son histoire...

Ce fut le cas avec la persécution des protestants par les catholiques,
mais, dans les pays où les protestants ont pris le pouvoir, les protestants
ne furent pas davantage exemplaires à l’égard des catholiques. Ainsi, pour
Lock, dans son Epistolia de tolerancia, on pouvait tolérer tout sauf les
papistes et les athées – les papistes étant supposés assujettis à une puis-
sance outre-monde, les ultramontains, les athées étant supposés ne pas
pouvoir tenir parole parce que ne croyant pas en l’au-delà. On voit
comment le protestant Locke était lui aussi lourd de préjugés, alors qu’il
avait défini de façon impeccable l’idée que la puissance publique n’avait
pas à se soucier de la puissance des âmes et qu’il fallait lancer la laïcité sur
la voie royale de la disjonction du politique et du religieuxâ•‹; il reste que
cet homme pensait dans les limites, les présupposés et les préjugés d’une
religion qui se donnait comme la norme.
Dire qu’on ne peut tolérer les catholiques parce qu’ils sont supposés
être assujettis à une puissance politique outre-Manche, c’est déjà faire
preuve d’un certain procès d’intention à l’égard des catholiques, qui
peuvent l’être tout simplement parce qu’ils vivent leur foi en catholiques
et que cela n’implique aucune espèce d’allégeance à une puissance tierce.
Dire que les athées ne peuvent tenir parole parce que, ne croyant pas
dans l’au-delà, ils ne sont pas tenus par les tremblements et les craintes
qu’il implique, c’est aussi faire preuve d’une singulière étroitesse d’es-
prit.
Bayle avait déjà congédié ce genre de sottise en disant que, si l’on ne
devait pas s’étonner qu’il y eût des chrétiens monstrueux, on ne pouvait
pas non plus s’étonner qu’il y ait eu des athées vertueux et que la
«â•‹dé-liaisonâ•‹» principielle de la moralité et de la religion devait être posée
comme allant de soi – et c’était pourtant un croyant qui parlait à travers
lui.
Comment en ce cas réaliser l’idéal laïque face à la diversité

des croyances et des engagementsâ•‹?
Je crois que le grand problème de la communauté politique – et ce
n’est d’ailleurs peut-être pas une spécificité de notre époque – est celui-
ciâ•‹: comment faire une unité avec une diversitéâ•‹? Parce que, si nous
devons fonder une communauté politique, une police, une cité, nous
devons donc vivre ensemble. Et si nous devons vivre ensemble, nous
devons nous donner des principes qui régleront nos rapports, et ces prin-
cipes devront assurer l’unité de la communauté que nous formerons.
Mais il se trouve que nous sommes divers.
Sans doute y a-t-il parmi vous les trois types d’options spirituelles
représentées.
Sans doute que certains d’entre vous croient en Dieu, en l’existence
d’un principe extérieur et supérieur au monde qui en est l’origine et qui
en est aussi un peu la caution, la règle. Il y a donc parmi vous des
croyants.
Sans doute y a-t-il aussi parmi vous des athées qui ne croient pas en
Dieu mais qui croient dans l’aventure humaine, d’une humanité livrée à
elle-même et capable de trouver en elle-même ses propres valeurs.
Et sans doute y a-t-il aussi parmi vous des agnostiques, c’est-à-dire

des personnes qui suspendent leur jugement parce qu’elles réputent ces
questions de l’au-delà ou de l’existence de Dieu exorbitantes par rapport
au pouvoir de la raison humaine. Elles n’en ont pas moins le souci d’une
sociabilité naturelle des hommes, comme Hume qui estimait qu’on
n’avait pas à aller imaginer je ne sais trop quelle nécessaire référence à une
transcendance divine pour fonder les sociétés.
Alors j’aimerais vous entraîner dans une sorte de fiction simpleâ•‹:
imaginons que nous soyons le laos, c’est-à-dire la population. Qu’est-ce
que le laosâ•‹? Selon le dictionnaire Bailly grec-français, c’est l’unité indivi-
sible d’une population dont aucun membre ne se distingue des autres.
Or on sait que dans le vocabulaire religieux s’est constituée une distinc-
tion conceptuelle entre le laos et le cleros, le cleros recouvrant les hommes
qui jouent un rôle officiel dans l’administration de la foi dans une reli-
gion déterminée.
Dire d’un homme qu’il est un simple laïc, un simple membre du
peuple, c’est évoquer le fait qu’il est un homme parmi d’autres dans le
peuple, que rien ne le distingue des autres. Cette sorte d’indifférenciation
principielle des hommes du laos raisonnera dans l’unité du mot laïcité, à
savoir que dans l’idée de laïcité raisonne toujours l’idée de l’unité du
peuple, unité en deçà ou au-delà de ses différences, ou unité à recon-
quérir à partir d’un enlisement dans les différences.
Aujourd’hui, cette unité qu’implique la laïcité est aux prises

avec des tentations communautairesâ•‹: comment la maintenirâ•‹?
Il s’agit d’expliquer aux enfants qui sont tentés par la dérive commu-
nautariste qu’ils sont hommes avant d’être musulmans, juifs ou athées.
Nous fûmes bouleversés, au sein de la commission Stasi, lorsque
madame Thérèse Duplaix, proviseure du lycée Turgot à Paris (11e arron-
dissement), nous expliqua que dans la cour de récréation les élèves se
regroupaient désormais par affinité ethnico-religieuse. Que, dans des
cantines de la République française, il y ait des tables de juifs et des tables
de musulmans est particulièrement catastrophique. On imagine comment
les couverts peuvent voler d’une table à l’autre. De même, il est catastro-
phique que, dans les cours de récréation, les jeux et les regroupements ne
se fassent pas au gré des apparentements et des sympathies transcendant
les origines, mais par l’enlisement dans la différence et la constitution

d’un groupe qui ne se définit par inclusion qu’en procédant à l’exclusion.
Là est toute la question.
Comment s’unir, peut-on s’unir par un principe qui est porteur d’ex-
clusion ou qui n’inclut que parce qu’il exclutâ•‹? Si je disâ•‹: nous formerons
une communauté musulmane ou une communauté catholique, alors le
non-musulman ou le non-catholique est stigmatisé.
Isabelle la Catholique, que d’aucuns envisagent de canoniser en
Espagne – je me passe de commentaires –, avait décidé que les juifs et les
Maures n’étaient pas partie prenante de la communauté espagnole – «â•‹En
Espagne, on est catholique ou on est rienâ•‹», disait Franco. On sait ce que
fut la tragédie des conversos lorsque Isabelle la Très Catholique décida
que les juifs se convertiraient au catholicisme ou seraient exécutés et
affecta à l’Inquisition comme principale tâche de débusquer les faux
conversos. Des centaines de milliers de personnes périrent sur les bûchers
de l’Inquisition. On voit là à quoi peut conduire la définition du vivre
ensemble par un principe d’inclusion qui est un principe d’exclusion.
On est catholique, on est juif, on est musulman et les autres sont définis
négativement.
Aujourd’hui, certains tentent de réitérer l’opération à propos de l’Eu-
rope, qui se définirait comme chrétienne ou religieuse, ce qui signifierait
que les agnostiques ou les athées n’y auraient plus droit de cité ou qu’ils
y seraient citoyens de seconde zone. Car, si l’on reconnaît l’héritage reli-
gieux de l’Europe, alors pourquoi ne pas reconnaître l’héritage athéeâ•‹?
Les philosophes des Lumières ont œuvré pour la Déclaration des droits
de l’homme à l’époque où les autorités religieuses les déclaraient impies
et contraires à la religion. Il serait assez invraisemblable qu’on inaugurât
l’espace de droit et de liberté de l’Europe en commençant par une
mention discriminatoire, à savoir qu’il existerait deux types d’options
spirituellesâ•‹: la bonne, la religieuse et la moins bonne, l’athéisme ou
l’agnosticisme.
Donc comment nous unirâ•‹? Nous unirons-nous par un principe qui,
par son universalité même, ne sera pas porteur d’exclusion, ou par un
principe qui, par sa particularité même, sera porteur d’exclusionâ•‹?
Cette tension permanente entre la diversité et l’unité

n’est-elle pas un risque pour l’Étatâ•‹?
Je crois que la grande question de philosophie politique est là. Jean-
Jacques Rousseau dans la sixième lettre écrite de la montagne disaitâ•‹:
«â•‹Qu’est-ce qui fait que l’État est unâ•‹?â•‹» Il entendait par État non pas une
instance de domination transcendante par rapport au corps social, mais
la communauté politique elle-même, la cité, la civitas, c’est-à-dire ce
moment où une communauté humaine se constitue comme commu-
nauté politique. Avant de savoir comment un peuple se donne un roi,
disait Rousseau, il faut savoir comment un peuple est un peuple. Et cette
question est primordiale, elle est originelle.
Imaginons que nous sommes le laos, imaginons que parmi nous les
trois grandes options spirituelles soient représentées et imaginons quelque
chose comme ce qui se passa lorsque les États généraux se proclamèrent
Assemblée constituante (en effet, une des principales revendications des
cahiers de doléances était la rédaction d’une constitution). Il faut que les
règles soient dites et explicites, ou du moins que les principes fondateurs
des règles soient dits afin que l’on sache à quoi s’en tenir dans le permis
et le défendu, et justement que le permis et le défendu ne soient plus
définis par une autorité extrinsèque qui se veut déléguée de Dieu (ministre
de Dieu sur la Terre, disait Bossuet). Il ne faut plus une politique tirée des
paroles de l’écriture sainte, mais que le peuple qui s’autoconstitue comme
cité, comme communauté politique, sache quelles seront les règles fonda-
mentales. L’Assemblée constituante va définir les principes du vivre
ensemble, sur la base desquels le législateur produira les lois.
Bref, je vous demande d’imaginer que nous venons de faire la Révo-
lution, ou que nous sommes en train de la faire, que nous sommes dans
le contexte d’une réappropriation du corps social et que nous nous
érigeons en tant que laos, en tant que peuple en Assemblée constituante.
Il existe une diversité parmi nous, il y a des croyants des diverses reli-
gions, des athées, des agnostiques.
Première questionâ•‹: serait-il légitime que ceux qui croient en Dieu
imposent leur credo aux athées ou aux agnostiquesâ•‹?
Dans le premier article de la Déclaration du 26 août 1789, on litâ•‹:
«â•‹Les hommes naissent et demeurent égaux et libres en droits.â•‹» Le mot
important est «â•‹naissentâ•‹»â•‹: cela signifie que la liberté n’est pas quelque
chose qui pourrait se négocier, qui serait à géométrie variable en fonction

de pouvoirs arbitraires, comme l’arbitraire du Prince. Non, la liberté
existe en l’homme dès qu’il respire, elle est consubstantielle à l’humanité
et, dès lors, elle vaut comme règle pour tout pouvoir. Il n’appartient pas
à un pouvoir de remettre en cause cette liberté, qui est comme la respira-
tion de l’humanité.
Et, entre ces libertés, il en est sans doute une qui est primordiale, on
le sait depuis les stoïciens, c’est la liberté de conscience. Marc Aurèle, le
grand empereur stoïcien, élève de l’esclave Epictète, disait que la liberté
est comme une citadelle intérieure. Donc la liberté est imprenable, elle
est une sorte de for intérieur qui fait que, que je croie ou non, si je
méprise celui qui me persécute dans l’intimité de ma conscience, rien ne
pourra faire qu’il s’empare de ma conscience. Comme disait Epictète à
son maître qui le martyrisaitâ•‹: «â•‹Certes tu pourras briser mes membres, tu
pourras peut-être même t’emparer de mon corps, jamais tu ne t’empa-
reras de mon âme ou de ma conscience qui est le principe même de mes
pensées.â•‹»
Pour vous, la laïcité implique donc avant tout la liberté

de conscienceâ•‹?
Philosophiquement, la liberté de conscience s’ancre dans cette idée
que l’homme est libre et que sa liberté commence par cette liberté essen-
tielle qu’est la liberté de conscience. C’est pour moi le premier principe
qui définit l’idéal laïque.
Cela va bien au-delà de la simple tolérance. Comme le disait Mira-
beau dans un discours célèbre, «â•‹Je ne demande pas la toléranceâ•‹», car qui
dit tolérance suppose une autorité qui tolère (tolerare en latin veut dire
«â•‹supporterâ•‹») et l’autorité qui aujourd’hui tolère peut très bien demain
ne plus tolérer. Les protestants en firent l’amère expérience en France,
eux qui avaient vu leur liberté de culte reconnue dans certaines places
fortes que leur accordait le roi Henri IV, huguenot de cœur converti au
catholicisme. «â•‹Paris vaut bien une messeâ•‹»â•‹: Henri IV et Michel de l’Hô-
pital rédigeant l’édit de Nantes, un édit de tolérance, toléraient les protes-
tants, mais encore dans cette tolérance il y avait une autorité qui tolère et
des gens qui étaient tolérés. En définitive, la liberté n’était pas pleine et
entière parce qu’elle était seconde par rapport à un acte qui la faisait
advenir. La Déclaration des droits de l’homme change cela radicalement

