Fiel Al Hombre Fiel A Dios PDF

PONTIFICIA UNIVERSITÀ GREGORIANA
FACOLTÀ TEOLOGIA
Dipartimento di Teologia Dogmatica
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FIEL AL HOMBRE FIEL A DIOS

La Iglesia, de la Gaudium et spes a la Evangelii gaudium
en clave de recepción latinoamericana
Dissertazione di dottorato presentata da

HÉCTOR MARIO PÉREZ VILLARREAL
162675
Sotto la direzione del

Professore DARIO VITALI
Roma 2017
INTRODUCCIÓN GENERAL
1. El punto de partida: dos proyectos de renovación eclesial

Cuando Juan XXIII convocó el concilio no pretendía definir nuevos
dogmas, ni defender la doctrina de alguna herejía latente; su fin se centraba
en disponer la Iglesia y su mensaje para que éste pueda auxiliar de manera
significativa al hombre en el esclarecimiento del nuevo orden que se estaba
gestando. El papa convocó el Vaticano II para reflexionar cómo «infundir
la virtud perenne, vital y divina del Evangelio en las venas de la comunidad
humana actual»1. Al hacerlo pedía a los padres recordar el carácter pastoral
del magisterio, pues no se trataba de repetir la doctrina perenne, ni de
renovar condenas, sino de anunciar la pertinencia del Evangelio a la
comunidad contemporánea que avanzaba a la par en el progreso material y
el espiritual. Ante esta realidad, Juan XXIII pide presentar a la Iglesia
como madre amable de todos, benigna, paciente, llena de misericordia y de
bondad para con los hijos separados de ella2. El papa Bueno buscaba abrir
las ventanas de la Iglesia para que el Espíritu Santo la renovara; deseaba
promover una nueva presencia de la Iglesia en el mundo como portadora de
un mensaje renovado, colmado de esperanza y capaz de animar e iluminar
las transformaciones que el hombre estaba viviendo.
Una inquietud de renovación eclesial similar la encontramos cincuenta y
cinco años después en la exhortación programática del papa Francisco
Evangelii gaudium3. Él no convocó un concilio, pero si convocó a todos los
cristianos a vivir una profunda renovación de su fidelidad al Señor a partir
del compromiso con la evangelización: «Sueño con una opción misionera
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1
JUAN XXIII, Humanae salutis (25.12.1961), AAS 54 (1962) 5-13, VatIIBAC 1068.
2
Cf. JUAN XXIII, «Discurso Inaugural del Concilio Vaticano II (11.10.1962)
"Gaudet Mater Ecclesia"», AAS 54 (1962) 786-796. VatIIBAC, 1095.
3
FRANCISCO, Exhortación apostólica “Evangelii gaudium” (24.11.2013), AAS 105
(2013) 1019-1137.
4 FIEL AL HOMBRE, FIEL A DIOS
capaz de transformarlo todo, para que […] toda estructura eclesial se

convierta en un cauce adecuado para la evangelización del mundo actual
más que para la autopreservación» (EG 24). Al igual que su predecesor,
esta reforma no parte de la condena de alguna doctrina, tampoco busca
recristianizar el mundo secularizado, más bien busca impulsar a la Iglesia a
abrir sus puertas y salir a compartir su alegría, encontrándose con Cristo en
el prójimo, sobre todo el descartado y pobre (cf. EG 186-201), para que la
Iglesia pueda crecer en fidelidad al dejarse transformar por el encuentro
con su prójimo (cf. EG 21). «La Iglesia en salida» es mucho más que un
programa de ayuda caritativa, o un sistema de criterios para la acción social
(cf. EG 199), es vivir la fidelidad a Cristo en la misión y no en la
conservación; en el encuentro que brota de la atención amante que nos
ayuda a vencer la mundanidad espiritual (cf. EG 93-97).
La presente investigación quiere profundizar en la relación entre estas
dos propuestas de renovación eclesial a partir de dos documentos: Gaudium
et spes y Evangelii gaudium. Entre ellos existe una continuidad y una
novedad que solamente podremos valorar si conocemos la historia de
recepción entre ellos. Para guiar este ejercicio de investigación
hermenéutico, buscamos un principio que pudiera guiarnos a través de él y
que respondiera a la pregunta: ¿qué fue lo que motivó o motiva estos
movimientos de renovación eclesial? La respuesta la encontramos en un
texto de Gaudium et spes: «La Iglesia busca ser fiel a Dios y fiel a los
hombres» (GS 21). Esta doble fidelidad es un desafío que impulsa a la
comunidad eclesial a mantenerse siempre encarnada en la historia del
género humano, consciente de su origen divino, abierta a su meta
escatológica y en un permanente estado de misión. En seguida presento el
status questionis de los elementos que comprenderá nuestra investigación.
2. El principio hermenéutico: fiel al hombre, fiel a Dios

Confesamos en el credo que el Hijo de Dios bajó del cielo y se encarnó
«por nosotros los hombres y por nuestra salvación»4. ¿Qué sucedió cuando
Dios se encarnó? ¿Acaso la eternidad de Dios irrumpió en la historia para
crear una nueva historia? ¿La salvación fue la creación portada a su
plenitud o una segunda creación? Para los cristianos Dios regeneró la
historia que Él creó y la portó a su plenitud; Él es «el Alfa y la Omega, el
Primero y el Último, el Principio y el Fin» (Ap 22,13-14) de la única
—————————–
4
Credo Niceno-Constantinopolitano, DH 150.
INTRODUCCIÓN 5
historia de la humanidad5. No es sólo una «mejor o más perfeccionada

historia», es la plenitud de la creación en la historia lo que Jesús significó.
Dios que es eterno, ha llevado a plenitud el tiempo en sí mismo6, y por ello,
en un gesto libérrimo y por la sobreabundancia de su Amor se reveló y nos
salvó en su Hijo.
Jesús, por tanto, encarnó la voluntad salvífica de Dios, al hacerse hombre
y entrar en la historia, no creó una historia paralela; Él la ha portado a su
plenitud al unir en su persona la fidelidad divina y la fidelidad humana. En
Jesús, «cristianismo, gracia y redención, no son un lujo suplementario, ni
una superestructura […] sobre la realidad natural; y viceversa, la realidad
natural no es indiferente para la fe»7. Por ello, la fe en Cristo nos invita a
creer que la salvación se puede experimentar en la plenificación de los
hombres y el progreso de los pueblos, siempre en espera del cumplimiento
definitivo8.
Esta experiencia salvífica que une en la persona de Cristo, creación y
redención, naturaleza y gracia, es la que la Iglesia está llamada a
testimoniar en medio de las realidades temporales. Es precisamente esta
unidad histórico, salvífica y escatológica la que encontramos como
cimiento de la constitución pastoral Gaudium et spes. Por ello, cuando los
padres afirman en el proemio, «no hay nada verdaderamente humano que
no tenga resonancia en el corazón de los discípulos de Cristo» (GS 1), más
que una afirmación empática, entendemos una afirmación soteriológica9.
Esta misión salvífica, que la Iglesia está llamada a compartir con todo el
género humano como germen del Reino, posee intrínsecamente una tensión
escatológica. Ceder ante cualquiera de los polos que esta tensión provoca,
es faltar a la fidelidad de la experiencia que el Hijo de Dios ofreció al
mundo. Una Iglesia que se aparte de la humanidad como un gueto de
salvados para mantener pura su experiencia salvífica, traiciona el sentido de
la encarnación y olvida que ella existe por una sobreabundancia del amor
divino, y no por su perfección10; por el otro lado, una comunidad cristiana
—————————–
5
Cf. E. SCHILLEBEECKX, «Iglesia y Humanidad», 68-70.
6
Kasper profundiza en la plenitud de la historia y afirma que ésta sucede en la
eternidad del amor entre el Padre y el Hijo. Por lo tanto, esta plenitud histórica es la que
se manifiesta en el tiempo al encarnarse el Hijo. Cf. W. KASPER, «Crisi e nuovo inizio
della cristologia nel pensiero di Schelling» 68.
7
W. KASPER, Jesús el Cristo, 234.
8
Cf. M.-D. CHENU, «La missione della Chiesa nel mondo contemporaneo», 334.
9
Cf. E. SCHILLEBEECKX, L'Eglise du Christ et l'homme d'aujourd'hui selon Vatican
II, 149-150.
10
Cf. J. GROOTAERS, «Ruptura y presencia en Gaudium et spes», 61-63.
que olvide su condición divina y pierda su identidad por no distinguirse de

la humanidad, tampoco cumple su misión. En esta tensión, la comunidad
cristiana está llamada a vivirse como sacramento universal de salvación
para todo el género humano.
Reconocer su naturaleza sacramental permitió a la Iglesia comprender
que «ella no existe para sí misma, sino que su tarea es señalar más allá de
sí»11; su fidelidad no se puede vivir sólo de cara a Dios, ni solo de cara a
los hombres, su presencia y su misión en el mundo se ha de desarrollar en
una proexistencia salvífica: toda de Dios y toda para los hombres, tal como
lo recordaba a la asamblea conciliar Pablo VI:
La Iglesia está situada en medio de Cristo y de los hombres, sin complacerse
en sí misma, […], sin ser un fin en sí misma, sino más bien constantemente
preocupada de ser totalmente de Cristo, en Cristo, a favor Cristo. Al mismo
tiempo, es totalmente de los hombres, y está entre los hombres y a favor de los
hombres, […] para proteger la verdad y la gracia de la vida sobrenatural12.
En esta doble fidelidad, a Dios y al hombre, hemos encontrado el criterio
hermenéutico con el que nos acercaremos a analizar la renovación eclesial
propuesta por Gaudium et spes. Cuando los padres conciliares, escuchando
a Juan XXIII y Pablo VI, asumieron que no bastaba definir la Iglesia de
cara a Dios y a ella misma, sino que había que pensar su presencia y su
misión de cara a la humanidad, afirmaron: «La Iglesia, fiel a Dios y fiel a
los hombres» (GS 21). Esta opción no dejó de traer dificultades para
aquellos que consideraban lo temporal como contrario a lo eterno13; o para
quienes consideraban que más que escuchar al hombre herido por el
pecado, había que convertirlo; también para quienes creían que era
demasiado optimista e ingenuo pensar en un mundo que quisiera dialogar y
caminar con la Iglesia hacia el desarrollo pleno de los hombres14. Sin
embargo, en la constitución pastoral los padres conciliares asumieron el
reto de mirar con optimismo al hombre sin olvidar su condición limitada y
su vocación escatológica, y nos compartieron este documento que en
definitiva transformó la presencia de la comunidad eclesial entre los
hombres.
—————————–
11
J. RATZINGER, Obras completas de Joseph Ratzinger, VII/1, 323.
12
PABLO VI, «Discurso de apertura de la tercera sesión del concilio Vaticano II
(14.09.1964)» ASyn III-I, 140-151, VatIIBAC, 1134.
13
Cf. G. MARTELET, «La Iglesia y lo temporal», 562.
14
Esta advertencia la hacen J. Ratzinger, y J. Maritain señalando que esta apertura de
la Iglesia debería convertir al mundo, no asemejarla a él. Cf. W. KASPER, La Iglesia de
Jesucristo, 109; y también G. ROUTHIER, La Chiesa dopo il Concilio, 47-51.
INTRODUCCIÓN 7
3. El texto, Gaudium et spes

La constitución pastoral sobre la Iglesia en el mundo de hoy, Gaudium et
Spes, es un documento extraordinario en muchos sentidos: es la primera
vez que un documento conciliar se dirige a toda la humanidad, que sin
condenarla se aventura a dialogar con ella y reconoce haberse enriquecido
por ella, que acepta la libertad de conciencia, la autonomía de las realidades
temporales y valora el progreso como designio de Dios; que deja temas
abiertos para que sigan siendo profundizados15, que aborda la presencia
histórico-salvífica de la Iglesia en el mundo, y desarrolla una visión del ser
humano para comprender su misión salvífica; que reconoce en los
acontecimientos de la humanidad signos de la presencia de Dios que han de
ser discernidos más que rechazados o condenados. Es Gaudium et spes
mucho más que la aplicación pastoral de Lumen gentium, más bien, junto
con ella forman una sola constitución sobre la Iglesia: «Il ne s’agit pas d’un
vague parallélisme avec Lumen Gentium : c’est une même et unique
constitution, en deux partis architecturaux homogènes»16. La constitución
pastoral presenta a la comunidad cristiana no sólo como maestra que
ilumina y enseña, sino también como alumna, capaz de aprender y
enriquecerse de ella (cf. GS 44).
Sin embargo, a pesar de características tan extraordinarias, es un dato
evidente que esta constitución pastoral fue uno de los documentos más
controvertidos de la obra conciliar. No es gratuita la frase del card.
Ratzinger refiriéndose a esta constitución como «el niño problemático del
concilio»17, ni vana la propuesta en septiembre de 1965 de Karl Rahner de
suprimir el esquema de la agenda conciliar18. Los teólogos alemanes
estaban preocupados porque no consideraban maduro teológicamente el
documento. Faltaba pensar mejor la antropología, la relación entre creación
y redención, incluir las consecuencias de la teología del pecado y de la
escatología; el texto reflejaba un idealismo moralístico que parecía no
asumir la teología de la cruz; se percibía una visión demasiado optimista y
occidental del mundo19. Sin embargo, a pesar de todas estas limitaciones, el
—————————–
15
Cf. J. RATZINGER, Obras completas de Joseph Ratzinger VII/1, 499.
16
M.-D. CHENU, «Une Constitution pastorale de l’Église», 16.
17
J. RATZINGER, Obras completas de Joseph Ratzinger. VII/1, 475.
18
Cf. G. TURBANTI, Un concilio per il mondo moderno, 622.
19
Cf. G. TURBANTI, Un concilio per il mondo moderno, 622-624.
texto fue aprobado y ha constituido un punto de referencia indiscutible para

cualquier proceso de renovación eclesial20.
El cambio de actitud ante la humanidad y la historia afectó a todo el
Vaticano II, pero encontró en Gaudium et spes su expresión más evidente.
En esta constitución se buscó entre otros fines: acercarse a los hombres
para dialogar con ellos (cf. GS 40.43), escuchar los signos de la época para
discernir la presencia de Dios (cf. GS 4.11), aprender del desarrollo de la
ciencia y la cultura de los pueblos (cf. GS 44.57.58) y buscar el progreso de
los hombres como parte de la experiencia salvífica (cf. GS 39). En estos
cambios no se pretendió renunciar al anuncio del Evangelio, ni a la
novedad de la salvación; tampoco se buscó identificar el cristianismo con el
humanismo, o mundanizar la Iglesia; más bien, se evidenció «la
participación que los cristianos deben tener en la construcción de la
civilización temporal»21.
Sin duda, la constitución pastoral no es un documento de doctrina social,
ésta aportó a la Iglesia una novedad en la concepción de la salvación y de
su misión ante ella, es la relación existencial del cristiano con el mundo lo
que buscó plantear22. Se aceptó que la redención es de Cristo «para los
hombres», y la Iglesia no es poseedora exclusiva de esta experiencia
salvífica (cf. GS 11,39,43; LG 8): ella está llamada a ser «fermento y como
alma de la sociedad» (GS 40), «sacramento universal de salvación, que
manifiesta y realiza el misterio del amor de Dios al hombre» (GS 45). Sus
reflexiones ayudaron a que se comprendiera que la humanidad y su historia
son capaces de manifestar la presencia de Dios, siempre en relación a la
plenitud en Cristo, así lo expresa Schillebeeckx: «l’humanité concrète –
c’est-à-dire dans l’ordre historique du salut – est dès lors une possibilité
permanente de révélation, elle est l’espace où la Révélation et la grâce
peuvent agir».23 La salvación, por tanto, se manifiesta en el desarrollo de la
—————————–
20
Cf. L. SARTORI, «“Recezione” della “Gaudium et spes”: processo che continua»,
84.
21
J. DANIÉLOU, «Le sujet du Schéma XIII», 6. Traducción personal.
22
Chenu advierte la nueva perspectiva de la constitución pastoral: «Le schéma XIII
n’est donc pas un condensé, plus ou moins adapté, d’une “doctrine sociale”, en vue
d’une “civilisation chrétienne” à restaurer, contre les malheurs de ce temps. […] Non
pas donc proposer quelque maquette, que le chrétien recevrait toute faite, pour écarter le
risque des décisions à prendre, et éviter d’être jeté par l’histoire dans les impasses; mais
définir la relation existentielle que le chrétien et l’Église contractent avec le monde»:
23
E. SCHILLEBEECKX, Réflexions sur l’image conciliaire de l’homme et du monde,
Paris 1967, 143.
INTRODUCCIÓN 9
humanidad, el progreso y la liberación de las situaciones que atentan contra

la fraternidad universal (cf. GS 35.38.39.92)24, siempre en una tensión
provocada por la espera para que todo sea recapitulado en Cristo25. Por ello
se puede comprender que la Iglesia cumple su misión salvífica como
«sierva de la humanidad»26, transformando el «humanismo en
cristianismo»27, a imitación de su Maestro que está en medio de la
humanidad como el que sirve (cf. Lc 22,27).
La renovación que trajo este cambio de perspectiva no fue menor: pasar
de una visión eclesial juridicista a una visión mistérica; de una comunidad
de salvados, identificada con el Reino, a una comunidad misionera,
fermento de la salvación; y de una Iglesia que condenaba al mundo
moderno, a una Iglesia que discierne, dialoga y lo escucha. Sin embargo,
del concilio no surgió una nueva comunidad de discípulos, pues la Iglesia
no es fruto del consenso de los hombres sino obra del Espíritu; pero sí
surgió una comunidad renovada28 tanto en la comprensión de su naturaleza,
identidad y misión (ad intra), como en su relación con la humanidad (ad
extra)29. Estas dos dimensiones no pueden concebirse como dicotómicas; es
una sola Iglesia la que encarna el Misterio y la misión de Cristo. Esta es la
unidad existencial que Gaudium et spes buscó impulsar para renovar la
presencia de la Iglesia entre los hombres.
Para ahondar en la renovación ofrecida por Gaudium et spes nos
preguntaremos: ¿Qué aportó la constitución pastoral a la visión eclesial del
concilio? ¿Agregó algún dato nuevo a la eclesiología después de lo
establecido en Lumen gentium? ¿Cómo afectó a la Iglesia su pretensión de
diálogo, el reconocimiento de los signos de los tiempos, la autonomía de
las realidades temporales, la relación progreso–Reino y el optimismo con el
que se miró a la humanidad? ¿Cuáles fueron los principios fundamentales
que guiaron su reflexión?
—————————–
24
Cf. G.-M. GARRONE ET AL., Gaudium et spes. L’Eglise dans le monde de ce temps,
206-208.
25
Cf. Y. M. CONGAR, «El papel de la Iglesia en el mundo de hoy», 383.
26
PABLO VI, «Discurso en la última sesión conciliar (7.12.1965)», ASyn IV-VII 654-
662. VatIIBAC, 1079.
27
«Y si recordamos, […], cómo en el rostro de cada hombre, especialmente si se ha
hecho transparente por sus lágrimas y por sus dolores, podemos y debemos reconocer el
rostro de Cristo […] nuestro humanismo se hace cristianismo, nuestro cristianismo se
hace teocéntrico». PABLO VI, «Discurso en la última sesión conciliar (7.12.1965)»,
VatIIBAC, 1080.
28
Cf. J.W. O’MALLEY, «Vatican II: Did Anything happened?».
29
Cf. CH. THEOBALD, La réception du Concile Vatican II, I, 297-305.
4. Su recepción, magisterio universal y latinoamericano

El proceso de recepción de la constitución pastoral no ha sido fácil desde
que se promulgó; ha sido acusada de mundanizar la Iglesia, de secularizar
la salvación, de poseer una visión demasiado optimista y burguesa del
hombre; también ha sido mal entendida, ya sea al reducirla a un documento
de doctrina social, o al asumirla como una carta abierta para subordinar la
Iglesia a las realidades temporales30. Es verdad que se vivieron excesos al
momento de concretizar el compromiso con el desarrollo de los pueblos
pobres o en el acompañamiento de procesos de liberación humana. La
instrucción Libertatis nuntius31 y la misma Evangelii Nuntiandi de Pablo
VI dan testimonio de ello32. Sin embargo, estas críticas fueron utilizadas
para desacreditar totalmente la constitución, haciendo a un lado su talante
profético que impulsaba una presencia eclesial histórica, salvífica y
escatológica, dispuesta a dejarse renovar por la presencia de Dios que
seguía manifestándose en la humanidad. A pesar de ello, nadie puede negar
el protagonismo de Gaudium et spes en el impulso de la inculturación y el
diálogo entre la Iglesia y los diferentes pueblos en los que la fe cristiana se
ha hecho presente33.
Las perspectivas teológicas que se encontraban en tensión durante su
redacción continuaron expresándose en su recepción; las opciones que trató
de descifrar la constitución fueron presentadas muchas veces de manera
disyuntiva por progresistas y conservadores34: «naturaleza–Gracia»,
«creación y encarnación–cruz y resurrección», «progreso temporal–Reino
de Dios», «Iglesia encarnada–Iglesia celestial», «kerygma–diálogo», «fiel a
Dios o fiel a los hombres». ¿Bastaba para la misión de la Iglesia anunciar el
—————————–
30
G.-M. GARRONE et al., Gaudium et spes. L’Eglise dans le monde de ce temps, 205-
206.
31
CDF, Libertatis nuntius. Sobre algunos aspectos de la teología de la liberación,
AAS 76 (1984) 876-909.
32
«Muchos cristianos generosos, […], al querer comprometer a la Iglesia en el
esfuerzo de liberación han sentido con frecuencia la tentación de reducir su misión a las
dimensiones de un proyecto puramente temporal; de reducir sus objetivos, a una
perspectiva antropocéntrica; la salvación, de la cual ella es mensajera y sacramento, a
un bienestar material; su actividad —olvidando toda preocupación espiritual y
religiosa— a iniciativas de orden político o social. Si esto fuera así, la Iglesia perdería
su significación más profunda» (EN 32).
33
Cf. C.M. GALLI, «Claves de la eclesiología Conciliar y Posconciliar desde la
bipolaridad Lumen Gentium - Gaudium et Spes», 62.
34
Cf. L. BOEVE, «Beyond the Modern-Anti-Modern Dilemma», 292. También puede
consultarse, G. ROUTHIER, La Chiesa dopo il conilio, 49-51.
INTRODUCCIÓN 11
Evangelio o incluía esta misión la transformación de las estructuras

humanas? ¿Se podían compaginar Kerigma y diálogo?35 Al responder a
estas disyuntivas no siempre fue bien interpretada Gaudium et spes.
Para unos quedaba claro que al cumplir su misión salvífica, la Iglesia no
podía limitarse al anuncio del Evangelio, la implantación de la Iglesia y la
sacramentalización, sino que estaba llamada a impulsar la liberación y el
desarrollo integral de los pueblos, dejándose transformar ella misma por
este perfeccionamiento36. Veían en Gaudium et spes un texto que iba más
allá de la doctrina social, pues en él, la Iglesia no se ubicaba fuera de la
transformación de la humanidad, como su maestra, sino como parte de ella,
incluso capaz de aprender y enriquecerse del mundo que la rodeaba37.
Para otros, pensar que la Iglesia debía transformarse por las exigencias
del mundo era secularizar la Iglesia. El mensaje y el mensajero son siempre
el mismo, lo único que cambiaba era la manera de trasmitirlo. Se
preguntaban: ¿Por qué si todos los concilios habían buscado purificar la
doctrina de Cristo de las pretensiones del mundo, ahora parecería que la
constitución pastoral buscaba precisamente lo contrario: mundanizar la
Iglesia38? Al respecto de esta controversia, J. Ratzinger, siempre un crítico
de esta constitución, afirma en su defensa:
El concilio marca el tránsito de una situación en que parecía alcanzado un
máximo de cristianización, cuya conservación y afianzamiento se consideraba
como la tarea más importante, a una situación en que debe reconocerse de
nuevo la radical postura minoritaria del cristiano, que pide no conservación
sino una existencia misionera. […] El concilio marca la transición de una
actitud conservadora a una actitud misional, y la oposición conciliar al
conservadurismo no se llama progresismo sino espíritu misional. En esta
antítesis radica en el fondo el sentido exacto de lo que significa y de lo que no
significa la apertura conciliar al mundo39.
—————————–
35
Un análisis completo sobre las debilidades teológicas del esquema de Gaudium et
spes en: J. RATZINGER, Obras completas de Joseph Ratzinger. VII/1, 495-497.
36
Congar deja entrever las dos visiones sobre la evangelización que chocaban
entorno al esquema XIII: «A decir verdad, la primera tarea de la Iglesia con respecto al
mundo es la de convertirle al Evangelio […] Pero hay otro terreno en la misión de la
Iglesia, otra actividad de la Iglesia con respecto al mundo, la que ejerce en y sobre el
mundo en sus estructuras y actividades de mundo»: Y. M. CONGAR, «El papel de la
Iglesia en el mundo de hoy», 374.
37
Cf. S. DIANICH, Iglesia Extrovertida, 17.
38
Cf. J. RATZINGER, «¿Una Iglesia abierta al mundo?», 313-314.
39
J. RATZINGER, «¿Una Iglesia abierta al mundo?», 332-333.
La respuesta de Ratzinger a este controversia nos ayuda a centrar el

núcleo de nuestra investigación. Para la Iglesia, hacer presente la salvación
de Jesucristo al ser humano, es su única misión; al hacerlo, no lo hace
como alguien extraño a la humanidad, ni como una sobre-estructura
humana40; ella es sacramento «en el mundo» de la plenitud alcanzada por
Cristo. Por ello, Gaudium et spes, al reconocer la autonomía de las
realidades temporales, la presencia de Dios fuera de sus estructuras (signo
de los tiempos) y abrirse a las inquietudes de la humanidad, no se
mundaniza, en realidad logra desmundanizarse al alejarse de cualquier
pretensión integrista y abrazar su condición salvífica y escatológica como
fermento de la humanidad.
Además de las diferentes perspectivas teológicas que se enfrentaron en
su recepción, se vivió una experiencia muy diferente según el área
geográfica donde fue acogida la constitución pastoral. La Gaudium et spes
había invitado a leer los signos de los tiempos y estar atentos a los
problemas de la humanidad para comprender cómo debería de vivir su
experiencia salvífica la comunidad cristiana (GS 4.11). No se trataba
solamente de señalar el camino a los hombres, sino de acompañarlos en su
experiencia cotidiana para iluminar su camino con la luz del Evangelio,
sanar y elevar su dignidad, y fortalecer los procesos de justicia y desarrollo
de los pueblos (cf. GS 40). Por ello, en la conclusión la constitución
pastoral invita a adaptar las enseñanzas ofrecidas «a cada pueblo y a cada
mentalidad» (GS 91). Esto enriqueció el proceso de recepción a partir de
las experiencias culturales, políticas y económicas de cada continente.
A nivel del magisterio universal, los documentos que asumieron con
mayor claridad el reto de la constitución pastoral fueron la Populorum
progressio (1967) y Evangelii nuntiandi (1975). La encíclica social de
Pablo VI (PP) llama a la Iglesia a asumir las exigencias del Evangelio que
pide a la Iglesia ponerse al servicio de la humanidad impulsando acciones
concretas «en favor del desarrollo integral del hombre y del desarrollo
solidario de la humanidad» (PP 5). Este desarrollo está íntimamente ligado
a la presencia del Reino (cf. GS 39) y por lo tanto, abierto a la realización
plena en Cristo. En la exhortación sobre el anuncio del Evangelio (EN), el
—————————–
40
Schillebeeckx es uno de los grandes impulsores de una Iglesia «en» en el mundo,
no en frente, no afuera, no a un lado: «La référence au monde est dès lors inhérente à
l’essence même du christianisme explicite, c’est-à-dire, de l’Église, c’est le monde, là
où il devient pleinement lui-même, […]. Ainsi l’Église est un signe, visible pour le
monde entier, où se révèle le mystère de la vie concrète de ce monde»: E.
SCHILLEBEECKX, «Réflexions sur l’image conciliaire de l’homme et du monde», 145.
INTRODUCCIÓN 13
papa asume la temática de la constitución pastoral al plantear la íntima

relación entre promoción humana y evangelización (EN 31), al hablar de la
evangelización de la cultura y al recordar que la Iglesia es también
transformada por el anuncio del Evangelio (cf. EN 15.20)41.
Después de Evangelii nuntiandi, parecería darse un silencio en el
magisterio universal entorno a la temática de la constitución pastoral. Juan
Pablo II aborda la cristología de GS 22 en Redemptor hominis (1979) y en
Sollicitudo rei socialis (1987) la aborda desde la perspectiva de la doctrina
social, la cual aporta «principios de reflexión, criterios de juicio y
directrices de acción» (SRS 8), pero deja a un lado la reflexión central sobre
la presencia y transformación de la misma Iglesia a partir del desarrollo del
hombre y de los pueblos. Esta toma de distancia se percibe también en las
opciones que asume: tanto en el método deductivo, «Cristo – Iglesia –
Hombre», que usa en sus documentos; como en su propuesta de nueva
evangelización donde se dirige a un destinatario (los cristianos alejados) y
un objetivo (recristianización) diversos a la constitución pastoral. Por otro
lado, la opción del Sínodo de 1985 de privilegiar la Iglesia Misterio de
comunión centró su reflexión en Lumen gentium42, haciendo a un lado la
difícil recepción de Gaudium et spes. El papa Benedicto XVI continúa con
la nueva evangelización con una perspectiva marcadamente europea, como
lo expresa en el motu proprio Ubicumque et semper (2010)43; sin embargo,
se acerca al tema de la constitución pastoral con su encíclica social Caritas
in veritate (2009), en la que busca celebrar los cuarenta años de la
Populorum progressio y ofrece una profundización del «desarrollo humano
y de los pueblos». Las preguntas que nos hacemos en la investigación al
respecto de su recepción: ¿Cómo influyó este proceso de recepción
magisterial en Evangelii gaudium? ¿Podremos reconocer algunas líneas de
—————————–
41
«Cristo es evangelizador y evangelio, la Iglesia es evangelizadora y evangelizada,
así la Iglesia anuncia su propia evangelización realizada en Cristo»: E. BRIANCESCO,
«En torno a la “Evangelii Nuntiandi”», 112.
42
El impulso que Ratzinger da al concepto de comunión como criterio interpretativo
del concilio fue determinante para la teología posterior a 1985: «Si può così senza
dubbio dire che questo concetto (communio) porta in sé una sintesi ecclesiologica, che
unisce il discorso della Chiesa al discorso di Dio e alla vita da Dio e con Dio, una
sintesi, che riprende tutte le intenzioni essenziali dell’ecclesiologia del Vaticano II e le
collega fra di loro nel modo giusto»: J. RATZINGER, «L’ecclesiologia della costituzione
“Lumen gentium”», 70.
43
«[La nueva evengelización] se refiere sobre todo a las Iglesias de antigua
fundación»: BENEDICTO XVI, Motu proprio, Ubicumque et semper (09.2010), AAS 102
(2010), 788-792.
continuidad que recorran esta herencia magisterial? ¿Cómo imprime

Francisco su novedad al magisterio universal?
Por otro lado está la recepción que Latinoamérica realizó de Gaudium et
spes. Desde Medellín (1968) hasta Aparecida (2007) los documentos
finales de las asambleas generales del CELAM nos permiten analizar la
evolución de esta recepción. La constitución pastoral versaba sobre la
presencia de la Iglesia en el mundo, e invitaba a leer los signos de la época
para comprender cómo hacer presente la salvación en medio de los
pueblos. Esto exigía leer la Palabra de Dios y el magisterio conciliar a
partir de los destinatarios específicos del continente; así se comenzó a
hacerse realidad el círculo hermenéutico que suponía la escucha del
mensaje y del destinatario44. Cumpliendo con esta tarea, «algo ocurrió a su
alrededor que no había ocurrido en el concilio: irrumpieron los pobres, y en
ellos irrumpió Dios»45. La Iglesia latinoamericana no sólo escuchó la
realidad, sino que dejó conmover sus entrañas y comenzó a transformar su
rostro, sus estructuras, su dinámica de evangelización, a partir de la
escucha comunitaria de la Palabra de Dios, el compromiso con la liberación
y el desarrollo de todo ser humano injustamente pobre y excluido46.
Por estas opciones la Iglesia latinoamericana vivió una historia de
recepción de la constitución pastoral muy diferente a la de Europa. Los
obispos en el CELAM asumieron que Gaudium et spes convocaba a una
renovación de la presencia de la Iglesia en el mundo; por lo tanto, su
enseñanza estaba mucho más allá de una doctrina social que dejara intacta
las estructuras eclesiales. Vivir la fidelidad a Dios a partir de la fidelidad
por la vida plena de los hombres, impulsó un gran movimiento de
renovación en las comunidades cristianas. En la búsqueda de esta fidelidad
hubo excesos por parte de algunos, que desacreditaron muchas veces los
esfuerzos sinceros y evangélicos de muchos otros. Sin embargo, después de
cuarenta años, en Aparecida (2007), los obispos fueron capaces de
recuperar los testimonios positivos de esta experiencia y afirmar con fuerza
que todo cristiano está llamado a «salir de su conciencia aislada y lanzarse
con valentía y confianza (parresía) a la misión de toda la Iglesia» (DA
363); esta misión se habría de dirigir hacia todos los excluidos de la
sociedad, a los descartados y alejados, buscando transformar tanto la
cultura que había provocado estas situaciones, como a la misma comunidad
cristiana.
—————————–
44
Cf. CH. THEOBALD, La réception du Concile Vatican II, I, 835.
45
J. SOBRINO, «“La Iglesia de los pobres” no prosperó en el Vaticano II», 98.
46
Cf. L. SARTORI, La chiesa nel mondo contemporaneo, 60.
INTRODUCCIÓN 15
Sin duda, todo este proceso iluminó la renovación misionera presentada

por el papa Francisco en Evangelii gaudium. Por ello, intentaremos
descubrir durante la investigación el hilo conductor de la historia que va
desde la apertura de las ventanas de la Iglesia para dialogar con la
humanidad, como solía expresarse Juan XXIII, hasta el deseo de Francisco
de vivir «una Iglesia con las puertas abiertas» (EG 46). Con este recorrido
trataremos de describir cómo el magisterio latinoamericano, fruto de la
recepción de un magisterio universal, regresa cincuenta años después a
enriquecer la experiencia de la Iglesia universal en la exhortación Evangelii
gaudium a través de la propuesta del primer papa postconciliar47.
5. Herencia y novedad, Evangelii gaudium

La exhortación programática de Francisco (cf. EG 25) es un texto
pastoral, lo cual no significa que sea contrario a doctrinal48; más bien,
asume las verdades de fe y costumbres ya definidas, y busca iluminar el
camino del pueblo de Dios para que éste cumpla más fielmente su misión
salvífica49. Este carácter pastoral del magisterio «es una realidad compleja
y diversificada»50, y tan importante como aquel que busca definir o aclarar
las verdades de fe reveladas; ya que, siendo el ejercicio evangelizador la
actualización de la misión salvífica de Cristo, actualiza la verdad
evangélica a los hombres. Por lo tanto, el contenido de esta exhortación,
que versa sobre una renovación eclesial a partir de la conversión pastoral y
misionera (cf. EG 25.27), es fundamental para la comprensión de la
presencia de la Iglesia en el mundo actual.
Es clara la perspectiva que une a Gaudium et spes y Evangelii gaudium:
en ambos documentos, la presencia y la misión de la Iglesia no es una
experiencia que afecte sólo al evangelizado, también busca renovar a la
comunidad evangelizadora. Además, ambas asumen el método inductivo y
la lectura de los signos de los tiempos para comprender la presencia y la
misión de la Iglesia entre los hombres; las dos buscan ser fieles a Dios, a
partir de la fidelidad a los hombres; para ello proponen superar la
autorreferencialidad eclesial saliendo al encuentro de los hombres de su
tiempo, especialmente los pobres y los que sufren, para amar a Cristo en
—————————–
47
Cf. H.M. YÁÑEZ, S.J., «Tracce di lettura dell’Evangelii Gaudium», 9.
48
Cf. M.-D. CHENU, «Une Constitution pastorale de l’Eglise», 17.
49
UR 6: «Toda renovación de la Iglesia consiste esencialmente en un aumento de la
fidelidad a su vocación».
50
CDF, Instrucción Donum veritatis, sobre la vocación eclesial del teólogo (1990),
20; AAS 82 (1990) 1558.
ellos. Así, la doble fidelidad, a Dios y al hombre; y el compromiso pastoral

como principio transformador de la comunidad cristiana, unen a ambas
propuestas.
Estas coincidencias no restan novedad a la exhortación programática de
Francisco. Toda la experiencia de recepción conciliar, tanto a través del
magisterio universal, como a través de la experiencia latinoamericana,
enriquecieron su propuesta. Ésta jamás se comprendería sin Evangelii
nuntiandi, la experiencia del CELAM, la teología de la liberación y la
teología del pueblo. Analizando esta herencia y novedad, trataremos de
ahondar durante nuestra investigación en la visión eclesial que nos ofrece
Evangelii gaudium. ¿En qué temas insistió y qué temas omitió al proponer
su proyecto de renovación misionera? ¿En qué deriva su crítica a la
autorreferencialidad, no se pierde acaso la identidad al abrir las puertas,
salir y ofrecer misericordia para todos? ¿Propone una identidad eclesial
coherente con el magisterio? ¿Cómo describe la misión de la Iglesia? ¿Qué
temas nos invita a profundizar?
6. Objetivo, desarrollo y novedad

El objetivo de la presente investigación es: el análisis del principio de
doble fidelidad, «fiel al hombre, fiel a Dios» (cf. GS 21), como fundamento
de la visión eclesial propuesta en la «Gaudium et spes», su influencia en el
proceso de recepción latinoamericana y su protagonismo en la «Evangelii
gaudium». La fidelidad al hombre51, por la que la Iglesia busca ser signo de
la fidelidad que Dios vive hacia la humanidad, exige el anuncio de la
salvación querida por Dios para todos los hombres: su filiación divina, la
fraternidad universal y la instauración del reinado de Dios. Esto nos
permitirá enriquecer el análisis de la doble fidelidad con el principio de
pastoralidad, el cual fue pieza clave en la renovación eclesial conciliar52.
—————————–
51
El uso del concepto «hombre» en español hace referencia al género humano y
viene del latín homo–hominis; cuando se quiere distinguir entre hombre y mujer, el latín
utiliza vir-viris cuya mejor traducción sería «varón». Por lo tanto, aunque algunas
corrientes en pro de la igualdad de género prefieren utilizar conceptos como «persona»,
o «ser humano», o unir siempre «hombre - mujer», he decidido en este trabajo sujetarme
a su significado original como «género humano», incluyendo al varón y la mujer en él.
Cf. REAL ACADEMIA ESPAÑOLA, «hombre», Diccionario de la lengua española, 1117; A.
BLÁNQUEZ, «homo, hominis», 730; «vir, viri», 1702, Latín. Diccionario Latín–español.
52
Theobald desarrolla este principio para explicar la unidad del Corpus conciliar y lo
define así: « La “pastoralité” qui caractérise le Concile peut donc être définie comme art
de faire accéder ces femmes et ces hommes à l’unique source évangélique»: CH.
THEOBALD, La réception du concile Vatican II, 697. También O’Malley habla de la
INTRODUCCIÓN 17
Con ello pretendemos mostrar que la Iglesia es fiel no solamente cuando

conserva una doctrina, sino sobretodo cuando sale a compartir a Cristo y se
deja transformar por su presencia en el pobre y descartado (cf. EG 199).
Para cumplir este objetivo nos proponemos analizar la constitución
pastoral Gaudium et spes por ser éste el documento más significativo de la
apertura del concilio a la humanidad. Es la primera vez que un documento
magisterial intenta desarrollar las bases para una antropología, la primera
que asume como interlocutor al hombre (cf. GS 3), que hace suyos los
gozos, esperanzas, tristezas y angustias de los hombres (cf. GS 1), y que lo
considera «artífice de la nueva humanidad, con el auxilio necesario de la
gracia» (GS 30)53. La constitución posee un optimismo antropológico no
por la perfección del hombre, sino por la promesa de Cristo de permanecer
entre nosotros, es en él que todo hombre encuentra su plenitud (cf. GS 22)
y por Él que la humanidad alcanzará la plenitud de su historia (cf. GS 45).
Es esta apertura a la realidad humana, de la cual ella misma participaba, la
que enriquece la visión de Iglesia ofrecida por la constitución pastoral.
En la primera parte de la investigación analizamos en el primer capítulo
los criterios hermenéuticos y el contexto histórico de Gaudium et spes. Esto
nos ayudará a establecer los criterios que nos ayuden a acercarnos al texto
conciliar con criticidad. En el segundo capítulo, aplicando el criterio de
integralidad que el Sínodo de 198554 nos pidió para la lectura del concilio,
analizaremos los conceptos teológicos de las tres constituciones
previamente aprobadas que enriquecieron la constitución pastoral. Esto nos
permitirá comprender mejor la complementariedad de la propuesta eclesial
de Gaudium et spes. Posteriormente, en el tercer capítulo, analizaremos el
capítulo de la constitución pastoral dedicado a la función de la Iglesia en el
mundo (IV); esto lo haremos de manera diacrónica para comprender la
historia de su redacción y de manera sincrónica para ubicar sus temas
fundamentales y la visión de Iglesia que nos propone.
En la segunda parte de la investigación estudiaremos la recepción de la
constitución pastoral. Esto la desarrollaremos también de manera
diacrónica y sincrónica: a través de los principios de doble fidelidad y de
pastoralidad ahondaremos en los textos del magisterio universal y de la
pastoralidad como «genero literario» conciliar, el cual debe de ser asumido al momento
de interpretar los textos. J. O’MALLEY, «Vatican II. Did anything happened?», 18.
53
Cf. S. PIÉ-NINOT, «La Gaudium et Spes en el postconcilio español», 121.
54
Cf. G. CAPRILE, Il sinodo dei Vescovi: seconda assemblea generale straordinaria
(1985), 555-556.
experiencia latinoamericana. Ambas historias de recepción las

consideramos de vital importancia para comprender la propuesta de
conversión pastoral y misionera que está proponiendo el papa Francisco en
Evangelii gaudium. Habiendo ubicado la recepción que realiza la
exhortación programática de Francisco, buscaremos presentar una síntesis
teológica de su visión eclesial. En ella podremos observar la herencia y la
novedad que este documento nos propone, y podremos valorar por qué lo
consideramos la última actualización de la renovación eclesial iniciada por
Gaudium et spes.
Esta investigación se encuadra dentro de la tradición de recepción
conciliar, la cual es amplia y rica en propuestas55; dentro de ella, ubicamos
la novedad de este trabajo en dos áreas: primero, en la búsqueda de un
principio en Gaudium et spes que nos permita explicar la renovación
eclesial que propone. El principio que hemos elegido es el de doble
fidelidad: «fiel al hombre, fiel a Dios» (cf. GS 21); en él hemos descubierto
la motivación fundamental del principio de pastoralidad, el cual es más
evidente en la constitución pastoral pues va incluido en su mismo título. La
fidelidad a Dios, vivida a través de la fidelidad a los hombres exige el
anuncio de la salvación en Jesucristo; por lo tanto, la fidelidad comprende
la pastoralidad56. Al analizar la recepción de Gaudium et spes a partir de
estos dos principios alcanzamos la segunda novedad de esta investigación:
la relación entre Gaudium et spes y Evangelii gaudium a través de su
historia de recepción en el magisterio universal y latinoamericano.
Me motiva realizar esta investigación una historia personal: desde que yo
decidí comenzar mi camino de respuesta al llamado de Dios al sacerdocio
ministerial, mi padre me preguntó en qué comunidad quería vivir yo esta
respuesta: la diocesana o con alguna congregación religiosa. En aquel
—————————–
55
Cf. G. ROUTHIER, Vatican II. Herméneutique et réception, 361-400: En esta obra
Routhier nos ofrece una síntesis de las diferentes perspectivas en la hermenéutica del
concilio. Entre los autores estudiados están: G. Thils, A. Acerbi y H.J. Pottmeyer que
coinciden en la importancia de analizar el texto, su historia y las tendencias al momento
de las discusiones. Por otro lado, están quienes optan por interpretar el Vaticano II
como un corpus, entre ellos: W. Kasper, J.A. Komonchak, G. Alberigo, P. Hünermann,
Ch. Theobald y el mismo G. Routhier. También están quienes sugieren tomar en cuenta
el estilo pastoral del corpus: J.W. O’Malley y O. Rush. Nosotros asumimos
principalmente las perspectivas de G. Routhier (transversal) y Ch. Theobald (principio
de pastoralidad) para nuestra investigación.
56
Ch. Theobald ha desarrollado con profundidad el criterio pastoral como principio
interpretativo de todo el corpus conciliar en su obra La réception du concile Vatican II.
La descripción de este principio de pastoralidad, y la exposición de algunas otras
alternativas de interpretación serán expuestas en el primer capítulo.
INTRODUCCIÓN 19
entonces mi respuesta, más intuitiva e inspirada que estudiada, fue: «quiero

ser sacerdote compartiendo mi vida con las personas y la comunidad que
conoce mi historia personal». Hoy, después de un largo caminar en la
búsqueda del argumento preciso, y un muy interesante e intenso período de
desarrollo, considero que el tema escogido se encuentra en orden a
profundizar en aquella intuición juvenil; ¿cómo puede la Iglesia cumplir
con su vocación salvífica sin salirse de la historia de la humanidad que la
ha visto nacer y desarrollarse? El hombre y su historia, por limitada y
pecadora que sea, es el camino que Cristo eligió y el único que la Iglesia
puede recorrer en su peregrinar hacia el Reino.
Esta experiencia me permite exponer dos condicionamientos que se
perciben en todo el texto y me parece sincero exponer. Respecto al
redactor: en toda la investigación hay una visión de Iglesia prefigurada por
mi experiencia latinoamericana, en específico del norte de México. Por
ello, cada vez que yo uso palabras como «pueblo, Iglesia, pobre», existe
una referencia implícita a una experiencia de comunidad que lo más seguro
será diferente a la de los lectores; pues, aunque existen definiciones de cada
uno de estos conceptos, no están libres de condicionamientos históricos.
Respecto al destinatario: la redacción está pensada para el ámbito
académico; esto supone el uso de las lenguas originales de los autores y
algunas suposiciones técnicas; además, considero que haber redactado esta
tesis en Roma, y en específico en la Universidad Gregoriana ha marcado
también mi texto; las sensibilidades redaccionales y técnicas son diversas a
aquellas de América. Espero que asumir estas consideraciones le ayude al
lector a comprender mejor las opciones redaccionales de esta investigación.
PRIMERA PARTE
GAUDIUM ET SPES, PRINCIPIOS

HERMENÉUTICOS DE LA RENOVACIÓN
ECLESIAL
La Gaudium et spes fue el último documento en ser aprobado por la
asamblea conciliar; esto le permitió enriquecerse de una asamblea más
madura tanto por los temas teológicos ya abordados, como por la
experiencia eclesial vivida durante los cuatro años de sesiones. Para cuando
se aprobó la constitución pastoral, ya se había reconocido: que la luz del
mundo es Cristo (cf. LG 1), que el Reino que vino a anunciar Cristo se
realiza en la historia a través de ella, pero también más allá de ella (cf. LG
5), y que ser portadora del mensaje de la Revelación divina le exigía
dialogar con los hombres para invitarlos a la comunión (cf. DV 2). No le
bastaba a la Iglesia ser fiel a Dios, ahora reconocía que si quería ser fiel a
Cristo, tendría que ser fiel al hombre también (cf. GS 21).
Esta doble fidelidad que pide Juan XXIII unos días antes de iniciar el
concilio1, y que Pablo VI asumirá con gran tesón2, traerá grandes retos a la
Iglesia e iluminará todo el proyecto de renovación eclesial, especialmente
en la constitución pastoral. Después del rechazo de los esquemas De
Ecclesia y De fontibus Revelationis en la primera sesión, quedó claro que el
Vaticano II no versaría sólo sobre la fidelidad al mensaje de Dios y la
condena de alguna herejía3, sino buscaría dialogar con el mundo y ser
escuchado por todos los hombres de buena voluntad.
A côté de la première tendance fondamentale de ce concile (à savoir qu’en
maintenant la vérité spéculative il faut accentuer son historicité) nous pouvons
encore mettre en lumière une deuxième catégorie essentielle de ce concile :
l’effort pour intégrer la foi en l’homme dans la foi en Dieu4.
Los cardenales Suenens, Montini y Bea, expondrán dentro y fuera del
aula su preocupación de que el Vaticano II debería profundizar en las
inquietudes del mundo y no sólo aquellas que incumbían el misterio de la
—————————–
1
Cf. JUAN XXIII, Radio mensaje (11.09.1962). AAS 54 (1962), 678- 685. En este
radiomensaje afirma Juan XXIII: «lumen Christi: lumen Ecclesiae: lumen gentium»,
haciendo referencia a que la luz de Cristo es la luz de la Iglesia y de los hombres. Más
adelante profundizaremos en los aportes de Juan XXIII a este tema.
2
El discurso en la última sesión pública de la IV sesión conciliar es el más claro
ejemplo del apoyo de Pablo VI a esta doble fidelidad eclesial: «¿No nos enseña el
concilio a amar al hombre … para amar a Dios?»: PABLO VI, «Discurso en la última
sesión conciliar (7.12.1965)» AAS, 58 (1966), 51-59. VatIIBAC, 1180.
3
En su discurso inaugural Juan XXIII dejaba en claro que deseaba evitar este fin:
«Nuestra tarea no es únicamente guardar este tesoro, […] sino también decididos, sin
temor, estudiar lo que exige nuestra época»: JUAN XXIII, «Discurso inaugural del
concilio Vaticano II, “Gaudet Mater Ecclesia”» (11.10.1962), AAS 54 (1962), 786-796,
VatIIBAC 1094.
4
E. SCHILLEBEECKX, L’Eglise du Christ et l’homme d’aujourd’hui selon Vatican
II, 149-150.
24 PARTE I: PRINCIPIOS HERMENÉUTICOS EN GAUDIUM ET SPES
Iglesia5. La propuesta del card. Suenens presentada en el aula el 4 de

diciembre de 1962, quedará claramente grabada en los trabajos del
concilio, pues estaba mejor estructurada, venía madurándose desde el
verano de 1962 por varios cardenales y llevaba el respaldo de Juan XXIII6.
Esta propuesta proponía dos vertientes en la organización de los esquemas:
Ecclesia ad intra e Ecclesia ad extra7. La propuesta que el card. Montini
envió al card. Cicognagni y que después presentó en el aula el 5 de
diciembre8, también afectará profundamente el desarrollo conciliar y tendrá
mucho que ver con el impulso que él dio a Gaudium et spes una vez electo
papa9.
¿Cómo fue abriéndose camino este esquema, que sin un título que
convenciera a las comisiones que lo redactaban10, era mejor conocido por el
lugar que ocupaba entre los esquemas que se tenían que discutir: esquema
XVII y esquema XIII? 11 La historia de esta evolución será el tema del
primer capítulo de esta primera parte. Para desarrollarla abordaremos
—————————–
5
Cf. G. TURBANTI, Un Concilio per il mondo moderno, 141; S. MADRIGAL, «El
liderazgo carismático de Suenens y Lercaro en el Vaticano II, 3-39.
6
Cf. P. DELHAYE, «Historia de los textos de la constitución pastoral», 236. En
adelante citaré esta obra como: «Historia de los textos».
7
En el siguiente artículo se encuentra el plan completo que el card. Suenens, junto
con los cardenales Montini, Siri, y Lercaro, entre otros, habían realizado en dos
reuniones previas al inicio del concilio, en el Colegio Belga. Su participación en el aula
está en ASyn I-I, 223 (4.12.1962). L.-J., CARD., SUENENS, «Aux origines du Concile
Vatican II», 3-5.
8
G. B. CARD. MONTINI, (5.12.1962) ASyn I-IV, 291-294.
9
El card. Montini, el 18 de octubre de 1962, envió una carta al card. Cicognagni,
Secretario de Estado, en la que advertía la falta de orden y armonía en el plan conciliar y
sugería tres temas a tratarse en tres períodos conciliares: El misterio de la Iglesia, la
misión de la Iglesia y por último, las relaciones de la Iglesia con el mundo que lo rodea.
La carta se puede leer en: L. J. CARD. SUENENS, «Aux origines du Concile Vatican II»,
18-21. Su participación en el aula apoyando la propuesta de Suenens en ASyn I-IV, 291.
10
El esquema cambió cuatro veces de título a lo largo de su redacción: en Marzo de
1963: De Ecclesiae praesentia et actione in mundo hodierno; en mayo 1963: De
praesentia efficacii Ecclesiae in mundo hodierno. El proyecto de Malinas, en
septiembre de 1963 lo nombró: De activa praesentia Ecclesiae in mundo aedificando.
En Marzo de 1964 fue propuesto Ecclesia in mundo huius temporis, que se mantuvo
hasta el final: Cf. R. TUCCI, «Introducción histórica y doctrinal a la constitución
pastoral», 47.51.61.77. En adelante citaré esta obra como: «Introducción histórica y
doctrinal».
11
El “apodo” de esquema XVII y después XIII lo adquirió al ser éste su lugar dentro
del orden de los esquemas: XVII en enero de 1963 y XIII en junio de 1964: Cf. R.
TUCCI, «Introducción histórica y doctrinal», 46, nota 12.
INTRODUCCIÓN 25
primero los criterios hermenéuticos que se han propuesto para leer los
textos conciliares, después abordaremos la historia de la constitución
pastoral, para terminar repasando los momentos más importantes en los que
Juan XXIII y Pablo VI influyeron sobre el esquema XIII.
Ser el último documento aprobado le permitió enriquecerse de todas las
discusiones y experiencias conciliares previas. Entre estas riquezas
resaltamos las siguientes: el carácter personal, histórico y salvífico de la
Revelación reconocido en Dei Verbum; la naturaleza sacramental de la
Iglesia, su vocación a la comunión y la centralidad del Reino en la
vocación del pueblo de Dios descrita en Lumen gentium; la centralidad del
Misterio pascual, la pastoralidad de la liturgia, su apertura a la asamblea y a
la cultura en Sacrosanctum concilium. Además, los decretos Apostolicam
actuositatem, Unitatis redintegratio, Ad gentes y la declaración Dignitatis
humanae ayudaron a tener como resultado final un documento que
impulsara a la Iglesia a abrirse a las exigencias de su tiempo para iluminar
a los hombres con la luz del Evangelio.
Asumiendo la importante influencia que las tres constituciones
previamente aprobadas tuvieron sobre Gaudium et spes12, buscaremos
desarrollar en el segundo capítulo, los citas textuales, las referencias no
textuales y los temas teológicos más importantes entre la constitución
pastoral y cada una de las tres constituciones restantes. Esperamos con este
análisis dar profundidad y respaldo conciliar al principio de doble fidelidad
y a la visión de Iglesia presentada en la Gaudium et spes.
¿Podríamos afirmar que el concilio tendría la misma visión de Iglesia si
sólo hubiera aprobado Lumen gentium? ¿Cómo vieron los padres
conciliares enriquecida su visión de la Iglesia al reflexionar con seriedad su
función dentro de la humanidad y de frente al hombre? Pablo VI en su
discurso del 7 de diciembre de 1965 decía al respecto:
Toda esta riqueza doctrinal tiene una única finalidad: servir al hombre en todas
las circunstancias de su vida, en todas sus debilidades, en todas sus
necesidades. La Iglesia se ha declarado en cierto modo la sirvienta de la
humanidad. [Y añadía] la Iglesia busca amar al hombre para amar a Dios13.
—————————–
12
Cf. Ch. THEOBALD, «Nodi ermeneutici dei dibattiti sulla storia del Vaticano II»,
50.
13
«Ecclesia quodammodo se professa est humani generis ancillam»: PABLO VI,
«Discurso en la última sesión conciliar (7.12.1965)», ASyn IV-VII, 660.662.
VatIIBAC1179.
El papa sintetizaba así la propuesta que los padres conciliares intentaron

plasmar en Gaudium et spes: la Iglesia realiza su misión divina sirviendo al
hombre, no rechazándolo, ni condenándolo. Para comprender la función o
servicio (munere) de la Iglesia en el mundo contemporáneo, la constitución
pastoral opta por presentar en sus primeros tres capítulos su visión del
hombre. Un hombre llamado a vivir en plenitud, a desarrollarse en
comunidad y realizarse a través de la transformación de la realidad. Esta
perspectiva inductiva y su actitud de caminar junto con el hombre,
enriqueciéndose mutuamente, refleja la reciprocidad con la que la Iglesia
estaba dispuesta a dialogar. La Iglesia se presenta dispuesta a vivirse «fiel a
Dios y fiel a los hombres» (GS 21).
¿Cómo afectó su autocomprensión eclesial y su misión la pretensión de
esta doble fidelidad? El tercer capítulo de la investigación buscará
profundizar precisamente este tema en Gaudium et spes a partir de su
capítulo IV, dedicado a describir la función de la Iglesia en el mundo. Es
un capítulo fundamental, no sólo para Gaudium et spes, sino para la obra
conciliar misma. En él se responden a preguntas muy importantes para la
comprensión de la presencia y acción en el mundo de hoy: ¿Cómo entiende
la Iglesia su participación la sociedad y en su desarrollo? ¿Se ubica ella
“frente a la humanidad” o como “parte de la humanidad”? ¿Se contraponen
o se complementan el kerygma y diálogo? ¿Cómo puede la Iglesia aprender
del hombre de hoy y a la vez anunciarle la verdad eterna del Evangelio?
¿Es necesario buscar la transformación de la realidad al anunciar el
Evangelio, o basta acercar al hombre a los sacramentos? ¿Se puede vivir la
salvación en la única historia de la humanidad, o hay distinguir la historia
secular de la eclesial? ¿Esta la Iglesia llamada a transformarse ella misma a
partir del diálogo con el mundo?
CAPÍTULO I
Fundamentos hermenéuticos e históricos de Gaudium et spes
1. Presupuestos hermenéuticos, para acercarnos al texto conciliar
1.1 Un acontecimiento que exige reglas de interpretación

Fuimos creados por la Palabra eterna y salvados por la Palabra encarnada
quien es mediador y plenitud de la Revelación (cf. DV 2). Hoy nuestra vida
personal y eclesial encuentra su fundamento en la respuesta a esta Palabra
creadora y salvífica; para responder hemos de aprender a escuchar,
discernir y trasmitir esta Palabra1. Por eso: «La Iglesia camina a través de
los siglos hacia la plenitud de la verdad, hasta que se cumplan en ella
plenamente las palabras de Dios» (DV 8).
Como parte de este gran acontecimiento hermenéutico que por siglos ha
dado vida a la Iglesia podemos ubicar al concilio Vaticano II2. Fue un
acontecimiento donde la Iglesia tomó conciencia de la diversidad que le
habitaba y buscando ser fiel a la Revelación recibida por la Escritura y la
Tradición, aprendió a escuchar y responder a los retos de su tiempo3.
—————————–
1
«La Palabra de Dios la escucha con devoción y la proclama con valentía el santo
concilio» (DV 1).
2
«Vatican II lies along a continuum of two thousand years of church history and
becomes a historical event that itself undergoes a process of reception»: O. RUSH, Still
interpreting Vatican II, 67.
3
«Il processo collettivo di apprendimento e di conversione, vissuto dai Padri
conciliari e dalla chiesa nella sua totalità, è, esso stesso, di ordine teologale […]. La
chiesa conciliare prende progressivamente coscienza che la Rivelazione non esiste al di
fuori della sua ricezione storica e culturale; […] l’interpretazione storica e culturale fa
dunque parte della rivelazione nel senso in cui la prima (l’interpretazione) è
radicalmente consegnata alla seconda (la rivelazione)». CH. THEOBALD, «Nodi
ermeneutici dei dibattiti sulla storia del Vaticano II», 63.
Acercarnos a estudiar la obra conciliar después de 50 años es entonces

un ejercicio que supone asumir no sólo el texto recibido, sino un evento
eclesial que marca decisivamente el camino de la Iglesia4, que incluye una
historia con muchas experiencias de encuentro y desencuentro, consensos y
frustraciones, y al final, un texto que guarda memoria de cuatro años de
intensa reflexión eclesial. A los ojos de la fe, el texto conciliar, es respuesta
antes de convertirse en propuesta. Respuesta guiada por el Espíritu Santo,
que más allá de las diferencias y los consensos humanos, mantiene a la
Iglesia fiel a la Palabra originaria:
Le consensus, l’unanimité est un effet du Saint-Esprit et la marque de sa
présence. […] Elle n’exprime pas la somme numérique, plus ou moins
parfaite, des voix particulières, mais la totalité comme telle de la mémoire de
l’Église. […] A cet égard, la réception n’est que l’élargissement ou l’étalement
et la prolongation du processus conciliaire : elle se rattache à la même
«conciliarité» profonde de l’Église.5
En este mismo sentido, el P. Antón definía la recepción como un
acontecimiento eclesial en el que se continuaba la obra conciliar: «la
recepción de un concilio es el último paso de todo un proceso de
discernimiento, de crítica y de aceptación, en el cual el sensus fidei, […],
tiene un papel decisivo»6. Alberigo opina que es un evento epocal que
marcó el fin de una era7, K. Rahner señala que el paradigma eclesial
cambió de Europeo a mundial8; Chenu afirmaba, desde antes de que
comenzara la primera sesión conciliar, que sería el fin de la era
constantiniana9, y algunos otros señalan la evidente discontinuidad del
texto definitivo10. Frente a todas estas opiniones Benedicto XVI prefirió
llamarle Reforma y «renovación dentro de la continuidad del único sujeto-
—————————–
4
Cf. G. ALBERIGO, Transizione epocale: studi sul Concilio Vaticano II.
5
Y. M. CONGAR, «La “Réception” comme réalité ecclésiologique», 396.
6
Á. ANTÓN, «La «recepción» del Concilio Vaticano II y de su eclesiología», 293.
7
Cf. G. ALBERIGO, «La transición hacia una nueva era».
8
Routhier hace una síntesis de quienes ha opinado al respecto: «Rouquette: Il
Vaticano II segna la fine della controriforma; […] Chenu: fine dell’era costantiniana o
di cristianità; […] K. Rahner: una chiesa a dimensione mondiale; […] mons. Garrone
una nuova coscienza dell’universalità; […] Y. M. Congar e G. Alberigo: un evento
epocale»: Cf. G. ROUTHIER, La Chiesa Dopo il concilio, 12-18.
9
Cf. M.-D. CHENU, «La fin de l’Ère Constantinienne», 77.
10
Cf. A. MELLONI – G. RUGGIERI, ed., Chi ha paura del Vaticano II?; J.W.
O’MALLEY, «Vatican II: Did Anything happened?».
CAP. I: FUNDAMENTOS DE LA GAUDIUM ET SPES 29
Iglesia»11. Sin negar esta continuidad en lo esencial de la Iglesia, es claro

que existió una novedad en el Vaticano II, pues si no existiera tal, no se
explicarían las transformaciones que vivieron las parroquias, las
congregaciones religiosas, la deserción de tantos sacerdotes, la ruptura con
el movimiento de mons. Lefebvre, entre muchos otros eventos
postconciliares12.
Consideramos por tanto, que es un hecho evidente que el concilio es un
acontecimiento hermenéutico que exige ser interpretado. Este debe ser
leído como respuesta a la Palabra y a los retos de su tiempo, que se
convirtió en Palabra para nosotros, y por lo tanto exige de nuestra parte
escucharlo, y convertirlo una vez más en anuncio para futuras
generaciones. Es un círculo hermenéutico13: escucha de la Palabra y de los
destinatarios, respuesta y anuncio que se convierten en Palabra-Tradición
para nuevos destinatarios. Así, el proceso de recepción continúa la
dinámica conciliar escuchando nuevamente la Palabra y anunciándola a
nuevos destinatarios:
Se diría que, en la teología de la tradición, se ha pasado de la traditio passiva a
la traditio activa, o también, del traditum (lo trasmitido) al tradens (los
trasmitentes) que es la comunidad creyente en su totalidad. Esta es un pueblo
eminentemente profético, fundado en la doble función de escuchar y
proclamar el mensaje cristiano, o sea, de recibir con la plena sumisión y
firmeza del acto de fe, la palabra de Dios y, a su vez, hacerla eficazmente
presente en el mundo14.
—————————–
11
Cf. BENEDETTO XVI, Discorso alla Curia Romana (22.12.2005), AAS 98 (2006) 1,
46.
12
Cf. J.W. O’Malley, «Vatican II, Did anything happened?», 32-33.
13
Theobald explica este el sentido de este círculo hermenéutico: «La logique du
cercle herméneutique, ce discernement des “signes des temps” permet de relire les
Écritures de manière nouvelle et d’y découvrir la “voie du Christ” et des siens, “voie”
qui, à son tour, conduit à enraciner le modus procedendi de la lecture des signes
d’aujourd’hui dans la Révélation elle-même. […] Une nouvelle orientation est
cependant prise: la relation kérygmatique et pastorale n’est pas plus abordée
uniquement à partir des destinateurs mais, dans Gaudium et spes et dans Dignitatis
humanae, à partir des ‘aspirations’ des destinataires»: CH. THEOBALD, La réception du
concile Vatican II, 834-835.
14
Cf. Á. ANTÓN, «La «recepción» del Concilio Vaticano II y de su eclesiología»,
294.
Nuestro trabajo pretende ser un aporte a este proceso de recepción que

pide el mismo texto de la constitución pastoral15. Sin embargo, sería muy
inocente de nuestra parte pensar que el texto de la constitución pastoral que
queremos analizar es un texto homogéneo.
Por eso partimos de la base que un texto conciliar no pretende ser una
exposición de teología sistemática16; constatamos además que no se
pretendió declarar un dogma o condenar una herejía; asumimos que existen
en él diversos redactores, y que está formado por textos que buscaron el
mayor consenso posible. En este sentido, estamos ante un texto en el que se
ha expresado la unidad y la catolicidad de la Iglesia a través de un largo
proceso de redacción y consensos que exige ser recibido eclesialmente y
con algunas normas interpretativas.
Al no ser un texto de teología sistemática, ni seguir el estilo de redacción
conciliar de otros concilios, da pie para la primera regla interpretativa: su
estilo literario17. Una redacción sin cánones, sin condenas ni definiciones,
más bien con exhortaciones panegíricas18 que buscaban provocar
admiración, motivar y exhortar, hace que este texto tenga que ser
interpretado como anuncio kerigmático19. A esto habría de agregar que no
podríamos hablar de un solo estilo en toda la obra conciliar como bien lo
señala Theobald: La cuestión «la plus importante étant mon doute sur la
possibilité de désigner l’unité stylistique du corpus conciliaire par un genre
littéraire unique»20.
El que existan textos de consenso donde percepciones diferentes de la
Iglesia pudieron ponerse de acuerdo para lograr su aprobación, no sería
problema, si este consenso se manifiesta también en el proceso de
recepción21. Sin embargo, la experiencia ha sido que algunos teólogos, más
—————————–
15
Cf. GS 91. «Esta propuesta […] aunque proclama la doctrina ya recibida en la
Iglesia, […] deberá ser todavía continuada y ampliada».
16
«Une constitution, un décret de Vatican II ne son pas des constructions élaborées
de façon systématique et bien ordonnée par un seul homme ou un seul groupe
homogène»: G. THILS, «...en pleine fidélité au Concile du Vatican II», 274-275.
17
Para O’Malley, el estilo literario se compone del género literario y del vocabulario
utilizado: Cf. J.W. O’MALLEY, «Vatican II: Did Anything happened?», 20.
18
Cf. J.W. O’MALLEY, «Vatican II: Did Anything happened?», 23.
19
Cf. CH. THEOBALD, «Nodi ermeneutici dei dibattiti sulla storia del Vaticano II»,
56; CH. THEOBALD, La réception du concile Vatican II, 675.
20
CH. THEOBALD, «Le style pastoral de Vatican II et sa réception postconciliaire»,
267.
21
Theobald señala el origen de estos textos de compromiso que después en la
recepción no han sido bien señalados ni asumidos: «L'exposé de la doctrine et la
pastoralité sont devenus deux buts différents à joindre, […] Que nous soyons dans une
que analizar la obra conciliar, seleccionaron los textos que mejor probaran
su visión. Así lo reconoce el Sínodo de 1985: «por una lectura parcial del
concilio se ha hecho una presentación unilateral de la Iglesia como una
estructura meramente institucional, privada de su misterio».22 De hecho,
como sucede con la Biblia y la Tradición, si uno selecciona sólo algunos
textos es capaz de desarrollar dos teorías contradictorias con el mismo
corpus conciliar23.
Otra dificultad que enfrentamos hoy en el proceso de recepción, es que
ya no estamos en 1965. Es decir, los lectores de este texto y los receptores
que escucharán nuestra interpretación ya no tenemos las mismas
«esperanzas ni angustias» de hace 50 años. Si no queremos que nuestro
proceso de recepción sea una aplicación ingenua de los textos conciliares a
nuestra realidad, necesitamos asumir con seriedad los cambios sufridos,
tanto en el sujeto que interpreta el texto como en los destinatarios que
recibirán el anuncio como fruto de esta escucha. No bastará escuchar los
textos conciliares y citarlos sin mayor consideración; se exige una doble
escucha, tanto al concilio, como a sus nuevos destinatarios. Este principio
de “doble escucha”, fue aplicado ya en el mismo concilio, sobre todo en el
cuarto período e influyó claramente en la constitución pastoral y la
declaración Dignitatis humanae24.
Todas estas razones exigen criterios interpretativos que guíen nuestro
acercamiento al texto conciliar. Nosotros decidimos partir de los cinco
criterios interpretativos que nos dejó el Sínodo extraordinario de 1985:
a) Los textos conciliares deben ser entendidos en su conjunto.
b) No se debe separar el carácter pastoral de su contenido doctrinal.
c) La letra y el espíritu del concilio constituyen una unidad.
“logique de juxtaposition” se vérifie aussi dans une série de conjonctions sous forme de
“non seulement (non solum)… mais aussi (sed etiam)” dont nous avons déjà cité la
première, formules qui annoncent un certain nombre de "compromis" ultérieurs entre
minorité et majorité»: CH. THEOBALD, La réception du concile Vatican II, 299-300.
También se puede consultar la opinión de Antón: Á. ANTÓN, «La «recepción» del
Concilio Vaticano II y de su eclesiología», 306.
22
S. PIÉ-NINOT – al., La imposible restauración, 96.
23
«On peut toujours arriver à trouver un énoncé conciliaire capable d'en annuler un
autre, et l'interprète est toujours en mesure de trouver, dans ce volumineux corpus, des
éléments aptes à servir sa thèse et à réfuter la thèse adverse»: G. ROUTHIER, Vatican II.
Herméneutique et réception, 368.
24
Cf. CH. THEOBALD, La réception du concile Vatican II 650.
d) Las afirmaciones del concilio deben interpretarse en continuidad con la

gran tradición de la Iglesia y de todos los concilios precedentes.
e) Interpretar los textos conciliares dentro de la tradición viva de la Iglesia
quiere decir también interpretarlos con la vista puesta en los cambiantes
«signos de los tiempos» y, desde los cambiantes interrogantes de la época,
25
llegar a un conocimiento más profundo del Evangelio y también del concilio .
Durante este sínodo extraordinario de 1985 se optó por el concepto de
comunión como elemento central para interpretar la obra conciliar26. En
este concepto se podían englobar el misterio de comunión, las estructuras
internas y externas de comunión, e inclusive la preocupación de comunión
con el pobre que el episcopado latinoamericano recordaba. Esta
polivalencia del término trajo confusión en la recepción, además que
disminuía el carácter histórico del concepto de pueblo de Dios 27.
El concepto de comunión, corría el riesgo de regresar a la visión pan-
eclesiológica y relegaba el criterio de pastoralidad con el que se había
convocado el concilio. Este hecho provocó una recepción caracterizada por
el eclesiocentrismo y evitó que se continuaran desarrollando, por lo menos
por algunos años, las reflexiones que buscaban una incidencia más
profunda en los destinatarios y la realidad.
Bisogna concepire l’architettura di questo corpus a partire dalla costituzione
della Chiesa, come lascia pensare l’affermazione circa il fatto che essa sia il
suo “argomento principale”, oppure la si deve comprendere a partire dalla
—————————–
25
El Sínodo prologó estos criterios con cuatro actitudes: «conocer el concilio más
amplia y profundamente, asimilarlo internamente, afirmarlo con amor, llevarlo a la
vida»: G. CAPRILE, Il sinodo dei Vescovi: seconda assemblea generale straordinaria
(1985), 555-556. Traducción tomada de: W. KASPER, La Iglesia de Jesucristo, 164.
26
D. Vitali ha compartido un interesante artículo sobre el significado del concepto
communio en el concilio y su recepción en el sínodo de 1985. En él se afirma que,
aunque efectivamente este concepto es de gran importancia en la obra conciliar, unificar
todos los temas del concilio en una sola categoría lleva a ignorar: la multiplicidad de
significados que posee el término; sus diferentes aplicaciones [communio fidelium,
communio Ecclesiarum o communio hierarchica]; además de las diferentes perspectivas
que emergen de las constituciones: SC, DV y GS. Por todo ello afirma el autor:
«Riconoscere che l’ecclesiologia di comunione è in continuità con la visione della
Chiesa proposta dal Vaticano II non implica automaticamente il diritto di assumere la
communio come categoria fondante dell’ecclesiologia conciliare». Y sobre la polémica
con la categoría pueblo de Dios agrega: «Un punto certamente critico della sintesi
ecclesiologica proposta dal sinodo è la decisione di indebolire fin quasi a cancellare la
teologia del popolo di Dio»: D. VITALI, «La comunione ecclesiale: rilievi teologici», 28-
29.
27
Cf. H.J. POTTMEYER, «Dal Sinodo del '85 al grande Giubileo dell’anno 2000», 18.
parola di Dio, ricevuta e interpretata dalla Chiesa nel mondo di oggi grazie a
uno nuovo rapporto, qualificato come pastorale, con la sua tradizione e i suoi
potenziali ricettori?28
Nuestra opción, siguiendo a Theobald, es que el concilio tiene como
principio de unidad la pastoralidad, no la comunión eclesial, sino la
comunión entre Dios y los hombres (cf. LG 1); y como motivación la doble
fidelidad, a Dios y al hombre. Por ello, asumiendo los criterios
hermenéuticos que se han reflexionado en los últimos años29, asumiré un
criterio de lectura y dos principios hermenéuticos para guiar mi análisis de
la obra conciliar en relación a la de visión de Iglesia que la constitución
pastoral nos presenta. Como criterio de lectura asumo «la integralidad del
texto», en él tomo en cuenta que todo texto tiene una historia, una relación
de conjunto y un estilo literario; como principios hermenéuticos asumo, el
principio de doble fidelidad, a Dios y al hombre (cf. GS 21), que exige de
la Iglesia un compromiso con la humanidad como parte fundamental de su
respuesta a la fidelidad divina; y como consecuencia de esta fidelidad al
proyecto salvífico de Dios, el principio de pastoralidad, que implica la
actitud eclesial de escuchar la Palabra para anunciarla con valentía (cf. DV
1). A lo largo del desarrollo de la investigación iremos tratando de mostrar
cómo estos dos principios se encuentran en los cimientos de la renovación
conciliar, impulsando una visión de Iglesia más profética y kerygmática,
más respetuosa de los procesos culturales de los pueblos, y promotora del
diálogo y del desarrollo de los más pobres.
1.2 Criterios asumidos: Integralidad, historia y estilo

La experiencia de los padres conciliares, de ver a más de dos mil obispos
reunidos de los cinco continentes junto con miembros de otras Iglesias
cristianas para pensar la fe, fue ya una experiencia de catolicidad que jamás
—————————–
28
CH. THEOBALD, La réception du concile Vatican II, 363.
29
Las obras que he considerado son: G. ROUTHIER, Vatican II. Herméneutique et
réception; ID., La Chiesa dopo il concilio; CH. THEOBALD, La réception du concile
Vatican II; ID., «Nodi ermeneutici dei dibattiti sulla storia del Vaticano II»; A. MELLONI
– G. RUGGIERI, ed., Chi ha paura del Vaticano II?; J.W. O’MALLEY, «Vatican II: Did
Anything happened?»; P.J. HÜNERMANN, «Il Concilio Vaticano II come evento»; A.
MELLONI – M.T. FATTORI, ed., L’evento e le decisioni. Studi sulle dinamiche del
Concilio Vaticano II; M. FAGGIOLI, Interpretare il Vaticano II. Storia di un dibattito; O.
RUSH, Still interpreting Vatican II; B.J. HILBERATH – P. HÜNERMANN, ed., Herders
theologischer Kommentar zum Zweiten Vatikanischen Konzil; R. FISICHELLA, Il
Concilio Vaticano II: recezione e attualità alla luce del Giubileo.
se había tenido en la Iglesia. Empezar a escuchar que existían puntos

divergentes en la doctrina, debió ser también una sorpresa para más de uno.
Y finalmente, en la primera sesión conciliar, haber retirado el esquema De
fontibus30, fue un signo claro de que un cambio se estaba gestando: parecía
que Juan XXIII estaba dispuesto a dejar que los padres pensaran y
decidieran con libertad; esto era visto por unos, como signo de fidelidad al
Espíritu, y por otros como debilidad del papa y amenaza a la Tradición.
Unos veían el concilio como un acto jurídico de la Iglesia, otros lo
asumían como un acto pastoral; para unos bastarían dogmas y condenas
para quienes los rechazaran, para otros las nuevas situaciones exigían
principios pastorales que guiaran la renovación de la Iglesia y acercaran a
los hombres de su tiempo a la fuente del Evangelio. Ninguno quería
destruir la Iglesia, pero unos buscaban defenderla para permanecer fieles a
Dios, y otros querían renovarla para avanzar hacia dicha fidelidad (cf. UR
6). Los padres trataron de buscar la unidad entre estas dos visiones, y por
fuerza exigió de los redactores textos complejos en los que la fidelidad a la
Tradición y la apertura a la renovación buscaron un equilibrio31.
Un ejemplo de esta situación lo ofrece el trabajo realizado por Antonio
Acerbi32, en él nos damos cuenta que existen en Lumen gentium dos
eclesiologías, de comunión y jurídica, que no se excluyen, ni se
desacreditan, pues están dentro de un texto que les da coherencia y que
contiene una lógica interna. Estas diferencias de perspectiva se tienen que
advertir al momento de interpretar el texto. Al respecto Routhier señala:
Nous ne sommes pas simplement en présence de deux thèses juxtaposées et de
poids équivalent, avec la possibilité de choisir entre l’une ou l’autre position,
mais en présence d’un texte avec son histoire, sa logique interne, sa cohérence
et sa structure. Ici, il n’y a donc pas que l’histoire du texte qui soit importante,
mais l’analyse du texte lui-même, de sa structure et du contexte
d’énonciation33.
—————————–
30
Cf. ASyn I-III, 220.255.259.
31
«Un tel processus, qui vise l’unanimité, conduit forcément à la rédaction de textes
composites, de sorte que chacun s’y retrouve ou que personne ne soit exclu. Le
precessus conciliaire, qui favorise la plus large prise en compte possible de la diversité
des points de vue, et le processus d’amendements conduisent fatalement à une perte
d’omogénéité du texte»: G. ROUTHIER, Vatican II, Herméneutique et réception, 365-
366.
32
A. ACERBI, Due ecclesiologie. Ecclesiologia giuridica ed ecclesiologia di
comunione nella «Lumen gentium», Bologna 1975.
33
G. ROUTHIER, Vatican II, Herméneutique et réception, 270.
Ante la complejidad de los textos conciliares, G. Thils, H. Pottmeyer, G.