en disantâ•‹: «â•‹La liberté est premièreâ•‹», elle est indérivable, elle appartient
à l’homme en tant qu’homme, il n’appartient à aucun pouvoir de la
monnayer ou de la réduire.
Par conséquent la tolérance est bien dans l’éthique des rapports entre
les hommes. Si je crois en Dieu et si je vois un athée en face de moi, je
dois le respecter. Ce que je respecterai, ce n’est pas nécessairement sa
croyance, ce sera son droit de croire librement. Les croyances ne sont pas
plus respectables que les idéologies. Critiquer une religion doit être une
liberté.
Si un professeur d’histoire explique en classe que Mahomet a dirigé
en 627 le massacre de la tribu juive des Banou Qurayza, il n’est pas vrai-
semblable que des parents s’insurgent contre la parole du professeur, c’est
un fait historique avéré. Si un professeur d’histoire explique que Calvin
a fait exécuter le médecin matérialiste d’origine espagnole Michel Servet
à Genève, où il faisait régner un «â•‹moralement et religieusement correctâ•‹»
terrible, ce n’est pas un jugement de valeur, c’est un fait et il n’est pas
recevable que des protestants s’indignent parce qu’on évoque l’ordre
effrayant que Calvin faisait régner à Genève. On ne bafoue pas ici leurs
croyances, on dit le vrai.
De même les catholiques n’ont pas à s’insurger quand on explique
que la très sainte Inquisition a fait brûler des centaines de milliers
d’hommes et que le philosophe italien Giordano Bruno, pour avoir dit
que l’univers était infini, a été brûlé sur la place de Rome en 1600. De
même, si un professeur d’histoire explique que Staline a envoyé des
millions d’hommes au goulag, c’est un fait historique et l’on imagine mal
que des communistes s’en indignent.
Que répondez-vous à ceux qui le ressentent comme une intolérance

face à leurs croyancesâ•‹?
L’éthique de la tolérance est nécessaire, mais elle n’implique pas de
respecter les croyances comme telles, elle implique de respecter le droit et
la liberté de croire. Bref, ne remontons pas du nécessaire respect de la
liberté de croire au respect des croyances.
Les croyances comme toutes représentations humaines sont justifia-

bles de l’approche critique de la raison, voire de la dérision, de la satire,
de tous les genres par lesquels l’esprit humain manifeste sa liberté.
La liberté de conscience, ce n’est pas seulement la tolérance, nous
savons que la tolérance juridique est limitée, en revanche, la tolérance
comme éthique du respect d’autrui dans sa liberté de croire est une
qualité requise pour le vivre ensemble.
Ni credo obligé ni credo interdit. Serait-il légitime que les croyants
bénéficient de plus de droits dans la sphère politique que les athéesâ•‹? Et
la réciproqueâ•‹: serait-il légitime que les athées bénéficient de plus de
droits que les croyants dans la sphère publiqueâ•‹? Nous répondrons en
raison du même principe des droits de l’hommeâ•‹: non.
Les hommes sont aussi hommes, quelles que soient leurs options
spirituelles, quel que soit le contenu de leur croyance particulière. Donc
le deuxième principe de la laïcité est la stricte égalité des droits des
croyants, des athées et des agnostiques, ce qui signifie qu’il ne peut y
avoir d’école confessionnelle financée sur fonds public, ou alors, au nom
de l’égalité des droits, il faudra revendiquer des écoles ou l’on enseignera
l’humanisme athée sur fonds public.
Je ne suis pas partisan que les libres-penseurs athées revendiquent, au
titre de l’égalité des droits, des écoles privées financées sur fonds public
où se diffuserait l’humanisme athée. Je n’en suis pas partisanâ•‹? Pourtant
ce serait de bonne guerre par rapport à la loi Debré de 1959, qui péren-
nise l’héritage pétainiste en réintroduisant un financement public des
écoles privées. C’est sous Pétain que les écoles privées furent financées
par l’État et que fut rompu le pacte des lois laïques de 1881 à 1886 qui
avaient posé le principeâ•‹: fonds publics pour l’école publique et argent
privé pour l’école privée.
Donc je ne suis pas partisan que les libres-penseurs jouent ce jeu,
parce qu’alors on aurait un autre danger communautariste, je crois qu’il
ne faut pas chercher à dépecer l’espace public et à partager le gâteau de la
sphère publique entre des communautés isolées les unes des autres.
Nous avons vu les principes de liberté de conscience et d’égalité

des droits. Quel est le troisième principe de l’idéal laïqueâ•‹?
C’est précisément cette troisième valeur qui m’interdit d’imaginer le
fractionnement de l’argent public de la sphère commune. La dérive
communautariste est un grand danger de notre époque et je pense que le
troisième principe de l’idéal laïque, c’est que la loi commune doit avoir
pour but l’intérêt commun, c’est-à-dire l’intérêt de tousâ•‹: la loi commune
doit être finalisée par l’universel. J’entends par universel ce qui est
commun à tous les hommes, j’entends par particulier ce qui est commun
à certains hommes. Les religions sont particulières, les droits de l’homme
sont universels. Il y a des hommes qui croient en Dieu, il y a des hommes
qui ne croient pas en Dieu, la croyance est particulière.
C’est l’idée qu’en étant tous différents, et comme devant être reconnus
libres et égaux dans leurs différences, les hommes sont hommes, qu’ils
ont à fonder un espace public, un bien commun et que la sphère publique
ne doit mettre en avant que ce qui est commun à tous les hommes. Cette
valeur exige qu’il n’y ait aujourd’hui aucun privilège lié à une option
spirituelle.
La troisième grande valeur fondatrice de la laïcité, c’est l’idée que le
bien commun ou l’espace commun ne doit pas être fragmenté en commu-
nautés étanches les unes par rapport aux autres, qu’il ne doit pas y avoir
au titre de la reconnaissance des différences une mosaïque avec des pièces
de faïence juxtaposées. L’Inde nous montre hélas le cas de frictions graves
aux frontières des communautés particulières. Pour un hindou et un sikh
qui n’ont pas de lois communes, qu’est-ce qui réglera leurs rapportsâ•‹?
C’est la guerre. Parce qu’en l’absence d’une loi humaine, c’est la loi du
plus fort qui reprend ses droits. De même, dans les zones de non-droit
des banlieues sensibles de la République française, quand le caïd islamiste
de quartier impose le voile à la jeune fille et lui ditâ•‹: «â•‹Tu n’as d’autre
alternative, que de choisir entre te voiler et nous te respecterons ou aller
tête nue et nous te traiterons comme une putainâ•‹», le silence de la loi
républicaine fait les beaux jours de la servitude communautariste.
Fadela Amara, présidente de l’association «â•‹Ni putes ni soumisesâ•‹»,
nous a bouleversés à la commission Stasi quand elle nous a expliqué cela.
Beaucoup d’entre nous qui à l’époque étaient réticents à l’idée de légi-
férer pour protéger l’école publique de l’imposition d’une tutelle par des
caïds politico-religieux, beaucoup ce jour-là, devant le témoignage boule-

versant de Fadela Amara, ont basculé du côté de l’idée que la loi républi-
caine, par son discours explicite, produirait de l’égalité pour les femmes
par rapport aux hommes, produirait de l’émancipation des femmes par
rapport à la tutelle communautariste, alors que le silence de la loi ouvre
évidemment à l’emprise des groupes politico-religieux un espace qu’ils ne
devraient pas avoir.
Donc le troisième principe de la laïcité après la liberté de conscience
et l’égalité des droits des athées, des croyants et des agnostiques, c’est
l’universalité de la loi commune qui doit être dévolue uniquement à la
promotion du bien commun.
On a beaucoup évoqué aussi l’enseignement du fait religieux…

Quelle est votre analyse à ce sujetâ•‹?
Nous sommes croyants, athées, agnostiques, mais nous envoyons nos
enfants par hypothèse à la même école, parce que nous considérons que
l’école de la République, l’école du laos, du peuple tout entier, doit
promouvoir ce qui est commun à tous les hommes, la connaissance qui
émancipe le jugement, l’exercice autonome du jugement, la culture
universelleâ•‹: ce sont des biens communs à tous les hommes. Comme le
disait Condorcet dans son premier mémoire sur l’instruction publiqueâ•‹:
«â•‹Les connaissances sont universelles, les croyances sont particulières.â•‹» Si
l’école de la République est le lieu universel, elle doit évidemment
promouvoir les connaissances, en y incluant la connaissance de tout ce
qui a été important dans la culture humaine, celle des mythologies, des
univers symboliques, des religions, mais une connaissance du fait reli-
gieux éclairé par le regard d’un historien qui n’est pas juge et partie, qui
n’est donc pas le prêtre. Comme le disait Max Weberâ•‹: «â•‹Le prophète n’a
pas sa place dans l’école, il a sa place dans le lieu de culte.â•‹» La connais-
sance du fait du religieux est donc une nécessité, on ne peut pas intro-
duire des tabous dans les programmes scolaires, mais il importe que cette
connaissance soit effectuée dans le strict respect de la déontologie. Il n’y
pas à faire de sensibilisation religieuse dans l’école de la Républiqueâ•‹:
cela, c’est la part éducative de la sphère privée, qui appartient éventuelle-
ment aux familles. Il n’y a pas non plus à faire de sensibilisation à l’hu-
manisme athée, cela relève aussi de la sphère privée.
Dans l’école de la république on doit enseigner le fait religieux dans

le strict respect d’une déontologie laïque. Jules Ferry dans sa Lettre aux
instituteurs écrivaitâ•‹: «â•‹Si parfois vous étiez embarrassé pour savoir
jusqu’où il vous est permis d’aller dans votre enseignement moral, voici
une règle pratique à laquelle vous pourrez vous tenirâ•‹: avant de proposer
à vos élèves un précepte, une maxime quelconque, demandez-vous s’il se
trouve, à votre connaissance, un seul honnête homme qui puisse être
froissé de ce que vous allez dire. Demandez-vous si un père de famille, je
dis un seul, présent à votre classe et vous écoutant, pourrait de bonne foi
refuser son assentiment à ce qu’il vous entendrait dire. Si oui, abstenez-
vous de le dire.â•‹»
Si dans ma classe je m’apprête à dire «â•‹Jésus-Christ a marché sur les
eauxâ•‹» ou si je parle de religion révélée sans mettre «â•‹révéléeâ•‹» entre guille-
mets, je dois me demander ce que dirait un père de famille athée devant
un tel discours. Il dirait évidemment que l’instituteur prend parti,
puisqu’il ne rapporte pas le miracle de Jésus marchant sur les eaux comme
étant délégué par ceux qui y croient, ce qui supposerait qu’il faudrait dire
«â•‹aurait marchéâ•‹» sur les eaux ou «â•‹selon certains Jésus-Christ a marché
sur les eaux, selon d’autres une telle chose est totalement impossible et
relève du racontarâ•‹».
La nécessité, ce n’est pas d’adopter la première ou la deuxième thèse,
c’est de dire que les deux existent, ce qui permet de délier les élèves par
rapport à certains coefficients de crédulité ou d’incrédulité. C’est une
tâche très difficile, mais cette tâche est l’honneur de l’école de la Répu-
blique.
L’école de la République n’est pas là pour délivrer un message, elle est
là pour délivrer tout court, c’est-à-dire pour émanciper dans le petit être
humain qui est confié aux instituteurs ou aux professeurs la puissance du
jugement qui fera de lui un être libre et qui fera de lui, le cas échéant,
quelqu’un qui choisira son option spirituelle, mais qui ne sera pas condi-
tionné a priori par son option spirituelle. Si l’homme est libre son enga-
gement spirituel doit être libre.
Le rôle des institutions publiques n’est évidemment pas de promou-
voir une option spirituelle particulière, de conditionner les consciences,
mais de développer l’instruction qui vise l’autonomie du jugement, la
culture universelle, la connaissance de ce qui a compté dans la culture. Il
est très important que les élèves sachent qui était Prométhée dans la
mythologie gréco-latine, cet homme qui déroba le feu à Dieu selon le
récit mythologique. Qu’est-ce que la cultureâ•‹? C’est le processus d’auto-

production de l’homme par lui-même. Connaître la légende de Promé-
thée, ce n’est pas y adhérer, mais restituer un récit qui a eu du sens. On
pourrait faire de même avec le Sermon sur la montagne, sans porter de
jugement. L’enseignant n’a pas à juger, il a seulement à faire connaître.
Par conséquent, à la question de savoir si un enseignement du fait
religieux a sa place dans les disciplines qui peuvent s’y intéresser, l’his-
toire, l’histoire de l’art, la philosophie, la littérature, la réponse est
évidemment positiveâ•‹; ce serait un singulier obscurantisme que de vouloir
retrancher du savoir humain quelque chose qui a joué un tel rôle. Mais
en même temps que la réponse est positive, il faut que la déontologie
laïque soit irréprochable. C’est bien pourquoi il n’est pas possible de faire
intervenir des prêtres dans l’enseignement public pour parler de reli-
gions.
7.5 Déclaration de St.Petersburg