Alberigo, O’Malley, G. Routhier y Ch. Theobald nos proponen algunos
puntos a considerar si se quiere realizar una recepción más adecuada que
no convierta el texto en un objeto arquelógico:
G. Thils propone dos criterios fundamentales, la integralidad del texto y
su historia: asumir en conjunto la doctrina del concilio en su justa
proporción, sin dejar fuera textos que se contradigan o se limiten unos a
otros; y tomar en cuenta la historia de las discusiones y evolución de los
esquemas hasta llegar al texto definitivo34. Este ejercicio de historicidad
nos ayudará a tomar en cuenta que hay doctrinas que fueron promovidas
por una minoría y al final pasaron en la votación, pero esto no significa que
a este texto se le pueda dar el mismo valor que una doctrina que realmente
fue promovida y aceptada por la mayoría conciliar35.
H. Pottmeyer continúa en la misma línea de G. Thils reclamando una
mayor fidelidad en la interpretación, asumiendo la dialéctica de los textos
conciliares como una riqueza y no como una amenaza. Para ser fieles al
texto propone «un’ermeneutica che sia espressione della fedeltà al concilio
al suo intento, al suo procedimento e al suo carattere di transizione»36. Para
ello sugiere el recurso a la historia de los textos: a su prehistoria, a la
historia del debate conciliar y a la historia de su recepción. La continuidad
y la discontinuidad que exigió la dinámica conciliar no deben ser negados,
ni puestos como contrapuntos, sino más bien leídos en su contexto para ser
correctamente interpretados37.
G. Alberigo y la escuela de Boloña son los grandes representantes de esta
visión interpretativa fundada en la historia. Sin embargo, para Alberigo, no
es sólo la historia del texto y su contexto lo que se ha de tomar en cuenta,
sino el concilio como evento que transformó la Iglesia. Para Alberigo, es el
evento conciliar mismo y su historia el mejor intérprete de la intención de
los textos conciliares.
É sconcertante il confronto tra la complessità pluridimensionale dell’evento
assembleare e la relativa aridità delle sue decisioni. Il cordone ombelicale che
—————————–
34
Cf. G. THILS, «...en pleine fidélité au Concile du Vatican II», 278.
35
Cf. G. THILS, «...en pleine fidélité au Concile du Vatican II», 277.
36
H.J. POTTMEYER, «Una nuova fase della ricezione del Vaticano II», 58.
37
Routhier sintetiza con estas palabras el aporte de Pottmeyer: «Il ne suffit donc pas
de tirer un énoncé d’un texte pour disposer d’un solide argument. Tout énoncé
particulier n’a de sens que dans un contexte ou situé dans un ensemble littéraire plus
vaste, si bien qu’une affirmation particulière doit être comprise à partir de l’économie
d’ensemble d’un texte» : G. ROUTHIER, Vatican II, Herméneutique et réception, 375.
connette i documenti definitivi e l’evento conciliare, in cui essi sono maturati,

è un passaggio critico. Una conoscenza dell’evento concililare nelle sue
ricchezze, nelle sue contraddizioni, nella sua incessante dinamica può dare un
apporto conoscitivo rilevante in sé, tanto quanto una insufficiente
consapevolezza a questo proposito implica un impoverimento della stessa
38
intelligenza delle decisioni .
O’Malley, al reconocer la continuidad y discontinuidad del texto
conciliar, trata de romper esta discusión señalando ¿cómo se expresó el
concilio? más que ¿qué expresó el concilio?: «I am asking that in so far as
it is possible we shift the focus from what the council said to how it said
it»39. Es decir, para interpretar correctamente el texto, hay que tomar en
cuenta su género y su estilo, pues cuando se lee una obra, nos
equivocaríamos al criticarla si señalamos lo que no puede dar: a un poema
no se le exigiría “precisión histórica”. Siendo esto así, el carácter pastoral
del texto conciliar y la búsqueda de consensos ante la diversidad eclesial
exigen un estilo literario diverso al canónico o al escolástico. O’Malley
habla de un estilo epidíctico con el cual se ha de buscar no sólo exponer la
doctrina (escolástico), sino mover los corazones de las personas que
escuchan o leen el mensaje40; es un género más exhortativo que
demostrativo; para descubrirlo sugiere buscar las palabras comunes, y el
tipo de palabras: horizontales, de reciprocidad, de amistad, de cambio, de
interioridad; el texto muestra una actitud de diálogo, de motivación, de
ideales y persuasión41.
Ch. Theobald define el estilo como «une propriété ou une qualité, à
savoir la cohérence interne d’une oeuvre singulière ou la maîtrise qu’elle
manifeste chez son auteur»42. Para el autor, no existe un solo estilo en los
documentos conciliares, pues no es sólo un texto constitucional, como
afirma P. Hünerman, o sólo un texto epidíctico como sugiere O’Malley.
Para Theobald, la clave está en la perspectiva pastoral del cristianismo, la
cual exige una doble alteridad a la Iglesia, hacia Dios y hacia sus
—————————–
38
G. ALBERIGO, «Luci e ombre nel rapporto tra dinamica assembleare e conclusioni
conciliari», 503. Cf. ID., «La transición hacia una nueva era», 569.
39
J.W. O’MALLEY, «Vatican II: Did Anything happened?», 18.
40
Comenta O’Malley que durante el Renacimiento se promueve en la predicación la
retórica epidíctica, la cual cambia el sentido y la forma de realizarla: «The appropriation
of the epideictic genre redefined what a sermon was supposed to do: rather than proving
points it was now to touch hearts and move hearers to action for their fellow human
beings»: J.W. O’MALLEY, «Vatican II: Did Anything happened», 23.
41
Cf. J.W. O’MALLEY, «Vatican II: Did Anything happened?», 27-29.
42
CH. THEOBALD, Le christianisme comme style, I, 17.
destinatarios. La pastoralidad unifica la diversidad de estilos literarios que

se encuentran en los textos conciliares; entre ellos encontramos: el
narrativo, parenético (canónico y moral), deliberativo y argumentativo y
doxológico43. Esta perspectiva pastoral que exige a la Iglesia fidelidad y
apertura, continuidad y adaptación, será clave para comprender la
renovación que los textos conciliares quisieron impulsar, y las dificultades
en su recepción.
Routhier, que explica cada una de estas perspectivas en su libro: Vatican
II, herméneutique et réception, enriquece estas propuestas de interpretación
con la «lecture transversale des textes, ou lecture qui saisit ou embrasse
tout le corpus et essaie de dégager les axes ou les lignes de force de tous
ces documents»44. Para Routhier no basta un análisis de la historia del
texto, capítulo por capítulo, como se hizo en las primeras obras
interpretativas; ni definir sólo el estilo literario. Lo que sugiere es hacer un
trabajo de síntesis, sobre el texto mismo, buscando las palabras o ideas
constantes, que nos permita interpretar las ideas clave y el sentido de la
obra conciliar. Para ello, propone hacer esta lectura trasversal revisando la
idea o texto que se esté estudiando, a lo largo de los documentos del
concilio en el orden que fueron aprobados45. Así, se puede verificar si la
idea de cultura que Sacrosanctum concilium sugiere es acogida por todo un
capítulo de Gaudiuim et spes.
Estos criterios de interpretación: integralidad, historia, estilo y
transversalidad, nos ayudarán en la presente investigación a no aislar los
temas de Gaudium et spes, sino colocarlos en el conjunto del corpus
conciliar y asumirlos de manera crítica. A lo largo del trabajo analizaremos
los principios de doble fidelidad y de pastoralidad haciendo una lectura
trasversal de las cuatro constituciones; además recurriremos a la historia de
la redacción para conocer mejor el contexto de las ideas principales y
buscaremos las constantes y las diferencias en los textos analizados. De
esta manera podremos reconocer la continuidad y la novedad que la
aplicación del principio de doble fidelidad provocó en la visión de Iglesia
de Gaudium et spes.
—————————–
43
Cf. Ch. THEOBALD, «Le style pastoral de Vatican II et sa réception
postconciliaire», 270-271.
44
45
Routhier propone estudiar la intertextualidad para encontrar la unidad temática:
«L’unité de l’enseignement de Vatican II se vérifie dans la réception qui est faite, d’un
document à l’autre, de certaines idées qui finissent par caractériser ce concile et definir
son identité propre»: G. ROUTHIER, Vatican II, Herméneutique et réception, 395-396.
1.3 Principios hermenéuticos para analizar la constitución pastoral
1.3.1 La doble fidelidad, principio de renovación en Gaudium et spes

Este principio de la doble fidelidad, a Dios y los hombres, es enunciado
por la misma constitución pastoral: «La Iglesia, fiel a Dios y fiel a los
hombres» (GS 21). El pueblo de Dios, sólo puede ser fiel a Dios a quien no
ve cuando ama al hombre a quien si puede ver (cf. 1 Jn 4,20); y sólo puede
ser fiel al hombre, cuando le anuncia y testimonia el amor de Dios por él, y
promueve la dignidad que este amor le otorga. Por lo tanto, este principio
nos invita a tomar en serio no sólo el mensaje (Revelación), no sólo al
mensajero (Iglesia), sino también al destinatario (el hombre). Es la
irrupción, no sólo del contexto, sino del prójimo mismo en el proceso de
recepción del concilio y en la vivencia misma de la evangelización46.
Une nouvelle orientation est cependant prise : la relation kérygmatique et
pastorale n’est plus abordée uniquement à partir des destinateurs mais, dans
Gaudium et spes et dans Dignitatis humanae, a partir des « aspirations » des
destinataires; ce qui fait entrer les disciples du Christ et l’Église dans une
expérience spécifique d’apprentissage théologal et d’écoute qui précède et
accompagne la proposition de l’Évangile, également fruit d’une écoute47.
Es en el ser humano donde se realiza la articulación de la creación y la
redención, no como dos eventos aislados, sino como un solo misterio en
Cristo, Verbo Creador y Verbo Redentor48. Por ello, escuchar al hombre,
contemplar con los ojos de fe sus luchas y sus búsquedas, es escuchar a
Dios; es en el ser humano donde se encuentra el rostro de Cristo, como lo
reconocía con palabras memorables Pablo VI frente a la asamblea conciliar
en la sesión de clausura:
Y si recordamos, venerables hermanos e hijos todos aquí presentes, cómo en el
rostro de cada hombre, especialmente si se ha hecho transparente por sus
lágrimas y por sus dolores, podemos y debemos reconocer el rostro de Cristo
[…] y si en el rostro de Cristo podemos y debemos además, reconocer el
rostro del Padre celestial […] (Jn 14,9), nuestro humanismo se hace
—————————–
46
Cf. L. BOEVE, «Beyond the Modern-Anti-Modern Dilemma», 303. Boeve
desarrolla la «Teologia de la Interrupción» de Dios para hablar de este mismo concepto.
47
48
cristianismo, nuestro cristianismo se hace teocéntrico; tanto que podemos

49
afirmar también: para conocer a Dios es necesario conocer al hombre .
El proceso conciliar permitió que los padres fueran tomando conciencia
que al ser fiel al ser humano se era fiel a Dios50, pues sólo quien ama a su
hermano puede afirmar que ama a Dios (cf. 1 Jn 4,11.16.20)51. Sólo en el
ser humano, histórico y concreto, se puede vivir el misterio del Verbo
encarnado y la esperanza del cumplimiento definitivo52. Gaudium et spes
buscaba así, vivir su fidelidad a Dios en su fidelidad al ser humano53.
Constatamos un cambio de actitud fundamental en la constitución
pastoral que enriquece el principio de pastoralidad que ya venía permeando
el resto de las constituciones. El compromiso de la Iglesia con la
humanidad no es una actividad extra de su misión, sino una manera de vivir
su naturaleza misma: ella «es en Cristo como un sacramento o signo e
instrumento de la unión íntima con Dios y de la unidad de todo el género
humano» (LG 1). Más que un esquema misionero o apologético, el objeto
de Gaudium et spes es «la participation que les chrétiens doivent prendre à
la construction de la civilisation temporelle»54. En su compromiso por la
humanidad como sacramento de la fidelidad divina radica la motivación de
su pastoralidad y por ende, la razón de su constitucionalidad:
Exister aujourd’hui (dasein) est de l’essence même de l’Eglise. L’acte de
pastoration n’est pas livré à un pieux opportunisme de circonstance: il est
l’Eglise en acte, lieu théologique de la Parole de Dieu, dans la communauté
hiérarchique. Constitution pastorale: parfaite expression du mystère du Christ,
institué en Eglise55.
Sólo asumiendo el reto de esta doble fidelidad, puede la Iglesia superar
la actitud conservadora que más que ser fiel al Depósito de la fe, la
—————————–
49
PABLO VI, Discurso en la última sesión conciliar (7.12.1965), ASyn IV - VII 654-
662. En VatIIBAC, 1080.
50
Schillebeeckx deja constancia de esta conciencia en su comentario a la
constitución pastoral: «Une deuxième catégorie essentielle de ce concile: l’effort pour
intégrer la foi en l’homme dans la foi en Dieu. […] Le “schema 13” désormais fameux,
avait plus ou moins sentí ce problème». E. SCHILLEBEECKX, L’Eglise du Christ et
l’homme d’aujourd’hui selon Vatican II, 149-150.
51
K. RAHNER, Escritos de Teología VI, 275. «El “Dios con nosotros” es en el amor
mutuo el único Dios al que podemos amar».
52
53
Cf. M.-D. CHENU, «La missione della Chiesa nel mondo contemporaneo», 339.
54
J. DANIÉLOU, «Le sujet du Schéma XIII», 6.
55
M.-D. CHENU, «Une Constitution pastorale de l’Eglise», 16.
conducía a serle infiel al “impedirle” seguir manifestándose en la historia

que acontece día a día (cf. DV 8). El insondable misterio de Dios que ha
decidido «revelarse a Sí mismo y manifestar el misterio de su voluntad […]
a través de obras y palabras intrínsecamente ligadas» (DV 2), no nos fue
revelado sólo para «conservarse» sino sobre todo para «anunciarse». Por
eso, el movimiento contrario al conservadurismo, no es el progresismo,
sino la misión56. La Iglesia anuncia al mismo Cristo, ayer, hoy y siempre,
pero lo ha hecho en cada época con características y matices diferentes.
Esta evolución en la forma, no en el mensaje, nos muestra lo que un
proceso de recepción conciliar debe de hacer. Un proceso de recepción que
acepte formar parte de este círculo hermenéutico, donde el texto
interpretado (Tradición) se vuelve palabra anunciada (Evangelio), necesita
estar atento a no estar sólo «aplicando» el texto a un contexto nuevo, sino
verdaderamente «recibiendo» el texto y encarnándolo en la vida según las
características del destinatario57.
El concilio será sólo un texto “arqueológico” hasta que nos atrevamos a
confrontar su palabra con nuestra historia y con las nuevas características
del destinatario. Por eso, este principio de doble fidelidad, a Dios y al
hombre, con el que Gaudium et spes enriqueció la obra conciliar, es muy
importante conservarlo para alcanzar una recepción fiel al mismo concilio.
Sin embargo, como dijimos al inicio, la fidelidad el hombre exige el
anuncio del amor divino que se ha manifiestado en Cristo; por lo tanto, de
la mano de este principio, encontramos la pastoralidad que enseguida
desarrollamos.
1.3.2 La pastoralidad, principio de unidad del texto conciliar

La preocupación central que Juan XXIII expuso, tanto en Humanae
salutis como en su discurso Gaudet mater ecclesia era doble: explicar con
un magisterio de carácter predominantemente pastoral el Depositum fidei58,
para así, «infundir la virtud perenne, vital y divina del Evangelio en las
venas de la comunidad humana actual»59. Este doble objetivo marcado por
Juan XXIII a los padres conciliares nos permite descubrir que la doctrina y
la pastoral no pretendieron ser dos momentos aislados para el concilio, sino
dos momentos de un mismo ejercicio de fidelidad. Se escucha el Evangelio
—————————–
56
Cf. J. RATZINGER, «¿Una Iglesia abierta al mundo?», 333.
57
Cf. CH. THEOBALD, La réception du concile Vatican II, 433.
58
Cf. JUAN XXIII, «Discurso Inaugural del Concilio Vaticano II (11.10.1962)
«Gaudet Mater Ecclesia»», VatIIBAC 1089-1098.
59
JUAN XXIII, , VatIIBAC 1068.
para anunciarlo (cf. DV 1); se recurre al Depósito de la fe, para iluminar al

hombre y acompañarlo en su seguimiento de Cristo; así lo explicaba Chenu
terminado el concilio: «La théologie est par définition pastorale, réflexion
organique sur l’Eglise en acte de salut, au point d’impact de son action
dans le monde, à un moment donné de l’histoire»60.
Siguiendo a Ch. Theobald comprendemos la pastoralidad como: «l’art de
faire accéder ces femmes et ces hommes à l’unique source évangélique» 61 ;
por lo tanto, es el Evangelio el origen de la pastoralidad y el anuncio de
éste una exigencia ineludible. Como analizaremos más adelante, los padres
conciliares lograron expresar magistralmente el fundamento de la
pastoralidad con estas palabras con las que inicia la constitución de la
Divina Revelación: «Dei Verbum religiose audiens et fidenter proclamans»
(DV 1). Sin embargo, esta escucha de la Palabra divina no se limitó a los
textos de la Sagrada Escritura y la Tradición; en la Gaudium et spes, los
padres conciliares realizan una doble escucha del Evangelio: «dans les
Éscritures et la tradition ainsi que dans ce qui s’avère comme vraiment
humain aujourd’hui»62. Esta doble escucha como ejercicio previo al
anuncio del Evangelio abrió la posibilidad de una continua renovación de
las formas con las que la Iglesia camina con la humanidad y evangeliza.
Aunque dos constituciones se señalan como dogmáticas, otra como
pastoral y una más sólo como constitución, las cuatro tienen el principio
pastoral en su origen como veremos más adelante. Analizaremos los
prólogos de las cuatro constituciones: Dei Verbum, Sacrosanctum
concilium, Lumen gentium y Gaudium et spes, y podremos notar que en las
cuatro se resalta esta dinámica de escucha y anuncio. Por ello, considero
que no deberíamos considerar a la Iglesia el centro del Vaticano II, como
muchos lo han querido establecer siguiendo los discursos de los cardenales
Suenens y Montini63; más bien, es la Palabra salvífica de Cristo la que
debería actualizarse, anunciarse e infundirse en las venas de la humanidad.
—————————–
60
61
62
63
«Hanc rationem sic proponere velim: Concilium sit Concilium de Ecclesia et
habeat duas partes de Ecclesia ad intra–de Ecclesia ad extra»: L. J. CARD. SUENENS,
XXXIII Congregación general (4.12.1962), ASyn I-IV, 223. «Quid est Ecclesia? Quid
agit Ecclesia? Hi sunt veluti duo cardines circa quos disponi debent omnes questiones
huius Concilii»: G. B. CARD. MONTINI, XXXIV Congregación general (5.12.1962), ASyn
I-IV, 292.
Haber hecho a un lado este principio kerigmático-pastoral ha traído mucha

confusión en su recepción64.
A pesar del «paneclesiologismo» que condicionó desde el segundo
período conciliar a los padres65, el principio pastoral establecido por Juan
XXIII66 continuará marcando el camino, de una manera sutil, del corpus
conciliar. Como veremos en el desarrollo del próximo capítulo, los
prólogos de las cuatro constituciones lo muestran. Sin embargo, la
constitución pastoral sobre la Iglesia en el mundo actual es el testimonio
más claro de que este principio estuvo presente en la obra conciliar. En ella
se plasma de manera paradigmática la importancia que tiene para la Iglesia
pensarse a sí misma no sólo desde Dios, sino desde el mundo que la rodea,
para anunciar contemporáneamente el Evangelio siempre eterno y nuevo de
Jesucristo.
Asumir la pastoralidad como criterio hermenéutico nos ayuda a
responder al criterio establecido por el Sínodo extraordinario de 1985 de no
separar lo doctrinal de lo pastoral. Esto implica mucho más que no separar
Lumen gentium de Gaudium et spes. Conlleva el compromiso de estar
siempre atentos para escuchar a Dios que sigue buscando dialogar con los
hombres, y escuchar al ser humano, para descubrir cómo hemos de
anunciar la acción salvífica de Cristo. Exige la pastoralidad por tanto,
escuchar y anunciar, respondiendo con fidelidad a Dios y a los hombres.
Para conocer mejor de dónde surgió el texto de la constitución pastoral, y

cómo fueron estos dos principios hilos conductores durante su desarrollo,
analizaremos a continuación la historia de los esquemas de Gaudium et
spes. Pretendo con ello comprender el origen de nuestro texto y las
discusiones más significativas a las que pude tener acceso. En esta trama
histórica se encuentra el talante profético y pastoral de esta obra. Para
—————————–
64
Coincido totalmente con la advertencia que realiza Theobald: «Faut-il concevoir
son architecture à partir de la constitution de l’Église, comme le laisse l’affirmation que
celle-ci est son “argument principal”, ou doit-on la comprendre à partir de la parole de
Dieu, reçue et interprétée par l’Église dans le monde de ce temps grâce à un rapport
nouveau, qualifié de “pastoral”, à sa tradition et à ses récepteurs potentiels?»: CH.
THEOBALD, La réception du concile Vatican II, 363.
65
Cf. CH. THEOBALD, La réception du concile Vatican II, 360-363.
66
JUAN XXIII, «Discurso Inaugural del Concilio Vaticano II (11.10.1962) Gaudet
Mater Ecclesia», VatIIBAC 1095. «Una cosa es la substancia de la antigua doctrina, del
«depositum fidei», y otra la manera de formular su expresión; y de ello ha de tenerse
gran cuenta —con paciencia, si necesario fuese— ateniéndose a las normas y exigencias
de un magisterio de carácter predominantemente pastoral».
lograr esto recurrí a los principales testigos de este desarrollo, los

comentaristas post conciliares más significativos y el estudio histórico más
cualificado de épocas recientes dirigido por G. Turbanti67.
2. Historia del texto de la constitución pastoral

El desarrollo de los esquemas que dieron como resultado la constitución
pastoral significó un camino largo y complicado que está ampliamente
documentado. Más que repetir toda la historia del documento, mencionaré
los conflictos más relevantes que se fueron enfrentando a lo largo de esta
historia; sobre todo aquellos que nos ayuden a comprender la opción por
estos dos principios de doble fidelidad y pastoralidad que hemos elegido
como criterios hermenéuticos para comprender su visión eclesial.
Para exponer esta historia me parece importante tener primero una visión
general de todos los esquemas, para ubicarlos por nombres y fechas, junto
con los redactores principales de cada esquema. Después de hacerlo pasaré
a comentar la evolución de los dilemas que se fueron presentando a lo largo
del camino.
2.1 Evolución de los esquemas

Enero 1963. La comisión de coordinación crea una comisión mixta entre
la comisión teológica y la comisión del apostolado de los laicos que de
seguimiento al nuevo esquema que ponen por nombre: schema XVII: “De
Ecclesiae principiis et actione ad bonum societatis promovendum”. Y se
sugiere este esbozo68.
—————————–
67
P. DELHAYE, «Historia de los textos»; R. TUCCI, «Introducción histórica y
doctrinal»; C. MOELLER, L’èlaboration du schèma XIII; G.-M. GARRONE - al.,
“Gaudiuim et spes”. L’Eglise dans le monde de ce temps; M.M.G. MCGRATH, «Note
storiche sulla Costituzione»; M.M.G. MCGRATH, «Presentación de la Constitución, la
Iglesia en el Mundo de hoy»; Y. M. CONGAR, Mon Journal du Concile, II; M.-D.
CHENU, «Une Constitution pastorale de l’Eglise»; L. SARTORI, La chiesa nel mondo
contemporaneo; S. QUADRI, La Chiesa nel mondo contemporaneo; H. DE RIEDMATTEN,
La Chiesa nel mondo contemporaneo: commento alla costituzione “Gaudiuim et spes”;
E. CHIAVACCI, La costituzione pastorale sulla Chiesa nel mondo contemporaneo
“Gaudiuim et spes”; G. TURBANTI, Un concilio per il mondo moderno.
Debido a la repetición tan frecuente de estas tres obras, las abreiviaré de la siguiente
manera: R. TUCCI, «Introducción histórica y doctrinal»; P. DELHAYE, «Historia de los
textos»; G. TURBANTI, Un concilio per il mondo.
68
«Se decidió, por otra parte, que el documento tendría dos partes: una teórica, en la
que se enunciarían los principios fundamentales, y otra pastoral, en que habrían de
indicarse las directivas a seguir en estas materias»: R. TUCCI, «Introducción histórica y
I. De admirabili vocatione hominis secundum Deum

II. De persona humana in societate
III. De matrimonio, familia et problemate demographico
IV. De cultura humana
V. De ordine oeconomico et de iustitia sociali
VI. De communitate gentium et pace
2.1.1 Esquema XVII (Mayo 1963)69

De Praesentia efficaci ecclesiae in mundo hodierno
Proemio
I. De admirabili vocatione hominis
II. De persona humana in societate
III. De matrimonio et familia
IV. De culturae progressu rite promovendo
V. De ordine oeconomico et de iustitia sociali
VI. De communitate gentium et pace
Redactores principales: p. Daniélou70, mons. Pavan, p. Labourdette, p.

Lio, p. Hirschmann, mons. Toniolo, mons. Ligutti, p. Sigmond, p. De
Riedmatten O.P., mons. Ramselaar, mons. Klostermann y p. Tucci.
Además de estos, también participaron: el p. Tromp, (Secret. Com.
Teológica), mons. Glorieux (Secret. de la comisión de apostolado), mons.
Garrone; p. Gagnebet, mons. Dearden, mons. Guano, mons. Quadri;
Congar y Haubtmann 71.
En Julio de 1963, la comisión central del concilio no aprueba este

esquema y le pide a mons. Suenens que trabaje en unificar la redacción y
mejorar la propuesta doctrinal del primer capítulo72. Mons. Suenens se
apoyará en algunos maestros de Lovaina y por ello algunos le llaman al
próximo esquema “de Lovaina”, pero en realidad la reunión sucedió en el
doctrinal», 44-45; Además, Cf. P. DELHAYE, «Historia de los textos», 239-240; G.

TURBANTI, Un concilio per il mondo moderno, 196-203.
69
Cf. R. TUCCI, «Introducción histórica y doctrinal», 46-58; P. DELHAYE, «Historia
de los textos», 239-243; G. TURBANTI, Un concilio per il mondo moderno, 244-276.
70
En itálica señalaré el redactor principal de cada esquema.
71
R. TUCCI, «Introducción histórica y doctrinal», 46.49 (notas 13, 15 y 16).
72
arzobispado de Malinas y participaron muchos más teólogos que los

maestros de Lovaina como veremos más adelante. Nosotros asumimos el
nombre que la mayoría maneja que es “esquema Malinas” 73.
2.1.2 Esquema Malinas (Septiembre 1963)74 (No oficial) 75

Adumbratio schematis XVII: De activa praesentia Ecclesiae in mundo
aedificando
Proemio
I. De Ecclesiae propria missione
a. De evangelizatione mundi
b. De Ecclesiae influxu in ipsum ordinem mundanum
II. De mundo aedificando
c. De autonomia mundi
d. De unificatione mundi
III. De officiis Ecclesiae erga mundum
e. De munere testificandi
f. De servitio caritatis et communione
Conclusio
Anejos (Estos incluían los capítulos II-VI del esquema A1)76
Redactores principales: mons. Philips, mons. Cerfaux, mons. Thils,

mons. Prignon; los canónigos Delhaye, Dondeyne y Moeller; los pp.
Congar, K. Rahner, Rigaux, y Tucci. El card. Suenens asistió a una reunión
el 17 de septiembre con el grupo77.
—————————–
73
Un ejemplo lo ofrecen tres de los autores que venimos analizando: Ph. Delahye y
G. Turbanti le llaman «de Malinas», R. Tucci le llama “de Lovaina”. Cf. R. TUCCI,
«Introducción histórica y doctrinal», 59; P. DELHAYE, «Historia de los textos», 243; G.
TURBANTI, Un concilio per il mondo moderno, 261.
74
Cf. M.C. APARICIO VALLS, La plenitud del ser humano en Cristo: la revelación en
la «Gaudium et spes», Anexo II; R. TUCCI, «Introducción histórica y doctrinal», 59-63;
P. DELHAYE, «Historia de los textos», 243-246; G. TURBANTI, Un concilio per il mondo
moderno, 276-288.
75
Este texto nunca fue considerado oficial, pues la comisión mixta, al discutirlo el 29
de noviembre de 1963 lo confrontó con el texto aprobado en Mayo de 1963 y lo
encontró demasiado cambiado respecto al discutido en mayo. En realidad este texto
pretendía desarrollar sólo el capítulo I y dejar los otros cinco como anexos, pero eso no
se comprendió en su momento. A pesar de no ser aprobado, su influencia sobre el
esquema de Ariccia hace de este texto fundamental para comprender la evolución de las
ideas del esquema XIII. Cf. G. TURBANTI, Un concilio per il mondo moderno, 297-301.
76
Cf. P. DELHAYE, «Historia de los textos», 244.
77
Cf. R. TUCCI, «Introducción histórica y doctrinal», 60.
2.1.3 Esquema de Zúrich (Enero - Septiembre 1964)78

De Ecclesia in mundo huius temporis
Proemio
I. De integra hominis vocatione
II. De Ecclesia Dei hominumque servitio dedita (Pastores)
III. De ratione christianorum se gerendi in mundo in quo vivunt
IV. De praecipuis muneribus a christianis nostrae aetatis
adimplendis
Redactores principales: p. Häring; mons. Guano (presidente), mons.

Hengsbach y mons. Mënager (los tres de la comisión de apostolado); mons.
Ancel, McGrath y Shcöffer (de la comisión teológica); además se invitaron
a mons. Wright y mons. Blomjous.79 El p. Häring fue ayudado muy de
cerca por mons. Glorieux y en Zúrich por el p. Sigmund y el p. Tucci80.
Los anexos tenían nombrados una comisión para cada capítulo 81. Este es
el primero esquema nombrado “esquema XIII” por su colocación en la
nueva lista de esquemas elaborada en Julio de 196382; y fue discutido en el
aula conciliar entre los días: 20 de octubre a 10 de noviembre 196483.
2.1.4 Esquema Ariccia, T. Receptus (Enero - Septiembre 1965)84

Constitutio pastoralis de Ecclesia in mundo huius temporis
Proemio
Expositio introductiva: de hominis condicione in mundo hodierno
Pars I. De Ecclesia et condicione hominis
I. De homine ad imaginem Dei
II. De hominum communitate
—————————–
78
Cf. R. TUCCI, «Introducción histórica y doctrinal», 69-84; P. DELHAYE, «Historia
de los textos», 248-271; G. TURBANTI, Un concilio per il mondo moderno, 307-368. Se
llama «de Zurich» porque en febrero de 1963 se sostuvo ahí la reunión para discutir su
contenidos.
79
80
81
82
83
ASyn III-V, Congr. Gener. CV-CXI; ASyn III-VI, Congr. Gener. CXII–CXV,
CXVII; ASyn III-VII, Congr. Gener. CXIX.
84
En este esquema aparece por primera vez el título de “Constitución”, a sugerencia
de Haubtmann, su redactor principal: Cf. R. TUCCI, «Introducción histórica y doctrinal»,
106-119; P. DELHAYE, «Historia de los textos», 279-284; G. TURBANTI, Un concilio per
il mondo moderno, 471-613.
III. Quid significet humana navitas in universo mundo

IV. De munere Ecclesiae in mundo huius temporis
Redactores principales: can. Haubtmann, muy cercanos a él estuvieron:

mons. Glorieux, y Philips, can. Moeller; el p. Häring, p. Hirschmann y el p.
Tucci85.
Esta redacción se vio enriquecida por la reunión en Ariccia convocada
por la comisión del apostolado de los laicos, del 31 de enero al 6 de febrero
donde se reunieron 29 padres conciliares, 38 expertos y numerosos
auditores laicos86. En la subcomisión teológica, encargada de revisar la
primera parte de Gaudium et spes quedaron: los monseñores Garrone,
Wojtyla, Poma y González Moralejo; y los peritos: Haubtmann, Thils,
Congar, Daniélou, Gagnebet, Grillmeier, Semmelroth, Girardi, hmna.
Luke, y la srta. Goldie87.
Este esquema fue discutido en el aula entre el 21 de Septiembre y el 7 de
Octubre de 1965.
2.1.5 Textus Recognitus (12 Noviembre 1965)

Constitutio pastoralis de Ecclesia in mundo huius temporis
Proemio
III. De humana navitate in universo mundo
Redactores principales: Los trabajos para analizar los modis (470

páginas) hizo que se dividieran el trabajo por subcomisiones. Por lo tanto,
sólo menciono la subcomisión central y la del Capítulo IV que es el que
más nos interesa en el trabajo.
Sub comisión central: card. Browne, mons. Charue, Garrone,
Henschbach, Ménager; los presidentes de las otras subcomisiones; mons.
—————————–
85
P. DELHAYE, «Historia de los textos», 282.
86
Turbanti menciona números un poco diversos en los asistentes: 30 obispos, 35
peritos, 17 laicos. El que hubieran participado 25 miembros de la Subcomisión central
ayudó a que el texto fuera mejor recibido. Cf. P. DELHAYE, «Historia de los textos»,
283; G. TURBANTI, Un concilio per il mondo moderno, 502.
87
Glorieux, Haubtmann, Philips; canónigo Moeller; pp. Häring, Hirschmann,

Tromp, Tucci; srta. Goldie; hmna. Luke.
Sub comisión del capítulo IV «De munere Ecclesiae»: mons. Ancel
(Presidente), Pelletier, Spanedda, Wojtyla; pp. Grillmeier (Secretario),
Vodopivec, Ochagavia, Salaverri, Philipon; srta. Bellosillo, hmna.
Guillemin88.
Del 15 al 17 Noviembre 1965 se discutió en el aula, y todavía recibió

2,447 iuxta modum que debían ser considerados.
2.1.6 Textus Approbatum (6 Diciembre 1965)

Proemio
III. De humana navitate in universo mundo
2.2 Evolución de los Anexos

En la evolución de los anexos podemos ver que los títulos de los temas
fueron mantenidos desde el principio. A excepción del Capítulo I De
persona humana in societate que evolucionó en el desarrollo de toda la
primera parte; y la inclusión del tema de la política a partir del esquema de
Ariccia (1965), los demás capítulos retuvieron la idea original desde el
primer esquema.
Anejos Mayo 1963 – Octubre 1964

I. De persona humana in societate89
II. De matrimonio et familia
III. De culturae progressu rite promovendo
IV. De vita oeconomica et sociali
V. De communitate gentium et pace
—————————–
88
Cf. G. TURBANTI, Un concilio per il mondo moderno, 633: La lista es tomada del
F-Prignon con fecha 5 de octubre de 1965, según la nota 34 de la página referida.
89
Este primer capítulo de los adnexa pasó a formar parte de la primera parte y se
encuentra reflejado en los capítulo I y II de la actual constitución.
Pars II Febrero 1965

I. De dignitate matrimonii et familiae fovenda
II. De cultus humani progressu rite promovendo
III. De vita oeconomica-sociali
IV. De hodierna vita publica
V. De communitate gentium et pace promovenda
2.3 Evolución de las ideas eclesiológicas en los esquemas
2.3.1 De un esquema antropológico a un esquema eclesiológico. Roma

(Mayo 1963) - Malinas (Septiembre 1963)
Antes de terminar la primera sesión conciliar, ante la crisis que provocó
la falta de claridad en la organización que los temas del concilio debería de
seguir, mons. Hengsbach, de la comisión de apostolado, comenzaba ya a
ventilar la idea de unir el apartado número cuatro del documento que estaba
preparando, que versaba sobre la acción social de los laicos, con lo
preparado por la comisión teológica sobre el orden social, el orden moral y
otro sobre la comunidad de las naciones90. Estas sugerencias madurarán
durante los meses de diciembre y enero, hasta llegar a la comisión de
coordinación a finales de enero de 1963 donde se aprueba un nuevo
esquema: Schema XVII. De Ecclesiae principiis et actione ad bonum
societatis promovendum.
Es claro que en este esquema se puede ver plasmada la idea expresada
por el card. Suenens en el aula conciliar sobre la necesidad de hablar de la
Iglesia ad extra. Sin embargo, para los padres conciliares, esto significaba
hablar de doctrina social y tal vez, para algunos, de la misión ad gentes. Por
este motivo el card. Caggiano de manera privada al P. Tucci le comparte
estas dudas en diciembre de 1962:
—————————–
90
«Mons. Hengsbach escribió una carta al card. Fernando Cento, presidente de la
comisión del Apostolado de los Laicos, en la que le habla del paralelismo que hay entre
la parte IV del esquema preparado por ellos De apostolatu laicorum in actione sociali y
el esquema de la Constitución doctrinal De ordine sociali preparado por la comisión
teológica: [Carta del 25.11.1962 (PCPL I/1) (Inédito)]». […] «El 29 de diciembre
escribió una carta a mons. Achille Glorieux, secretario de la comisión del Apostolado de
los Laicos, en la que de nuevo propone hacer otro esquema a partir de los dos
mencionados anteriormente, incluyendo también De communitate gentium: [Carta del
29.12.1962 (PCPL I/5) ) (Inédito)]». M.C. APARICIO VALLS, La plenitud del ser humano
en Cristo: la revelación en la «Gaudium et spes», 55-56.
¿Puede colocarse entre los problemas de la Iglesia ad extra el estudio del

matrimonio, que es un sacramento, o de las misiones, que son un resultado de
la misma naturaleza de la Iglesia? Por otra parte, ¿cómo se podrá responder a
la interpelación del mundo si se carece de una teología de las realidades
terrestres o de los valores humanos? Y por último, ¿a quién nos vamos a
91
dirigir? ¿A los cristianos que viven en el mundo o a todos los hombres? .
Esto nos permite comprender la perspectiva del primer esquema; esta
perspectiva tendrá un talante doctrinal muy condicionado por los esquemas
antepreparatorios, todos ellos directamente referidos al orden social.
Todavía no aparece el nombre de “pastoral” en el documento. Aunque la
solicitud de la comisión de coordinación de tomar en cuenta al momento de
redactar este esquema, la constitución Humanae Salutis, el mensaje inicial
de Juan XXIII y la carta del papa a todos los obispos del mundo en enero
de 196392, permitirá que se siembre la semilla de la pastoralidad.
Las discusiones en el aula durante la primera sesión fueron fortaleciendo
la intuición del papa Bueno de que no se podía continuar condenando al
mundo, más bien se debería buscar dialogar con él para infundir en sus
venas la virtud del Evangelio de Cristo93. La perspectiva pastoral y el
diálogo con los hombres eran caminos nuevos para el magisterio. Tenemos
que comprender que no existía todavía una experiencia madura en la Iglesia
que le permitiera sustentar en sus textos un diálogo con el mundo con esta
actitud abierta.
La Iglesia había vivido en los últimos doscientos años básicamente dos
actitudes: o de condena (Siglo XIX) o de maestra (Siglo XX). Pero sentarse
a dialogar con el mundo y dejarse enriquecer por él; cumplir su misión de
anunciar a Cristo sin pretender con ello la instauración universal de su
institución (plantatio ecclesiae) sino más bien la consagración del mundo
según Dios (consecratio mundi94), promover la comunión como “uno entre
iguales” con los demás actores de la sociedad y hablar de la autonomía de
las realidades temporales, eran ideas que estaban lejos de la redacción de
este esquema.
Es precisamente en entorno a estas discusiones que iremos viendo el
proceso de maduración eclesial acerca de temas como la autonomía de las
—————————–
91
P. DELHAYE, «Historia de los textos de la Constitución Pastoral», 237.
92
M.C. APARICIO VALLS, La plenitud del ser humano en Cristo: la revelación en la
«Gaudium et spes», 58.
93
Cf. JUAN XXIII, Humanae salutis, 3.
94
Cf. G. TURBANTI, Un concilio per il mondo moderno, 279; M.-D. CHENU, La
chiesa nel mondo: i segni dei tempi, 56-79
realidades temporales, la íntima unidad entre el carácter religioso y humano

de la misión de la Iglesia, la valoración de la cultura y la humanidad en
general como agentes que han enriquecido la experiencia de la Iglesia.
a) Esquema XVII (Mayo 1963)

El primer paso de este proceso de maduración fue la ruptura con los
esquemas preparatorios y la elección del camino más antropológico como
fundamento para el diálogo con el mundo95. La sustitución del p. E. Lío
(Franciscano, moralista del Laterano) como redactor, por el p. J. Daniélou
(Jesuita, francés), permitió que el primer capítulo asumiera la vocación
antropológica como fundamento de los otros cinco96. Posteriormente los
primeros dos capítulos se convertirán en el fundamento de toda la primera
parte y el resto serán los anexos que hoy forman la segunda parte97.
El p. Daniélou, a principios de marzo, presenta el primer capítulo
apoyado en la idea de la vocación sobrenatural del hombre. Aunque para
ello asumió algunos textos de los esquemas de la comisión de la doctrina de
la fe: De ordine morali y De deposito fidei, su experiencia y tal vez la
participación de Congar, permitieron agregar un talante más histórico
salvífico, patrístico y bíblico98. «Il punto di partenza di tutto il capitolo era
la creazione dell’uomo ad immagine di Dio, con una forte sottolineatura
della dimensione sociale dell’uomo e dell’unità e diversità del genere
—————————–
95
En la reunión del 28 febrero al 1º marzo estuvieron presentes los obispos:
Hengsbach, McGrath, Blomjous; y los peritos: Sigmond, Daniélou, Lio, Hirschmann y
Medina. Su comentario al primer capítulo preparado por el p. Lio fue el siguiente: «Il
giudizio fu così negativo che si decise di cambiare redattore e di affidare a Daniélou il
compito di rielaborare il testo, […]. I vescovi scelsero così di allontanarsi
dall’impostazione degli schemi preparatori»: G. TURBANTI, Un concilio per il mondo
moderno, 209-210.
96
El Capítulo I fue delegado a la comisión doctrinal por completo. Estaban el card.
Brown, mons. Garrone y McGrath como responsables, y además del p. Daniélou,
estaban los pp.Congar, Gagnebet y Medina como peritos: Cf. G. TURBANTI, Un concilio
per il mondo moderno, 247.
97
«Los dos primeros temas (De admirabili vocatione hominis. De persona humana
in societate) se incluyeron en la primera parte del texto actual bajo formas, por otra
parte, muy diferentes»: P. DELHAYE, «Historia de los textos», 240.
98
Cf. R. TUCCI, «Introducción histórica y doctrinal», 48; P. DELHAYE, «Historia de
los textos», 241.
umano»99. El capítulo abordaba 25 temas sobre la dignidad de la persona

humana100.
Como podemos observar, el esquema no se aleja de los esquemas de la
doctrina social, para los que el orden temporal debe aspirar al orden
sobrenatural que la Iglesia propone a la luz de la revelación de Cristo. Se
escuchaba a Dios, pero difícilmente se escuchaba al hombre al momento de
redactar este capítulo. La pregunta que todavía no se resolvía era
precisamente esta: ¿hay un orden natural que puede existir sin el orden
sobrenatural? Y al revés también: ¿Es que la Iglesia “posee” un orden
sobrenatural que pueda prescindir del orden natural? ¿Es la gracia
extrínseca a la naturaleza? ¿Existen dos vocaciones, una humana y otra
divina? Muchas preguntas todavía tenían que madurar a lo largo de los
próximos dos años y medio.
El capítulo II versaba sobre la dimensión social de la fe. Su elaboración
fue dirigida por mons. Roy, arzobispo de Quebec, y tenía a mons. Pavan
como perito101. En este segundo capítulo se agrupan tres ideas:
La primera, sobre la persona humana y sus derechos en la sociedad, propone
una carta de los diversos derechos de la persona, entre los cuales está el poder
seguir la propia conciencia “bona fide informatam” y profesar la religión “ad
rectam conscientiae suae normam”; trata inmediatamente de la mujer en la
sociedad. La segunda, sobre el orden social, examina la naturaleza de la
sociedad, la noción de bien común, el pluralismo de las sociedades, el
principio de subsidiaridad. La tercera, sobre la comunidad jurídica y política,
se habla de la autoridad yde la presencia activa en la vida pública102.
Este esquema recibió retroalimentación en abril de 1963 por parte de
peritos y laicos, y del 20 a 25 de mayo fue presentado a la comisión mixta
—————————–
99
G. TURBANTI, Un concilio per il mondo moderno, 211.
100
«De vocatione hominis. De dignitate personae humanae. De persona humana ad
Deum natura sua ordinata. De persona humana in relatione ad alios. De dominio
rerum corporalium. De unitate naturae humanae. De diversitate naturae humanae.
Mysteriium nostra elevationis ad ordinem supernaturalem. De peccato originali. De
missione Filii Dei. De valoribus humanis per gratiam redemptis. De coelesti beatitudine
et expectata resurrectione. De aeterno regno. Vocatio omnes semper urgens. Vocatio
obtinenda secundum ordinem moralem. Fundamentu ordinis moralis. Christus et ordo
moralis. De primatu charitatis Christi. De lege naturali. Characteres ordinis moralis
christiani. Donum libertatis personae humanae. De necessitate gratiae divinae. De
peccato. De conscientia morali. Cum Ecclesia sentientes et operantes»: R. TUCCI,
«Introducción histórica y doctrinal», 47-48.
101
102
para su aprobación. En la comisión mixta se presentan serias reservas sobre

el texto, aunque recibe la aprobación, convirtiéndose en el esquema XVII
(Mayo 1963). Dentro de las sugerencias encontramos ya el origen de la
división en dos partes del documento:
Se comenzó entonces a acariciar la idea de redactar dos textos: uno más corto,
que presentara la exposición doctrinal sobre la vocación integral del hombre y
sobre sus relaciones con la sociedad y con las exigencias terrenas; otro, más
amplio, consagrado al examen de los problemas más graves de la humanidad
103
en la actualidad .
Esto dificultará la comprensión de la unidad del tema: escucha y
anuncio, doctrina y pastoral, son elementos de una misma misión; no se
pueden separar el anuncio del testimonio, la catequesis de la caridad.
Permaneció esta tensión a lo largo de la redacción, al grado que tuvo que
ser aclarado por la comisión redactora en el documento final con una nota
previa104.
Dos eventos que afectarán el futuro del texto serán la publicación de la
Pacem in terris de Juan XXIII en abril 11 de 1963 y su muerte el 3 de junio
del mismo año. La encíclica papal aporta su método inductivo, su estilo
cercano a la realidad y menos eclesiástico, y un enriquecimiento a la
reflexión sobre la paz y la objeción de conciencia105.
Con la elección de Pablo VI y su decisión de continuar con la obra
conciliar, se da un impulso al esquema XVII106. El texto fue presentado en
julio de 1963 a la comisión de coordinación por el card. Suenens,
responsable del esquema. Se discutió el texto y se encontró todavía
inmaduro para ser presentado en el aula conciliar. Dentro de las críticas
más significativas se encuentran: la falta de unidad y síntesis en el trabajo
de las diversas subcomisiones (una para cada capítulo); la síntesis entre la
—————————–
103
R. TUCCI, «Introducción histórica y doctrinal», 51.
104
«La constitución pastoral “Sobre la Iglesia en el mundo actual”, aunque consta de
dos partes, forma, sin embargo, un todo». Gaudium et spes, nota previa.
105
Cf. R. TUCCI, «Introducción histórica y doctrinal», 50. Más adelante en este
capítulo desarrollo la influencia de Juan XXIII en la Gaudium et spes.
106
El papa Pablo VI, en su misa de coronación, retomaba las acciones del concilio, y
proponía un triple diálogo con los católicos, con los cristianos no católicos y con el
mundo moderno: «Pero más allá de las fronteras del cristianismo hay otro diálogo, en el
que se encuentra hoy la Iglesia comprometida: el diálogo con el mundo moderno»:
PABLO VI, Misa de coronación (30.06.1963), AAS LV (1963) 623.
ley natural y el mensaje evangélico y una exposición más clara de la

restauración de todas las cosas por el Señorío de Cristo107.
El card. Suenens sostuvo algunas reuniones con Charue, Prignon,
Congar y De Riedmatten para revisar el equema . En éstas había expresado
Congar la necesidad de cambiar el punto de partida del texto de la
antropología a la eclesiología, específicamente a la misión. Para Congar el
punto de partida eclesiológico permitiría a la Iglesia comprender cuál es su
rol dentro de la sociedad, la cual él la describía en una triple dimensión:
testimonio, servicio y comunión108.
Con la ayuda de estos peritos Suenens propuso a la comisión de
coordinación cambiar la perspectiva del documento, de una exposición
abstracta y poco comprometida con los problemas del mundo, a una
perspectiva de la Iglesia que acompañara al hombre en la solución de sus
problemas a través del testimonio, el servicio y la comunión. Así se
completaba el giro de la antropología a la eclesiología, y se sentaban las
bases de lo que dos años después (febrero 1965 en Ariccia) será el capítulo
IV de la primera parte; que precisamente Congar redactará109. Fruto de esta
reunión de la comisión coordinadora en julio de 1963 se le pide a Suenens
que corrija el esquema. Respondiendo a esta tarea, el cardenal, junto con
algunos peritos, reelaborará todo el esquema del capítulo I, y esto causará
graves problemas para su aprobación en la comisión mixta.
b) Esquema de Malinas
El esquema de Malinas se comenzó a trabajar durante agosto de 1963, y
se tuvieron tres reuniones: del 6 al 8 de septiembre, el 17 y 22 de
septiembre en Malinas; el redactor principal del texto fue mons. Philips. Su
objetivo, según lo comenta Tucci, como participante en esas reuniones, era:
«la exposición teológica de la presencia de la Iglesia en el mundo
contemporáneo y su significación dogmática» 110.
—————————–
107
108
«I tre paradigmi della missione erano quelli della testimonianza, del servizio e
della comunione: testimoniare la salvezza ricevuta in Cristo “chiamando e acquistando
gli uomini al Regno de Dio”; servire gli uomini “per condurli alla salvezza, insegnando
loro concretamente la via maestra del servizio”; offrire fraternamente “aiuto e
collaborazione per l’edificazione del mondo, così che esso si conformasse di più alla
volontà e alla natura di Dio”»: G. TURBANTI, Un concilio per il mondo moderno, 265.
109
110
Su punto de partida daba un giro importante, de la antropología a la

eclesiología, específicamente hacia el servicio que la Iglesia podría prestar
al mundo. Ya no se trataría de decirle al hombre qué ideal debería alcanzar,
sino de reflexionar cómo podía acompañar al hombre para que alcance ese
ideal. Todavía no se habla de diálogo, pero si de pastoralidad. Se presenta a
Cristo como luz de los hombres y se propone al final de cada sección la
plenitud en Él. Se empieza a definir los roles o funciones que la Iglesia
quisiera vivir respecto al mundo y los protagonistas de estos roles: los
pastores con el magisterio y laicos con el testimonio.
Se quería distinguir dos secciones en el texto. La primera debía dirigirse a los
cristianos y hablar pastoralmente del modo de presencia en el mundo
postulado por el momento actual de la historia. La otra tenía a la vista a todos
los hombres; hablaría al mismo tiempo de la autonomía del mundo profano y
de los servicios que la Iglesia quería prestarle, en conformidad con los
imperativos evangélicos tantas veces evocados en nuestra época: kerygma
(enseñanza), koinonia (unidad en la fraternidad), martyria (testimonio de
vida)111.
El esquema finalmente se presentó en tres secciones: «sobre la misión
propia de la Iglesia», «sobre la edificación del mundo», «sobre el servicio
de la Iglesia hacia el mundo». La primera sección versa sobre la
evangelización (kerygma), la segunda sobre la comunión (koinonia), y la
tercera sobre el servicio (martyria). Estas tres ideas serán retomadas por
Congar al redactar el capítulo IV incluido en Ariccia (1965).
De la primera sección, De Ecclesiae propria missione112, destacaría la
centralidad que se le da a la evangelización como misión de la Iglesia, la
finalidad de ésta como reconciliación del mundo con Dios y restauración de
la imagen original de Dios en el hombre. Esta primera sección retoma la
preocupación pastoral de Juan XXIII al establecer la evangelización como
punto de partida de la relación con el mundo. Sin embargo, la
—————————–
111
112
Los subtítulos de esta sección son: A) De evangelizatione mundi: De munere
Evangelium proclamandi; De libertate fidei; De pauperum evangelizatione, De homine
ut imagine Christi; De praesentia Ecclesiae in mundo per suam constituitionem.
Comienza este inciso con el anuncio de Jesucristo y termina con la acción de la Divina
liturgia. B) De Ecclesiae influxu in ipsum ordinem mundanum: Ecclesia ad bonum
mundi confert; De fructibus huius laboris; De dignitate hominis agnoscenda; Bona
creata grato animo accipienda; Testimonium Scripturae. El documento completo lo
encontré en el anexo 2 ofrecido en M.C. APARICIO VALLS, La plenitud del ser humano
en Cristo: la revelación en la «Gaudium et spes», 239-250.
evangelización no es presentada como un monólogo, pues la bondad que se

reconoce en la sociedad de los hombres, a pesar del pecado, exige de la
Iglesia colaboración con el hombre, y caminar por el mismo orden del
mundo hacia Cristo. Se percibe un cambio de actitud importante, de ser la
Iglesia, la madre que enseña al hombre, a ser ahora, la sociedad que
colabora con el hombre113.
De la segunda sección, De mundo aedificando114, destacaría el
reconocimiento de la autonomía del mundo con sus propias leyes y el
movimiento de los hombres hacia su unificación. La Iglesia, presenta su
participación en el mundo reconociendo su vocación escatológica: velar,
advertir y ayudar al mundo a no olvidar su vocación al cielo115.
En la tercera sección, De officiis Ecclesiae erga mundum116, podemos
reconocer que se desarrolló parte de la antropología que existía en el
capítulo I del esquema XVII (mayo 1963) al hablar de la vocación del
hombre, el pecado, la conciencia y el orden moral. La novedad está en
describir cómo la Iglesia puede servir al hombre al cumplir con esta
antropología. Para ello, el esquema propone el testimonio a favor de la
verdad y la vida, el servicio a la caridad y a la comunión. Al hablar aquí de
la caridad, hará la distinción de la caridad hacia Dios y hacia el prójimo117;
podríamos ver en esta frase una semilla del tema de la doble fidelidad que
se desarrollará después.
Un aporte central del esquema en general es que la misión de la Iglesia
es redefinida: «Définition de la mission de l’Église à l’égard du monde :
—————————–
113
Quae duae societates, coelestis nempe et humana, sibi invicem obviam veniunt et
sese mutuo interrogant, attamen inter se advesari non debent, quia ambae suo modo a
Christo proveniunt ad Eumque tendunt. Quapropter christiani pro viribus suis
promotioni societatis humanae impigro et vario conatu collaborare tenentur (n. 7).
114
Los subtítulos de esta sección son: A) De Autonomia mundi: Principium
distinctionis statuitur; De labore hominum in mundo, De mutuo amore. B) De
unificatione mundi: De nova conscientia unitatis; De huius phaenomeni diffusione; De
phaenomeni significatione; De bonorum terrestrium ambiguitate.
115
«Quapropter omnium Mater et Magistra invigilare, commonere et adiuvare
homines non desinit, ut ab interitu se eruant et prosperitatem in terris ita vere
promoveant, ut felicitatem in coelis non amittant» (n. 17).
116
Los subtítulos de esta sección son: A) De munere testificandi: De testimonio pro
veritate et vita; Doctrina de intimo rerum sensu; Doctrina de hominis sublimi
vocatione; Doctrina de peccato et redemptione; Doctrina de ordine morum; De
dictamine conscientiae; B) De servitio caritatis et communione: De unica caritate erga
Deum et proximum; De caritate et iustitia; De caritate in vita quotidiana; De
communione cum omnibus; Conclusio.
117
«De única caritate erga Deum et proximum».
pas seulement le convertir à la Foi, mais l’orienter selon Dieu et vers Dieu
(consecratio mundi) : ce en quoi le monde trouve son sens plénier, ce qui
est son salut»118. Sin embargo, faltará todavía la lectura más comprometida
de los signos de los tiempos y un enraizamiento más claro en la realidad
que el método inductivo le dará al documento en la próxima redacción.
Los grandes cambios que sufrió el esquema causarán un grave problema
al momento de ser presentado en noviembre de 1963 ante la comisión
mixta, pues muchos de los peritos y obispos que habían participado en la
elaboración del esquema de mayo de 1963, no participaron en Malinas y
por lo tanto, sintieron ignorado su trabajo.
Ciertos padres y expertos deseaban que el documento, si quería encontrar
audiencia en los hombres de hoy, tenía que seguir el ejemplo de las encíclicas
Mater et Magistra y Pacem in terris, al emplear un estilo y unos argumentos
accesibles a todos y, en consecuencia, emplear como punto de partida la moral
natural. Por otra parte, (otros) […] hacían notar que el texto de Lovaina
(Malinas), al dejar a un lado toda alusión a los problemas más graves de la
humanidad actual, perdía su mordiente y no respondía a la expectación de los
hombres de nuestro tiempo. […] había que ir más allá, redactar un texto
nuevo, de tono más pastoral y más concreto119.
Este desencuentro con el esquema de Malinas provocará que se pida la
redacción de un tercer esquema; para ello se nombra una Subcomisión
central ya que la comisión mixta contaba con demasiados miembros (60) y
era difícil de reunirla. Esta Subcomisión central será presidida por mons.
Guano, de la comisión para el apostolado de los laicos. Su secretario será el
p. B. Häring 120. Habrán de tomar en cuenta los dos esquemas anteriores
(mayo y septiembre 1963), además de otros dos esquemas enviados por
Ancel y por el grupo de Le Guillou-Hua y Ménager121.
—————————–
118
G. TURBANTI, Un concilio per il mondo moderno, 279, nota 29; texto tomado de
Y. M. Congar, Propositions en vue de la révision demandée du Schema XVIII: Fondo
A. Prignon 238.
119
120
121
Cercanos a Congar y Chenu, el P. Guillou y mons Hua formaron un grupo de
estudio en Paris que fue respaldado por mons. Ménager: «Un ulteriore centro di studio e
di ricerca con la partecipazione di esperti laici, si attivò intorno al padre M.J. Guillou
del centro Istina e mons. M. Hua della “Mission de Paris”. Entrambi avevano
partecipato al gruppo della chiesa dei poveri durante il primo e il secondo periodo
conciliare. […] Il gruppo preparà un progetto di schema, piutosto organico, dal titolo
adumbratio schematis XVII – De activa praesentia ecclesiae ancillae Domini in
2.3.2 La irrupción de los signos de los tiempos y el método inductivo, el

esquema Zúrich (1964) 122
Con la consigna de elaborar un esquema que asumiera los avances de los
dos esquemas anteriores iniciaron los trabajos del nuevo esquema en Enero
de 1964. El equipo de peritos que lo trabajó fue liderado por B. Häring y
estuvo apoyado muy de cerca por los pp. Sigmond, Tucci y De Riedmatten.
Los criterios para este nuevo esquema eran: fundamentar la presencia
activa de la Iglesia en la construcción del mundo; ofrecer una redacción
pastoral que se adaptara a los hombres de su tiempo, católicos y no
católicos; procurar una interpretación teológica de las realidades actuales,
desde la perspectiva eclesial; evitar una teología “universalista” y
privilegiar una teología aplicada a los problemas que vivían los hombres,
sin caer en dar soluciones prácticas a cada problema123.
Con esta perspectiva se trataba de mostrar que la Iglesia, de acuerdo con las
intenciones de Cristo, no se sitúa fuera del mundo, de sus exigencias
concretas, de sus angustias y de sus esperanzas más profundas, y que, sin bien
sigue siendo “Iglesia” conforme a su propia misión, debe, sin embargo,
hallarse siempre a la escucha de lo que acontece y se revela progresivamente
en el mundo en transformación124.
Se sostuvieron varias reuniones entre enero y junio de 1964, la más
significativa fue en Zúrich, los días 1-3 de febrero, donde estuvieron todos
los miembros de la subcomisión central, además de algunos laicos y
observadores del Consejo Ecuménico de las Iglesias, en total 17
personas125. Después el texto pasó por una reunión con la comisión mixta
en pleno, en marzo y en junio fue presentado a la comisión de coordinación
del concilio para su aprobación final y envío a los padres.
Dentro de los aportes más significativos al proceso de maduración de
este texto podemos señalar, ante todo la introducción del método inductivo
hominibus bonae voluntatis»: G. TURBANTI, Un concilio per il mondo moderno, 322. Se

menciona el envío de sus sugerencias en Ibid., 326.333.
122
«El texto […] expresa el humilde compromiso de la Iglesia por ser más fiel al
Evangelio y a las exigencias de los tiempos, que requieren de ella una profunda
renovación»: R. TUCCI, «Introducción histórica y doctrinal», 71.
123
Cf. G. TURBANTI, Un concilio per il mondo moderno, 307-309.340-341; R.
TUCCI, «Introducción histórica y doctrinal», 72-73.
124
125
Cf. G. TURBANTI, Un concilio per il mondo moderno, 336; R. TUCCI,
«Introducción histórica y doctrinal», 72.
como muestra de continuidad con lo propuesto por Juan XXIII en la Pacem

in terris. Con él, el documento reconocía la necesidad de hablar al hombre
actual, escuchando «los gozos y las tristezas, las esperanzas y las
angustias»126. Se intentaba escuchar al hombre, dialogar con él y no sólo
“proponerle” un texto de verdades universales y abstractas. Comenzó con
esta opción un proceso interesante respecto al principio de doble fidelidad:
había que ser fieles al Evangelio, pero también a los hombres de su tiempo.
En el proemio se introduce un párrafo sobre “los signos de los tiempos”;
ésto provocará toda una revolución, ya que se afirma que la voz de Dios se
encuentra también “fuera” de la Sagrada Escritura y la Tradición, sin
desligarla de ellas; y el fiel cristiano puede encontrar la oportunidad de
vivir la caridad en las múltiples situaciones que la exigen127. Una vez más,
vemos cómo va surgiendo la consciencia de la necesaria atención a las
situaciones que género humano experimentaba.
Además, destaca el cambio de la visión antropológica en el capítulo I. En
él se habla de la vocación “verdadera e integral” («verae integraeque
vocationis»128), más que “admirable”, afirmando con ello que el cultivo de
los valores humanos no es contrario a la vocación del hombre129.
En la eclesiología hay avances en la relación con el mundo y retrocesos
en su planteamiento ministerial. Respecto al mundo se afirma que «el
mundo ayuda a la Iglesia porque el progreso de la cultura es para ella un
apoyo […] además que “nada de cuanto es bueno o verdadero es extraño o
indiferente a la Iglesia”»130. Respecto a la ministerialidad se hace una
diferenciación muy marcada entre la misión docente de los pastores
(Capítulo II), y la misión testimonial de los fieles (Capítulo III), como si no
fuera una sola Iglesia la que dialogara con el mundo, sino dos: una
encargada de formular principios y otra encargada de testimoniarlos.
En cuanto a la actitud ante el mundo, en el capítulo III, «De ratione
christianorum se gerendi in mundo in quo vivunt», se habla de
colaboración y participación activa en los ámbitos laborales y de en los
—————————–
126
Este texto está inspirado en el mensaje inicial de los padres conciliares en 1962.
127
«Tempus enim signum et vox est, pro Ecclesia et pro hominibus, quatenus
secumfert praesentiam Dei, […]. In voce ergo temporis vocem Dei audire oportet ita ut
in luce fidei praesentes opportunitates et miseriae hominum conscientiis concretum
caritatis mandatum adumbrent»: esquema Zurich, n. 2, ASyn III-V, 117.
128
Esquema Zurich, n. 4, ASyn III-V, 118.
129
130
organismos internacionales; se promueven los valores de la justicia y la

caridad; y se ofrece una actitud de diálogo.
Los cristianos no deben ni encerrarse en sí mismos ni evitar los contactos con
los otros hombres. Habrán de mantenerse al corriente de lo que pasa en el
mundo entero. […] Los cristianos deberán tener en gran estima el progreso de
la cultura, de las ciencias, de las artes y de las técnicas. […] El espíritu de
diálogo tiene que llegar a establecerse con todos los hombres de buena
voluntad, con vistas a un conocimiento mutuo en el seno de una comunión
131
fraternal .
El 26 de junio de 1964 se discutió el documento en la comisión de
coordinación, aprobándose el envío a los padres conciliares. En esta
reunión se le cambia el lugar en la lista de esquemas, en adelante será el
esquema XIII. Además se discutió su condición como documento, y el
card. Urbani propuso que se le diera el estatuto de “constitución pastoral”,
sin que su propuesta fuera decidida en ese momento132. Se podía notar un
cambio de perspectiva hacia lo pastoral, colocando a la antropología y la
eclesiología en vistas al anuncio del Evangelio. Ya no se trataba solo de
dictar los principios de la doctrina social de manera renovada, sino de
dialogar con el hombre contemporáneo para comprender los designios de
Dios juntos, esta voluntad iba quedando cada vez más clara para todos.
Era un texto listo para discutirse, sin que por ello se pudiera considerar
terminado, faltaba aclarar muchas ideas en él. Por eso, la misma comisión
de coordinación pidió que hubiera un encuentro de la subcomisión central
previo a la próxima sesión conciliar, donde se discutiera el ahora
“bautizado”, esquema XIII. Esta reunión se llevó acabo entre el 10 y el 12
de septiembre. En ella se acordó formar dos subcomisiones: una teológica y
otra de los signos de los tiempos que dieron seguimiento al esquema.
Dentro de la subcomisión teológica los temas que más se discutieron
fueron: la definición de mundo y su relación con la Iglesia. En esta relación
Ratzinger recordaba que no debe olvidarse el carácter pasajero y
escatológico: «ni la Iglesia puede resolverse en el mundo ni el mundo en la
Iglesia: este es asunto exclusivo de Cristo, que vendrá»133. En la unicidad
de la vocación humana, según K. Rahner, era importante distinguir entre su
dimensión humana y sobrenatural; mientras que para Congar y Philips,
ambas dimensiones podían coincidir en la única vocación a la que el
—————————–
131
132
133
hombre ha sido ordenado por Dios134. En este mismo tema antropológico

se sugirió por parte de Ratzinger, no separar la creación, la encarnación y el
misterio pascual.
En la subcomisión creada para los signos de los tiempos, la discusión
versaba sobre su valor teológico: McGrath «considerava i “Segni dei
tempi” principalmente sul piano fenomenologico, Gagnebet e Daniélou li
consideravano come segni attraverso i quali si rendeva manifesta la
presenza operante di Dio nel mondo»135. Fue Chenu quien propuso
considerarlos como parte de la historia de la salvación; como signos
históricos que manifiestan una realidad que los trasciende, preparan a la
gracia y remiten a ella136.
Mons. Philips compartió algunas distinciones que no deberían olvidarse
en las discusiones futuras: entre el orden de la Religión revelada y orden
del mundo; entre Dios creador y Redentor, y la Iglesia que es servidora de
esta salvación; entre los deberes de la Iglesia como comunidad y los de
cada cristiano en lo particular; entre el mundo creado por Dios y rescatado
por Cristo y el mundo bajo el signo del mal; entre el valor permanente,
eterno, de la verdad revelada y la aplicación concreta de esta revelación;
entre los fines inmediatos de la sociedad y el fin escatológico137.
En la reunión se acordó pasar a los padres conciliares algunas
“directrices para la futura elaboración del texto” buscando acortar las
discusiones en el aula. En ellas ya se advertía, entre otras cosas, la
necesidad de aclarar mejor el objetivo del documento y su relación con
otros esquemas; mejorar la unidad del texto; precisar la palabra “mundo”; y
escribir todos los temas con una perspectiva pastoral138.
2.3.3 Una Iglesia constituida por hombres, para los hombres. Tercera
sesión conciliar (1964)
La Iglesia enfrentaba el gran reto de dialogar con los hombres, como un
actor más entre los hombres, no por encima de ellos, ni por debajo, no
afuera ni enfrente, sino como comunidad de hombres convocada por Dios
para portar un mensaje de vida a los hombres. Su mensaje era divino, pero
sus miembros humanos, y como tales, tenían que tender los puentes
—————————–
134
135
136
137
Cf. R. TUCCI, «Introducción histórica y doctrinal», 90; G. TURBANTI, Un concilio
per il mondo moderno, 384 Citando a GLORIEUX, Historia, p. 98.
138
necesarios para lograr el objetivo que Juan XXIII había planteado a los
padres conciliares: «Lo que se exige hoy de la Iglesia es que infunda la
virtud perenne, vital y divina del Evangelio en las venas de la comunidad
actual»139.
Mons. Guano había comprendido bien esta misión, y así la expresaba al
presentar el esquema XIII por primera vez ante la asamblea conciliar el 20
de octubre de 1964:
La Iglesia, declaró el obispo de Livorno, no debe mantener una política de
puerta cerrada, “como si fuera una ciudadela, separada de los otros, y ocupada
tan sólo en defender sus propios valores y sus propios miembros”. Como
Cristo, “que vino al mundo y vivió entre nosotros, compartiendo nuestra
humanidad para que nosotros pudiéramos compartir su divinidad, así la Iglesia
se reconoce a sí misma como viva en el mundo, tomando parte en la vida de
los hombres para poder comunicarles la vida de Dios, porque la Iglesia se
halla constituida por hombres y es para los hombres”140.
Las expectativas eran muchas y los prejuicios sobre el esquema también.
Se discutió el esquema durante trece sesiones, del 20 de octubre al 5 de
noviembre, y después los días 9 y 10 de noviembre. Hubo 169
intervenciones y se obtuvieron más de 800 páginas de observaciones por
parte de los padres. El 23 de octubre fue aceptado el esquema en lo general
por parte de los padres conciliares141.
Ahora sí podían los peritos contar con el parecer de la asamblea, además
de un claro respaldo de Pablo VI y el aporte de su encíclica Ecclesiam
suam, como iluminación del camino al diálogo con el mundo142.
—————————–
139
JUAN XXIII, Humanae salutis. VatIIBAC 1068.
140
P. DELHAYE, «Historia de los textos de la Constitución Pastoral», 273. (ASyn III-
V, 204).
141
Cf. R. TUCCI, «Introducción histórica y doctrinal», 97; Resultado de la votación:
1579 placet y 296 non placet. Por ser una votación del esquema general no existía
placet iuxta modum: ASyn III-V, 416.
142
En el siguiente apartado desarrollaré el aporte de Juan XXIII y Pablo VI al
proceso de maduración de los esquemas que dieron paso a la constitución pastoral. Cito
aquí sólo unas palabras del discurso de clausura de la tercera sesión conciliar, donde se
puede percibir claramente lo importante que para Pablo VI tenía este esquema: «La
Iglesia debe aparecer como el signo en medio de los pueblos (Is 5,26), para orientar a
todos los hombres en su marcha hacia la verdad y la vida. […] (esta doctrina), no puede
olvidar jamás a la humanidad que se encuentro dentro de la Iglesia, constituye su medio
histórico y social en el que ella cumple su misión. La Iglesia es para el mundo»: PABLO
VI, Discurso de clausura de la tercera sesión del Concilio Vaticano II (21.11.1964),
AAS LVI (1964), 1013; VatIIBAC, 1146.
Las sugerencias hechas por algunos de los padres nos permiten descubrir
las dificultades que se experimentaba143 para comprender la
complementariedad entre misión y cooperación en la transformación del
mundo144; la unidad y la distinción entre los órdenes natural y
sobrenatural145; la correcta valoración de los valores terrenos, pues para
muchos eran directamente relacionados con el pecado146 y la importancia
de no renunciar a la doctrina al dialogar con los hombres147.
Las intervenciones de los padres conciliares fueron así resumidas por el
p. Häring:
• Profundizar la relación entre natural y sobrenatural (hacerlo en la
perspectiva histórico-salvífica)
• Conservar la impostación cristocéntrica.
• La competencia de la Iglesia sobre los problemas temporales y la
relación con su misión.
• Relación entre la fe y las diversas culturas, la ciencia moderna, el
progreso científico, y los medios de comunicación.
• Lograr el estilo pastoral de documento, más adaptado al diálogo con el
mundo y más integración entre los capítulos.
• Incluir los Anexos como parte del documento; tal vez haciendo dos
partes: una doctrinal y otra sobre tareas específicas de la Iglesia…
—————————–
143
Las intervenciones mencionadas en las siguientes cuatro notas fueron sintetizadas
de: cf. G. TURBANTI, Un concilio per il mondo moderno, 403-409.
144
Suenens pide una impostación más eclesiológica que antropológica; en el diálogo
con el mundo, la Iglesia debe mantenerse fiel a su naturaleza y su misión; pide que los
Adnexa sean parte del documento (ASyn III-V, 270-272). P. Meouchi, opina que la
misión de la Iglesia es recapitular todo en Cristo, y no se puede equiparar con las tareas
temporales (ASyn III-V, 277-279).
145
Liénart pide que se profundice más en la diferencia entre orden natural y
sobrenatural (ASyn III-V, 215-217). (Léger) Le faltaba al esquema subrayar con mayor
claridad la dimensión sobrenatural del hombre y la presencia espiritual en el mundo por
parte de los cristianos. Pide que intervenga algún laico en el aula (ASyn III-V, 226-229).
146
A. Meyer: falta profundizar teológicamente en al realidad terrena (ASyn III-V,
232). R. Silva: cosmología cristiana, en la cual la incorporación a Cristo y la lucha
contra el pecado no implicase una negación de los valores terrenos, sino asumirlos y
sanarlos (ASyn III-V, 235-237). C. Morcillo: recordar el valor sobrenatural con la que la
redención revistió los valores terrenos (ASyn III-V, 285-287).
147
Spellmann: no renunciar a la doctrina para sostener un diálogo (ASyn III-V, 217-
219). K. Wojtyla: la Iglesia debe dialogar con el mundo presentándose sí misma como
depositaria de la verdad más profunda de la conciencia del hombre (ASyn. III-V, 298-
300).
• Profundizar en “los signos de los tiempos” 148.