Cette importante déclaration a été publiée par les délégués au
Sommet de l’Islam laïque tenu à St.Petersburg en Floride le 5 mars 2007
et témoigne d’une pénétration, qu’on ne peut que souhaiter voir s’accé-
lérer, des principes de la laïcité et de la liberté de conscience dans les
sociétés musulmanes.
Sourceâ•‹: Ce texte est disponible à http://nouvel-islam.org/spip.
phpâ•‹?article144.
Nous sommes des musulmans laïques et des personnes laïques de

sociétés musulmanes. Croyants, sceptiques et non-croyants, nous sommes
engagés dans une lutte sans merci qui oppose non pas l’Occident et
l’Islam, mais les principes de liberté et de non-liberté.
Nous affirmons l’inviolabilité de la liberté de conscience individuelle
et nous croyons en l’égalité de tous les êtres humains.
Nous insistons sur la séparation de la religion et de l’État et le respect
des droits humains universels.
Les traditions de liberté, de rationalité et de tolérance sont ancrées
dans la riche histoire des sociétés préislamiques et islamiques. Ces valeurs
ne sont pas l’apanage de l’Occident ou de l’Orientâ•‹; elles forment le

patrimoine moral commun de l’humanité.
Nous ne voyons ni colonialisme, ni racisme, ni ce que l’on appelle
«â•‹islamophobieâ•‹» dans le fait de soumettre les pratiques islamiques à la
critique ou de les condamner lorsqu’elles bafouent la raison ou les droits
humains.
Nous appelons les gouvernements du monde àâ•‹:
—â•fl rejeter la charia, les tribunaux édictant des fatwas, le gouverne-
ment des religieux et les religions d’État sous toutes leurs
formesâ•‹;
—â•fl s’opposer à toutes les sanctions pour blasphème et apostasie,
conformément à l’article 18 de la Déclaration universelle des
droits de l’hommeâ•‹;
—â•fl éliminer les pratiques qui contribuent à l’oppression des femmes,
telles que l’excision, le crime d’honneur, le voile forcé et le
mariage forcéâ•‹;
—â•fl protéger les minorités sexuelles contre la persécution et la
violenceâ•‹;
—â•fl réformer l’éducation religieuse sectaire qui enseigne l’intolérance
et le fanatisme à l’encontre des non-musulmansâ•‹;
—â•fl favoriser un espace public ouvert où tous les sujets peuvent être
discutés sans coercition ni intimidation.
Nous exigeons la libération de l’Islam de l’emprise des ambitions
totalitaires d’hommes avides de pouvoir, et du carcan rigide de l’ortho-
doxie.
Nous enjoignons les universitaires et les intellectuels partout dans le
monde à se livrer avec courage à l’étude des origines et des sources de
l’islam et à propager les idéaux de la recherche scientifique et de la quête
spirituelle libres au moyen de la traduction interculturelle, de l’édition et
des médias de masse.
Aux croyants musulmans, nous disonsâ•‹: l’islam a un noble avenir en
tant que foi personnelle, mais pas en tant que doctrine politique.
Aux chrétiens, juifs, bouddhistes, hindous, baha’is ainsi qu’aux

membres de groupes confessionnels non musulmansâ•‹: nous sommes à
vos côtés en tant que citoyens égaux et libres.
Et aux non-croyantsâ•‹: nous défendons votre droit inaliénable à la
contestation et à la dissidence.
Avant d’être membres de la oumma, du corps du Christ ou du peuple
élu, nous faisons tous partie d’une communauté de conscienceâ•‹; nous
sommes ceux et celles qui doivent faire leurs propres choix.
Signée parâ•‹:
Mona Abousenna, Ayaan Hirsi Ali, Magdi Allam, Mithal Al-Alusi,
Shaker Al-Nabulsi, Nonie Darwish, Afhin Ellian, Tawfik Hamid,
Shahriar Kabir, Hasan Mahmud, Raquel Evita Saraswati, Wafa Sultan,
Ibn Warraq, Mourad Wahba, Manda Zand Ervin, Bonafsheh Zand-
Bonazzi,
7.6 Science et religionâ•‹: l’irréductible antagonisme

(Jean Bricmont)
Au moment où la laïcité est sommée de s’ouvrir, où l’on ne cesse ici
de réclamer entre science et religion la tenue d’un dialogue qui serait
indispensable, là de rappeler que science et religion sont finalement, en
quelque sens de ces termes, compatibles l’une avec l’autre, il fait bon lire,
sous la plume du physicien Jean Bricmont (né en 1952), un salutaire
rappel du caractère irréductible de leur antagonisme.
Le texte de Bricmont, comme on le verra, examine et réfute, tour à
tour, quatre avenues par lesquelles on tend aujourd’hui à le nier.
Bricmont a notamment signé, avec Alan Sokal, un ouvrage intituléâ•‹:
Impostures intellectuelles (1997). Il est l’auteur d’Impérialisme humani-
taireâ•‹: droits de l’homme, droit d’ingérence, droit du plus fortâ•‹? (2007). Il a
également codirigé, avec Julie Franck, un cahier de L’Herne (2007)
consacré à Noam Chomsky.
Sourceâ•‹: Jean BRICMONT, «â•‹Science et religionâ•‹: l’irréductible anta-
gonismeâ•‹», passim. Ce texte se retrouve sur de nombreux sites Internet,
par exempleâ•‹: http://www.dogma.lu/txt/JB-Science01.htm.
2
Il semble que l’heure soit au dialogue, après des siècles de conflit et
de séparation, entre science et foi, ou science et théologie. On ne compte
plus les rencontres et les séminaires consacrés à ce thème. Des scientiÂ�
fiques éminents comme Friedrich von Weizsacker et Paul Davies ont
reçu le prix «â•‹pour le progrès de la religionâ•‹», offert par la fondation
Templeton. L’American Association for the Advancement of Science a
organisé récemment (en avril 1999) un débat public sur l’existence de
Dieu1. L’hebdomadaire Newsweek n’hésite pas à proclamer sur sa couver-
ture que «â•‹la science découvre Dieuâ•‹» (27 juillet 1998). Plus près de nous,
l’Université interdisciplinaire de Paris2 (UIP) organise de nombreuses
conférences sur le thème de la convergence entre science et foi, avec la
participation de scientifiques de très haut niveau et cette «â•‹universitéâ•‹»
jouit de soutiens puissants. Le «â•‹positivismeâ•‹» n’est plus de mise en philo-
sophie et la science, post-quantique et post-gödelienne, s’est faite
modeste. De plus, les théologiens se sont mis à l’écoute de la science
qu’ils ont renoncé à contredire ou à régenter. Tout ne va-t-il pas pour le
mieux dans le meilleur des mondesâ•‹? Non. Je vais plaider une thèse qui
va à l’encontre de cette tendance et montrer que, si elles sont bien
comprises, la démarche scientifique et la démarche religieuse sont en fait
inconciliables.
[…]
LE CONCORDISME
L’idée selon laquelle il existe une sorte de convergence entre science
et religion est ancienne mais cette approche, après avoir été plus ou moins
mise de côté pendant des années, connaît aujourd’hui un regain d’in-
térêt3. Ses partisans soutiennent que la science contemporaine elle-même
offre de bons arguments en faveur de l’existence d’une transcendanceâ•‹;
contrairement à la science classique, matérialiste, du XVIIIe siècle, la
mécanique quantique, le théorème de Gödel, le Big Bang, et parfois la
1. Opposant le Prix Nobel de physique Steven Weinberg à John Polkinghorne, physicien

et pasteur anglican.
2. Qui n’est pas réellement une université, mais une association qui organise des confé-
rences et édite une revue, Convergences. Dans le conseil scientifique de l’UIP, on trouve,
entre autres, Olivier Costa de Beauregard, Jean Staune, Anne Dambricourt-Malassé,
Rémy Chauvin, Michaël Denton, Bernard d’Espagnat, John Eccles, Ilya Prigogine,
Jean-Pierre Luminet et Trinh Xuan Thuan.
3. Fortement encouragé par des organisations comme l’UIP et la Fondation Templeton.
théorie du chaos, nous offrent une image réenchantée du monde, indi-

quent les «â•‹limitesâ•‹» de la science et suggèrent un au-delà. Un exemple
typique de ce genre de raisonnement est basé sur le «â•‹principe anthro-
piqueâ•‹»â•‹: des physiciens ont calculé que, si certaines constantes physiques
avaient été très légèrement différentes de ce qu’elles sont, l’univers aurait
été radicalement différent de ce qu’il est et, en particulier, que la vie et
l’homme auraient été impossibles. Il y a donc là quelque chose que nous
ne comprenons pasâ•‹; l’univers semble avoir été fait de façon très précise
afin que nous puissions en faire partie. En fait, il s’agit d’une nouvelle
version de ce que les Anglo-Saxons appellent the argument from design, à
savoir que l’univers semble avoir été fait en fonction d’une certaine fina-
lité et que cette finalité elle-même témoigne de l’existence d’un Grand
Architecte4.
Les scientifiques non croyants répondent de différentes façons à ce
genre d’argumentsâ•‹: par exemple, on peut dire que la situation est tempo-
raire et que d’autres phénomènes qui, dans le passé, ont été considérés
comme des preuves évidentes de l’existence de la Providence, tels que
l’extrême complexité des êtres vivants, ont été, en principe, expliqués
scientifiquement. Par ailleurs, rien ne dit que l’univers observé est le seul
qui existe et, s’il en existe plusieurs ayant des propriétés physiques diffé-
rentes, nous nous trouverons forcément dans un de ceux où la vie est
possible5.
4. À une époque où il est de bon ton de dénoncer le «â•‹politiquement correctâ•‹» et la soi-

disant politisation des universités américaines par la gauche académique, il n’est peut-
être pas inutile de signaler les élans d’enthousiasme que l’argument anthropique suscite
chez certains commentateurs de droiteâ•‹; par exemple, Patrick Glynn, ancien expert de
l’administration Reagan, consacre un ouvrage à cette idée qui, d’après lui, offre un
«â•‹argument puissant et presque incontestableâ•‹» en faveur de l’existence «â•‹de l’âme, de la
vie après la mort et de Dieuâ•‹». Cet argument permet de combattre «â•‹les conséquences
néfastes des politiques et de l’expérimentation sociales inspirées par l’athéismeâ•‹», telles
que les atrocités soviétiques et la révolution sexuelle américaine. Un éditorialiste de
droite renommé, George Will, ironise en disant que les laïcs devront «â•‹porter plainte
contre la NASA parce que le télescope Hubble apporte un soutien anticonstitutionnel à
ceux qui sont enclins à croireâ•‹». Robert Bork, autre intellectuel de droite, se réjouit de
ce que cet argument détruit les bases intellectuelles de l’athéisme parce que «â•‹la croyance
religieuse est probablement essentielle si l’on veut que l’avenir soit civiliséâ•‹». Voirâ•‹:
Kenneth Silber, «â•‹Is God in the detailâ•‹?â•‹», Reason, juillet 1999 (disponible sur http://
www.reasonmag.com/9907/fe.ks.is.html).
5. Voir par exemple Steven Weinberg, op. cit., p. 224, pour une bonne présentation de ce
genre d’arguments.
Mais cela ne va pas au fond du problèmeâ•‹: les scientifiques «â•‹matéria-

listesâ•‹» ne sont en général pas assez matérialistes ou, en tout cas, pas assez
darwiniens (dans un certain sens du terme). La tradition religieuse ainsi
qu’un narcissisme évident nous ont laissé l’illusion que nous étions le
centre de l’univers et le sommet de la création6. Mais dans la vision scien-
tifique du monde, nous ne sommes, métaphoriquement parlant, qu’un
peu de moisissure perdue sur une planète quelque part dans l’univers, et
que la pression de la sélection naturelle a muni d’un cerveau. En particu-
lier, il n’y a strictement aucune raison de croire que nous pouvons
répondre à toutes les questions que nous nous posons7. Et il est normal
qu’il y ait de l’inexpliqué et du mystérieux dans le monde – c’est l’inverse
qui serait surprenant8. Personne ne songe à faire jouer les orgues de la
métaphysique parce que les chiens ou les chats ne comprennent pas
certains aspects de leur environnement. Pourquoi réagir différemment
lorsqu’il s’agit de ces animaux particuliers que sont les êtres humainsâ•‹?
Certes, la science fait reculer notre ignorance, mais elle n’élimine pas
notre perplexité. En fait, plus on avance, plus on touche à des réalités qui
sont soit très petites avec la mécanique quantique, soit très grandes ou
très anciennes avec la cosmologie, et il n’est pas déraisonnable de s’at-
tendre à ce que le monde nous paraisse de plus en plus étrange. Le
meilleur remède psychologique contre les dérives métaphysiques liées
aux limites des sciences est de changer de perspective et de se dire que ce
n’est pas le monde qui est magique, mais nous qui sommes bêtes.
Les partisans de la convergence répondront que l’analyse objective
du monde suggère l’existence d’une transcendance et qu’il n’y a aucune
raison de la rejeter comme hypothèseâ•‹; cette transcendance est peut-être
invisible, mais les champs électromagnétiques ou la force de gravitation
6. En fait, le plus remarquable dans la religion n’est sans doute pas tant le discours sur
Dieu, mais la place que celle-ci attribue à l’homme. On trouve cependant des exemples
d’anthropocentrisme aigu chez certains auteurs «â•‹matérialistesâ•‹»â•‹: «â•‹[...] nous avons la
certitude que, dans toutes ses transformations, la matière reste éternellement la même,
qu’aucun de ses attributs ne peut jamais se perdre et que, par conséquent, si elle doit sur
terre exterminer un jour, avec une nécessité d’airain, sa floraison suprême, l’esprit
pensant, il faut avec la même nécessité que quelque part ailleurs et à une autre heure elle
le reproduise.â•‹» Friedrich Engels, Dialectique de la nature, Paris, Éditions sociales, 1968,
364 p. (p. 46). Premièrement, qu’en sait-ilâ•‹? Deuxièmement, s’ils connaissaient la
dialectique, les éléphants considéreraient peut-être leurs trompes comme la «â•‹floraison
suprêmeâ•‹».
7. Par exempleâ•‹: pourquoi y a-t-il de l’être plutôt que rienâ•‹?
8. Comme l’a correctement fait remarquer Einstein, le plus mystérieux dans l’univers, c’est
qu’il soit compréhensible. Mais il ne l’est que partiellement.
universelle ne sont pas non plus observables de façon directe. On observe