Vemos que el texto va madurando, pero le faltará todavía un largo
camino para llegar a su aprobación. Sin embargo se tenía ya un texto que
pasó por el escrutinio de los padres conciliares, y esto era algo muy valioso.
2.3.4 El retorno de la antropología y el enriquecimiento por la eclesiología.

Esquema Ariccia (Febrero 1965)
Los criterios para el nuevo esquema fueron los siguientes: debería de
partir del esquema de Zúrich (B) discutido en el aula, asumir todos los
comentarios de los padres, tomar en cuenta los textos ya aprobados por el
concilio para hacer el contenido lo más homogéneo posible, y agregar en el
capítulo IV algunos elementos de los Adnexa149. Además recibió
comentarios de varios obispos y peritos150, entre los que destaca un
esquema completo redactado por los padres polacos y presentado por K.
Wojtyla en septiembre de 1964 a la subcomisión teológica y entregado a la
secretaría del concilio151. De este texto polaco saldrá la idea para el cuarto
capítulo dedicado a la presencia de la Iglesia en el mundo.
a) La reunión en Ariccia
Del 31 de enero al 6 febrero de 1965 se reunieron en Ariccia, más dos 80
personas, entre obispos, teólogos y laicos, convocados por la comisión del
apostolado de laicos152. El objetivo era reflexionar sobre las modificaciones
que Haubtmann había realizado al texto de Zúrich para seguir puliendo sus
contenidos que habrían de ser presentados a la comisión mixta en marzo.
El texto que Haubtmann presenta provoca una grata impresión por el
tono que utiliza, más comprensible a los hombres de su tiempo, y porque
—————————–
148
B. HÄRING, Schema XIII. Relatio die 18/XI/1964 habita et deinde amplificata,
Fondo Häring 2219; citado en G. TURBANTI, Un concilio per il mondo moderno, 475.
149
150
Turbanti elenca las comunicaciones sostenidas durante diciembre de 1964 con:
Lyonnet, T. Camelot, G. Girardi, J. Norris, Garrone, Ancel, De Rosen, Daniélou, Ch.
Moeller, F. Houtart, G. Philips, Ménager, J. Hirschmann, Congar, K. Rahner,
Semmelroth, Poma y González Moralejo. Cf. G. TURBANTI, Un concilio per il mondo
moderno, 487-488.
151
152
«En total 30 obispos o superiores de Ordenes y congregaciones religiosas; algo
menos de 40 expertos eclesiásticos; 10 hombres y cuatro mujeres seglares; dos
religiosas»: R. TUCCI, «Introducción histórica y doctrinal», 106.
mezcla bien la realidad y la doctrina con el método inductivo utilizado153.

Sin embargo, parecería un texto tan diferente al de Zúrich que esto molestó
a algunos padres. En la presentación que Haubtmann realiza defiende su
texto diciendo que los padres conciliares pidieron: «una cosmología
cristiana, una antropología cristiana y abordar el ateísmo»154. Este era el
esquema presentado por Haubtmann (en itálica, descripción del contenido):
Prólogo (El concilio pretende continuar la obra de Cristo)

Primer capítulo Visión de conjunto de las condiciones del mundo
contemporáneo (Los signos de los tiempos)
Segundo capitulo El hombre en el universo. (Cosmología, ¿Cuál es la
tarea del hombre en esta sociedad?)
Tercer capítulo El hombre en la sociedad. ( ¿Cuál es la vocación del
hombre en medio de la sociedad? ¿Cómo interviene la
Iglesia?)
Segunda parte Los adnexa155.
Llama la atención que Haubtmann dejó fuera la perspectiva eclesiológica

del texto de Zúrich; el punto de partida regresa a la antropología: ¿Cuál es
el hombre al que la Iglesia pretende ofrecerle la salvación? ¿Cómo se le
puede acompañar?
Encontramos aquí madurándose el principio de la fidelidad al hombre; la
Iglesia se sentía en la necesidad de describir al hombre, pero no al hombre
en general, sino al hombre de hoy, para comprender quién era y cómo
podía hacer efectiva su presencia para ofrecerle la salvación156.
Para trabajar en esta sesión de Ariccia, se formaron siete subcomisiones:
la teológica, la de los signos de los tiempos y las de los cinco anexos. En la
subcomisión teológica participaron: mons. Garrone, K. Wojtyla, A. Poma y
R. González Moralejo; los padres Haubtmann, Moeller, Thils, Y. M.
—————————–
153
«A mon avis, ce texte est nettement meilleur que celui de Zurich-Häring. Il a
trouvé le ton juste, ce qui est la moitié de la chose. Il est capable d’être lu par les
hommes ; il introduit la doctrine [pas assez peut-être, ni tout entière] à l’occasion des
réalités humaines. Il est plus théologique in actu exercito que in actu signato. Je note à
mesure un certain nombre de requisita non satisfaits ou insuffisamment satisfaits»: Y.
M. CONGAR, Mon Journal du Concile, II, 307-308 (1er février 1965).
154
HAUBTMANN, Présentation du nouveau texte à Ariccia, F-Haubtmann 1500: en G.
155
156
Esta inquietud se expresa de manera privilegiada en el capítulo I de Haubtmann y
finalmente quedará plasmado en la parte introductoria con el desarrollo de los signos de
los tiempos.
Congar, J. Daniélou, R. Gagnebet, A. Grillmeier, Semmelroth, G. Girardi,

suor Mary Lucke y la srta. R. Goldie.
De aquí será importante para el capítulo IV sobre la Iglesia, la
participación de mons. Wojtyla, quien impulsará la inclusión del capítulo
IV; la de Congar, quien propondrá la redacción de dicho capítulo157 y
Grillmeier, el cual propuso se incluyera la idea de «sacramento de unidad»
y quien también será el secretario de la comisión revisora del capítulo IV
entre octubre y diciembre de 1965 en la última sesión conciliar 158.
Como fruto de esta reunión, la subcomisión teológica decide replantear
el esquema de Haubtmann y propone cuatro capítulos en la primera parte:
después del prólogo, se agregará el trabajo de la subcomisión de los signos
de los tiempos, como introducción a toda la primera parte; el tema de la
dignidad de la persona humana, que estaba anteriormente en el capítulo IV,
referido a los anexos, pasará a formar parte del primer capítulo. La
antropología buscará responder al marxismo presentando una visión
positiva del hombre y el universo159.
El segundo capítulo trata sobre el hombre en la comunidad humana; el
tercero sobre el hombre en el universo; y el cuarto sobre la misión de la
Iglesia en el mundo actual, que asumiría las partes eclesiales que
Haubtmann había mencionado en los capítulos cosmológico y
antropológico.
El nuevo esquema queda configurado así en cuatro capítulos: los
primeros tres dedicados al hombre y a Cristo, y el cuarto capítulo dedicado
a la presencia de la Iglesia en el mundo actual. La segunda parte del
documento será el desarrollo de los Adnexa, en los que se incluirán los
contenidos del anterior capítulo IV y se agregaría un capítulo sobre la vida
política. Aunque sufrirán todavía severos cambios los contenidos, el
esquema propuesto en Ariccia y reafirmado por la subcomisión central la
siguiente semana (11-13 de febrero), será esencialmente el esquema final.
—————————–
157
Y. M. CONGAR, Mon Journal du Concile, II, 315-316 (4 février 1965) «Après,
brève réunion avec Wojtyla, Grillmeier et Semmelroth. Ils sont d’accord sur l’ordo
dicendorum que j’ai préparé. Je commence à travailler à une rédaction».
158
Cf. G. TURBANTI, Un concilio per il mondo moderno, 507-521; R. TUCCI,
«Introducción histórica y doctrinal», 109-110.
159
La reelaboración de este capítulo se le pide a Daniélou y mons. Wojtyla. Daniélou
había sido el redactor de la antropología del esquema de Roma (mayo de 1963), y
Wojtyla buscaba que esta antropología respondiera a los cuestionamientos del ateísmo
comunista. Esta doble participación marcará definitivamente sus contenidos: Cf. G.
TURBANTI, Un concilio per il mondo moderno, 512; R. TUCCI, «Introducción histórica y
doctrinal», 110.
¿Cómo se enriqueció la reflexión sobre el esquema XIII en estas

sesiones? El principio de pastoralidad se consolida definitivamente: no se
trataba solamente de la misión de la Iglesia, sino de su presencia en medio
de los hombres. La Iglesia reconoce su presencia como sacramento de
unidad, portadora del mensaje de Cristo. Todavía quedaban dudas sobre la
perspectiva con la cual presentar la Iglesia: por un lado se presentaba como
institución divina que busca iluminar a los hombres, y por otro, se presenta
como servidora que acompaña al hombre en su camino de discernimiento
de la presencia de Dios.
L’ultimo capitolo della parte dottrinale, quello De munere ecclesiae erga
hominem, era stato redatto in breve tempo soprattutto da Congar, […]. Sul
primo paragrafo Rationes Ecclesiae praesentiae in mundo, Wojtyla presentò
un testo alternativo in cui tra le ragioni della presenza della chiesa si
sottolineavano prima di tutto quelle dell’istituzione divina, rispetto a quelle
della missione e del servizio agli uomini che erano invece prevalenti nel testo
di Congar160.
El principio de doble fidelidad, aparece ya en el texto como motivación a
la respuesta que el concilio quiere ofrecer al ateísmo: «Ecclesia autem,
fideliter tum Deo tum hominibus addicta»161. Esta doble fidelidad exigirá
no solamente actualizar la doctrina, sino analizar con mayor atención los
signos de los tiempos, a los que les dedican la introducción de la primera
parte. Además se propuso que los adnexa fueran parte del documento final,
como testimonio de la voluntad de los padres de incluir la realidad al hablar
de la Iglesia. El límite de esta apertura a la realidad será que la visión
permanecerá demasiado occidentalizada y muy optimista. Otro aporte que
quedó consolidado fue el método inductivo, que el texto de Zúrich había
tratado de implementar en algunos de sus textos, y Haubtmann lo consolida
de manera plena162.
—————————–
160
161
Esquema de Ariccia, n. 19, presentado en el aula conciliar el 21 de septiembre de
1965, ASyn IV/I, 448.
162
Como muestra tenemos n. 3 del esquema de Ariccia (C 1) y el n. 4 del esquema
de Zúrich (B). Para hablar del servicio que la Iglesia podía prestar al mundo, el texto (B)
parte de Cristo, que como salvador y luz del mundo; en cambio el texto (C 1) comienza
reconociendo los avances de la humanidad y los cuestionamientos que ésta se hace
acerca del sentido y fin último de las cosas. Ante ella, la Iglesia se propone dialogar e
iluminar con solidaridad, respeto y amor: Cf. G. HELLÍN, Concilii Vaticani II synopsis:
constitutio pastoralis de Ecclesia in mundo huius temporis Gaudium et spes, 22.
Al ser transformado el texto por subcomisiones diversas, había perdido

el estilo y la unidad que había logrado Haubtmann163. Por tal motivo, mons.
Guano, entregó algunas directrices al p. Haubtmann para que él revisara la
redacción final. En ellas encontramos reflejado el espíritu del esquema
XIII:
[Sobre los signos de los tiempos] La situation actuelle rentre dans le plan de
Dieu. D’où optimisme fondé sur la foi, si les chrétiens sont fidèles aux
incitations de l’Esprit. [Sobre los destinatarios] Penser à toute cette masse sans
pasteur. Il faut que l’homme moderne se sente concerné par notre texte. [Sobre
el estilo] Nous n’avons pas à faire un traité de théologie : notre but est
d’éclairer la situation actuelle à la lumière de la pensée chrétienne. [Concepto
de Iglesia] Parler du Peuple de Dieu, qui est hiérarchisé, comme ferment dans
le monde, plus que de la hiérarchie elle-même164.
b) Aprobación del esquema de Ariccia

Finalmente se presentó el esquema a la comisión de coordinación para su
aprobación final el 11 de mayo de 1965. Los padres percibían que el texto
no estaba completamente maduro debido a la novedad del tema, sin
embargo, reconocían la urgencia y la expectativa que había generado;
además de la importancia que para Pablo VI tenía este esquema165. Sólo en
la exposición en el aula es que el esquema podría madurar eclesialmente.
En cuanto a la visión eclesial, el capítulo se había enriquecido en esta
última revisión que realizó Haubtmann, auxiliado por Philips. Los puntos
más interesantes eran: La Iglesia es presentada como pueblo de Dios, antes
de privilegiar la diferenciación entre clérigos y laicos, se favorecía la visión
unitaria; la presencia de la Iglesia en el mundo se fundamentaba en la
continuación de la encarnación y redención traída por Cristo; la redención
suponía la creación y no podía separarse entonces las realidades terrestres
de la salvación; igualmente, aunque la misión de la Iglesia en el mundo es
—————————–
163
Así expresa su opinión Congar: «Chaque équipe a trop fait son travail comme si le
chapitre dont elle était chargé formait un tout, […] ce schéma ne doit pas être un
morceau quelconque, mais très précisément le schéma XIII: une schéma original, qui
doit parler aux hommes. […] Il faut le penser comme tel dans son unité et son
originalité»: Y. M. CONGAR, Mon Journal du Concile, II, 310 (13 fevriér 1965).
164
Compte-rendu des décisions et orientations prises les 11,12,13 février 1965,
Fondo Philips, 1-2: citado en G. TURBANTI, Un concilio per il mondo moderno, 557.
165
Pablo VI había recibido en audiencia a los principales responsables del esquema
XIII justo después de las reuniones de febrero: mons. Ancel, Garrone, Guano y al p.
Haubtmann: Cf. G. TURBANTI, Un concilio per il mondo moderno, 559.
religiosa, esto no suponía que nada tenía que ver con los problemas
actuales166.
La pregunta permanecía y permaneció durante todo el debate: ¿Debería
la misión de la Iglesia implicar no sólo el anuncio del Evangelio sino la
transformación de la realidad humana? ¿Era la misión religiosa de la Iglesia
separable de su misión terrenal? Este punto es la expresión eclesial del
dilema en la antropología entre creación y redención; o en cosmología,
entre valores terrenos y valores del reino.
Las tentaciones que se buscaban evitar eran el dualismo que los sitúa
como dos realidades completamente independientes, o el integrismo que
funde estas dos realidades sin distinción. Algo se resolverá al respecto en la
recta final del esquema. Sin embargo, será una tensión que permanecerá
hasta su misma recepción: ¿Puede la Iglesia ser fiel al hombre y
permanecer siendo fiel a Dios? ¿Debe hacerlo? Eran preguntas que urgía
responder.
c) Un texto que inquieta a todos. Discusiones previas a la cuarta sesión

conciliar
Previo al inicio de la cuarta sesión, las críticas al documento por parte de
peritos y obispos fue muy fuerte. Se percibía el desencuentro y la tensión
por las diferentes visiones teológicas. Las tensiones teológicas se reflejaban
en muchos temas: desde el mismo nombre: ¿se debería llamar constitución,
carta encíclica, carta pastoral?167 ¿Cómo se podía resolver la relación entre
lo natural y sobrenatural sin perder la libertad de la gracia de Dios? ¿Cómo
presentar la necesidad de la creación para la redención, sin hacer de la
creación “sólo pecado”? ¿Cuál es el aporte del progreso al Reino de Dios, o
es el Reino sólo un tema escatológico? ¿Debía presentarse la Iglesia como
—————————–
166
167
La comisión coordinadora decidirá el calificativo de «constitución» para el
esquema XIII en Mayo de 1965. Cf. R. TUCCI, «Introducción histórica y doctrinal»,
119. Sin embargo la polémica continuó, y fue el P. Chenu quien aclaró tal calificativo
de manera magistral en los encuentros previos a la cuarta sesión: « Constitution: ce
n’est donc pas un “décret”, prescrivant un certain nombre d’applications impérées pour
une mise en œuvre pratique des principes préalables, comme il en va, […] Non, il s’agit
bien, au sens le plus formel du mot, d’une “constitution”, c’est-a-dire d’un ensemble
d’énoncés sur la structure même de l’Eglise, communauté hiérarchique du Peuple de
Dieu dans le monde. Autrement dit, il est de la nature, de l’être même de l’Eglise, de se
situer dans le monde ; sa définition comporte la “misión”, l’envoi, par le Christ, et le
terme de cet envoi entre dans la raison d’être, plus encore dans le dynamisme existentiel
de cette Eglise»: M.-D. CHENU, «Une Constitution pastorale de l’Eglise», 14.
institución cuya misión era enseñar al mundo qué debería hacer a partir de
la Escritura y la Tradición, o se debería de presentar como la Iglesia
servidora que estaba en medio de los hombres para servirlos y
acompañarlos a discernir la presencia de Dios que seguía hablando hoy?
Después venían los temas concretos que se enfrentaban con radicalidad:
pronunciarse contra el comunismo, la píldora anticonceptiva y la
condenación o no de la bomba atómica, entre los temas más obvios168.
Hengsbach, presenta a los obispos alemanes en Fulda, el 31 de agosto de
1965, las siguientes conclusiones sobre el esquema XIII:
Importanti questioni teologiche erano rimaste appena accennate (il concetto di
mondo, di immagine di Dio, il problema dell’ateismo); mancava un’adeguata
coordinazione tra la prima e la seconda parte dello schema; […] riteneva che
durante la nuova sessione del concilio ci fosse la possibilità di un’adeguata
revisione e rielaborazione; era d’accordo con Rahner che il testo avrebbe
dovuto dichiarare sin dall’inizio la sua imperfezione; […] potremmo trovarci
d’accordo nel caratterizzare il testo come «Lettera enciclica del concilio169.
Tanta dificultad causaba a los alemanes este texto que Rahner llegó a
sugerir al card. Döpfner que el esquema, o se confiara a una comisión
postconciliar, o se presentara como «il passo iniziale del dialogo della
chiesa con il mondo moderno»170, pero no como un documento definitivo
del magisterio. Para Ratzinger se debería suprimir toda la primera parte171;
o cambiarle de sujeto, de «la Iglesia» a «los fieles cristianos»172. Lo que
más ruido les causaba era cómo podía el magisterio publicar un texto
inacabado o abierto a continuar siendo interpretado, y además llamarlo
“constitución ”. Algunos años después, J. Ratzinger escribirá al respecto:
—————————–
168
En las obras completas del papa Benedicto XVI se encuentra una amplia
exposición de las carencias que él encontraba en el esquema: J. RATZINGER, Obras
completas de Joseph Ratzinger. VII/1, 490-498; Turbanti hace también una síntesis de
las diferentes posturas: G. TURBANTI, Un concilio per il mondo moderno, 635-643.
169
G. TURBANTI, Un concilio per il mondo moderno, 624-625.
170
G. TURBANTI, Un concilio per il mondo moderno, 623. K. Rahner, al hablar sobre
el concilio a la conferencia episcopal alemana, dirá al respecto: « […] el concilio solo
ha podido poner el inicio del inicio»: K. RAHNER, El concilio, nuevo comienzo, 53.
171
172
«Según mi humilde opinión, […] el esquema debería titularse, más bien, «Sobre
las fieles cristianos en el mundo actual» que «Sobre la Iglesia en el mundo actual»,
porque se trata de las tareas de los fieles, no de la Iglesia en cuanto tal»: J. RATZINGER,
Obras completas de Joseph Ratzinger, VII/1, 227.
Más importante que las soluciones que ofrece el texto es, en algún sentido, el
éthos que se encuentra detrás de él y que suscitó un nuevo tipo de discurso
eclesial: el coraje de aprobar un documento abierto que no quiere ser una
173
definición conclusiva, sino un comienzo que debe llevar a proseguir .
Por otro lado estaban los teólogos que defendían el esquema; dentro de
ellos estaba Congar, Schillebeeckx y sobre todo Chenu. El 3 de septiembre
de 1965 le responde una carta Chenu a mons. Guano expresándole su
aprobación del texto: «J’ai lu et médité le texte du schéma XIII avec une
grande et profonde satisfaction: inspiration, lignes maîtresses, architecture
des parties. Je considère la qualification “Constitution pastorale” comme
adéquate et excellemment choisie»174.
Por último, al ver las severas críticas al que era sometido el esquema,
Chenu escribe una carta a mons. Hengsbach donde le expone sus
preocupaciones porque se cambie la perspectiva del esquema que busca
superar el dualismo entre naturaleza y gracia:
Lo schema doveva rigettare il falso dualismo tra natura e grazia diffuso da
quattro secoli sia nelle scuole che nella mentalità dei fedeli, per giungere a
definire una nuova theologia mundi, fondata sui due punti essenziali di una
rinnovata dottrina della creazione intesa come operazione in atto nella storia e
di una cristologia come ricapitolazione di ogni operazione umana,
“consumazione” di ogni cosa nell’economia dell’Incarnazione redentiva, nel
mistero della croce e resurrezione. […] Ciò impone una dimensione
escatologica del tempo, non come dimensione alienante, ma al contrario come
adempitiva nell’incarnazione175.
Podemos ver así que el esquema XIII a nadie dejaba neutral. Peritos y
padres conciliares buscaban definirse frente a él. Abarcaba un tema tan
novedoso y tan extenso que sería difícil encontrar un consenso
generalizado. A pesar de los grandes esfuerzos por parte de los padres
conciliares y los peritos que revisaron el texto, el texto, aprobado por 2111
—————————–
173
J. RATZINGER, Obras completas de Joseph Ratzinger. VII/1, 499.
174
G. TURBANTI, Un concilio per il mondo moderno, 644, citando Fondo Guano, 60.
175
«Intentio profundior et inspiratio Schematis, secundum obiectum eius (imo et ipse
titulus) adaequate intellectum, imponunt methodum quasi inductivam qua, ex
attentissima consideratione mundi huius temporis in suis mutationibus, discernuntur
obiective, in ipsamet nova conditione hominis, “signa temporum”, id est capacitates,
vel disponibiitates, vel, ut aiunt theologi, potentiae obedientiales, secundum quas
Evangelium hodie efficaciter audiri potest»: M.D. CHENU, Animadversiones in
Schemate XIII, F-Hengsbach, 118: en G. TURBANTI, Un concilio per il mondo moderno,
650.
padres y rechazado sólo por 251, será uno de los más polémicos en su
recepción. A continuación exponemos qué sucedió en la última sesión
conciliar de 1965.
2.3.5 La cuarta sesión (1965), profunda transformación del texto
a) Presentación en el aula y revisión del texto

Días previos a la presentación del esquema, el p. Haubtmann envió a
mons. Garrone, quien presentaría el esquema XIII ante la asamblea,
algunas sugerencias sobre los puntos que se deberían defender y las que se
pudieran mejorar:
Tra le cose da difendere, oltre alla struttura generale dello schema e alla
destinazione a tutti gli uomini, Haubtmann sottolineava il metodo induttivo e
la preferenza del popolo di Dio rispetto alla chiesa istituzionale, come soggetto
dello schema. […] Insisteva soprattutto sulla difesa dello stile dello schema,
voleva esprimere propriamente il carattere pastorale del concilio.
Così era ben disposto ad intervenire sulla nozione di «mondo», a correggere il
tono troppo ottimista del testo e a cercare una considerazione meno
occidentale dei problemi. Naturalmente anche riguardo alle possibilità di
migliorare la tendenza ad una visione universalistica; […] la sottolineatura
della dimensione storica dell’uomo, l’accentuazione del tono «esistenzialista»
del testo176.
El 21 de septiembre de 1965 comenzó la exposición de la constitución
pastoral mons. Garrone, que había sustituido a mons. Guano en la
presidencia de la comisión mixta por la enfermedad de éste último. En su
presentación expresó estas líneas que nos revelan la importancia que tenía
para el equipo redactor la centralidad del hombre al hablar de la relación de
la Iglesia con el mundo:
El núcleo más íntimo, más o menos explícito pero siempre vivo de todas las
cuestiones del mundo presente es el problema del hombre mismo, y así,
conforme a la intención de los padres, la antropología cristiana ha de constituir
un elemento esencial del esquema. Por esta vía, las dificultades ya referidas
acerca de la noción de “Mundo” en el esquema tienden a resolverse en el
sentido del hombre en el mundo. Esta es como el alma del esquema177.
—————————–
176
Ce qui semble devoir être conservé et défendu: F-Haubtmann, 1834 (9 settembre
1965); citado en G. TURBANTI, Un concilio per il mondo moderno, 637-638.
177
J. MEJÍA, «La constitución Pastoral Gaudium et Spes, Génesis - Elaboración -
Crisis y resultado», 24; Cf. G. CAPRILE, Il Concilio Vaticano II: cronache del Concilio
Vaticano II. Quarto periodo 1965, V, 68.
Después de las participaciones en el aula de los padres conciliares,

comenzó lo que podríamos llamar «la última redacción del esquema». En
este período corto y vertiginoso por la prisa y expectativa que imperaba
sobre el esquema, el texto sufrirá grandes cambios y significativos aportes.
En el mes de octubre se tuvo que responder a 470 páginas de
recomendaciones de los padres, y entre el 23 de noviembre y el 3 de
diciembre a 20,000 recomendaciones más178.
Para llevar a cabo este trabajo, se nombraron diez subcomisiones más la
central, una por cada capítulo, y se les distribuyeron los comentarios de los
padres que correspondían a su capítulo179. Las subcomisiones tuvieron del
8 de octubre al 2 de noviembre para hacer las enmiendas y presentar el
trabajo ante la comisión mixta para su aprobación. Philips había hecho una
síntesis de los temas más importantes180, y Haubtmann, les pasó los
criterios para la modificación del texto.
En cuanto a la redacción, no modificar el orden de los párrafos, evitar
repeticiones, mantener un estilo simple, usar un latino moderno.
En cuanto a los conceptos, se establecieron los siguientes parámetros
para todas las comisiones revisoras: «mundo» se utilizaría como creación y
mundo de los hombres; «Iglesia» se usaría en lo general en su acepción de
pueblo de Dios, sin poner explícitamente el concepto «pueblo de Dios»181,
salvo excepciones necesarias; se pidió evitar la expresión «orden natural y
orden sobrenatural», usando en su lugar «bienes de la creación» y «bienes
de la redención»; cuando se hable de los aspectos de los hombres hacer
notar lo específicamente cristiano, la presencia del pecado y la batalla
—————————–
178
Cf. R. TUCCI, «Introducción histórica y doctrinal», 131.146.
179
180
Revisar la “occidentalización” del texto y estar más abiertos a las condiciones de
África, América y Asia; aclarar la relación Iglesia y mundo; prestar más atención la
juventud, la clase media y trabajadora; tomar en cuenta que no solo somos imágenes de
Dios en Cristo, sino también somos hermanos en Cristo; aclarar la relación entre
naturaleza y orden sobrenatural; que el humanismo sea iluminado por la luz del
Evangelio; el diálogo se debería suponer inter pares; no se habla suficiente del pecado:
181
«Se temió, si se empleaba demasiado (Pueblo de Dios), podía evocar la idea de un
pueblo aparte de los otros pueblos, una especie de tertium genus en el sentido
sociológico y no puramente religioso»: Y. M. CONGAR, «El papel de la Iglesia en el
mundo de hoy», 401.
espiritual que esto supone182. Sin embargo, no todos estos criterios fueron
bien asimilados al momento de hacer las modificaciones.
Los cambios en el texto fueron significativos; en este último período son
introducidos conceptos y temas clave del documento actual como la
definición de «mundo», «conciencia», «pecado», la relación «progreso–
Reino», se enfatizó la «visión escatológica», y se precisó «la presencia de
la Iglesia en el mundo». El capítulo que más modificaciones sufrió fue el
capítulo IV, sobre la función de la Iglesia en el mundo actual. En él fue
suprimido el 50% del texto, fueron cambiados todos los títulos de los
números, y de diez números que lo componían, restaron seis.
La revisión de estilo de la redacción final fue realizada de una manera
acelerada por mons. Garrone y el p. Daniélou. Por eso, aunque sí se ganó
en simplicidad y claridad, la unidad teológica de todo el esquema no fue
tan fácil lograrlo. Más bien, se puede percibir la mano de los redactores y
peritos de cada subcomisión al analizar los cambios realizados entre
octubre y diciembre. Ejemplos de esto los tenemos en el capítulo III y IV
como veremos más adelante.
b) Cambios significativos
En seguida presento algunas de las modificaciones más significativas.
Con ello pretendo mostrar cómo el tema de la doble fidelidad y la
pastoralidad sirvieron como guía importante al momento de decidir los
cambios e influyeron notablemente en la revisión final del texto.
La noción de «mundo» descrita en GS 2 es completamente reelaborada.
Los aportes más significativos para esta reelaboración los ofrecieron los
siguientes padres conciliares: card. J. Frings y mons. H. Volk que aportaron
los elementos teológicos clásicos: creado, en pecado, redimido y con un fin
sobrenatural que sólo en Cristo se alcanzará; mons. A. M. Charue que
aportó los aspectos bíblicos; el card. Ch. Jornet que presenta al mundo
como «la familia humana» ordenada a un fin temporal y subordinada a uno
espiritual y último. Por último, los obispos de Zambia, en conjunto, cuya
participación será muy tomada en cuenta en la revisión, aportaron las
siguientes ideas: la familia universal de los hombres (nivel antropológico);
junto con los cielos y la tierra o todas las cosas creadas (nivel
cosmológico); es el teatro de la historia humana, (nivel histórico); que
comenzó con la gracia del Creador, después fue puesto bajo el signo del
—————————–
182
Cf. HAUBTMANN, Commendationes pro aliis subcommissionibus, F-Prignon,
1228: en G. TURBANTI, Un concilio per il mondo moderno, 690.
Mal y distorsionado por el pecado; y ha sido restaurado por Cristo hijo

encarnado del Padre (nivel salvífico)183.
La actitud de la Iglesia, su tarea frente a la humanidad, su destinatario se
establecen en GS 3. La actitud: «solidaridad, respeto y amor», la tarea:
«testificar, exponer y dialogar»; y su destinatario: «el hombre, en su unidad
y totalidad» (GS 3).
La noción de pecado es introducida con todo un nuevo número (GS 13).
Es presentado, primero a la luz de la Revelación y después haciendo
referencia a la experiencia del hombre. Vemos que en este número se
cambia al método deductivo, favorecido por los revisores de esta sección:
Semmelroth (secr.), Rahner, Daniélou, de Lubac184. También en el capítulo
III, sobre la actividad del hombre, se introducirá un número nuevo sobre el
pecado: De humana navitate a peccato corrupta (GS 37).
La noción de conciencia en GS 16: «conscientia est nucleus
secretissiumus atque sacrarium hominis, in quo solus est cum Deo, cuius
vox resonat in intimo eius», fue introducida en las correcciones entre
noviembre 20 y diciembre 3.
Después de la gran discusión sobre si se debería condenar o no el
ateísmo, se decidió no hacerlo. En cambio se introdujeron significativas
revisiones a los números 18 y 19 de Ariccia, ahora GS 19 y 20, y se agregó
un nuevo número: «De habitudine Ecclesiae ad atheismum» que es ahora
GS 21. En lugar de condenarlo, llama a los cristianos a dar un mejor
testimonio para que los ateos encuentren motivos para creer: «Remedium
autem atheismo afferendum, non solum a doctrina, sed etiam ab integra
Ecclesiae eiusque membrorum vita expectandum est» (GS 21).
El capítulo III «De humana navitate in universo mundo» y el capítulo IV
«De munere ecclesiae in mundo huius temporis» fueron los que más
cambios experimentaron en este período y donde más se refleja la
influencia de los dos principios mencionados. Presentaré una breve sinopsis
del capítulo III y IV que, sin buscar ser exhaustiva, mostrará la gran
cantidad de cambios significativos que sufrieron en este último período.
Para hacerlo estaré comparando el texto discutido en el aula a finales de
septiembre de 1965 (Ariccia), con el texto presentado en noviembre a
—————————–
183
Cf. A. NIRAPPEL, «Towards The Definition of the Term ‘World’ in “Gaudium et
Spes”», 100-104.
184
discusión (Textus Receptus), y el texto de la aprobación final en diciembre

(Textus Approbatus)185.
Capitulo III. De Humana navitate in universo mundo

Subcomisión revisora: membri: mons. Garrone (pres.), Volk, González
Moralejo, Bednorz. Periti: Smulders (segr.), Ratzinger, Lambert, Balic,
Lattanzi, Thils, Molinari, Van Rijen, sig. Von Skoda186.
Texto de Ariccia (Ar) T. Receptus (Rec)– T. Aprobatus (Ap)

n. 37 Problema ponitur n. 33 Ponitur problema
Palabras originales: 181 Temas significativo:

Palabras suprimidas 153 El sujeto que ilumina el sentido de la
Permanecen: 28 actividad del hombre es:
Palabras agregadas: 144 Ar: Deus
Totales: 172 Rec: Ecclesia
Ap: Ecclesia, quae depositum verbi Dei
custodit
La Iglesia no tiene todas las respuestas:

Ar: No lo dice.
Rec: quin semper de singulis quaestionibus
responsum in promptu habeat
La función la Iglesia:
Ar.: ninguna, la cumple Dios.
Rec: coniungere (lumen Revelationis)
illuminetur, (omnium peritia)
n. 38 Testimonium Sacrae n. 34 De valore humanae navitatis

Scripturae
n. 39 De fide christiana et humanis
victoriis.
n. 41 De ratione inter humanam Suprimido.
actionem et Regnum Dei
—————————–
185
La evolución de los esquemas la tomé de: G. HELLÍN, Concilii Vaticani II
synopsis in ordinem redigens schemata cum relationibus necnon patrum orationes
atque animadversiones: constitutio pastoralis de Ecclesia in mundo huius temporis
Gaudium et spes, 8-365.
186
n. 42 Quod homo magis valeat n. 35 De humana navitate ordinanda

propter id quod est quam propter id
quod habet.
n. 40 De rerum terrestrium n. 36 De iusta rerum terrenarum
autonomia autonomia
No existe referencia. n. 37 De humana navitate a peccato
corrupta
No existe referencia n. 38 De humana navitate in paschali
misterio ad perfectionem adducta
n. 43 Civitas terrestres et Civitas n. 39 Terra nova et caelum novum
caelestis
Tema significativo: Progreso y Reino
Palabras originales: 170
Palabras suprimidas 91 Ar: Certocertius, perfectio ordinis sociales
Permanecen: 79 omnino diversa est ab augmento Regni
Palabras agregadas: 144 Dei, neque eum ídem ese atque hoc
Totales: 223 asseverari potest.
Rec: Ideo, licet ordinis sociales perfectio a

Regni Dei augmento prorsus distinguenda
sit, quo humana societas instituitur ac
regitur, Regno Dei magni interest.
Aprob: licet progressus terrenus a Regni

Christi augmento sedulo distinguendus sit,
inquantum tamen, ad societatem
humanam melius ordinandam conferre
potest, Regni Dei magni interest.
n. 44 Caelum novum et terra nova Suprimidos.
n. 45 De universali dominatu
Christi
n. 46 Regnavit a ligno Deus
n. 47 Alpha y Omega Parte asumida en el capítulo IV, n. 45
Sin pretender un análisis exhaustivo de los cambios sufridos por el
capítulo III, busco mostrar los profundos cambios que sufrió el texto en las
últimas dos revisiones.
Dentro de los cambios más significativos, destacamos los siguientes: la
función de la Iglesia de iluminar con la luz de la revelación los retos que el
hombre enfrente refleja una conciencia pastoral renovada que une Gaudium
et spes con Dei Verbum, como lo mostraremos en el capítulo II. Por otro
lado, en el tema que relaciona el progreso y el reino, se avanzó
significativamente hacia una autonomía del progreso, pero a la vez un

aporte de éste en la construcción del Reino, que no pierde su vocación
escatológica. En este tema podemos ver la influencia del principio de doble
fidelidad que impulsaba a los padres y peritos a encontrar una mejor
integración de la autonomía de las realidades temporales y la misión de la
Iglesia.
Capítulo IV De munere Ecclesiae in mundo huius temporis

Subcomisión revisora: De munere Ecclesiae estaba formada por:
membri: card. Ancel (pres.), Wojtyla, Peletier y Spanedda; periti:
Grillmeier (segr.), Philipon, Ochagavia, Salaverri, Vodopivec, Gagnon,
suor Guillemin, sigr.ra Bellosillo. Los redactores finalmente serán:
Grillmeier, Ochagavia y Philipon187.
Los temas del capítulo IV serán el objeto del tercer capítulo de la
investigación, por lo que aquí sólo señalo el sustancial cambio en el
esquema del capítulo en base a los títulos que incluye y la cantidad de
palabras que fueron modificadas. En esta análisis material se ve reflejado el
gran aporte que sufrió el texto en la última sesión conciliar; más del 50%
del texto actual se redactó entre octubre y diciembre.
Texto de Ariccia Textus Aprobatus

n. 48 Quid huic capiti sit n. 40 De Ecclesiae et mundi mutua
propositum relatione
n. 49 Rationes propter quas
Ecclesia in hoc mundo Palabras originales: 179
praesens es dicenda sit Palabras suprimidas 142… permanecen: 37
Palabras agregadas: 305… totales: 342
n. 49 (17 líneas) n. 41 De adiutorio quod Ecclesia singulis
n. 50 Ordo redemptionis ordinem hominibus praestare potest
creationis assumit
Palabras suprimidas: 99…permanecen: 158
Palabras agregadas: 194 … totales: 352
n. 51 De missione universali n. 42 De adiutorio quod Ecclesia societati
Ecclesiae humanae afferre potest

Palabras suprimidas: 190; permanecen:104
—————————–
187
n. 52 De unione inter fidem et n. 43 De auditorio quod Ecclesia per

vitam concretam christianos navitati humanae conferre
n. 53 De munere laicorum potest
n. 54 De munere pastorum
Palabras suprimidas: 401; permanecen:511
n. 55 Quomodo Ecclesia a mundo n. 44 De adiutorio quod Ecclesia a mundo
hodierno iuvetur hodierno accipit

Palabras suprimidas: 75 …permanecen:
113
n. 56 De temporum vicissitudinibus Suprimido (excepto dos líneas en n. 43)
n. 57 De communione fraterna in Suprimido
spiritu paupertatis aedifianda
n. 58 De spe Populi Dei Suprimido
n. 47 Alpha y Omega n. 45 De Christo, alpha et omega

Palabras suprimidas: 29 …permanecen:
111
Con las modificaciones realizadas el esquema quedó mejor integrado con

los capítulos anteriores de la primera parte: después de un número
introductorio (GS 40), los siguientes tres números harán referencia a los
tres capítulos de la antropología: ayuda de la Iglesia al hombre (GS 41),
ayuda de la Iglesia a la sociedad (GS 42) y ayuda de la Iglesia a la actividad
humana (GS 43). El sujeto eclesial, salvo en el número 43, será asumido
como pueblo de Dios, sin hacer distinciones entre jerarquía y laicos.
Además el número 45 es presentado como la conclusión de toda la primera
parte, presentando a la Iglesia como «sacramento universal de salvación»,
con una clara influencia de su redactor final (A. Grillmeier), quien había
propuesto esta inclusión desde las discusiones de febrero en Ariccia 188.
—————————–
188
2.4 Recapitulando la historia

Con estas breves señalizaciones, podemos concluir que el texto de
Gaudium et spes fue una verdadera experiencia de Iglesia. Iniciado por la
intuición de un concilio pastoral que Juan XXIII expresó en su discurso
inaugural, este esquema fue sujeto a un sin fin de reelaboraciones: se
reescribió por lo menos cuatro veces y tuvo cuatro grandes redactores de la
primera parte, cuyo trabajo fue ampliamente modificado por las
subcomisiones revisoras las últimas semanas. En toda esta historia
podemos encontrar la preocupación de la doble fidelidad y la pastoralidad
en esta pregunta: ¿Qué función debe asumir la Iglesia al colaborar con los
hombres en la búsqueda de soluciones a los problemas más urgentes, y
cómo entiende su presencia en medio de esta historia?
El objetivo no era sólo anunciar el Evangelio y condenar a quien no
quisiera escucharlo; tampoco era elaborar un “decálogo social” para que los
hombres solucionaran sus problemas. El objetivo era más ambicioso, se
trataba de comprender una nueva manera eclesial de existir en medio de los
hombres, descubriendo a Dios no sólo en los templos y la doctrina, sino
también en los acontecimientos, en las angustias y esperanzas de los
hombres; proclamando a Dios no sólo desde el púlpito, sino desde los
nuevos espacios de diálogo y encuentro que el hombre estaba creando;
testimoniando el amor de Dios, no sólo en las obras de caridad que ya
realizaba la Iglesia, sino en medio de la vida ordinaria de los fieles, en sus
luchas por la justicia y por la paz.
El texto es novedoso por no pretender una palabra definitiva sobre el
tema, así lo reconoce la misma constitución: «dado que se trata no pocas
veces de realidades sometidas a incesante evolución, deberá ser todavía
continuada y ampliada» (GS 91). En esta actitud observamos que Gaudium
et spes asume las tensiones que siempre deben existir en la Iglesia al ser un
pueblo congregado por Dios, que está formado por hombres que caminan
por la historia para invitar a toda la humanidad hacia la patria celestial. Por
lo tanto, entre la vocación divina y la realización humana, la Iglesia está
llamada a vivir su presencia en el mundo en una constante actualización de
sus formas para no perder la significatividad de su acciones y la actualidad
de su mensaje.
Podremos decir que la historia de su redacción y el texto mismo de la
Gaudium et spes dan testimonio de una nueva visión de Iglesia. Una Iglesia
que se atrevió a dejarse afectar no sólo por el mensaje que transmitía, sino
por el mensajero que la recibiría; tal como su Salvador lo había hecho al
encarnarse. Una Iglesia que se puso el reto de ser fiel a Dios, siendo fiel al
hombre de su tiempo. Y un magisterio que se atrevió a presentar un texto

abierto e inacabado, esperando que el futuro lo terminara de escribir.
Dos grandes protagonistas de esta historia no los he mencionado todavía
porque considero que merecen una mención aparte; estos son: Juan XXIII y
Pablo VI. Ambos tuvieron mucho que ver para que esta constitución fuera
finalmente votada positivamente por los padres conciliares. A continuación
presento su participación en la elaboración de este documento.
3. Juan XXIII y Pablo VI, su influencia en Gaudium et spes
3.1 Juan XXIII. Dirigir la mirada de la Iglesia hacia el mundo
3.1.1 Acompañar al hombre e iluminarlo con la luz de Cristo189

Juan XXIII no convocó el Vaticano II para condenar una herejía, ni para
aclarar o declarar un dogma o hacer una nueva síntesis de la doctrina
social. Lo que le preocupaba al papa era acompañar al hombre que buscaba
su identidad en el nuevo paradigma que se gestaba en la sociedad y que
estaba dejando fuera a Dios. El papa sabía que Cristo era la respuesta a las
inquietudes de la humanidad, pero la Iglesia tenía que acercarse con una
actitud diferente a dialogar en lugar de condenar para presentar el
Evangelio de una manera que pudiera infundir nueva vitalidad a la
humanidad e iluminar los nuevos procesos de desarrollo social, económico
y político. Varias veces, previo a la sesión Juan XXIII estuvo mencionando
estas inquietudes. En la audiencia general del 16 de mayo de 1962,
presentaba los motivos del concilio a la gente:
Proprio dal rilievo di questo stato di cose e della divina missione della Chiesa
è scaturita – come si sa – la prima idea del concilio. Il nuovo papa, nel vedere
appunto il mondo in disordine, in fremiti di odio e di passione, […] pensò che
non ci si dovesse più abbandonare a inerte indifferentismo, ma procurare un
avvenire migliore offrendo per così nobile causa il contributo di singolare
efficienza: e ciò proprio per evitare pericolosi ed esiziali inganni.
Sorse così il proposito di tenere il concilio come riaffermazione genuina del
Cristianesimo. Cristo è in mezzo a noi con il suo Vangelo; la Chiesa vive ed
opera con la sua storia di venti secoli; e dalle pietre vetuste dei monumenti, e,
—————————–
189
Juan XXIII en su radio mensaje semanal, unos días previos al inicio del concilio
afirmó: «Sì: lumen Christi: lumen Ecclesiae: lumen gentium. Che è mai infatti un
concilio Ecumenico se non il rinnovarsi di questo incontro della faccia de Gesù
risorto?». JUAN XXIII, Radio mensaje (11.09.1962), AAS 1962 IV 54; 678-685.
ben più ancora, dal cuore umano si eleva incessante la supplicazione: Agnus
190
Dei, qui tollis peccata mundi, dona nobis pacem! .
Un mes después, en la alocución a la comisión central del concilio el 20
de junio de 1962, Juan XXIII concluía:
A questo punto, che è il più alto della narrazione evangelica, tra l’istituzione
dell’Eucaristia e il sacrificio della Croce, la Chiesa, umile e sublime, ritrae,
quasi riflesse dal volto del suo divino Fondatore, le linee caratteristiche della
sua fisonomia, ed accoglie il grave mandato di illuminare le genti, di salvare
gli uomini, di santificare la società191.
Esta intuición del papa de salir a llevar la Buena nueva de Cristo al
hombre contemporáneo, no para condenarlo, sino para ayudarle a encontrar
las respuestas a sus cuestionamientos y dialogar con él, se verá reflejada en
la palabra “pastoral”. Será una de las características esenciales del concilio
y origen remoto de la constitución Gaudium et spes. «L’originalité du
deuxième concile du Vatican consiste en ce que ce Concile partait du
principe fondamental: ne pas définir de nouveaux dogmes, mais témoigner
d’une sagesse pastorale»192.
Esta inquietud pastoral del papa, la encontramos reflejada desde la
constitución apostólica Humani Salutis con la que convocó a la Iglesia a
iniciar un discernimiento sobre el papel de la Iglesia en el mundo y su
colaboración con la humanidad:
La Iglesia asiste en nuestros días a una grave crisis de la humanidad, que
traerá consigo profundas mutaciones. Un orden nuevo se está gestando, y la
Iglesia tiene ante sí misiones inmensas, como en las épocas mas trágicas de la
historia. Porque lo que se exige hoy de la Iglesia es que infunda la virtud
perenne, vital y divina del Evangelio en las venas de la humanidad actual 193.
Desde su convocación dejó perplejo a más de un cardenal y teólogo pues
no encontraban a quién tendrían que condenar, ni tampoco qué doctrina de
la Iglesia debería defenderse o aclararse194. Ellos sólo miraban hacia el
—————————–
190
JUAN XXIII, «Audiencia general (16.05.1962)»: en G. CAPRILE, Il Concilio
Vaticano II, I-II (1961-1962), 448.
191
Juan XXIII, «Alocución a la comisión central del concilio el 20 de junio de
1962», in G. CAPRILE, Il Concilio Vaticano II, I/II (1961-1962), 483.
192
II, 108.
193
JUAN XXIII, Humanae salutis, VatIIBAC 1068.
194
Cf. J. KOMONCHAK, «La lucha por el concilio durante la preparación», 157. Otro
testimonio lo encontramos en G. TURBANTI, Un concilio per il mondo moderno, 31: «Il
interior de la Iglesia y el papa miraba hacia fuera. Veía que la virtud perene
del Evangelio no estaba infundiendo más la vida en las venas de la
humanidad y urgía que la misión religiosa de la Iglesia tuviera mayor
incidencia en la vida diaria de los hombres195. Por eso planteaba él qué tipo
de documentos esperaría del concilio:
Propónganse por ello cuestiones doctrinales y cuestiones prácticas, y se
proponen para que las enseñanzas y los preceptos cristianos se apliquen
perfectamente en la compleja vida diaria y sirvan para la edificación del
196
Cuerpo místico de Cristo y cumplimiento de su misión sobrenatural .
Reafirmaba su preocupación por estar atentos a los problemas de los
hombres y participar en su soluciones, buscando que la Iglesia viviera su
misión con una inserción más profunda en las realidades temporales:
Aunque la Iglesia no tiene una finalidad primordialmente terrena, no puede,
sin embargo, desinteresarse en su camino de los problemas relativos a las
cosas temporales ni de las dificultades que de éstas surgen. Ella sabe cuánto
ayudan y defienden al bien del alma aquellos medios que contribuyen a hacer
más humana la vida de los hombres, cuya salvación eterna hay que
procurar197.
El gran debate versará sobre este punto: ¿corresponde a un concilio
hablar sobre cuestiones contingentes? ¿Deberá estar atento a las cuestiones
de la humanidad que cambian, o sólo a la Doctrina eterna?
3.1.2 Organizando el concilio, odres viejos para ideas nuevas

Las dificultades en la organización de los esquemas preparatorios no
fueron pocas. Eran muchísimas las propuestas llegadas de todo el mundo y
problema della caratterizzazione più o meno dottrinale del concilio, il senso stesso della
pastoralità voluta dal pontefice, entravano in gioco anche nel difficile rapporto tra il
concilio e la curia romana. […] Tardini si trovò a dover mediare tra le intenzioni di
Giovanni XXIII e quelle dei cardinali».
195
En su alocución de pentecostés del 10 de junio de 1962 el papa parecía restringir
su visión del trabajo del concilio: «Non tutti numericamente i punti della dottrina
cattolica verranno nuovamente illustrati nel prossimo concilio: ma con particolare
attenzione quelli che si riferiscono alle verità fondamentali, poste in discussione o in
contrasto colle contraddizioni del pensiero moderno in derivazione degli errori di
sempre, ma variamente fatti penetrare»; en J. KOMONCHAK, «La lucha por el concilio
durante la preparación», 157.
196
197
JUAN XXIII, Humanae salutis, Vat IIBAC 1071.
difícil era la tarea de incluirlas todas en los esquemas. Existía una voluntad
por encuadrar todas las propuestas recibidas en los moldes que existían en
los manuales de teología198, y no encontraban resonancia los aportes que
muchos obispos del mundo habían hecho a la comisión preparatoria199.
El card. Suenens había dirigido una carta pastoral para la cuaresma de
1962 en su diócesis y ésta había sido conocida por Juan XXIII. En marzo
de ese año el papa, ante la cantidad de quejas que recibía sobre los
esquemas preparatorios, pide al card. Suenens que le haga una propuesta de
cómo se podrían organizar los temas conciliares.
En esta carta pastoral se encuentran algunas ideas que después retomará
el mismo papa en su mensaje radiofónico del 11 de septiembre de 1962:
L’annonce du concile a fait naître de très grandes espérances auprès des
fidèles et aussi dans le monde. C’est à cette double attente qu’il doit répondre :
de là, nous semble-t-il, la nécessité de traiter au concile une double série de
questions. Une première série porterait sur l’Église ad extra, c’est-à-dire sur
l’Église face au monde d’aujourd’hui. Une deuxième série porterait sur
l’Église ad intra, c’est-à-dire sur l’Église en elle même, en vue d’ailleurs
d’aider celle-ci à mieux répondre à sa mission dans le monde.
S’il était permis, en finale de cette note, d’exprimer un souhait : c’est que le
concile soit, par excellence, un concile pastoral, c’est-à-dire apostolique. Quel
bienfait immense ce serait pour l’Église s’il pouvait définir, dans ses grands
traits, comment l’Église tout entière doit être mise en état de mission, et cela à
tous les niveaux : laïcs, religieux, clergés, évêques et congrégations
romaines !200.
De particular interés en esta carta podemos destacar no sólo las palabras
ad intra y ad extra, citadas tantas veces en las historias sobre el concilio
Vaticano II, sino sobre todo la preocupación por una Iglesia en «estado de
—————————–
198
«La redacción de estos esquemas se realizaba en total armonía con las
orientaciones predominantes sobre todo en la escuela romana, pero con escasa
sensibilidad del a renovación preparada por Juan XXIII»; G. ALBERIGO, «La
Constitución en relación con el Magisterio global del concilio», 204.
199
En las actas sinodalias tenemos testimonio de 21 esquemas preparados
previamente al inicio del concilio. 7 de ellos fueron enviados a los obispos en el verano
de 1962 para su estudio previo: Constitutiones dogmaticae: de fontibus Revelationis; de
deposito Fidei pure custodiendo; de ordine morali Christiano; de castitate, matrimonio,
familia, virginitate. Constitutiones: de Sacra Liturgia y de instrumentis
communicationis sociales. Decreti de Ecclesia unitate. En Schemata Constitutionum et
decretorum, Series I.
200
L. J., CARD. SUENENS, Souvenirs Et Espérances, 66-68, en G. TURBANTI, Un
concilio per il mondo moderno, 107-108.
misión». Esta misión de la que habla el card. Suenens no es fuera del

continente europeo, como por siglos se había entendido. Era una tarea que
habría de afectar a toda la Iglesia: «laicos, religiosos, clérigos, obispos y…
congregaciones romanas». Esta actitud de mirar “hacia fuera” es lo que le
permite llamar al concilio como “pastoral”.
Podemos reconocer que Juan XXII apoyaba esta idea cuando en
Humanae Salutis describía la misión de la Iglesia en estos términos: «Lo
que se exige hoy de la Iglesia es que infunda la virtud perenne, vital y
divina del Evangelio en las venas de la humanidad actual»201. Los padres
conciliares recogerán esta inquietud exigiendo sencillez, claridad y
pastoralidad en todos los textos conciliares.
La propuesta de restructuración solicitada por el papa al card. Suenens
fue estudiada en el Colegio Belga con los cardenales: Döpfner, Montini,
Siri y Liénart, el 4 de julio de 1962. Después de la reunión, se envió una
carta con la propuesta del plan conciliar al Santo Padre. El esquema general
contendría los siguientes temas:
DE ECCLESIAE CHRISTI MYSTERIO
Section A: Ecclesia ad intra
Euntes ergo: Ecclesia evangelizans (vel Salvificans)
Docete omnes gentes: Ecclesia docens
Baptizantes eos: Ecclesia sanctificans
In nomine Patris et Filii et Spiritus Sancti: Ecclesia orans
Section B: Ecclesia ad extra

Docentes eos servare omnia quaecumque mandavi vobis.
L’Église et la société familiale
L’Église et la société economique
L’Église et la société civile
L’Église et la société internationale.202
Los cardenales proponían un trabajo de carácter pastoral, cercano a la
gente: «Le plan que l’on va lire a été conçu de manière à donner au Concile
une grande allure pastorale, cohérente, et facile à saisir pour tous» 203.
Reflejan así la preocupación por atender las inquietudes que el hombre de
su tiempo presentaba, esta intención se verá reflejada en la segunda parte
de Gaudium et spes. El plan no fue puesto en práctica inmediatamente por
el papa; éste permitió que los trabajos de la comisión preparatoria
—————————–
201
JUAN XXIII, Humanae salutis. VatIIBAC 1068.
202
L. J. CARD. SUENENS, «Aux origines du Concile Vatican II», 11-17.
203
L. J. CARD. SUENENS, «Aux origines du Concile Vatican II», 11.
continuaran su curso, pero sí fue incluyendo en sus mensajes previos al

concilio las ideas contenidas en esta propuesta inicial. La intervención más
clara a favor de una restructuración de la perspectiva conciliar se escuchó
en el famoso mensaje radiofónico del 11 de septiembre de 1962 en el que el
papa reafirma su deseo de que el concilio cuide responder a esta doble
tarea: anunciar a Cristo y acercarlo a los hombres. En este mensaje se
pueden ver las ideas que Suenens le había hecho llegar:
Su razón de ser (del concilio) —tal como viene saludado, preparado y
esperado— es la continuación, o mejor, es la repetición más enérgica de la
respuesta del mundo entero, del mundo moderno al testamento del Señor. […]
La Iglesia quiere que la busquen tal cual es en su estructura interior —
vitalidad ad intra—en el acto de presentar, ante todo a sus hijos, los tesoros de
fe iluminadora y de gracia santificante, que se inspiran en las últimas palabras.
Considerada en relación con su vitalidad ad extra, o sea la Iglesia frente a las
exigencias y a las necesidades de los pueblos —como los acontecimientos
humanos los van empujando más bien hacia el aprecio y el goce de los bienes
terrenos— siente que debe cumplir sus responsabilidades enseñando: el “sic
transire per bona temporalia, ut non amittamus aeterna”204.
El fin de esta etapa preparatoria conciliar lo encontramos en el discurso
de apertura. En respuesta a todas las tensiones e incertidumbres que habían
sucedido a lo largo de la etapa preparatoria, el papa ofrece con claridad
cuál ha de ser el objetivo del concilio: conservar y propagar con mayor
eficacia el depósito de la fe.
Nuestra tarea no es únicamente guardar este tesoro […]. Tampoco nuestra
tarea tiene como fin fundamental discutir algunos capítulos importantes de la
doctrina cristiana y repetir ampliado, lo que han dicho los padres y los
teólogos […]. Para tener únicamente ese tipo de discusiones no era necesario
convocar un concilio ecuménico. Una cosa, en efecto, es el depósito de la fe o
las verdades que contiene nuestra venerable doctrina, y otra distinta es el
modo como se enuncian estas verdades […]. Hay que darle mucha
importancia a la elaboración de ese modo de exponerlas y trabajar
pacientemente si fuera necesario205.
Con estas palabras, el Santo Padre reflejaba su intención de buscar ser
fiel a Dios y a los hombres. Para ser fiel a Dios, ¿bastaría repetir la doctrina
del Depósito de la fe? Para ser fiel al hombre, ¿bastaría señalarle el camino,
—————————–
204
JUAN XXIII, Radio mensaje (11.09.1962), AAS LIV 1962 IV; 678-685.
205
JUAN XXIII, «Discurso Inaugural del Concilio Vaticano II (11.10.1962) "Gaudet
Mater Ecclesia"», VatIIBAC 1094-1095.
o habría que andarlo con ellos? Juan XXIII dejaba claro en su discurso
inaugural que la condena no era una opción en este concilio; sin embargo
se enfrentaban problemas como el ateísmo, el comunismo, el control natal
por parte de los Estados, la carrera armamentista y la amenaza nuclear.
¿Podría la Iglesia hablar de estas situaciones sin condenarlas? El papa
ofrece otra vía que no es la condena: «Ella quiere venir al encuentro de las
necesidades actuales, mostrando la validez de su doctrina más bien que
renovando condenas»206.
Muchos no estaban preparados para estos cambios, y fueron difíciles los
inicios del concilio. Preocuparse por “los modos” como se trasmite la fe no
estaba dentro de las preocupaciones de muchos teólogos ni miembros de la
comisión preparatoria207. Parecía que para muchos, la verdad de la doctrina
se debería imponer por sí misma, bastaría señalar aquellos errores
doctrinales y morales que la amenazaba208. Era el hombre quien se debería
acercar a esta doctrina divina y no la doctrina a los hombres.
3.1.3 Choque de perspectivas en la primera sesión

Esta actitud de la comisión preparatoria se topó con una asamblea
conciliar dispuesta a cumplir su verdadera misión de discernir los signos de
los tiempos y proponer a los hombres de la mejor manera posible la
salvación en Jesucristo. Las diferencias en el aula no versaban sobre alguna
herejía, el tema se centraba en si la Iglesia tenía que preocuparse por ser
comprendida y atendida por el hombre de su tiempo, o eran los hombres los
que tenían que acercarse a comprenderla. El tema se podría plantear entre
presentarse como una comunidad eclesial creíble, o cambiar para ser una
comunidad significativa para el hombre contemporáneo.
La questione della credibilità ci indica che era importante, nel passato,
legittimare la forza dell'autorità della chiesa. Se io chiesa posso mostrare di
—————————–
206
JUAN XXIII, «Discurso Inaugural del Concilio Vaticano II», VatIIBAC 1095.
207
Ottaviani, al presentar el esquema De deposito fidei pure custodiendo,
mencionaba que el esquema cumplía con la finalidad propia de un concilio:
«salvaguardare l’ortodossia della fede dagli errori di volta in volta succitati fuori e
dentro la chiesa»: AD II/II, 307-308. En esa misma discusión, el card. Liénart señalaba
la falta la visión pastoral: «deve curarsi di custodire puro il deposito di fede, ma deve
anche comunicare a tutti gli uomini il deposito affidatole»: AD II/II, 285-286.
208
En la carta de S. Tromp dirigida a los miembros de la comisión previa el 13 de
julio de 1960: «indicava tra gli scopi del loro lavoro la necessità di difendere la Chiesa
dalle false ideologie che in ambito dogmatico e in ambito morale si erano diffuse»: G.
essere credibile, la colpa è tua se non mi credi. Mentre il problema nuovo è

209
quello della significatività, che ci richiama alla testimonianza, ai martiri .
El mensaje inicial compartido por los padres conciliares reflejaba ya
esta intuición, la Iglesia habría de renovarse para mostrar un rostro amable
de Jesucristo para que los hombres de su tiempo comprendieran la doctrina
y la aceptaran de buen grado:
Procuraremos proclamar a los hombres de este tiempo la verdad íntegra y pura
de Dios, de tal modo que la comprendan y la acepten de bueno grado. […]
dirigimos nuestras energías y pensamientos sobre nosotros mismos, Prelados,
y sobre la grey que se nos ha confiado, para renovarnos de tal manera que
aparezca ante las gentes el rostro amable de Jesucristo que brilla en nuestros
corazones para resplandor de la caridad de Dios (2 Cor 4,6)210.
En este mensaje inicial no se podía hablar todavía de una convicción de
todos los padres conciliares, pero si de una intuición acerca de la necesidad
de proponer de una manera renovada la fe y no ya de condenar:
Ce Message était un véritable engagement. Il reflétait une volonté ferme de ne
pas perdre de vue, tout le long de cette période qui s’ouvrait, le monde entier
avec ses besoins et la complexité de ses appels. Il acceptait d’ouvrir…, aux
grandes perspectives du monde en sa réalité présente et urgente211.
Al final de la primera sesión quedaba claro que el tema del concilio era
la Iglesia, y ésta en su relación consigo misma y con el mundo que le
rodeaba; sin embargo, fuera del mensaje inicial a todos los hombres, no se
aprobó ningún esquema preparado por la comisión preparatoria. Todos los
esquemas fueron total o parcialmente rechazados y se pidió que se revisara
todo el plan conciliar. A los esquemas les faltaba apertura ecuménica,
sensibilidad pastoral, claridad y sencillez212.
En respuesta a estas inquietudes el papa anuncia la creación de una
subcomisión especial mixta que buscará facilitar y acelerar los trabajos en
—————————–
209
L. SARTORI, «In compagnia degli uomini», 63.
210
CONCILIO ECUMÉNICO VATICANO II, «Mensaje de los padres del CV II a todos los
hombres (20.10.1962)», VatIIBAC 1076.
211
G.-M. GARRONE - al., Gaudium et spes. L’Eglise dans le monde de ce temps, 102.
212
John O’Malley cita una intervención del card. Ottaviani cuando dice antes de
presentar el esquema De Ecclesia: «The concern of those who prepared the schema was
that it be as pastoral as possible. […] I say this because I expect to hear the usual litany
from the fathers of the council: it’s academic, it’s not ecumenical, it’s not pastoral, it’s
negative and other things like that». J.W. O’MALLEY, «Vatican II: Did Anything
happened?», 22.
la próxima sesión213. La Iglesia estaba en momentos de cambio, y el Santo

Padre estaba dispuesto a dejar que las tensiones salieran en la Asamblea
conciliar y la Iglesia misma decidiera hasta dónde podía cambiar sus
formas para acercarse al hombre de su tiempo. Como un pequeño ejemplo
de esta paciencia tenemos este testimonio directo de mons. Suenens:
Jean XXIII avait dit: «en matière de Concile nous sommes tous novices», et il
laissa au Concile le soin de faire ses premiers pas. Il m’avait dit: «Le premier
devoir du Pape est d’écouter et de se taire pour laisser libre jeu à l’Esprit
Saint” et, me montrant le plan dans son bureau, il me dit qu’il en ferait usage
au bon moment»214.
Su paciencia y sabiduría habrían de dar frutos, pero se requería tiempo
para que los padres conciliares y los redactores de los esquemas fueran
comprendiendo su misión. Fruto de esta primera sesión fue la convicción
de que tenía que existir un documento que hablará a todos los hombres; así
nace el primer esquema fruto del concilio: «elle est vraiment “fille” du
Concile»215, el esquema XVII.
3.1.4 El testamento de Juan XXIII en Pacem in terris, apertura y diálogo

La insistencia de Juan XXIII de acercar el Evangelio de Cristo a los
hombres, hacerlo más entendible, más cercano y significativo, dejará una
impronta imborrable en el concilio y de la cual Gaudium et spes será
siempre un testimonio. Desde el comienzo de los trabajos en el esquema
XVII surgía la duda de si un documento conciliar debería hablar a todos los
hombres, si podría hablar de cuestiones contingentes, si debería hablar “de
las cosas de hoy” sabiendo que no tenía todas las respuestas y que éstas
situaciones pudieran cambiar mañana216.
El Santo Padre dejará en su encíclica Pacem in terris un testamento
fundamental para los fines de Gaudium et spes. En esta encíclica abre el
papa un nuevo camino para el magisterio conciliar: hablar a todos los
—————————–
213
Cf. G. CAPRILE, Il Concilio Vaticano II, II (1962-1963), 258.
214
L. J. CARD. SUENENS, «Aux origines du Concile Vatican II», 4.
215
P. HAUBTMANN, - al., L’Eglise dans le monde de ce temps, 32.
216
Así da testimonio mons.. Garrone: «Un Concile peut-il se donner un objet d’ordre
contingent ? Cette question, on l’a vu, s’est posée dès l’origine, et le titre même de la
Constitution: l’Église dans le monde de ce temps, n’avait pas été sans soulever aussitôt,
au sein de la Commission doctrinale, cette objection fondée. En réalité, la seule
véritable question était de savoir si un tel objet convenait à l’Assemblée et aux
documents conciliaires»: G.-M. GARRONE - al., Gaudium et spes. L’Eglise dans le
monde de ce temps, 64-65.
hombres de buena voluntad, desde un orden natural fundamentado en la

voluntad divina, para encontrar un espacio de diálogo con todos los
hombres217. Dejaba clara su voluntad de que el Magisterio debía aprender a
dialogar con todos los hombres, para hacer presente el Evangelio.
La pensée ne me quitte pas que le pape Jean qui en toutes choses regardait
l’homme et qui possédait la foi évangélique, laquelle ne désespère pas de
l’homme, parce que celui-ci croit en Dieu, a voulu rompre dans Pacem in
terris tous les clichés noir-blanc et a voulu faire un appel, comme il le déclare
218
lui-même, ‘a tous les hommes de bonne volonté’ .
Publicada dos meses antes de su fallecimiento, la encíclica se dirige no
sólo a los miembros de la Iglesia sino a todos los hombres de buena
voluntad. En ella se describen los principios, que han de fundamentar las
relaciones entre los individuos, de éstos con la sociedad y con el Estado, y
entre los Estados mismos, para que se pueda construir la paz. Una paz
fundamentada en los valores de la justicia, la verdad, el amor y la libertad.
Llama la atención que en esta encíclica la palabra Iglesia es mencionada
sólo 3 veces y la palabra jerarquía, no es mencionada nunca; la palabra
hombre, es mencionada 121 veces; Dios 45 veces y naturaleza 33 veces. A
los fieles laicos les llama “cristianos” (3 veces), “fieles” (3 veces) o
“nuestros hijos” (5 veces) y a los obispos les llama “venerables hermanos”
(3 veces). La palabra “mundo” mencionada 19 veces, no es usada como
sujeto de diálogo, sino como extensión territorial: “en el mundo entero”;
esto nos enseña que el sujeto que ha de alcanzar la paz, es el hombre.
Reflejan estas opciones el deseo del papa de exaltar lo que unía a todos y
disminuir lo que separaba. Además, influyó indirectamente en Gaudium et
spes al participar en su redacción algunos miembros de los comités del
esquema XIII 219.
La constatación de que en los países más desarrollados eran los
cristianos quienes guiaban el desarrollo, pero éste no estaba siendo
acompañado de los valores cristianos220, será una denuncia que Gaudium et
spes retomará para señalar la incoherencia entre la fe y la vida como uno de
los «problemas más graves de nuestro tiempo» (GS 43). El sentido de
—————————–
217
Cf. L. SÁNCHEZ AGESTA, «La Pacem in terris en la doctrina política de la
Iglesia», 86-87.
218
II, 82.
219
Cf. C. MOELLER, L’èlaboration du schèma XIII, 32.
220
Cf. JUAN XXIII, Carta encíclica Pacem in terris (11.04.1963), AAS LV (1963),
257-304, n. 153.
optimismo y esperanza de la que tanto fue acusada Gaudium et spes

encuentra eco en la actitud de Juan XXIII al escribir sobre la conciencia del
hombre y fundamentar en ella la esperanza de una respuesta sincera y
honesta:
En lo más íntimo del ser humano, el Creador ha impreso un orden que la
conciencia humana descubre y manda observar estrictamente. Los hombres
muestran que los preceptos de la ley están escritos en sus corazones, siendo
221
testigo su conciencia .
Abrigamos la esperanza de que muchos hombres, sobre todo cristianos,
acuciados por un deber de conciencia y por la caridad, se unirán a ellos.
Porque es sobremanera necesario que en la sociedad contemporánea todos los
cristianos sin excepción sean como centellas de luz, viveros de amor y
levadura para toda la masa222.
Entre las riquezas más destacas que Juan XXIII dejó al Vaticano II,
podemos enumerar: una mirada centrada en Dios que no excluyera la
atención al hombre, el optimismo sobre la humanidad, la renuncia a la
condena, la atención a los signos de los tiempos, la confianza en el
hombre… y sobretodo en Dios, que lo ha creado bueno; la bondad y la
esperanza. Sin embargo, más allá de sus palabras y de sus decisiones sobre
el concilio, Juan XXIII dejó sembrada una esperanza con su testimonio.
Gracias a él, parecería que era posible cambiar las actitudes de la Iglesia
hacia los hombres; era posible ser escuchados por los comunistas, los
protestantes y los ateos; era posible acercar la fe al hombre de hoy sin
condenarlo. El diálogo, respetuoso y recíproco, no ponía en juego la
fidelidad al Evangelio, al contrario, la hacía más fuerte223.
Por todo lo que hemos descrito en estas páginas, podemos afirmar que en
Gaudium et spes se asume la tarea comenzada por Juan XXIII y los
motivos fundamentales por los que quiso convocar el concilio:
Hoy se exige a la Iglesia que inyecte la virtud perenne, vital, divina del
Evangelio en las venas de esta comunidad humana actual que se gloría de los
descubrimientos recientemente realizados en los campos técnico y científico,
pero que sufre también los daños de un ordenamiento social que algunos han
intentado restablecer prescindiendo de Dios224.
—————————–
221
JUAN XXIII, Carta encíclica Pacem in terris, 5.
222
JUAN XXIII, Carta encíclica Pacem in terris, 164.
223
Houtart comparte algunos testimonios de protestantes, judíos, comunistas y
musulmanes que expresaron su admiración por Juan XXIII por haber cambiado el rostro
de la Iglesia: Cf. F. HOUTART, L’Eglise et le monde: a propos du schema 17, 9-11.
224
3.2 Pablo VI. La reciprocidad en el diálogo con el hombre contemporáneo

Si Juan XXIII había puesto la semilla de la pastoralidad que germinaría
en Gaudium et spes, no menos aportó Pablo VI al cuidarla bien y ayudarla
a madurar, impulsando el diálogo con el mundo al dedicar su primer
encíclia a ello225. A través de sus escritos y de su atención a quienes
guiaban el proceso de recepción, el papa fue acompañando y guiando el
desarrollo de los esquemas que dieron vida a la constitución pastoral.
Según los testimonios que hemos leído, podríamos decir que Pablo VI no
sólo acompañó el proceso de esta constitución, sino que la impulsó
decididamente, incluso en contra de muchas voces autorizadas como lo
veremos más adelante226.
Los aportes principales que hará a Gaudium et spes versarán sobre el
diálogo y la centralidad del hombre en la misión de la Iglesia, sobre el
ateísmo y el matrimonio entre los principales temas. Estos aportes se darán
a través de su Encíclica Ecclesiam suam, donde da “carta de ciudadanía” al
diálogo, como instrumento de relación con el mundo; a través de los
discursos ante la asamblea conciliar y a través de su cercanía con los
redactores principales de la constitución pastoral. Así lo atestigua mons. A.
Prignon, ex rector del Colegio Belga:
À propos des interventions de Paul VI à Vatican II. Ces interventions furent
bien plus nombreuses et diverses que les cas majeurs et officiels des demandes
expressément adressées à une Commission conciliaire (sul l’Église, la
Révélation, l’œcuménisme, la Liberté religieuse etc.). Sans oublier son exposé
à l’assemblée lors du débat sur les Missions ni les contacts réguliers avec les
Modérateurs et le Secrétariat du Concile227.
3.2.1 El diálogo con el mundo, una tarea inaplazable

En mayo de 1963, el entonces esquema XVII no pasaba por un buen
momento, nadie en la comisión mixta estaba conforme con lo que se había
escrito y existían muchas dudas sobre el objetivo del esquema y el
—————————–
225
PABLO VI, Ecclesiam suam (6.08.1964), AAS 56 (1964) 609-659.
226
Sartori nos comparte su testimonio: «Bisogna davvero ringraziare Paolo VI. Io ero
presente in concilio quando se ì discusso su questo testo. Tanti, anche altissimi
“cerebelli” italiani, santi, erano contrari e lo osteggiavano; eppure più ostinato ancora fu
il papa. Non so perché, egli voleva questo testo ad ogni costo»: L. SARTORI, «In
compagnia degli uomini», 58.
227
G. COTTIER, «Interventions de Paul VI dans l’élaboration de Gaudium et spes»,
37.
desarrollo que debería de contener. Era lógico que al escribir sobre una
materia nueva no hubiera mucha claridad; había confusión desde el título
que había cambiado continuamente de nombre228. La muerte de Juan XXIII
trajo días de incertidumbre también para la comisión coordinadora; hubo
quien pensó que era mejor terminar con el concilio y dejar las cosas como
estaban229. Sin embargo, Pablo VI en su misa de coronación, el 30 de junio
de 1963, retomaba las acciones del concilio y proponía un triple diálogo:
con los católicos, con los cristianos no católicos y con el mundo moderno.
Con ello asumía las preocupaciones de su predecesor y animaba a continuar
la agenda del concilio:
Permettez au nouveau Pape de recourir maintenant à un idiome plus largement
répandu et compris pour déclarer, humblement mais fermement, à la face du
monde, en cette aurore dé son pontificat, quels sentiments l'animent et quelle
attitude il entend adopter vis-à-vis des communautés catholiques, vis-à-vis des
églises séparées, vis-à-vis du monde moderne. […]
Mais au-delà des frontières du Christianisme, il est un autre dialogue dans
lequel l'Eglise est engagée aujourd'hui: le dialogue avec le monde moderne.
[…]. Il aspire à la justice; à un progrès qui ne soit pas seulement technique,
mais humain; à une paix qui ne soit pas seulement la suspension précaire des
hostilités entre les nations ou entre les classes sociales, mais qui permette
enfin l'épanouissement et la collaboration des hommes et des peuples dans une
atmosphère de confiance réciproque. […]
Ces voix profondes du monde, Nous les écouterons. Avec l'aide de Dieu et à
l'exemple de Nos prédécesseurs, Nous continuerons à offrir inlassablement à
l'humanité d'aujourd'hui le remède à ses maux, la réponse, à ses appels:
investigabiles divitias Christi le Christ et ses insondables richesses. Notre voix
sera-t-elle entendue?230.
Habiendo escuchado al papa retomar las acciones del Vaticano II, la
comisión de coordinación reunida el 3 y 4 de julio de 1963, pide al card.
Suenens reelaborar el esquema XVII: «Il risultato della riunione fu la
sostanziale bocciatura dello schema elaborato a maggio e la decisione di
ricominciare in qualche modo da capo»231.
—————————–
228
El esquema cambió cuatro veces de título en un año. Cf. R. TUCCI, «Introducción
histórica y doctrinal», 47.51.61.77.
229
230
PABLO VI, Misa de coronación (30.06.1963), AAS LV (1963) 623.
231
3.2.2 Revitalizar la Iglesia, sin alejarse del mundo

La segunda sesión conciliar no abordó el tema del esquema XVII, pues
el esquema preparado por el card. Suenens y su equipo en Malinas no
alcanzó a ser revisado por la comisión mixta. Sin embargo, el papa no dejó
de recordar a la asamblea conciliar la importancia del diálogo con el
mundo. En el discurso inaugural de la segunda sesión Pablo VI desarrolla
los tres temas que había enunciado en su homilía de coronación: diálogo ad
intra, diálogo con los cristianos y diálogo con el mundo. Es interesante la
señalización que hace sobre la tentación de reflexionar sobre la Iglesia y
alejarse del mundo: «Estamos ante un fenómeno extraño. En efecto, la
Iglesia, al revitalizar cada vez más su vigor interno por la acción del
Espíritu Santo, se va distinguiendo y separando de la sociedad humana que
la rodea»232.
En otras palabras, parecería que para ser fiel a Dios, la Iglesia se había
alejado de los hombres; ante esto, el papa advierte que esto no debe de
suceder; el «puente»233 que el concilio se propuso establecer para llegar a la
sociedad humana actual en su mensaje inicial debe de continuar
construyéndose. Para ello recuerda a la Asamblea conciliar cuál ha de ser la
actitud al mirar al mundo actual:
El mundo ha de saber que la Iglesia lo mira con gran amor, siente por él una
admiración sincera y lo busca con buenas intenciones, no para dominarlo, sino
para estar a su servicio; no para despreciarlo, sino para ennoblecerlo; no para
condenarlo, sino para llevarle el consuelo y la salvación234.
En agosto de 1964, cuando el proyecto del esquema XIII235 ya había sido
enviado a los obispos para su análisis, Pablo VI comparte en su encíclica
Ecclesiam suam una reflexión sobre el diálogo con el mundo; un claro
—————————–
232
PABLO VI, «Discurso de apertura de la segunda sesión del concilio Vaticano II
(29.09.1963)», ASyn II/I, 195. VatIIBAC 1117.
233
La figura de la Iglesia como «puente» utilizada por Pablo VI en el discurso de
apertura de la segunda sesión del concilio será retomada insistentemente en las
discusiones en el aula. Al respecto escribe Turbanti: «L’idea che il concilio dovesse
aprire un ponte verso il mondo moderno sembrava accolta da tutti»: G. TURBANTI, Un
concilio per il mondo moderno, 457. Sin embargo, esta imagen, no es totalmente feliz,
pues hace pensar que la Iglesia, como puente, no es ni de Cristo, ni del mundo: Cf. G.
PHILIPS, «La Iglesia en el mundo de hoy», 12.
234
PABLO VI, «Discurso de apertura de la segunda sesión del concilio Vaticano II
(29.09.1963)», ASyn II/I, 197. VatIIBAC 1119.
235
El cambio de nombre de esquema XVIII a esquema XIII, sucede en el verano de
1964, al ser reducida la lista de esquemas a discutirse en el aula.
aporte al esquema que nos atañe. De hecho deja explícitamente al esquema

XIII la tarea de concluir lo que él comenzó en esta encíclica:
Creemos que la voz del concilio, al tratar las cuestiones relativas a la Iglesia
que ejerce su actividad en el mundo moderno, indicará algunos criterios
teóricos y prácticos que sirvan de guía para conducir como es debido nuestro
diálogo con los hombres de nuestro tiempo. […] Debemos, finalmente, señalar
a aquellos a quienes se dirige nuestro diálogo. Pero no queremos anticipar, ni
siquiera en este aspecto, la voz del concilio. Resonará, Dios mediante, dentro
236
de poco .
En la encíclica, Pablo VI aborda el tema sobre el riesgo que se corre de
diluir el Evangelio cuando se busca acomodarlo a los hombres. La fidelidad
al hombre jamás debe significar renunciar a la fidelidad a Dios. Al abordar
este tema estaba respondiendo a una de las muchas inquietudes que había
suscitado el esquema del diálogo con el mundo. Al abrirse tanto al mundo,
¿se estaría secularizando a la Iglesia?237 Ante esta inquietud, responde:
¿Hasta qué punto debe la Iglesia acomodarse a las circunstancias históricas y
locales en que desarrolla su misión? ¿Cómo debe precaverse del peligro de un
relativismo que llegue a afectar su fidelidad dogmática y moral? Pero ¿cómo
hacerse al mismo tiempo capaz de acercarse a todos para salvarlos a todos,
según el ejemplo del Apóstol: Me hago todo para todos, a fin de salvar a
todos?
Desde fuera no se salva al mundo. Como el Verbo de Dios que se ha hecho
hombre, hace falta hasta cierto punto hacerse una misma cosa con las formas
de vida de aquellos a quienes se quiere llevar el mensaje de Cristo; hace falta
compartir […] las costumbres comunes […]. Hace falta, aun antes de hablar,
escuchar la voz, más aún, el corazón del hombre, comprenderlo y respetarlo en
la medida de lo posible y, donde lo merezca, secundarlo. Hace falta hacerse
hermanos de los hombres en el mismo hecho con el que queremos ser sus
pastores, padres y maestros238.
—————————–
236
PABLO VI, Ecclesiam Suam, AAS (1964) LVI, 609-659, n. 34.
237
Esta inquietud la sostendrá Ratzinger reiteradamente: «puede [el movimiento del
concilio] describirse concisamente con el lema de «apertura al mundo». ¿Corresponde
ese movimiento a la esencia de la Iglesia y a su mandato esencial, o es como afirmaba la
oposición conciliar, directamente opuesto a su esencia? […] sólo esta pregunta descubre
el verdadero núcleo de la disensión dentro del concilio»: J. RATZINGER, «¿Una Iglesia
abierta al mundo?», 313-314.
238
PABLO VI, Ecclesiam suam, 33.
No hay la menor duda del respaldo que esta encíclica significó para la
constitución pastoral239, sin embargo, muchas eran las dudas que se tenían
que resolver para que el esquema del diálogo con el mundo prosperara.
Previo a la apertura del segundo período conciliar, el 12 de septiembre de
1964, la misma subcomisión teológica nombrada para desarrollar la
primera parte del esquema XIII planteaba serios temas que debían aclararse
a los padres conciliares aún antes de que se discutiera el esquema en el
aula240.
Con este ambiente de incertidumbre entorno al esquema XIII, al
inaugurar la tercera sesión, Pablo VI dedicó su discurso principalmente a
hablar sobre el esquema De Ecclesia y el tema de la doctrina sobre el
episcopado, temas que llegarían a su culmen en ese año. Sin embargo, deja
una frase al tema de la relación entre la Iglesia, Cristo y el hombre que nos
revela la clara conciencia que el papa tenía sobre la reciprocidad que
debería de existir entre la fidelidad a Cristo y la fidelidad al hombre cuando
se abordara el tema de la Iglesia en diálogo con el mundo.
en sí misma, sin ser un cuerpo opaco que impide ver, sin ser un fin en sí
misma, sino más bien constantemente preocupada de ser totalmente de Cristo,
en Cristo a favor de Cristo. Al mismo tiempo, es totalmente de los hombres y
está entre los hombres y a favor de los hombres, como una humilde y gloriosa
mediación entre el divino Salvador y el género humano para proteger y
difundir la verdad y la gracia de la vida sobrenatural241.
Durante la tercera sesión conciliar, el p. Tromp y mons. Felici se
planteaban serias dudas sobre la validez del esquema y su valor conciliar.
—————————–
239
Así opinaba Cottier: «Sans le diagnostic d’Ecclesiam suam, il est probable que
Gaudium et spes n’aurait pas consacré au phénomène l’analyse approfondie qu’elle en a
donné (cf. n. 19-21)»: G. COTTIER, «Interventions de Paul VI dans l’élaboration de
Gaudium et spes», 18. Y en la presentación del esquema XIII mons. Garrone, frente a
la asamblea conciliar el 21 de septiembre de 1965 afirma que la necesidad y las
condiciones del diálogo ya están determinadas por la Ecclesiam suam, «quae verba
nobis ibi sunt lex»: G. CAPRILE, Il Concilio Vaticano II, V, 68 (ASyn IV-I, 558).
240
Dentro de las distinciones que todavía no satisfacía el esquema XIII estaban: las
distinciones que no habría que olvidar durante todo el trabajo: Religión revelada y orden
del mundo; Dios creador y Cristo Resucitado; deberes de la Iglesia como comunidad y
los cristiano en particular; valor permanente de la verdad revelada y su aplicación
concreta; fines inmediatos de la sociedad y el fin escatológico: Cf. R. TUCCI,
«Introducción histórica y doctrinal», 90.
241
PABLO VI, «Discurso de apertura de la tercera sesión del Concilio Vaticano II
(14.09.1964)», ASyn III/I, 145, VatIIBAC 1134.
Tromp, ante la pregunta de mons. Felici sobre la oficialidad de los Adnexa,

responde el 5 octubre 1964, destacando su disgusto con el esquema XIII:
Nell’elaborazione dello schema XIII c’è stata sempre una grande confusione,
perché non è mai stato chiaramente deciso dall’autorità competente se gli
Adnexa sarebbero stati in ultima istanza dei documenti conciliari o solo
paraconciliari o postconciliari. […] Non è mai stato rispettato quanto era stato
deciso all’inizio, cioè che la dottrina dello schema sarebbe stata desunta dagli
schemi elaborati dalla commissione teologica preparatoria, ordinandoli certo
in modo diverso e presentandoli in modo più pastorale. Al contrario: più volte
si è fatto tutto di nuovo e quello che uno aveva edificato, l’altro lo
distruggeva242.
Posteriormente mons. Felici, como secretario general del concilio, dirige
al Santo Padre la apreciación a la que llegó la comisión de coordinación
junto con el consejo de la presidencia el 7 de octubre de 1964:
Le difficoltà per una chiusura del concilio entro la presente sessione sono state
manifestate quasi esclusivamente in relazione allo schema “De Ecclesia in
mundo huius temporis”, per due motivi fondamentali: l’uno di procedura,
l’altro di sostanza.
Questo schema è stato irregolarmente preparato ed a tutt’oggi non ha ancora
avuto l’approvazione prescritta da parte della Commissione mista.
L’altro difetto è intrinseco al testo: vi si trattano troppi problemi, in forma
imprecisa e senza una soluzione adeguata. Da qui il suggerimento di alcuni di
non proseguire ad ogni costo sulla linea intrapresa, ma rimettere o tutto ad un
messaggio […], ovvero rimettere a dopo il concilio.
In ogni caso, non è sembrato opportuno, almeno ai più, che per uno schema, di
incerto esito, si prolunghi il concilio243.
En la relación enviada a Pablo VI por parte de mons. Felici no se
menciona el apoyo a que sí hubiera una cuarta sesión conciliar para discutir
el esquema por parte de los cardenales Suenens, Dophner y Lercaro244. La
respuesta a esta propuesta la dio el papa de dos maneras: promoviendo la
cuarta sesión conciliar y en el discurso final. Al clausurar la tercera sesión
del concilio, ya se había aprobado la constitución Lumen Gentium y las
grandes discusiones sobre el episcopado y la Virgen María habían
desgastado mucho el ambiente. El papa, sin embargo, más que referirse a
—————————–
242
G. TURBANTI, Un concilio per il mondo moderno, 392 ASyn V-II, 741-742.
243
G. TURBANTI, Un concilio per il mondo moderno, 398. Nota 224. ASyn V-II, 761.
244
Cf. ASyn V-II, 759-760.
ello, aprovecha su discurso final para mirar hacia delante e impulsar uno de
los proyectos que habrían de coronar la tarea del concilio:
Finalmente, quisiéramos que la sagrada doctrina de la Iglesia ilumine con
algún destello de su gozosa luz también el mundo profano en el que vive y que
le rodea. La Iglesia debe ser el signo elevado ante las naciones para dirigir a
todos por el camino seguro hacia la verdad y la vida. […] fue constituida para
el género humano. No reivindica para sí ninguna otra autoridad terrena que
245
aquella que le permita servir a los hombres y amarlos .
En clara referencia a Lumen gentium y Gaudium et spes, vuelve a repetir
lo dicho en su discurso al inicio de esta tercera sesión. El
perfeccionamiento de la doctrina de la Iglesia, no deberá alejarla de la
realidad. Es decir, su fidelidad a Dios, reivindicada en Lumen gentium,
deberá hacer a la Iglesia más fiel a la humanidad, objetivo que buscará
cumplir Gaudium et spes.
3.2.3 Las intervenciones de Pablo VI a favor del esquema XIII

Las intervenciones de Pablo VI en el proceso del Vaticano II no fueron
pocas. Muchas fueron las situaciones en las que, sin aparecer en el aula,
decidió personalmente o pidió a las comisiones que consideraran su
opinión sobre temas delicados. La nota explicativa y la declaración de
María Santísima Madre de la Iglesia al final de la tercera sesión, son de las
intervenciones más controvertidas respecto a Lumen gentium. De igual
manera intervendrá varias veces con sus sugerencias durante la redacción
de Gaudium et spes. Su preocupación constante era la de mediar entre las
partes que divergían en opinión, para guardar la unidad y conservar la fe.
En seguida planteo algunos ejemplos de sus intervenciones más
importantes en el proceso de la constitución pastoral.
a) Reuniones con los redactores

A través de reuniones frecuentes con los presidentes de las comisiones
redactoras el papa siempre estuvo atento a lo que sucedía en el aula y en las
comisiones. En este sentido el esquema XIII tuvo también una especial
atención por parte del Pontífice sobre todo entre la tercera y cuarta sesión,
y durante la cuarta sesión misma. Así lo atestigua mons. Ph. Delhaye
apoyando el parecer del p. Wenger, director de La Croix:
—————————–
245
PABLO VI, «Discurso de clausura de la tercera sesión conciliar (21 de noviembre
de 1964)», ASyn III-VIII, 914. VatIIBAC 1146.
Cuando después de todo, considero la historia de este texto, me sorprende y

me alegra constatar que el optimismo cristiano se ha apoderado por fin de él
en medio de este conflicto de tendencias, que se ha mantenido contra viento y
marea. Sin duda, que las cosas hubieran sido muy distintas si los responsables
del esquema no hubieran contado con la confianza de Pablo VI y si éste no los
hubiera animado en este sentido, o no hubiera por sí mismo, en diversas
ocasiones, mostrado que esa era su voluntad, porque tal era el fin pastoral del
246
concilio .
También se menciona el inusual privilegio que tenía mons. Guano y su
sucesor, mons. Garrone, como presidente de la comisión del apostolado de
los laicos y presidente conjunto de la comisión mixta del esquema XIII.
Una anécdota que refleja este privilegio es cuando en la sesión del 23 de
octubre de 1964 se buscó a mons. Guano para que dijera algunas palabras
antes de hacer la votación general del esquema XIII, éste no se encontraba
en el aula por estar con el papa. Al regresar al aula, después de la votación,
compartió que la discusión del esquema XIII se prolongaría a otra sesión
conciliar (cosa que todavía no era segura pero se dio por entendido por
saber de dónde venía) y que el papa se reservaría algunos temas
delicados247. Sobre mons. Garrone, que sucedió por cuestiones de salud a
mons. Guano, Delhaye nos comparte: «mons. Garrone disfrutaba de un
privilegio muy raro: el de poder obtener rápidamente una audiencia
privada»248.
El último responsable de coordinar la redacción del esquema XIII, el
can. Haubtmann, también será recibido por el papa para dialogar sobre este
esquema el 16 de febrero de 1965, justo unos días después de la
importantísima reunión de Ariccia (Febrero 1965). En esta reunión el papa
señaló algunos puntos importantes a considerar en el esquema, además de
pedirle que lo mantuviera informado a lo largo de la redacción para poder
dar su opinión antes de que el texto fuera discutido en el aula conciliar.
Condivideva l’opinione di Haubtmann che non si potesse arrivare a proporre
soluzioni concrete dei diversi problemi. […] Dalle sue parole trapelava l’idea
di uno schema limitato ad alcune enunciazioni di principio accompagnate da
specifici appelli: agli operai, agli intellettuali, ai malati, ai medici. A più
riprese accennò alla dimensione dialogica, di dialogo con il mondo, che lui
—————————–
246
A. WENGER, Vatican II, Chronique de la quatrième session, IV, 131: en P.
DELHAYE, «Historia de los textos de la Constitución Pastoral», 306.
247
Cf. G. CAPRILE, Il Concilio Vaticano II, IV, 264.
248
attribuiva allo schema, quasi una continuazione e una concretizzazione della

sua enciclica Ecclesiam suam. […]
Ma oltre a questo Haubtmann cercò di ottenere da Paolo VI un appoggio più
concreto al lavoro di redazione, chiedendogli la disponibilità ad una verifica
preventiva almeno sui punti più delicati e controversi. […] Comunque su
questo aspetto la disponibilità di Paolo VI fu immediata: “ma è proprio quello
che desidero – rispose –. Non voglio dover intervenire a cose fatte, come
nell’ultima sessione, ma prima. È a me che rende un servizio. Bisogna farlo”.
249
Gli intermediari che egli propose erano Guano, Felici e Colombo .
No es intención de este trabajo hacer un recuento histórico de cada una
de las intervenciones; sólo quise mostrar algunas que nos ayuden a
comprender cómo Pablo VI impulsó el diálogo con el hombre y la apertura
de la Iglesia para que estuviera al servicio de la humanidad, pero siempre
con la conciencia de ser fiel al depósito de la fe que debía custodiar.
b) El discurso ante la O.N.U.

El viaje del papa a la sede de las Naciones Unidas el 4 y 5 de octubre de
1965 fue significativo para la conciencia de la asamblea conciliar; tanto por
el hecho mismo, como por lo que el papa dijo. Fue un claro testimonio de
que era posible sostener un diálogo con las naciones. Además, este viaje
sucedió justo cuando estaban por terminar las discusiones sobre el esquema
XIII, por lo que su impresión sobre el desarrollo del esquema fue
definitivo.
Presentarse ante las naciones como «una experta en humanidad» y hacer
la invitación a fundar sus esperanzas no sobre los edificios materiales sino
sobre la base de sus conciencias fueron dos expresiones que calarían hondo
en la perspectiva de la constitución pastoral:
Este edificio que levantáis no descansa sobre bases puramente materiales y
terrestres, porque sería entonces un edificio construido sobre arena. Descansa
ante todo en nuestras conciencias. Sí, ha llegado el momento de la
«conversión», de la transformación personal, de la renovación interior.
Debemos habituarnos a pensar en el hombre en una forma nueva. En una
forma nueva también la vida en común de los hombres; en una forma nueva,
finalmente, los caminos de la historia y los destinos del mundo, según la
—————————–
249
Fondo HAUBTMANN, Récit de l’audience du 16 février, 1526: en G. TURBANTI,
Un concilio per il mondo moderno, 559-561.
palabra de San Pablo: «Y vestir el nuevo hambre, que es criado conforme a

250
Dios en justicia y en santidad de verdad» (Ef 4,25) .
Esto fue un testimonio de que se podía presentar la doctrina evangélica
de un modo nuevo que facilitara el diálogo; se podía ser fiel a Dios,
cuidando ser fiel a los hombres de nuestro tiempo. Aquel sueño que Juan
XXIII había expresado al comenzar el concilio, se veía hecho realidad con
este gesto de Pablo VI: «Esta doctrina […] hay que investigarla y
exponerla según las exigencias de nuestro tiempo. Una cosa, en efecto, es
el depósito de la fe o las verdades que contiene nuestra venerable doctrina,
y otra distinta es el modo como se enuncian estas verdades»251.
3.2.4 Discurso de clausura de la cuarta sesión conciliar: «Amar al hombre

para amar a Dios»
Cuando el card. Montini participó en la sesión conciliar del 5 de
diciembre de 1962 donde se discutía el futuro del concilio, lanzó dos
preguntas como guía de lo que pudiera ser el trabajo conciliar: «¿Qué es la
Iglesia? ¿Qué hace la Iglesia?»252. En aquel entonces, también apoyo la
formulación del card. Suenens que había hablado el día anterior sobre la
«ecclesia ad intra et ecclesia ad extra»253. Con esta misma lógica, cuatro
años después, el ahora papa Pablo VI resume el valor religioso del concilio
en estos dos ejes:
Al analizar el significado religioso de este concilio, no podemos olvidar algo
muy importante: que se ha preocupado muchísimo de analizar el mundo
actual. Tal vez nunca como en este Sínodo la Iglesia ha sentido la necesidad
de conocer la sociedad que la rodea, de acercarse a ella, de comprenderla, de
penetrar en ella, servirla y transmitirle el mensaje del Evangelio y de
aproximarse a ella siguiéndola en su rápido y continuo cambio254.
—————————–
250
PABLO VI, «Discurso ante el Consejo de las Naciones Unidas (4.10.1965)», AAS
(1965) LVII, 884-885.
251
Mater Ecclesia"», VatIIBAC 1095.
252
«Quid est Ecclesia? Quid agit Ecclesia? Hi sunt veluti duo cardines circa quos
disponi debent omnes questiones huius Concilii»: G.B. CARD. MONTINI, «XXXIV
Congr. general (5.12.1962)», ASyn I-IV, 292.
253
«Hac rationem sic proponere velim: Concilium sit Consilium de Ecclesia et
habeat duas partes de Ecclesia ad intra–de Eccleesia ad extra»: L. J. CARD. SUENENS,
«XXXIII Congregación general (4.12.1962)», ASyn I-IV, 223.
254
PABLO VI, «Discurso en la última sesión conciliar (7.12.1965)», ASyn IV-VII,
656-657, VatIIBAC 1176.
Que los padres conciliares hubieran dedicado tanta atención a las

cuestiones de la humanidad no tenía felices a muchos. Para ellos, el
concilio estaba para definir la doctrina de la Iglesia y resguardar el
Depósito de la fe, no para tratar los problemas contingentes del mundo. La
respuesta del papa a estas críticas le permiten dar su punto de vista sobre la
misión del concilio y lo esencial de esta doble fidelidad; con esta respuesta
ofrece el más fiable criterio de interpretación de la constitución pastoral255.
Al hablar a los hombres de su tiempo no estaba realizando una tarea
secundaria a la doctrina, pues atender al hombre, a ejemplo del Buen
samaritano, es tan esencial al concilio como enunciar la doctrina.
La religión, del Dios que quiso hacerse hombre, y la religión –pues así es
considerada–, del hombre que quiere hacerse Dios (humanismo laico y
profano), se han encontrado. ¿Qué ha sucedido? ¿Una lucha, un choque, un
anatema? Podía haberse dado, pero está claro que no sucedió así. Aquella
antigua historia del Buen samaritano ha sido el ejemplo y la norma según la
cual se ha regido la espiritualidad de nuestro concilio. Además, un amor
inmenso a los hombres lo ha llenado totalmente256.
La caridad pastoral no está peleada con el anuncio del Evangelio. Es
cierto que el concilio ha buscado proponer «su doctrina con autoridad, y los
hombres de hoy están obligados a adecuar su conciencia y su acción a la
norma de ésta».257 Sin embargo, para presentar esta doctrina, en lugar de
«presagios funestos», la Iglesia «ha entablado un diálogo con los hombres
de nuestro tiempo, y manteniendo siempre su autoridad y su virtud ha
aplicado, no obstante, la forma fácil y amiga de hablar que es propia del
amor pastoral. Pues ha querido ser escuchada y comprendida por los
hombres»258.
—————————–
255
Al respecto comenta mons. Garrone: «Parmi les documents conciliaires, la
Constitution sur l’Église dans le monde est l’un de ceux qui ont reçu du Souverain
Pontife non seulement la consécration solennelle d’une promulgation, mais encore ce
qu’on pourrait appeler une véritable interprétation. […] On ne saurait isoler la lecture et
l’étude de Gaudium dt spes de ce discours qui offre la meilleure introduction à des
développements sur l’esprit de cette Constitution»: G.-M. GARRONE - al., Gaudium et
spes. L’Eglise dans le monde de ce temps, 39.
256
659. VatIIBAC 1177.
257
660. VatIIBAC 1178.
258
660. VatIIBAC 1178.
El papa aclara la misión conciliar al manifestar la íntima relación entre la

definición de la doctrina recta y el servicio al hombre. Es el hombre el
sentido de toda doctrina conciliar, es por él que Dios se ha revelado. Por
eso, si a alguien tiene que servir el concilio para ser fiel a Dios, es al
hombre. Así llegamos a una de las definiciones sobre la Iglesia que mejor
describen el espíritu de Gaudium et spes:
Toda esta riqueza doctrinal tiene una única finalidad: servir al hombre en todas
las circunstancias de su vida, en todas sus debilidades, en todas sus
necesidades. La Iglesia se ha declarado en cierto modo la sirvienta de la
humanidad, precisamente en un momento en el que su magisterio y su
gobierno pastoral, por las solemnes celebraciones del concilio ecuménico, han
adquirido mayor esplendor y vigor; más aún, el propósito de practicar el
servicio ha ocupado realmente un lugar central259.
La Iglesia no sólo es maestra, sino también ha de ser sierva de la
humanidad. Enseñar y servir, no han de ser acciones disyuntivas. Mirar y
escuchar las carencias de los hombres, compartir sus anhelos y esperanzas
para iluminarlos con el depósito de la fe y comprometernos en su servicio
por amor, son momentos constitutivos de la Iglesia y por lo tanto, materia
toda ella para un concilio. El papa quiere dejar por sentado que la
pastoralidad no disminuye su carácter doctrinal, ni viceversa. Ambos
movimientos surgen del Amor, y por lo tanto, ambos son de interés para
una asamblea conciliar:
Quienes observan bien este interés primordial con el que el concilio ha
considerado los valores humanos y temporales no podrán hacer más que
reconocer que este afán debe ser atribuido a la solicitud pastoral que el
concilio quiso tener como característica propia de sus trabajos, y deberán
reconocer además que este mismo interés no está nunca separado del
verdadero interés religioso, bien por el amor que lo inspira interiormente (y
¡donde está el amor, allí está Dios!) o por la estrecha relación afirmada y
promovida siempre por el concilio, que los bienes humanos y temporales
tienen con los bienes verdaderamente espirituales, religiosos y eternos260.
Fiel al hombre y fiel a Dios, así ha de interpretarse la voluntad conciliar
al leer sus documentos, tal como lo reflejaba Pablo VI en su discurso de
—————————–
259
«Ecclesia quodammodo se professa est humani generis ancillam»: PABLO VI,
«Discurso en la última sesión conciliar (7.12.1965)», ASyn IV-VII, 660. VatIIBAC
1179.
260
661, VatIIBAC 1179.
clausura: «Hay que conocer a Dios para conocer al hombre, al hombre

verdadero, al hombre íntegro… y hay que conocer al hombre para conocer
a Dios»261. Es una fidelidad complementaria, que no puede separarse sin
poner en riesgo el amor que Dios nos reveló al encarnarse para salvarnos.
En esta doble fidelidad se comprende el significado religioso del concilio:
«¿No nos enseña finalmente el concilio a amar al hombre de un modo
simple, nuevo, solemne, para amar a Dios? Amar al hombre no como
instrumento, sino como fin primero para llegar al fin supremo que
trasciende las cosas humanas»262.
La fidelidad al hombre por tanto no sólo no ha alejado a los padres
conciliares de su fidelidad a Dios, sino que la ha manifestado con mayor
plenitud. Es la constitución pastoral, al ser el último esquema aprobado, la
que mejor refleja el espíritu del concilio Vaticano II263. Pablo VI había
llevado la barca a puerto, el concilio había terminado. Aunque éste era sólo
el «inicio del inicio»264.
—————————–
261
661-662, VatIIBAC 1180.
262
«Nonne denique nos Concilium docet ratione simplici, nova, sollemni amare
hominem, ut amemus Deum?»: PABLO VI, «Discurso en la última sesión conciliar
(7.12.1965)», ASyn IV-VII, 662, VatIIBAC 1180.
263
Cf. B. HÄRING, «Nuevos derroteros, nuevas perspectivas», 685.
264
K. RAHNER, El concilio, nuevo comienzo, 53.
CAPÍTULO II
Presupuestos de Gaudium et spes en las constituciones conciliares

Sacrosanctum concilium, Lumen gentium, Dei Verbum
Gaudium et spes fue la última constitución aprobada en los cuatro años

de sesiones conciliares, y esto le permitió enriquecerse de la reflexión de
cada uno de los documentos. Esta riqueza se ve reflejada en la maduración
de temas fundamentales en el diálogo con el mundo: la actitud de apertura
que la constitución litúrgica consolidó con su aprobación; la Iglesia
concebida como signo e instrumento de comunión no solo con Dios sino
también con los hombres; y la Revelación como un diálogo histórico-
salvífico con el género humano iniciado por Dios, llevado a plenitud en
Jesucristo y continuado hasta el día de hoy por el Espíritu Santo. Por eso,
coincidimos con L. Sartori cuando afirma que «Gaudium et spes deve
essere letta alla luce delle altre tre costituzioni, ma anche viceversa»1.
Este ejercicio nos permitirá reconocer cómo fue el mismo Espíritu de
Dios el que fue guiando las reflexiones. Ciertamente participaron miles de
personas en este proceso y cada una tenía su intención y su opinión. Pero al
final, el texto que quedó plasmado, más allá de los autores materiales,
refleja lo que la Iglesia comprendió sobre su identidad, su naturaleza y su
misión. Convencidos de este hecho de fe, buscaremos leer el concilio como
una sola obra. Es un hecho claro, como lo señala mons. McGrath, que
hubiera sido imposible llegar a las conclusiones de Gaudium et spes sin el
aporte de estas tres constituciones. No solo por los textos aportados en cada
una, sino porque la discusión, los conflictos, las decisiones de cada
—————————–
1
constitución ayudaron a que la concepción de la Iglesia sobre sí misma y

sobre el mundo fuera madurando2.
Aplicando el criterio de lectura integral que establecimos en el primer
capítulo, realizaremos el análisis de las tres constituciones conciliares
buscando tres puntos que las unen a Gaudium et spes: los principios de
pastoralidad y doble fidelidad; los textos directos o referenciales que
enlazan la constitución pastoral con las restantes; y tres ideas teológicas de
cada constitución que hayan enriquecido o fundamentado la propuesta
eclesiológica de la constitución pastoral.
El orden al presentar las constituciones puede variar: la edición española
de los documentos conciliares presentada por la BAC3, propone la
secuencia LG – DV – SC – GS, fundamentada en la expresión del sínodo de
1985, «La Iglesia, bajo la Palabra de Dios, celebra los misterios de Cristo,
para la salvación del mundo»4. El card. Ratzinger propone el orden SC –
LG – DV – GS, colocando la adoración como el inicio de toda la vida de la
Iglesia5. En lo personal concuerdo en que teológicamente debiéramos
colocar a Dei Verbum como la primera de las constituciones, como lo
propone Ch. Theobald6, pues es de la escucha de la Palabra de Dios de lo
que nace la Iglesia y toda su acción salvífica en el mundo. Sin embargo,
para los fines de nuestro análisis, seguiré el orden cronológico de la
aprobación de las constituciones (SC – LG – DV – GS), pues esto nos
ayudará a ir observando cómo fue evolucionando el pensamiento conciliar.
1. Sacrosanctum concilium: la liturgia, culmen y fuente

Sacrosanctum concilium fue la primera de las constituciones aprobadas,
y su influencia sobre el ambiente de cambio del concilio fue decisiva, como
fundamentales fueron para la eclesiología algunos de los temas abordados
en esta constitución: la centralidad del Misterio Pascual y la unión
sacramental de toda la Iglesia a Cristo; el protagonismo de la asamblea y no
solo del ministro en la celebración; la liturgia como culmen y fuente de
toda la vida de la Iglesia; el respeto por las expresiones culturales de las
Iglesias particulares y la autoridad dada a las asambleas territoriales
—————————–
2
Cf. M.G. MCGRATH, «Presentación de la constitución, la Iglesia en el Mundo de
hoy», 30.
3
CONCILIO ECUMÉNICO VATICANO II, Constituciones, decretos, declaraciones.
Edición bilingüe promovida por la Conferencia Episcopal Española, Madrid 20043.
4
VatIIBAC, XXXIII.
5
Cf. J. RATZINGER, «L’ecclesiología della costituzione “Lumen gentium”», 67-68.
6
CAP. II: GAUDIUM ET SPES EN LAS CONSTITUCIONES CONCILIARES 107
episcopales7. Algunos de estos temas serían profundizados en las siguientes

constituciones, haciendo del mismo texto conciliar su primer intérprete.
Aunque el tema de la reforma litúrgica venía ya tratándose tanto
teológica como magisterialmente8, no era lo mismo la reflexión teológica o
de la curia romana que la exposición de un texto al escrutinio de una
asamblea rica por su diversidad en culturas, expresiones y prioridades. La
experiencia de los padres conciliares de verse unos a los otros tan diversos
en ritos, lenguas, costumbres y pensamientos, y a la vez, unidos por una
misma fe, impactó decididamente en la apertura expresada en el concilio a
través de la constitución litúrgica.
Le fait, pour les évêques, de participer à l’eucharistie célébrée dans des rites si
étrangers au rite latin auquel la majorité des Pères avaient fini par identifier
l’Église catholique, fut une expérience qui en marqua plusieurs. Cette
expérience de la diversité s’exprime également à travers les débats en
congrégation générale. Le problème se pose alors : comment parvenir à un
consensus à partir d’expériences historiques, sociales, politiques et culturelles
si diversifiées ? […] À Vatican II, une nouvelle expérience de la diversité des
cultures devait construire une nouvelle conscience de l’Église catholique9.
De esta manera, Sacrosanctum concilium fue la constitución que abrió la
puerta a la renovación eclesial10. Transformar el mundo simbólico con el
—————————–
7
Cf. Y. M. CONGAR, «L’“Ecclesia”, sujet intégral de l’action liturgique», 272-282;
También pueden consultarse para profundizar estos temas: P. BUA, Sacrosanctum
Concilium; I. OÑATIBIA, «La eclesiología en la “Sacrosanctum Concilium”»; L.
VILLEMIN, «Principes ecclésiologiques de la réforme liturgique de Vatican II».
8
Abad comparte con nosotros una visión histórica que sintetizo aquí: se asume el
inicio del Movimiento Litúrgico con el Congreso nacional de los obreros católicos en
Malinas 1909, donde dom Lambert Beauduin propuso la renovación litúrgica como
camino para la renovación eclesial. Este movimiento traerá grandes retos a la Iglesia
que el Magisterio irá respondiendo poco a poco con la renovación de algunas partes de
la liturgia. A nivel magisterial se explica el inicio de esta renovación con el motu
proprio Tra le sollecitudini (1903), de Pío X. Será este papa quien comience algunos
cambios litúrgicos, como la recomendación de la comunión frecuente, la admisión de
los niños a la comunión eucarística y la renovación de los salmos en el Oficio Divino.
El último documento magisterial que influirá decididamente sobre la constitución
litúrgica será la encíclica Mediator Dei (1947), de Pío XII. Cf. J.A. ABAD,
«Sacrosanctum concilium: de la convocatoria del concilio a la carta apostólica en su XL
aniversario», 7-14.
9
10
«Se dio sin trauma el paso de una “liturgia semper reformanda” a una “Ecclesia
semper reformanda”. […] Podríamos decir que fue la liturgia la que dio entrada al
que los hombres y Dios se comunican, es afectar lo más íntimo de la vida

de la Iglesia; si esto podía ser transformado, cuánto más otros aspectos
eclesiales. La Iglesia estaba dispuesta a renovarse, y para hacerlo comenzó
por el aspecto más íntimo, la liturgia.
La liturgia è un luogo istituente fondamentale per la chiesa. Modificare la
liturgia vuol dire, di colpo, arrivare a toccare il sistema simbolico del gruppo
cattolico, vuol dire introdurre delle modificazioni nell’idea di Dio, del prete,
della chiesa. […] la liturgia resta un luogo simbolico per eccellenza in cui
sono formate la mentalità, modellate le spiritualità e forgiate le
rappresentazioni cristiane11.
1.1 Los principios de doble fidelidad y de pastoralidad

El proemio de la constitución litúrgica, la primera en ser aprobada,
marcaba el rumbo de la renovación que buscaría toda la obra conciliar12. En
él se reconoce la intención de acrecentar la vida cristiana, adaptar la Iglesia
a las exigencias de nuestro tiempo, promover la unidad de los cristianos y
renovar el anuncio del Evangelio. En seguida, analizaremos en él los dos
principios que guían nuestra investigación: de doble fidelidad y de
pastoralidad.
1.1.1 Principio de doble fidelidad

Aunque este principio no se perciba explícitamente en Sacrosanctum
concilium en una primera lectura, después de que el esquema XIII lo trajo a
la luz, es posible buscar los elementos y temas que componen el principio
de doble fidelidad en el proemio de la constitución litúrgica.
El sacrosanto concilio se propone acrecentar cada vez más la vida cristiana
entre los fieles, adaptar mejor a las necesidades de nuestro tiempo las
instituciones que están sujetas a cambio, promover cuanto pueda contribuir a
la unión de todos los que creen en Cristo y fortalecer todo lo que sirve para
invitar a todos al seno de la Iglesia (SC 1).
Quisiera resaltar dos aspectos de este objetivo: el primer punto señala el
movimiento de fidelidad hacia Dios: «Vitam christianam inter fideles in
“aggiornamento” en la Iglesia»: I. OÑATIBIA, «El proyecto litúrgico del concilio

Vaticano II», 176.
11
G. ROUTHIER, La Chiesa dopo il concilio, 31.
12
dies augere» (SC 1). Aunque algunos criticaron que los cambios litúrgicos
destruirían y mundanizarían la espiritualidad, aquí constatamos que el
objetivo fundamental siempre fue la fidelidad a Dios: acrecentar la vida
cristiana. Lo que se transformaría era la visión juridicista y jerárquica de la
Iglesia para favorecer una visión sacramental y mistérica que acercara a los
fieles al Misterio de Cristo13.
En el segundo punto, llama la atención la acción que se busca
implementar para ser más fieles. No se trata de un movimiento hacia
dentro, hacia el pasado, sino de un movimiento hacia fuera: que busca
adaptar «accommodare»; y hacia el prójimo: promover e invitar, «fovere et
roborare» (SC 1). Adaptarse a su tiempo, promover la unidad, fortalecer
todo lo que pueda acercar a los fieles al Misterio de Cristo. Los verbos
invitan a mirar al prójimo, buscar al que está lejos, en una palabra, ser
fieles al hombre.
Il concilio dichiara il suo proposito di volersi interessare in modo speciale
della liturgia perché ciò è richiesto dal quadruplice fine generale della sua
convocazione: far crescere ogni giorno più la vita cristiana tra i fedeli; adattare
alle esigenze del nostro tempo quelle istituzioni che sono soggette a
mutamenti; favorire l’unione dei cristiani e rinvigorire lo slancio apostolico e
missionario della Chiesa verso i non cristiani14.
En este primer párrafo, podemos reconocer temas trascendentales para la
Iglesia y su relación con el mundo. «Ser fiel a su identidad, adaptándose a
su tiempo y escuchando a su prójimo» (SC 1). Esta sencilla fórmula refleja
la apertura requerida por el papa Juan XXIII a los padres conciliares y
señala un camino que la Iglesia debería seguir para ser fiel a Dios: ser fiel a
los hombres, salir de sí misma y dejar que sus estructuras fueran afectadas
por los cristianos y por el mundo entero. Sacrosanctum concilium dio
ejemplo de que esta renovación era posible y con ello alimentó un
optimismo en muchos padres que les hizo pensar que todo era posible15.
1.1.2 Principio de pastoralidad

En el número dos, la constitución dará un paso trascendental para la
eclesiología del concilio: la acción litúrgica no era solo un conjunto de ritos
con los que la Iglesia cumplía con su deber de culto a Dios; este conjunto
de signos y tiempos era un verdadero ejercicio de la redención en el que la
—————————–
13
Cf. I. OÑATIBIA, «La eclesiología en la “Sacrosanctum Concilium”», 171.
14
C. VAGAGGINI, «Proemio», 143.
15
Cf. J. RATZINGER, Obras completas de Joseph Ratzinger. VII/1, 496.
Iglesia misma manifestaba su naturaleza genuina. «Ciò che qui viene messo
in luce è una proprietà essenziale che caratterizza la Liturgia: quella di
essere una epifania della Chiesa»16.
La liturgia, por medio de la cual «se ejerce la obra de nuestra redención», […]
contribuye mucho a que los fieles, en su vida, expresen y manifiesten a los
demás el misterio de Cristo y la naturaleza genuina de la verdadera Iglesia
[…]. Por eso, al edificar, día a día, a aquellos que están dentro para ser templo
santo en el Señor, […] la liturgia robustece de modo admirable sus fuerzas
para predicar a Cristo, y así se muestra la Iglesia, a quienes están fuera, como
signo levantado en medio de las naciones (SC 2).
La liturgia expresa y manifiesta la naturaleza de la Iglesia, la edifica
como templo y la levanta como signo en medio de las naciones. En la
liturgia, lo humano y lo divino, lo visible y lo invisible, la presencia en el
mundo y el carácter peregrino de la comunidad de fieles se expresan como
parte del Misterio de Cristo (cf. SC 2). «È il cosiddetto “teandrismo” della
Chiesa, riflesso del “teandrismo” di Cristo, cioè del fatto che è Dio-
uomo»17.
Por esto mismo, dos veces en este número también se menciona la íntima
relación entre la liturgia y el anuncio del misterio de Cristo: «La redención
actualizada por la liturgia contribuye a que los fieles manifiesten el misterio
de Cristo celebrado; […] la liturgia robustece sus fuerzas para predicar a
Cristo» (SC 2). Se percibe este doble movimiento de «escucha-alimento» y
«anuncio-testimonio». La celebración de la fe está íntimamente unida a la
misión, no enajena del mundo, sino que capacita para ir a dar testimonio al
mundo18. No celebramos a Cristo para nosotros mismos, sino para que el
mundo pueda recibir también este alimento que es Buena nueva para la
humanidad. Por ello, concluirá más adelante, «la liturgia es culmen y
fuente de la acción eclesial» (SC 10).
Así, comenzó a concretarse el rostro eclesial del concilio. Desde la
reflexión del misterio celebrado, los padres, todavía poco conscientes de lo
que sucedería, marcaban los principios de renovación eclesial que
caracterizarían la experiencia conciliar: la apertura a los cambios en las
—————————–
16
J. GELINEAU – al., Commento alla Costituzione sulla Liturgia, 13.
17
C. VAGAGGINI, «Proemio», 144.
18
«Anzitutto proprio nella liturgia le forze missionarie ed espansive della Chiesa
sono rinvigorite, perché possa predicare Cristo ai non cristiani, poiché il rinvigorimento
della vita divina nei cristiani è anche l’accrescimento della forza espansiva della
Chiesa»: C. VAGAGGINI, «Proemio», 145.
condiciones de los hombres, la sacramentalidad de la Iglesia y la prioridad

de la misión19.
1.2 Textos relacionados con la ‘Gaudium et spes’

Además de la importancia simbólica de esta constitución para los
cambios que se sucedieron en el resto de la obra conciliar, se desarrollaron
temas fundamentales para la eclesiología. Siguiendo nuestro método de
análisis, el primer paso para descubrir estos temas sería analizar las citas
textuales entre los dos documentos. Existe una sola cita en Gaudium et spes
de la constitución litúrgica. En GS 62 se hace una referencia a SC 123
cuando se habla de la apertura y respeto a nuevas formas de arte sacro que
puedan enriquecer los santuarios.
Gaudium et spes Sacrosanctum concilium

La Iglesia debe reconocer también También el arte de nuestro tiempo y
las nuevas formas artísticas que se de todos los pueblos y regiones debe
amoldan a nuestros contemporáneos ejercerse libremente en la Iglesia,
según la índole de las diferentes siempre que esté al servicio de los
naciones o regiones. Acéptense en el templos y ritos sagrados con el debido
santuario cuando, con su expresión respeto y honor (SC 123).
adecuada y conforme a las exigencias
de la liturgia, elevan la mente hacia
Dios (GS 62).
Como podemos constatar, es un texto que refleja el diálogo con la

cultura y da testimonio de la libertad de la fe respecto a las formas
culturales de una época o región. Sin embargo, se extrañan las citas
textuales a temas fundamentales de Sacrosanctum concilium que
enriquecieron e hicieron posible Gaudium et spes.
La falta de citas textuales no significa que no exista una relación
temática entre ambas constituciones. Para ahondar en los temas litúrgicos
que enriquecieron la visión de Iglesia de la constitución pastoral,
—————————–
19
Sobre este cambio de mentalidad comenta Oñatibia: «La subcomisión encargada
de redactar el primer borrador del capítulo I tenía las ideas claras sobre la naturaleza de
la liturgia: discurrían éstas en la línea del pensamiento de Odo Casel. Como cuadro para
expresarlas, no les servía la eclesiología “tradicional” de los manuales, de cuño
juridicista y piramidal. Se avenía mejor con su concepción de liturgia la nueva
eclesiología, que se estaba imponiendo entre los teólogos y que prefería expresarse en
términos de misterio, sacramento, historia de la salvación y comunión»: I. OÑATIBIA,
«La eclesiología en la “Sacrosanctum Concilium”», 171.
proseguiré con el análisis de las citas no textuales en las que encontramos

clara referencia de un documento al otro. El orden de estas citas seguirá la
numeración del capítulo IV de Gaudium et spes, que es nuestro texto en
estudio; las cursivas muestran los puntos de relación.
Gaudium et spes Sacrosanctum concilium

Iglesia, entidad humana y divina; visible y social
Unida ciertamente por razones de Es característico de la Iglesia ser, a
los bienes eternos y enriquecida por la vez, humana y divina, visible y
ellos, esta familia ha sido constituida y dotada de elementos invisibles,
organizada por Cristo como sociedad entregada a la acción y dada a la
en este mundo» y está dotada de «los contemplación, presente en el mundo y,
medios adecuados propios de una sin embargo, peregrina […] (SC 2).
unión visible y social. De esta forma, la
Iglesia, entidad social visible y
comunidad espiritual […] (GS 40).
Ordenación y subordinación de lo humano a lo divino

Siguiendo el ejemplo de Cristo, […] Es característico de la Iglesia ser, a
alégrense más bien los cristianos de la vez, humana y divina, visible y
poder ejercer todas sus actividades dotada de elementos invisibles,
terrestres, uniendo en una síntesis vital entregada a la acción y dada a la
los esfuerzos humanos, domésticos, contemplación, presente en el mundo y,
profesionales, científicos o técnicos sin embargo, peregrina; y todo esto de
con los bienes religiosos, bajo cuya suerte que en ella lo humano esté
altísima ordenación todo se coordina ordenado y subordinado a lo divino, lo
para la gloria de Dios (GS 43). visible a lo invisible, la acción a la
contemplación y lo presente a la
ciudad futura que buscamos (SC 2).
La Iglesia, Sacramento de unidad

La promoción de la unidad está La liturgia, […] muestra la Iglesia, a
ligada a la misión íntima de la Iglesia, quienes están fuera, como signo
puesto que ella es “en Cristo como un levantado en medio de las naciones
sacramento, o sea, señal e instrumento para que, bajo él, los hijos de Dios que
de la unión de todo el género humano están dispersos se congreguen en la
(GS 42). unidad hasta que haya un solo rebaño y
un solo Pastor (SC 2).
Aunque la Iglesia […] nunca ha
dejado de ser un signo de salvación en Pues el costado de Cristo dormido
el mundo (GS 43). en la cruz nació el sacramento
admirable de la Iglesia entera (SC 5).
Todo el bien que el pueblo de Dios

puede aportar a la familia humana en el Las acciones litúrgicas no son
tiempo de su peregrinación terrena, acciones privadas, sino celebraciones
deriva del hecho de que la Iglesia es de la Iglesia, que es “sacramento de
“sacramento universal de salvación”, unidad” (SC 26).
que manifiesta y realiza al mismo
tiempo el misterio del amor de Dios al
hombre (GS 45).
La Iglesia, enriquecida por las culturas y adaptable a ellas

La Iglesia, al disponer de una La Liturgia consta de una parte que
estructura social visible, que es el signo es inmutable por ser la institución
de su unidad en Cristo, puede divina, y de otras partes sujetas a
enriquecerse y se enriquece también cambio, que en el decurso del tiempo
con la evolución de la vida social pueden y aun deben variar (SC 21).
humana, no como si faltase algo en la
constitución que Cristo le ha dado, sino La Iglesia no pretende imponer una
para conocer esta constitución más rígida uniformidad en aquello que no
profunda-mente, expresarla mejor y afecta a la fe o al bien de toda la
adaptarla con mayor acierto a nuestros comunidad, ni siquiera en la Liturgia:
tiempos (GS 44). por el contrario, respeta y promueve el
genio y las cualidades peculiares de
las distintas razas y pueblos (SC 37).
Este análisis sintético permite observar que la visión de Iglesia que

Gaudium et spes presentó estuvo enriquecida por las reflexiones sobre
Cristo y la Iglesia que ya la constitución litúrgica había comenzado. Llama
la atención la carencia de más referencias a Sacrosanctum concilium en la
constitución pastoral; sin embargo, es evidente que su reflexión
eclesiológica incipiente fue claramente asumida y enriquecida por los
padres conciliares durante el resto del concilio.
1.3 Temas que enriquecieron la propuesta de ‘Gaudium et spes’

Más que profundizar en la síntesis que los comentaristas han hecho al
destacar los «altiora principia»20 que guiaron la reforma litúrgica, en este
—————————–
20
«Los altiora principia son criterios fundamentales para la reforma litúrgica. […]
Los autores no concuerdan totalmente a la hora de establecerlos. […] de alguna manera
podrían desglosarse en: el Misterio pascual, raíz y centro del misterio del culto; la
liturgia como momento culminante de la historia de la salvación; la Iglesia es el sujeto
integral de la celebración; la Palabra de Dios y su papel decisivo en la Liturgia; la
análisis me abocaré a tres temas centrales de la constitución litúrgica que

fueron piedra fundamental en la visión eclesiológica de Gaudium et spes.
Estos temas son: la liturgia, «culmen y fuente de la acción eclesial» (SC
10), culmen del kerygma y fuente para el testimonio; la liturgia como
acción de toda la Iglesia (cf. SC 26), y la Iglesia como «signo levantado en
medio de las naciones» (SC 2), sacramento que «brota del costado de Cristo
dormido en la Cruz» (SC 5).
1.3.1 La liturgia, culmen y fuente de la acción eclesial

Situar a la liturgia como la «acción sagrada por excelencia cuya eficacia
[…] no iguala ninguna otra acción de la Iglesia» (SC 7) pudiera suponer un
«panliturgismo» que ensombreciera el resto de las acciones eclesiales. Sin
embargo, no era esto lo que pretendía tal afirmación, y menos la reforma
litúrgica. Por eso Sacrosanctum concilium aclara que «la sagrada liturgia
no agota toda la acción de la Iglesia, pues antes de que los hombres puedan
acceder a la liturgia es necesario que sean llamados a la fe y a la
conversión» (SC 9); a su vez, «impulsa a los fieles a que, saciados “con los
sacramentos pascuales”, sean “concordes en la piedad”; ruega a Dios que
conserven en su vida lo que recibieron en la fe» (SC 10).
En este sentido, aclarará la constitución, «la liturgia es la cumbre a la que
tiende la acción de la Iglesia y, al mismo tiempo, la fuente de donde mana
toda su fuerza» (SC 10). El orden que la constitución da a los términos me
parece muy importante señalarlo: la liturgia es «culmen» de la acción
evangelizadora, y «fuente» del testimonio que los fieles están llamados a
vivir. Esta dinámica se podría resumir en las palabras kerygma – koinonia –
martyria; estas tres experiencias las volveremos a encontrar en el capítulo
IV de la constitución pastoral.
Con ello queda soslayada la tentación del panliturgismo, comprensible en una
constitución litúrgica. Se describe luego la multiforme actividad de la Iglesia
como inscrita en un movimiento de estructura ternaria – evangelización y
llamada a la fe de conversión; celebración de la fe; caridad y testimonio –, que
corresponde, objetivamente, a la trilogía eclesiológica que ahora nos ocupa21.
participación plena en la Liturgia; […] la formación de los pastores y fieles […]; la

inculturación de la liturgia»: J.A. ABAD, «Sacrosanctum concilium: de la convocatoria
del concilio a la carta apostólica en su XL aniversario», 18.
21
I. OÑATIBIA, «La eclesiología en la “Sacrosanctum Concilium”», 181. El tema del
panliturgismo también en: C. VAGAGGINI, «Idee fondamentali della Costituzione», 70.
De la Palabra brota la Iglesia22, en la liturgia se vive el culmen de su

comunión con Dios, y por el testimonio da frutos de lo que en ella se ha
sembrado. Este testimonio se convierte en Palabra viva que buscará su
culmen en la acción sagrada. En esta dinámica cristocéntrica: Cristo
anunciado – Cristo celebrado – Cristo vivido, se desarrolla toda la vida de
la Iglesia. El remitente de toda esta acción será el hombre, sujeto histórico
donde se manifiesta la salvación. Esta enseñanza de la constitución
litúrgica se verá reflejada en la constitución pastoral, de manera especial en
el capítulo IV de la primera parte. En este capítulo, donde se aborda la
función de la Iglesia en el mundo actual, analizaremos más adelante cómo
la Iglesia se propone: escuchar al ser humano e iluminarlo con la luz del
Evangelio que se le ha confiado (cf. GS 41); colaborar en la construcción
de la fraternidad universal como sacramento de unidad (cf. GS 42); y
recapitular toda la actividad del hombre en Cristo mediante su testimonio y
su esperanza escatológica (cf. GS 43). Con estas tres experiencias busca la
Iglesia en Gaudium et spes acompañar a la humanidad: el kerygma, la
koinonia, la martyria. Aunque no exista una referencia textual entre las dos
constituciones, en esta triple experiencia se puede reconocer la relación
entre ambas constituciones.
1.3.2 La participación activa, consciente y plena de todos
a) El sujeto eclesial
¿Quién es el sujeto de la acción litúrgica? Con el paso de los siglos, y
sobre todo después del concilio de Trento, como sujeto de la acción
litúrgica se consideraba solo al ministro ordenado. En una extraordinaria
síntesis histórica, Congar nos presenta cómo a lo largo de los siglos se pasó
de una «congregatio fidelium, communauté réunie par et dans la foi, puis
elle est constituée en Corps du Christ par le Saint-Esprit»23, a una acción
del ministro ordenado a la cual los fieles asisten como espectadores:
Le sacrifice de la Messe, dit-il [Robert Bellarmin], est offert par trois offrants :
le Christ, le prêtre, l’Église. […] L’Église, c’est-à-dire les fidèles, n’opère pas
le sacrifice eucharistique en exerçant l’acte sacerdotal, mais seulement en
—————————–
22
«D’un point de vue, ecclésiologique, c’est la redécouverte que l’Église ne cesse
d’être engendrée par la Parole de Dieu, comme le soulignent les Actes des Apôtres et
comme le concile Vatican II le reprendra au début du Décret sur l’activité missionnaire
de l’Église»: L. VILLEMIN, «Principes ecclésiologiques de la réforme liturgique de
Vatican II», 76.
23
Y. M. CONGAR, «L’“Ecclesia”, sujet intégral de l’action liturgique», 259.
offrant au prêtre la matière du sacrifice (les oblats ou saints dons) ou à tout le

moins en s’unissant de volonté et de désir à l’acte sacrificiel que le prêtre
accomplit24.
La constitución litúrgica supera esta concepción, subrayando que la
celebración litúrgica es «obra de Cristo sacerdote y de su Cuerpo, que es la
Iglesia» (SC 7). Pero ¿quién es la Iglesia? Al parecer, por muchos siglos,
por diversas razones históricas, se confundió el cuerpo y la cabeza, y ésta
terminó absorbiendo el cuerpo: «L’histoire de l’ecclésiologie pourrait sans
doute être écrite sous l’angle du destin du schème corpus-caput, corps-tête.
Souvent, le terme caput avait absorbé le terme corpus»25.
Sin contar todavía con la visión mistérico-comunitaria de la Iglesia que
aportaría Lumen gentium, guiada por las reflexiones que en las últimas
décadas había ofrecido el movimiento litúrgico y que habían quedado en
algún sentido plasmadas en Mediator Dei (1947) de Pío XII, Sacrosanctum
concilium afirma que en la acción celebrativa «Cristo asocia siempre
consigo a la Iglesia, su esposa amadísima, que invoca a su Señor y por él
rinde culto al Padre» (SC 7). A diferencia del modelo eclesial de Mediator
Dei, que pasaba «de la misión de los apóstoles al sacerdocio jerárquico y
sólo después desembocaba en el pueblo cristiano, Sacrosanctum concilium
pasa de la misión de los apóstoles directamente a la Iglesia»26.
Siendo así, la misión de Cristo sacerdote, encomendada a los Apóstoles,
es actualizada por toda la Iglesia, «sacramento de unidad, esto es, el pueblo
santo, congregado y ordenado bajo la dirección de los obispos» (SC 26). En
esta acción litúrgica, cada uno de sus miembros ha de participar según su
oficio, «haciendo aquello y sólo aquello que le corresponda» (SC 28).
La via aperta dal concilio è destinata a cambiare radicalmente il volto delle
tradizionali assemblee liturgiche, nelle quali, per consuetudine ormai secolare,
il servizio liturgico è compiuto quasi esclusivamente dal clero, e il popolo vi
«assiste» troppo spesso come estraneo e muto spettatore. […] E la
conseguenza non sarà solo liturgica, ma influenzerà beneficamente lo sviluppo
del senso della chiesa e il sorgere di vari ministeri a servizio della comunità27.
Este cambio de paradigma litúrgico impulsaba un cambio de paradigma
eclesial; invitaba a pasar de una visión de Iglesia jurídica, unilateral y
—————————–
24
Y. M. CONGAR, «L’“Ecclesia”, sujet intégral de l’action liturgique», 266-267.
25
Y. M. CONGAR, «L’“Ecclesia”, sujet intégral de l’action liturgique», 276.
26
I. OÑATIBIA, «La eclesiología en la “Sacrosanctum Concilium”», 178.
27
A. BUGNINI, La riforma liturgica (1948-1975), 53.
jerárquica a una visión sacramental, comunitaria y orgánica28. Por lo tanto,

el sujeto integral de la acción litúrgica que Sacrosanctum concilium
propone es toda la Iglesia y no solo el ministro ordenado. Este cambio de
visión eclesial trajo consigo una consecuencia esencial, la participación
activa de los fieles.
La Madre Iglesia desea ardientemente que se lleve a todos los fieles a la
participación plena, consciente y activa en las celebraciones litúrgicas que
exige la naturaleza de la liturgia misma y a la que tiene derecho y obligación
en virtud del bautismo, el pueblo cristiano linaje escogido, sacerdocio real,
nación santa, pueblo adquirido (SC 14)29.
b) La participación activa de los fieles

El principio de participación activa no es un movimiento contra el
sacerdocio ministerial ni una democratización de la asamblea litúrgica, no
se trata tampoco de una distribución de funciones o poderes dentro de la
celebración. La participación activa busca que cada uno asuma su lugar
como miembro del Cuerpo de Cristo, cada uno con su carisma y ministerio
(cf. SC 28), todos unidos en una sola asamblea, pues es el Cuerpo de Cristo
el que se une a su Cabeza para dar gloria al Padre (cf. SC 7). «La
participation invite chacun à assumer sa qualité de membre du corps du
Christ, […] est donc un mode de vie en Église, une manière de ‘sentir avec
l’Église’»30.
La participación activa refleja la preocupación pastoral del concilio de
acercar el Misterio de Cristo a los fieles y los fieles a su Señor. Como
movimiento pendular, el Vaticano II deja atrás la actitud apologética de
Trento y sale a buscar al pueblo, al que había alejado por defender el valor
del ministro de culto atacado en la Reforma.
La Chiesa esce dall’atteggiamento di difesa per lanciarsi all’offensiva pacifica,
alla riconquista dell’enorme massa dei fedeli che hanno disertato i templi, […]
la Costituzione liturgica si colloca tutta in questa prospettiva del popolo di
—————————–
28
«On trouve les deux valeurs suivantes et qui se présentent dans cet ordre: 1º la
valeur “ Église ” prise comme unité ou communauté, “ ce corps qu’est l’Église ” ; 2º la
valeur de distribution organique des activités aux membres de ce corps “selon la
diversité des ordres, des fonctions et de la participation effective”»: Y. M. CONGAR,
«L’“Ecclesia”, sujet intégral de l’action liturgique», 275.
29
El principio de participación activa es mencionado en los siguientes números de la
constitución litúrgica: 11, 14, 17, 19, 21, 26, 27, 28, 30, 31, 48, 50 y 59.
30
P. PRÉTOT, «Liturgie et ecclésiologie à une époque d’individualisation», 199.
Dio, non in una prospettiva «clericale». Mira a portare la liturgia in medium

31
populi .
El principio de participación activa traerá consecuencias no solo
litúrgicas sino también eclesiales; éstas serán mucho más profundas que la
simple organización de la comunidad celebrativa. La valoración de las
culturas locales, la autoridad otorgada a las asambleas territoriales de
obispos (cf. SC 22,2) y el despertar de los ministerios laicales, serán
algunos de los aportes más importantes a la visión eclesial del Vaticano II.
Por ello, si los pastores buscan ser fieles a la exigencia de Sacrosanctum
concilium, no bastará atraer a más fieles y darles algún rol dentro de la
celebración. La participación activa implica acompañar a los fieles para que
comprendan que su participación litúrgica debe ser «consciente, activa y
fructíferamente» (SC 11); «con toda el alma» (SC 17); «interna y
externamente, según su edad, condición, género de vida y grado de cultura
religiosa» (SC 19); «no como espectadores mudos o extraños, sino que,
comprendiéndolo bien, participen consciente y piadosa y activamente en la
acción sagrada» (SC 48). Todo esto para que «aprendan a ofrecerse a sí
mismos al ofrecer la hostia inmaculada no sólo por manos del sacerdote,
sino también juntamente con él» (SC 48).
La vera partecipazione attiva, piena e cosciente, si verifica solo nel caso di una
perfetta sintonia del corpo e dell’anima, con tutte le facoltà spirituali e
corporali, all’azione sacra che non è celebrata soltanto fra il ministro e Dio,
ma impegna vitalmente tutta l’assemblea liturgica32.
c) El carácter pastoral de la liturgia

En esta búsqueda de la perfecta sintonía del cuerpo y el alma de toda la
asamblea eclesial los padres conciliares fundaron el carácter pastoral de la
liturgia (SC 33-36) y su necesidad de adaptación (SC 37-40)33. Se da una
apertura al hombre y al mundo que exige de la liturgia descentrarse del
culto y sus rúbricas, y enfocarse en la experiencia del Misterio salvífico en
el que «Dios es perfectamente glorificado y los hombres santificados» (SC
7). Es decir, hay una doble fidelidad que buscar, la gloria de Dios y la
santificación de la asamblea eclesial: «Aunque la sagrada liturgia es,
principalmente, culto a la Divina Majestad, contiene también una gran
instrucción para el pueblo fiel» (SC 33).
—————————–
31
G. BARAÚNA, «La partecipazione attiva principio ispiratore e direttivo», 136-137.
32
G. BARAÚNA, «La partecipazione attiva principio ispiratore e direttivo», 140.
33
Cf. C. VAGAGGINI, «Idee fondamentali della Costituzione», 61.
Cuando la comunidad celebrante recobra su protagonismo, nada tiene de

extraño que lo local y lo antropológico adquieran también mayor relieve. En el
concilio, la preocupación por el hombre fue predominante. […] En el proyecto
litúrgico en concreto, la voluntad de enlazar con el hombre en la pluralidad de
situaciones de toda índole es determinante. Es que la liturgia es comunicación
y, si no la establece, marra el objeto34.
La segunda consecuencia de esta participación activa es la adaptación de
la liturgia a la cultura local; con ello podríamos hablar de una segunda
descentralización: la de Roma como única fuente de normas litúrgicas y la
de la uniformidad. Aunque permanece la Sede Apostólica como la
autoridad máxima de la liturgia (SC 22,1), se abre la posibilidad de
reglamentar cuestiones litúrgicas a las «competentes asambleas territoriales
de obispos» (SC 22,2); y se abre «el margen para las legítimas diferencias y
adaptaciones a los diversos grupos, regiones y pueblos» (SC 38). Este
margen es posible gracias a que se acepta que la liturgia consta «de una
parte inmutable por ser de institución divina, y de partes sujetas a cambio
que en el curso del tiempo, pueden o incluso deben variar» (SC 21).
Es responsabilidad de cada pastor legítimo asegurarse de que la
asamblea tenga una experiencia del Misterio que se celebra, pues su fe ha
de salir fortalecida para dar testimonio en medio del mundo35. Por tal
motivo, será necesario que los ritos sean más sencillos y participativos (SC
34), que la lengua que se utiliza sea entendible (SC 36), que los signos sean
adaptados a los contextos y las culturas locales (SC 37-40), y que la Palabra
sea escuchada y profundizada para que «se promueva aquel afecto suave y
vivo a la Sagrada Escritura» (SC 24; cf. SC 35).
Con la profundización en este tema de la apertura a la comunidad,
queremos hacer constar que los cambios de modelo eclesial que el concilio
Vaticano II alcanzó no comenzaron con Lumen gentium, sino desde
Sacrosanctum concilium. Con la apertura a la participación activa de la
asamblea eclesial y la adaptación de la liturgia a las culturas locales, se
abrieron ventanas de cambio que impulsaron la visión eclesial que después
encontraremos plasmada en las constituciones dogmática y pastoral.
Específicamente Gaudium et spes se vio enriquecida por el tema del
descentramiento que vivió la Iglesia de sí misma y por la audaz afirmación
—————————–
34
I. OÑATIBIA, «El proyecto litúrgico del concilio Vaticano II», 188.
35
«Hay que tener en cuenta esta participación plena y activa de todo el pueblo al
reformar y fomentar la sagrada liturgia, ya que ésta es la primera y más necesaria fuente
en la que los fieles beben el espíritu verdaderamente cristiano» SC 14.
de que existen en ella partes inmutables y partes que pueden e incluso

deben cambiar (cf. SC 21). Esto abrió las puertas al tema de las culturas
locales y facilitó el diálogo de la Iglesia con el mundo36.
Haber asumido una actitud de apertura a las Iglesias locales, de tal
manera que se acepte que «las dotes y cualidades de las distintas razas y
pueblos» (SC 37) puedan enriquecer la liturgia, fue un primer paso muy
importante para llegar después a GS 44, donde se reconoce la riqueza que
la Iglesia ha recibido de la cultura, la ciencia y en general de la comunidad
humana.
1.3.3 La Iglesia es sacramento de unidad

Tres objetivos logra consolidar Sacrosanctum concilium en torno al
calificativo eclesial de sacramento: presentar el punto de unión entre la
visibilidad de la estructura eclesial y su fundamento espiritual en su
carácter mistérico; descentrar el fundamento de su acción litúrgica en los
Apóstoles y restituirla en Cristo, primordial sacramento del Padre37; y, por
último, reforzar su misión salvífica de comunión al proponerse congregar a
todos los hombres bajo un solo Pastor.
Ninguno de estos tres elementos es una novedad, pues todos venían ya
reflexionándose en la teología y en algunos documentos magisteriales; sin
embargo, la constitución litúrgica y, más profundamente, Lumen gentium
(cf. LG 1.9.48) darán un paso adelante a lo alcanzado por Mystici corporis
y consolidarán la reflexión iniciada desde el siglo anterior por J.A. Möhler,
M. Scheeben, J.H. Oswald y los autores de la Escuela Romana; y
continuada en tiempos más próximos al concilio por O. Semmelroth, P.
Smulders, E. Schillebeeckx, H. de Lubac y K. Rahner38.
—————————–
36
«Aussi, pour l’ecclésiologue, la nouvelle donne à Vatican II […]. C’est une
nouvelle conscience de la diversité des cultures et du rapport du christianisme aux
cultures qui commence à s’articuler dans le catholicisme au cours du premier tiers du
xxe siècle»: G. ROUTHIER, Vatican II, Herméneutique et reception, 122.
37
Cf. P. SMULDERS, «La Iglesia como sacramento de salvación», 378; O.
SEMMELROTH, La Iglesia como sacramento original.
38
Algunas síntesis fundamentales del concepto Iglesia-Sacramento: S. PIÉ-NINOT,
Eclesiología; W. KASPER, Teología e Iglesia; Á. ANTÓN, El Misterio de la Iglesia, II;
O. SEMMELROTH, La Iglesia como sacramento original; P. SMULDERS, «La Iglesia
como sacramento de salvación»; K. RAHNER, La Iglesia y los sacramentos.
a) De la Iglesia Cuerpo de Cristo, a la Iglesia sacramento