leurs conséquences et, à partir de là, on infère leur existence. Pourquoi ne
pas procéder de la même façon avec Dieuâ•‹? Pour une raison très simpleâ•‹:
comment spécifier ce qu’est Dieuâ•‹? Lorsqu’on fait des hypothèses scien-
tifiques, on les formule, du moins en principe, de façon mathématique-
ment précise et on en déduit des conséquences observables. Comment
procéder ainsi pour le transcendantâ•‹? C’est impossible, presque par défi-
nition. Considérons, par exemple, l’idée que Dieu est tout-puissantâ•‹:
qu’est-ce que cela veut dire exactementâ•‹? Qu’il peut modifier les lois de la
physiqueâ•‹? Ou même celles de l’arithmétique (par exemple, faire en sorte
que 2+3=6)â•‹? Peut-il s’opposer au libre arbitre humainâ•‹? Peut-il empê-
cher la souffranceâ•‹? Sans aucun doute, les théologiens peuvent apporter
des réponses cohérentes à ces questions. Le problème est qu’il est relati-
vement facile de trouver toute une série de réponses cohérentes à presque
n’importe quelle question, mais qu’il est difficile, en l’absence de tests
empiriques, de savoir laquelle est la bonne.
Évidemment, une façon de donner un contenu précis à l’idée de
divinité, c’est de se tourner vers l’une ou l’autre révélation. Mais il faut
éviter de tomber dans un raisonnement circulaire. On ne peut pas
accepter d’emblée qu’il s’agisse là de la parole de Dieuâ•‹; au contraire, c’est
ce qu’il faut établir. Or, il n’existe pas de révélation qui soit empirique-
ment correcte dans les domaines où l’on peut la vérifierâ•‹; par exemple, la
Bible n’est pas particulièrement exacte en matière de géologie ou d’his-
toire naturelle. Pourquoi alors faire confiance aux assertions qu’on y
trouve concernant des domaines où elle n’est pas directement vérifiable,
tels que les caractéristiques du divinâ•‹?
On ne peut que s’étonner du fait que d’éminents scientifiques non
croyants se laissent parfois enfermer dans la problématique du concor-
disme. Steven Hawking, par exemple, affirmeâ•‹: «â•‹Mais si l’univers n’a ni
singularité ni bord et est complètement décrit par une théorie unifiée,
cela a de profondes conséquences sur le rôle de Dieu en tant que créa-
teur9.â•‹» En réalité, cela n’en a aucune, à moins d’arriver à caractériser
9. Stephen Hawking, Une brève histoire du temps. Du big bang aux trous noirs, Paris, Flam-
marion, 1989. On trouve une confusion bien plus grande encore chez Claude Allègre
qui considère que «â•‹le big bang établit la supériorité des religions du Livre sur toutes les
autres croyances du mondeâ•‹». Claude Allègre, Dieu face à la science, Paris, Fayard, 1997
(p. 94). Cité (p. 146) dans Dominique Lambert, Science et théologie. Les figures d’un
dialogue, Bruxelles, Éditions Lessius, 1999, 218 p.
Dieu de façon suffisamment précise pour servir d’alternative à l’absence

de singularité et de bord (qui, eux, sont définis de façon mathématique).
Le biologiste Richard Dawkins explique qu’il a un jour déclaré à un
philosophe, au cours d’un dîner, qu’il ne pouvait pas imaginer être athée
avant 1859, année de la parution de L’origine des espèces de Darwin10. Ce
qui revient implicitement à critiquer l’attitude des athées du XVIIIeÂ€siècle.
Pour comprendre néanmoins pourquoi ceux-ci avaient raison, imagi-
nons, ce qui est évidemment impossible, qu’on démontre demain que
toutes les données géologiques, biologiques et autres sur l’évolution sont
une gigantesque erreur et que la Terre est vieille de 10Â€000 ans. Cela nous
ramènerait plus ou moins à la situation du XVIIIeÂ€siècle. Nul doute que
les croyants, surtout les plus orthodoxes, pousseraient un immense cri de
joie. Néanmoins, je ne considérerais nullement cette découverte comme
un argument en leur faveur. Cela montrerait que nous n’avons, après
tout, pas d’explication de la diversité et de la complexité des espèces.
Bien, et alorsâ•‹? Le fait que nous n’ayons aucune explication d’un phéno-
mène n’implique nullement qu’une explication qui n’en est pas une (par
exemple, une explication théologique) devient subitement valable.
La célèbre phrase de Jacques Monodâ•‹: «â•‹L’homme sait enfin qu’il est
seul dans l’immensité indifférente de l’Univers d’où il a émergé par
hasard11â•‹» souffre également d’une certaine ambiguïté, qu’on trouve chez
certains biologistesâ•‹; que veut dire ici le mot «â•‹hasardâ•‹»â•‹? S’il signifie que
l’homme n’était pas prédestiné, ce n’est pas réellement une découverte
scientifiqueâ•‹; les explications en termes de causes finales ont été abandon-
nées pour des raisons similaires à celles qui ont mené à l’abandon des
explications de type religieux (impossibilité de les formuler de façon à ce
qu’elles soient testées). Mais si le terme désigne ce qui n’a pas de causes
(antécédentes), alors la phrase exprime simplement notre ignorance
10. Voir Richard Dawkins, The Blind Watchmaker, New York, W.W. Norton, 1997, 332 p.
Dawkins explique correctement l’argument sceptique et pré-darwinien de Hume, mais
il ne semble pas apprécier le fait que de tels arguments sont toujours nécessaires, même
après Darwin, pour faire face par exemple à l’argument anthropique. La découverte de
Darwin déplace le «â•‹problèmeâ•‹» lié à l’argument basé sur la finalité apparente de l’uni-
vers, mais il ne le résout pas. La solution passe, même aujourd’hui, par une critique
philosophique de la religion. Cela dit, il n’y a pas de doute que le darwinisme a apporté
un immense soutien psychologique à l’athéisme.
11. Jacques Monod, Le hasard et la nécessité, Paris, Le Seuil, 1971, 197 p.
concernant l’origine de la vie ou certains aspects de son évolution. Le

hasard n’est pas plus une cause ou une explication que Dieu12.
En fin de compte, le Dieu soi-disant découvert par la science, comme
le hasard, n’est qu’un nom que nous utilisons pour recouvrir notre igno-
rance d’un peu de dignité.
Notons finalement que, lorsque l’Église s’est décidée à reconnaître
ses torts dans l’affaire Galilée (au terme d’une enquête qui a duré de 1981
à 1992), le cardinal Poupard déclara, en présence du papeâ•‹: «â•‹Certains
théologiens contemporains de Galilée n’ont pas su interpréter la signifi-
cation profonde, non littérale, des Écritures13.â•‹» Mais ni lui ni Sa Sainteté
ne semblent apprécier l’importance du fait que c’est l’action courageuse
de milliers de non-croyants ou de croyants suffisamment sceptiques qui
ont amené les théologiens14 à découvrir cette «â•‹signification profondeâ•‹».
On ne peut s’empêcher d’être perplexe face au comportement d’une divi-
nité qui se révèle dans des Écrits, dont la véritable signification échappe
totalement durant des siècles aux croyants les plus zélés et ne finit par
être comprise que grâce aux travaux des sceptiquesâ•‹; les voies de la Provi-
dence sont vraiment impénétrables.
12. Remarquons que cette idée était parfaitement claire aux yeux de certains scientifiques
«â•‹mécanistesâ•‹» du XVIIIe siècleâ•‹; par exemple, Laplace écrivait, à propos des «â•‹événe-
mentsâ•‹»â•‹: «â•‹Dans l’ignorance des liens qui les unissent au système entier de l’univers, on
les a fait dépendre des causes finales ou du hasard, suivant qu’ils arrivaient et se succé-
daient avec régularité ou sans ordre apparentâ•‹; mais ces causes imaginaires ont été
successivement reculées avec les bornes de nos connaissances, et disparaissent entière-
ment devant la saine philosophie, qui ne voit en elles que l’expression de l’ignorance où
nous sommes des véritables causes.â•‹» Pierre Simon Laplace, Essai philosophique sur les
probabilités, 5e édition, Paris, Christian Bourgeois 1986 (1825), p. 32.
13. Documentation catholique, n° 2062, 1992 (n° 5), p. 1070. Cité (p. 65) dans Domi-
nique Lambert, op. cit.
14. Lesquels ne se sont pas opposés seulement à Galilée, mais également à l’idée que les
comètes n’étaient pas des objets sublunaires, que le soleil avait des taches, ainsi qu’à
l’émergence de la géologie, à la théorie de l’évolution, à l’approche scientifique en
psychologie et à de nombreux traitements médicauxâ•‹; pour plus de détails historiques,
voir Bertrand Russell, Religion and Science, Oxford, Oxford University Press, 1961,
256Â€p.
UNE RÉALITÉ D’UN AUTRE ORDREâ•‹?

« Toute connaissance accessible doit être atteinte par des méthodes
scientifiquesâ•‹; et ce que la science ne peut pas découvrir, l’humanité ne
peut pas le connaître. » (Bertrand Russell15)
L’attitude religieuse traditionnelle, et pourrait-on dire orthodoxe,
rejette, souvent avec fermeté, l’idée d’une concordance entre science et
foi et s’appuie plutôt sur l’idée que la théologie ou la réflexion reli-
gieuse nous donne accès à des connaissances d’un autre ordre que celles
qui sont accessibles à la science16. Ce genre de discours commence
souvent en observant que l’approche scientifique ne nous donne qu’une
connaissance très partielle de la réalité. En effet, le monde tel que le
représente la science est assez étrangeâ•‹: où trouve-t-on dans cet univers
de gènes, de molécules, de particules et de champs ce qui nous paraît
faire la spécificité de l’être humain, à savoir nos sensations, nos désirs,
nos valeursâ•‹? Ne faut-il pas faire appel à une autre approche, non scien-
tifique, pour appréhender cet aspect essentiel de la réalitéâ•‹? Et cette
autre approche ne pourrait-elle pas nous indiquer le chemin qui mène
vers une transcendanceâ•‹?
Comme cette question est la source de pas mal de confusions, il faut,
pour y répondre, distinguer soigneusement nos différentes façons de
connaîtreâ•‹; tout d’abord, remarquons que l’immense majorité de nos
connaissances ne sont pas «â•‹scientifiquesâ•‹» au sens strict du terme. Ce
sont les connaissances de la vie courante. Néanmoins, elles ne sont pas
radicalement différentes des sciences, en ce sens qu’elles visent également
à une connaissance objective de la réalité et qu’elles sont obtenues par
une combinaison d’observations, de raisonnements et d’expériences.
Ensuite, il y a l’approche introspective et intuitive de la réalité, qui nous
permet de connaître nos propres sentiments et parfois de deviner ceux
des autres. C’est elle qui nous permet d’avoir accès au monde des sensa-
tions et de la conscience. Comment relier ce monde subjectif au monde
objectif tel que le décrit la science contemporaine est fort problématique
et suggère effectivement que la vision du monde fournie par la science est
15. Bertrand Russell, Religion and Science, Oxford, Oxford University Press, 1961, 256 p.,
p. 243.
16. Pour une bonne critique du concordisme, d’un point de vue catholique, voir Domi-
nique Lambert, op. cit., ainsi que Dominique Lambert «â•‹Le “â•›réenchantementâ•›” des
sciencesâ•‹: obscurantisme, illusionâ•‹?â•‹» Revue des questions scientifiques, n° 166, 1995,
p.Â€287-291.
incomplète. À nouveau, on peut soutenir que cette situation n’est que

temporaire. Mais surtout, il ne faut pas oublier qu’il est normal que notre
rapport à la réalité nous laisse insatisfaits et perplexes.
La démarche religieuse cherche parfois à utiliser l’aspect subjectif de
notre expérience pour justifier ses assertions. Nous sentons «â•‹qu’il y a
quelque chose qui nous dépasseâ•‹» ou nous nous sentons en rapport
immédiat avec une entité spirituelle ce qui, poussé à l’extrême, débouche
sur l’expérience mystique. Mais comment s’assurer que notre expérience
subjective nous donne accès à des entités existant objectivement en
dehors de nous, Dieu par exemple, et pas simplement à des illusionsâ•‹?
Après tout, il existe tant d’expériences subjectives différentes qu’il est
difficile de croire qu’elles mènent toutes à des vérités. Et comment les
départager si ce n’est en faisant appel à des critères non subjectifsâ•‹? Mais
faire appel à de tels critères revient à mettre de côté le caractère probant
de l’expérience subjective.
Par ailleurs, postuler, par exemple, l’existence d’une âme pour expli-
quer la conscience17 est une démarche aussi illusoire que postuler l’exis-
tence d’une divinité pour expliquer l’univers. L’âme est-elle immortelleâ•‹?
Vient-elle à la naissance ou à la conceptionâ•‹? Comment interagit-elle
avec le corpsâ•‹? Cette interaction viole-t-elle les lois de la physiqueâ•‹?
Respecte-t-elle la conservation de l’énergieâ•‹? Dès que l’on pose des ques-
tions concrètes, on se rend compte qu’il est impossible d’y répondre. Ou,
plutôt, qu’il est toujours possible de donner différentes réponses, mais
qu’il n’y a aucun moyen de trancher entre elles. En fin de compte, notre
approche subjective du monde ne nous permet pas plus d’inférer l’exis-
tence des êtres postulés par les religions (Dieu, l’âme, etc.) que notre
approche objective.
En fait, l’appel à la vie intérieure comme signe d’une transcendance
est une sorte de régression par rapport à la métaphysique classique. Celle-
ci cherchait à atteindre un autre ordre de réalité en utilisant non pas
notre intuition, mais nos capacités de raisonnement a priori. Hume a très
bien résumé le problème que rencontre cette approcheâ•‹: «â•‹La racine
cubique de 64 est égale à la moitié de 10, c’est une proposition fausse et
l’on ne peut jamais la concevoir distinctement. Mais César n’a jamais
17. Ce qui est plus ou moins l’attitude du physicien-pasteur Polkinghorne qui considère la
conscience comme un signe intrinsèque d’un créateurâ•‹; notons aussi que le pape admet
l’évolution pour ce qui est du corps, mais considère qu’il y a un saut ontologique
lorsqu’on passe à l’esprit humain.
existé, ou l’ange Gabriel ou un être quelconque n’ont jamais existé, ce

sont peut-être des propositions fausses, mais on peut pourtant les conce-
voir parfaitement et elles n’impliquent aucune contradiction. On peut
donc seulement prouver l’existence d’un être par des arguments tirés de
sa cause ou de son effetâ•‹; et ces arguments se fondent entièrement sur
l’expérience. Si nous raisonnons a priori, n’importe quoi peut paraître
capable de produire n’importe quoi. La chute d’un galet peut, pour
autant que nous le sachions, éteindre le soleilâ•‹; ou le désir d’un homme
gouverner les planètes dans leur orbite. C’est seulement l’expérience qui
nous apprend la nature et les limites de la cause et de l’effet et nous rend
capables d’inférer l’existence d’un objet de celle d’un autre18.â•‹» Ce que
montre clairement Hume, c’est que nous sommes en quelque sorte
prisonniers de nos capacités cognitivesâ•‹: ou bien nous raisonnons a priori,
mais alors nous devons nous limiter aux objets mathématiques, ou bien
nous nous intéressons à des questions de fait, et nous devons utiliser des
arguments fondés «â•‹entièrement sur l’expérienceâ•‹». Raisonner a priori sur
des objets non mathématiques et vagues tels que la Substance ou l’Être
ne peut produire que «â•‹sophismes et illusionsâ•‹».
Une version moderne de l’illusion métaphysique consiste à dire que
la science répond à la question du pourquoi, mais pas du comment. C’est
à nouveau un faux problème. Si l’on se demande «â•‹Pourquoi l’eau bout-
elle à 100°â•‹?â•‹», la réponse sera donnée par la physique. Si l’on veut, on
peut reformuler la question en termes de commentâ•‹: «â•‹Comment se fait-il
que l’eau bout à 100°â•‹?â•‹» Mais on s’aperçoit alors que, pour ce genre de
questions, la différence entre pourquoi et comment est illusoire. Insister
sur le «â•‹pourquoiâ•‹» renvoie implicitement, soit aux explications finalistes
qui sont impossibles à tester, soit à des explications «â•‹ultimesâ•‹» qui sont
également inaccessibles (toutes les explications scientifiques s’arrêtant
quelque part). Et, si l’on y réfléchit, on s’aperçoit vite que les seules ques-
tions de «â•‹pourquoiâ•‹» auxquelles nous pouvons trouver une réponse fiable
sont celles qui sont équivalentes à des questions de «â•‹commentâ•‹».
Ce que comprenaient bien les penseurs des Lumières, mais qui a été
en partie oublié depuis lors, c’est que l’approche scientifique (en y
incluant la connaissance ordinaire) nous donne les seules connaissances
objectives auxquelles l’être humain a réellement accès. Si l’approche
scientifique nous donne une vision partielle de la réalité, c’est parce que
18. David Hume, Enquête sur l’entendement humain, traduit par Philippe Baranger et
Philippe Saltel, Paris, GF-Flamarion, 1983 [1748] 247 p., p. 46.
nous n’avons pas accès, de par notre nature finie, à la réalité ultime des
choses. Mais il y a une grande différence entre dire que la science nous
donne une description complète de la réalité et dire qu’elle en donne la
seule connaissance accessible à l’être humainâ•‹; la confusion entre ces deux
propositions est d’ailleurs soigneusement entretenue par les croyants, ce
qui leur permet alors d’attaquer le «â•‹scientismeâ•‹», identifié à la première
proposition, et de suggérer non pas simplement qu’il existe des questions
auxquelles la science n’a pas de réponses, mais qu’il existe une façon d’ap-
porter à ces questions des réponses fiables. Une fois que cette distinction
est clairement énoncée, des édifices entiers de métaphysique et de théo-
logie s’effondrent.
DES DOMAINES DE COMPÉTENCES DISTINCTSâ•‹?

«â•‹La Bible ditâ•‹: «â•‹Tu ne permettras pas à une sorcière de vivreâ•‹» [...]
Les chrétiens libéraux modernes, qui soutiennent que la Bible est valable
d’un point de vue éthique, tendent à oublier de tels textes ainsi que les
millions de victimes innocentes qui sont mortes dans de grandes souf-
frances parce que, dans le temps, les gens ont réellement pris la Bible
comme guide de leur conduite.â•‹» (Bertrand Russell19)
Les deux attitudes discutées ci-dessus défendaient avec force la place
de la théologie face à la science. Envisageons maintenant les positions de
repli, qui ne sont devenues populaires aux yeux de certains croyants que
parce que ceux-ci ont fini par se rendre compte que les positions fortes
étaient intenables. Une première position consiste à séparer totalement
les domainesâ•‹; la science s’occupe des jugements de fait et la religion
s’occupe d’autres jugements, par exemple les jugements de valeur, le sens
de la vie, etc. Notons que cette position est différente de la précédenteâ•‹:
l’approche «â•‹métaphysiqueâ•‹» cherche à atteindre des vérités d’un autre
ordre que les vérités scientifiques, mais qui sont néanmoins factuelles
(l’existence de Dieu etc.). Cette séparation des domaines est défendue
par certains intellectuels, par exemple par le paléontologue S. J. Gould20
qui se déclare «â•‹agnostiqueâ•‹», mais désire défendre la théorie de l’évolu-
tion contre les attaques créationnistes tout en permettant à la religion de
garder une certaine place dans la culture. Elle satisfait sans doute aussi
19. Bertrand Russell, Religion and Science, Oxford, Oxford University Press, 1961, 256 p.
20. Qui, dans son récent livre (Gould, op. cit.), suggère l’expression «â•‹non-overlapping magis-
teria (NOMA)â•‹».
certains croyants, mais n’est certainement pas compatible avec la posi-

tion de l’immense majorité d’entre eux, qui considèrent la métaphysique
religieuse comme une vérité objective qu’ils ne sont pas prêts à aban-
donner. Et, en fait, ils ont en un certain sens raisonâ•‹: si l’on abandonne
réellement toutes les questions de fait à la science et qu’on rejette le
concordisme, comment justifier les jugements religieux sur les valeurs et
le sens de la vieâ•‹? Sur l’enseignement contenu dans telle ou telle révéla-
tionâ•‹? Mais au nom de quoi choisir une révélation plutôt qu’une autre si
ce n’est parce qu’elle exprime la «â•‹véritableâ•‹» parole de Dieuâ•‹? Et cette
assertion nous replonge immédiatement dans des questions ontologi-
ques. Va-t-on suivre l’exemple d’un personnage supposé admirable,
comme Jésus-Christâ•‹? Mais que sait-on scientifiquement de sa vieâ•‹? Pas
grand-chose. Pourquoi alors ne pas suivre l’exemple de quelqu’un dont
on sait avec plus de certitude ce qu’il a vraiment faitâ•‹? Et si sa vie réelle
n’a pas d’importance, pourquoi ne pas inventer de toutes pièces un
personnage dont la vie serait encore plus admirable et qu’on nous invite-
rait à imiterâ•‹? Finalement, les morales religieuses rencontrent un problème
semblable à celui qui est soulevé par l’interprétation non littérale des
Écrituresâ•‹: plus aucun croyant ne veut suivre à la lettre, en matière
éthique, toutes les prescriptions bibliques. Mais comment fait-on le tri,
si ce n’est en utilisant des idées morales indépendantes de la révélationâ•‹?
Et s’il faut évaluer cette dernière au nom de critères qui lui sont exté-
rieurs, à quoi peut-elle bien servirâ•‹?
On entend souvent dire – et l’on cite Hume à ce sujet – qu’on ne
peut pas déduire logiquement des jugements de valeur à partir de juge-
ments de fait. C’est certainement vrai, mais cela ne veut pas dire qu’il
n’existe pas une façon scientifique de raisonner en matière éthique qui, à
nouveau, s’oppose à l’attitude religieuse. Cette approche est l’utilitarisme
qui repose sur un seul principe éthique non factuel, à savoir qu’il faut
globalement maximiser le bonheur. Ce principe ne peut évidemment pas
être justifié scientifiquement. Mais, une fois qu’il est admis, à cause de
son caractère intuitivement évident, tous les autres jugements moraux
sont ramenés à des jugements du typeâ•‹: est-ce que telle ou telle action
tend à augmenter le bonheur globalâ•‹? Et ces jugements-là sont factuels.
Évidemment, les adversaires de cette approche font vite remarquer que la
notion de bonheur est vague et que les calculs utilitaristes sont souvent
impossibles à effectuer. Tout cela est vrai, mais quelle alternative proposerâ•‹?
On peut justifier a contrario l’utilitarisme en faisant remarquer qu’il est
difficile d’imaginer une action qui serait moralement justifiée alors que
celui qui la commet sait qu’elle tend à diminuer le bonheur global.
L’approche utilitariste choque souvent parce qu’elle s’oppose à deux
aspects profondément ancrés dans notre réaction spontanée face aux
problèmes éthiquesâ•‹: l’une, c’est le respect des morales traditionnelles,
obéissance à l’autorité, à la communauté, à l’État ou aux préceptes reli-
gieuxâ•‹; pour un utilitariste, toutes ces traditions doivent être critiquées et
évaluées à l’aune de la maximisation du bonheur total. L’autre aspect, ce
sont toutes les volontés de vengeance ou de punition. D’un point de vue
utilitariste, toute sanction doit être justifiée uniquement en fonction du
bonheur global et non pas par un désir de punir les méchants. En parti-
culier, l’utilitarisme met entre parenthèses le problème de la responsabi-
lité et du libre arbitreâ•‹; il n’a pas besoin de nier le libre arbitreâ•‹; simplement,
il ne se préoccupe pas de savoir si les actions humaines sont «â•‹vraimentâ•‹»
libres et en quel sens, ce qui est probablement la position philosophique
la plus prudente. Finalement, pour un utilitariste, il existe des progrès en
éthique, comme en sciences, et l’on y arrive également par l’observation
et le raisonnement. On peut, en comprenant mieux la nature humaine,
découvrir, par exemple, que l’esclavage est mauvais et que l’avortement
ne l’est pas. En fin de compte, non seulement une religion dont on aurait
évacué tous les jugements de fait se vide de tout contenu, mais la façon
religieuse d’aborder les problèmes éthiques s’oppose radicalement à l’ap-
proche basée sur une conception rationnelle du monde.
CROIRE POUR SE SENTIR BIEN

«â•‹Je pourrais être plus heureux, et j’aurais sans doute de meilleures
manières, si je croyais être descendant des empereurs de Chine, mais tous
les efforts de volonté que je pourrais faire en ce sens ne parviendraient
pas à m’en persuader, pas plus que je ne peux empêcher mon cœur de
battre.â•‹» (Steven Weinberg21)
Il existe une tradition de «â•‹révolte contre la raisonâ•‹», dont on trouve
des accents chez des auteurs aussi différents que Pascal et Nietzsche, et
qui rejette toute la discussion précédente en admettant volontiers qu’il
n’y a pas d’arguments rationnels en faveur de la religion, et qu’en fin de
compte il s’agit uniquement d’un choix personnel. On peut croire, même
si c’est absurde, surtout si c’est absurde. Ou bien il s’agit d’un engage-
21. Steven Weinberg, op. cit. p. 230.

ment, d’un style de vie – on fait les «â•‹gestes de la foiâ•‹», prier et implorer,
et l’on finit par croire. Ce genre d’attitude est devenu de plus en plus
populaire avec la montée du «â•‹postmodernismeâ•‹» et, plus généralement,
de l’idée que ce qui est important n’est pas de savoir si ce qu’on dit est
vrai ou faux, ou peut-être même que la distinction entre vrai et faux n’a
pas de sens. Ce qui compte, ce sont les effets pratiques d’une croyance ou
le rôle social qu’elle joue dans un groupe donné.
Dans la variante postmoderne la plus extrême de cette tradition, le
problème de la contradiction entre différentes croyances religieuses ne se
pose pas. On a recours à la doctrine des vérités multiples, c’est-à-dire que
des idées mutuellement contradictoires peuvent être simultanément
vraies. L’un croit au ciel et à l’enfer, l’autre à la réincarnation, un troi-
sième pratique le New Age et un quatrième pense avoir des extra-Â�terrestres
parmi ses ancêtres. Toutes ces vues sont «â•‹également vraiesâ•‹» mais avec un
qualificatif du genre, «â•‹pour le sujet qui y croitâ•‹» ou «â•‹à l’intérieur de sa
cultureâ•‹». Je ne peux que partager le sentiment d’étonnement que ressen-
tent beaucoup de croyants orthodoxes face à cette multiplication des
ontologies.
Comme il est inutile d’attaquer ce genre de positions au moyen d’ar-
guments rationnels, je vais me contenter de faire deux remarques à carac-
tère moral22. Premièrement, cette position n’est pas sincère et cela se
remarque dans les choix de la vie couranteâ•‹: lorsqu’il faut choisir une
maison, acheter une voiture, confier son sort à une thérapeutique, même
les subjectivistes les plus acharnés comparent différentes possibilités et
tentent d’effectuer des choix rationnels23. Ce n’est que lorsqu’on se tourne
vers des questions «â•‹métaphysiquesâ•‹», qui n’ont pas de conséquences
pratiques immédiates, que tout devient une question de désir et de choix
subjectifs. Ensuite, cette position est dangereuse, parce qu’elle sous-
estime l’importance de la notion de vérité objective, indépendante de
nos désirs et de nos choixâ•‹: lorsqu’aucun critère objectif n’est disponible
pour départager des opinions contradictoires, il ne reste que la force et la
violence pour régler les différends. En particulier, sur le plan politique, la
vérité est une arme que les faibles ont face aux puissants, pas l’inverse.
22. Pour une critique générale du pragmatisme, en particulier lorsqu’il est utilisé pour
défendre la religion, voir les chapitres 29 et 30, consacrés à William James et à John
Dewey de Bertrand Russell, Histoire de la philosophie occidentale, traduit de l’anglais par
Hélène Kern, Paris, Gallimard, 1952.
23. Encore que, en ce qui concerne les thérapeutiques, leurs choix soient parfois bizarres.
Finalement, Steven Weinberg fait une remarque perspicace à propos

du subjectivisme religieuxâ•‹: «â•‹Il est très étrange que l’existence de Dieu,
la grâce, le péché, l’enfer et le paradis n’aient aucune importanceâ•‹! Je suis
tenté de penser que, si les gens adoptent une telle attitude vis-à-vis des
questions théologiques, c’est parce qu’ils ne peuvent se résoudre à
admettre qu’ils n’y croient pas du tout24.â•‹»
24. Steven Weinberg, op. cit., p. 229.