La visión de Iglesia como sociedad visible, perfecta, desigual y
jerárquica que privilegió el Magisterio en los últimos decenios era puesta
en cuestión por la propuesta de una comunidad espiritual, comunitaria y
peregrina impulsada por algunos movimientos de renovación teológica.
Ninguno de los dos extremos hacía justicia a la condición mistérica y
teándrica de la Iglesia que la Sagrada Escritura y los Santos Padres habían
predicado.
The institutional model seems to deny salvation to anyone who is not a
member of the organization, whereas the communion model leaves it
problematical why anyone should be required to join the institution at all. In
order to bring together the external and internal aspects into some intelligible
synthesis, may Catholic theologians have appealed to the concept of the
Church as sacrament. Anticipated by Cyprian, Augustine, Aquinas and
Scheeben39.
Para superar esta visión dicotómica entre lo visible y lo invisible,
Sacrosanctum concilium presenta la Liturgia como epifanía de Cristo y de
la Iglesia (cf. SC 2) y asume con ello la realidad teándrica de Cristo que
análogamente se puede predicar de la Iglesia40. De tal manera que toda
acción litúrgica deberá manifestar la existencia humana y visible, y su
correspondencia divina y espiritual. No deberá existir una contraposición
entre los ritos y la espiritualidad, entre el orden jerárquico y la comunión de
la asamblea; de hecho, lo espiritual deberá ser lo que predomine y guíe lo
visible y humano.
Questa dottrina tradizionale (la Chiesa come Corpo di Cristo) è arricchita qui
di un corollario nuovo: questo mistero teandrico che appartiene al Cristo, e che
dal Cristo viene comunicato alla sua Sposa, deve appartenere anche alla
Liturgia necessariamente, se essa è epifania della Chiesa. È quello che non si
era mai osato affermare perché si era sempre inconsciamente paralizzati dalle
conseguenze delle definizioni estrinseciste e cerimoniali che hanno per tanto
tempo regnato nel campo della Liturgia41.
—————————–
39
A. DULLES, Models of the Church, 55.
40
Cf. Y. M. CONGAR, «Dogme christologique et ecclésiologie vérité et limites d’un
parallèle», 69-104; C. JOURNET, «El carácter teándrico de la Iglesia, fuente de tensión
permanente», 365-375.
41
La Liturgia no es una acción directamente misionera42; sin embargo, en

cuanto epifanía de la Iglesia, asume la tarea de irradiar al mundo con la luz
de Cristo, robusteciendo de modo admirable sus fuerzas para predicar a
Cristo y mostrar a la Iglesia «como signo levantado en medio de las
naciones para que, bajo él, los hijos de Dios que están dispersos se
congreguen en la unidad» (SC 2). De esta manera, aunque la constitución
litúrgica no usa en el proemio la palabra «sacramento», sí establece uno de
los fundamentos de este concepto: la condición visible e invisible de la
Iglesia y su misión de llevar a todos a la unidad en Cristo.
El término «sacramento» expresa la presencia histórica de la salvación en
general, la gloria que viene a comunicarse y al mismo tiempo a esconderse
bajo los signos frágiles y contingentes de la historia. El sacramento es acción
de Dios, obra visible e invisible al mismo tiempo del Espíritu, realización que
tiende a su cumplimiento y es por eso resultado e instrumento al mismo
tiempo del obrar salvífico de Dios43.
b) Centralidad de Cristo
La liturgia manifiesta la íntima relación entre Cristo y la Iglesia, como
Cabeza y Cuerpo, como esposo y esposa. Toda la acción evangelizadora y
santificadora de la Iglesia brota de la acción redentora, «pues del costado
de Cristo dormido en la cruz nació el sacramento admirable de toda la
Iglesia» (SC 5; cf. LG 3). La Iglesia «es sacramento, en cuanto que es el
Cuerpo de Cristo, vivificado por el Espíritu, ligado al Verbo encarnado
según una relación de continuidad analógica»44. Sin embargo, esta no debe
confundirse con una identificación entre ambos. Por eso, para manifestar
esta íntima unidad de toda la Iglesia y guardar su distinción, el concilio
utilizará la figura de sacramento en referencia a toda la Iglesia45.
El primer número que presenta la naturaleza de la liturgia deja clara la
centralidad de Cristo. Él es el «único Mediador entre Dios y los hombres»
(SC 5), es el único por quien la liturgia de la Iglesia puede cumplir su doble
misión de «significar y realizar la santificación del hombre» (SC 7), y de
glorificar a Dios ejerciendo el culto público. «Cristo el Señor realizó esta
obra de redención humana y de glorificación perfecta de Dios […]
—————————–
42
Cf. J. GELINEAU – al., Commento alla Costituzione sulla Liturgia, 12.
43
B. FORTE, La iglesia de la Trinidad, 215.
44
45
Cf. C. JOURNET, «El carácter teándrico de la Iglesia, fuente de tensión permanente»,
366.
principalmente por el misterio pascual de su bienaventurada pasión, de su

resurrección de entre los muertos y de su gloriosa ascensión» (SC 5).
La Iglesia, por tanto, no está unida a Cristo solo por los Apóstoles, sino
que toda ella es «sacramento de unidad, esto es, pueblo santo, congregado y
ordenado bajo la dirección de los obispos» (SC 26). Por eso, la Iglesia solo
puede cumplir su misión salvífica en cuanto esté toda ella unida a su Señor.
Esto es una novedad de Sacrosanctum concilium, presentar la misión de la
Iglesia unida a la de Cristo, no por la institución de los Apóstoles, sino por
su Misterio pascual.
L’acqua e il sangue simbolizzano la vita della Chiesa, sgorgata dal suo Capo
che muore sulla croce. Essi significano i sacramenti della Pasqua: Battesimo
ed Eucaristia. Essi costituiscono il totius Ecclesiae mirabile sacramentum che
non designa un sacramento particolare appartenente alla Chiesa, ma la Chiesa
stessa nella sua totalità: essa ci comunica, secondo il suo modo di essere che è
sacramentale, tutta l’opera della salvezza46.
La centralidad del misterio pascual de Cristo será una de las
características principales de la reforma litúrgica. Esta decisión marca un
camino de descentralización de la jerarquía y la Iglesia, y de centralización
de Cristo en toda la acción de la Iglesia. Esta centralidad se verá extendida
al resto de la obra conciliar: «Cristo es la luz del mundo» (LG 1), dirá un
año después Lumen gentium; «el único mediador de la Revelación del
Padre» (DV 2), por lo que «el Magisterio está al servicio de la palabra de
Dios» (DV 10), aclarará Dei Verbum; y, por último, afirmará Gaudium et
spes: «El Señor es el fin de la historia […] y su consumación coincide con
el designio de su amor: Restaurar en Cristo todas las cosas, del cielo y de la
tierra (Ef 1,10)» (GS 45)47.
«Cristo está siempre presente en su Iglesia. […] la asocia siempre
consigo como su esposa amadísima, que invoca a su Señor y por Él rinde
culto al Padre Eterno» (SC 7). Solo con esta certeza asume la misión de ser
«sacramento de unidad y salvación»48. «La asunción de esta categoría
comporta que toda acción litúrgica es memoria del acontecimiento pascual,
entendido como evento cuyas consecuencias se prolongan en los miembros
—————————–
46
47
«El primer principio (directivo de la constitución litúrgica) es la actualización del
Misterio pascual de Cristo en la liturgia de la Iglesia»: JUAN PABLO II, Vicesimus
quintus annus, 6.
48
«Sacramento de unidad»: LG 1, 9, SC 26 / «Sacramento de salvación»: SC 5; LG
48; GS 45, AG 1.4.
del pueblo de Dios»49. Lo que en un principio fue señalado para la acción

litúrgica trascendió sus fronteras y fue secundado por las demás
constituciones, culminado en la constitución pastoral.
Es significativo que en el capítulo IV de Gaudium et spes, al hablar la
Iglesia y su función en el mundo, no mencione a la Eucaristía o la liturgia.
La única mención está en el capítulo III: «Cena de la comunión fraterna»
(GS 38). Esto es un testimonio de que la referencia eclesiológica en el
tiempo de su redacción era Lumen gentium y poco tuvieron presente el
aporte que Sacrosanctum concilium había ofrecido a la eclesiología
conciliar.
Sin embargo, al hacer hoy este análisis, queda claro el aporte de la
constitución litúrgica a la dinámica pastoral que buscó el concilio: la acción
integral de la Iglesia al anunciar, celebrar y testimoniar a Cristo, teniendo a
la liturgia como culmen y fuente; la pastoralidad y eclesialidad de la
liturgia que invita a toda la asamblea a participar plena, consciente y
activamente para poder salir a dar testimonio de lo celebrado; y, por último,
la centralidad de Cristo, sacramento del Padre, de quien la Iglesia brota
como sacramento «del costado de Cristo dormido en la Cruz» (SC 5).
2. Lumen gentium: identidad, naturaleza y misión de la Iglesia

El plan propuesto por el card. Suenens para la reestructuración de los
trabajos conciliares en torno a las dos expresiones Ecclesia ad intra –
Ecclesia ad extra ha ocasionado que muchas veces se ubique a Lumen
gentium como la expresión de la Iglesia hacia dentro y la constitución
pastoral como la expresión de la Iglesia hacia fuera. Aunque esta división
ayudó a estructurar el sentido de los esquemas conciliares, puede inducir al
error si es aplicado en la interpretación de la eclesiología conciliar.
No se puede pensar en una Iglesia solo ad intra, pues ella «ha recibido
de los Apóstoles el solemne mandato de Cristo de anunciar la verdad que
nos salva para cumplirlo hasta los confines de la tierra» (LG 17). Como
tampoco se puede pensar en una Iglesia solo ad extra, pues la identidad con
la que ésta sale a dialogar con el mundo viene del amor del Eterno Padre,
de la misión de Cristo, y de la fuerza recibida por el Espíritu Santo (cf. GS
40). Tampoco sería correcto pensar que una constitución es solo dogmática
—————————–
49
J.A. ABAD, «Sacrosanctum concilium: de la convocatoria del concilio a la carta
apostólica en su XL aniversario», 19.
y la otra es solo pastoral, como bien lo señala la nota introductoria a la

constitución pastoral50.
Es claro que como no existe un evangelio ad intra y un evangelio ad extra, lo
mismo no existe una concepción de la Iglesia, destinada a los cristianos y otra
para los «gentiles». No puede existir más que una visión unitaria, aunque
elástica y articulada, del pueblo de Dios en camino hacia su misterio de
51
salvación .
Son dos documentos que no se deben aislar, pues se distorsionaría con
ello la perspectiva eclesial52; por ello, a pesar de llevar adjetivos diferentes,
dogmática y pastoral, ambos documentos comparten el estatuto de
constitución. Con ello se afirmaba que los dos hacían referencia a una parte
esencial de la comunidad eclesial.
La référence explicite au monde contemporain confère un caractère concret et
historique à la définition de l’Eglise. […] Ce pourquoi la qualification de
“constitution” est adéquate et nécessaire, non par quelque opposition à une
première constitution dogmatique, mais par une intégration essentielle. Il ne
s’agit pas d’un vague parallélisme avec Lumen Gentium : c’est une même et
unique constitution, en deux partis architecturaux homogènes. Telle est la
mesure, tel est le ton de ce grande texte53.
El siguiente análisis pretende descubrir cómo están presentes los dos
principios de doble fidelidad y pastoralidad en Lumen gentium, y qué
relación guarda a nivel textual y teológico con Gaudium et spes.
2.1 Los principios de doble fidelidad y pastoralidad

El primer número de la constitución Lumen gentium describe su
naturaleza y misión. Son cuatro afirmaciones las que conforman este
número. La primera expresa la misión: «Iluminar a todos los hombres con
la luz de Cristo»; la segunda expresa la forma de vivir su misión: «La
Iglesia es en Cristo como un sacramento o signo e instrumento»; la tercera
expresa el objetivo de toda la constitución: «exponer su naturaleza y
misión»; y la cuarta señala el contexto: «a causa de la situación de nuestra
—————————–
50
Gaudium et spes, nota introductoria: «Se llama constitución “pastoral” porque,
apoyándose en principios doctrinales, pretende exponer la actitud de la Iglesia ante el
mundo y los hombres contemporáneos. Por eso, ni en la primera parte falta la intención
pastoral, ni en la segunda la intención doctrinal», AAS LVIII (1966), 1025.
51
G. ALBERIGO, «La constitución y el magisterio conciliar», 226.
52
Cf. G. ROUTHIER, Vatican II, Herméneutique et reception, 148.
53
época» (LG 1). Se mencionan tres verbos que hablan de su misión:

«iluminar», «anunciar» y «alcanzar». Tres veces se menciona a Cristo
como origen o mensaje de su misión: «Luz de Cristo», «ser en Cristo»,
«unidad en Cristo»; y el tema de la unidad es también mencionado tres
veces como fin de su misión: «Unidad con Dios», «unidad con el género
humano», «unidad de todos los hombres».
Fundamentado en este primer número quisiera analizar las perspectivas
de doble fidelidad y pastoralidad que se encuentran reflejadas en esta
constitución. Como lo establecimos desde un principio, entendemos por el
principio de doble fidelidad la opción de los padres conciliares de presentar
una Iglesia «fiel a Dios y fiel a los hombres» (GS 21). Y por pastoralidad la
actitud de la Iglesia de «escuchar y anunciar», de buscar siempre y en todas
sus acciones, «infundir la virtud perenne, vital y divina del Evangelio en las
venas de la comunidad humana actual»54.
2.1.1 Principio de pastoralidad: la Iglesia Mysterium lunae

Lumen gentium cum sit Christus, haec Sacrosancta Synodus, in Spiritu Sancto
congregata, omnes homines claritate Eius, super faciem Ecclesiae
resplendente, illuminare vehementer exoptat, omni creaturae Evangelium
annuntiando (cf. Mc 16,15) (LG 1).
«Lumen Christi, lumen Ecclesiae, lumen gentium»55, exclamaba Juan
XXIII a unos días de iniciarse el Vaticano II, haciendo alusión al cirio
pascual en la Vigilia. Con esta sencillez y profundidad, el papa establecía
uno de los principios teológicos más importantes en la obra conciliar:
Cristo es la luz, no la Iglesia, y su luz busca iluminar no solo a la
comunidad eclesial sino a la humanidad entera. «L’Église en a la
conviction profonde: ce n’est pas d’elle-même, mais de son divin
Fondateur que rayonne la lumière des nations»56.
Desde el segundo esquema presenta ya esta afirmación cristológica:
«Lumen gentium cum sit Christi»57. Evoca el cántico de Simeón: «Luz para
alumbrar a las naciones» (Lc 2,32) y toma de san Cipriano la cita «Lux
gentibus, cum venerit Christus et sospitandis hominibus salutare lumen
effulserit»58, para aclarar el rol de Cristo y el carácter universal de la misión
—————————–
54
55
JUAN XXIII, Radio mensaje (11.09.1962), AAS 54 (1962); 678-685.
56
G. PHILIPS, L’Église et son Mystère, I, 71.
57
ASyn II-I, 215.
58
S. CYPRIANUS, De un. Eccl. 3, PL 4, 512; HARTEL, III, A, p. 211. Nota de la
comisión redactora el 15 de septiembre de 1964. ASyn III,1, 170.
eclesial. Aquí se señalan los dos personajes que le dan todo el sentido a su
existencia: Cristo y la humanidad. Entre ellos dos, la Iglesia es el espejo en
cuyo rostro resplandece la luz de Cristo (cf. LG 1.15), para que los hombres
sean iluminados con la luz del Evangelio.
La Iglesia es una realidad que sustancialmente es signo de una res que en el
fondo no tiene su origen en sí misma, sino en Cristo, y no alcanza su
realización plena en sí misma, sino en la humanidad, en el ideal de fraternidad
59
y solidaridad que atraviesa y anima a la historia .
Esta condición de espejo o reflejo, también expresada en la tradición de
los padres como Mysterium lunae60, con la que la Iglesia describe su misión
a partir de Cristo (cf. 2 Cor 3,18), no se debe confundir con una actitud
pasiva. Dice el texto «illuminare vehementer exoptat» (LG 1), es decir, su
vocación implica una acción activa, iluminar, y esta vocación la vive con
un gran deseo, como lo expresa san Pablo: «El amor de Cristo nos
apremia» (2 Cor 5,14). Esta opción ubica a la Iglesia como servidora de
una voluntad y un amor que la trascienden y como responsable de una tarea
inabarcable, portar la luz de Cristo a todas las naciones61. Su misión y su
mensaje están más allá de sus límites visibles, aunque algunos batallaran
para comprenderlo62.
La afirmación «Cristo es la luz del mundo» (LG 1) no puede ser separada
de LG 2-4 donde se describe la economía trinitaria respecto a la Iglesia.
Cristo es la Luz porque ha sido enviado por el Padre y porque es guiado por
el Espíritu de Dios. Su acción salvífica es una acción en comunión con las
divinas personas: «la visione cristologica della Chiesa si allarga
necessariamente in un’ecclesiologia trinitaria»63. Por ello, si la Iglesia
quiere iluminar a los hombres con la luz de Cristo, ha de hacerlo llevando
—————————–
59
G. RUGGIERI, «Nueva conciencia de la Iglesia como fraternidad evangélica», 356-
357.
60
Cf. H. DE LUBAC, Paradoxe et mystère de l’Église ; suivi de, L’Église dans la crise
actuelle, IX, 35-39; H. RAHNER, «Myterium lunae»; H. RAHNER, Symbole der Kirche:
die Ekklesiologie der Vater; F. PIERI, «Luna», NDPAC, 2940-2942.
61
«L’impulsion reçue oriente tout son dynamisme vers la totalité, en un effort qui ne
peut se relâcher un seul instant. Elle est la raison même de vivre de la communauté
chrétienne et la rend consciente de porte une responsabilité transcendant bornes et
frontières»: G. PHILIPS, L’Église et son Mystère, I, 72.
62
«Todavía en la segunda sesión un padre conciliar decía: La Iglesia no es ningún
misterio, ella es visible»: A. GRILLMEIER, «Espíritu, actitud fundamental y peculiaridad
de la constitución», 238.
63
J. RATZINGER, «L’ecclesiología della costituzione “Lumen gentium”», 75.
la Buena nueva de la comunión de Dios64. Para hacerlo, Lumen gentium

describe la naturaleza y misión de la Iglesia como «signo e instrumento de
la unión íntima con Dios y de la unidad de todo el género humano» (LG 1).
Por esto se afirma que este primer número pudiera ser el eje de toda la
intención conciliar65.
En esta introducción reconocemos como el principio de pastoralidad,
sugerido por Juan XXIII, marcó claramente el inicio del prólogo: iluminar
a todos los hombres con la luz de Cristo anunciando el Evangelio. Este
principio permitió relativizar las pretensiones de una Iglesia demasiado
segura de su visibilidad, «gran y perpetuo motivo de credibilidad»66, y
ubicar el verdadero motivo de su importancia para la humanidad: ser
portadora, como signo e instrumento, de la luz que es Cristo. La Iglesia no
existe para sí misma, y no está su gloria en perpetuarse eternamente, su
sentido está en «revelar al mundo el misterio de Cristo, aunque bajo
sombras, sin embargo, con fidelidad hasta que al final se manifieste a plena
luz» (LG 8).
2.1.2 Principio de doble fidelidad, entre la filiación y la fraternidad

Cum autem Ecclesia sit in Christo veluti sacramentum seu signum et
instrumentum intimae cum Deo unionis totiusque generis humani unitatis (LG
1).
«Sit in Christo». La comunidad eclesial encuentra el sentido de su
congregación en Dios, en su llamado y en el envío de su Espíritu, no en sus
estructuras visibles67. La Iglesia, como pueblo convocado por Dios, recibe
su identidad de su pertenencia a Cristo, su Cabeza (cf. LG 9); solo por Él
«es el pueblo mesiánico, que no abarca a todos los hombres, y muchas
veces parece un pequeño rebaño» (LG 9); y solo unido a su mesianismo el
pueblo elegido «es un germen muy seguro de unidad, de esperanza y de
salvación para todo el género humano» (LG 9).
—————————–
64
Cf. B. FORTE, La iglesia de la Trinidad, 72-80.
65
«Lumen gentium è tutta teologica; però il numero con cui si apre non è una
semplice premessa alla costituzione sulla chiesa, tanto meno unicamente al suo primo
capitolo. È invece la premessa a tutto il concilio; chi lo legge in profondità, e non
superficialmente, scopre che lì troviamo le intenzioni del concilio»: L. SARTORI, «In
compagnia degli uomini», 55.
66
Constitución dogmática Dei Filius (24.04.1870), DH 3013.
67
«Si la Iglesia es el sacramento de la salvación, se puede afirmar que Cristo lo es
antes que ella; la Iglesia sólo lo es en cuanto que él lo ha sido antes que ella»: Y. M.
CONGAR, Esta es la Iglesia que amo, 54.

en Cristo, a favor de Cristo. Al mismo tiempo es totalmente de los hombres y
68
mediación entre el divino Salvador y el género humano .
Aquí encontramos uno de los aportes más significativos de esta
constitución, se logra resituar la visibilidad de la Iglesia tan promovida en
decenios anteriores, presentándola siempre en referencia a Dios, como su
origen, y a la humanidad, como su misión. «La gloria de Dios y la
salvación de los hombres son los dos polos de la existencia de la Iglesia»69.
«Signum et instrumentum». La comunidad de discípulos es un signo que,
por su naturaleza, es sobrepasado por las realidades que está llamado a
significar. Comenta mons. Philips la razón de esta aclaración de la palabra
sacramento: «Il la définit comme le signe et l’instrument par lesquels Dieu
élève les hommes à sa propre intimité et réalise ainsi, au sein de son Être
éternel, l’unification totale de la race humaine»70. Como sacramento,
continúa el documento, manifiesta dos realidades: «intimae cum Deo
unionis totiusque generis humani unitatis». En esta unidad divina se
manifiesta «la dignidad y la libertad de los hijos de Dios» (LG 9), aunque
seamos conscientes de que «todavía no se ha manifestado lo que seremos»
(1Jn 3,2). La Iglesia anuncia y busca hacer realidad la fraternidad universal
querida por Dios (cf. DV 2); sin embargo, es consciente de que aún no
abarca a todos los hombres (cf. LG 9).
Estas dos realidades que busca vivir la Iglesia según el designio del
Padre las podemos definir como filiación (intimae cum Deo unionis) y
fraternidad (totiusque generis humani unitatis ). «La filiación divina y su
correlato “la fraternidad humana” conforman la “realidad” teologal y
última de la Iglesia-sacramento»71. Son dos expresiones de comunión que
está llamada a significar la Iglesia como sacramento, comunión filial con
Dios, en el Hijo; y comunión fraterna con sus hermanos, en Cristo. Por eso,
es fundamental la referencia cristológica de la Iglesia: «Cum in Christo».
—————————–
68
PABLO VI, «Discurso de apertura de la tercera sesión conciliar (14.09.1964)» ASyn
III-I 140-151. VatIIBAC, 1134.
69
Á. ANTÓN, El Misterio de la Iglesia, II, 883.
70
G. PHILIPS, L’Église et son Mystère, I, 72.
71
Cf. S. PIÉ-NINOT, Eclesiología, 219.
Ambas realidades mantienen en una tensión escatológica a la Iglesia72.

Por esta tensión comprendemos por qué este principio de doble fidelidad,
buscado por los padres conciliares, mantiene a la Iglesia viva, desinstalada
y siempre en peregrinación, «hasta que sea perfectamente renovada en
Cristo» (LG 48). La Iglesia no puede renunciar ni a Dios ni a la humanidad
si quiere ser fiel a su condición de «sacramento universal de salvación»
(LG 48); por su naturaleza es signo y por su misón instrumento.
La profunda conexión de estas tres perspectivas [cristológica – antropológica –
sacramental], manifestada en el propio texto, demuestra cómo la fidelidad a su
propia identidad en Cristo y la preocupación por su función histórica al
servicio de los hombres no son alternativas ni pueden separarse, sino que
caminan a la par en una Iglesia que, por ser presencia salvífica del Señor entre
su gente, tiene que ser lugar de alianza, totalmente fiel al cielo y al mismo
tiempo totalmente fiel a la tierra, totalmente de Cristo y al mismo tiempo
totalmente para los hombres73.
2.2 Textos relacionados con la ‘Gaudium et spes’

La Iglesia no podía dialogar con el mundo sin su naturaleza, identidad y
misión claras. Estas realidades las había definido Lumen gentium: la
Iglesia, fundada sobre la comunión del Misterio trinitario, caminaba por la
historia como pueblo elegido y germen del Reino, anunciando a Cristo, luz
del mundo, como «signo o instrumento de la unión íntima con Dios y de la
unidad de todo el género humano» (LG 1). Este Misterio eclesial «existe en
el mundo, y con él vive y actúa» (GS 40). «Esistere oggi (Dasein)
appartiene all’essenza stessa della Chiesa. L’azione pastorale non è
abbandonata a un pio opportunismo di circostanza: è la Chiesa in atto»74.
Esta existencia actual forma parte de la naturaleza de la Iglesia, por ello
afirma B. Lambert: «La Constitution Gaudium et spes correspond dans sa
version finale à la Constitution Lumen Gentium»75.
Como parte del método que hemos seguido, desarrollaré la relación entre
estas dos constituciones. ¿Qué citas de la constitución dogmática
encontramos en la constitución pastoral? ¿Qué temas comparten ambas
constituciones, aunque no exista una cita explícita entre ellas? ¿Cuáles
fueron los principales aportes de Lumen gentium a la constitución pastoral?
—————————–
72
Cf. O. SEMMELROTH, «La Iglesia como sacramento de la salvación», 339.
73
74
M.-D. CHENU, La Chiesa popolo messianico, 63.
75
B. LAMBERT, «L’engagement de l’Eglise dans la construction du monde», 455.
Con ello descubriremos que podemos hablar de la misma Iglesia presentada

como en «dos órbitas que comparten un mismo núcleo»76.
2.2.1 Citas textuales

Lumen gentium es citada 18 veces en la constitución pastoral: 4 veces se
cita el capítulo I de Lumen gentium, 8 veces se cita el capítulo II, 2 veces el
capítulo III, 2 veces el capítulo IV, 1 vez el capítulo VII y 1 vez se cita sin
número específico, al hablar sobre el amor conyugal.
Las citas en Gaudium et spes se encuentran en la parte teológica: 13
veces en el capítulo IV, sobre el rol de la Iglesia en el mundo de hoy; 2
veces en el capítulo I, sobre la vocación del hombre; 1 vez en el capítulo II,
sobre la comunidad humana. En la segunda parte se encuentran: 1 vez en el
capítulo I, sobre la dignidad del matrimonio y la familia; 1 vez en el
capítulo II, sobre la promoción del progreso de la cultura; 1 vez en el
capítulo IV, sobre la vida de la comunidad política.
Se puede observar que los capítulos I y II de Lumen gentium y el IV de
Gaudium et spes representan los ejes sobre los que están unidas estas dos
constituciones. La sacramentalidad y su condición peregrina de pueblo
mesiánico serán el fundamento sobre el cual Gaudium et spes intentará
desarrollar la función de la Iglesia para un diálogo con el mundo.
Aunque poseen una base común ambas constituciones, sus destinatarios
son diversos, su método es opuesto y su finalidad es complementaria. Un
método es deductivo y el otro inductivo; el objeto de una era la Iglesia en sí
misma y para la otra, la Iglesia en diálogo con el mundo. Lumen gentium
parte del Misterio trinitario y su economía divina para comprender su
naturaleza y su misión; Gaudium et spes parte de la vocación del hombre,
sus esperanzas y angustias, para comprender cómo responder a ellas desde
el depósito de la Revelación (cf. GS 33.41). Sin embargo, ambas comparten
una misma finalidad: «Restaurar en Cristo todas las cosas del cielo y de la
tierra (Ef 1,1,0)» (GS 48; cf. LG 2).
Las citas explícitas mencionadas en el texto de Gaudium et spes las
presento a continuación. El orden que seguí se ajusta a los capítulos de la
constitución pastoral, por ser esta nuestro objeto de estudio. No todas las
citas son textuales ni tampoco todas respetan el sentido o el contexto de
Lumen gentium. Por ello puse dos marcas:
—————————–
76
Cf. G.M. GARRONE - al., Gaudium et spes. L’Eglise dans le monde de ce temps,
11.
* Estos números son citas referenciales. Puse al lado derecho el texto de

Lumen gentium más cercano a la idea donde se encuentra la cita.
@
Estos números son citas textuales, pero que cambian el sentido del
texto referido o lo aplican en otro contexto.
Gaudium et spes Lumen gentium

La Iglesia tiene que hacer presentes Así como la naturaleza humana
y casi visibles a Dios Padre y a su Hijo asumida está al servicio del Verbo
encarnado, renovándose y purifican- divino como órgano vivo de salvación
dose sin cesar bajo la guía del Espíritu que le está indisolublemente unido, de
Santo (GS 21). la misma manera el organismo social
de la Iglesia está al servicio del Espíritu
de Cristo (LG 8*).
Los hombres de buena voluntad, en Los que […] buscan con sincero
cuyo corazón actúa la gracia de modo corazón e intentan en su vida, con la
invisible (GS 22). ayuda de la gracia, hacer la voluntad de
Dios (LG 16*).
Dios […] ha querido santificar y Mismo texto (9)
salvar a los hombres no aisladamente,
sin ninguna conexión mutua, sino
constituirlos en un pueblo que le
reconocería en verdad y le sirviera
santamente (GS 32).
Esta familia ha sido constituida y Mismo texto (8)
ordenada por Cristo en este mundo
como sociedad (GS 40).
Está dotada de los medios adecuados La sociedad dotada de órganos
de una unión visible y social (GS 40). jerárquicos […] (LG 8*).
La Iglesia, a la vez, grupo visible y Mismo texto (8)
comunidad espiritual (GS 40).
existe como fermento y alma de la Lo que el alma es en el cuerpo, eso
sociedad humana (GS 40). han de ser los cristianos en el mundo
(LG 38@).
La Iglesia es en Cristo como un Mismo texto (1)
sacramento, o sea, señal e instrumento
de la unión íntima con Dios y de la
unidad de todo el género humano (GS
42).
La unión de la familia humana se Este pueblo mesiánico […] es un
fortalece y completa con la unidad, germen muy seguro de unidad, de
fundada en Cristo, de la familia de los esperanza y de salvación para todo el
hijos de Dios (GS 42). género humano. Cristo hizo de él una
comunión de vida, de amor y de unidad

(LG 9*).
Exhorta a sus hijos a la purificación Anima a sus hijos a purificarse y
y renovación para que brille con mayor renovarse para que la señal de Cristo
claridad el signo de Cristo sobre la faz brille con más claridad en el rostro de
de la Iglesia (GS 43). la Iglesia (LG 15@).
Considero que sería mejor LG 8:
[La Iglesia] «busca sin cesar la
conversión y la renovación».
Los sacerdotes … eviten toda forma
de dispersión para que todo el género Mismo texto (LG 28)
humano sea conducido a la unidad de
la familia de Dios (GS 43).
Recuerden los pastores que ellos, Con su conducta diaria y con su

con su trato cotidiano y con su preocupación muestran a creyentes y
solicitud, muestran al mundo el rostro no creyentes […] la imagen del
de la Iglesia (GS 43). servicio verdaderamente sacerdotal
(LG 28*).
Más aún, la Iglesia confiesa haberse La Iglesia avanza en medio de las
aprovechado mucho y poder pruebas y dificultades (LG 9*).
aprovecharse de la oposición misma de
sus adversarios […] (GS 44).
Se promueve un vivo intercambio La Iglesia […] no quita ningún bien
entre la Iglesia y las diferentes culturas temporal a ningún pueblo. Al contrario,
de los pueblos (GS 44). ella favorece y asume las cualidades,
las riquezas y costumbres de los
pueblos […] (LG 13*).
Todo el bien que el pueblo de Dios Al resucitar de entre los muertos,
puede aportar a la familia humana en el envió su Espíritu de vida a sus
tiempo de su peregrinación terrena discípulos y por medio de Él constituyó
deriva del hecho de que la Iglesia es a su Cuerpo, la Iglesia, como
“sacramento universal de salvación” sacramento universal de salvación (LG
(GS 45). 48@ ).
El auténtico amor conyugal es Estos números hablan del
asumido en el amor divino y se rige y sacerdocio común, el testimonio de los
se enriquece por la fuerza redentora de esposo y la vocación a la santidad de
Cristo y la acción salvífica de la los esposos (LG 11,35,41*).
Iglesia, para conducir eficazmente a los
esposos a Dios (GS 48).
Hay que reconocer a los fieles, Los sagrados Pastores han de
clérigos o laicos, la justa libertad de reconocer la dignidad y la
investigar y de mostrar su pensamiento responsabilidad de los laicos en la

con humildad y valor en aquellas cosas Iglesia (LG 37*).
en que sean expertos (GS 62).
Con el ejercicio de su misión en el Ella favorece y asume las

mundo, la Iglesia, a quien corresponde cualidades, las riquezas y costumbres
fomentar y elevar todo lo verdadero, de los pueblos (LG 13*).
bueno y hermoso que se encuentra en
la comunidad humana […] (GS 76).
De este primer análisis podemos observar que solo 5 citas de las 18

referidas son textuales y asumen el sentido que Lumen gentium ofrece.
Además, las citas no textuales no siempre hacen referencia al contexto en
que se utilizan; por ejemplo, en GS 43 se cita LG 15 para hablar de los
errores de la Iglesia, cuando en realidad en Lumen gentium se habla de la
relación con las iglesias separadas. Quedaría mejor la cita a LG 8 que ya se
había usado en GS 21.
También en GS 43, donde se habla sobre la ayuda que la Iglesia procura
prestar a la actividad humana. Este número desarrolla ampliamente el rol
que los laicos deberían desarrollar, muy en sintonía con el capítulo IV de
Lumen gentium. Sin embargo, las citas en ese número hacen referencia a
los pastores (capítulo III) y no a los laicos.
Lo que más atrajo mi atención es que las citas no reflejan los temas más
importantes que ambas constituciones comparten, como: la centralidad de
Jesucristo en la obra salvífica, la fundación en el Misterio trinitario, su
participación en la construcción del Reino de Dios, su condición de pueblo
de Dios y el sacerdocio común.
Estos temas no están fuera de Gaudium et spes; sin embargo, no fueron
señaladas las citas que hubieran dejado más clara la relación entre ambos
documentos. Tal vez fue el poco tiempo que se tuvo para revisar las
modificaciones entre octubre y noviembre de 1965; o tal vez, como lo
señala G. Alberigo, el prejuicio que reinó durante la redacción de la
constitución pastoral impulsaba a hablar al mundo de hoy no con la
doctrina, sino con un lenguaje sencillo y más cercano a sus dominios.
Esta separación (entre Iglesia ad intra y ad extra) ha llevado no sólo a
desvincular la consideración eclesiológica de aquella que luego fue objeto del
esquema XIII, sino también a creer que, en virtud de su objeto, este
documento debía proceder con un método claramente distinto del de los
demás, apoyándose más bien que en las fuentes cristianas, en nociones

77
procedentes de las ciencias sociales .
Yo no estaría de acuerdo del todo con este juicio que hace G. Alberigo,
pues si revisamos el documento, más allá de las citas oficiales, nos
podremos dar cuenta de que los temas y el lenguaje de Lumen gentium
iluminan la constitución pastoral de una manera mucho más profunda que
lo que estas 18 citas reflejan.
Para mostrarlo, en seguida haré un elenco de las referencias indirectas o
implícitas sobre la misión de la Iglesia y su naturaleza que no fueron
señaladas en el texto oficial. En ellas podremos encontrar que los lazos
entre ambas constituciones son mucho más profundos que lo que las citas
textuales nos pudieran referir.
2.2.2 Textos relacionados no citados por Gaudium et spes

Para presentar los temas en los que ambas constituciones coinciden, el
orden que sigo está fundamentado en el orden del capítulo IV de la primera
parte de Gaudium et spes. Aunque algunos textos son tomados de otros
capítulos, principalmente del prólogo de la constitución pastoral, la
propuesta eclesial de Gaudium et spes la encontramos mejor estructurada
en el capítulo IV, dedicado precisamente a la función o rol de la Iglesia en
el mundo actual.
Señalaré los temas relacionados entre las dos constituciones tomando en
cuenta el texto final aprobado. No haré un comentario a cada texto para
poder tener una visión de conjunto de los temas relacionados. Al final haré
algunos comentarios que nos ayudan a comprender mejor lo analizado en
las siguientes páginas.
Gaudium et spes Lumen gentium
Cómo entiende la presencia y la acción Exponer su naturaleza y misión
de la Iglesia en el mundo actual (GS 2). universal (LG 1).
Origen trinitario de nuestra misión

Procedente del amor del Padre El Padre, dispuso convocar a los
Eterno, fundada en el tiempo por Cristo creyentes en Cristo en la santa Iglesia
redentor, congregada en el Espíritu (LG 2).
Santo, la Iglesia tiene un fin salvífico y Cristo, por tanto, para hacer la
escatológico (GS 40). voluntad del Padre, inauguró en la
—————————–
77
G. ALBERIGO, «La constitución en relación con el Magisterio global del concilio»,
212.
La comunidad que ellos forman está tierra el Reino de los cielos, nos reveló
compuesta por hombres que, reunidos su misterio y nos redimió con su
en Cristo, son guiados por el Espíritu obediencia (LG 3).
Santo en su peregrinar hacia el Reino Así toda la Iglesia aparece como el
del Padre y han recibido el mensaje de pueblo unido por la unidad del Padre,
la salvación para proponérselo a todos del Hijo y del Espíritu Santo (LG 4).
(GS 1).
Iluminar la vocación del hombre con la luz de Cristo

Al haberse confiado a la Iglesia la Cristo es la luz de los pueblos. Por
manifestación del misterio de Dios, que eso este sacrosanto Sínodo […] desea
es el fin último del hombre, ella vehementemente iluminar a todos los
descubre al hombre el sentido de su hombres con la luz de Cristo, que
propia existencia (GS 41). resplandece sobre el rostro de la
Iglesia, anunciando el Evangelio a
todas las criaturas (LG 1).
Ninguna ley humana puede Este pueblo mesiánico tiene por
garantizar la dignidad personal y la cabeza a Cristo […]. La identidad de
libertad del hombre tan perfectamente este pueblo es la dignidad y la libertad
como el Evangelio de Cristo, confiado de los hijos de Dios, en cuyos
a la Iglesia. Pues este Evangelio corazones habita el Espíritu Santo
anuncia y proclama la libertad de los como en un templo. Su ley es el
hijos de Dios, […] respeta mandamiento nuevo: amar como el
irreprochablemente la dignidad de la mismo Cristo nos amó. Su destino es el
conciencia […] encomendando Reino de Dios (LG 9).
finalmente a todos a la caridad de
todos (GS 41).
Vocación a la comunión de todo el género humano

Ella misma (la Iglesia) muestra al El Espíritu habita en la Iglesia y en
mundo que la verdadera unión social los corazones de los creyentes como en
externa procede de la unión de las un templo […]. Él conduce la Iglesia a
mentes y de los corazones, es decir, de la verdad total, la une en la comunión y
aquella fe y amor por los que está el servicio, la construye y dirige con
indisolublemente constituida su unidad diversos dones jerárquicos y
en el Espíritu Santo. Pues la fuerza que carismáticos (LG 4).
la Iglesia puede aportar a la sociedad
reside en esa fe y ese amor (GS 42).
Al proclamar la altísima vocación La Iglesia es en Cristo como un
del hombre y afirmar la presencia en él sacramento o signo e instrumento de la
de un cierto germen divino, ofrece al unión íntima con Dios y de la unidad
género humano la sincera cooperación de todo el género humano (LG 1).
de la Iglesia para instituir la

fraternidad universal que responda a
esa vocación (GS 3).
Está presente ya aquí, en la tierra, [La Iglesia] se siente impulsada a
formada por hombres […] que han sido colaborar a que se lleve a cabo el plan
llamados a formar ya, en la historia de de Dios que constituyó a Cristo
la humanidad, la familia de los hijos de principio de salvación para todo el
Dios. […] y existe como fermento y mundo. […] La Iglesia ora y trabaja
alma de la sociedad, que debe ser para que la totalidad del mundo se
renovada en Cristo y transformada en integre en el Pueblo de Dios, Cuerpo
familia de Dios (GS 40). del Señor y templo del Espíritu Santo,
y en Cristo, Cabeza de todos, se rinda
al Creador universal y Padre todo
honor y gloria (LG 17).
Testificar el Reino en medio de la actividad humana

La Iglesia solo pretende una cosa: Por eso la Iglesia, enriquecida con
continuar, bajo la guía del Espíritu los dones de su Fundador y guardando
Paráclito, la obra del mismo Cristo que fielmente sus mandamientos del amor,
vino al mundo para dar testimonio de la […] recibe la misión de anunciar y
verdad, para salvar y no para juzgar, establecer en todos los pueblos el
para servir y no para ser servido (GS Reino de Cristo y de Dios. Ella
3). constituye el germen y el comienzo de
este Reino en la tierra (LG 5).
La separación entre la fe que No se salva, en cambio, el que no
profesan y la vida cotidiana de muchos permanece en el amor, aunque esté
debe ser considerada como uno de los incorporado a la Iglesia, pues está en el
errores más graves de nuestro tiempo seno de la Iglesia con el cuerpo, pero
(GS 43). no con el corazón (LG 14).
El concilio exhorta a los cristianos, Los laicos tienen como vocación
ciudadanos de las dos ciudades, a que propia el buscar el Reino de Dios
se afanen por cumplir fielmente sus ocupándose de las realidades
deberes temporales, guiados por el temporales y ordenándolas según Dios
espíritu del Evangelio (GS 43). (LG 31).
Siguiendo el ejemplo de Cristo […], Todas sus obras […] se convierte en

alégrense más bien los cristianos de sacrificios espirituales agradables a
poder ejercer todas sus actividades Dios por Jesucristo […]. También los
terrestres, uniendo en una síntesis vital laicos, como adoradores que en todas
los esfuerzos humanos, domésticos, partes llevan una conducta sana,
profesionales, científicos o técnicos consagran el mundo mismo a Dios (LG
con los bienes religiosos, bajo cuya 34)
altísima ordenación todo se coordina

para la gloria de Dios (GS 43).
Corresponde, propia aunque no El carácter secular es lo propio y
exclusivamente, a los laicos las tareas y peculiar de los laicos. […]
actividades seculares. […] Es ahí donde Dios los llama a
Corresponde a la conciencia de los realizar su función propia, dejándose
laicos, debidamente formada, inscribir guiar por el Evangelio para que, desde
la ley divina en la vida de la ciudad dentro, como el fermento, contribuyan
terrena (GS 43). a la santificación del mundo (LG 31).
Los laicos […] están llamados a ser Los laicos tienen como vocación
testigos de Cristo en todas las cosas, especial el hacer presente y operante a
también en el interior de la sociedad la Iglesia en los lugres y circunstancias
humana (GS 43). donde ella no puede llegar a ser la sal
de la tierra sino a través de ellos. Así,
todo laico, […] es a la vez testigo e
instrumento vivo de la misión de la
Iglesia (LG 33).
Apertura de la Iglesia a enriquecerse del mundo

«La propia Iglesia sabe cuánto ha «La Iglesia o pueblo de Dios, al
recibido de la historia y la evolución de hacer presente este Reino, no quita
la humanidad». (GS 44) ningún bien temporal a ningún pueblo.
Al contrario, ella favorece y asume las
cualidades, las riquezas y las
costumbres de los pueblos». (LG 13)
Visión escatológica de la misión y el Reino

«El Reino está ya presente en esta «Mientras va creciendo poco a poco
tierra misteriosamente; se consumará [el germen del Reino], anhela la plena
cuando venga el Señor». (GS 39) realización del Reino y espera y desea
con todas sus fuerzas reunirse con su
Rey en la gloria». (LG 5)
«Vivificados y reunidos en su «Gracias a este carácter (de
Espíritu, peregrinamos hacia la universalidad), la Iglesia católica tiende
consumación de la historia humana, siempre y eficazmente a reunir a la
que coincide plenamente con el humanidad entera con todos sus
designio de su amor: Restaurar en valores, bajo Cristo como Cabeza, en la
Cristo todas las cosas del cielo y de la unidad de su Espíritu». (LG 13)
tierra (Ef 1,1,0)». (GS 45)
Estas son dieciséis citas que no fueron mencionadas en el texto oficial,

pero que definitivamente mantienen una relación muy estrecha. Al
analizarlas se confirma que el aporte eclesiológico de Gaudium et spes se

centra en el capítulo IV y su prólogo. Su relación con Lumen gentium
también es muy puntual; casi todas las citas las podemos encontrar en los
capítulos I y II, a excepción del tema de los laicos, que se encuentra en el
capítulo IV.
Los temas principales de la eclesiología se encuentran presentes en
ambas constituciones: el origen trinitario de la Iglesia, la centralidad de
Jesucristo, la comunión y misión impulsada por el Espíritu, la tarea de
instaurar el Reino, la apertura al mundo y su historia, la sacramentalidad de
la Iglesia en Cristo, que debe recordarnos siempre nuestra perspectiva
escatológica al transitar por la historia, y la recapitulación de la creación y
su historia en Cristo.
Podemos ahora comprender con mayor claridad el supuesto mencionado
en la introducción del capítulo IV de Gaudium et spes: «Por eso, en este
capítulo, supuesto ya todo lo que este concilio ha dicho sobre el misterio de
la Iglesia […]» (GS 40). En realidad es mucho lo que une a las dos
constituciones. No se puede decir que existen dos eclesiologías, una
doctrinal y otra pastoral, tampoco se puede estudiar la eclesiología conciliar
desde una sola de las constituciones; más bien, como ya lo mencionamos
arriba, encontramos una sola eclesiología con dos órbitas.
Les seize textes d’ordres divers qui composent le dossier de Vatican II se
distribuent autour d’un centre (avec) deux orbites: la première développe et
achève sur un point ou sur l’autre l’enseignement du dogme central; les autres
en précisent l’application aux divers domaines de la vie de l’Église78.
2.3 Temas que enriquecieron la propuesta de la ‘Gaudium et spes’

La pretensión de diálogo con el mundo y el mensaje que Gaudium et
spes pretendía llevar al hombre serían definidos en Dei Verbum: era Dios
quien había tomado la iniciativa de dialogar con el hombre como amigo, y
es Cristo, la Palabra del Padre, único mediador y plenitud de este diálogo
(cf. DV 2). Sin embargo, se debía definir quién dialogaría con el hombre
contemporáneo: ¿la sociedad perfecta, o el pueblo de Dios peregrino y
mesiánico? Las opciones asumidas en Lumen gentium de pasar de un
discurso apologético, que defendía la credibilidad eclesial, a un anuncio
histórico-salvífico que buscaba la significatividad para los hombres79; y
pasar de una Iglesia sociedad jurídicamente perfecta, a una Iglesia
—————————–
78
G.-M. GARRONE - al., Gaudium et spes. L’Eglise dans le monde de ce temps, 11.
79
Cf. L. SARTORI, «In compagnia degli uomini», 62.
comunidad mistérica e histórica, tuvo una repercusión fundamental en

Gaudium et spes80.
Ahora la Iglesia no estaría frente al mundo para salvarlo, más bien
quisiera caminar ‘en’ el mundo y ‘con’ el mundo para juntos alcanzar la
salvación que Jesucristo ha hecho posible. «En Lumen Gentium, la Iglesia
se hacía apta para dialogar con el mundo. [En Gaudium et spes] se pasa de
la preparación a la acción misma»81.
Si la Iglesia se había esforzado por distinguirse e incluso contraponerse
apologéticamente al mundo moderno y a las Iglesias cristianas
presentándose con atributos perfectos82, el Vaticano II buscó revertir esa
actitud y tratar de encontrar qué es lo que sí nos une con los hombres, con
el mundo y las diversas comunidades de fe. Esta actitud no estaba
sustentada por una cuestión demagógica, sino más bien se inspiraba en la
experiencia desgarradora de la Segunda guerra mundial, apoyada por los
movimientos de renovación eclesial e impulsada por una convicción
teológica: la Iglesia tenía su fundamento en la comunión en Cristo querida
por el Padre para todo el género humano (cf. LG 2).
De esta voluntad divina, la Iglesia es «sacramento de unidad» (LG 9);
por esta voluntad divina fue elegida la Iglesia como «pueblo mesiánico»
para ser germen de unidad, esperanza y salvación (cf. LG 9); para que esta
voluntad divina fuera anunciada y realizada en la historia, fue constituida
por Cristo como «germen y principio del Reino en la tierra» (LG 5).
Analizaré entonces estas tres condiciones de la Iglesia que la capacitan para
vivir este diálogo en el mundo y con el hombre: su naturaleza sacramental,
su identidad como pueblo mesiánico y su misión centrada en la
instauración del reinado de Dios.
2.3.1 La identidad: un pueblo mesiánico

Es cierto que el capítulo II, la Iglesia pueblo de Dios, conlleva una
relación estrecha con el capítulo I sobre el Misterio de la Iglesia83; sin
—————————–
80
Cf. D. DEL GAUDIO, Il Metodo in ecclesiologia, Problemi e prospettive alla luce
del concilio Vaticano II, 31-34.
81
M.G. MCGRATH, «Presentación de la constitución, la Iglesia en el Mundo de hoy»,
29.
82
«La Iglesia del Vaticano I parece una Iglesia abstracta, ideal, con atributos
absolutos, más que una comunidad de fieles, itinerante, frágil, pecadora»: R.
LATOURELLE, «Iglesia, motivo de credibilidad», DTF, 640-642.
83
«Le Mystère de l’Église met sans aucun doute l’accent sur l’unité, surtout quand il
parle du Corps Mystique. C’est pour cette raison qu’un exposé complémentaire, formant
un tout avec le chapitre précédent, est indispensable pour montrer que cette Église
embargo, su relación con el resto de los capítulos es también fundamental

para comprender la novedad de su inserción84. El primer capítulo había
desarrollado la fundamentación de la vocación de la Iglesia en el misterio
de comunión trinitario (cf. LG 2-4), el capítulo II presentaba el sujeto
comunitario e histórico donde se concretizaría a manera de germen esta
comunión, y el capítulo VII mostraba la meta hacia donde peregrinaba este
pueblo. A partir de esta presentación, la jerarquía, los laicos y los religiosos
solo podrían ser comprendidos entre el misterio de comunión y la
escatología, reconociéndose todos como pueblo de Dios.85 Queda sentada
así la importancia de la condición de pueblo para comprender nuestra
identidad y nuestra misión.
Si en la categoría de sacramento de unidad había encontrado el motivo
de su misión, iluminar a todos con la luz de Cristo «siendo sacramento de
la unión íntima con Dios y de la unidad de todo el género humano» (LG 1);
en la de pueblo de Dios encontraban el sujeto eclesial que haría historia
esta realidad sacramental86 y sería signo de la esperanza escatológica que el
Reino significaba. Dialogar con el mundo no sería solo tarea de la
jerarquía, ni tampoco solo labor de los laicos, era todo el pueblo de Dios el
«une» n’est pas une abstraction, mais une communauté ouverte et largement répandue,
s’étendant sans cesse de plus en plus loin»: G. PHILIPS, L’Église et son Mystère, I, 127.
84
El autor expone la relación del capítulo II con los capítulos III, IV, V y VII, y
explica su visión sobre la importancia de este capítulo: «La radicale novità del capitolo
II non è stata di rovesciare il modello piramidale, come si ama dire, quanto di ripensare
la logica che governa il corpo ecclesiale: al primo posto non sta tanto il fare, ma
l’essere, la grazia e non chi la comunica, la dignità dei battezzati e non i ruoli e le
funzioni nella Chiesa»: D. VITALI, «Capitolo II. Il Popolo di Dio», 149.
85
cf. ASyn III - I, 209-210: Aquí están señaladas las razones que dio la comisión
redactora para la inclusión del capítulo del Pueblo de Dios seguido del capítulo I del
Misterio de la Iglesia. Entre lo más destacable están: a) la insistencia de que por la
categoría de Pueblo de Dios no se entiende como congregación distinta de la jerarquía,
sino como un todo unido; b) que la expresión Pueblo de Dios verdaderamente pertenece
al mismo Misterio de la Iglesia; sin embargo, incluirlo en el capítulo I excedería en
contenido el capítulo; c) sí es verdad que la jerarquía bajo cierto aspecto precede a los
fieles; sin embargo, pastores y fieles permanecen en un solo Pueblo al compartir junto
con Dios el mismo fin salvífico, por lo tanto la jerarquía está ordenada como medio para
este fin; d) la mejor estructura es incluir a todos en un mismo grupo, y no ponerlo
después del capítulo de la Jerarquía, dividiendo la naturaleza de la Iglesia; d) los
elementos que se tratan en el capítulo II responden al tiempo intermedio entre la
Ascensión del Señor y la Parusía, mientras que el capítulo I abordó desde la creación
hasta glorificación del Señor. (Traducción personal).
86
Cf. Y. M. CONGAR, Un pueblo mesiánico, 89.
que tendría que vivir la misión de ser «un germen seguro de unidad,
esperanza y salvación» (LG 9).
Este pueblo elegido por Dios recibe en la constitución el adjetivo de
«messianicus». Este calificativo no es menor, con él se recuerda la
identidad cristológica de este pueblo elegido y se fundamenta su misión
salvífica. «Israel era el pueblo de Dios, pero no era el Cuerpo de Cristo»87.
Y. M. Congar, como redactor de este número, nos lo explica claramente:
La Iglesia, como pueblo mesiánico, mantiene intacta su conciencia de lo que
Dios pide que sea el mundo: nada menos que la paz escatológica, nada menos
que la justicia de Dios, que, por ser Padre de todos, quiere que todos tengan su
oportunidad en el orden del bien, de la dignidad, del amor, de la comunión
[…]. Es preciso que el pueblo de Dios piense, hable y actúe en orden a realizar
esos planes88.
Por eso, aunque a veces la Iglesia parezca un rebaño pequeño, no
renuncia a la universalidad y grandeza de su misión: «Pro toto tamen
genere humano firmissimum est germen unitatis, spei et salutis» (LG 9).
Esta característica de germen que había utilizado ya al describir su relación
con el Reino (cf. LG 5) nos revela tres ideas importantes para Gaudium et
spes: la Iglesia es germen en el mundo; segundo, su presencia tiene una
misión que trasciende sus fuerzas, por lo tanto, nunca puede olvidar su
referencia vertical con Dios si quiere cumplir con su misión horizontal con
los hombres. Tercero, el germen que se identifica con la Palabra sembrada
por Cristo, tiende a crecer y desarrollarse hasta que dé los frutos de vida
eterna que se esperan de ella, por lo tanto la Iglesia debe seguir creciendo
en fidelidad a Dios y los hombres.
En la siguiente frase se mencionan tres aspectos importantísimos para la
comprensión de la Iglesia en medio del mundo: «Communionem vitae,
caritatis et veritatis, instrumentum redemptionis omnium, lux mundi et sal
terrae, ad universum mundum emittitur» (LG 9). La comunión, la
redención, ser sal y luz, nos hablan de la misión escatológica para la que
fue constituido este pueblo mesiánico. Esto es un don y una tarea para la
Iglesia que solo se logrará en Cristo y por su Espíritu (cf. LG 3,4), y
representa para el pueblo el fin último de su misión. «Ser instrumento de la
redención de todos» recuerda su naturaleza sacramental; y «ser sal y luz de
la tierra» nos ayuda a comprender la proexistencia (propter nos) en la que
está llamada a vivirse la Iglesia.
—————————–
87
Y. M. CONGAR, Un pueblo mesiánico, 100.
88
Cuando se comenzaba a revisar el segundo esquema de Gaudium et spes

en diciembre de 1963, se cuestionó ¿qué Iglesia es la que quería dialogar
con el mundo? Y la respuesta de aquella comisión redactora fue: «Por
Iglesia hay que entender principalmente al pueblo de Dios entero y no sólo
a la jerarquía»89. Sin embargo, si analizamos el texto, el concepto «pueblo
de Dios» solo aparece 8 veces, «Cuerpo de Cristo» 1 vez, «sacramento» 2
veces, y en cambio «Iglesia» 135 veces. La razón la explica Congar:
Se quiso evitar, al emplear la expresión «pueblo de Dios» demasiadas veces,
sugerir la idea de un pueblo escogido que se hallara separado del resto de los
hombres y del mundo, mientras que, por el contrario de lo que se quería hablar
era de un pueblo de creyentes mezclado con los hombres y a veces en
situación de diáspora en medio del vasto mundo90.
Vemos así la importancia que esta descripción de la Iglesia tenía en los
redactores del esquema. Definitivamente la descripción de la Iglesia como
pueblo de Dios traía muchas ventajas a Gaudium et spes al momento de
buscar dialogar con el mundo; además de otorgar ad intra una base común
a todos los carismas y ministerios eclesiales fundamentados en la
experiencia bautismal, ofrecía ad extra «una perspectiva de la historia de la
salvación definitivamente escatológica; la idea de un pueblo en marcha, en
condición itinerante; la afirmación de una relación con la humanidad en
conjunto, con una humanidad que también está en vías de unificación»91.
2.3.2 La naturaleza: Sacramento de unidad salvífica

La constitución litúrgica, aprobada un año antes que Lumen gentium, ya
había utilizado los conceptos de «signum» (SC 2), «sacramentum» (SC 5) y
«unitatis sacramentum» (SC 26)92; por ello llama la atención que no sea
citada por Lumen gentium. Al analizar este detalle, encuentro que el objeto
formal con el que se acercan al concepto de sacramentum es diverso.
Sacrosanctum concilium, cuando habla de «unitatis sacramentum», lo
hace en consideración a la vida interna de la Iglesia, busca promover la
participación activa de todos los fieles en las acciones litúrgicas: como
—————————–
89
90
Y. M. CONGAR, «El papel de la Iglesia en el mundo de hoy», 383.
91
92
Sacrosanctum concilium, al citar san Cipriano, da como referencia: De Cath. Eccl.
Unitate 7 y cf. Epist 66, n. 8,3. Mientras que Lumen gentium cita otra carta de san
Cipriano: Epist 69,6: PL 3,1142 B. Vemos en este dato un testimonio de la diferencia de
perspectiva en cada constitución al referirse al concepto sacramento.
sacramento une al «pueblo santo, congregado y ordenado bajo la dirección

de los obispos» (SC 26) con el misterio pascual de Cristo, de donde brota la
Iglesia como sacramento (cf. SC 5). Se recalca la centralidad de Cristo en la
acción litúrgica, el origen teándrico de la sacramentalidad y la visión de
una Iglesia en comunión93.
Lumen gentium habla también tres veces de la Iglesia como sacramento
(LG 1, 9, 48), pero lo hace con una intención distinta a la constitución
litúrgica. Al presentar la Iglesia «como un sacramento o signo e
humano» (LG 1), se buscaba superar las tendencias de una exterioridad
exagerada (sociedad perfecta) o una espiritualización que exaltaba su
interioridad (Iglesias reformadas) sin el debido compromiso con el
hombre94. La Mystici corporis95 aportó una importante reflexión al proceso
de equilibrio entre las realidades visible e invisible de la Iglesia recordando
la centralidad de Cristo96. Sin embargo, la encíclica no logró separarse de la
identificación del Cuerpo de Cristo con la Iglesia católica y por ende no
alcanzó a superar el triunfalismo que la perspectiva visible había sustentado
por siglos97; esto le impedía emprender un diálogo más cercano con los
hombres de su época.
Por eso, Lumen gentium, al utilizar las palabras «sacramento, signo e
instrumento» (LG 1), busca acentuar la absoluta referencialidad a Cristo
como su origen y la referencialidad a los hombres como su misión,
logrando resaltar el carácter frágil y pasajero, y a la vez único y necesario
de su institucionalidad98. La Iglesia «debe sin cesar estar en movimiento
hacia el mundo, sin ser, no obstante, del mundo, y debe continuar siendo la
—————————–
93
Cf. I. OÑATIBIA, «La eclesiología en la “Sacrosanctum Concilium”», 175-178.
94
Así lo sostiene Kasper: «Tal como es aplicado a la Iglesia en el concilio Vaticano
II, el término “sacramento” es un medio conceptual junto a otros para superar el
triunfalismo, el clericalismo y el juridicismo eclesiológico y poner de relieve el misterio
de la Iglesia, oculto en su forma visible y perceptible solamente en la fe»: W. KASPER,
La Iglesia de Jesucristo, 315.
95
PÍO XII, Mystici corporis (29.06.1943), AAS (1943) 35, 193-248.
96
Cf. Á. ANTÓN, El Misterio de la Iglesia, II, 652.
97
Cf. Á. ANTÓN, El Misterio de la Iglesia, II, 646.
98
Así lo describe la Comisión teológica internacional: «El uso de la palabra
“sacramento” cuando se refiere a la Iglesia, permite subrayar el origen de la Iglesia en
Dios y en Cristo y su absoluta dependencia con respecto a ellos. De modo semejante,
indica más precisamente la ordenación de la Iglesia a la manifestación y presencia a los
hombres»: CTI, Temas selectos de Eclesiología (1984), 40.
única verdadera Iglesia de Cristo, fiel a Dios y a su Hijo Encarnado»99,

recordando el carácter inclusivo y universal de su misión.
Posteriormente, cuando la constitución sobre la Iglesia habla de
«sacramentum visibile huius salutiferae unitatis» (LG 9), lo hace en la
perspectiva de su identidad y misión; quiere subrayar la referencialidad a
Cristo como origen y fin de su existencia; extiende su referencialidad a
todos los hombres como destinatarios de su misión; asume mayor
conciencia de la Gracia que lleva en sí misma y a la vez comunica a los
hombres. Además, es una toma de conciencia de la fragilidad y
temporalidad de sus instituciones, que la invita a no instalarse en este
mundo100. Por último, describe su misión universal como signo de unidad
para todo el género humano, y signo de su unidad con Dios: «Si la Iglesia
es signo sacramental del acercamiento de Dios al hombre, deberá ser al
mismo tiempo signo sacramental, es decir, auténtica prenda de la
conversión del hombre a Dios»101.
Cuando el concilio habla de «sacramento visible de esta unidad
salvífica» (LG 9), ¿a qué unidad salvífiva se está refiriendo? En el mismo
parágrafo encontramos la respuesta: «Jesús es el principio de la unidad y de
la paz». Como nos muestra el texto, es Cristo quien compró la Iglesia con
su sangre, Cristo quien la llenó de su Espíritu y Cristo quien le dio los
medios apropiados para ser una comunidad visible y social (cf. LG 9)102.
Por eso, cuando Gaudium et spes afirma: «Todo el bien que el Pueblo de
Dios puede aportar a la familia humana en el tiempo de su peregrinación
terrena, deriva del hecho de que la Iglesia es ‘sacramento universal de
salvación’» (GS 45), está reafirmando la centralidad de Cristo, la absoluta
referencialidad, temporalidad y fragilidad de su presencia en el mundo y el
carácter integrativo o comunional de su misión.
Hay un claro enriquecimiento en el significado de la palabra
«sacramentum» al asumir que la Iglesia no busca unir solo al pueblo santo
con sus pastores (cf. SC 26), sino que acoge a todo el género humano como
destinatario de la voluntad salvífica referida en el signo. Ratzinger señala
como se pasa de una visión individualista a otra comunitaria: «La
denominación de la Iglesia como sacramento sale al paso de una
—————————–
99
J. WITTE, «La Iglesia, 'Sacramentum unitatis' del cosmos y del género humano»,
507.
100
Cf P. SMULDERS, «La Iglesia como sacramento de salvación», 391-400; cf. C.
JOURNET, «El carácter teándrico de la Iglesia, fuente de tensión permanente», 369-370.
101
O. SEMMELROTH, «La Iglesia sacramento de salvación», 344.
102
Cf. E. SCHILLEBEECKX, Cristo, sacramento del encuentro con Dios.
concepción individualista de los sacramentos como medios de la gracia.

[…] La unión con Dios es el contenido de la gracia, pero la consecuencia
de esta unión es la unidad de los hombres entre sí»103. Se amplía así el
horizonte temporal de la misión eclesial, pues esta sacramentalidad hecha
posible por el Espíritu en la historia, solo se verá colmada al final de los
tiempos (cf. LG 48).
Si la Iglesia quiere dialogar con el mundo, no es por un gesto de buena
voluntad, ella ha sido constituida en Cristo sacramento de salvación, a ella
le ha sido confiada la Palabra de Dios y ella es portadora en la historia del
Espíritu de Cristo104. Esto nos permite comprender su inclusión en la
constitución pastoral; dos veces se menciona en ella esta sacramentalidad:
la primera en GS 42 cuando se cita LG 1 para hablar de la vocación a la
comunión del todo el género humano y la capacitación de la Iglesia para
colaborar en esa misión; la segunda en GS 45 cuando se cita LG 48 para
hablar de su misión salvífica. Así comprendemos que más que un gesto de
buena voluntad, dialogar con el mundo es un acto eclesial de coherencia y
cumplimiento de su misión sacramental.
2.3.3 La misión: el Reino de Dios

«La Iglesia, enriquecida con los dones de su Fundador […], recibe la
misión de anunciar y establecer en todos los pueblos el Reino de Cristo y
de Dios. Ella constituye el germen y el comienzo de este Reino» (LG 5).
Este número, incluido hasta la tercera redacción en el primer capítulo
(septiembre de 1964), relaciona el tema de la fundación de la Iglesia por
Jesucristo y el Reino de Dios. Así comienza su redacción: «El misterio de
la santa Iglesia se manifiesta en su fundación» (LG 5). La comisión
redactora comenta que fue una propuesta de muchos padres incluir un
número sobre el Reino por ser un término que aparece recurrentemente en
los Evangelios; y la comisión encontró en este término una justa manera de
manifestar a la vez el carácter visible y espiritual de la misión de la Iglesia,
así como los aspectos histórico y escatológico105.
—————————–
103
J. RATZINGER, Teoría de los principios teológicos, 57.
104
«La Iglesia se puede comprender como «sacramento del Espíritu», en cuanto está
siempre más allá de sí misma, orientada hacia el Espíritu de Cristo, ya que sólo es
sacramento»: S. PIÉ-NINOT, Eclesiología, 244.
105
Cf. F. GIL HELLÍN ed., Concilii Vaticani II synopsis: constitutio dogmatica de
Ecclesia Lumen gentium, 28: «Plurimi Patres hoc tema exponi postulaverunt, quia
abundanter in Evangeliis occurrit, et quia manifesta indolem simul visibilem et
spiritualem societatis Ecclesiae, necnon aspectum eius historicum et eschatologicum».
Como podemos observar, la constitución no abordó el tema del Reino

para hacer una exposición cristológica, sino eclesiológica. El tema de
Cristo y el Reino ya había sido abordado en LG 3, donde funda la
inauguración del Reino en la obediencia del Hijo a la voluntad del Padre.
Ahora aborda el tema del Reino para explicar la fundación de la Iglesia. Es
novedosa la propuesta, ya que el tema de la fundación se planteaba
usualmente, o por la vía apostólica (Mt 16,18), o por la vía pneumática
(Hch 2,1ss). Sin embargo, el concilio, sin querer entrar en polémica con las
otras alternativas, presenta la vía del Reino: «El tiempo se ha cumplido y el
reino de Dios ha llegado; convertíos y creed en la Buena nueva» (Mc
1,15)106.
Esto introduce a la Iglesia en una triple perspectiva: retoma la
perspectiva cristológica, ya que Jesús es la causa de que el Reino de Dios
ya esté entre nosotros; la perspectiva histórico-salvífica, pues es fundada a
través de los gestos y palabras de Jesucristo, y recibe su mismo Espíritu
para continuar esta historia de salvación; y la perspectiva escatológica, que
la sitúa como peregrina en este mundo, con mayor libertad frente al mundo,
ya que ella no es el Reino, sino «germen y principio» (LG 5).
La perspectiva cristológica le permite a la Iglesia liberarse de una carga
muy pesada a la que se había atado durante siglos al identificarse con el
Reino. Este Reino es el cumplimiento definitivo de las promesas, es el
inicio del final de los tiempos, «la categoría salvífica por excelencia que
expresa el amor ilimitado e infinito de Dios para el mundo»107; es en
definitiva, el anuncio de Señorío divino, cuyo «dominio consiste en la
soberanía de su amor. […] Esta reinterpretación (del Reinado de Dios) se
expresa ante todo en el modo y manera como Jesús habla de Dios como
Padre (Abba)»108. Por eso la Iglesia, como comunidad guiada por el
Espíritu de Cristo, se autodenomina «reino de Cristo presente ya en
misterio» (LG 3) o «sacramento del Reino»109.
—————————–
106
Cf. G. PHILIPS, L’Église et son Mystère, I, 94-95.
107
S. PIÉ-NINOT, Eclesiología, 233.
108
109
La comisión teológica internacional aclara el uso de este término: «Se podrá
recurrir a la expresión “Iglesia sacramento del Reino”, si es claro que se la emplea en la
perspectiva siguiente: 1. El término sacramento es utilizado de manera analógica […].
2. La expresión se refiere a la relación entre el Reino comprendido en el sentido pleno
de su cumplimiento, por una parte, y por otra, la Iglesia limitada a su aspecto
“peregrinante”. 3. El término “sacramento” se comprende aquí en su sentido pleno de
“iam praesens in misterio” (cf. LG 3) de la realidad (del Reino) en el sacramento
(Iglesia peregrinante). 4. La Iglesia no es puro signo (sacramentum tantum), sino que la
Esta perspectiva cristológica también nos enseña que su misión en la

historia de los hombres no es meramente espiritual; la transformación de
las realidades humanas que encarnan injusticias, violencia y dominio de las
fuerzas del mal es parte esencial de su misión, como lo fue en la misión de
Cristo110. La Iglesia está cumpliendo su misión de ser «germen y principio
del Reino» (LG 5) cuando afirma en Gaudium et spes que «no hay nada
verdaderamente humano que no tenga resonancia en su corazón» (GS 1). El
hombre (GS 22), el progreso (GS 39), el mundo entero, ha de ser
impregnado con el espíritu cristiano (cf. GS 43) para que el Reino de Cristo
vaya dilatándose en este mundo (cf. LG 35). Llama la atención que en
Lumen gentium se privilegia la figura del Reino de Dios y la
transformación de la realidad, solo al hablar de la misión de los laicos, pero
no cuando se habla de ministerio de la jerarquía111.
La perspectiva histórico-salvífica sitúa a toda la Iglesia encarnada en la
historia de los hombres, en continuidad con el proyecto salvífico de Jesús:
«El tiempo se ha cumplido y el reino de Dios ha llegado» (Mc 1,15). Para
comprender este cumplimiento del tiempo necesitamos recordar que para
los judíos «la concepción bíblica de tiempo e historia consiste en que el
tiempo no representa una realidad puramente cuantitativa; […] sino una
realidad cualitativa»112. Jesús era el cumplimiento de los tiempos
mesiánicos, porque Él era «Dios con nosotros» (Mt 1,23). Por eso, no hay
Reino de Dios sin Cristo, ya que Él es el Reino, el cumplimiento definitivo
de la historia. Por ello, «no resulta extraño que Tertuliano afirme: “En el
Evangelio el reino de Dios es el mismo Cristo” (Adv. Marc. IV,33), y que a
realidad significada está presente en el signo (res et sacramentum) como realidad del
Reino»: CTI, Temas selectos de Eclesiología (1984), 49.
110
Sobre el compromiso eclesial por transformar el mundo aclara Schillebeeckx:
«Sería un error imaginarse que todo está ya cumplido con la llegada de Cristo, que la
parusía no hará más que dar a conocer lo que se había realizado ya en aquel momento
de una manera velada. […] Cristo es ciertamente la promesa acabada, pero una
promesa que lo renovará todo. […] Parecemos olvidar que en virtud de la promesa de
Dios, también nosotros tenemos que cambiar el mundo, tenemos que renovarlo. La fe
cristiana, confianza en Dios como promesa, no puede nunca contentarse con el orden
establecido, con la situación existente»: E. SCHILLEBEECKX, El mundo y la Iglesia, 202.
111
En el capítulo III se menciona la palabra Reino 1 vez; mientras que en el capítulo
IV se menciona 11 veces. Se concentra el mensaje sobre todo en los números 31 y 36,
donde se afirma que «a los laicos corresponde, por propia vocación, tratar de obtener el
reino de Dios» (LG 31), y «por medio de los fieles laicos el Señor desea dilatar su
reino» (LG 36).
112
su vez Orígenes sintetice diciendo que Cristo es autobasileia, es decir, “el

mismo Reino” (In Mt. 14,7)»113. Por tanto, la Iglesia unida a Cristo es la
continuidad de su obra salvífica en el tiempo: no es Cristo, no es su Reino,
es el Cristo Total, diría san Agustín114; es el signo e instrumento eficaz de
Gracia (cf. LG 1), es «el reino de Cristo presente ya en misterio» (LG 3),
«es su germen y principio» (LG 5).
En la perspectiva escatológica, la comunidad de discípulos de Cristo
reconoce que la Revelación definitiva realizada por Jesucristo debe
continuar en la historia hasta que todo sea recapitulado en Cristo (cf. LG
13; GS 45). Por eso la Iglesia avanza en la historia como «Iglesia
peregrinante» (LG 14, 68, Cap. VII), «necesitada de purificación, que busca
sin cesar la conversión y la renovación […] peregrinando entre las
persecuciones del mundo y los consuelos de Dios, anunciando la cruz del
Señor hasta que Él venga» (LG 8).
En esta perspectiva escatológica encontramos una de las claves para
resolver la relación entre el carácter visible e invisible de la Iglesia, entre la
pertenencia a Cristo y al mundo todavía en tensión escatológica (cf. LG
48). La Iglesia no es el fin del mensaje de Cristo, el fin es el Reino
definitivo y la unidad de todo el género humano en Cristo (cf. LG 1.9.48;
GS 40, 43, 45). Por eso, su misión no consiste en vivir para sí misma como
sociedad perfecta, sino existir para los demás como «sacramento universal
de salvación, que manifiesta y realiza el misterio del amor de Dios al
hombre» (GS 45).
Con esta perspectiva, la Iglesia encuentra un valor más justo frente a
Cristo, frente al Reino y frente al mundo: es de Cristo, lleva a Cristo en su
seno, pero no es el mismo Cristo histórico, sino su sacramento. Nace de la
predicación del Reino, continúa la instauración del Reino en la tierra, pero
no es el Reino, es «su germen y principio»115. Está en el mundo, forma
parte de él, es auxiliada por él, pero su fin no está en el mundo, sino en el
cumplimiento definitivo del Reino. En este sentido, la Iglesia en el mundo
—————————–
113
114
«Cristo Total en cuanto Iglesia, es decir, la cabeza y el cuerpo. La cabeza y el
cuerpo forman un único Cristo». [Quomodo totus Christus secundum Ecclesiam, id est,
caput et corpus praedicetur. Etenim caput et corpus unus est Christus.]: AUG., Serm.
341,11; NBA 34, 16. Traducción: Cf. SAN AGUSTÍN, Obras completas XXVI, 55.
115
«La Iglesia no se identifica con el Reino de Dios, sino que es el sacramento
histórico-salvífico del mismo en la fase escatológica, inaugurada en Cristo, de la
historia de la salvación y como tal hace que se realice el reino de Dios»: K. RAHNER,
«Iglesia y mundo», 755-756.
dialoga, se enriquece, anuncia a Cristo, pero no se identifica plenamente

con él; ella es el signo, y Él el significado.
Con relación a este reino de Dios en el «mundo», que sin embargo no puede
identificarse sin más con una determinada objetividad mundana, la Iglesia es
un fragmento y sobre todo es el sacramento fundamental particular, es decir,
la manifestación histórico-salvífica, escatológica y eficaz (signo) de que está
llegando el reino de Dios en la unidad, acción, fraternidad, etc., del mundo, de
tal manera que también aquí no se pueden separar el signo y lo significado,
116
pero tampoco pueden identificarse (cf. LG 9) .
Ahora podemos comprender con mayor claridad qué estaban suponiendo
los padres conciliares cuando en la constitución pastoral dicen: «Supuesto
ya todo lo que este concilio ha dicho sobre el misterio de la Iglesia» (GS
40). La Iglesia al pretender dialogar con el mundo lo hace con su identidad
de pueblo de Dios, asumiendo su naturaleza de sacramento salvífico y
cumpliendo su misión de germen y principio del Reino de Cristo. Estas tres
realidades permiten a la Iglesia acercarse a la humanidad para dialogar con
ella, anunciarle el Evangelio de Cristo y acercarle las fuerzas salvíficas que
ha recibido de su Fundador (cf. GS 3) cumpliendo con su objetivo de ser
«fiel a Dios y fiel a los hombres» (GS 21).
3. Dei Verbum, la Iglesia servidora del diálogo iniciado por Dios con los
hombres
3.1 Los principios de doble fidelidad y de pastoralidad
3.1.1 Principio de pastoralidad

Dei Verbum es una constitución dogmática que comparte la pretensión
pastoral de toda la obra conciliar. Como ya la habíamos definido, la
pastoralidad es la actitud de la Iglesia de escuchar para anunciar; de buscar
siempre y en todas sus acciones, «infundir la virtud perenne, vital y divina
del Evangelio en las venas de la comunidad actual»117; o como lo definiría
Ch. Theobald, «l’art de faire accéder ces femmes et ces hommes à l’unique
source évangélique»118. Por lo tanto, la escucha del Evangelio es el origen
de la pastoralidad y el anuncio de éste su consecuencia ineludible.
—————————–
116
K. RAHNER, «Iglesia y mundo», 756-757.
117
JUAN XXIII, Humanae salutis, VatIIBAC, 1068.
118
CH. THEOBALD, La réception du Concile Vatican II, I, 697.
Analizaremos a continuación la misión pastoral de la Iglesia reflejada en

el proemio. Dentro de las últimas enmiendas sugeridas al texto en la IV
sesión conciliar, entre el 20 y 22 de septiembre de 1965, se encuentra la
primera frase del proemio: Dei Verbum religiose audiens et fidenter
procalmans (DV 1)119. En estas palabras iniciales se refleja el propósito de
los padres conciliares: expresar el carácter siempre actual de la Revelación,
y no limitar esta Palabra a un hecho del pasado.
Dei Verbum, estas dos palabras, que en adelante servirán para designar la
constitución y distinguirla de otros documentos conciliares, expresan en
realidad todo el contenido. Dios, el Dios viviente, ha hablado a la humanidad.
[…] Esta palabra de Dios (que se aplica primariamente a la Revelación),
dirigida una vez para siempre, perdura a través de los siglos, siempre viva y
actual, en la Tradición y la Escritura120.
Esta frase inicial, que es señalada por el card. Ratzinger como «one of
the happiest formulations in the text»121, describe la relación fundamental
de la comunidad eclesial con la Palabra revelada: escucharla para
anunciarla (cf. DV 1). Por lo tanto, la actividad primordial de la comunidad
de fe surge de la escucha de la Palabra y sólo llega a su plenitud cuando la
anuncia y la comparte. Esta Palabra de Dios es «Evangelio vivo»122 que
exige a la Iglesia no sólo «custodiar un depósito» (cf. DV 10), como si
fuera una materia inerte y reducida a nociones intelectuales, sino escucharla
con devoción, «religiose audiens» (DV 1), e íntegramente: «escuchar el
Evangelio íntegro y vivo» (DV 7), «porque Dios, que habló en otros
tiempos, sigue conversando siempre con la Esposa de su Hijo amado» (DV
8).
La idea de verdades particulares, claramente delimitadas, transmitidas desde el
comienzo por vía oral de forma paralela a la Escritura demostró ser cada vez
—————————–
119
Cf. L.A. SCHÖKEL, Comentario a la constitución Dei Verbum, 51. Así se
explicaba la relatio: «Pag. 3, Linn. 1-2: Duo Patres proponunt ut loco “verbis S.
Ioannis obsequitur”, scribatur: verba S. Ioannis in memoriam revocat, quia haec verba
de solis Apostolis valent. […] R. Primum non videtur necessarium, quia Concilium haec
verba non proprie “sua facit”. – Scribatur in initio: “Dei verbum religiose audiens et
fidenter proclamans, Sacrosancta Synodus…”»: ASyn IV-5, 682.
120
R. LATOURELLE, Teología de la Revelación, 354.
121
J. RATZINGER, «Dogmatic Constitution on Divine Revelation», 167.
122
El adjetivo «vivo» será referido varias veces en la constitución: Tradición viva
(DV 12), Magisterio vivo (DV 10), Voz del Evangelio … viva (DV 8), para que el
Evangelio se conservara … íntegro y vivo en la Iglesia (DV 7). Reflejando en este
adjetivo la condición dinámica e histórica de la palabra divina.
más insostenible bajo la intervención de la razón histórica. […] La tradición

ya no aparece como un depósito cerrado de verdades particulares, sino como
la fuerza viva a través de la cual se conserva y despliega la verdad única a
123
través del tiempo de la historia .
Aunque ya no hemos de esperar ninguna otra revelación pública, pues en
Jesucristo ha sido llevada a plenitud la Revelación (cf. DV 4), la comunidad
cristiana debe de estar atenta a «las voces» (GS 11,44) que hacen presente
el Evangelio124, con actualidad y nuevo vigor, guiados por el Espíritu
Santo. Por eso Dei Verbum describe la Tradición como «la voz viva del
Evangelio que el Espíritu Santo hace resonar en la Iglesia, y por ella en el
mundo entero» (DV 8). Ante esta voz viva del Evangelio, el Magisterio se
presenta como servidor para enseñar lo transmitido (cf. DV 10); y la Iglesia
como la comunidad por quien el Espíritu Santo hace resonar el Evangelio
ofrecido a todo el mundo (cf. DV 8).
Esta actitud de escucha atenta, «religiose audiens» (DV 1), mantiene
viva a la comunidad eclesial, siempre en renovación y al mismo tiempo,
siempre fiel a la Palabra de Dios que se ha revelado con plenitud en
Jesucristo (cf. DV 2), que fue puesta por escrito por las primeras
comunidades cristianas y que se mantiene viva como la Escritura en la
Iglesia: «He aquí pues una preciosa formulación del principio de Tradición
“¡la Escritura en la Iglesia!”»125. Al proponer la escucha como el primer
momento para la Iglesia, el concilio está situando al Evangelio de Cristo en
el centro de su existencia y definiendo a la Iglesia como comunidad oyente
en quien resuena la voz de Dios (cf. DV 8) 126. Es la Iglesia, comunidad de
la Palabra viva, y por ello hay quien le ha llamado Tradición viviente127. Si
—————————–
123
J. RATZINGER, Obras completas de Joseph Ratzinger, VII/1, 283-284.
124
S. Pié-Ninot nos comparte un interesante comentario sobre los conceptos
«palabra y voces»: «Orígenes y Cirilo de Jerusalén distinguían la palabra de Dios (logos
theoû/Verbum) de su voz (phône/vox). Agustín afirmará: “cada hombre que anuncia la
Palabra (Verbum) es voz de la Palabra (vox Verbi), que permaneciendo Palabra
(Verbum) envió las voces (voces)” (Sermo 208,4: in Natali Joannis Baptistae: De voce
et verbo (PL 38:1306). Esta importante distinción es aplicable a la diferencia que existe
entre la Palabra de Dios, como contenido que se comunica de parte de Dios (Verbum), y
sus formas y medios de comunicarla (vox Verbi). […] Una identificación de la Palabra
de Dios con “las voces” que la anuncian puede hacer caer en el fundamentalismo»: S.
PIÉ-NINOT, «De la Dei Verbum al Sínodo de los obispos sobre la Palabra de Dios del
2008», 227.
125
S. PIÉ-NINOT, La Teología fundamental, 626.
126
Cf. D. BONHOEFFER, Atto ed essere, 125.
127
S. PIÉ-NINOT, Eclesiología, 170-171.
se había pensado que la Iglesia era el tema central del Vaticano II, con esta
frase inicial, quedaba claro Quién estaba al centro de la Iglesia y de la obra
conciliar: Dei Verbum128.
Ser la comunidad que ha visto y oído la Palabra de Dios, la compromete
con su anuncio: «fidenter procalmans» (DV 1). Este anuncio está descrito
por el verbo proclamare y precedido por el adverbio fidenter. Es el anuncio
gozoso y confidente de quien trae buenas noticias, y que se encuentra
seguro y alegre de estas noticias. Este adverbio «evoca la parresía o actitud
de confianza y seguridad de la predicación apostólica (Hch 4,29.31; 9,28;
19,8)»129. Escuchar para anunciar, ver y oír para invitar a otros a la
comunión querida por el Padre, en palabras de Juan XXIII: «infundir la
virtud perenne, vital y divina del Evangelio en las venas de la humanidad
actual»130. Este será el principio pastoral que marcará no sólo el desarrollo
de Dei Verbum, sino toda la obra conciliar131. Por eso, la Iglesia no se
limitará a definir lo revelado, sino que buscará también anunciar lo
revelado. Esta pretensión es sellada con la cita final de san Agustín: «ut
salutis praeconio mundus universus audiendo credat, credendo speret,
sperando amet» (DV 1)132.
3.1.2 Principio de doble fidelidad

«Lo que hemos visto y oído os lo anunciamos para que también vosotros
viváis en esta unión nuestra que nos une con el Padre y con su Hijo
Jesucristo (I Jn 1,3)» (DV 1). Esta cita de la primera carta de Juan posee un
sujeto que da testimonio «hemos» y un destinatario, el «vosotros» a quien
se dirige este testimonio. El sujeto es la comunidad que ha visto y oído a
Dios en Jesucristo. Los padres conciliares, al citar la primera carta de san
—————————–
128
«If sometimes it might appear that the Council was tending towards an
ecclesiological mirroring of itself, […] here the whole of the life of the Church is, as it
were, opened upwards and its whole being gathered together in the attitude of listening,
which can be the only source of what it has to say»: J. RATZINGER, «Dogmatic
Constitution on Divine Revelation», 167.
129
130
131
«Nell’autunno 1964, la Commissione teologica aveva già notato che il De
revelatione costituisce “in certo modo la prima di tutte le costituzioni di questo concilio,
di modo che il suo preambolo in un certo senso le introduce tutte”»: CH. THEOBALD,
«Nodi ermeneutici dei dibattiti sulla storia del Vaticano II», 55.
132
«La referencia a san Agustín, que cierra el proemio, subraya la preocupación
pastoral que inspira toda la obra del concilio»: R. LATOURELLE, Teología de la
Revelación, 355.
Juan, se unen a la comunidad joánica que da testimonio de la presencia de

la «vida eterna». Es el mismo testimonio y la misma comunidad de fe que
dos mil años después sigue anunciando con fidelidad a Dios la experiencia
de «la vida eterna, que estaba junto al Padre y se nos manifestó» (I Jn
1,2)133. El destinatario, el «vosotros», representa a todos los hombres a
quienes es referido el mensaje de vida que han visto y oído los discípulos
junto con el apóstol Juan.
El proemio deja entrever la doble fidelidad pretendida por la obra
conciliar: a Dios y al hombre. Los Apóstoles, representados en el
“nosotros” usado por la carta de san Juan, buscan ser fieles a Dios, que se
les ha revelado, y al hombre, a quien Dios ha llamado a la comunión. El
anuncio implica esta doble atención, sin la cual, no tendría sentido haberlo
escuchado y visto.
Le premier et le deuxième «nous» se réfèrent clairement au destinateur
apostolique et conciliaire du prologue, tandis que le troisième reste
indéterminé comme les «vous» et le «notre» final. Là est l’espace vide du
texte biblique et conciliaire où peuvent se loger les destinataires134.
La fidelidad al hombre no la inventa la comunidad de oyentes de la
Palabra, más bien la descubre en la voluntad salvífica de Dios. Este
vosotros expresado en la carta de Juan es desarrollado por el número 2 de
Dei Verbum. ¿Para quien se ha revelado Dios? No lo hace para un grupo
selecto, sino para todos los hombres: «En esta Revelación, Dios invisible,
movido de amor, habla a los hombres como amigos, trata con ellos» (DV
2). Dios se revela por una sobreabundancia de amor, «abundantia
caritatis», buscando el diálogo y la amistad de todos los hombres.
Dieu n’a pas manifesté sa «gloire» en secret à quelques privilégiés pour leur
satisfaction intime ou leur perfectionnement individuel. Ce qu’ils ont reçu, les
Apôtres de Jésus doivent le transmettre. Ils ont été choisis pour être les
«ambassadeurs» du Christ (2 Co 5, 20) et ses «témoins». Ils annoncent en
public un message qui doit atteindre tous les hommes, «jusqu’aux extrémités
de la terre» et «jusqu’à la fin du monde»135.
—————————–
133
«Juan habla en calidad de testigo, oficio que comparte con otros. Su plural
asegura que es un miembro de la comunidad apostólica, de la comunidad eclesiástica;
esa misma comunidad está aquí presente, en la reunión de la comunidad episcopal o
apostólica de hoy»: L.A. SCHÖKEL, Comentario a la constitución Dei Verbum, 133.
134
CH. THEOBALD, La réception du Concile Vatican II, I, 470.
135
H. DE LUBAC, Révélation divine, 54.
Esto tenía implicaciones eclesiológicas importantes: el concilio, al hablar

de la Revelación de forma personal y dialogal, habría de tomar en cuenta al
destinatario del amor de Dios, buscar su amistad, dialogar con el hombre,
como Dios lo había hecho al revelarse a sí mismo. «Destinatarios de la
Revelación son los hombres, en su categoría espiritual y personal, capaz de
ser levantada a la convivencia con Dios»136. No se trataba ya de condenar al
hombre, sino de anunciarle el camino de salvación que el Evangelio
proponía. No era este camino sólo un conjunto de cánones o verdades que
debería de aceptar con religiosa obediencia, sino una propuesta personal y
existencial137:
El texto repite las palabras del Vaticano I, pero adopta una formulación más
personalista. En lugar del placuit eius spaientiae et bonitati, dice: placuit Deo,
in sua bontitate et sapientia. Pone además, en primer plano la bondad de Dios,
y después, su sabiduría. […] Al decir que el objeto de la Revelación es Dios
mismo, el concilio personaliza la noción de Revelación: antes de dar a conocer
algo, el designio de salvación, Dios mismo se revela138.
Por lo tanto, custodiar la Revelación no significa solamente estar atento a
la escucha de Dios, sino también transmitirla. Esta transmisión implica dar
testimonio de este diálogo íntimo buscado por Dios con los hombres,
compartir con ellos la vida eterna experimentada en Jesucristo. Es a esta
doble comunión a la que deberá ser fiel la Iglesia: con Dios y con los fieles.
Por eso en la primera carta de Juan presentada en el Proemio, se anuncian
estas dos dimensiones: «Lo que hemos visto y oído os lo anunciamos para
que también vosotros viváis en esta unión nuestra que nos une con el padre
y con su Hijo Jesucristo (I Jn 1,3)» (DV 1).
La communion avec Dieu, et la communion entre les fidèles sont donc les
deux aspects de la même réalité: la participation à la vie éternelle. […] Il est
impossible de dissocier, même en pensée, si l’on veut se maintenir à l’intérieur
de la révélation chrétienne et dans sa propre perspective, la manifestation que
Dieu fait de lui-même et le don qu’il fait de lui-même; autrement dit, la
révélation et sa fin: c’est ce que redira tout ce premier chapitre de la
Constitution Dei Verbum. L’une et l’autre s’expriment par le même mot: «Vie
éternelle». […] Ainsi, dans sa pensée circulaire, allant de la «vie éternelle» à
la «vie éternelle», saint Jean termine-t-il par où il avait commencé139.
—————————–
136
L.A. SCHÖKEL, Comentario a la constitución Dei Verbum, 136.
137
«La novedad del anuncio cristiano no consiste en un pensamiento sino en un
hecho: Él se ha revelado»: BENEDICTO XVI, Verbum Domini (30.09.2010), 92.
138
R. LATOURELLE, Teología de la Revelación, 356-357.
139
H. DE LUBAC, Révélation divine, 56-58.
La fidelidad a Dios y a los hombres expresada en Gaudium et spes 21,

«la Iglesia, buscando ser fiel a Dios y fiel a los hombres», tiene su origen y
fundamento aquí, en el objeto y finalidad de la Revelación. El objeto que se
identifica con el sujeto, es Dios que se ha revelado a sí mismo, ha revelado
la Vida eterna, que es Él mismo; y la finalidad, es la comunión de todos los
hombres entre nosotros (fraternidad) y con Él (filiación). Por lo tanto, la
Iglesia, para ser fiel a Dios, tendrá que buscar ser fiel a los hombres
también. Así, el principio de doble fidelidad con el que pretendemos
entretejer la unidad conciliar, queda fundamentado en Dei Verbum al
presentarnos la Revelación como la autocomunicación de Dios que invita al
hombre a sostener un diálogo histórico-salvífico, a través de su Hijo y
guiados por el Espíritu Santo (cf. DV 2) 140.
A continuación trataremos de desarrollar la manera en que esta
constitución dogmática se relaciona con Gaudium et spes a nivel textual y a
nivel teológico. La aprobación de Dei Verbum sucedió unas cuantas
semanas antes que la constitución pastoral y por ello, no encontramos
referencias textuales de ella. Sin embargo, la influencia que tuvieron las
reflexiones acerca de la Revelación sobre las discusiones de la presencia de
la Iglesia en el mundo son evidentes y profundas. A continuación
trataremos de plasmar algunas de estas relaciones.
3.2 Textos relacionados con ‘Gaudium et spes’

No existe ninguna cita textual o referencial en Gaudium et spes de Dei
Verbum. Sin embargo, esto no significa que no exista una relación textual
entre los dos documentos. La constitución dogmática es piedra fundamental
en la pretensión conciliar de querer anunciar a Cristo a todos los hombres,
dialogando con el mundo. Diez veces se menciona la palabra revelatio en
Gaudium et spes y en dos de ellas sitúa la Revelación como el fundamento
de su pretensión de dialogar e iluminar el camino del hombre141.
—————————–
140
Theobald plantea la unidad del corpus conciliar en la escucha y el anuncio:
«L’unité du corpus qui n’est ni simplement d’ordre canonique, ni d’ordre doctrinal ou
moral, ni même liturgique […], mais qui se situe plutôt dans la double ouverture
théologale du corpus à l’expérience extratextuelle de l’écoute de la parole de Dieu et de
la rencontre effective de l’infinie variété de ceux auxquels le Concile s’adresse»: CH.
THEOBALD, La réception du Concile Vatican II, I, 468. Nosotros buscamos con el
principio de doble fidelidad fundamentar la motivación de esta dinámica pastoral.
141
Números de la constitución pastoral donde aparece la palabra Revelatio como
campo semántico: GS 13 (2), 18, 22 (2), 23 (2), 33, 40 y 41. Cf. M.C. APARICIO V., «La
plenitud del ser humano en Cristo: la revelación en la “Gaudium et spes”».
El diálogo fraterno entre los hombres llega a su perfección, no en estos

progresos, sino más profundamente, en la comunidad entre las personas, que
exige el respeto mutuo a su plena dignidad espiritual. La Revelación cristiana
aporta una gran ayuda para ello (GS 23).
La Iglesia, […] desea unir la luz de la Revelación a la pericia de todos para
iluminar el camino que la humanidad ha emprendido recientemente (GS 33).
No sin méritos fue presentada por el relator de Dei Verbum el 20 de
octubre de 1965 como «el nexo de todas las cuestiones tratadas en el
concilio»142. Por lo tanto, para tener un primer acercamiento a la profunda
relación que estos dos documentos guardan, a continuación hago un
análisis de las referencias conceptuales entre ambos textos. Para hacerlo,
conjuntaré los textos por temas siguiendo el capítulo IV de la primera parte
de Gaudium et spes, siendo este el texto base de la investigación.
Gaudium et spes Dei Verbum

El fundamento del diálogo con el mundo está en la iniciativa de Dios
La razón más alta de la dignidad En esta Revelación, Dios invisible,
humana consiste en la vocación del movido de amor habla a los hombres
hombre a la comunión con Dios. El como amigos, trata con ellos para
hombre es invitado al diálogo con Dios invitarlos y recibirlos en su compañía
desde su nacimiento; pues no existe (DV 2).
sino porque, creado por Dios por
amor, es conservado siempre por amor
(GS 19).
Así Dios, que habló en otros

Todo lo que hemos dicho sobre la tiempos, sigue conversando siempre
dignidad de la persona humana, sobre con la Esposa de su Hijo amado; así el
la comunidad humana, sobre el sentido Espíritu Santo, por quien la voz viva
profundo de la actividad humana, del Evangelio resuena en la Iglesia, y
constituye el fundamento de la relación por ella en el mundo entero, va
entre la Iglesia y el mundo, y también introduciendo a los fieles en la verdad
la base para el mutuo diálogo (GS 40). plena y hace que habite en ellos
intensamente la palabra de Cristo (DV
8).
—————————–
142
ASyn IV-5, 741. Cf. CH. THEOBALD, «Nodi ermeneutici dei dibattiti sulla storia
del Vaticano II», 55.
La Palabra de Dios alumbra la vocación del hombre

El misterio del hombre sólo se Pues envió a su Hijo, la Palabra
esclarece en el misterio del Verbo eterna, que alumbra a todo hombre,
encarnado. Cristo, el nuevo Adán, en la para que habitara entre los hombres y
misma Revelación del misterio del les contara la intimidad de Dios. […]
Padre y de su amor, manifiesta Jesucristo, […] lleva a plenitud toda la
plenamente el hombre al propio Revelación y la confirma con su
hombre y le descubre la grandeza de su testimonio divino; a saber, que Dios
vocación (GS 22). está con nosotros para librarnos de las
tinieblas del pecado y la muerte y para
hacernos resucitar a una vida eterna
(DV 4).
La verdad profunda de Dios y de la

La Iglesia sabe bien que sólo Dios, a salvación del hombre que transmite
quien ella sirve, responde a las dicha Revelación, resplandece en
aspiraciones más profundas del Cristo, mediador plenitud de toda la
corazón humano (GS 41). Revelación (DV 2).
La Palabra de Dios debe ser anunciada

Los obispos […] deben predicar con El Espíritu Santo lo ha revelado a los
sus presbíteros el mensaje de Cristo, de Apóstoles y Profetas (cf. Ef 3,4-6 gr.)
tal modo que todas las actividades para que prediquen el Evangelio,
terrestres de los fieles estén bañadas susciten la fe en Jesús Mesías y Señor,
por la luz del Evangelio (GS 43). y congreguen la Iglesia (DV 17).
La Palabra de Dios se discierne para descubrirla en el presente

Corresponde a todo el Pueblo de «Esta Tradición apostólica va
Dios, especialmente a los pastores y creciendo en la Iglesia con la ayuda del
teólogos, auscultar, discernir e Espíritu Santo; es decir, crece la
interpretar, con la ayuda del Espíritu comprensión de las palabras e
Santo, los diferentes lenguajes de instituciones transmitidas cuando los
nuestro tiempo y juzgarlos a la luz de la fieles las contemplan y estudian
palabra divina, para que la Verdad repasándolas en su corazón (cf. Lc 2,
revelada pueda ser percibida más 19-51), y cuando comprenden
completamente, comprendida mejor y internamente los misterios que viven
expresada más adecuadamente (GS […] La Iglesia camina a través de los
44). siglos hacia la plenitud de la verdad,
hasta que se cumplan en ella
plenamente las palabras de Dios (DV
8).
La Palabra de Dios se expresa en lenguajes humanos

Pues ella misma (la Iglesia), desde el La palabra de Dios, expresada en
comienzo de su historia, aprendió a lenguas humanas, se hace semejante al
expresar el mensaje de Cristo por lenguaje humano, como la Palabra del
medio de los conceptos y de las eterno Padre, asumiendo nuestra débil
lenguas de los distintos pueblos y condición humana, se hizo semejante a
procuró, además, ilustrarlo con la los hombres (DV 13).
sabiduría de los filósofos, todo ello con
el fin de adaptar el Evangelio, en
cuanto era conveniente, al nivel de la
comprensión de todos y de las
exigencias de los sabios (GS 44).
Cristo es mediador y plenitud de la Revelación y de la historia

Cristo, el nuevo Adán, en la misma
Revelación del misterio del Padre y de
su amor, manifiesta plenamente el
hombre al propio hombre y le descubre La verdad profunda de Dios y de la
la grandeza de su vocación (GS 22). salvación del hombre que transmite
dicha Revelación, resplandece en
El Señor es el fin de la historia Cristo, mediador y plenitud de toda la
humana, el punto en el que convergen Revelación (DV 2).
los deseos de la historia y de la
civilización, centro del género humano,
gozo de todos los corazones y plenitud
de sus aspiraciones (GS 45).
Estos textos referenciales nos muestran lo importante que fue para la

constitución pastoral la reflexión entorno a Dei Verbum durante los cuatro
años conciliares. De esta constitución dogmática saca Gaudium et spes su
fuerza y su mensaje. Si la constitución pastoral sacó de Lumen gentium el
modelo de Iglesia (cf. GS 1), de Dei Verbum tomó la fuerza y la luz de la
Palabra para fundamentar su pretensión dialogal y la búsqueda de la unión
del todo el género humano como familia de Dios (cf. GS 40,42). La manera
en que fue descrita la Revelación en Dei Verbum le permite presentarse
frente al mundo como el sacramento de este diálogo querido por Dios con
los hombres (cf. DV 2, GS 45).
Para enriquecer este acercamiento a los textos, queremos aportar la
reflexión teológica que sustenta estas referencias textuales. A continuación
desarrollaré tres temas de Dei Verbum que considero primordiales para la

propuesta de Gaudium et spes.
3.3 Temas que enriquecieron la propuesta de ‘Gaudium et spes’

El esquema que finalmente derivó en la constitución sobre la divina
Revelación fue testigo durante su desarrollo de la renovación doctrinal y
eclesial por la que pasó el concilio143. Desde vivir la experiencia de ser el
primer esquema retirado de las discusiones del aula para ser profundamente
revisado144, hasta ser considerada al final del concilio como «la perle du
Concile»145.
Fueron muchos los temas discutidos e intensos los debates: pero sin
duda, las decisiones tomadas en los primeros dos capítulos establecen el
fundamento del cambio de perspectiva teológica que significó la
constitución dogmática146. Dentro de esta evolución se ubican los temas
que ayudan a fundamentar la perspectiva kerigmática - dialogal de
Gaudium et spes, su pretensión comunional y la búsqueda de los signos de
la presencia o del designio de Dios en la historia. Entre estos temas
destacan los siguientes: a) ubicar la Palabra de Dios como una experiencia
de gracia que continúa viva en la Tradición y la Escritura y ante la cual la
Iglesia está siempre atenta para escucharla y pronta para anunciarla (cf. DV
1.7.8); b) superar la concepción intelectualista de la Revelación y
proponerla como un misterio de auto-comunicación divina (cf. DV
1.2.3.6.7.8); c) resaltar la mediación y plenitud en Jesucristo y reconocer
que es a través de los gestos y las palabras que Dios se ha revelado en la
historia (cf. DV 2.4); d) y exaltar el propósito salvífico de la Revelación (cf.
DV 6.7.11.19.21).
De todos estos temas que enriquecen la propuesta de Gaudium et spes,
desarrollaré cuatro que me parecen fundamentales para la comprensión de
la visión eclesial de la constitución pastoral. Estos cuatro temas los
—————————–
143
cf. J. RATZINGER, «Dogmatic Constitution on Divine Revelation», 155.
144
Ante la pregunta echa el 20 de noviembre de 1962 a los padres conciliares de si se
debía suspender la discusión del esquema De fontibus Revelationis, la respuesta no
obtuvo las 2/3 partes que se requerían para suspenderlo, le faltaron 105 votos. Sin
embargo, el siguiente día se anunció que Juan XXIII removía el esquema del aula y
nombraba una comisión para que se hiciera una profunda renovación de éste: Cf. ASyn
I, 3, 220.255.259.
145
II, 23.
146
64.
encontramos en el análisis de Dei Verbum 2; la división la realicé desde las

cuatro frases que contiene este número147. Desde estas ideas abordaré
algunos otros textos significativos de Dei Verbum148. La intención de este
análisis no es profundizar el texto de Dei Verbum por sí mismo, sino
hacerlo desde la perspectiva de Gaudium et spes que nos ofrece los dos
principios hermenéuticos para esta relectura149. ¿Qué elementos
encontramos hoy en Dei Verbum para que la pretensión de doble fidelidad
y diálogo con el hombre que la constitución pastoral buscó, sea mejor
comprendida150?
La división del texto de DV 2, con el que trabajaré, es la siguiente:

a) Quiso Dios, con su bondad y sabiduría, revelarse a Sí mismo y manifestar el
misterio de su voluntad (cf. Ef 1,9): por Cristo, la Palabra hecha carne, y con
el Espíritu Santo pueden los hombres llegar hasta el Padre y participar de la
naturaleza divina (cf. Ef 2,18; 2 Pe 1,4).
b) En esta Revelación, Dios invisible (cf. Col 1,15; 1 Tim 1, 17), movido de
amor habla a los hombres como amigos (cf. Ex 33,11; Jn 15, 14-15), trata con
ellos (cf. Bar 3,38) para invitarlos y recibirlos en su compañía.
c) El plan de la Revelación se realiza por obras y palabras intrínsecamente
ligadas; las obras que Dios realiza en la historia de la salvación manifiestan y
confirman la doctrina y las realidades que las palabras significan; a su vez, las
palabras proclaman las obras y explican su misterio.
—————————–
147
Cf. R. LATOURELLE, Teología de la Revelación, 355-356. En esta obra R.
Latourelle hace esta misma división.
148
Los estudios más significativos sobre DV 2 que investigué son: R. LATOURELLE,
Teología de la Revelación, 356-362; H. DE LUBAC, Révélation divine, 49-89; J.
RATZINGER, «Dogmatic Constitution on Divine Revelation», 170-179; L.A. SCHÖKEL,
Comentario a la constitución Dei Verbum, 135-138; A. VANHOYE, «La recepción en la
Iglesia de la constitución dogmática Dei Verbum», 157-161; S. PIÉ-NINOT, «De la "Dei
Verbum" al Sínodo de los obispos sobre la Palabra de Dios del 2008», 225-228; S. PIÉ-
NINOT, La Teología fundamental, 246-273; CH. THEOBALD, «Nodi ermeneutici dei
dibattiti sulla storia del Vaticano II»; CH. THEOBALD, La réception du concile Vatican
II; G. LAFONT, «La Constitution «Dei Verbum» et ses précédents conciliares»; H.
WALDENFELS, Teología fundamental contextual; N. CAPIZZI, Dei Verbum, storia,
commento, recezione, 55-61.
149
Dos estudios interesantes que relacionan la Dei Verbum con la Gaudium et spes
son: M.C. APARICIO VALLS, La plenitud del ser humano en Cristo: la revelación en la
«Gaudium et spes»; G. O’COLLINS S. J., Retrieving Fundamental Theology, 63-78.
150
63-64. «La ricezione del concilio ha dunque bisogno del corpus testuale […], un corpus
letto in funzione dei generi testuali e della loro struttura relazionale e orientato da un
principio interno di lettura».
d) La verdad profunda de Dios y de la salvación del hombre que transmite

dicha Revelación, resplandece en Cristo, mediador y plenitud de toda la
Revelación. (cf. Mt 11,27; Jn 1,14.17; 17, 1-3; 2 Cor 3,16; 4,6; Ef 1,2-14)
3.3.1 Dios se autorevela

Placuit Deo in sua bonitate et sapientia Seipsum revelare et notum facere
sacramentum voluntatis suae (cf. Eph 1,9), quo homines per Christum,
Verbum carnem factum, in Spiritu Sancto accessum habent ad Patrem et
divinae naturae consortes efficiuntur (cf. Eph 2,18; 2Petr 1,4).
Este texto define el principio o sujeto, el objeto, el protagonista y el fin
de la Revelación. Para estas cuatro realidades, la respuesta es Dios. Dios es
el principio quien quiso revelarse por iniciativa gratuita; Dios es el objeto
revelado, pues es Él mismo y el misterio de su voluntad lo que se
manifiesta; los protagonistas de la Revelación son Cristo, Palabra eterna del
Padre y el Espíritu Santo; y la finalidad salvífica es la comunión con Él
mismo.
Esta superposición y esta continuidad circular nos dicen que el texto conciliar
no pretende enumerar sucesiva y escolarmente los aspectos de la Revelación;
más bien la hace girar, como misterio único, para que aparezcan sus facetas.
[…] Unidad más orgánica que lógica, más coherente con el misterio151.
Esta visión de la Revelación como un acto gratuito, personal e auto-
comunicativo de Dios es un enriquecimiento a lo que el magisterio había
definido cien años antes. Aunque esta afirmación de Dei Verbum 2 está en
continuidad con Dei Filius152, sin embargo, modifica el orden de algunas
palabras, añade otras y suprime algunas más; de tal manera que podemos
decir que el texto es una relectura y no una repetición del Magisterio
vigente en aquel entonces. El cambio más significativo que se ha señalado
es el siguiente: «seipsum ac aeterna voluntatis suae decreta humano generi
revelare» (Dei Filius, DH 3004) por, «seipsum revelare et notum facere
sacramentum voluntatis suae» (DV 2)153. Este cambio de decreta por
—————————–
151
L.A. SCHÖKEL, Comentario a la constitución Dei Verbum, 136.
152
CONCILIO VATICANO I, Constitución dogmática “Dei filius”, sobre la fe católica
(Abril 1870), DH 3000-3045.
153
El análisis comparativo entre los dos concilios se encuentra en: cf. R.
LATOURELLE, Teología de la Revelación, 357; J. RATZINGER, «Dogmatic Constitution
on Divine Revelation», 171; H. DE LUBAC, Révélation divine, 63-66; S. PIÉ-NINOT, La
Teología fundamental, 247-251; G. LAFONT, «La Constitution «Dei Verbum» et ses
précédents conciliares», 71-72.
sacramentum es una interpretación importante que revela una visión

personal, histórica y escatológica de los designios de Dios revelados por Él
mismo. Más importante es que se supera la visión legalista e impersonal del
dato revelado. Los decreta quedan como algo extrínseco a Dios, en cambio
con sacramentum, el misterio de su voluntad está unido al ser mismo de
Dios en Cristo. El misterio nos revela la vida trinitaria de Dios: el Padre
que se comunica en el Hijo por el Espíritu a través de la historia para
invitar al hombre a la comunión154. «Al utilizar la categoría paulina de
misterio, […] el concilio da al objeto de la Revelación su expresión más
completa, más rica y sugestiva»155. Por eso, el misterio revelado es una
experiencia que posee la capacidad de significar y realizar la vocación
escatológica del hombre a la comunión definitiva con Dios.
Afirmar que por la Revelación hemos recibido del Padre el misterio de
su voluntad salvífica y no solo sus decretos, nos permite comprender por
qué Gaudium et spes pretende ayudar al hombre a descubrir el sentido de
su vocación y no sólo enseñarle qué decretos debe seguir: «Como a la
Iglesia se ha confiado la manifestación del misterio de Dios, que es el fin
último del hombre, la Iglesia descubre con ello al hombre el sentido de la
propia existencia, es decir, la verdad más profunda acerca del ser
humano» (GS 41)156. La Revelación personal y auto-comunicativa de Dios
transforma la condición del hombre y su vocación divina, ya que «esta
presencia próxima y absoluta de Dios a los hombres por Cristo, transforma
la conciencia del hombre, y más que la comunicación de un contenido
aislado concreto, es la modificación de su horizonte último»157. Esta
irrupción de Dios en la vida de los hombres es una oferta de gracia que
reclama una respuesta. Karl Rahner hablará de esta transformación del
horizonte humano como el existencial sobrenatural:
—————————–
154
«Este lenguaje trinitario, nutrido de la Sagrada Escritura, muestra toda la
profundidad existencial e interpersonal de la Revelación, que no es simplemente la
comunicación de una verdad, sino que introduce en la comunión de amor más intensa
que existe»: A. VANHOYE, «La recepción en la Iglesia de la constitución dogmática "Dei
Verbum"», 161.
155
156
«La Révélation, orale ou écrite, cessait donc d’être uniquement la communication
intellectuelle de vérités, elle était présentée de façon plus large encore comme un
“histoire de salut” communiquée à l’homme par des paroles et des gestes reliés par une
continuité intérieure»: M.G. MCGRATH, «La place de la constitution pastorale dans
l’ouvre conciliaire», 461.
157
Esta situación (la justificación objetiva, a diferencia de su aceptación subjetiva

por la santificación), que se da universal e ineludiblemente antes de la acción
libre del hombre y actúa como factor determinante de ésta, no sólo existe en el
pensamiento e intención de Dios, sino que es una determinación existencial
del hombre mismo, la cual, como objetivación de la universal voluntad
salvífica de Dios, si bien se añade gratuitamente a la esencia humana en
158
cuanto “naturaleza”, no obstante siempre se halla presente en el orden real .
Un segundo mensaje que quisiera resaltar de este pasaje es la finalidad
salvífica de la Revelación personal de Dios: «quo homines per Christum,
[…] accessum habent ad Patrem» (DV 2). Dios no se revela para gobernar
con decretos al hombre, ni tampoco lo hace para que el hombre superara su
capacidad natural y enriquecerlo con una Revelación «sobrenatural», como
lo señalaba Dei Filius: «Sin embargo, plugo a su sabiduría y bondad revelar
al genero humano por otro camino, y éste sobrenatural, a sí mismo y los
decretos eternos de su voluntad»159. El mensaje de la Revelación es Dios
mismo y tiene como finalidad capacitar y llamar al hombre a la salvación
(1 Tim 2,4), es decir, a la comunión con Él; esta es una experiencia del
sobreabundante amor de Dios que invita a su plenitud al ser humano.
La voluntad salvífica universal es una presencia secreta de Dios en la historia
de la humanidad, […] es la modificación del horizonte último del hombre,
Horizonte que es el mismo Dios como respuesta infinita a la pregunta del
hombre. Horizonte, pues, que mueve, estructura y sintetiza toda la vida del
hombre. Horizonte que es la salvación del hombre y de la historia160.
Toda la obra conciliar está impregnada de este optimismo salvífico
ofrecido por Dios a todos los hombres, incluso desde antes de escuchar la
predicación del Evangelio. La Lumen gentium, seguida por Gaudium et
spes presentarán a la Iglesia como «sacramento universal de salvación»
(LG 1; GS 45) y afirmará que «todos los hombres están invitados al Pueblo
de Dios» (LG 13; cf. GS 2) y que quienes sin haber escuchado de Cristo o
su Iglesia «busquen a Dios con sincero corazón e intentan con su vida, con
la ayuda de la Gracia, hacer la voluntad de Dios […] pueden conseguir la
vida eterna» (LG 16; cf. GS 22; AG 7). La salvación del hombre, no es una
concesión que la Iglesia da a quien cree, más bien ella está llamada a ser
—————————–
158
K. RAHNER, «Existenciario - II. Aplicación teológica», SM 3: 66-68.
159
CONCILIO VATICANO I, Constitución dogmática “Dei filius”, sobre la fe católica
(Abril 1870), DH, 3004.
160
testigo y sacramento de la experiencia salvífica que Dios ofrece a la

humanidad como único garante del anuncio que hace la Iglesia.
Por eso, Gaudium et spes, podrá afirmar que «la vocación del ser
humano es una sola, la divina» (GS 22) y fundamentada en esta única
vocación, pretende la comunión de todos los hombres (cf. GS 23,32,
40,42). Es Dios quien ha querido salvar a los hombres en comunión y ha
otorgado como fundamento de esta comunión la participación de la misma
naturaleza divina.
3.3.2 La vocación dialogal del hombre

Hac itaque revelatione Deus invisibilis (cf. Col 1,15; 1 Tim 1,17) ex abundatia
caritatis suae homines tamquam amicos alloquitur (cf. Ex 33,1; Io 15, 14-15)
et cum eis conversatur (cf. Bar 3,38), ut eos ad societatem secum invitet in
eamque suscipiat (DV 2).
a) «Deus invisibilis»
Presentar a Dios con el calificativo de Deus invisibilis muestra un doble
significado; por un lado, habla del Dios cuya gloria no podía ser vista, ante
quien todo rostro debería cubrirse (cf. Ex 3,6) y cuyo rostro era imposible
contemplar sin quedar muerto161. Este Dios invisible, que no permite ser
visto, no niega su Palabra a su Pueblo aunque lo realiza siempre a través de
un mediador162. Por eso recordará la carta a los Hebreos: «Muchas veces y
de muchas maneras habló Dios en el pasado a nuestros Padres por medio de
los Profetas. En estos últimos tiempos nos ha hablado por medio del Hijo»
(Heb 1,1-2). Dios se ha manifestado en su Hijo unigénito quien
encarnándose nos ha «contado» al Padre: «A Dios nadie lo ha visto jamás:
lo ha contado el Hijo Unigénito, que está en el seno del Padre» (Jn 1,18)163.
—————————–
161
«Pero mi rostro no podrás verlo, porque nadie puede verme y seguir con vida»
(Ex 33,18-20).
162
«Parece que en el relato antiguo lo que Moisés pedía era tener una experiencia
concreta y visible de la persona de Dios. […] Luego se le niega su petición de que Dios
se le revele de modo inmediato. […] Este capítulo (Ex 33) ofrece diversos temas, pero
todos ellos giran alrededor del papel del mediador fiel, Moisés»: B.S. CHILDS, El libro
del Éxodo, 564-567.
163
«exēgeomai significa: contar, relatar, informar. Jn 1,18b acentúa la función de
revelar que corresponde exclusivamente al Logos divino, a quien se llama “(el) único
Dios” o “el Hijo único”. El “Único” trajo a la tierra de una vez para siempre la
Revelación adquirida por experiencia inmediata de Dios»: «exēgeomai» en H.R. BALZ
ed. – G. SCHNEIDER ed., DENT, 1436-1437.
El «ícono de Dios»164 es Cristo, Palabra de Dios hecha hombre. Esta

Palabra encarnada nos «narra» al Padre (Jn 1,18), nos enseña quién es Dios
(Jn 14,8) y cuál es el misterio de su voluntad (Mt 22, 34-40). Por lo tanto,
contemplar a Dios y responder a su Revelación no es una cuestión referida
solamente a la mirada del hombre, también está íntimamente ligada a
nuestra capacidad de escucha. Por ello se habla de los gestos narrados e
interpretados por la palabra (gestis verbisque). No basta ver las obras de
Dios, necesitamos la palabra para escuchar lo que Dios nos comunica en
ellas. De este binomio hablaremos más adelante en este capítulo.
b) «Ex abundatia caritatis suae homines»

«Por una sobreabundancia de amor a los hombres» (DV 2). El concilio
describió en las primeras líneas la gratuidad y la sobrenaturalidad de la
voluntad divina al iniciar el número dos con «Dios quiso». Ahora enriquece
esa gratuidad con el amor. Este amor divino define la esencia de Dios,
«Dios es amor» (I Jn 4,8) y es la causa de nuestra salvación (cf. Jn 3,16).
Dios ama con sobreabundancia, gratuidad y libertad al hombre, por eso
quiere que «todos los hombres se salven y lleguen al conocimiento pleno
de la verdad» (1 Tim 2,4). Esta afirmación garantiza la libertad absoluta de
Dios al salvarnos, e introduce el tema del Espíritu Santo. No es por
necesidad que Dios se ha revelado sino por una sobreabundancia de su
amor que brota del dinamismo trinitario.
Si Dios es el libre en el amor, esto significa que no se puede agotar en el amor
entre Padre, Hijo y Espíritu, sino que en la sobreabundancia de su amor en el
Hijo tiene siempre lugar para lo distinto de sí mismo, lugar para el mundo y
para el hombre. En el Hijo reconoce Dios a los hijos en libertad desde la
eternidad; en el Hijo, es desde la eternidad un Dios de los hombres y para los
hombres165.
Este amor sobreabundante entre el Padre y el Hijo, es el Espíritu por el
que se hace posible la Revelación de Dios y la acción de Dios en la
historia166. Por ello sólo desde este amor sobreabundante se puede
comprender la misión del Hijo (Jn 3,16) y la misión de la Iglesia: «nacida
del amor del Padre» (GS 40). Es el amor de Dios libre y gratuito, el que
permite al hombre llegar a su plenitud, como lo señala Gaudium et spes:
—————————–
164
S. PIÉ-NINOT, «De la Dei Verbum al Sínodo de los obispos sobre la Palabra de
Dios del 2008», 226.
165
166
Cf. W. KASPER, Jesús el Cristo, 309.
«Desde su mismo nacimiento, el hombre es invitado al diálogo con Dios.

Existe pura y simplemente por el amor de Dios, que lo creó, y por el amor
de Dios, que lo conserva» (GS 19).
c) «Homines tamquam amicos alloquitur»

«Habla a los hombres como amigos». Este Dios invisible que nos ama,
ha irrumpido en la historia a través de su Palabra, por la cual revela el
misterio de su voluntad. Habló a Abraham (Gn 12,1ss), habló a Moisés por
su nombre (Ex 3,4ss), habló a su pueblo por los profetas (1 Sam 28,15) y
finalmente la Palabra de Dios (Dei Verbum), se encarnó, puso su morada
entre nosotros (Jn 1,14) y nos ha relatado (exēgeomai) a Dios (Jn 1,18).
«No es extraño que la fórmula “Palabra de Dios”, “Oráculo del Señor” y
similares, con sus dos raíces hebreas dabar y amar, y sus dos expresiones
griegas logo y rema, sea la más empleada en toda la Biblia después de la
expresión “Dios”»167.
Que Dios se revele a sí mismo y lo haga hablando a los hombres
«alloquitur», nos permite comprender dos cosas: primero, si el objeto
revelado es Dios, esta Revelación jamás podrá ser agotada por las
instancias del hombre; segundo, si Dios se ha revelado hablando, su palabra
jamás cesará porque su palabra es eterna. Por lo tanto, podríamos afirmar
que Dios continúa hablando en la historia, anunciando y realizando la
economía de salvación para el hombre. Haber presentado la Revelación
como un acto de comunicación personal que posee un carácter histórico-
sacramental, ayudó a comprender la dinamicidad y la apertura escatológica
de la experiencia de Revelación.
El carácter histórico de la Revelación aparece en la acción misma de Dios que
sale de su misterio y entra en la historia. […] El carácter sacramental de la
Revelación aparece en la compenetración y ayuda mutua de palabras y obras.
Dios realiza el acontecimiento de salvación y explica su significación;
interviene en la historia y manifiesta el sentido de su intervención; obra y
comenta su acción 168.
Siguiendo la tradición, Dei Verbum 10 habla de custodiar el «Depósito
de la fe»169, término que Gaudium et spes también recogerá (cf. GS 33.41).
—————————–
167
168
169
«El término “depósito” parte del uso que se hace en las Cartas Pastorales y
describe el Evangelio como la tradición apostólica que se debe “conservar” evitando
“vanas palabrerías” (1Tim 6,20). […] Con el término “depósito”, equivalente al de
Sin embargo, con la noción de Revelación que la constitución nos

comparte, no se puede comprender este depósito como un “contenedor de
leyes divinas que deber ser custodiado” y su fidelidad como un acto de
repetición de las ideas del pasado170. La Tradición y la Escritura, que
constituyen el Depósito de la Palabra de Dios (cf. DV 10), «manan de la
misma fuente» (scaturigine) (DV 9)171 pero no agotan el manantial que es
Dios. Por eso, el mismo concilio establece que «Dios sigue conversando
siempre con la Esposa de su Hijo amado; así el Espíritu Santo, por quien la
voz viva del Evangelio resuena en la Iglesia, y por ella en el mundo entero,
va introduciendo a los fieles en la verdad plena» (DV 8). Por ello,
«corresponde al Magisterio vivo el oficio de interpretar auténticamente la
Palabra de Dios, oral o escrita […] pero no está por encima de la Palabra de
Dios sino a su servicio» (DV 10). Precisamente, prestando este servicio a la
Palabra de Dios, por medio de la cual Dios continúa hablándole al hombre
como a un amigo, es que el Magisterio buscó dialogar con el mundo entero
(cf. GS 2.11). Dialogar con el mundo no es solamente una iniciativa de la
Iglesia, es la voluntad salvífica del Padre.
Describiendo la actitud y el tenor de esta experiencia de la Palabra
revelada, podemos descubrir que Dios no solo quiere «hablar» a los
hombres, Él busca provocar un encuentro con ellos. Esto es lo que quieren
reflejar las citas bíblicas referidas en el texto después de la palabra
«amicos» (Ex 33,11; Jn 15, 14-15). En ellas se señala la iniciativa de Dios
como el diálogo de dos amigos: Yahvé hablaba con Moisés cara a cara,
como habla un hombre con su amigo y Jesús habla a sus discípulos como
amigos también. Esto nos enseña que: Dios no solo habla a los hombres, Él
espera ser correspondido. A un amigo no se le informa solamente, con un
“tradición”, se expresa el evangelio oral (cf. 2 Tim 1,1), “el misterio de la piedad”, del
cual es depositaria la Iglesia (cf. 2 Tim 3,15s.) y, en definitiva, “la fe” (1 Tim 4,6; 6,21).
Ya muy pronto este “depósito” fue identificado como la fides Ecclesiae expresada en el
credo cristiano (Hilario, Ambrosio, Agustín, Vicente de Lérins, y, más adelante, desde
Bernardo hasta Tomás de Aquino)»: S. PIÉ-NINOT, La Teología fundamental, 624.
170
«Esta fórmula tendió a una comprensión casi exclusivamente teorético-
instructiva. […] Con todo, en el Vaticano II al promoverse una concepción más
autocomunicativa de la Revelación, la expresión “depósito” asume también estos
contornos»: S. PIÉ-NINOT, La Teología fundamental, 624. También puede verse J.
WICKS, «Deposito de la fe», 291-304.
171
«Para decir «fuente» no se emplea la palabra «fons», sino un término menos
corriente, scaturigo, término más dinámico, que expresa un brotar»: A. VANHOYE, «La
recepción en la Iglesia de la constitución dogmática "Dei Verbum"», 153.
amigo se habla para encontrarse con él. La constitución dogmática repetirá

está idea tres veces más: colloquitur (DV 8), et cum eis sermonem confert
(DV 21), fiat colloquium inter Deum et hominem (DV 25).
La palabra se hace realidad en la relación y en el encuentro interpersonal con
un tú. Esta exige en primer lugar respectividad; […] En segundo lugar, el
encuentro interpersonal exige la reciprocidad. Es una relación constituida por
dos libertades en ejercicio, cada una de las cuales crea con su iniciativa el
campo de posibilidad para el otro. […] Y finalmente, exige intimidad entre las
172
personas que se encuentran .
Aquí encontramos la importancia del diálogo buscado en la constitución
pastoral. Dios se revela dialogando con el hombre. Si buscamos el campo
semántico «-loquor» en Gaudium et spes, aparece 16 veces: colloquium
(GS 3,19,21,23,25, 28, 43, 68 (x2), 90, 92 (x3)); alloqui (GS 10); loqui (GS
4.52). Esto nos da una idea de lo importante que es esta idea de la
Revelación como un encuentro entre Dios que habla al hombre como a un
amigo y el hombre que está llamado a responder libremente a tal invitación
de amistad. Si la Iglesia buscó dialogar con el mundo, es porque esa era la
experiencia que ella había recibido de Dios, Dios no sólo anunció su
voluntad salvífica, sino que lo hizo dialogando con el hombre como amigo
(Jn 15,15). Esta actitud la podemos reconocer al inicio de la constitución
pastoral cuando afirman: «El gozo y la esperanza, la tristeza y la angustia
de los hombres de nuestro tiempo, sobre todo de los pobres y de todos los
afligidos, son también gozo y esperanza, tristeza y angustia de los
discípulos de Cristo» (GS 1).
d) «Et cum eis conversatur»

La traducción de este verbo ha causado algo de confusión, pues algunos
traducen «tratar»173, otros «conversar»174, otros «habitar» o «morar»175.
Considero que es más fiel la traducción de este verbo como «morar o
habitar», como lo hacen R. Latourelle y S. Pié-Ninot, por la razón que nos
da la cita bíblica de Baruc referida inmediatamente después del verbo:
—————————–
172
173
CONCILIO VATICANO II, concilio Ecuménico Vaticano II, constituciones, decretos
y declaraciones, Conferencia episcopal española, BAC, 2004, 179.
174
J. RATZINGER, «Dogmatic Constitution on Divine Revelation», 171; A.
VANHOYE, «La recepción en la Iglesia de la constitución dogmática Dei Verbum», 159.
175
R. LATOURELLE, Teología de la Revelación, 355; S. PIÉ-NINOT, La Teología
fundamental, 255.
«Después apareció en la tierra y convivió entre los hombres» (Bar 3,38) 176.
Además su análisis morfológico nos lo permite también177. La traducción
sería: «y mora con ellos».
Me ha parecido importante recalcar esta traducción ya que profundiza en
la acción reveladora de Dios. Al revelarse a sí mismo, Dios no sólo habla o
actúa a favor de los hombres, sino que mora con ellos, los acompaña en su
caminar, está presente con ellos. Esta traducción nos evoca la presencia de
Dios en medio de su pueblo referida en el Antiguo Testamento por la
Tienda del encuentro (Ex 33,7-11), el Arca de la alianza (Num 10,35; Jos
3-6) y el Templo de Salomón (I Re 8,12)178.
Este presencia es llevada a su plenitud por Jesús, tal como es recalcada
por los evangelistas. Desde el testimonio de Juan en su Evangelio: «Y la
Palabra se hizo carne y puso su Morada entre nosotros» (Jn 1,14), a la
experiencia del Resucitado y su promesa: «Y estad seguros que yo estaré
con vosotros día tras día, hasta el fin del mundo» (Mt 28,20). Dios no sólo
habla “desde lo alto”, sino que se hace presente en medio de su pueblo a
través de gestos y palabras en la historia, y «en estos últimos tiempos, por
medio de su Hijo» (Hb 1,2)179.
—————————–
176
Traducción de la Biblia de Jerusalén (2008); M. IGLESIAS – F. CANTERA, Sagrada
Biblia, versión crítica sobre los textos hebreo, arameo y griego, traducen así: «Después
se le vio sobre la tierra y vivió entre los hombres». Iglesias-Cantera en su comentario al
versículo dicen: «Muchos Padres de la Iglesia ven en este verso una alusión a la
encarnación y lo aplican al logos de Jn 1,14». Al respecto comenta Latourelle: «El
texto de Baruc (3,38) significa que la sabiduría ha bajo del cielo para habitar entre los
hombres, encarnándose en la ley judía»: R. LATOURELLE, Teología de la Revelación,
357.
177
«Conversor, āri», en BLÁNQUEZ, Diccionario Latín - Español, 438. V. Intr. Dep.:
Morar habitualmente en un lugar, vivir con, en compañía. «Conversor, āri», en
GEORGES – CALONGHI, Dizionario Latino-Italiano, 667. Aver commercio con, vivere
con, frequentare, soggiornare. «Conversatur» es la tercera persona singular del
indicativo presente. Usada con dat. o cum + abl. significa: vivir con, morar, o
frecuentar.
178
«La tienda no es la morada terrena de Yahvéh, como se dirá más tarde del templo
de Salomón, sino únicamente el punto de cita, el lugar del encuentro entre Yahvéh y
Moisés. […] Israel veía en el arca, el trono de Yahvéh. Allí donde está el arca, Yahvéh
se encuentra siempre presente. […] Así pues dos “teologías” muy diferentes estaban
unidas con la tienda y con el arca: en el primer caso era una teología de la aparición, en
el segundo una teología de la presencia. Todavía el templo de Salomón, cuyo santísimo
contenía el arca, fue considerado como el lugar de la presencia personal de Yahvéh (1
Re 8,12)»: G. VON RAD, Teología del Antiguo Testamento, I, 300-302.
179
«El concilio evoca ya esta plenitud de Revelación en la que la sabiduría personal
de Dios, por la encarnación, entra en la existencia humana, vive con los hombres, como
En la base de esta automanifestación personal –Palabra y Encuentro

interpersonal a un tiempo– se sitúa una Presencia de Dios en el mundo.
Presencia nueva y cualificada, presencia gratuita y sorprendente, presencia a
la cual el hombre se siente orientado tendencialmente. Esta Presencia describe
no solamente un Dios Sabaoth y forjador de grandezas (magnalia), sino un
Dios cuya presencia en la historia toca la máxima intimidad (para mí y para
180
todos) y la máxima intensidad (en Jesús, el Cristo) .
Esta presencia que Dios ha llevado a plenitud por Jesucristo, se ha visto
extendida en el tiempo y la historia por la Iglesia de manera sacramental.
Este es uno de los núcleos eclesiales de Gaudium et spes, la Iglesia no está
frente al mundo, sino en el mundo; y su manera específica de hacer
presente a Dios es sacramental (cf. LG 1,9,48; GS 42,45).
La Iglesia es el hacerse presente de la salvación, realizada por el Crucificado
Resucitado, en su Espíritu, a través de una economía visible e histórica: es
sacramento, en cuanto que es el Cuerpo de Cristo, vivificado por el Espíritu,
ligado al Verbo encarnado según una relación de continuidad analógica, que
excluye toda confusión entre la encarnación y la comunidad eclesial181.
Cuando el concilio enuncia el objetivo de la constitución pastoral:
«anunciar a todos cómo entiende la presencia y la acción de la Iglesia en el
mundo actual» (GS 2; cf. GS 40.41), está actualizando la voluntad salvífica
de Dios que ha querido «hablar a los hombres como amigos y morar con
ellos» (DV 2). Por ello es decisiva esta reflexión que el concilio aportó en
Dei Verbum, ya que ayuda a evitar la tentación «sacralista o la
espiritualista-moralizadora que conciben la vida cristiana como una
separación con respecto al mundo, más que una visión escatológica en el
seno del mundo»182.
La Iglesia está llamada a anunciar la voluntad salvífica de Dios morando
entre los hombres. No es ajena a ellos, ni está por encima de ellos, ni frente
a ellos183. La comunidad de discípulos está llamada, por la manera en que
uno más en medio de ellos, y con ellos conversa. Jesucristo es la sabiduría de Dios que
ha bajado a la tierra y ha conversado con los hombres»: R. LATOURELLE, Teología de la
Revelación, 357.
180
181
182
Y. M. CONGAR, «Iglesia y Mundo en la perspectiva del Vaticano II», 27.
183
«No se puede afirmar que (la Iglesia) se encuentre enfrente del mundo. Está
establecida en pleno mundo y sus fieles están mezclados con todos los hombres del
mundo. […] El título del esquema XIII evita intencionadamente la expresión la Iglesia
Dios mismo se ha revelado, a ser testigo de esta presencia personal y

dialogal que Dios ha querido regalar a los hombres. De esta vocación da
testimonio la constitución pastoral cuando establece: «A la Iglesia toca
hacer presentes y como visibles a Dios Padre y a su Hijo encarnado con la
continua renovación y purificación propias bajo la guía del Espíritu Santo.
Esto se logra principalmente con el testimonio de una fe viva y adulta» (GS
21).
e) «Ut eos ad societatem Secum invitet in eamque suscipiat»

«Para invitarlos a la comunicación Consigo y recibirlos en su
compañía». Gran parte de los verbos de DV 2 hablan de comunicación y
comunión: «accessum habent (habere); consortes efficiuntur (fieri),
alloquitur (alloqui), conversatur (conversari), ad societatem invitet
(invitare), suscipiat (suscipere)»184. Dios se revela comunicándose a sí
mismo, por su Palabra y en su Espíritu, creando la posibilidad de comunión
para el hombre. Este es el sentido último del misterio de su voluntad,
invitar al hombre a la comunión con Él. Podríamos afirmar que la salvación
es comunión, con Dios y con los hombres como lo señala el prólogo (cf. 1
Jn 1,2-3).
Dios entra en comunicación con el hombre, criatura suya, para estrechar con él
lazos de amistad y para asociarle a su vida íntima: para invitarle a esta vida y
para introducirle en ella por la fe en su palabra. En definitiva, no puede ser de
otro modo. La Revelación que procede del amor, persigue una obra de amor:
quiere introducir al hombre en la sociedad de amor que es la Trinidad185.
Esta experiencia salvífica que Dios ha hecho posible al hombre
invitándolo a su compañía, es la que está llamada a anunciar la Iglesia:
«Dios quiere que todos los hombres se salven» (1 Tim 2,4). Esta salvación
consiste, según el testimonio del Evangelio de Juan, en que todos seamos
uno en Dios: «Como tú, Padre, en mí y yo en ti, que también sean uno en
nosotros, para que el mundo crea que tú me has enviado» (Jn 17,21). Esto
es lo que ha escuchado la Iglesia de la Palabra de Dios y por lo tanto, es el
contenido de su anuncio. Dios ha querido dialogar con el hombre para
hacerle posible la comunión como humanidad; la Iglesia, si quiere ser fiel a
frente al mundo y habla de la Iglesia en el mundo de hoy»: G. PHILIPS, «La Iglesia en el

mundo de hoy», 11.
184
H. WALDENFELS, Teología fundamental contextual, 225.
185
esta voluntad salvífica, es lo que debe testimoniar. Pues en ella ya se ha

empezado a realizar tal comunión186.
Al hablar del fin de la Revelación, el concilio privilegia la visión de la
comunión ofrecida por Dios más que la perspectiva de la redención del
pecado. Dios se reveló de muchas maneras, pero en la plenitud de
Jesucristo el hombre fue redimido del pecado Esto no lo niegan los padres
conciliares, pero por las pocas veces que aparece el tema en el texto, es
claro que es una visión que no privilegian. En toda Dei Verbum, una sola
vez se menciona la palabra pecado: «Dios está con nosotros para librarnos
de la tinieblas del pecado y la muerte y para hacernos resucitar a una vida
eterna» (DV 4).
Sin embargo, llama la atención que el texto de Dei Verbum privilegia la
Revelación expresada como comunión o participación entre todo el género
humano y Dios. Dentro del primer capítulo, dedicado a la Revelación,
además de DV 2, podemos encontrar el tema en DV 1: «para que también
vosotros viváis en esta unión nuestra que nos une con el Padre y con su
Hijo»; DV 4: «Envió a su Hijo, […] para que habitara entre los hombres y
les contara la intimidad de Dios»; y DV 6: «para que el hombre se haga
partícipe de los bienes divinos». Esta misma tendencia ha sido testimoniada
de manera reiterativa por el Vaticano II en diversos documentos: la Lumen
gentium muestra una actitud abierta para promover la comunión,
fundamentándola en el Misterio Trinitario (LG 2-4), mencionándola como
cimiento de la salvación querida por Dios para su Pueblo (LG 9) y
convocando a todos los hombres a formar parte de este pueblo (cf. LG
13.15.16). Además los decretos: Unitatis redintegratio y Ad gentes, junto
con las declaraciones Dignitatis humanae y Nostra aetate, están
impregnados de este espíritu de koinonia al buscar tender puentes para la
comunión con quienes la Iglesia convive en el mundo187.
—————————–
186
« Or il est un Lieu où, des ici-bas, ce rassemblement de tous en la Trinité
commence. Il est une ‘Famille de Dieu’, mystérieuse extension de la Trinité dans le
temps, qui non seulement nous prépare à cette vie unitive et nous en procure la ferme
assurance, mais qui nous y fait déjà participer. […] Telle est l’Église»: H. DE LUBAC,
Méditation sur l’Eglise, VIII, 206.
187
«El término communio (en el Vaticano II) indica más bien la verdadera “realidad”
(res) de la que procede la Iglesia y para la cual vive. Communio no designa la estructura
de la Iglesia, sino su esencia, como dice el concilio, su mysterium. El aggiornamento
conciliar consistió justamente en poner de nuevo en primer plano el misterio de la
Iglesia»: W. KASPER, La Iglesia de Jesucristo, 408.
Finalmente Gaudium et spes menciona repetidas veces esta vocación del

hombre y de la Iglesia a construir la comunión entre los hombres188, y
plantea como finalidad última de toda su misión la unidad de todo el género
humano deseada por Dios: «La promoción de la unidad concuerda con la
misión íntima de la Iglesia, ya que ella es en Cristo como sacramento, o sea
signo e instrumento de la unión íntima con Dios y de la unidad de todo el
género humano» (GS 42).
Detrás de esta realidad podemos comprender la crítica que el card.
Ratzinger hacía a Gaudium et spes, diciendo que por privilegiar la teología
de la encarnación carecía de una clara teología de la Cruz.
La teología (del esquema XIII) oscila todavía entre dos polos: de un lado se
encuentra la entusiasta afirmación positiva del mundo con ayuda de la idea de
encarnación (aplicada de la manera más radical por Teilhard de Chardin); por
otro lado hace oír su voz una radical teología de la cruz, que en ningún caso
puede dejarse de lado bajo la acusación de platonización o de maniqueísmo.
En tal sentido no se deberán elevar demasiado las expectativas frente a este
esquema, que, en cualquier caso, solo podrá ser un comienzo en un
enfrentamiento que tiene que formar parte de las grandes tareas de las décadas
venideras189.
«Invitarlos a la comunicación Consigo y recibirlos en su compañía» (DV
2), hacen referencia entonces a su Palabra y su Presencia. Son dos
invitaciones que Dios hace al hombre, a dialogar y permanecer en Él (Jn
15,4-10). En la iniciativa de Dios se funda la antropología del concilio, su
fin salvífico y su perspectiva escatológica. La pretensión del Vaticano II al
dialogar con el hombre no tiene como mesura al hombre, sino a Dios: es Él
quien ha salido al encuentro, es Él quien ha hecho capaz al hombre de
entrar en diálogo con su creador, es Él quien lo ha redimido por la Pascua
del Hijo y es Él quien lo ha invitado a su compañía. Todo esto lo ha hecho
a través de acontecimientos y palabras y llevado a su plenitud en la persona
de Jesucristo. Estos últimos dos temas los abordaremos a continuación
siguiendo DV 2.
—————————–
188
Números que tratan de la misión de la Iglesia como construcción de la comunión:
GS 24,32,38,40,42,92. Dos expresiones que la Gaudium et spes repite mucho y reflejan
la comunión deseada por Dios y anunciada por la Iglesia: Familia de los hijos de Dios
GS 32,40,42,43,92; Fraternidad universal GS 3, 38, 91. El hombre llamado a la
comunión con Dios, GS 18.
189
3.3.3 Un diálogo a través de gestos y palabras

Haec revelationis oeconomia fit gestis verbisque intrinsece inter se
connexis (DV 2).
Existía en la teología la enseñanza que afirmaba que por los hechos el
hombre podía conocer naturalmente a Dios, y por la Palabra se recibía el
conocimiento sobrenatural de Dios: «Revelatio naturalis fit per facta,
revelatio supernaturalis per verba»190. Para algunos padres conciliares,
siguiendo Dei Filius191, era la Palabra la que constituía la Revelación y no
los hechos. Algunos más pedían que se invirtieran los términos, palabras y
hechos, pues era la «Palabra», se insistía, la que tenía el rol principal. Para
unos más, afirmar que los «hechos» eran parte de la Revelación era
extender demasiado el ámbito de la Revelación y por lo tanto pedían que se
limitara a «algunos hechos privilegiados»192.
Sin embargo, Palabras y gestos no pueden ser separadas en la economía
salvífica de Dios; así lo concluye Capizzi, «in stretta connessione con la
concezione dialogica, perciò, sta la modalità storico-salvifica e
“sacramentale della stessa Rivelazione»193. Por lo tanto, lo que Él dice, lo
hace; y lo que hace, lo explica; su Palabra cumple y anuncia su presencia
misteriosa y salvífica en la historia, esta es la dinámica sacramental de la
revelación: «Los hechos realizan, manifiestan el plan salvífico. Las
palabras explican, hacen madurar el sentido de los hechos. Esta doble
semejanza llega a su conjunción en Cristo, revelador y Revelación, Palabra
hecha carne»194.
—————————–
190
Ch. PESCH, Praelectiones dogmaticae, t. I, 1924, nº 151, en H. DE LUBAC,
Révélation divine, 67.
191
La Dei Filius seguía este esquema: «Dios, […] puede ser conocido con certeza
por la luz natural de la razón humana partiendo de las cosas creadas; «porque lo
invisible de Él, se ve, partiendo de la creación del mundo, entendido por medio de lo
que ha sido hecho» [Rm 1,20]; sin embargo, plugo a su sabiduría y bondad revelar al
genero humano por otro camino, y éste sobrenatural, a sí mismo y los decretos eternos
de su voluntad, como quiera que dice el Apóstol: “Habiendo Dios hablado antaño en
muchas ocasiones y de muchos modos a nuestros padres por los profetas, últimamente,
en estos mismos días, nos ha hablado a nosotros por su Hijo”» (DH 3004).
192
«Ratio principales est quod Revelatio per gesta interpretationem a Deo verbis
factam exigit, ut verbum Dei dici et qua tale credi possit»: H. DE LUBAC, Révélation
divine, IV, 67. Cf. Asyn IV-5, 683.
193
N. CAPIZZI, Dei Verbum, 58.
194
L.A. SCHÖKEL, Comentario a la constitución Dei Verbum, 164. Con palabras
similares se expresa Latourelle: «la palabra de Dios realiza lo que significa; anuncia y
realiza la salvación»: R. LATOURELLE, Teología de la Revelación, 272.
Esta unidad entre gestis verbisque es una de las novedades de Dei