8
L’ATHÉISME
ET LA LIBRE-PENSÉE…
EN VERVE
Verveâ•‹: n.f. Inspiration vive, chaleureuseâ•‹;
fantaisie créatrice. Imagination et fantaisie
dans la parole. Intelligence.
L e plus nocif des legs de Muhammad est peut-être d’avoir soutenu que
le Coran est la parole même de Dieu, vraie à jamais, faisant ainsi
obstacle à tout progrès intellectuel et oblitérant tout espoir de liberté de
pensée qui seuls permettraient à l’islam d’entrer dans le XXIe siècle.
***
Il n’existe pas de différence entre l’islam et l’intégrisme islamique.
Les principes contenus dans le Coran sont antithétiques au progrès
moral.
Ibn Warraq (env. 1946)
Nous sommes empoisonnés de religion. Nous sommes habitués à

voir des curés qui sont à guetter la faiblesse et la souffrance humaines,
afin d’achever les mourants d’un coup de sermon qui fera réfléchir les
autres. Je hais cette éloquence de croque-mort. Il faut prêcher sur la vie,
non sur la mortâ•‹; répandre l’espoir, non la crainteâ•‹; et cultiver en commun
la joie, vrai trésor humain. C’est le secret des grands sages, et ce sera la
lumière de demain.
***
[La Bible] est le plus beau succès de librairie que l’on avait vuâ•‹; et cela
prouve que les hommes ne sont pas difficiles.
Alain (1868-1951)
Referme ton Coran. Pense et regarde librement le ciel et la terre.

Omar Khayyam (1048-1122)
Mon plus grand chagrin est qu’il n’existe réellement pas de Dieu et
de me voir privé, par là, du plaisir de l’insulter plus positivement.
Marquis de Sade (1740-1814)
Il suffit parfois de citerâ•‹:

Journalâ•‹: En quoi le bouddhisme tibétain peut-il apporter du récon-
fort aux victimes de traumatismes, tels que celui du tsunamiâ•‹?
Le dalaï-lamaâ•‹: C’est la loi du karmaâ•‹: ces événements se produisent
à cause du karma de chacun. Cette prise de conscience peut aider à
réduire la colère et la frustration.
Journalâ•‹: Sous-entendez-vous que ceux qui ont péri durant le tsunami
avaient un mauvais karmaâ•‹?
Le dalaï-lamaâ•‹: Bien sûr. Tout comme ma génération de Tibétains. Il
y a beaucoup de souffrances mais elles sont dues à nos propres manque-
ments et erreurs. Pas seulement durant cette vie, mais pendant les précé-
dentes.
8. L’ATHÃ›ISME ET LA LIBRE-PENSÃ›E… EN VERVE 307
(Métro, le 7 juillet 2005)

Sachez donc, mes chers amis, sachez que ce n’est qu’erreurs, abus,
illusions et impostures, de tout ce qui se débite et de tout ce qui se
pratique dans le monde pour le culte et l’adoration des dieux. Toutes les
lois et ordonnances qui se publient sous le nom et l’autorité de Dieu, ou
des dieux, ne sont véritablement que des inventions humaines, non plus
que tous ces beaux spectacles de fêtes et de sacrifices ou d’offices divins,
et toutes ces autres superstitieuses pratiques de religion et de dévotion
qui se font en leur honneur.
***
L’humanité ne sera heureuse que le jour où le dernier des tyrans aura
été pendu avec les tripes du dernier prêtre.
Jean Meslier (1664-1729)
La seule excuse de Dieu, c’est qu’il n’existe pas.

Stendhal (1783-1842)
Écrasons l’infâmeâ•‹!
***
Prier Dieu, c’est se flatter qu’avec des paroles on changera la nature.
***
La religion existe depuis que le premier hypocrite a rencontré le
premier imbécileâ•‹!
***
On prétend que Dieu a fait l’homme à son image, mais l’homme le
lui a bien rendu.
***
Nos prêtres ne sont pas ce qu’un vain peuple penseâ•‹: notre crédulité
fait toute leur science.
***
Ceux qui peuvent vous faire croire des absurdités peuvent vous faire
commettre des atrocités.
Voltaire (1694-1778)
Jésus-Christ a une quéquette/Pas plus grosse qu’une allumette/ Il
s’en sert pour faire pipi/ Vive la quéquette à Jésus-Christ.
Anonyme
On dit que le Christ n’a jamais ri une seule fois dans sa vie. C’est que
personne n’a jamais pensé à lui dire que sa mère était vierge.
***
Autrefois les chrétiens nous disaient qu’il fallait respecter leurs
croyances parce qu’ils les avaient reçues de Dieuâ•‹; maintenant ils nous
disent qu’il faut les respecter parce qu’elles sont partagées par des
hommesâ•‹; bientôt ils nous diront qu’il faut les respecter parce que ce sont
des hommes qui les ont forgées de toutes pièces.
René Pommier (1933-Â€Â€Â€Â€)
La croyance en Dieu fait et doit faire presque autant de fanatiques

que de croyants. Partout où l’on admet un Dieu, il y a un culteâ•‹; partout
où il y a un culte, l’ordre naturel des devoirs moraux est renversé, et la
morale corrompue. Tôt ou tard, il vient un moment où la notion qui a
empêché de voler un écu fait égorger cent mille hommes.
Denis Diderot (1713-1784)
Les habitants de la terre se divisent en deuxâ•‹: ceux qui ont un cerveau

et pas de religion, et ceux qui ont une religion mais pas de cerveau.
Abou-Ala al-Maari (XIe siècle)
Je ne sais pas si Dieu existe. Mais, s’il existe, j’espère qu’il a une
bonne excuse.
Woddy Allen (1935- )
Les imams et les muphtis de toutes les sectes me paraissent plus faits
qu’on ne croit pour s’entendreâ•‹; leur but commun est de subjuguer, par
la superstition, la pauvre espèce humaine.
Jean le Rond d’Alembert (1717-1783)
Créationnismeâ•‹: la théorie selon laquelle Rome a été construite en un

jour.
Margaret Mead (1901-1978)
La religion s’oppose de manière fondamentale à tout ce que je vénèreâ•‹:
le courage, une pensée claire, l’honnêteté, la fantaisie, l’équité et, par-
dessus tout, l’amour de la vérité.
Henry Mencken (1880-1956)
C’est une affaire de simple bon sensâ•‹: je ne crois pas en dieu — en

aucun dieu.
Charlie Chaplin (1889-1977)
La Bible est de tous les livres celui qui a été à la fois le plus lu et le
moins attentivement examiné.
***
Un seul maître d’école est plus utile que cent prêtres.
Thomas Paine (1737-1809)
Je ne connais qu’une Égliseâ•‹: c’est la société des hommes.

Mauriac, l’eau bénite qui fait «â•‹pschittâ•‹!â•‹»
***
La religion, c’est l’échappatoire de ceux qui sont trop lâches pour se
reconnaître responsables de leurs propres destinées.
Jean-Paul Sartre (1905-1980)
Le monothéisme judéo-chrétien est le stalinisme de l’Antiquité.

Cioran (1911-1995)
Et puis je veux encore

Lancer des pierres au ciel
En criant Dieu est mort
Une dernière fois
Jacques Brel (1929-1978)
— Pourquoi ne croyez-vous pas en Dieuâ•‹?

— C’est comme si vous me demandiez pourquoi je ne crois pas au
crocodile volant.
André Breton (1896-1966)
La foi sauve, donc elle ment.

***
Dieu, ce dépotoir de nos rêvesâ•‹!
***
On n’a jamais tant parlé de Dieu depuis qu’il est mort.
Jean Rostand
La métaphysique, c’est un restaurant où l’on vous donne un menu de

35 000 pages et pas de nourriture.
Robert M. Pirsig (1928-Â€Â€Â€Â€)
Je voudrais avoir la foi, la foi de mon charbonnier,

Qui est heureux comme un pape et con comme un panier.
Brassens (1921-1981)
*Â€Â€*Â€Â€*
INTERMÃ‹DEâ•‹: PAROLES DE CROYANTS

Si l’hérétique était mon propre père, je réunirais moi-même le bois
pour le brûler.
Pape Paul IV (1476-1559)
Mussolini est un homme charmant. Vous m’entendezâ•‹? Un homme

charmant.
Pape Pie XI (1857-1939)
La propriété privée des moyens de production est commandée par

Dieu.
Pape Pie XII (1876-1958)
La mort du païen est une gloire pour le chrétien.

Saint Bernard de Clairvaux (1091-1153)
La femme est l’instrument qu’emploie le diable pour posséder nos

âmes.
Saint Cyprien (vers 200-258)
Tuez-les tous, car Dieu saura reconnaître les siensâ•‹!

Arnaud Amalric, abbé de Citaux, légat du pape,
lors de la prise de Béziers, en 1209.
Qu’on interdise aux Juifs chez nous et sur notre sol, sous peine de
mort, de louer Dieu, de prier, d’enseigner, de chanter.
Martin Luther (1483-1546)
Si donc la femme n’est pas voilée, qu’elle se tonde aussiâ•‹! Mais si c’est
honteux pour une femme d’être tondue ou rasée, qu’elle se voileâ•‹! Car
l’homme n’est pas obligé de se voiler la têteâ•‹: il est l’image et la gloire de
Dieuâ•‹; la femme est la gloire de l’homme.
Saint Paul, Lettre aux Corinthiens, 11.6
C’est le bon Dieu qui m’a donné mon argent.

John D. Rockefeller (1839-1937)
Je pense que c’est une très belle chose que les pauvres acceptent leur
sort et le partagent avec la passion du Christ. Je pense que le monde est
énormément aidé par la souffrance des pauvres.
Mère Teresa (1910-1997)
Les bons chrétiens devraient se méfier des mathématiciens […]. Il est

probable que les mathématiciens ont fait un pacte avec le diable pour
assombrir l’esprit et confiner l’homme aux limites de l’enfer.
Saint Augustin (354-430)
Après que le ministre des Affaires étrangères du Reich lui eut transmis
les hommages du Führer, le pape ouvrit l’entretien en rappelant ses dix-
sept années d’activité en Allemagne. Il dit que ces années passées dans
l’orbite de la culture allemande correspondaient certainement à la période
la plus agréable de sa vie, et que le gouvernement du Reich pouvait être
assuré que son cœur battait, et battrait toujours, pour l’Allemagne.
Extrait du rapport sur la conversation du 11 mars 1940 entre von
Ribbentrop, ministre des Affaires étrangères du Reich nazi, et Pie XII.
Archives secrètes de la Wilhelmstrasse, RAM. 10A.
J’en suis convaincuâ•‹: Dieu parle à travers moi.

G.W. Bush (1946-Â€Â€Â€Â€)
L’exemple d’un pape qui souffre est très important. Souffrir est une
manière particulière de prêcher.
Benoît XVI (1927-Â€Â€Â€Â€)
La guerre de Hitler est une noble entreprise pour la défense de la

culture européenne.
Cardinal Baudrillart (1859-1942)
Le peuple allemand sait qu’il mène une guerre juste. Le peuple alle-
mand doit remplir une grande tâche, notamment devant le Dieu éternel.
Le Führer et chef suprême a plus d’une fois imploré, au cours de cette
année de guerre écoulée, la bénédiction de Dieu pour notre bonne et
juste cause.
Mgr Markoaski, aumônier général de la Wehrmacht.
L’Anschluss est voulu par Dieu.

Le nazisme est une réaction chrétienne contre l’esprit de 1789.
Franz Von Papen (1879-1969), camérier secret du pape
Bénis soient les canons si, dans les brèches qu’ils ouvrent, fleurit
l’Évangile.
Mgr Câmara (1909-1999), évêque de Carthagène
pendant la guerre civile d’Espagne
Pour la toute première fois, tout est en place pour la bataille d’Arma-
geddon et la deuxième venue du Christ.
Ronald Reagan (1911-2004)
Et Sihon sortit à notre rencontre, lui et tout son peuple, à Jahats,

pour livrer bataille.
Et l’Éternel, notre Dieu, le livra devant nousâ•‹; et nous le battîmes,

lui, et ses fils, et tout son peupleâ•‹;
et nous prîmes toutes ses villes, en ce temps-là, et nous détruisîmes
entièrement toutes les villes, hommes et femmes, et enfantsâ•‹; nous ne
laissâmes pas un réchappéâ•‹;
seulement, nous pillâmes pour nous les bêtes et le butin des villes
que nous avions prises.
Deutéronome, 2-32 à 2-35
Âme Haineâ•‹!
(Jacques Prévert)
Et …
REPRISE DES HOSTILITÃ›S

La religion est à mes yeux une affaire à prendre au sérieuxâ•‹: elle est
une mixture de non-sens imposé d’autorité, de misogynie et d’humilité,
l’éternelle ennemie de la liberté et du bonheur des êtres humains.
Katha Pollitt (1949-Â€Â€Â€Â€)
Ils sont arrivés avec une Bible et leur religion, ont volé notre terri-
toire et mutilé nos espritsâ•‹; à présent ils nous disent que nous devrions les
remercier de nous avoir sauvés.
Chef Pontiac (1718-1769)
Foiâ•‹: croyance sans preuve en ce qui est raconté par quelqu’un qui
parle sans savoir de ce qu’il ne comprend pas.
***
Infidèleâ•‹: à New York, qui ne croit pas à la religion chrétienne. À
Constantinople, qui y croit.
***
Prêtreâ•‹: un homme qui prend en charge notre vie spirituelle afin

d’améliorer sa vie matérielle.
***
Prierâ•‹: demander que les lois de l’univers soient abrogées en faveur
d’un suppliant particulier qui, de son propre aveu, est sans mérite.
***
Religionâ•‹: une fille de l’Espoir et de la Peur qui explique à l’Ignorance
la nature de l’Inconnaissable.
Ambrose Gwinett Bierce (1842-1914)
Le clergé est une compagnie qui a le privilège exclusif de voler par

séduction.
Helvétius (1715-1771)
Avant d’aller communier, si vous sucez quelqu’un, n’avalez pas le
foutre, vous ne seriez plus à jeun.
***
Si vous baisez l’après-midi dans une église de campagne, ne vous
lavez pas le cul dans le bénitier. Loin de purifier votre péché, vous l’ag-
graveriez.
Pierre Louys (1870-1925)
Si Dieu existait, il faudrait s’en débarrasser.

Bakounine (1814-1876)
Le casque aussi bien que la calotte amoindrit le cerveau.

***
Enfer chrétien, du feu. Enfer païen, du feu. Enfer mahométan, du
feu. Enfer hindou, des flammes. À croire que Dieu est né rôtisseur.
Victor Hugo (1802-1885)
Faut pas croireâ•‹: en comptant tous les dieux, les demi-dieux, quarts
de dieux, etc., il y a déjà eu 62 millions de dieux depuis les débuts de
l’humanitéâ•‹! Alors les mecs qui pensent que le leur est le seul bon […].
Ça craint un maxâ•‹!
***
Le pape ne croit pas en Dieuâ•‹; vous avez déjà vu un prestidigitateur
qui croit à la magie, vousâ•‹?
***
C’est pas parce qu’ils sont nombreux à avoir tort qu’ils ont raisonâ•‹!
***
Y a-t-il une vie après la mortâ•‹? Seulement Jésus pourrait répondre à
cette question. Malheureusement il est mort.
***
Un jour, Dieu a ditâ•‹: «â•›Je partage en deuxâ•‹: les riches auront de la
nourriture, les pauvres auront de l’appétitâ•›».
Coluche (1944-1986)
Dieu est un fourbeâ•‹: il donne le double exemple de la fécondation

artificielle et de l’adultère en engrossant la femme d’un autre par l’entre-
mise d’un ange messager, et après il interdit l’usage de l’une et de
l’autre.
***
Dieu est un taquin sadiqueâ•‹: il crée les hommes faillibles et il les
punit s’ils pêchent.
Cavanna (1923-Â€Â€Â€Â€)
Tout homme sensé ne peut croire ni Dieu, ni enfer, ni esprit, ni

diable de la manière qu’on en parle communément.
D’Holbach (1723-1789)
Croire en dieu équivaut à se tuer. La foi n’est qu’un mode de

suicide.
Louis Scutenaire (1905-1987)
Des siècles durant, les mystiques de l’esprit ont gagné leur vie par un
racket de protectionâ•‹: ils ont rendu la vie sur Terre intolérable, puis ont
facturé la consolation et le répit.
Ayn Rand (1905-1982)
La Foi est assez puissante pour immuniser contre la tendance à

pardonner, à prendre en pitié et à ressentir des sentiments humains
décents. Elle immunise même contre la peur, pour autant que les croyants
croient qu’une mort de martyr les enverra directement au paradis. Quelle
armeâ•‹! La Foi religieuse mérite qu’un chapitre lui soit consacré dans les
annales de la technologie martiale, au même titre que l’arc, le cheval de
guerre, le tank ou la bombe à hydrogène.
Richard Dawkins (1941-Â€Â€Â€Â€)
L’idée de Dieu fut jusqu’à présent la plus grande objection contre

l’existence... Nous nions Dieu, nous nions la responsabilité en Dieuâ•‹: par
là seulement nous sauvons le monde.
Friedrich Nietzsche (1844-1900)
Si vous priez assez longtemps pour de la pluie, elle finira par arriver.
La même chose se produit si l’on ne prie pas.
Steve Allen (1921-2000)
Pour être bien certain que mon blasphème est entièrement exprimé,
j’affirme ici mon opinion que la notion de dieu est un superstition, que
rien ne permet d’affirmer l’existence d’un dieu ou de dieux, que les
diables, les démons, les anges et les saints sont des mythes, qu’il n’y a pas
de vie après la mort, qu’il n’y a pas d’enfer ou de paradis, que le pape est
un bigot et un dangereux dinosaure du Moyen Âge et que le Saint-Esprit
est un personnage de bande dessinée qui devrait susciter le rire et la déri-
sion. J’accuse le dieu des chrétiens de meurtre parce qu’il a permis l’ho-
locauste, sans rien dire des nettoyages ethniques qui sont en ce moment
même accomplis par des chrétiens dans notre monde, et je condamne et
calomnie cette mythique divinité pour son appui au racisme et pour la

dégradation des femmes.
James Randi (1928-Â€Â€Â€Â€)
J’ai prié pendant des années et n’ai reçu aucune réponse. Jusqu’au
jour où j’ai prié avec mes jambes.
Frederick Douglass (1818-1895), esclave en fuite
Deux mains à l’ouvrage font plus que mille qu’on rapproche pour
prier.
Anonyme
Je suis athée parce que rien ne prouve que dieu existe. Et c’est tout ce
qu’on devrait avoir à direâ•‹: pas de preuve, pas de foi.
Dan Barker (1949-Â€Â€Â€Â€)
Ce qu’on affirme sans preuve peut être nié sans preuve.

Euclide (IVe siècle av. J.-C.)
Je suis athée. Il m’a fallu du temps avant de pouvoir le dire. Je suis

athée depuis des années, mais je trouvais qu’il était en quelque sorte
intellectuellement peu respectable de se dire athée puisqu’on faisait alors
comme si l’on était en possession d’un savoir qu’on ne possédait pas. Il
était donc préférable de se dire agnostique ou humaniste. Je n’ai toujours
pas ce qu’il faudrait pour prouver que dieu n’existe pas, mais je soup-
çonne fortement que c’est le cas et je ne veux pas perdre mon temps.
Isaac Asimov (1920-1992)
L’école est la vraie concurrence du temple.

***
L’islam est contraire à l’esprit scientifique, hostile au progrèsâ•‹; il a fait
des pays qu’il a conquis un champ fermé à la culture rationnelle de l’es-
prit.
***
Seigneur, s’il y a un Seigneurâ•‹; sauvez mon âme, si j’ai une âme.
Ernest Renan (1823-1892)
Dieu, celui que tout le monde connaît… de nom.

Jules Renard (1864-1910)
Judaïsmeâ•‹: n.m. religion des juifs, fondée sur la croyance en un Dieu

unique, ce qui la distingue de la religion chrétienne, qui s’appuie sur la
foi en un seul Dieu, et plus encore de la religion musulmane, résolument
monothéiste.
***
Si j’étais Dieu, je ferais croire que j’existe.
***
L’œil humain est une mécanique merveilleuse dont la réussite parfaite
nous conforte dans notre foi en dieu. On regrettera seulement que l’œil
du cochon d’Inde ou du verrat périgourdin bénéficie de la même géniale
complexité
Pierre Desproges (1939-1988)
Allô allô Saint-Père vous m’entendez

***
athée
A comme absolument athée
T comme totalement athée
H comme hermétiquement athée
E accent aigu comme étonnement athée
E comme entièrement athée
***
Les religions ne sont que les trusts des superstitions.
La théologie, c’est simple comme dieu et dieu font trois.
Dans chaque église, il y a toujours quelque chose qui cloche.
Une foi est coutume.
***
Il y a des gens qui dansent sans entrer en transe et il y en a d’autres
qui entrent en transe sans danser. Ce phénomène s’appelle la Transcen-
dance et dans nos régions il est fort apprécié.
Jacques Prévert (1900-1977)
On n’arrive pas à imaginer des théoriciens évolutionnistes signant un

document dans lequel ils promettraient de ne jamais dévier de l’interpré-
tation littérale du texte de De l’origine des espèces, de Charles Darwin.
Michael Ruse (1940-Â€Â€Â€Â€)
Quiconque me parle de Dieu en veut à ma bourse ou à ma liberté.

Pierre Joseph Proudhon (1809-1865)
Si j’étais omnipotent et que je disposais de millions d’années pour

mener des expérimentations, je ne considèrerais pas que l’homme, le
résultat final de mes efforts, soit une raison de se vanter.
***
Mon point de vue sur la religion est le même que Lucrèce. Je la tiens
pour une maladie née de la peur et pour une indicible source de misère
pour l’espèce humaine. Je ne peux cependant nier qu’elle a contribué à la
civilisation. Elle a aidé, il y a longtemps, à établir le calendrier et elle a
amené les prêtres égyptiens à rapporter les éclipses avec tant de soins
qu’ils devinrent capables de les prédire. Je suis disposé à reconnaître ces
deux contributionsâ•‹: mais je n’en connais pas d’autres.
***
Si mon souvenir est bon, il n’y a pas dans les Évangiles un seul mot
qui vante les vertus de l’intelligenceâ•‹; sur ce sujet, plus encore que sur
bien d’autres, les ministres du culte restent fidèles à l’enseignement des
Évangiles.
***
On dit souvent que c’est un grand mal de s’attaquer aux religions
parce que la religion rend l’homme vertueux. C’est ce qu’on ditâ•‹; je ne l’ai
jamais observé.
***
Si je suggérais qu’entre la Terre et Mars se trouve une théière de
porcelaine en orbite elliptique autour du soleil, personne ne serait capable
de prouver le contraire pour peu que j’aie pris la précaution de préciser
que la théière est trop petite pour être détectée par nos plus puissants
télescopes. Mais si j’affirmais que, comme ma proposition ne peut être
réfutée, il n’est pas tolérable pour la raison humaine d’en douter, on me
considérerait aussitôt comme un illuminé. Cependant, si l’existence de
cette théière était décrite dans d’anciens livres, enseignée comme une
vérité sacrée tous les dimanches et inculquée aux enfants à l’école, alors
toute hésitation à croire en son existence deviendrait un signe d’excentri-
cité et vaudrait au sceptique les soins d’un psychiatre à une époque
éclairée ou de l’Inquisition en des temps plus anciens.
Bertrand Russell (1872-1970)
On constate que les règnes longs sont toujours déplorables. Dieu est
éternelâ•‹: jugez vous-mêmes.
Chamfort (1741-1794)
Je ne crois pas en un dieu personnelâ•‹: cela, je ne l’ai jamais nié et je

l’ai au contraire clairement laissé savoir. S’il y a en moi quelque chose qui
puisse être appelé religieux, c’est l’admiration sans limite que je ressens à
contempler la structure du monde telle que la science peut nous la révéler.

Je ne crois pas en l’immortalité de l’individu et je considère que l’éthique
est une affaire exclusivement humaine derrière laquelle on ne trouvera
aucune autorité supra-humaine.
A. Einstein (1879-1955)
Le célibat des prêtres serait une excellente chose si la profession ne

pouvait s’exercer que de père en fils.
***
Du progrès dans l’histoireâ•‹: panthéisme, polythéisme, monothéisme,
athéisme.
***
Si l’athéisme était une foi, ne pas jouer au hockey serait un sport
d’hiver.
***
Bonne nouvelleâ•‹: le curé est comestibleâ•‹!
***
On ne sait toujours pas comment expliquer de manière convaincante
le fait que certains enfants ont des amis imaginairesâ•‹; mais en ce qui
concerne les adultes, qu’il s’agisse de Bouddha, de Yahvé, de Jésus,
d’Allah, des anges gardiens et d’innombrables autres petits amis, on saitâ•‹:
c’est à cause de leur éducation religieuse.
Manon Boner-Gaillard (1958-Â€Â€Â€Â€)
Les religions sont comme les luciolesâ•‹: elles ont besoin de la nuit
pour briller.
Arthur Schopenhauer (1788-1860)
Le commun des mortels tient la religion pour vraie, les sages la tien-
nent pour fausse tandis que les dirigeants la tiennent pour utile.
Sénèque (4 av. J.-C.–65 ap. J.-C.)
En religion, est-il une erreur damnable qu’un front sévère ne sanc-

tifie et ne fasse passer au moyen d’un texte qui en cachera la grossièreté
sous une séduisante parureâ•‹?
Shakespeare (1564-1616)
Pourquoi devrions-nous demander conseil au pape en matière de

sexualitéâ•‹? S’il y connaît quelque chose, il ne devrait pasâ•‹!
George Bernard Shaw (1856-1950)
La seule raison pour laquelle Staline et Hitler ont tué plus de

personnes que l’Inquisition est que Torquemada n’avait ni chambres à
gaz ni mitraillettes.
Michael Shermer (1954-Â€Â€Â€Â€)
Le christianisme n’a rien à offrir à une personne heureuse. De même

qu’il doit détruire la raison pour introduire l’idée de foi, il doit détruire
le bonheur pour introduire celle de Salut.
George H. Smith (1949-Â€Â€Â€Â€)
Si un triangle pouvait parler, il dirait que Dieu est éminemment

triangulaire, tandis qu’un cercle dirait que la nature divine est éminem-
ment circulaire.
Baruch Spinoza (1632-1677)
Imagine there’s no countries

It isn’t hard to do
Nothing to kill or die for
And no religion too
John Lennon (1940-1980)
À quoi bon essayer de convertir les Algonquinsâ•‹: ce serait leur faire

abandonner leurs superstitions pour adopter les nôtres.
Henry David Thoreau (1817-1862)
La foi, c’est croire ce qu’on sait ne pas être.