Verbum que enriquecerá la visión de Gaudium et spes. Fundamentada en
esta convicción, la Iglesia sigue pretendiendo «escrutar a fondo los signos
de la época a la luz del Evangelio» (GS 4) para continuar caminando «como
peregrinos hacia la consumación de la historia humana, la cual coincide
plenamente con su amoroso designio: "Restaurar en Cristo todo lo que hay en
el cielo y en la tierra" (Eph 1,10)» (GS 45). Además, fundamentada en este
obrar de Dios en su economía de la Revelación, la Iglesia se propone en
Gaudium et spes «hacer presentes y como visibles a Dios Padre y a su Hijo
[…] principalmente con el testimonio» (GS 21).
Gesta no son sólo «facta», ni sólo actos por sí solos. Las obras (gesta)
comprenden una voluntad causante y una historia en la que están insertas.
No son hechos aislados fruto de fuerzas impersonales o cósmicas, sino
obras realizadas en el tiempo del hombre por una voluntad divina que
posee un misterio o plan salvífico para el hombre195. «Por gesta (palabra de
resonancia más personalista que facta) hemos de entender las acciones
salvíficas de Dios. […] El Dios que se revela es un Dios que entra en la
historia y en ella se revela como persona que obra la salvación de su
pueblo»196.
La concepción bíblica de la historia ayuda a comprender mejor este
carácter revelador de las obras de Dios. Para el pueblo judío, Dios no se
revelaba según los ciclos naturales, sino según una historia lineal que va
realizando el designio de Dios hasta alcanzar su plenitud.197 Para nosotros
los cristianos esta historia tiene su plenitud y cumplimiento en Jesucristo,
aquel «profeta poderoso en obras y palabras a los ojos de Dios y de todo el
pueblo» (Lc 24,19). Esta economía de la Revelación divina era muy
conocida para los primeros cristianos: habían visto como Jesús realizaba
obras (milagros, sanaciones) y después las explicaba (discursos y
parábolas). Igualmente, en las primeras predicaciones de sus discípiulos se
—————————–
195
«Ce sont des actes, mais en tant qu’ils produisent leur effet; des opérations, mais
en tant qu’elles s’objectivent en œuvres ; et ce sont des événements, mais en tant qu’ils
sont le résultat objectif de certains actes, en tant que causés par un Agent personnel»: H.
DE LUBAC, Révélation divine, IV, 66.
196
197
«La intervención de Dios en la historia no se concibe como una ruptura de su
interrelación. […] Mas bien, en un estilo de interpretación teológica, el conjunto de los
acontecimientos se pone en relación con la acción continua de Dios. […] la historia no
aparece de otro modo que como historia de la salvación y de la condenación»: K.
BERGER, «Historia de la salvación», SM VI, 201. Además están las de obras de: O.
CULLMANN, Cristo y el tiempo; R. LATOURELLE, Teología de la Revelación, 436.
puede ver que son las obras, interpretadas por sus Palabras, las que
estructuran el discurso kerigmático (Hch 2, 14-36; 3, 11-26). Este obrar de
Jesús dejó tan marcada a la comunidad, que «los primeros “credos” del
cristianismo son la afirmación de los hechos históricos y de su significación
salvífica»198, tal como lo testimonia el Símbolo de los Apóstoles:
«concebido por obra y gracia del Espíritu Santo, nació de Santa María
Virgen, padeció bajo el poder de Poncio Pilato, fue crucificado, muerto y
sepultado».
Por lo tanto, «la Tradición no es, como la Escritura, un conjunto de
textos “puestos por escrito de una vez para siempre”: es una corriente de
vida, que se adapta a las circunstancias»199. La Tradición es la voz viva del
Evangelio (viva vox Evangelii) que continua resonando en la Iglesia y por
ella en el mundo, gracias al Espíritu Santo (cf. DV 8)200. Lo que hace
«viva» esta Tradición es la Palabra que Dios sigue pronunciando. Por este
motivo «la Tradición y la Escritura están estrechamente unidas y
compenetradas» (DV 9), pero no se identifican totalmente con la Palabra de
Dios ni la agotan, ambas dan testimonio de la Palabra de Dios pero ninguna
por sí sola la agota201.
Dios habla hoy. La inteligencia de la palabra de Dios en el mundo se
encuentra allá donde se actualiza, en la comunidad. La vida de la Iglesia entra
en el texto y lo llena de savia. No para aplicar unas nociones evangélicas a los
problemas de hoy, sino para leer la palabra de Dios en la historia de hoy202.
Para superar el camino de “las dos fuentes”, y librar a la Revelación de
una identificación plena y limitada a la Tradición o la Escritura, el Vaticano
II sigue a Trento, Sacrosancta, más que a Dei Filius de Vaticano I. Para
Trento, la Revelación y el Evangelio hacían referencia a la fuente desde
donde se podían comprender la Escritura y la Tradición203. Sin embargo,
—————————–
198
199
A. VANHOYE, «La recepción en la Iglesia de la constitución dogmática Dei
Verbum», 156.
200
Cf. S. PIÉ-NINOT, La Teología fundamental, 626.
201
«Las Escrituras son “Palabra de Dios”; no son toda la Palabra de Dios, sino solo
la Palabra de Dios escrita, verbum Dei scriptum (DV 10), y dejan, por tanto, un lugar
para la Palabra de Dios transmitida oralmente, verbum Dei traditum (DV 10)»: A.
VANHOYE, «La recepción en la Iglesia de la constitución dogmática Dei Verbum», 151.
202
M.-D. CHENU, «El fundamento trinitario de la Iglesia», 349.
203
«Se conserve en la Iglesia la pureza misma del Evangelio que, prometido antes
por obra de los profetas en las Escrituras Santas, promulgó primero por su propia boca
nuestro Señor Jesucristo, Hijo de Dios y mandó luego que fuera predicado por
«la Dei Filius reemplaza “Evangelio” y “verdad salvadora” por la

expresión “Revelación sobrenatural” [y así] la expresión Revelación más
que designar el origen se convierte en sinónimo del contenido y la doctrina
de fe, […] reduciéndolo a los contenidos204. Por ello, en el Vaticano II la
Dei Verbum retoma la concepción de Trento y modifica la visión de las dos
fuentes de Dei filius, para hacer una relectura personalista, histórica y
sacramental de la Revelación.
La Revelación divina como la autocomunicación de Dios en la historia de la
salvación, de la cual Cristo constituye la cima. Es esto lo que trasmite el
Evangelio consignado en la Escritura y confiado a la Tradición eclesial e
interpretado auténticamente por el magisterio de la Iglesia. […] Dios no se da
a conocer en un cuerpo de verdades abstractas, sino en una historia
significada. […] El carácter más personal y cristo-céntrico queda claro, así
como la dinámica trinitaria de todo el proceso revelador (DV 2;4). […]
Además, el carácter sacramental de la Revelación nos hace notar la nueva
perspectiva que ha de asumir el tratado de los signos de credibilidad (milagros,
profecías…), más que pruebas al margen de su sentido, son signos o gestos
que, iluminados por la Palabra, se convierten en significativos [DV 2.4.14]205.
Esta concepción de Revelación propuesta por el Vaticano II nos permite
afirmar que Dios continua realizando su obra salvífica entre nosotros a
través de gestos y palabras (cf. DV 8) 206. Esta Palabra de Dios viva es la
que la comunidad de discípulos tiene que seguir discerniendo en la historia
para acompañar a los hombres a encontrar respuesta «a los perennes
interrogantes de la humanidad» (GS 4; cf. LG 12, GS 11,44; AG 22).
Por lo tanto, sabe la Iglesia que, «el gozo y la esperanza, la tristeza y la
angustia de los hombres» (GS 1), «los perennes interrogantes de los
ministerio de sus Apóstoles a toda criatura (cf. Mc 16, 15) como fuente de toda
saludable verdad y de toda disciplina de costumbres»: CONCILIO DE TRENTO,
Sacrosancta (8 abril 1546), DH 1501.
204
S. PIÉ-NINOT, La Teología fundamental, 247-248.
205
S. PIÉ-NINOT, La Teología fundamental, 250-251.
206
Que Dios continúe hablando no excluye que en Jesús se encuentre la plenitud de
la Revelación, así lo aclara el card. Ratzinger: «Christ is the end of God’s speaking,
because after him and beyond him there is nothing more to say, for in him God has, as it
were, said himself. […] but this end is nothing but man’s being constantly addressed by
God, it is the constant relating of man to the one man who is the Word of God himself.
Thus subsequent history cannot surpass what has taken place in Christ, but it must
attempt to catch up with it gradually»: J. RATZINGER, «Dogmatic Constitution on Divine
Revelation», 175.
hombres sobre el sentido de la vida presente y futura» (GS 4), «las

exigencias y deseos que comparte con sus contemporáneos» (GS 11), «la
historia y la evolución de la humanidad […] las diferentes lenguas de
nuestro tiempo […] y la evolución de la vida social humana» (GS 44), son
espacios y tiempos donde Dios ha decidido revelar su misterio salvífico.
Corresponde al pueblo de Dios, «escrutar a fondo los signos de los tiempos
e interpretarlos a la luz del Evangelio» (GS 4) para seguir escuchando la
palabra de Dios y anunciándola con valentía207.
3.3.4 Cristo, mediador y plenitud de la Revelación

Intima autem per hanc revelationem tam de Deo quam de hominis salute
veritas nobis in Christo illucescit, qui mediator simul et plenitudo totius
revelationis exsistit. (Mt 11,27; Jn 1,14.17; 17-1-3; 2 Cor 3,16; 4,6) (DV 2)
Previo al Vaticano II una sola vez se habían unido estas dos
características de Cristo: mediador y plenitud. Explicando la unidad de la
persona de Jesús en la encarnación, san León Magno dice: «para ser
«mediador de Dios y de los hombres, el hombre Jesucristo (1 Tim 2,5), en
quien habitase corporalmente la plenitud de la divinidad (Col 2, 9)»208.
Aunque la figura de mediador entre Dios y los hombres es muchas veces
utilizada209, sólo dos veces se habló de Jesucristo como plenitud de la
Revelación: Pío X, al celebrar el cincuenta aniversario del dogma de la
Inmaculada, aclara que sólo Jesús es fuente de toda la gracia, y por ello
«todos nosotros hemos recibido algo de su plenitud (Jn 1,16)»210; y Pío XI
Jesús hecho hombre «en quien apareció la plenitud de la Revelación»211. La
Dei Filius habla del Hijo, por quien Dios quiso revelar al genero humano
sus decretos citando la carta a los Hebreos (DH 3004), pero no menciona
explícitamente la mediación o la plenitud de Jesucristo.
El textus prior de mayo de 1963 decía: Quo revelatione veritas tam de
Deo quam de homine in Christo nobis illucescit 212. En el texto de julio de
—————————–
207
208
LEÓN MAGNO, Carta “Licet per nostros” a Juliano de Cos (13.06.449), DH 297.
209
DH 293, 297, 299, 308, 488, 497, 545, 642, 1347, 1513, 1822, 3320, 3370, 3820.
210
«Ciertamente, sólo Cristo tiene el derecho propio y particular de dispensar
aquellos tesoros que son el fruto exclusivo de su muerte, siendo por su naturaleza el
mediador entre Dios y los hombres»: PÍO X, Ad diem illum, (2.02.1904), DH 3370.
211
PÍO XI, Encíclica Mit brennender Sorge (14.03.1937): «En Jésus-Christ, le Fils de
Dieu fait homme, est apparue la plénitude de la Révélation divine » (AAS 26 (1937)
150), en H. DE LUBAC, Révélation divine, 72.
212
G. HELLÍN, Dei Verbum Synopsis, 12.
1964 se agregan dos ideas importantes: la verdad revelada del hombre se

define como salvífica (de hominis salute); y a Cristo se le define como
«mediator» y «plenitudo» de la Revelación. En los siguientes esquemas
sólo se harán cambios menores que no alteran el mensaje del texto213.
La palabra «mediador» o «único mediador» ya había sido utilizada
repetidas veces en el concilio en Sacrosanctum concilium (5.48) y en
Lumen gentium (8.14.28.41.49.60.62); además en Ad gentes (3.7) y
Presbyterorum ordinis (2.18) y Unitatis redintegratio (20). La palabra
«plenitud» refiriéndose a la Revelación en Cristo, aparece sólo en la misma
Dei Verbum (4) y en Gaudium et spes (22) como pleno revelador de la
vocación del hombre.
Sin embargo, tomando en cuenta que Dei Verbum señala que el
contenido de la Revelación es Dios mismo y que ha decidido revelarse en
la historia del hombre a través de obras y palabras (cf. DV 2), podemos
concluir que estas dos características de Jesucristo no se pueden abordar
desde una visión especulativa y abstracta del Logos eterno, sino que han de
ser comprendidas en su dimensión personal, histórico-sacramental. Para
comprender estas nociones debemos asumir como punto de partida la
Revelación histórica de Jesús de Nazaret, la Palabra eterna que habitó entre
nosotros, el crucificado-resucitado que nos ha revelado al Padre. Si no lo
hacemos así, corremos el peligro de una deshistorización y
espiritualización del escándalo que significó la mediación de Jesucristo,
Dios hecho hombre214.
Es iluminadora la manera en que el evangelio de Juan presenta la
mediación de Jesús uniendo al Logos eterno a la experiencia «de pobreza,
caducidad, debilidad y trivialidad del hombre»215: «La Palabra se hizo
carne» (Jn 1,14). Este texto, a la vez distingue la «Palabra» de la «carne» al
afirmar: «y puso su Morada entre nosotros» (Jn 1,14)216. El es entonces
presencia y mediación entre la eternidad del Amor del Padre y la limitación
de la experiencia humana, por ello nos lo puede revelar, pues «sólo el que
está en el seno del Padre, el Hijo Unigénito, lo ha contado» (Jn 1,18). Al
respcecto afirma Schnackenburg: «El Jesús joánico no es otra cosa que el
revelador, que, como tal trae consigo la salvación y la vida»217. Si Dios
—————————–
213
Se cambia de «qui non solum mediator, sed et plenitudo» a «qui mediator simul et
plenitudo»: G. HELLÍN, Dei Verbum Synopsis, 20-21.
214
Cf. W. KASPER, Jesús el Cristo, 242-244.
215
W. KASPER, Jesús el Cristo, 242
216
«Il concetto di carne è usato per sottolineare la caducità dell’uomo e la bassezza
del creato rispetto al creatore»: G. KITTEL, G. FRIEDRICH, «sarx», GLNT, Vol. XI, 1296.
217
R. SCHNACKENBURG, «Cristología del Nuevo Testamento», MySal III-I, 367.
había hablado a través de muchos profetas, hoy lo ha hecho a través de su

Hijo (cf. Heb 1,1). Esta es la Buena nueva y a la vez el escándalo que
implica su mediación: «El único mediador entre Dios y los hombres es
Cristo Jesús» (1 Tim 2,5).
Con esta confesión de fe queda establecido que esta mediación no se
realizó en cualquier hombre, no es Jesús un hombre sin rostro, cultura o
limitación espacio-temporal. Su mediación se concretiza en la historia a
través de una persona y sólo desde ella podemos confesar que la Palabra
«se hizo este hombre, Jesús de Nazaret»; […] (esta mediación) tiene un
sentido exclusivo-crítico: en este único hombre está Dios continuamente
entre nosotros»218. De aquí se se comprende que la Iglesia, para anunciar la
Buena nueva, tiene que estar encarnada en el mundo, evitando todo
docetismo eclesial que desprecie la carne que Dios ha asumido y
redimido219.
La mediación de Cristo significa que él es la concretización histórica de
la voluntad auto-comunicadora del Padre220. Es la única Palabra por la que
el Padre se comunica y la única Palabra que Él escucha. Jesús no es un
profeta más que anuncia lo revelado por Dios, él es el único mediador,
porque él es la Palabra del Padre, por él los profetas habían hablado. En él
Dios ha querido revelar el diálogo amoroso del Padre y el Hijo a los
hombres; por lo tanto, su encarnación concretiza en el tiempo la eternidad y
el amor de Dios: «Le Verbe de Dieu, Jésus-Christ notre Seigneur, lui qui, à
cause de son surabondant amour, s’est fait cela même que nous sommes
pour faire de nous cela même qu’il est»221.
—————————–
218
W. KASPER, Jesús el Cristo, 242-243.
219
Latourelle nos comparte algunos de los autores más importantes de la teología
contemporánea que insisten en esta vinculación entre la Revelación y la específica
persona de Cristo: «H. de Lubac: “En Jesucristo todo se nos ha dado y revelado a la
vez”. L.M. Dewailly: “Jesucristo es la palabra de Dios hecha carne… No solo nos trae
la Revelación, sino que es en su persona misma la Revelación de Dios”. G. Söhngen:
“Jesucristo es la Revelación misma, el Dios revelado”. K. Rahner: “Cristo es la epifanía
de Dios en nuestra historia”. J. Mouroux: “Es la epifanía existencial de Dios”. R.
Guardini: “Cristo es la epifanía del Padre en el mundo”»: R. LATOURELLE, Teología de
la Revelación, 451.
220
«En tant qu’il accomplit l’histoire de Dieu avec les hommes, Jésus n’est pas
renvoyé à cette histoire: c’est lui qu’elle a pour objet, et non l’inverse»: H.U. VON
BALTHASAR, La gloire et la Croix, I, 525; en H. DE LUBAC, Révélation divine, 87.
221
«Verbum Dei, Jesum Christum Dominum nostrum, qui propter immensam suam
dilectionem factus est quod sumus nos, uti nos perficeret esse est ipse»: IRÉNÉE DE
LYON, Contre les hérésies, V-2, Préface, 15.
Por ello afirmamos que Jesús es nuestro único mediador en quien se

realiza la plenitud de la Revelación. El crucificado-resucitado es quien
lleva a cumplimiento el sentido pleno del hombre y de la historia al
responder al amor del Padre con la totalidad de su vida. Su actitud vicaria
al vivir entre nosotros «como el que sirve» (Mc 10,45), fue llevada al
extremo en la Cruz, llevando a plenitud la Revelación y su mediación.
Como Verbo hecho carne en la historia, lleva en sí la universalidad de Dios y
la universalidad de los hombres; es su concreción. La vida de Jesús, es su
particularidad concreta de la totalidad de Dios para el mundo y de la totalidad
del hombre ante Dios222.
Esto significa que la plenitud de Cristo, y por él, de la Revelación, está
en su respuesta total al amor del Padre. Esta respuesta plena sólo podía
venir del Hijo, aquel Logos eterno que encarnándose libremente, asumió el
tiempo y la historia, y los llevó a la plenitud que en él ya existía,
ofreciéndose por obediencia perfecta en la Cruz como respuesta al amor
sobreabundante del Padre.
Jesucristo como la realidad de la Revelación constituye desde la eternidad su
posibilidad. En él Dios es el amor en el que acepta y reconcilia lo distinto de sí
mismo, liberándolo así para consigo mismo, es decir, para el amor. La muerte
de Dios en la cruz y la resurrección como la negación de esta negación se
hacen comprensibles de esa manera en cuanto cima de la autoRevelación de
Dios para la salvación del mundo. Ellas son aquello quo nihil maius fieri
potest223.
La plenitud de esta Revelación es personal, salvífica e histórica y por
ello implica mucho más que verdades sobrenaturales o decretos divinos:
«Cristo no es ni una ley general o una idea abstracta, ni tampoco un
individuo simplemente particular»224. Esta plenitud significa que el amor
sobreabundante y eterno del Padre ha sido totalmente correspondido en la
historia por Cristo Jesús, Hijo obediente que se anonadó a sí mismo hasta la
—————————–
222
223
W. KASPER, Jesús el Cristo, 240. Con esta frase: «quo nihil maius fieri potest»
Kasper define el prodigio de la Cruz siguiendo a Schelling: «Per lui (Schelling) la morte
è la prova massima dell’obbedienza di Cristo e quindi il compimento del suo essere.
Insieme essa è il compimento di ogni essere. […] La croce è ció quo nihil maius fieri
potest. Essa è un “prodigio dell’amore”, “del quale possiamo dire soltanto: in verità è
proprio così ma si tratta sempre di cosa che noi in base a nessun concetto umano
avremmo potuto attendere o prevedere”»: W. KASPER, «Crisi e nuovo inizio della
cristologia nel pensiero di Schelling», 80-81.
224
muerte en Cruz (cf. Flp 2,8). Por él la historia alcanzó su plenitud (cf. Gal
4,4), pues el tiempo sólo alcanza su pleno sentido cuando logra unir lo
finito con lo infinito y la creatura con su creador225. Por Jesús, el hombre
encontró su plenitud ya que su vocación última a la comunión con su
creador fue colmada226.
La unicidad de la mediación de Jesús y la plenitud de su respuesta al
amor del Padre, son dos realidades cristológicas fundamentales que
permiten a la Iglesia dialogar con el hombre e iluminar su camino con la
luz de la Revelación, como lo pretendió en Gaudium et spes.
El concilio, […], no puede mostrar de modo más elocuente la solidaridad,
respeto y amor de éste hacia toda la familia humana, en la que está inserto, que
entablando con ella un diálogo sobre todos estos problemas aportando la luz
tomada del Evangelio y suministrando a la humanidad las fuerzas salvíficas
que la Iglesia, guiada por el Espíritu Santo, recibe de su Fundador (GS 3).
Por la mediación de Cristo la Iglesia comprende que lo más valioso que
puede aportar en este diálogo con el hombre es Jesucristo. El es el
mensajero que la Iglesia testimonia y el mensaje que anuncia. Jesucristo es
la Palabra dialogante y amistosa de Dios que sale al encuentro del hombre
para invitarlo a la comunión; es también el hombre perfecto que
solidarizándose con nosotros hasta morir en la Cruz, respondió por nosotros
con plenitud a la comunión ofrecida por Dios. Por eso, cuando los padres
presentan la vocación del hombre tendrán que concluir que «Cristo, en la
misma Revelación del misterio del Padre y de su amor, manifiesta
plenamente el hombre al propio hombre y le descubre la grandeza de su
vocación. […] (Y por ello) el misterio del hombre sólo se esclarece en el
misterio del Verbo encarnado» (GS 22).
En Jesús, como plenitud de la Revelación, se ha manifestado la Palabra
definitiva del Padre: «con sus palabras y obras, signos y milagros, sobre
todo con su muerte y gloriosa resurrección, con el envío del Espíritu de la
verdad, lleva a plenitud toda la Revelación» (DV 4). Por ello no hemos de
esperar «ninguna otra Revelación pública antes de la gloriosa
manifestación de Jesucristo nuestro Señor (cf. 1 Tim 6,14)» (DV 4). Sin
embargo, esto no significa que sólo debamos repetir lo contenido en la
—————————–
225
«Nel tempo va riconosciuto il germe dell’eterno: lungi dal poter essere ridotto a
una semplice forma del suo apparire, il tempo è precisamente ciò nella cui mobilità
l’eterno è accolto»: S.P. BONANNI, «“Quo nihil maius fieri potest”, ovvero: il tempo
superato», 226-227.
226
Pié-Ninot hace referencia a esta plenitud refiriéndose a Cristo como: universale
concretum personale: Cf. S. PIÉ-NINOT, La Teología fundamental, 284.
Escritura sobre Jesucristo. Corresponde a la comunidad de discípulos,

guiados por la Tradición y la Escritura, discernir en la historia
contemporánea esta Palabra que es presencia continuada del amor salvífico
del Padre y encuentro con el resucitado: «History cannot surpass what has
taken place in Christ, but it must attempt to catch up with it gradually, to
catch up all humanity in the man who is the man for all others, the area of
all human existence and the one and only Adam»227.
Esto significa que «al escrutar a fondo los signos de los tiempos, […]
para responder a los perennes interrogantes de los hombres» (GS 4), la
Iglesia no está buscando una nueva Revelación, sino al mismo Jesucristo
presente por su Espíritu santificando nuestra historia. No es que estos
signos traigan un nuevo Evangelio, más bien revelan la misma Palabra
eterna del Padre que continúa actualizándose en la historia a través de obras
llenas de sentido salvífico por la Palabra de Cristo.
Jesucristo no es únicamente la definitiva autodefinición de Dios, sino, al
mismo tiempo, la definitiva definición del mundo y el hombre. Puesto que en
él se ha alcanzado la plenitud escatológica del tiempo, en él se manifiesta el
sentido de la realidad en su totalidad 228.
Cimentadando su presencia y acción en el mundo en el señorío de Cristo
(cf. GS 45), Gaudium et spes propondrá a Jesucristo no sólo como el
camino para el hombre, sino también como la meta de todo proceso de
diálogo. Él es en quien todos los hombres y la creación entera encuentran
su sentido y plenitud. Como mediador es el único camino para alcanzar la
comunión (cf. GS 42), y como plenitud de la Revelación es «el fin de la
historia humana, el punto en el que convergen los deseos de la historia y de
la civilización, centro del género humano, gozo de todos los corazones y
plenitud de sus aspiraciones» (GS 45).
Conclusión
Principio de doble fidelidad y de pastoralidad

Los padres conciliares afirmaron en UR 6: «Toda la renovación de la
Iglesia consiste esencialmente en el aumento de la fidelidad a su vocación»;
en estas palabras encontramos el sentido de todo lo que hemos analizado.
Toda la obra conciliar pretendió renovar la fidelidad de la Iglesia en
respuesta a la fidelidad divina. Después de hacer este recorrido por las tres
—————————–
227
J. RATZINGER, «Dogmatic Constitution on Divine Revelation», 175.
228
constituciones que antecedieron la constitución pastoral, podemos

reconocer que sus caminos convergen en los principios de doble fidelidad y
pastoralidad que hemos elegido como criterios hermenéuticos. Éstos no son
exclusivos de la constitución pastoral, más bien son inspiradores de toda la
obra conciliar.
A pesar de las pocas citas de Sacrosanctum concilium y la ausencia total
de citas de Dei Verbum, estas dos constituciones, junto con Lumen gentium
jugaron un rol principal en la elaboración de la constitución pastoral. Por
ello, la obra conciliar pudiera leerse como una sola obra del Espíritu, cuyo
objetivo principal es impulsado por la búsqueda de su fidelidad a Dios a
través de la fidelidad al hombre. Esta pretensión se funda en Dios, quien ha
sido el primero en cumplir su promesa a través de su Hijo, y se responde a
ella amando al ser humano en quien Dios ha querido ser amado: «cuanto
hicisteis a uno de estos hermanos míos más pequeños, a mí me lo hicisteis»
(Mt 25, 40). Este ejercicio del Espíritu trajo una renovación de la visión
eclesial a nivel de su naturaleza: mistérica, sacramental y salvífica; su
identidad como pueblo, peregrino y evangelizador; y su misión centrada en
la instauración del reinado de Dios entre los hombres, más que en el
establecimiento de una institución.
Haber recorrido a través de una lectura trasversal las constituciones en
búsqueda de estos dos principios ha traído luces muy interesantes respecto
a los elementos que unifican el corpus conciliar229. En la siguiente tabla
hago una síntesis de lo expuesto en este capítulo sobre los principios de
doble fidelidad y pastoralidad que he propuesto como guía de lectura e
interpretación hermenéutica. A reserva de analizar la constitución pastoral
en el próximo capítulo, incluyo ya los textos de las cuatro constituciones
donde se pueden reconocer estos dos principios de unidad.
a) Principio de doble fidelidad
Dei Verbum Sacrosanctum Lumen gentium Gaudium et spes

concilium
Lo que hemos Acrecentar cada La Iglesia es en No hay nada
visto y oído os lo vez más la vida Cristo como un verdaderamente
anunciamos para cristiana entre los sacramento o humano que no
que también fieles, adaptar signo e tenga resonancia
vosotros viváis en mejor a las instrumento de la en su corazón (GS
esta unión nuestra necesidades de unión íntima con 1).
—————————–
229
G. ROUTHIER, Vatican II, Herméneutique et reception, 393.
que nos une con el nuestro tiempo las Dios y de la El hombre, pero el
Padre y con su instituciones …, unidad de todo el hombre en su
Hijo Jesucristo (I promover cuanto género humano unidad y totalidad
Jn 1,3) (DV 1). pueda contribuir a (LG 1). […] será el eje de
la unión de todos toda nuestra
los que creen en exposición (GS 3).
Cristo y fortalecer
todo lo que sirve La Iglesia fiel a
para invitar a Dios y fiel a los
todos al seno de la hombres (GS 21)
Iglesia (SC 1).
Habiendo encontrado esta afirmación en la constitución pastoral: «La

Iglesia fiel a Dios y fiel a los hombres» (GS 21), decidimos tomarla como
criterio de lectura de los prólogos de las otras tres constituciones y vaya
que nos encontramos con sorpresas. En las tres descubrimos trazos de esta
doble preocupación de los padres conciliares, ser fieles a Dios y ser fieles a
los hombres. A lo que nos está invitando este principio es a asumir con
seriedad no sólo el mensaje (Revelación), no sólo al mensajero (Iglesia),
sino al destinatario (el hombre) también. Es la irrupción del prójimo en el
proceso de recepción del concilio y en la vivencia misma de la
evangelización. Pablo VI lo decía con claridad en la clausura de la última
sesión conciliar: «para conocer al hombre […] es necesario conocer a Dios.
(y después añadió) también es necesario conocer al hombre para conocer a
Dios»230. Por lo tanto, no basta encerrarse para conservar las verdades de la
fe y celebrar con excelsa belleza la santa liturgia para ser fieles a Dios; hay
que salir a escuchar a los hombres, a discernir los signos de la época y
comprender cómo ha de ser presentada hoy la verdad perene del Evangelio
y cómo puede ser celebrada la belleza del amor divino para que pueda
mover los corazones de la humanidad contemporánea.
Este principio hermenéutico intuido por Juan XXIII y plasmado de
maneras muy singulares en los documentos conciliares fue uno de los
detonadores más importantes de la renovación eclesial. Su implementación
exigió a la Iglesia una toma de conciencia del mundo que le rodeaba, la
valoración de su prójimo, la renuncia a la condena del diverso y una
humilde actitud de escucha para descubrir signos de la presencia divina
fuera de la Sagrada Escritura y el Magisterio. En la segunda parte de esta
investigación podremos analizar la influencia tan fuerte que este principio
—————————–
230
PABLO VI, «Discurso en la última sesión conciliar (7.12.1965)», AAS, 58 (1966),
51-59. VatIIBAC, 1180.
tuvo sobre el magisterio latinoamericano y últimamente sobre el magisterio

de Francisco.
b) Principio de pastoralidad
Dei Verbum Sacrosanctum Lumen gentium Gaudium et spes

concilium
La Palabra de La liturgia, por Cristo es la luz de Ha recibido el
Dios la escucha medio de la cual los pueblos, por mensaje de la
con devoción y la «se ejerce la obra eso este sacrosanto salvación para
proclama con de nuestra Sínodo, […] desea proponérselo a
valentía (DV 1). redención», […] vehementemente todos» (GS 1)
contribuye mucho iluminar a todos
a que los fieles, en los hombres con la Entablar un
su vida, expresen luz de Cristo, que diálogo…
y manifiesten a los resplandece en el aportando la luz
demás el misterio rostro de la Iglesia, tomada del
de Cristo. […] anunciando el Evangelio y
robustece de Evangelio a todas suministrando a la
modo admirable las criaturas humanidad las
sus fuerzas para (LG 1). fuerzas salvíficas
predicar a Cristo que la Iglesia,
(SC 2). guiada por el
Espíritu Santo,
recibe de su
Fundador (GS 3).
El principio de pastoralidad lo habíamos definido como la actitud de la

Iglesia de «escuchar» para «anunciar», de buscar siempre y en todas sus
acciones, «infundir la virtud perenne, vital y divina del Evangelio en las
venas de la comunidad actual»231. Esta actitud la reconocemos en las cuatro
constituciones como lo hacemos ver con las letras en cursiva que están en
cada una de las columnas.
Vemos en cada uno de estos prólogos que para cumplir con su misión, a
la Iglesia no le basta vivir la comunión con Dios y/o con el hombre; es el
compromiso integral de una Iglesia viva que sabe que su Señor sigue
hablándole porque desea alcanzar con su salvación a todos los hombres.
Como analizaremos en la segunda parte de esta investigación, la
—————————–
231
experiencia latinoamericana ha traducido este principio pastoral en Puebla

con los términos, «comunión y participación»232; en Aparecida
«discípulos – misioneros»233, no como dos acciones independientes del
cristiano, sino como una sola acción en dos momentos privilegiados,
escuchar a Dios y anunciarlo a los hermanos. Vemos así que la fidelidad
exige la pastoralidad, como la escucha el anuncio.
Fundamentos teológicos aportados por las constituciones

Al visualizar en conjunto las ideas teológicas que comentamos a partir de
cada una de las constituciones, podemos contemplar con mayor claridad
que la constitución pastoral es profundamente enriquecida no sólo por los
textos de las tres constituciones, sino también por las discusiones que
significaron, los hitos que vencieron y las actitudes que generaron234. En
seguida hago una breve síntesis en la que podremos observar cómo se vio
enriquecida Gaudium et spes por cada una de las constituciones.
Sacrosanctum concilium, apertura a la cultura de los pueblos:

• La liturgia, culmen y fuente de la acción eclesial;
• La participación activa, consciente y plena de todos;
• La Iglesia está inmersa en la cultura de los pueblos.
Sacrosanctum concilium abre la puerta a la valoración de la diversidad

cultual235, revalora el Misterio pascual, recentrando a Cristo y poniendo a la
jerarquía como servidora del Misterio y de los fieles; sitúa el anuncio de la
Palabra como el principio de la acción eclesial, y a la liturgia como el
culmen de este anuncio; propone una participación mucho más activa de
los laicos en la liturgia, e indirectamente en la misión de la Iglesia; además
de invitar a una valoración de las autoridades locales. Todos estos aportes
ayudaron a Gaudium et spes a tener una actitud de apertura al mundo más
decidida; la diversidad en la liturgia acogida por los padres conciliares
—————————–
232
DP 992-993.
233
DA 19.
234
«In quella luce le decisioni conciliari vanno collocate e interpretate; sono tessere
di un mosaico complesso e variegato che possono essere lette adeguatamente solo come
un insieme»: G. ALBERIGO, «Transizione epocale?», 632.
235
«La nouvelle donne, c’est une nouvelle conscience de la diversité des cultures et
du rapport du christianisme aux cultures qui commence à s’articuler dans le
catholicisme au cours du premier tiers du xxe siècle»: G. ROUTHIER, Vatican II,
Herméneutique et reception, 122.
ayudó a reconocer lo mucho que se había recibido de las culturas de los

pueblos (cf. GS 44, 58); además inspiró la consagración del mundo que los
laicos pueden alcanzar a través de su compromiso con la transformación de
las realidades temporales (cf. GS 43, 92).
Lumen gentium, identidad, naturaleza y misión eclesial:

• La naturaleza: Sacramento de comunión salvífica;
• La identidad: un pueblo mesiánico;
• La misión: Reinado de Dios.
Esta es la constitución más citada y abiertamente asumida por Gaudium

et spes (cf. GS 40). La Lumen gentium renueva la identidad, la naturaleza y
la misión de la Iglesia desde una perspectiva histórica sacramental. Su
identidad de pueblo peregrino convocado por Dios, que busca la unidad de
todos los hombres por el Espíritu en Cristo, motivó la misión dialogal de la
Iglesia con los hombres de su tiempo. Su naturaleza sacramental y salvífica
le dio la claridad para comprender cómo situarse ante Dios y ante los
hombres, está en el mundo pero no es del mundo; no está en el cielo, pero
si pertenece a él. Esta tensión escatológica sólo la puede vivir como
sacramento, de Dios para los hombres y de los hombres hacia Dios. Por
último, la perspectiva del Reino de Cristo aclara su misión. Fundamentada
en esta concepción de su misión, Gaudium et spes dejará muy claro que su
presencia en el mundo no es política, sino religiosa (cf. GS 42). Esto le da
una libertad que la convierten en interlocutora privilegiada en la búsqueda
de las soluciones para la humanidad.
Dei Verbum, aporta los fundamentos del diálogo y el anuncio:

• Dios se revela a sí mismo y funda en su voluntad salvífica la
vocación a la comunión del hombre;
• El Dios invisible se revela hablando al hombre como amigo,
fundando la vocación dialogal del hombre;
• Un diálogo histórico-salvífico, a través de gestos y palabras;
• Esta verdad salvífica resplandece en Cristo, mediador y plenitud
de toda la Revelación.
Ha sido una grata sorpresa para mi encontrarme con Dei Verbum. Sus
textos muestran una sutileza y profundidad teológica como ninguna de las
otras tres constituciones. Es la más breve, la más trabajada y en mi opinión
la que fundamenta toda la acción contemplativa y pastoral de la Iglesia:
«religiose audiens et fidenter proclamans» (DV 1). La creación comenzó

por la Palabra, el pueblo de Israel fue convocado por la Palabra revelada a
Abraham, sostenido por la Palabra revelada a los profetas; todos fuimos
salvados por la Palabra encarnada y la Iglesia es constituida como la
comunidad de la Palabra en quien continúa resonando «la voz viva del
Evangelio» (DV 8).
Esta comunidad colmada del Espíritu de Cristo, es la que está llamada a
testificar y prolongar en la historia el diálogo entre Dios y la humanidad.
No es una trasmisión de verdades divinas, pues el objeto de la Revelación
es Dios mismo, el cual, con obras y palabras ha revelado su ser; y el fin de
ésta, es la comunión con Dios a través de la mediación y la plenitud de su
Hijo (cf. DV 2). Vaya tarea que dejó esta constitución dogmática. Gaudium
et spes es sólo un intento, tímido diría yo, de lo que significaría hacer vida
el contenido de la Revelación que definió Dei Verbum.
El carácter histórico-salvífico, personal y sacramental de la Revelación,
exige a la Iglesia no estar sólo atenta a lo que Dios le dijo en el pasado, a
través la Escritura y la Tradición; sino estar atenta a la Palabra de Dios que
continúa comunicándose en la historia, en los gozos y angustias de los
hombres, a través del sensus fidei del pueblo de Dios y a través de los
acontecimientos que experimenta la humanidad (signa temporum). Sólo así
podrá cumplir con su misión salvífica y ayudar al hombre a descubrir su
vocación en la respuesta a sus interrogantes más profundos (cf. GS 4.52).
«Fiel al hombre y fiel a Dios» (GS 21). Así ha de interpretarse la
voluntad conciliar al leer sus documentos, en especial Gaudium et spes. Es
una fidelidad complementaria, que no puede separarse sin poner en riesgo
el amor que Dios nos reveló al encarnarse para salvarnos. Así termina el
papa su explicación del significado religioso del concilio: «¿No nos enseña
finalmente el concilio a amar al hombre de un modo simple, nuevo,
solemne, para amar a Dios? Amar al hombre no como instrumento, sino
como fin primero para llegar al fin supremo que trasciende las cosas
humanas»236. La fidelidad al hombre, por tanto, no sólo no ha alejado al
concilio de su fidelidad a Dios, sino que la ha manifestado con mayor
plenitud. Es la constitución pastoral, al ser el último esquema aprobado, la
que mejor asume el espíritu del Vaticano II237.
—————————–
236
PABLO VI, «Discurso en la última sesión conciliar (7.12.1965)», AAS, 58 (1966),
51-59. VatIIBAC, 1180.
237
Cf. B. HÄRING, «Nuevos derroteros, nuevas perspectivas», 685.
CAPÍTULO III
La visión de Iglesia dentro de Gaudium et spes

a partir del Capítulo IV
Gaudium et spes asume la tarea de comprender la identidad y la misión

de la Iglesia en medio de la sociedad contemporánea que estaba viviendo
grandes cambios mientras se perfilaba hacia el siglo XXI. En enero de
1963, el card. Montini expresaba la necesidad que la comunidad cristiana
tenía de encontrar su lugar en este proceso que el género humano estaba
recorriendo, pues parecía que la Iglesia había perdido su protagonismo en
la búsqueda de soluciones para los problemas que se enfrentaban:
Después de veinte siglos de historia, la Iglesia parece como sumergida por la
civilización profana, como ausente del mundo actual. Experimenta entonces la
necesidad de recogerse, de purificarse, de rehacerse, para poder emprender de
nuevo con una gran energía su propio camino1.
Sin duda, esta preocupación por comprender cómo iluminar con la
Palabra divina el caminar de los hombres, impulsó las discusiones del
esquema XIII. Su objetivo trascendía la pretensión de la doctrina social, la
cual establece «principios de reflexión, criterios de juicio y directrices de
acción» (SRS 8) para el mundo, pero no pretende renovar la Iglesia a partir
de estos criterios2. En cambio, el objetivo de la constitución pastoral era
«poner al pueblo de Dios en la posición evangélica de ser enviado a las
—————————–
1
M.-D. CHENU, Los cristianos y la acción temporal, 14, citando a card. MONTINI,
Alocución a jóvenes sacerdotes, enero 1963.
2
«La doctrina social de la Iglesia se había percibido siempre como un gran capítulo
de la ética cristiana que se añadía a lo que la tradición cristiana había elaborado ya
acerca de los problemas del comportamiento del hombres. […] No parecía que todo esto
supusiera nada nuevo para la conciencia que la Iglesia tenía de sí misma y de su misión.
Quien debía cambiar era únicamente el mundo»: S. DIANICH, Iglesia Extrovertida, 17.
naciones; […y] definir la relación existencial que el cristiano y la Iglesia

contraen con el mundo, por su mismo ser en una recíproca interioridad»3.
Por ello, el esquema fue pensado como «constitución», pues lo que ahí se
estaba definiendo no eran consejos éticos para los hombres o para los
cristianos, sino la autocomprensión de la Iglesia en el cumplimiento de su
misión en el mundo4. Por lo tanto, aunque, de los cuatro capítulo de la
primera parte, tres estén dedicados a la antropología y los cinco de la
segunda parte a los problemas contemporáneos, el capítulo que da sentido a
la «constitucionalidad» del documento es el capítulo IV (GS 40-45),
dedicado precisamente a «la función de la Iglesia en el mundo actual».
A este cuarto capítulo dedicaré el presente apartado de la investigación.
Para analizarlo utilizaremos todas las herramientas hermenéuticas que
mencionamos en el primer capítulo de la investigación; profundizaremos en
la historia de cada número, en las discusiones de fondo, en las palabras
privilegiadas, en la relación que éstas guardaban con el resto de la obra
conciliar. Con este análisis obtendremos los elementos que nos permitan
presentar una síntesis de la visión de Iglesia que quedó plasmada en el texto
final después de tantas discusiones y enmiendas.
Aunque esta síntesis asume la visión eclesial que Lumen gentium
propone, sus contenidos son diferentes por un motivo esencial: su objeto
formal era diferente. La pretensión de la doble fidelidad y la pastoralidad
llevaron a los padres a realizar una tarea que nunca se había realizado: dejar
que la historia de la humanidad afectara la manera que la Iglesia concibe su
su presencia y acción en el mundo (cf. GS 2). Esto significó: escuchar los
signos de los tiempos (cf. GS 4) y descubrir la palabra de Dios en ellos (cf.
GS 11, 44), pensar la presencia y la acción de la Iglesia desde los
problemas que los hombres vivían (cf. GS 10) y abrirse al desarrollo
contemporáneo para enriquecerse de los procesos sociales de la humanidad.
Este objetivo transformó la visión de la Iglesia y ofreció una perspectiva
renovadora de la comunidad cristiana a partir de su misión en el mundo.
Así, la Iglesia en la Gaudium et spes, no pretendió sólo transformar la
humanidad a través Cristo, sino transformarse ella misma para continuar
avanzando, como parte de la única humanidad redimida (cf. GS 22), hacia
la realización plena del reino de Dios.
Esta renovación a partir de la misión exige no perder de vista ambos
polos: el histórico, donde camina la Iglesia como signo e instrumento de la
salvación y el escatológico, hacia donde camina la comunidad de discípulos
—————————–
3
M.-D. CHENU, Los cristianos y la acción temporal, 19.
4
Cf. M.-D. CHENU, «Une Constitution pastorale de l’Église», 14.
CAP. III: LA IGLESIA DESDE LA GAUDIUM ET SPES 193
en Cristo convocando a todos los hombres a unirse a la salvación

conseguida por Cristo5.
1. Los principios de doble fidelidad y pastoralidad
1.1 La Iglesia, fiel al hombre, fiel a Dios

Cuando la constitución pastoral asumió al hombre como «el eje de toda
su exposición» (GS 3), y lo reconoció «como centro y culminación de todo
lo que existe en la tierra» (GS 12), no pretendía hacer del hombre un dios,
sino reconocer la imagen de Dios que existe en él para invitarlo a realizar
con plenitud su vocación, su única vocación, la divina (cf. GS 22). Por lo
tanto, cuando Gaudium et spes afirma que quiere ser «fiel a Dios y fiel a
los hombres» (GS 21), estaba lejos de unirse a los movimientos modernos
que promovían «un culto al hombre que quiere hacerse Dios, [más bien
presentaban] al Dios que quiso hacerse hombre»6, para que los hombres
descubrieran en Él «la luz y la fuerza por su Espíritu, para responder a su
máxima vocación» (GS 10).
La fidelidad al hombre abarca el mundo entero7, es decir: al hombre, su
historia, su cultura, sus relaciones políticas y la totalidad de lo creado. Dios
es el principio de toda la creación (Jn 1,3; I Cor 8,6) y «Señor de la
historia» (GS 45); «todo fue creado por él y para él; […] todo tiene en él su
consistencia» (Col 1,15-17) (GS 22); Dios es también el fin de toda la
creación, «el Primero y el Último, el Alfa y el Omega» (Ap 22, 12-13) (GS
45). Por lo tanto, la creación sólo llegará a su plenitud cuando «todo tenga
a Cristo por cabeza» (Ef 1,10) (GS 38.45). Sólo con esta visión del mundo
abierta a la trascendencia, se puede comprender la fidelidad al hombre, no
como una opción inmanentista, sino como el único camino para responder
a la fidelidad de Dios que ha dado la vida por todos los hombres.
Esta opción no dejó de traer dificultades para aquellos que consideraban
lo temporal como contrario a lo eterno. Sin embargo, Gaudium et spes no
—————————–
5
Así lo reflexiona Ratzinger: «Ni la Iglesia puede resolverse en el mundo ni el
mundo en la Iglesia: este es asunto exclusivo de Cristo, que vendrá»: J. RATZINGER,
Obras completas de Joseph Ratzinger, VII/1, 226.
6
PABLO VI, «Discurso en la última sesión conciliar (7.12.1965)», VatIIBAC 1177.
7
El mundo es el «teatro de la historia del género humano […] creado y conservado
por el amor del Creador, colocado bajo la esclavitud del pecado, pero liberado por
Cristo crucificado y resucitado» (GS 2); es donde la Iglesia realiza su vocación como
«germen seguro de unidad, de esperanza y de salvación para todo el género humano»
(LG 9).
lo comprende así, más bien lo aborda como historia abierta a la escatología

donde se ha de realizar el hombre integral8. La eternidad es la realización
plena del tiempo en la historia9. No se trata de una visión inmanente de
Dios, sino de una visión trascendente de lo temporal que encuentra en
Cristo su realización plena. Por eso, la misión de la Iglesia se realiza en una
tensión escatológica que empuja hacia la eternidad las realidades
temporales, y a la vez sacramentaliza la eternidad que se ha hecho historia
en Cristo. Esto significa que la tensión que existe entre las realidades:
humana–divina, terrestre–celeste, histórica–eterna, sujeto social–
comunidad espiritual, progreso–Reino de Cristo10; no existes como tensión
dialéctica, sino como tensión escatológica que funda su esperanza en la
acción del Espíritu Santo y se sostiene en la certeza de la fe gracias a la
iniciativa de Dios manifestada por su Revelación11. En esta tensión se
enmarca el principio de doble fidelidad que la constitución pastoral asume.
La unidad realizada por la encarnación del Hijo entre la creatura y el
Creador, entre la creación y la redención, sostiene el principio de doble
fidelidad. Aunque la exégesis nos ha enseñado que hay que «distinguir
entre “mundo” en el sentido de “este mundo” […] y “mundo” en el sentido
de la “totalidad lo creado”»12, sin embargo, la confusión parece persistir en
algunos hasta el día de hoy al no reconocer las diferentes acepciones y
promover con ello un docetismo que nos impide ser fieles al hombre en
nuestra respuesta a la fidelidad a Dios.
Contre un inconscient docétisme, qui a trop longtemps nourri une
«spiritualité» abstraite, intemporelle et acosmique, l’intérêt envers l’humanité
concrète et historique du Christ amène à reconnaître l’homme comme
partenaire de Dieu dans l’histoire du monde13.
No existen dos “mundos”, uno salvado y otro enemigo de Dios; sólo
existe una creación de Dios en donde se desarrolla la única historia de
salvación. En ella conviven justos y pecadores, en ella el Hijo, hecho
hombre perfecto, llevó a plenitud la respuesta del hombre a Dios, y por eso,
—————————–
8
9
Cf. W. KASPER, «Crisi e nuovo inizio della cristologia nel pensiero di Schelling».
10
Cf. R. SCHNACKENBURG, La Iglesia en el Nuevo Testamento, 172.
11
12
R. SCHNACKENBURG, La Iglesia en el Nuevo Testamento, 210. G. Philips hace otra
distinción entre «el conjunto de la obra creada por Dios; […] el conjunto de los hombres
que habitan la tierra; […] los valores terrenos y las tareas que los hombres deben
cumplir en el ámbito temporal»: G. PHILIPS, «La Iglesia en el mundo de hoy», 10.
13
sólo en ella y por Cristo, los hombres podrán encontrar su plenitud. «La
Iglesia, se opone al mundo del pecado, pero no a los hombres que son
pecadores, ya que existe precisamente para ellos»14. Por lo tanto, si la
Iglesia quiere ser fiel al hombre siguiendo el camino trazado por Cristo,
que «se ha unido, en cierto modo, con todo hombre» (GS 22)15, ha de vivir
un verdadero y eficaz compromiso con los hombres, sobre todo con el que
sufre y ha sido desposeído de la esperanza (cf. GS 1.69).
Según Pablo VI, toda la reflexión conciliar tenía esta única finalidad:
«servir al hombre en todas las circunstancias de su vida, en todas sus
debilidades, en todas sus necesidades. La Iglesia se ha declarado en cierto
modo la sirvienta de la humanidad»16. Con estas palabras el papa nos hace
recordar que si queremos ser signos de la fidelidad de Cristo debemos
aprender a estar en medio de los hombres «como el que sirve» (Lc 22,27).
El servicio al hombre, para acompañarlo en la búsqueda de su realización
plena, personal y comunitaria, expresa la misión de la Iglesia que Gaudium
et spes busca promover.
En este sentido, la espiritualidad del buen samaritano (Lc 10, 25-37)
recorre toda la constitución pastoral: desde su prólogo donde expresa que la
Iglesia se siente «verdadera e íntimamente solidaria del género humano y
de su historia» (GS 1); «muestra la solidaridad, respeto y amor (de Cristo)
hacia toda la familia humana» (GS 3) y «ofrece al género humano su
sincera cooperación para instituir la fraternidad universal» (GS 3); hasta su
conclusión donde afirma que «los cristianos […] nada pueden desear más
ardientemente que servir cada vez más generosa y eficazmente a los
hombres del mundo actual» (GS 93). La fidelidad al hombre fue asumida
por los padres conciliares como el camino evangélico de nuestra respuesta
a la fidelidad de Dios. En esta líneaPablo VI resumió así la espiritualidad
del concilio: «Aquella antigua historia del buen samaritano ha sido el
ejemplo y la norma según la cual se ha regido la espiritualidad de nuestro
Concilio»17.
El orden que elegimos al plantear este principio, «fiel al hombre, fiel a
Dios», se fundamenta en diversos motivos: Primero, el testimonio de Dios,
cuya fidelidad es siempre descrita por su acción a favor de su Pueblo.
—————————–
14
G. PHILIPS, «La Iglesia en el mundo de hoy», 11.
15
Cf. F.A. CASTRO PÉREZ, Cristo y cada hombre. Tesis desarrollada sobre esta
afirmación específica de GS 22.
16
17
Cuando se habla de la ’emet, de Yahvé, se alude a su firme fidelidad a la

alianza: “Las obras de sus manos son fidelidad y justicia” (Sal 11,7s; 115,1-3).
También’emet designa no una propiedad de Yahvé sino su conducta […]. La
verdad de Yahvé se manifiesta […] siempre en la contingencia de los
acontecimientos históricos. [Por lo tanto] La historia divina se realiza sobre
esta tierra, dentro de la realidad empírica, no en un mundo mítico18.
Un segundo motivo está en que Cristo encarna la fidelidad de Yahvé (cf.
Jn 1,17) y responde a ella sirviendo y entregándose por los hombres:
propter nos homines19; Él mismo se presenta en medio de nosotros «como
el que sirve» (Lc 22,27). Por eso, para responder a esta fidelidad divina, la
primera carta de Juan nos invita a amarnos entre nosotros: «si Dios nos ha
amado de esta manera, también nosotros debemos amarnos unos a otros»
(I Jn 4, 7.8.11)20.
Esto nos permite comprender que la fidelidad de Dios es un don, es el
origen de nuestra fidelidad; y la fidelidad a Dios es respuesta que ha de
pasar necesariamente por el hermano y la comunidad.
L’uomo non può agire né esprimere il suo rapporto trascendente con Dio se
non nel suo legame essenziale col mondo e con la comunità umana. Ha
assolutamente bisogno del mondo e degli uomini per entrare in dialogo con
Dio, non solamente perché la sua conoscenza di Dio suppone le
rappresentazioni oggettive provenienti dal suo contatto col mondo e con gli
uomini, ma perché le sue decisioni libere di fronte alla chiamata divina
implicano inevitabilmente una opzione rispetto al mondo e agli uomini21.
Este ha sido el testimonio que hemos recibido en la Sagrada Escritura:
«la respuesta a la fidelidad de Dios sólo puede realizarse a través de la
fidelidad para con los demás hombres»22. Cristo nos dejó claro que al amor
de Dios se responde amando a nuestro hermano, y especialmente del
hermano pobre o descartado (cf. Mt 25, 31-40). La opción de amar al
—————————–
18
H.-G. LINK, «Verdad (’alétheia)», DTNT 778-779. Si la fidelidad de Yahvé por su
pueblo sólo es experimentada por su acción eficaz por los hombres, de la misma manera
se le pedía a Israel que respondiera a esta fidelidad con acciones a favor de su prójimo,
sobre todo a través de la justicia y la caridad: «Practicar la justicia y el derecho Yahvé
lo prefiere a los sacrificios» (Prov 21,3; cf. Am 5,22; Sal 112,6).
19
Credo Niceno - Constantinopolitano, DH 150.
20
«Para Juan la consecuencia de que Dios, que es amor (1 Jo 4,16), nos haya amado,
no es que nosotros a nuestra vez le amemos a él, sino que nos amemos mutuamente (1
Jn 4,7.11). […] El “Dios con nosotros” es en el amor mutuo el único Dios al que
podemos amar»: K. RAHNER, Escritos de Teología VI, 275.
21
J. ALFARO, Teologia del progresso umano, 58.
22
H. WILDBERGER, «’mn», 315.
hombre para amar a Dios, la encontramos también asumida en Gaudium et

spes cuando desarrolla primero tres capítulos sobre la antropología antes de
hablar de la Iglesia, y también cuando en cada uno de estos capítulos habla
primero del hombre, para después iluminar la realidad con Cristo. Por lo
tanto, la Iglesia, para responder con fidelidad a Dios, busca ser fiel a los
hombres, escuchando sus temores y esperanzas, y anunciándoles la Vida
que solo Cristo nos ofrece.
1.2 La Iglesia al servicio de la humanidad en Cristo, su pastoralidad

El principio de pastoralidad encuentra su motivación en el principio de
doble fidelidad. La Iglesia es fiel a la humanidad cuando le muestra el
camino de su plenitud anunciándole a Cristo, muerto y resucitado; para eso
existe la Iglesia, para caminar con la humanidad la vía de Cristo, el camino
del Reino (cf. LG 5). En el primer capítulo definimos este principio como
el compromiso de la Iglesia de «escuchar» y «anunciar», de buscar siempre
y en todas sus acciones, «infundir la virtud perenne, vital y divina del
Evangelio en las venas de la comunidad humana actual»23; es «el arte de
hacer entrar a los hombres y las mujeres de nuestro tiempo en la fuente del
Evangelio»24. Con ello dejamos claro que toda acción de la Iglesia en el
mundo conlleva el anuncio del Evangelio, pues su misión es salvífica, no
política, económica o social (cf. GS 42). La constitución pastoral ofreció
tres claves para alcanzar este compromiso: el discernimiento de las voces
de nuestro tiempo (momento de escucha); el diálogo recíproco y el
testimonio (momento del anuncio). La puesta en práctica de esta dinámica
pastoral, escucha y anuncio, transformó a la Iglesia.
1.2.1 Momento de la escucha, el discernimiento

El primero momento nos pide mirar y escuchar al hombre y sus
inquietudes para discernir la presencia o los designios de Dios (cf. GS
4.11.44). Este discernimiento utiliza las ciencias humanas para mirar la
realidad, pero no se reduce a ellas; la fidelidad de Dios al hombre es la
perspectiva formal que mueve a la Iglesia a discernir los signos de los
tiempos que se le presentan. Es la mirada del discípulo que busca las
huellas de su Maestro en la historia que le acontece. Se observa al hombre
para encontrar a Dios, «los signos verdaderos de la presencia o del designio
de Dios. Pues la fe ilumina todo con una luz nueva y manifiesta el plan
—————————–
23
24
divino sobre la vocación integral del hombre» (GS 11). Por lo tanto, es
mucho más que una mirada sociológica, es la mirada de Dios que ve los
sufrimientos de la humanidad, escucha sus clamores y responde a ellos (cf.
Ex 3,7)25.
El método inductivo adoptado por la constitución pastoral exige muchos
más que el análisis social del entorno o la elaboración de un perfil
antropológico. La contemplación de los gozos y esperanzas, tristezas y
angustias de los hombres busca discernir cómo responder hoy a la fidelidad
que Dios comparte con la humanidad. La Iglesia es signo sacramental de
esta fidelidad divina; por lo tanto, en el discernimiento de la situación
actual, ella ve comprometida su existencia, sus estructuras y su misión. No
puede la comunidad eclesial ser fiel a Dios, ayudando al hombre solo con
actos caritativos que no transformen ni las situaciones de injusticia, ni
tampoco a la misma comunidad eclesial. No se puede ser fiel a Dios desde
una barrera que mantenga inmune a los cristianos de los cambios que vive
la humanidad.
Si la comunicación entre Dios y los hombres deja de hacerse o se hace mal,
hay que examinar lo que está fallando de parte de los hombres. Por ahí es por
donde se ha hecho evidente la necesidad de una doble conversión de la Iglesia
actual: conversión hacia el hombre y conversión hacia Dios; la primera, para
conocerle y declarar su solidaridad con él; la segunda, para volver a escuchar
la Palabra de siempre a través de los signos de los tiempos26.
1.2.2 Momento del anuncio, diálogo y testimonio

El segundo momento, el momento del anuncio, implica dos
compromisos, el diálogo y el testimonio. Como hemos explicado en el
capítulo II, el diálogo que los padres buscaron iniciar en la constitución
pastoral está fundamentado, por un lado, en la voluntad salvífica de Dios
que «habla a los hombres como amigos, mora con ellos, para invitarlos y
recibirlos en su compañía» (DV 2); y por otro lado, «en la vocación del
hombre a la comunión con Dios» (GS 19). Por lo tanto, este ejercicio
dialogal es signo e instrumento de la fidelidad divina que sigue
—————————–
25
«La historia de las acciones salvíficas en el AT comienza con el hecho de que
Yahvé “ve” (promesa, Ex 3,7) la miseria de los oprimidos antes de intervenir (v. 8). La
expresión “Dios ve” significa que Yahvé interviene en los acontecimientos, en
oposición a los ídolos, que no tienen relación con el hombre ni con el tiempo (Dt 4,28;
Sal 115,5-7)»: D. VETTER, «Ver», DTMAT 876-877.
26
B. LAMBERT, «La problemática general de la constitución pastoral», 194.
conversando con la humanidad por el Espíritu Santo «por quien la voz viva
del Evangelio resuena en la Iglesia, y por ella en el mundo entero» (DV 8).
Para Gaudium et spes el diálogo es ya un anuncio del Evangelio; por él
«aporta la luz tomada del Evangelio y suministra a la humanidad las
fuerzas salvíficas que la Iglesia recibe de su Fundador» (GS 3). No se trata
en él de descubrir “nuevas verdades”, sino de descubrir la verdad de Dios,
es decir su fidelidad, que se revela en los gozos, las esperanzas, las tristezas
y angustias de los hombres. A través de él, la Iglesia avanza con la
humanidad hacia el cumplimiento definitivo del Reino, no sólo
enriqueciendo al mundo con la luz del Evangelio, sino enriqueciéndose ella
misma por las riquezas encontradas en las diversas culturas de los pueblos
(cf. GS 44)27. Por lo tanto, se ha de tomar en cuenta que este diálogo
experimenta las limitaciones que el pecado impone al hombre, está llamado
a pasar por la Cruz de Cristo y nunca ha de perder la vocación escatológica
que será cumplida sólo con la restauración de todos y todo en Cristo.
Además del diálogo, la constitución pastoral pide a los fieles cristianos
un testimonio que impregne cristianamente las realidades cotidianas (cf. GS
43) . La fe es un acto que implica toda la persona: voluntad, inteligencia y
libertad. Por lo tanto, responder en medio de las realidades temporales a la
fidelidad del «Testigo fiel» (Ap 1,34) o del «Dios de la fidelidad» (Dt
32,4), implica mucho más que promover valores éticos o difundir una
doctrina. Sin excluirlos, el testimonio es pieza clave en la vocación
sacramental de la Iglesia que está llamada a significar la unidad entre Dios
y todo el género humano.
En su pretensión de hacer presente el germen del Reino en la historia
contemporánea, la constitución pastoral opta por lo significativo más que
por lo razonable. Opta por la vía testimonii28 más que por los preambula
fidei que comprobara la credibilidad de la fe. Los padres conciliares nos
piden asumir el reto de testificar al resucitado para convencer al hombre
contemporáneo de la vocación a la que todos estamos llamados, antes que
explicar los motivos que hacen creíble la resurrección. Al hablar de los
remedios para el ateísmo, sin descartar la adecuada exposición de la
doctrina, la constitución declara: «La Iglesia tiene que hacer presentes y
—————————–
27
Para el card. Ratzinger, el diálogo debería de distinguirse claramente del kerygma,
pues el anuncio del Evangelio posee una dinámica unilateral; sin embargo, para el card.
Kasper, el diálogo era ya un ejercicio del anuncio que suponía un enriquecimiento
mutuo. En lo personal considero que la Gaudium et spes se ve mejor reflejada en la
intuición de Kasper que de Ratzinger. Cf. J. RATZINGER, Obras completas de Joseph
Ratzinger VII/1, 495; W. KASPER, La Iglesia de Jesucristo, 96.
28
casi visibles a Dios Padre y su Hijo encarnado, renovándose y

purificándose sin cesar bajo la guía del Espíritu Santo. Esto se obtiene, en
primer lugar, con el testimonio de la fe» (GS 21).
Por lo tanto, la fidelidad a su misión salvífica y escatológica exige a la
Iglesia ser fiel a Dios amando a los hombres; esto implica escuchar y
anunciar la fidelidad divina que se manifiesta en la historia, mediante el
discernimiento de las voces de nuestro tiempo, el diálogo y el testimonio.
2. Visión en conjunto: el capítulo IV en Gaudium et spes
2.1 Opciones teológicas fundamentales

Gaudium et spes tuvo una redacción tan larga y accidentada que sería
difícil decir si cumplió con el objetivo inicial planteado en enero de 196329;
más bien podríamos afirmar que el esquema cargó con tantos objetivos
como redactores en su historia existieron30. A eso habría que agregarle que
su texto fue un «campo de batalla» entre los teólogos italianos, alemanes y
franceses; entre padres conciliares conservadores y progresistas. Su
aprobación tuvo que pasar por una comisión mixta de más de 60 miembros
y por una subcomisión central de más de 30 miembros. Por último, en
cuanto a la primera parte, su texto fue transformado en más del 40% entre
septiembre de 1965 y el 7 de diciembre de 1965.
Siendo esto así, es imposible pensar que contamos con un texto
homogéneo, con una teología integrada y madura. En esta provisionalidad
radica uno de sus logros y de los primeros paradigmas que rompe este
documento; era un texto magisterial que invitaba a la reflexión posterior,
que se dirigía a todos los hombres y no sólo a los cristianos, que pedía una
concretización posterior en las Iglesias locales (cf. GS 93), que utilizó un
método inductivo, y que logró presentar las bases de una teología de la
acción eclesial que partiera de un diálogo abierto y recíproco con el hombre
—————————–
29
El esquema quería unir los trabajos entorno al orden social realizados por la
comisión doctrinal y la comisión del Apostolado de los laicos: «el documento tendría
dos partes: una teórica, en la que se enunciarían los principios fundamentales, y otra
pastoral, en que habrían de indicarse las directivas a seguir en estas materias»: R.
TUCCI, «Introducción histórica y doctrinal», 45-46.
30
Cinco redactores: esquema de mayo 1963 (E. Lío y J. Daniélou); esquema de
Malinas (septiembre 1963, G. Philips); esquema de Zúrich (1964, B. Häring); esquema
de Ariccia (1965, P. Haubtmann). Además la parte de los anexos o segunda parte final
tuvo una comisión redactora para cada capítulo. Cf. G. TURBANTI, Un concilio per il
mondo.
contemporáneo31. Su aporte es mucho más que una lectura de los signos de

los tiempos o un diálogo sereno; su magisterio, más que aportar nuevas
verdades, ofrece un cambio de perspectiva: de la credibilidad a la
significatividad; no le interesa solamente exponer la verdad de fe, busca
presentarla de manera que tenga sentido y sea atrayente a su interlocutor32.
Si Lumen gentium había encontrado en la sacramentalidad la respuesta a
la presencia visible y escatológica de la Iglesia en el mundo, en la
constitución pastoral se buscará de concretizar la manera de ser sacramento
en el mundo. En Gaudium et Spes, la Iglesia renunció a presentarse como
una sociedad perfecta que se encontraba fuera de la sociedad humana y
aceptó que la historia de salvación no era una historia paralela a la historia
de la humanidad, sino que se realizaba mistéricamente como una sola
historia que habría de ser recapitulada en Cristo (GS 41,45). Asumiendo
todos estos cambios en la relación Iglesia–mundo, ¿qué función debería
cumplir ahora la comunidad cristiana en medio de la humanidad? ¿Como
podría la Iglesia ser «fiel a Dios, fiel al hombre» (GS 21), sin secularizarse,
ni eclesializar el mundo?33 Un punto quedó asentado con claridad: no se
podía contraponer, ni separar la fidelidad a Dios de la fidelidad al
hombre34.
Debido a que no desarrollaré todo el contenido de Gaudium et spes, ya
que el objetivo estará centrado en la visión de Iglesia a partir de su capítulo
IV, presento a continuación algunas opciones teológicas fundamentales de
la constitución que nos ayudarán a comprender mejor su visión de Iglesia.
—————————–
31
En el desarrollo histórico del esquema XIII vimos que los teólogos alemanas
siempre se mostraron incómodos con el carácter inacabado o demasiado general del
texto. Cf. J. Ratzinger, Obras completas de Joseph Ratzinger, VII/1, 474; K. RAHNER,
El concilio, nuevo comienzo, 46.
32
«La [Gaudium et spes] non è semplicemente una raccolta di applicazioni pastorali
di una precedente Costituzione, né un riassunto di “dottrina sociale”, ma veramente una
parte essenziale di una Costituzione totale unica: è costituzionalmente, per natura, in
quanto mistero continuato della presenza di Cristo nella storia, che la Chiesa è nel
mondo»: M.-D. CHENU, «La missione della Chiesa nel mondo contemporaneo», 333.
33
Cf. W. KASPER, La Iglesia de Jesucristo, 109.
34
«El inquietante mensaje del concilio que recoge y desarrolla una de las intuiciones
centrales del Evangelio puede resumirse así: no hay verdadera fidelidad a Dios más que
en la fidelidad del hombre; no hay verdadera fidelidad al cielo más que en la fidelidad a
la tierra»: G. GIRARDI, «La Iglesia ante el humanismo ateo», 474.
2.1.1 El método inductivo y los signos de los tiempos

El método «ver, juzgar y actuar» será una guía para el ejercicio
hermenéutico–pastoral que desarrolla la Gaudium et spes. El método fue
propuesto por Juan XXIII en Mater et magistra35, y su fundamento
teológico lo podemos reconocer entre Dei Verbum y Gaudium et spes. La
Iglesia comienza su anuncio escuchando a Dios que continúa revelándose
en la historia para dialogar con el hombre (DV 1.2.8), y escucha al hombre
en cuya vida se va desenvolviendo la historia de salvación hasta que en
Cristo todo sea recapitulado (GS 39.45). Con este método, el momento del
auditus fidei ha sido enriquecido, más que secularizar la fe, se ha
teologizado la historia al reconocer la presencia de Cristo en ella36.
Este método consagrado por Gaudium et spes es inductivo, pero no es
secularizante sino profundamente teológico; su primera mirada, aunque
utilice instrumentos sociales, es una mirada de fe, es la mirada del discípulo
no del científico, dirá después Aparecida37. La convicción de que no
existen dos historias paralelas, y la certeza que Dios sigue revelándose en
obras y palabras para dialogar con el hombre, son el fundamento de este
método. En él, los acontecimientos históricos son experiencias que
actualizan esta Palabra (cf. GS 11). Dicho magistralmente por mons. M.
Larraín en el aula conciliar: «in voce temporis, vox Dei audienda est»38.
Esta opción metodológica nos lleva a considerar una segunda categoría
fundamental para Gaudium et spes, los signos de los tiempos; ésta es
catalogada por el padre Chenu como una de las tres más importantes del
concilio39. No fue una categoría fácil de asimilar: para los biblistas era
importante que se distinguiera entre el chronos (como tiempo cuantitativo
—————————–
35
JUAN XXIII, Carta Encíclica Mater et Magistra (15.05.1961), 236.
36
Cf. Y.J.-M., CONGAR, «El papel de la Iglesia en el mundo de hoy», 378.
37
«Este documento hace uso del método ver, juzgar y actuar. Este método implica
contemplar a Dios con los ojos de la fe a través de su Palabra revelada y el contacto
vivificante de los Sacramentos, a fin de que, en la vida cotidiana, veamos la realidad que
nos circunda a la luz de su providencia, la juzguemos según Jesucristo, Camino, Verdad
y Vida, y actuemos desde la Iglesia, Cuerpo Místico de Cristo y Sacramento universal
de salvación, en la propagación del reino de Dios, que se siembra en esta tierra y que
fructifica plenamente en el Cielo»: DA 19.
38
E. Larraín Errázuriz, Episcopus Talcensis, Congregatio Generalis XCIX, ASyn III,
4, 185; en C. SCHICKENDANTZ, «Autoridad teológica de los acontecimientos históricos»,
181.
39
Cf. M.-D. CHENU, «Les signes des temps», 97. Esta categoría había sido utilizada
también por Juan XXIII, Humanae salutis (25.12.1965) y Pacem in terris (11.04.1963),
y por Pablo VI, Ecclesiam suam (6.08.1964).
en el que suceden las horas y los días) y el kairos (como tiempo cualitativo
en el que la salvación de Dios se realizaba)40; y para los sociólogos
interesaba que se distinguiera entre los acontecimientos objetivos,
observables y analizable, y aquellos que interrogaban a quien los vivía41.
Por ello se ha desarrollado una abundante reflexión para explicar cómo se
determinan estos signos y qué relación tienen con los lugares teológicos. La
objeción la explica claramente Olegario González C.
Es evidente que los “signos de los tiempos” no son un equivalente de los
clásicos “lugares teológicos” o “fuentes de la revelación divina”. Aquellas son
permanentes y estos son variables; aquellas son universales y estos son
particulares. […] Es necesario sin embargo, mantener su utilidad como hecho
referencial para la palabra y acción pastoral. […] Ellos se deben convertir en
lupa para percibir con más profundidad de sentidos y leer con mayor acribía
los textos de la palabra de Dios que antes no habíamos descubierto42.
El llamamiento de Gaudium et spes a reconocer en ellos, «signos
verdaderos de la presencia o del designio de Dios» (GS 11), implicaba que
no se podía realizar con metodologías científicas solamente, se requería de
la Revelación y del discernimiento comunitario para comprender su
significación divina. Schickendantz concluye que se deberían de distinguir
entre los lugares hermenéuticos, donde se ubican los signos de los tiempos,
y los lugares teológicos, entre los que se podrían encontrar, además de los
lugares clásicos señalados por M. Cano, algunos signos de los tiempos
previamente discernidos por la comunidad eclesial43.
—————————–
40
«La objeción presentada por los exégetas católicos y protestantes: el contenido y el
alcance de los signos de los tiempos son, en la Escritura, estrictamente cristológicos y
escatológicos; extenderlos al desenvolvimiento humano, profano o eclesiástico del
tiempo es un abuso de vocabulario»: M.-D. CHENU, «Los signos de los tiempos», 272.
41
Cf. F. PLACER UGARTE, «Los signos de los tiempos en la pastoral y en la teología».
42
O. GONZÁLEZ DE CARDEDAL, El quehacer de la Teología, 277-278.
43
Schickendantz, después de analizar las propuestas de Chenu, Kasper, H. J.
Sanders, P. Hünermann, G. Ruggieri, J. Sobrino, J.C. Scannone, entre los más
importantes, concluye: «Una cosa es un lugar hermenéutico –“desde donde” que sitúa la
interpretación, posibilita un punto de vista, otorga un horizonte de comprensión, ofrece
una perspectiva desde la que se mira, juzga y valora, como recuerda Scannone–, […],
otra un lugar teológico estrictamente dicho. De allí que un lugar hermenéutico no
constituya de por sí un lugar teológico. […] Un lugar hermenéutico puede llegar a ser
un lugar teológico –propio– gracias a un proceso de discernimiento que descubra en una
situación histórico concreta un carácter de instancia de Testimonio de la Palabra de
Dios»: C. SCHICKENDANTZ, «Autoridad teológica de los acontecimientos históricos»,
177.
J. Sobrino hará también una importante distinción entre el signo

histórico-pastoral de GS 4 y 44, y el signo histórico-teológico de GS 11,
esto ayuda a comprender su densidad e importancia para la evangelización
y la salvación. GS 4 nos habla de escrutar e interpretar los signos de los
tiempos para responder de manera acomodada al hombre contemporáneo,
«a esta comprensión de signos de los tiempos la llamamos histórico-
pastoral, pues la adecuada comprensión de la historia es indispensable para
la adecuada misión pastoral de la Iglesia»44. Sin embargo, GS 11 nos habla
de «signos verdaderos de la presencia o del designio de Dios»: «La historia
es vista aquí no ya sólo en su novedad y densidad, sino en su dimensión
sacramental, en su capacidad de manifestar a Dios en el presente. […] Por
eso, a esta acepción la llamamos histórico-teologal»45.
Por su sentido teologal, los signos de los tiempos, iluminados por la
Revelación, manifiestan la presencia del Reino que esperan la
recapitulación en Cristo, pero también poseen la capacidad de manifestar la
presencia del anti-Reino. Por tal motivo, la comunidad no sólo discierne la
presencia de Dios en ellos, sino también «está llamada al reconocimiento
de los anti-signos que, por el pecado de todos, impiden el verdadero
progreso y retrasan la acción de liberación»46; en ellos, «la creación de
Dios no ha llegado a ser»47. Un ejemplo de ello es la pobreza. No es ésta
siempre una virtud o ideal cristiano; hay que distinguir entre la injusta
miseria que se debe de denunciar, la pobreza como aquella actitud de
infancia espiritual y apertura al Señor, y la pobreza material asumida
libremente como signo de solidaridad y protesta48.
2.1.2 Unicidad de la historia de salvación en Cristo