***
Un homme est admis dans une Église pour ce qu’il croit et il en est
mis à porte pour ce qu’il sait.
***
Ce ne sont pas les passages que je ne comprends pas qui me déran-
gent dans la Bible, mais ceux que je comprends.
***
Allez au paradis pour le climat, mais en enfer pour les gens.
***
Je n’ai pas peur de la mortâ•‹: c’est que j’ai été mort des milliards et des
milliards d’années avant de naître et que cela ne m’a pas causé le moindre
inconvénient.
Mark Twain (alias Samuel Clemens, 1835-1910)
Le plus grand avantage qu’il y a à croire en Dieu est qu’on n’a plus à
comprendre quoi que ce soitâ•‹: plus de physique, plus de biologie. Moi, je
voulais comprendre.
James Watson (1928-Â€Â€Â€Â€)
Avec ou sans la religion, des bonnes personnes feraient de bonnes

actions et des mauvaises personnes feraient de mauvaises actions. Mais la
religion est nécessaire pour faire accomplir de mauvaises actions à de
bonnes personnes.
***
La plupart des scientifiques que je connais ne s’intéressent même pas
assez à la religion pour se dire athées.
Steven Weinberg (1933-Â€Â€Â€Â€)
Le pire défaut du fanatique est sa sincérité.

***
Je pense que Dieu, en créant l’homme, a surestimé ses capacités.
Oscar Wilde (1854-1900)
La Bible nous demande d’être semblables à Dieu puis, page après

page, nous le présente comme un meurtrier en série. Cela pourrait bien
être la plus importante clé permettant de comprendre le comportement
politique de la civilisation occidentale.
Robert Anton Wilson (1932-Â€Â€Â€Â€)
J’ai relu le Livre de Job, hier soirâ•‹; l’image de Dieu qui en émane n’est
pas à son avantage.
Virginia Woolf (1882-1941)
Homère et Hésiode ont attribué aux dieux tout ce qui chez les
mortels provoque opprobre et honteâ•‹: vols, adultères et tromperies réci-
proques.
***
Les mortels s’imaginent que les dieux sont engendrés comme eux et
qu’ils ont des vêtements, une voix et un corps semblables aux leurs.
***
Oui, si les bœufs et les chevaux et les lions avaient des mains et
pouvaient, avec leurs mains, peindre et produire des œuvres comme les
hommes, les chevaux peindraient des figures de dieux pareilles à des
chevaux, et les bœufs pareilles à des bœufs, bref des images analogues à
celles de toutes les espèces animales.
***
Les Éthiopiens disent de leurs dieux qu’ils sont camus et noirs, les
Thraces qu’ils ont les yeux bleus et les cheveux rouges.
Xénophane (570-480 av. J.-C.)
Avec les pierres de la loi, on a bâti les prisonsâ•‹; avec les briques de la
religion, les bordels.
William Blake (1757-1827)
Légères difficultés Ã€ méditer pour qui veut perdre

son temps
Si quelqu’un te frappe sur une joue, présente-lui aussi l’autre.
(Luc, 5, 29)
Mais…
Amenez ici mes ennemis qui n’ont pas voulu que je règne sur eux et
égorgez-les en ma présence.
(Luc, 19, 27)
*Â€Â€*Â€Â€*
Moi et le Père nous sommes un.

(Jean, 10â•‹: 30)
Vous avez entendu ce que je vous ai ditâ•‹: «â•›Je m’en vais, et je reviens
vers vous. Si vous m’aimiez, vous vous réjouiriez de ce que je vais au
Pèreâ•‹; car le Père est plus grand que moi.â•›»
(Jean, 14â•‹: 28)
*Â€Â€*Â€Â€*
Car en six jours l’Éternel a fait les cieux et la terre, et le septième jour
il a cessé son œuvre et il s’est reposé.
Exode, 31â•‹: 17
Jacques Prévert demandait à ce propos qui pourrait bien vouloir d’un
dieu qui se repose. La réponse se trouve peut-être iciâ•‹:
Ne le sais-tu pasâ•‹? Ne l’as-tu pas apprisâ•‹? C’est le Dieu d’éternité,
l’Éternel, Qui a créé les extrémités de la terreâ•‹; Il ne se fatigue point.
Esaïe, 40â•‹: 28.
*Â€Â€*Â€Â€*
L’Éternel parlait avec Moïse face à face, comme un homme parle à

son ami.
Exode, 3â•‹: 11
Personne n’a jamais vu Dieuâ•‹;
Jean, 1â•‹: 18
À y perdre son hébreu…
*Â€Â€*Â€Â€*
Si c’est moi qui rends témoignage de moi-même, mon témoignage

n’est pas vrai.
Jean, 5â•‹: 31
Je rends témoignage de moi-même.
Jean, 8â•‹: 18
*Â€Â€*Â€Â€*
Heureux l’homme qui a trouvé la sagesse. Et l’homme qui possède

l’intelligenceâ•‹!
Proverbe, 3â•‹: 13
Car avec beaucoup de sagesse on a beaucoup de chagrin, et celui qui

augmente sa science augmente sa douleur.
Ecclésiaste, 1â•‹: 18
*Â€Â€*Â€Â€*
Honore ton père et ta mère.

Exode, 20â•‹: 12
Si quelqu’un vient à moi, et s’il ne hait pas son père, sa mère, sa
femme, ses enfants, ses frères et ses sœurs, et même sa propre vie, il ne
peut être mon disciple.
Luc, 14â•‹: 26
*Â€Â€*Â€Â€*
Puis Il coula la mer en métal fondu, de dix coudées de bord à bord,

à pourtour circulaire, de cinq coudées de hauteurâ•‹; un fil de trente coudées
en mesurait le tour.
Chroniques 4â•‹: 2
(Brefâ•‹: π vaudrait 3. Ce qui est un peu gênant pour les promoteurs
de la thèse de la vérité littérale de la Bible…)
*Â€Â€*Â€Â€*
Incongruités, absurdités et contradictions abondent dans tous les

livres saints. On consultera à ce propos, en ce qui concerne la Bibleâ•‹:
BURR, William Henry, Self-Contradictions of the Bible, 1859. Nombreuses
rééditions.
FOOTE, G.W., et W.P. BALL, The Bible Handbook, American Atheist Press,
1986.
Annexe
Acte d’apostasie
C e formulaire, donné à titre d’exemple, a été préparé par le Mouvement

laïque québécois et est reproduit avec son aimable autorisation.
On le trouvera sur Internet à http://www.mlq.qc.ca/vx/8_Â�apostasie/
apostasie.html.
ACTE D’APOSTASIE
À QUI DE DROIT MOI, soussigné(e)
Prénomâ•‹:
Nom de familleâ•‹:
Adresseâ•‹:
Adresse de courrielâ•‹:
Tél.â•‹:
Né(e)
le
(Ville, province / État, pays) (Date)
Baptisé(e) Oui/Nonâ•‹:
Si oui, dans quelle paroisseâ•‹?
Ville, province ou état, paysâ•‹:

Nom de la ville principale procheâ•‹:
Baptisé(e)â•‹:
dans le diocèse deâ•‹:
Prénom de ma mèreâ•‹:
Son nom de filleâ•‹:
Prénom de mon pèreâ•‹:
Son nom de familleâ•‹:
JE certifie par la présente ne plus vouloir être membre de la religion

À l’endroit où mon nom apparaît dans un Registre baptismal, je souhaite
qu’il y soit indiquéâ•‹:
«â•‹A renoncé à son baptême par lettre datée du .â•‹»
De plus, prière d’avoir la gentillesse de supprimer mon nom de la liste
baptismale du diocèse concerné et de m’envoyer un document faisant
mention de ce retrait.
En foi de quoi, je fais cet acte d’apostasie en présence des deux témoins
soussignés.
Fait à â•‡â•‡â•‡â•‡â•‡â•‡â•‡â•‡ ce â•‡â•‡â•‡â•‡â•‡â•‡â•‡â•‡â•‡â•‡ e jour de â•‡ â•‡â•‡â•‡â•‡â•‡â•‡â•‡â•‡â•‡ 20 .
Signatureâ•‹:
Premier témoinâ•‹:
(Nom et prénom) (EN LETTRES MOULÉES)
(Signature)
Second témoinâ•‹:
(Nom et prénom) (EN LETTRES MOULÉES)
(Signature)
Là-haut,
Normand Baillargeon
Là-haut,
il n’y a
Rien il n’y a
Anthologie de
l’incroyance et de
Là-haut, la libre-pensée
Rien
il n’y a
Rien
J’ai conçu la présente anthologie comme une ressource
réunissant des textes et des idées susceptibles d’aider qui le
voudra à approfondir sa connaissance d’une riche tradition
de pensée et de militantisme, une tradition qui me semble
conserver aujourd’hui sa fraîcheur et sa pertinence, tout
particulièrement en ces heures de laïcité supposée ouverte
Sous la direction de et de multiplication des accommodements avec la religion.
Normand Baillargeon
Dans cet ouvrage, des penseurs de toutes les époques et de
diverses cultures exposent les grandes positions que l’on
retrouve au sein de la famille de l’incroyance, les principaux
arguments pour et contre l’existence de Dieu, les explications
naturalistes des sources de la croyance religieuse, les méfaits Normand Baillargeon
il n’y a rien
de la religion, les éthiques non religieuses et le principe de
laïcité dans l’espace public et en éducation.
Là-haut,
Anthologie
Normand Baillargeon
de l’incroyance
collection et de la libre-pensée
collection
Couverture : iStockphoto
collection
ISBN 978-2-7637-8761-9 Quand la philosophie fait
Philosophie

Là Haut Il Ny A Rien Anthologie de Lincroyance Et de La Libre Pensée

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Là Haut Il Ny A Rien Anthologie de Lincroyance Et de La Libre Pensée

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Là-haut,

Culture populaireâ•›: désigne cette partie de la culture réservée au peuple, généralement

L’ambitionÂ€de cette collectionâ•›: cerner philosophiquement les aspects de notre condition

Déjà parusÂ€dans la même collection

Je pense, donc je ris. Humour et philosophie, sous la direction de Normand Â�Baillargeon

Textes réunis et présentés par

Maquette de couvertureâ•‹: Laurie Patry

1. POSITIONSâ•‹: PETITE CARTOGRAPHIE

3. EXPLICATIONS Â�NATURALISTES . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 103

3.4 L’origine des religions (Michel Bakounine). . . . . . . . . . . . . . 115

4. MISÈRE ET MÉFAITS DES RELIGIONS. . . . . . . . . . . . . . . 155

5. LA VEINE ANTICLÉRICALE. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 205

6. L’ÉTHIQUE SANS LA RELIGION. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 219

7. LA LAÏCITÉ DANS L’ÉDUCATION

P our réaliser ce livre, j’ai eu le meilleur des accompagnements de la

L a présente anthologie est consacrée à l’incroyance sous toutes ses

Alors qu’il séjournait en France, fêté des philosophes, le sceptique

1. Quelques paragraphes de cette introduction reprennent des passages de mon chapitre

d’athées que de bouddhistes. Enfin, si l’on classe selon leur nombre

On a désigné différentes choses par le mot religion et je voudrais

2. P. Zuckerman, «â•‹Atheismâ•‹: Contemporary Rates and Patternsâ•‹», dans M. Martin, The

presque chacune de ses idées politiques, morales et épistémologiques, un

Si l’incroyance n’y conduit pas nécessairement, la religion, de son

3. P. Zuckerman, «â•‹Atheismâ•‹: Contemporary Rates and Patternsâ•‹», dans M. Martin, The

tionnement socialâ•‹», cela a contrario de la société américaine, qui est

J’ai rappelé plus haut le rôle que l’implantation du nouveau

cette terrible idée reçue selon laquelle un enfant a nécessairement une

J’en viens à présent à l’exposé de ce qu’on trouvera dans les huit

Finalement, le huitième chapitre de cette anthologie propose une

* Ces données ont une validité et une fiabilité très faibles.

C e premier chapitre présente les orientations que l’on trouve au sein de

1.1 Les variétés d’incroyance. L’incertitude absolue

Agnosticisme absolu ou symétrique

Les certitudes absolues n’existent qu’en mathématiques, en logique

qu’un pape ou un ayatollah aurait une meilleure connaissance de la

Agnosticisme et athéisme raisonnables

Les porte-parole de l’au-delà

mythologies héritées du passé préscientifique de l’humanité, encore

1.2 Lettre à Hérodote (Ã›picure)

déterminant la cause des phénomènes célestes et des autres événements,

1.3 Addition aux pensées philosophiques ou

I. Les doutes, en matière de religion, loin d’être des actes d’impiété,

XI. L’auteur de la nature, qui ne me récompensera pas pour avoir été

XXIV. Pourquoi les miracles de Jésus-Christ sont-ils vrais, et ceux

3. «â•‹Tu es Pierre, et sur cette pierre, je fonderai mon Église.â•‹»

XLIV. C’est une impudence sans exemple que de citer la conformité

LXIV. Il y avait, dans les premiers siècles, soixante Évangiles presque

LXXII. Satis triumphat veritas si apud paucos, eosque bonos, accepta

1.4 La philosophie de l’athéisme (Emma Goldman)

Pour présenter un exposé correct sur la philosophie de l’athéisme, il

Dieu ne représente plus aujourd’hui les mêmes forces qu’au début de

avec une conscience éveillée de sa propre volonté. Proportionnellement,

du seul Esprit pur, de la seule vraie religionâ•‹» sont dissimulés dans un

limitéeâ•‹» de tenter de dépasser la volonté infinie toute-puissante. Sous le

croyance en une puissance divineâ•‹? Une telle morale construite sur la

1.5 L’agnosticisme (Thomas Huxley)

lier devant la question de l’existence de Dieu. Huxley a nommé cette

En me reportant cinquante ans en arrière, je me vois, jeune garçon

plus d’heures d’insomnie, du repos que donne un changement d’occupa-

9. Kant, Kritik der Reinen Vernunft. Edit. Hartenstein, p. 256.

mais je ne puis ajouter, comme luiâ•‹:

et que c’est un simple faux-fuyant à l’égard de l’Église et du christia-

11. Report of the Church Congress. Manchester, 1988, p. 252.