Hay un solo fundamento en la pretensión conciliar de acompañar al
hombre en el esclarecimiento de su misterio y del sentido de la historia;
esta razón es la voluntad salvífica del Padre de salir a dialogar con el
hombre en la persona de su Hijo (cf. DV 2)49. Jesucristo es «el Verbo de
—————————–
44
J. SOBRINO, «Los “signos de los tiempos” en la Teología de la liberación», 250.
45
J. SOBRINO, «Los “signos de los tiempos” en la Teología de la liberación», 251.
46
R. FISICHELLA, «Signos de los Tiempos», 1367.
47
J. SOBRINO, «Opción por los pobres», 883.
48
El autor desarrolla la pobreza en la biblia como escándalo, como infancia espiritual
y como solidaridad y protesta. Cf. G. GUTIÉRREZ, Teología de la liberación, 325 - 338.
49
«El momento de la historia que vivimos nos incitaba a volver a la Revelación, para
encontrar en ella la respuesta que los hombres de hoy reclamaban. Ya el deseo de
aceptar esta interrogación era un hecho nuevo: aceptaba tener en cuenta la historicidad
Dios, por quien fueron hechas todas las cosas, hecho Él mismo carne y
habitando en la tierra de los hombres, hombre perfecto, entró en la historia
del mundo, asumiéndola y recapitulándola en Sí» (GS 38). Por tal motivo
«Sólo en el misterio del Verbo encarnado se esclarece el misterio del
hombre» (GS 22) y sólo por Él, el tiempo y la historia, alcanzarán su
plenitud cuando todo sea restaurado en Cristo, las cosas del cielo y de la
tierra (cf. GS 45). Pablo VI lo expresó con singular maestría:
¿De dónde sale nuestro camino? ¿Qué camino hay que andar […]? ¿Cuál es la
meta fijada a nuestro camino? […] Estas tres preguntas, tienen tan sólo una
respuesta […]: La respuesta es Cristo. Cristo es nuestro principio, nuestro
guía, nuestro camino; Cristo es nuestra esperanza y nuestro fin50.
Para comprender la densidad de estas palabras de Pablo VI que busca
Gaudium et spes plasmar en su texto, sería importante recordar dos aportes
de las constituciones dogmáticas: Dei verbum afirma que Dios se ha
revelado por su Hijo a través de obras y palabras, haciendo de la historia un
posible lugar teológico (cf. DV 2). De Lumen gentium recuperamos la
concepción de una Iglesia peregrina a través de una historia salvífica (cf.
LG 2,5,9,48). ¿Podría existir esta historia de revelación y salvación al
margen de la historia de la humanidad?
Para el pueblo judío, Dios no se revelaba según los ciclos naturales, sino
según una historia lineal que va realizando el designio de Dios hasta
alcanzar su plenitud.51 Siendo así, Dios presenta su trascendencia y su
autoridad para juzgar la historia por ser «el Alfa y la Omega, el Primero y
el Último, el Principio y el Fin» (Ap 22,13-14)52. Como «principio y fin»
significa que no se puede concebir la historia sin Dios y tampoco se puede
conocer a Dios sin la historia. En esta historia, de la que Él es Señor (GS
41,45), Dios ha mostrado fidelidad revelando su amor a través de gestos y
palabras y en el culmen de su fidelidad, por la encarnación del Verbo.
humana, que viene a inscribirse en la eternidad de Dios»: P. DELHAYE, «Historia de los

textos», 308.
50
PABLO VI, «Discurso de apertura de la segunda sesión del Concilio Vaticano II
(29.09.1963)», VatIIBAC, 1109.
51
Cf. R. LATOURELLE, Teología de la Revelación, 436; K. BERGER, «Historia de la
salvación», SM VI, 201.
52
Cinco veces se mencionan en el Apocalipsis estos títulos: Ap 1,8.17; 2,8; 21,6-7;
22, 13-14; además en Isaías se presenta tres veces Dios como el Primero y el Último: Is
41,4; 44,6; 48,12.
La eternidad de Dios no se comprende fuera de la historia; no porque el

tiempo le dé sentido a la eternidad, sino al revés, Dios que es eterno, ha
llevado a plenitud el tiempo en sí mismo53. Dios, libremente, por una
sobreabundancia del amor entre el Padre y el Hijo, expresa su fidelidad
amando al hombre en su historia. Por esta iniciativa libre de Dios, es que la
historia del hombre, es la historia de salvación, de la que se puede esperar
un día la eternidad.
La eternidad de Dios […] no significa inmovilidad, inmutabilidad y
atemporalidad, sino señorío sobre el tiempo, que prueba su identidad no en la
autoidentidad carente de relación y abstracta, sino en la fidelidad concreta e
histórica. La encarnación y en consecuencia, la historización de Dios en
Jesucristo es la culminación con creces de esta fidelidad histórica de Dios54.
El Hijo de Dios manifiesta: la sobreabundancia del amor de Dios al
encarnarse y la perfecta respuesta del hombre a la fidelidad del Padre al
morir en la Cruz. Así el Verbo de Dios, encarnándose y muriendo en la
Cruz, ha llevado a cumplimiento la única historia de la humanidad,
venciendo el pecado y abriéndola a la eternidad del Amor. No creemos en
la existencia de dos historias, una pagana y otra cristiana, existe una sola
historia, manifestada por Dios en la creación (GS 41) y llevada a su culmen
por Cristo, quien dice en el Apocalipsis a la Iglesia naciente: «No temas
soy yo, el Primero y el Último, el que vive» (Ap 1,17).
El Mesías ha venido. No solamente como el heraldo trascendente de un mundo
futuro, sino como pueblo que conduce la historia hacia su segunda venida.
Será en las implicaciones necesarias y delicadas de estas dos economías donde
la fe ejercerá su discernimiento y observará los sigos del tiempo, lugares
históricos del impacto de la economía de la salvación en las realidads
terrestres de la humanización del mundo55.
Por ello podemos afirmar que en Jesucristo, Hijo de Dios y Palabra
hecha hombre, se da cumplimiento con plenitud a la fidelidad de Dios y la
fidelidad del hombre. En Él, «cristianismo, gracia y redención, no son un
—————————–
53
El card. Kasper, afirma que Dios es libre al llevar a culmen nuestra historia,
porque en la eternidad misma de Dios, el Hijo, ha llevado ya a cumplimento el tiempo.
Por eso puede afirmar: «La storia non è soltanto una forma di manifestazione e di
presentazione della verità; piuttosto è la verità ad accadere come storia»: W. KASPER,
«Crisi e nuovo inizio della cristologia nel pensiero di Schelling», 68.
54
55
M.D. CHENU, Los cristianos y la acción temporal, 112.
lujo suplementario, ni una superestructura […] sobre la realidad natural; y

viceversa, la realidad natural no es indiferente para la fe» 56.
Por lo tanto, si Dios no ha querido prescindir de la historia para
manifestar su fidelidad, sino más bien, asumiéndola en su Hijo, la quiso
portar a plenitud; el cristiano no puede vivir dos historias donde ser fiel:
una historia divina y otra humana. Ser «fiel a Dios, fiel al hombre» (GS
21), no se presentan como experiencias disyuntivas, más bien son
experiencias complementarias, que exigen ser vividas como una única
experiencia de fidelidad al Reino de Dios, guiada por el Espíritu Santo57.
Esta será la dificultad fundamental que buscó superar Gaudium et spes:
la unidad existencial del cristiano entre lo natural y sobrenatural, la
creación y la redención, lo temporal y lo espiritual, el mundo y la Iglesia, la
vida y la fe. Así lo sentencian Haubtmann, último redactor de la
constitución pastoral:
La Costituzione, che si rivolge all’uomo concreto, al di là delle astrazioni
metodologiche guarda alla reale unità dell’esistenza cristiana, riflesso della
reale unità dell’economia divina. “Talle profonda unità del disegno divino
sull’uomo, la creazione e il Regno, è un leit-motiv dello Schema XIII”, dice il
can. Haubtmann58.
2.1.3 Un interlocutor: «homo interrogans»

La constitución pastoral establece claramente su interlocutor: «el hombre
en su unidad y totalidad, con cuerpo y alma, corazón y conciencia,
inteligencia y voluntad» (GS 3). Este interlocutor posee una característica
singular: es un hombre que se interroga59, que «se plantea muchas veces
preguntas angustiosas» (GS 3). Estas preguntas son: «¿Qué es el hombre?
¿Cuál es el sentido del dolor, del mal, de la muerte, que a pesar de tantos
progresos, continúan subsistiendo? ¿Por qué aquellas victorias logradas a
un precio tan caro? ¿Qué puede aportar cada ser humano a la sociedad, qué
puede esperar de ella? ¿Qué seguirá después de esta vida terrena?» (GS 10).
—————————–
56
57
Cf. I. ELLACURÍA, «Historicidad de la salvación cristiana», 323-372.
58
M.-D. CHENU, «La missione della Chiesa nel mondo contemporaneo», 339.
59
«Se puede caracterizar al hombre como el creador del lenguaje, de la técnica, de la
cultura, del arte, de la historia; pero el distintivo, que marca más profundamente al ser
humano, consiste en su destino a buscar el sentido último de su vida»: J. ALFARO, De la
cuestión del hombre a la cuestión de Dios, 21. También pueden consultarse: J. BRUIN,
Homo Interrogans; G. O’COLLINS S. J., «The Human Condition».
Al plantear las preguntas de sentido como la base de su antropología, los

padres conciliares buscaron interpelar el corazón del hombre (cf. GS
1,16,21,41). Sólo en el capítulo I se hace referencia 14 veces a esta realidad
íntima, en donde el hombre encuentra «una ley escrita por Dios, en cuya
obediencia consiste la dignidad humana» (GS 16)60. Sin embargo, al
analizar las preguntas enumeradas por el documento conciliar (cf. GS 10),
podemos percibir la occidentalización de la que se juzga a este
documento61.
Esta perspectiva occidental fue puesta a prueba desde los primeros años
del post concilio en América Latina al regresar los obispos a sus Iglesias
locales y querer aplicar este documento. Al empezar a leerlo junto con el
pueblo de Dios se dieron cuenta que las preguntas que el hombre
latinoamericano se hacía, eran diferentes: ¿Acaso Dios me llama a aceptar
la injusticia? ¿Cómo doy sentido a mi sufrimiento? ¿Es mi pobreza, fruto
de la injusticia y explotación, querida por Dios?62
Responder a las interrogantes del hombre con la luz del Evangelio será el
fundamento de la presencia y la misión de la Iglesia en el mundo63. Por
ello, comienza el IV capítulo sobre la función eclesial entre los hombres
afirmando: «Todo lo que hemos dicho sobre la dignidad de la persona
humana, sobre la comunidad humana, sobre el sentido profundo de la
actividad humana, constituye el fundamento de la relación entre la Iglesia y
el mundo y también la base de su diálogo» (GS 40a). En esta opción
metodológica se reflejan las dos opciones conciliares: la fidelidad a Dios a
través de la escucha y fidelidad a los hombres.
Lorsqu’on demandera: quelle a été la force la plus puissante au Concile, il sera
permis de répondre que ce fut un double mouvement de conversion, l’un vers
Dieu, l’autre vers l’homme. Et de même que l’Église s’est tournée vers Dieu,
—————————–
60
Cf. J. MOUROUX, «Sobre la dignidad de la persona humana», 282.
61
Cf. L. GONZÁLEZ-CARVAJAL, «Una nueva actitud de la Iglesia ante el mundo de la
Gaudium et Spes», 428.
62
Si hacemos una comparación entre la realidad descrita en Gaudium et spes 4-11 y
el Documento conclusivo de Puebla 27-50, podremos percatarnos de la gran diferencia
de perspectiva. Gustavo Gutiérrez habla de estos dos enfoques: «Para unos, en particular
en los pueblos desarrollados, la apertura al futuro es apertura a la dominación de la
naturaleza, […] Para otros, sobre todo los pueblos dependientes o dominados, se trata
de un porvenir lleno de conflictos en el que habrá que liberarse de los poderes que
mantienen cautivos a los hombres y despojadas a clases sociales»: G. GUTIÉRREZ,
Teología de la liberación, 252.
63
Cf. L. LADARIA, «El hombre a la luz de Cristo en el concilio Vaticano II», 711.
elle s’est tournée vers l’homme. La jonction s’est faite dans le type parfait de
64
l’Homme nouveau, le Verbe incarné .
El texto conciliar deja claro que la Iglesia quiere dialogar con el hombre
que se cuestiona, que está llamado por Cristo a su plenitud (cf. GS 22). Sin
embargo, llama la atención que la primera parte no asume la realidad
descrita en la exposición preliminar (GS 4-11). Parece dialogar más con la
antropología expuesta en los capítulos I-III: dignidad, comunidad y
actividad; que con el hombre contemporáneo cuya realidad fue mencionada
expuesta previamente.
El fundamento de la relación Iglesia–mundo no se plantea más desde la
perspectiva política, para la cuál existían dos sociedades (civil y religiosa),
o desde la perspectiva moral, donde la Iglesia es maestra y el hombre su
aprendiz. Esta relación se sitúa desde la relación del pueblo de Dios con la
humanidad como signo de Cristo, Luz del mundo. La Iglesia es la sierva
que porta un mensaje de vida al hombre. De esta manera, la fuerza de su
presencia se fundamenta en la capacidad eclesial de ser «señal e
instrumento de la plenitud deseada por Dios para todo el género humano»
(cf. GS 42) y no una sociedad perfecta. Por ello, concluimos que la
comunión de la Iglesia con Cristo y con el hombre son dos pilares
esenciales sobre los que se construye su presencia en el mundo65.
2.1.4 Tres tareas al evangelizar: «kerygma, koinonia, martyria»

Mucho se ha hablado del diálogo como la tarea más importante que la
constitución plantea a la Iglesia. Sin embargo, si leemos el texto con
detenimiento, estas tareas consisten en: iluminar al hombre, unir la
humanidad y testimoniar a Cristo (cf. GS 41-43). El diálogo será un
instrumento para cumplir estas tareas, pero no su servicio primordial.
Las referencias a la «luz de la Revelación» para iluminar al hombre en la
búsqueda de soluciones a sus interrogantes se multiplican en la
constitución66. La Iglesia busca esta luz en la Revelación, «religiose
audiens» (DV 1), porque reconoce que Dios «que habló en otros tiempos,
sigue conversando siempre con la Esposa de su Hijo amado» (DV 8). Solo
—————————–
64
B. LAMBERT, «l’engagement de l’Eglise dans la construction du monde», 453.
65
Años después, Juan Pablo II asumirá esta opción conciliar en la Redemptor
hominis cuando dice: «Este hombre es el primer camino que la Iglesia debe recorrer en
el cumplimiento de su misión, él es el camino primero y fundamental de la Iglesia,
camino trazado por Cristo mismo, vía que inmutablemente conduce a través del misterio
de la Encarnación y de la Redención»: JUAN PABLO II, Redemptor Hominis, 14.
66
(GS 10,11,13,23,33,41,44,46,92)
en Cristo, «luz de todos los pueblos» (LG 1), se resolverá el misterio del
hombre y la plenitud de la historia (cf. GS 22,38,41,45). Por eso, la primera
función que plantea la presencia de la Iglesia en el mundo es escuchar y
anunciar la Palabra de Dios para ayudar a los hombres a encontrar luz para
solucionar sus problemas.
La misión religiosa, fundada en la voluntad de Cristo (cf. Jn 17,21),
exige a la Iglesia un ministerio de comunión que promueva la fraternidad
universal. Para cumplir con ella, la comunidad eclesial está en medio de los
hombres «como un sacramento, es decir, señal e instrumento de la unión
íntima con Dios y de la unidad de todo el género humano» (LG 1; GS 42).
Por lo tanto, «la Iglesia, en virtud de su misión de iluminar a todo el orbe
con el mensaje evangélico y de reunir en un solo Espíritu a todos los
hombres de cualquier nación, raza o cultura, se convierte en un signo de
aquella fraternidad que permite y consolida el diálogo sincero» (GS 92).
El testimonio es un tema frecuentemente abordado en los documentos
conciliares, 137 veces se hace alusión a él. A través de él, la constitución
pastoral solicita al laico «impregnar el mundo del espíritu cristiano […] y
ser testigos de Cristo en todas las cosas» (GS 43); y a los pastores mostrar
el rostro de la Iglesia con su trato cotidiano y con su vida y su palabra (cf.
GS 43). Como veremos más adelante, el testimonio forma parte de la
renovada presencia de la Iglesia en el mundo que la constitución pastoral
quiere impulsar. El kerygma no es la trasmisión de algunas verdades a
memorizar, sino el testimonio de una acontecimiento que nos ha
transformado. Por ello, la misión de la Iglesia en el mundo exige testigos y
más que informantes, e intérpretes más que receptores pasivos67.
Kerygma, koinonia y martyria serán las tres tareas que la constitución
describirá como necesarias para acompañar al hombre en la búsqueda de
las soluciones a sus problemas. Estas tres tareas las encontrábamos en la
historia de la redacción desde el esquema de Malinas (septiembre de 1965)
cuando Congar las había sugerido como servicio eclesial al mundo68.
Al vivirlas, la Iglesia busca cumplir su misión salvífica en medio de la
comunidad humana al: «instituir la fraternidad universal que responda a su
vocación» (GS 3); «iluminar el misterio del hombre y cooperar en el
—————————–
67
«El acto del testigo expresa una doble referencia de forma diversa: primero la que
se refiere a lo atestiguado, la cual conlleva la atestación de una realidad que el testigo
considera persuasiva; y segundo la referida al destinatario, la cual conlleva una
comunicación al destinatario para que confíe no en el testimonio, sino en lo
atestiguado»: S. PIÉ-NINOT, «Hacia una eclesiología fundamental basada en el
testimonio», 436.
68
descubrimiento de la solución de los principales problemas de nuestro

tiempo» (GS 10); «iluminar el camino recientemente emprendido por la
humanidad» (GS 33) y «humanizar más la familia de los hombres y su
historia» (GS 40). La Gaudium et spes concretiza su misión salvífica en:
humanizar al ser humano y fraternizar la sociedad, en Cristo (cf. GS
40.55.91). La filiación y la fraternidad son dos experiencias que brotan de
su sacramentalidad69, como descubriremos más adelante en el análisis de la
naturaleza de la Iglesia.
2.2 La estructura general de la obra y el Capítulo IV

Como se mostró en la historia de la redacción desarrollada en el primer
capítulo, el esquema XIII asumió el contenido de cuatro esquemas previos:
tres de la comisión teológica, De ordine morali, De ordine sociali, De
communitate gentium, y uno de la comisión del Apostolado seglar que en el
cuarto apartado de su documento De apostolato laicorum, abordaba la
acción social del laico70. Desde el principio se había asumido la perspectiva
del diálogo con los hombres, gracias a los discursos de Juan XXIII y del
card. Suenens. El papa había planteado la necesidad de que el concilio
«infundiera la virtud perene, vital, divina del Evangelio en la venas de esta
comunidad humana actual»71, y el cardenal Belga había planteado la
necesidad de dialogar con el hombre moderno72. Durante el proceso de
redacción, Pablo VI ofreció a la Iglesia su exhortación programática
Ecclesiam suam (1964), la cual desarrolló a profundidad las características
y las condiciones en las que debería desarrollarse este diálogo con los
cristianos, las religiones y con la humanidad en general.
Los esquemas asumidos de las comisiones de teología y laicos
condicionaron desde un principio el contenido de la discusión. Por ello, el
esquema se pensó en dos partes, una teológica y otra pastoral. Estas dos
partes asumieron desde mayo de 1963 las perspectivas: antropológica (cap
I y II) y social (cap III-V)73. En el esquema de Malinas (Septiembre de
—————————–
69
Cf. S. PIÉ-NINOT, Eclesiología, 219-222.
70
Cf. R. TUCCI, «Introducción histórica y doctrinal», 41; G. TURBANTI, Un concilio
per il mondo moderno, 170-175.
71
JUAN XXIII, «Discurso Inaugural del Concilio Vaticano II (11 de octubre de 1962)
Gaudet Mater Ecclesia». VatIIBAC, 1068.
72
«Ecclesia ad extra – Dialogo col mondo, il quale attende che la Chiesa risponda ai
suoi problemi: circa la vita stessa della persona umana […]»: L.-J., CARD. SUENENS,
«Participación en la 33ª congregación general, (4.12.1962) ASyn I-I, 223.
73
«Se comenzó entonces a acariciar la idea de redactar dos textos: uno más corto,
que presentara la exposición doctrinal sobre la vocación integral del hombre y sobre sus
1963) se ocupan los teólogos solamente de los primeros dos capítulos y

replantean la perspectiva de antropológica a eclesiológica. La petición de
un tercer esquema y el nombramiento de B. Häring como redactor,
promueve la redacción del tercer esquema (Zúrich, 1964), en él se integran
mejor las perspectivas antropológica y eclesial en los primeros capítulos,
llamándole a esta parte: Constitutio conciliaris, y a la segunda parte,
dedicada a los temas pastorales, se le comienza a llamar, «Adnexa» que en
un principio fueron pensados como textos públicos pero incluidos en el
documento final como anejos74.
Después de pasar por el aula en octubre de 1964, el esquema de Häring
vuelve a ser revisado, ahora por el p. Pierre Haubtmann. Su esquema es
discutido en Ariccia (febrero 1965) y analizado por la subcomisión central.
Aquí se decide su estructura definitiva: existen dos partes; en la primera se
ubica un proemio, la exposición preliminar de los signos contemporáneos,
tres capítulos de antropología y uno sobre la Iglesia; en la segunda parte se
incluyen los Adnexa, ahora como parte oficial del documento y se agrega
un capítulo sobre la vida de la comunidad política. El contenido, sobre todo
de la primera parte, se verá fuertemente modificado por las discusiones en
el aula durante la cuarta sesión conciliar (1965), pero el esquema general ya
no variará.
Así, después de muchas vicisitudes, la constitución pastoral terminó
siendo presentada en dos grandes apartados: «La Iglesia y la vocación del
hombre» (GS 11-45), y «Algunos problemas más urgentes» (GS 46-93).
Previo a estas dos partes se colocó un proemio (GS 1-3) y una exposición
preliminar sobre los signos de los tiempos (GS 4-10). Veamos ahora cómo
se puede analizar esta estructura.
2.2.1 La estructura inductiva: Hombre – Cristo – Iglesia

El método inductivo fue introducido en el esquema de Zúrich (1964)
influenciados por la memoria de Juan XXIII75. El documento asume este
relaciones con la sociedad […]; otro, más amplio, consagrado al examen de los
problemas más graves de la humanidad en la actualidad»: R. TUCCI, «Introducción
histórica y doctrinal», 51.
74
75
Cf. E. SCHILLEBEECKX, L’Eglise du Christ et l’homme d’aujourd’hui selon
Vatican II, 83; G.-M. GARRONE - al., Gaudium et spes. L’Eglise dans le monde de ce
temps, 65; L. SÁNCHEZ AGESTA, «La Pacem in terris en la doctrina política de la
Iglesia»
método al buscar escuchar primero «a todos los hombres» (GS 2), para
posteriormente entablar un diálogo con el que pretende buscar soluciones a
sus problemas con la luz de Cristo76. Estos dos momentos del método,
escuchar y anunciar, no han de separarse, pues si lo hiciéramos caeríamos
en una visión dualista: no se puede pensar al hombre sin Dios, ni se debe
anunciar a Dios sin asumir la condición del hombre77.
Los capítulos antropológicos se extendieron a tres en el esquema de
Zúrich (1964), y en el esquema de Ariccia (1965) se añadió el capítulo
eclesial. Sin embargo, fue hasta las últimas revisiones de la cuarta sesión
conciliar que se consolidó la estructura, Hombre–Cristo–Iglesia, que hoy
podemos observar en la constitución pastoral: Los capítulos I-III hablan de
la dignidad del hombre (I), de su vocación comunitaria (II), y de la
actividad humana (III); cada uno de ellos termina con una referencia a
Cristo. El cuarto capítulo está dedicado a la Iglesia (IV), y en sus números
(41-43) hace referencia a los capítulo antropológicos. Así se consolida la
estructura inductiva: hombre–Cristo–Iglesia78.
Entre octubre y diciembre de 1965 se introdujeron dos de los cuatro
credos cristológicos (GS 10,38) y el de GS 45, Cristo Alfa y Omega, fue
pasado al capítulo eclesiológico. Además, los números centrales del
capítulo IV, el capítulo sobre la función de la Iglesia en el mundo actual, se
ajustaron para que correspondieran a los tres capítulos antropológicos: GS
41 al capítulo I, GS 42 al capítulo II, GS 43 al capítulo III. De esta manera
el esquema se completó: El hombre encuentra en Cristo su luz y plenitud, y
en la Iglesia la comunidad sacramental que se lo anuncie y testimonie.
En seguida presento un cuadro sinóptico que nos aclara el orden
metodológico que la exposición de la primera parte guarda entre
antropología, cristología y eclesiología. ¿Se hubiera obtenido el mismo
—————————–
76
77
«Lorsqu’on demandera: quelle a été la force la plus puissante au Concile, il sera
permis de répondre que ce fut un double mouvement de conversion, l’un vers Dieu,
l’autre vers l’homme. Et de même que l’Eglise s’est tournée vers Dieu, elle s’est tounée
vers l’homme. La jonction s’est faite dans le type parfait de l’Homme nouveau, le
Verbe incarné»: B. LAMBERT, «L’engagement de l’Eglise dans la construction du
monde», 453.
78
«La eclesiología conciliar, en sus dos documentos mayores y en los discursos de
Pablo VI, sitúa a la Iglesia entre Cristo y el hombre. Si Lumen Gentium presenta el
orden Cristo–hombre–Iglesia, Gaudium et Spes presenta la serie hombre–Cristo–Iglesia,
pero en ambos casos, como en el Discurso de Clausura de Pablo VI, la Iglesia no está en
el centro y tiene una función mediadora»: C. GALLI, «Claves de la eclesiología conciliar
y posconciliar desde la bipolaridad Lumen Gentium - Gaudium et Spes», 55.
resultado si los factores hubieran sido invertidos? Creemos que no. El

método utilizado influyó en la visión eclesial que el documento trasmitió.
Esto lo podremos valorar mejor al finalizar el análisis de este capítulo.
Antropología Cristología Eclesiología

Capítulo I (Último número cap. I) Capítulo IV
«La Iglesia, por el
Dignidad de la persona El Misterio del Verbo misterio de Dios,
humana encarnado esclarece el descubre al hombre el
misterio del hombre. sentido de su propia
(GS 22) existencia, la verdad
íntima sobre el hombre.
(GS 41)
Capítulo II (Último número cap. II) Capítulo IV
La comunidad humana El Verbo encarnado La Iglesia fortalece y

participó de la sociedad promueve la comunión
humana. […] oró para de los hombres, siendo
que fuéramos «una sola signo e instrumento de la
cosa». Y mandó a sus unión de Dios y de todo
Apóstoles para que el género humano.
convirtiera al género (GS 42)
humano en la familia de
Dios (GS 32).
Capítulo III (penúltimo número Capítulo IV
cap. III)
La actividad humana Los cristianos,
El Verbo de Dios, hecho ciudadanos de las dos
carne, hombre perfecto, ciudades, están llamados
entró en la historia del a ser testigos de Cristo en
mundo, asumiéndola y medio de todas las cosas.
recapitulándola en Sí. (GS 43)
Constituido Señor por su
resurrección, […] obra
ya en los corazones de
los hombres (GS 38).
Observamos en la constitución una íntima relación metodológica entre la

cristología y la eclesiología que busca responder a las inquietudes y
necesidades del hombre presentado en la antropología. Ciertamente no es
una respuesta directa a los signos de los tiempos presentados en la
exposición preliminar (GS 4-10); sin embargo, sí es una respuesta a la
antropología que se había desarrollado para dialogar con el hombre

contemporáneo. Elaborar una eclesiología que abarcara todas las realidades
contemporáneas del mundo era imposible; la novedad más bien consistió
en relacionar de manera sistemática los tres temas: Hombre–Cristo–Iglesia,
situando la antropología al inicio79.
Con este detalle metodológico se puede comprender por qué, aunque se
usó un método inductivo que reclamaba una cristología “desde abajo”, lo
que encontramos en los credos cristológicos es una cristología “de lo alto”.
Los términos más utilizados son «Verbo encarnado o Verbo de Dios» (5
veces) y «Señor de la Historia» (3 veces), una sola vez se utiliza el recurso
a la vida cotidiana de Jesús en GS 32, y aún ahí se presenta como «Verbo
encarnado» y no como Jesús80. La novedad se presentó en el método; sin
embargo, para que la cristología y la eclesiología lo asumieran faltaría
trabajo teológico por desarrollar.
2.2.2 La estructura cristológica

Una estructura que nos ha parecido interesante destacar es la colocación
de los credos cristológicos. Los cuatro capítulos de la primera parte están
encuadrados por dos credos en GS 10 y GS 45; en medio de ellos tenemos
el credo de GS 22. El primero y el último son más cosmológicos y el de GS
22 está más centrado en la relación Cristo-hombre, por eso es el más
comentado por quienes abordan la antropología de la constitución. Sin
embargo, para nosotros que queremos abordar la eclesiología, nos parecen
igualmente importantes los credos que encuadran los capítulos de la
primera parte.
El credo de GS 10, siguiendo el mismo esquema de los capítulos I-III
que terminan con una confesión de fe, cierra la exposición de la situación
actual del hombre con un credo cristológico. En él se aborda la relación
salvífica de Cristo con el hombre, la historia y el progreso. La confesión de
—————————–
79
Cuando los obispos del CELAM aterrizan este método pastoral en la realidad
latinoamericana y asumen la experiencia humana que en su entorno se vivía, los
cambios en la cristología y la eclesiología empezaron a suceder.
80
«Si può dunque affermare che la cristologia, cui s’ispira l’antropologia della GS,
appare ancora troppo ambigua. Poiché a tema è l’uomo, […], dovrebbe prevalere una
cristologia “dal basso” (secondo lo schema dei sinottici: da un Gesù perfettamente e
pienamente uomo a un Gesù-Dio, uomo perfetto divinamente). Di fatto, tuttavia, il testo
pone in primo piano una cristologia “dall’alto”, ispirata al tema dell’incarnazione così
come è presentato nella letteratura paolina e giovannea (Dio si fa uomo). Ne risulta così
una teologia scarsamente “ermeneutica”, troppo dogmatica e troppo poco “esegetica”»:
Cf. L. SARTORI, «L’Antropologia teologica della Gaudium et Spes», 52-53.
fe de GS 45 es el cierre, no sólo del capítulo IV, sino de toda la primera

parte. Este credo está íntimamente ligado a GS 38-39, pues fue extraído del
tercer capítulo en la revisión de noviembre de 1965: en él encontramos la
clave para comprender «la unidad en la distinción» entre de los temas
fundamentales para el esquema XIII: creación y redención, fraternidad
humana y misión religiosa, progreso y Reino. Al comentar más adelante la
naturaleza cristológica de la Iglesia profundizaremos en esta confesión. Por
lo pronto, presento aquí este cuadro comparativo que nos permite ver las
similitudes que existen entre los dos.
Gaudium et spes 10 Gaudium et spes 45

Cree la Iglesia que Cristo, muerto y El Verbo de Dios, por quien todo
resucitado por todos, da al hombre su fue hecho, se hizo carne de modo que,
luz y su fuerza por el Espíritu Santo a siendo Hombre perfecto, salvará a
fin de que pueda responder a su todos y recapitulará todas las cosas.
máxima vocación y que no ha sido
dado bajo el cielo a la humanidad otro
nombre en el que sea necesario El Señor es el fin de la historia
salvarse. humana, el punto en el que convergen
los deseos de la historia y de la
Igualmente cree que la clave, el civilización, centro del género
centro y el fin de toda la historia humano, gozo de todos los corazones y
humana se halla en su Señor y plenitud de sus aspiraciones.
Maestro.
Él es Aquel a quien el Padre
resucitó de entre los muertos, exaltó y
colocó a su derecha, constituyéndolo
Afirma además la Iglesia que bajo la juez de vivos y muertos.
superficie de lo cambiante hay muchas […]
cosas permanentes, que tienen su Dice el mismo Señor: He aquí que
último fundamento en Cristo, quien vengo presto y conmigo mi
existe ayer, hoy y para siempre. recompensa para dar a cada uno según
sus obras. Yo soy el alfa y la omega, el
primero y el último, el principio y el
fin (Ap 22, 12-13).
2.2.3 ¿Estructura Doctrinal o Pastoral?

Esta división tan discutida durante el concilio, e incluso hoy muy actual
para algunos que quieren criticar el magisterio del papa Francisco, es una
de las falacias o vicios que la constitución pastoral luchó por superar. Estas
dos perspectivas no son excluyentes como lo aclara la nota previa81, su

separación ha provocado una dificultad que nunca debió existir82. Lo que
Juan XXIII nos quería trasmitir en su discurso inicial, y que la constitución
pastoral trata de asumir en su método y sus opciones teológicas, es que el
Evangelio se estaba gestando ya en la historia de la humanidad; no bastaba
la referencia a la doctrina, era necesario escuchar la palabra divina que
continúa manifestándose (cf. DV 8); ésta era la misión propia del
magisterio: «Hay que presentar un modo de exponer las cosas que esté más
de acuerdo con el Magisterio, que tiene, sobre todo, un carácter pastoral»83.
Descubrir la presencia divina a través del discernimiento de «los
acontecimientos, exigencias y deseos que comparte con sus
contermporáneos» (GS 11) era condición fundamental para comprender
cómo anunciar el Evangelio a los hombres no sólo con credibilidad, sino
también con significatividad. En este sentido, la forma en que el Evangelio
es anunciado es parte del mensaje; por ello, Gaudium et spes da testimonio
de que la pastoral es doctrina, porque la belleza y la caridad van
intrínsecamente unidas a la verdad. Chenu, uno de los teólogos más
influyentes en la redacción de la constitución pastoral, aclara este dilema:
Concile pastoral ? Concile doctrinal ? Dichotomie arbitraire, qui ne pourrait
s’énoncer que si la « doctrine » était un appareil conceptuel, dans une série
d’énoncés abstraits, hors le temps et l’espace. […] La théologie est par
définition pastorale, réflexion organique sur l’Église en acte de salut, au point
d’impact de son action dans le monde, à un moment donné de l’histoire. […]
Oui, tout ce Concile est pastoral, comme prise de conscience, par l’Église, de
sa mission. Tout ce Concile est doctrinal, parce qu’il veut être la présence de
l’Évangile par et dans l’Église 84.
—————————–
81
«La constitución pastoral “Sobre la Iglesia en el mundo actual”, aunque consta de
dos partes, forma sin embargo, un todo. […] Por eso, ni en la primera parte falta la
intención pastoral, ni en la segunda la intención doctrinal»: Nota Ad titulum, Gaudium
et spes: ASyn IV-7, 235-236; VatIIBAC, 298.
82
Reflejo de esta dificultad es la afirmación que hace a principios de los 70’s J.
Ratzinger: «¿Debe considerarse la dogmática como hilo conductor de la pastoral o bien,
a la inversa, la expresa dedicación a la pastoral implica una nueva orientación también
de la dogmática?»: J. RATZINGER, Teoría de los principios teológicos, 454.
83
JUAN XXIII, «Discurso Inaugural del concilio Vaticano II (11.10.1962) Gaudet
Mater Ecclesia», VatIIBAC 1095.
84
2.3 Historia de los textos del capítulo IV

Ya en el primer capítulo desarrollamos la historia de los esquemas que
prepararon el documento final de Gaudium et spes; por ello, aquí me limito
a desarrollar la historia que dio pié al capítulo IV dedicado a la tarea de la
Iglesia en el mundo. Este capítulo surge hasta la reunión en Ariccia
(febrero 1865) y es redactado inicialmente por Congar; sin embargo, será
profundamente transformado por las enmiendas sugeridas durante las
discusiones en el aula conciliar del último período (1965). Como lo
mostramos en el primer capítulo, cerca del 50% del texto fue renovado
entre octubre y diciembre de 1965. Conocer esta evolución nos pareció
importante para comprender cuáles fueron las ideas que más se discutieron
y se cuidaron durante la redacción. Para desarrollar esta historia la dividí
por número; así, mediante este análisis textual podremos reconocer la
evolución de las ideas y la riqueza de cada número. En el tercer apartado
haré la síntesis teológica de su mensaje basándome en los análisis que
elaboré de cada número.
2.3.1 La relación entre Iglesia y mundo: el hombre y su salvación (GS 40)

El objetivo de este número es enlazar el capítulo con el resto de la obra
conciliar, especialmente con los capítulos antropológicos I-III; además, es
útil como introducción a los números 41-43 de este capítulo, en los que se
especifica la relación de la Iglesia con el hombre, la humanidad y la
actividad humana.
En su historia podemos reconocer cómo fue consolidándose la
concepción de la función específica de la Iglesia en el mundo. El texto de
Malinas introduce el tema de su función en el mundo en su capítulo III: De
officiis Ecclesiae erga mundum. Esta intuición será asumida por el texto de
Zúrich que sitúa a la Iglesia como servidora de Dios y de los hombres,
aunque deja gran parte de la responsabilidad a los pastores, situando a los
laicos en un segundo plano: n. 11: De munere apostolorum eorumque
successorum proprio. Será en el texto de Ariccia cuando se profundice en
el tema al dedicar todo un capítulo con 11 números para abordar el tema:
De munere Ecclesiae in mundo huius temporis (nn. 48-58).
La evolución que experimenta el texto de Ariccia entre la discusión de
septiembre y su aprobación final en diciembre es muy significativa: de 179
palabras en los nn. 48,49 del texto de Ariccia, fueron suprimidas 142 y
agregadas 305 para finalmente quedar asumido todo en un solo número con
el título: De Ecclesiae et mundi mutua relatione. Entre los temas que
destacan de este número se encuentran: el enlace que hace con la
antropología de los primeros tres capítulos y con la eclesiología de Lumen

gentium; la relación entre el fin salvífico-escatológico de la Iglesia y su
presencia en la tierra. Respecto al enlace con los tres capítulos anteriores,
en el texto de diciembre de 1965 (Textus approbatus) se agregan estas tres
ideas: «sana, eleva, fortalece e impregna de significado». Contienen tres
ideas sobre su presencia salvífica que sirven como una bisagra que une a
los tres capítulos anteriores con tres números del capítulo IV. En primer
lugar al hombre ofrece sanarlo y elevarlo (sanat et elevat) relacionando así
el capítulo I con GS 41; en segundo lugar a la humanidad ofrece
consolidarla (humanae societatis compaginem firmat), uniendo el capitulo
II con GS 42; finalmente a la actividad cotidiana de los hombres, ofrece
impregnarla de sentido y significación (cotidianam hominum navitatem
profundiori sensu et significatione imbuit), uniendo con esto el capítulo III
con GS 43.
Así, podemos afirmar que GS 40 logra concretizar la experiencia
salvífica que la presencia de la Iglesia en el medio del mundo buscaba
ofrecer al hombre: sanar y elevar, fortalecer, llenar de sentido y
significación. Dejaba claro que su fin salvífico implicaba el compromiso
con las realidades humanas, a ellas ofrecía el sentido escatológico que daba
libertad y esperanza al compromiso cristiano con la realidad85.
2.3.2 Con la fuerza del Evangelio: el Kerygma (GS 41)

GS 41 se titula, «Ayuda que la Iglesia procura prestar a cada hombre».
Este número tiene una corta historia, pues sólo de manera indirecta aparece
en el esquema de Malinas (Septiembre 1963), es un tema que no aparece en
Zúrich (Septiembre 1964), y que de lo propuesto en el texto de Ariccia
(Septiembre 1965), se conservó relativamente poco: de las 257 palabras
originales fueron suprimidas 99 y agregadas 194. Además, su título fue
modificado constantemente como se puede ver a continuación.
Texto de Malinas (Septiembre 1963):
n. 7 Ecclesia ad bonum mundi confert;
n. 8 De fructibus huius laboris;
n. 9 De dignitate hominis agnoscenda.
—————————–
85
«(Cuando) la Iglesia que proclama la citada salvación, no lo hace desde una
barrera aséptica, sino desde un consorcio básico: ella es también humanidad; ella, antes
de ser instrumento de salvación, fue también experiencia de hundimiento, se sabe
necesitada de purificación y saborea la vivencia de que ser salvado no es ser humillado
sino exaltado»: A.M. ORIOL, «Sobre la relación Iglesia-Mundo en el Vaticano II», 134.
Texto de Zúrich (Septiembre 1964) :

no existe texto de referencia.
Texto de Ariccia (Septiembre 1965):

n. 49 Rationes propter quas Ecclesia in hoc mundo praesens esse
dicenda sit (parcialmente);
n. 50 Ordo redemptionis ordinem cretionis assumit (parcialmente).
Textus approbatus (Diciembre 1965):

n. 41 De adiutorio quod Ecclesia singulis hominibus praestare satagit.
Los cambios que sufrió este número que analizamos en las últimas dos
revisiones hizo que su contenido pasara, de una perspectiva centrada en la
misión religiosa e histórica de la Iglesia fundada en la relación creación-
redención, a una propuesta kerigmática que respondiera a la antropología
del primer capítulo. Con la frase «por el Evangelio confiada a ella»,
agregada en el esquema de noviembre de 1965, y que repite tres veces en
este número, la Iglesia reconocía que para dialogar con el hombre
necesitaba la luz de la Revelación. Sólo através de ella podía ofrecer
respuestas a las preguntas del corazón humano, y sustraer así, la libertad y
la dignidad humana de las ideologías que buscaban manipular al hombre.
Además, este número aborda el corazón de la constitución pastoral: la
unidad y la autonomía necesaria entre la existencia cristiana y la existencia
humana86. Cuando afirma: «el que sigue a Cristo, hombre perfecto, también
se hace él mismo más hombre» (GS 41a), nos enseña que la salvación es
puede comprender como humanización plena, uniendo así la existencia
humana y salvífica en una sola historia. Como nos lo explica E.
Schillebeeckx, hacerse mejor cristiano, es hacerse mejor ser humano: «La
révélation de Dieu éclaire pour l’homme l’interprétation de sa propre
existence: être chrétien est aussi devenir ‘plus homme’»87. En ningún
momento, el anuncio del Evangelio deberá apartar al hombre de su propia
humanidad, sino al revés, deberá hacerlo cada vez más humano88.
—————————–
86
«Esta unidad profunda del plan divino sobre el hombre, la Creación y el Reino, es
un leit motiv del esquema XIII»: HAUBTMANN «Etudes et Documents», Secretariado del
Episcopado francés, n. 10, Agosto 1965; en M.-D. CHENU, «La misión de la Iglesia en
el mundo contemporáneo», 388.
87
E. SCHILLEBEECKX, «Foi chrétienne et attente terrestre», 137.
88
Al comentar GS 22, mons. Ladaria aclara: «nuestra naturaleza humana no
desaparece ni se diluye en el contacto con Cristo. Por el contrario, queda enaltecida y
elevada a su máxima dignidad»: L. LADARIA, «El hombre a la luz de Cristo en el
Concilio Vaticano II», 708.
2.3.3 La Iglesia promotora de la comunión: Koinonia (GS 42)

Este número aborda el tema de la función de la Iglesia en medio de la
comunidad: ¿qué sentido tiene la presencia de la Iglesia para la humanidad?
¿Cómo se sitúa la Iglesia frente al mundo? La pregunta ya no era de
credibilidad sino de significatividad: «Dal Medioevo fino al Vaticano II il
problema principale era quello della chiesa “credibile”; […]. Oggi, invece,
il problema essenziale a cui rispondere, è quello della “significatività”»89.
La transformación del texto, como ha sido la constante, fue significativa
a lo largo de los años de su discusión. Sólo entre el texto de Ariccia
(Septiembre 1965) y el texto aprobado (Diciembre 1965), de 294 palabras
originales, fueron suprimidas 190, agregadas 237, quedando finalmente
341. La redacción final asumió los números 49 y 50 del texto de Ariccia (n.
49: Rationes propter quas Ecclesia in hoc mundo praesens esse dicenda
sit; n. 50: Ordo redemptionis creationis) y se estableció como título: De
adiutorio quod Ecclesia societati humanae afferre satagit.
La evolución de este texto muestra la tensión que generaba entre los
padres el tema de la unidad de la misión religiosa y política de la Iglesia.
¿La comunión promovida debería de ser sólo escatológica, o implica una
misión terrenal o temporal? ¿El principio de unidad serían los acuerdos
humanos, o debía la Iglesia suponer la fe al promover la fraternidad entre
los hombres? El texto de Ariccia propuso la misión religiosa de la Iglesia
desde su condición sacramental (Ariccia 49) e histórico-salvífica (Ariccia
50.51) como temas clave para unir la vocación escatológica e histórica de
la Iglesia.
Ella es como un sacramento de la unión íntima con Dios y de la unidad de
todo el género humano (Ariccia 49).
Porque la misión de la Iglesia sea religiosa, no hay que concluir que no tiene
nada que ver con el conjunto de los acontecimientos y de los problemas que
forman la trama de la historia humana… la historia de los hombres y la
historia de la salvación se encuentran estrechamente unidas; y según la
presente y definitiva economiía de la salvación, el orden de la redención
incluye en sí mimso el orden de la creación (Ariccia 50).
El fin que le ha asignado es religioso, puesto que el orden de la redención
comprende al orden de la creación, el ministerio de la Iglesia se extiende
necesariamente, desde su específico ángulo, al conjunto de las realidades y
problemas humanos (Ariccia 51).
—————————–
89
El tema sacramental de Ariccia 49, quedó en GS 42 completándolo con

el texto de LG 1. Sin embargo, de Ariccia 50 y 51 se suprimió todo lo
referente a la relación entre la creación y la redención, dejando sólo la
afirmación de Ariccia 51: «la misión propia que Cristo confió a su Iglesia
no es de orden político, económico o social, pues el fin que le asignó es de
orden religioso» (GS 42). El texto aprobado define el fin religioso como
«conducir a los hombres a Dios a fin de que se entreguen a Él sin
reservas», citando a Pío XII90. Aunque se perdió claridad en la definición
de la relación entre historia de salvación e historia de la humanidad, entre
redención y creación; se logra superar la visión de dos sociedades paralelas,
una civil y otra eclesial, y se reconoce la misión religiosa de la Iglesia
como sacramento en medio de la única comunidad humana llamada a
avanzar hacia la plenitud del Reino91.
2.3.4 La Iglesia, reconciliada con el hombre, su progreso y la historia.

Martyria (GS 43)
Este número aborda el objeto principal de la constitución pastoral al
responder al capítulo III sobre las realidades temporales92: ¿Qué valor tenía
la actividad humana en la construcción del Reino? ¿La misión de la Iglesia
implicaba la transformación del mundo? La inercia histórica invitaba a
situar a la Iglesia frente al mundo, como una sociedad perfecta, una “ciudad
celeste” cuyos ciudadanos estaban sólo a la espera de su Señor, en contraste
con la condición de pecado de los ciudadanos de la “ciudad terrestre”. Sin
—————————–
90
El concepto «misión religiosa», introducido en Ariccia por Congar, es discutido en
la reunión plenaria de las dos comisiones (del Apostolado y Teológica) a finales de
marzo de 1965. Dentro de la discusión podemos comprender la finalidad de este
concepto. mons. Garrone afirmaba: «la Chiesa doveva mostrare il suo buon diritto di
annunciare e proclamare la verità agli uomini, perché questo corrispondeva alla sua
missione». Anastasio del S. Rosario, apoyado por Wojtyla y Lászlo decía, «bisognava
approfondire il senso della missione religiosa contrapposta alla diffusione
dell’ateismo». Por otro lado, Ancel opinaba: «si sarebbe dovuto parlare piuttosto della
sua missione “salvifica”». Se buscó encontrar un concepto de misión que privilegiase su
carácter salvífico–escatológico, que permitiera la autonomía de las realidades
temporales y no negase la competencia temporal de la Iglesia en todo lo que ayude al
hombre a realizar su vocación. Este concepto fue: «misión religiosa»: Cf. G. TURBANTI,
Un concilio per il mondo moderno, 580.
91
Cf. Ph. DELHAYE, «Historia de los textos», 293-295.
92
«El corazón de todo el problema está en la realidad del servicio que la religión
cristiana ofrece al orden temporal. El corazón de la constitución Gaudium et Spes es el
capítulo III de la primera parte, donde este servicio es discutido sin subterfugios»: M.G.
MCGRATH, «Presentación de la constitución, la Iglesia en el Mundo de hoy», 32.
embargo, Juan XXIII había iniciado un giro en esta historia al pedir al

concilio más diálogo que condena, más semejanzas que distinciones, de tal
manera que la Iglesia pudiera abrirse a los hombres, reconocerse ella
misma en los gozos y las fatigas de la humanidad, para poder cumplir con
su misión e infundir en sus venas la virtud perene del Evangelio93.
El primer texto que dedica un capítulo a este tema es el esquema de
Malinas (Septiembre 1963), redactado por G. Philips e influenciado
fuertemente por la propuesta de Congar. En él se dará un giro, de la
antropología a la eclesiología, y de la evangelización como enseñanza, a la
misión como consagración del mundo. En el texto se hablaba todavía de
una doble misión: la salvación del hombre y el servicio en medio de las
realidades temporales.
Congar riprendeva la proposta di dividere il testo in due parti. La prima,
rivolta ai cristiani, avrebbe dovuto descrivere «pastoralmente il modo di
presenza nel mondo richiesto dal mondo attuale o, piuttosto, che il vangelo
richiede nel mondo attuale». Questa parte […] doveva definire «la missione
della chiesa verso il mondo: non soltanto convertirlo alla fede, ma orientarlo
secondo Dio e verso Dio (consecratio mundi): è in questo che il mondo trova
il suo senso più pieno, che lo salva»94.
En este equema se define la presencia de la Iglesia en el mundo en base a
las tareas de: testimoniar y amar para construir la comunión95; además se
otorga esta responsabilidad a “los cristianos” sin distinguir en un primero
momento entre laicos y jerarquía. Esto quedará plasmada en el párrafo
inicial de GS 43.
En el Texto de Zúrich (Septiembre 1964), dirigido por B. Häring, sí hace
una distinción entre las responsabilidades de los pastores y de los laicos. El
capítulo II se dirige a los pastores de la Iglesia y se titula: «Principios de la
presencia de la Iglesia como tal en el mundo». En este capítulo se
menciona que «el papel de la jerarquía consiste, ante todo, en formular los
principios y formar las conciencias»96. El capítulo III está dedicado a los
cristianos, en él se mencionan sus tareas: abrirse a todos los hombres, tener
en gran estima el progreso de la cultura, las ciencias y las artes; vivir con
—————————–
93
Cf. JUAN XXIII, Humanae salutis, VatIIBAC 1068.
94
G. TURBANTI, Un concilio per il mondo moderno, 279, citando al F-Prignon 238.
95
Delhaye afirma que cuando se estaba elaborando el esquema de Malinas (1963)
Congar propuso sus ideas eclesiológicas a partir de tres conceptos: kerygma
(enseñanza), koinonia (unidad en la fraternidad), martyria (testimonio de vida). Cf. P.
DELHAYE, «Historia de los textos», 244.
96
espíritu de diálogo y colaboración sobre la base de los principios

cristianos97. Esta división fue criticada por no seguir el orden de Lumen
gentium y otorgar a los pastores tareas que correspondían a los fieles en
general98.
El texto de Haubtmann (Febrero 1965), presentado en Ariccia para su
discusión, describía las responsabilidades de los pastores como iluminar a
los fieles para que ellos puedan colaborar con los hombres en la búsqueda
de las soluciones a los problemas de su tiempo99. Grandes discusiones hubo
entorno a este texto. ¿Debía la Iglesia pronunciarse una vez más sobre su
misión si ya lo había hecho en Lumen gentium? Instaurar el Reino de los
cielos era su misión, por lo tanto, si la constitución pastoral se acercaba a
dialogar con los hombres era para guiarlos hacia los valores del Reino, no
para aprender de ellos o dejar afectarse por ellos.
Certains Pères poussaient, jusqu'à la hantise, la crainte de voir l'Église paraître
passer du service de Dieu à celui de l'homme, on pouvait estimer que
l'équivoque serait encore bien plus grande chez les fidèles comme chez ceux
qui observent l'Église du dehors100.
Después de muchas discusiones, finalmente en el texto de Ariccia fue
incluido el capítulo IV de la primera parte sobre la función de la Iglesia en
el mundo actual. En él se le dedicaban 11 números a describir la presencia
de la Iglesia en el mundo (nn. 48-58). De ellos, cuatro fueron asumidos en
GS 43, los números 52-54 y 56. El texto aprobado evitó la misma polémica
de GS 42 entre los conceptos natural–sobrenatural, creación–redención; en
la comprensión de su relación se juega la misión de la Iglesia. Era
importante dejar claro que no había dos historia una sacra y otra seclar, ni
—————————–
97
Cf. P. DELHAYE, «Historia de los textos», 255-256.
98
«Se había reprochado al texto de 1964 (texto 3) haber querido tratar, en dos
capítulos separados y según este orden primo loco de servitio Pastorum Ecclesiae erga
mundum, dinde de toto Populo Dei…, speciatim autem de laicis. Se había criticado este
orden, diferente del seguido por Lumen Gentium, advirtiéndose que, además, no era del
todo respetado y que se enunciaban, a propósito de los pastores, ideas que tenían un
valor mucho más general»: Y. M. CONGAR, «El papel de la Iglesia en el mundo de hoy»,
390.
99
«Da questa missione religiosa derivava alla Chiesa e in particolare alla gerarchia, il
dovere di portare “ai suoi figli la luce di cui essa dispone per aiutarli a vivere secondo lo
spirito del vangelo nel mezzo delle loro attività terrestri”. Era invece compito dei laici
partecipare insieme agli altri uomini all’elaborazione delle diverse soluzioni dei
problemi della società»: G. TURBANTI, Un concilio per il mondo moderno, 501.
100
P. DELHAYE, «Confrontation de l’Église et du Monde (Constitution Pastorale no
4-10; 40-45)», 371.
dos sociedades, una religiosa y otra civil; pero por otro lado, se debería de
salvar la gratuidad del amor de Dios y su libertad. GS 43 advierte que una
problemática fundamental de la presencia de la Iglesia en el mundo es
precisamente separar la fe y la vida cotidiana, planteado esto no como un
problema moral, sino religioso. Esta problemática había sido ya señalada
por Juan XXIII en Pacem in terris101 y anteriormente en Mater et magistra:
«Nadie debe, por tanto, engañarse imaginando un contradicción entre dos
cosas perfectamente compatibles, esto es, la perfección personal propia y la
presencia activa en el mundo»102. El texto de Ariccia (Septiembre 1965),
captando la importancia de esta intuición, había titulado el número 52 con
estas palabras: «De unione inter fidem et vitam concretam»103. Esta unidad
a muchos les parecía una identificación que secularizaba la fe y para otros,
no mencionarla era desencarnar el misterio del Hijo de Dios. Sin embargo,
la constitución deja en claro que vida secular y fe, no son dos realidades
paralelas. Como reflejo de esta tensión nos comparte Delhaye las
dificultades en el proceso de redacción de la constitución pastoral:
On pensa que plutôt que de justaposer deux constitutions consacrées l'une à la
mission primaire de l'Eglise, l'autre à sa tâche terrestre, il était opportun de
montrer comment les deux aspects des choses se complètent et s'articulent.
Puisque certains Pères poussaient, jusqu'à la hantise, la crainte de voir l'Eglise
paraître passer du service de Dieu à celui de l'homme, on pouvait estimer que
l'équivoque serait encore bien plus grande chez les fidèles comme chez ceux
qui observent l'Eglise du dehors104.
Por último, se incluyó el reconocimiento de las faltas de los miembros de
la Iglesia que estaba mencionado en Ariccia n. 56. A pesar de haber
reconocido estos errores, no se aceptó en el texto final que aparecieran
ejemplos concretos de errores que se han cometido, como pudieron haberse
mencionado la Inquisición, la justificación de la esclavitud o la condena de
Galileo. En opinión de Ph. Delhaye, «le Concile reste somme toute très
timide et très réservé»105.
—————————–
101
Cf. JUAN XXIII, Carta Encíclica Pacem in terris (11 abril 1963), 151-153.
102
JUAN XXIII, Carta Encíclica Mater et Magistra (15 mayo 1961), 255.
103
«Si arriva a riconoscere che il vero problema ereditato dal passato non è quello
politico o della separazione tra chiesa e stato a livello di poteri e strutture, ma quello
della frattura tra fede e vita nei credenti. Quindi di non armonia dentro le coscienze»: L.
SARTORI, La chiesa nel mondo contemporaneo, 49.
104
P. DELHAYE, «Confrontation de l'Église et du Monde (Constitution Pastorale nº 4-
10; 40-45)», 371.
105
P. DELHAYE, Le Dialogue de l’Église et du monde, 153.
El tema toma relieve y novedad cuando se pone en el contexto del

diálogo con los hombres y en especial en este número de Gaudium et spes
que aborda la presencia de la Iglesia en medio de la actividad humana. La
Iglesia asume una actitud más ajustada a su condición provisional y
peregrina reconociendo los límites que en sus miembros existen. Se logra
percibir una actitud de reciprocidad que facilitará el diálogo con la
humanidad106; esto no significa renunciar a la vocación divina de la Iglesia
sino reconocer que ésta es sumamente humana (cf. GS 11).
2.3.5 La Iglesia, capaz del mundo (GS 44)

Este número ya no responde a un capítulo en específico de la primera
parte de la constitución pastoral como lo habían hecho GS 41-43. Más bien,
responde al espíritu de apertura y colaboración que vivió toda la obra
conciliar, buscando como servir mejor a la humanidad en su camino hacia
la plenitud107. Sus raíces las encontramos en la voluntad de Juan XXIII que
invitaba a los padres conciliares a «investigar y exponer la doctrina
verdadera e inmutable según las exigencias de nuestro tiempo. […] a
presentar un modo de exponer las cosas que esté más de acuerdo con el
Magisterio, que tiene sobre todo, un carácter pastoral»108.
Este carácter pastoral implicaba no sólo escuchar a Dios, sino también
escuchar al hombre para comprender cómo anunciarle el Evangelio perene.
La conversión pastoral que se experimenta en el concilio permite ir más
allá de lo que la doctrina social había logrado y comprender que también el
mensaje y las estructuras de la Iglesia podían verse afectados ante un
mundo que evolucionaba vertiginosamente109; no bastaba aportar algunas
nociones de ética actualizada, el carácter pastoral que impulsa la Gaudium
—————————–
106
«Merita però ancora più attenzione lo spirito che guida tutto il discorso; per la
prima volta in modo esplicito si insiste sulla reciprocità nel dare e ricevere»: L.
SARTORI, La chiesa nel mondo contemporáneo, 45.
107
Pié-Ninot nos comparte la opinión de mons. Garrone al respecto: «Conocíamos
las “estructuras” de la Iglesia concebida como “sociedad perfecta”; […] Pero la
“autoridad” se impuso en el concilio como "servicio", ya que únicamente éste da sentido
al “poder”. Los órganos directivos se impregnaban de “colegialidad”; la “comunión” se
convertía en el valor supremo. “Libertad” y “respeto”, apertura mutua, se imponían
como exigencias de la comunión»: S. PIÉ-NINOT – al., La imposible restauración, 40.
108
Mater Ecclesia"», VatIIBAC, 1095.
109
«Existe el riesgo continuamente de que la constitución pastoral se lea como una
simple tentativa de refrescar la doctrina social»: G. ALBERIGO, «La constitución en
relación al magisterio global», 221.
et spes planteaba a la Iglesia el reto de adaptar sus formas, y ver

transformadas sus estructuras110.
Será en el esquema de Zúrich (Septiembre 1964), redactado
principalmente por B. Häring, cuando se introduzca por vez primera el
tema de la ayuda que la Iglesia puede recibir del mundo. El número 13 del
presente esquema se titulaba precisamente así: «Quomodo Ecclesia a
mundo iuvetur»111. En él se hablaba de cómo a través de la ciencia, la
historia y la cultura los hombres eran conducidos hacia la Verdad (ad
Veritatem perducuntur); y cómo la Iglesia era ayudada y estimulada por
esta experiencia a la comprensión, exposición y clarificación de la Verdad
revelada.
El esquema de Ariccia (Septiembre 1965) enriquece el tema con el
discernimiento de las voces de nuestro tiempo por parte del pueblo de Dios
(loquelas nostri temporis). En una recepción de lo propuesto en Lumen
gentium (LG 12), el texto invita auscultar los lenguajes del tiempo,
discernirlos e interpretarlos, para percibir, comprender y expresar mejor la
Verdad revelada. La revisión del esquema en noviembre de 1965 amplía
esta ayuda recibida de parte del mundo a la estructura social de la Iglesia.
No sólo la verdad revelada, sino también su estructura social, se ve
beneficiada por la evolución de la vida social humana; aún de sus
perseguidores se ha visto beneficiada.
Quedan fuera de este número las faltas de los miembros de la Iglesia,
que se pasaron a GS 43; sin embargo, el tema de la reforma de la Iglesia
(Ariccia n. 56, De temporum vicissitudinibus) y el tema de la pobreza
(Ariccia n. 57, De communione fraterna in spiritu paupertatis aedificanda)
ya no fueron incluidos. El primero abordaba lo que ya había mencionado
Pablo VI en la encíclica Ecclesiam suam sobre la reforma de la Iglesia112, y
el segundo había sido defendido por un grupo de obispos que promovían un
—————————–
110
Dianich nos comparte su opinión de la diferencia de perspectiva entre la doctrina
social cristiana y la Gaudium et spes: «En el fondo, la doctrina social de la Iglesia se
había percibido siempre como un gran capítulo de la ética cristiana que se añadía a lo
que la tradición cristiana había elaborado. […] Sin embargo, no parecía que todo esto
supusiera nada nuevo para la conciencia que la Iglesia tenía de sí misma y de su misión.
Quién debería de cambiar es el mundo»: S. DIANICH, La Iglesia extrovertida, 17.
111
Esquema De Ecclesia in mundo huius temporis,(Oct. 20, 1964), ASyn III-5, 124.
112
Cf. PABLO VI, Ecclesiam Suam, 16-17.
mayor compromiso eclesial con la pobreza y el pobre, pero finalmente

quedó poco escuchado en los textos del concilio113.
2.3.6 El hombre y su historia recapitulados en Cristo (GS 45)

La perspectiva cristológica comienza a aparecer en el esquema XIII
desde el texto de Zúrich (septiembre 1964). El prólogo termina con un
número titulado: «Cristo luz del mundo»114, en él se fundamenta la acción
con la que la Iglesia quiere servir al mundo. Menciona el P. Tucci, «se
intentaba en todo el esquema tener presente de modo particular la teología
de la Cruz y de la resurrección»115.
En el esquema de Ariccia (septiembre 1965) se había procurado que cada
capítulo de la primera parte terminara con una visión cristológica, sin
embargo, el capítulo IV no lo había logrado (Ariccia, n. 58, «De spe Populi
Dei). La parte cristológica que hoy leemos en GS 45 formaba parte del final
del tercer capítulo dedicado a la actividad humana en el mundo;
específicamente correspondía al número 47 «Alpha y Omega» y formaba
un conjunto con los números 44, 45 y 46: «Caelum novum et terra nova»,
«De uiversali dominatu Christi» y «Regnavit a ligno Deus».
De estos tres fueron suprimidos 45 y 46, y dejaron al final del capítulo
III el título «Terra nova Caelum novum». Esto nos permite comprender por
qué GS 38 y 39 (conclusión del capítulo III) y GS 45 (conclusión del
capítulo IV), son complementarios. Además, en GS 38 y 45 se añade, en la
revisión de noviembre 1965, un credo cristológico casi idéntico sobre el
Verbo de Dios encarnado: ««El Verbo de Dios, por quien fueron hechas todas
las cosas, hecho Él mismo carne y habitando en la tierra de los hombres, hombre
perfecto, entró en la historia del mundo, asumiéndola y recapitulándola en Sí»
(GS 38; cf. GS 45)116.
Como un dato que permite ver la preocupación de los padres conciliares
por fundamentar de una manera más evidente la acción de la Iglesia en la
encarnación de Cristo y su acción salvífica, podemos hacer notar que entre
la revisión de noviembre de 1965 y su aprobación en diciembre, tres credos
—————————–
113
Cf. J. SOBRINO, «“La Iglesia de los pobres” no prosperó en el Vaticano II»; M.-D.
CHENU, «“La Iglesia de los pobres” en el Vaticano II»; J. PLANELLAS I BARNOSELL, La
Iglesia de los pobres en el Concilio Vaticano II.
114
Esquema De Ecclesia in mundo huius temporis (ASyn III-5, 118): «Ipsum solum
Christum, verum Deum et hominem, intendit, qui est lux et Salvator mundi».
115
116
Las itálicas muestran las palabras compartidas entre ambos números: «El Verbo
de Dios, por quien todo fue hecho, se hizo carne de modo que, siendo Hombre perfecto,
salvara a todos y recapitulara todas las cosas» (GS 45).
cristológicos fueron añadidos en los números GS 10, 38 y 45. Con ello

evidenciaron que la unidad existencial entre fe y vida, entre reino y
progreso, entre creación y redención, sólo la podría fundamentar la Iglesia
en Jesucristo, Señor de la historia. No era la institución humana la que
llevaba a cabo esta unidad, sino la presencia de Cristo y del Espíritu.
En la revisión de noviembre de 1965 se introdujo también una síntesis de
la visión de Iglesia que había guiado la reflexión de la primera parte. En
ella se expresa el fin de la Iglesia al dialogar con el mundo: «que venga el
Reino de Dios y se instaure la salvación de todo el género humano» (GS
45a); además, su identidad como «pueblo de Dios»; y su naturaleza como
«sacramento universal de salvación» (GS 45a). En esta síntesis
cristológica–eclesiológica se percibe la influencia de A. Grillmeier, quien
fue secretario de la comisión de revisión del capítulo IV durante la cuarta
sesión y quien había pedido en Ariccia que «fuese subrayada la naturaleza
de la Iglesia como sacramento de unidad para todo el género humano»117.
De esta manera, el número quedó básicamente divido en dos temas:
eclesiológico y cristológico, siendo este segundo el fundamento de toda la
acción eclesial en la historia.
Después de esta breve historia de los números 40-45 del capítulo IV de
Gaudium et spes, nos dimos a la tarea de analizar los conceptos más
significativos que nos ayudaban a comprender la visión de Iglesia que la
constitución pastoral nos ofrece. Aunque afirma desde un principio que
asumirá todo lo que se ha dicho ya sobre el misterio de la Iglesia en el
concilio (cf. GS 40); su objeto formal, es decir, su atención a la presencia
de la Iglesia en el mundo, produjo en el documento una visión eclesial
propia. En un principio realicé un análisis número por número, destacando
los temas significativos de cada uno, después sinteticé toda esa información
en un esquema que nos ayudará a comprender mejor la visión de Iglesia
que la constitución pastoral nos ofreció. El fruto de este ejercicio de
análisis y síntesis es lo que en seguida presentamos.
3. La visión de Iglesia desde el capítulo IV

Dos características que marcan profundamente la eclesiología de
Gaudium et spes son su perspectiva salvífica y antropológica. La pregunta
que se hacen los padres será ¿cómo hacer presente hoy la salvación al
hombre contemporáneo? Detrás de esta pregunta se encuentra el principio
de doble fidelidad: a la salvación ofrecida por Dios y a la vocación del
—————————–
117
hombre a la vida plena. Esta doble perspectiva poseía además un talante

histórico y escatológico que exigía a la Iglesia vivir su misión en medio de
las realidades temporales y abierta a la trascendencia.
La Iglesia tiene un fin salvífico y escatológico, que no puede ser alcanzado
plenamente sino en el siglo futuro. Ésta, presente ya aquí en la tierra,
conformada por hombres, miembros de la ciudad terrestre, que han sido
llamados a formar en la historia del género humano, la familia de los hijos de
Dios, siempre aumentando sin cesar, hasta la venida del Señor (GS 40).
La expresión «Ecclesia finem salutarem et eschatologicum habet» (GS
40) sólo aparece esta vez en toda la obra conciliar. El fin salvífico de la
Iglesia jamás fue puesto en duda, muchos son los testimonios en la obra
conciliar que dejan clara esta visión: 287 veces es usada la palabra
«salvación» o alguna de sus derivaciones118; en Dei Verbum, la salvación es
el contenido esencial de la revelación (cf. DV 2-4.7); es la característica de
la verdad contenida en la Sagrada Escritura (cf. DV 11,17) y el fin de toda
la revelación (cf. DV 6). En Lumen gentium seis veces se menciona el fin
salvífico de la misión de la Iglesia (cf. LG 9, 16,17, 30, 33, 43) y se
consolida esta intención con la expresión «sacramento de salvación» para
comprender cómo existe la Iglesia en medio del mundo (cf. LG 9, 48, AG
1.5, GS 45). En el decreto Ad gentes y Apostolicam actuositatem se
menciona esta misión salvífica también (cf. AA 6; AG 1). La novedad en el
concilio no era tanto el fin salvífico de la misión, sino la implicación
histórica de esta salvación.
¿Estaba la Iglesia presente en el mundo para construir lazos de
fraternidad y promover estructuras de justicia, o esto estaba fuera de su
finalidad? ¿Incluía su presencia en el mundo una misión más allá del
anuncio del kerygma? ¿Bastaría plantear la verdad de manera creíble para
que el hombre creyera, o debería buscar testimoniar esta verdad de manera
significativa para que el hombre se convirtiera? ¿Se debería enseñar sólo la
doctrina social o se exigía un compromiso con la transformación social?119.
—————————–
118
Cf. P. DELHAYE – M. GUERET – P. TOMBEUR, Concilium Vaticanum II,
Concordance, 584-587.
119
«No se puede ignorar el cambio que imprime el Concilio Vaticano II. Su decisivo
compromiso con el hombre no consiste en el puro y simple servicio que la Iglesia da a
la sociedad con su doctrina social. Se trata, más bien, de un esfuerzo de grandes
dimensiones por comprender todo el sentido que la Iglesia puede y debe tener para el
mundo. Esta relectura conlleva, como veremos después, volver a meditar los grandes
temas de la salvación, de la historia, de la escatología, de la evangelización, del diálogo
y de la misma estructura de la Iglesia»: S. DIANICH, Iglesia Extrovertida, 21.
¿Cuál era la finalidad que distinguía a la Iglesia de cualquier otra

organización social en el mundo? ¿Se podría superar el dualismo que la
oponía al mundo y evitar el integrismo que la secularizaba como una
organización social más?120 Estas preguntas reflejan las discusiones
respecto a la presencia y misión de la Iglesia que dieron pie al capítulo IV
de Gaudium et spes; en sus respuestas se forjará la visión de Iglesia que la
constitución ofreció.
A continuación desarrollamos la visión de Iglesia que hemos encontrado
en Gaudium et spes a partir del análisis sincrónico de sus textos; la
estructura para analizar la visión eclesial la asumimos de la eclesiología
presentada por Lumen gentium: identidad, misión y naturaleza. La Iglesia
posee una identidad como pueblo elegido y enviado, una misión
fundamentada en el reinado de Dios iniciado e instaurado por Jesucristo, y
una naturaleza salvífica y sacramental. Desde estas tres perspectivas
buscaremos desarrollar las características que el capítulo IV de la
constitución pastoral aporta. No es una sistematización eclesiológica
completa, sino más bien, un intento por esbozar las características que
brotaron al asumir la perspectiva de doble fidelidad y pastoralidad; con ello
podremos comprender mejor la riqueza que Gaudium et spes aportó a la
visión eclesiológica del concilio.
3.1 Identidad: un pueblo mesiánico, ciudadano de las dos ciudades
3.1.1 Un Pueblo elegido que camina con los pueblos

Variadas son las formas en las que se denomina la Iglesia en la
constitución pastoral: familia de Dios o de los hijos de Dios (5 veces);
comunidad cristiana (2 veces), eclesial (1 vez), católica (1 vez); Cuerpo de
Cristo (1 vez); pueblo de Dios (7 veces); «ciudadanos de las dos ciudades»
(4 veces), Iglesia (135 veces). Según Congar, aunque se usa el vocablo
«Ecclesia» para evitar dar una imagen de un pueblo aislado de la
humanidad, siempre se entiende por este concepto el pueblo de Dios.
La Iglesia de la que se trata en este capítulo IV (de GS) es, por tanto, el Pueblo
de Dios, caracterizado por estos rasgos: no se halla separado del mundo, sino
que existe en medio de él, vive y actúa con él (GS 1; 40); está todo él
—————————–
120
«Il fallait d’abord affirmer, contre tout dualisme, l’unité de la mission de l’Église.
Ce que l’Église fait par rapport au monde, ce n’est pas quelque chose qui soit extérieur à
sa mission ; ce n’est pas non plus une simple fonction de suppléance; ce qu’elle fait, par
rapport au monde, c’est son œuvre propre, qui est une œuvre de salut»: G.-M. GARRONE
- al., Gaudium et spes. L’Eglise dans le monde de ce temps, 206.
consagrado (cf. LG II), sin que esto le aparte de las tareas terrenas; está
121
estructurado, compuesto de pastores y de simples fieles .
La comisión redactora de Lumen Gentium había establecido que con este
concepto se quería resaltar que «pastores y fieles permanecen en un solo
Pueblo al compartir junto con Dios el mismo fin salvífico»122; con ello se
buscaba superar la Iglesia desigual o piramidal reconociendo la igualdad de
todos sus miembros en el orden de la gracia 123. Para muchos, el capítulo II
era una bisagra entre el capítulo I, sobre el Misterio de la Iglesia y los
capítulo III y IV, sobre la Jerarquía y los laicos, con ello se asentaba una
base de igualdad. Sin embargo, siguiendo a D. Vitali, podemos colocar el
capítulo II en la perspectiva del I y el VII, el Misterio que da origen a la
Iglesia y la escatología que jalona toda su historia como meta definitiva124.
Así, la categoría de pueblo de Dios nos ayuda a comprender a la Iglesia en
una perspectiva histórico–salvífica, que le exige avanzar por la historia
transformando el mundo con los criterios del reino, mientras llega su
cumplimiento definitivo.
Esta es la perspectiva que más enriquece a Gaudium et spes, y que le
ayuda a superar la distinción entre una sociedad perfecta y acabada,
paralela al mundo, y otra imperfecta, marcada por el pecado, y encarnada
por el resto de la humanidad. La constitución pastoral encontraban en el
pueblo de Dios el sujeto eclesial que: encarna el mesianismo de Jesús en la
historia, es signo de esperanza escatológica, testigo de la elección divina, e
intérprete de los signos salvíficos (cf. GS 11, 44). «De lo que se quería
hablar era de un pueblo de creyentes mezclado con los hombres y a veces
en situación de diáspora en medio del vasto mundo»125.
Congar había introducido el concepto de «pueblo mesiánico» en la
constitución dogmática sobre la Iglesia126; este concepto expresaba lo que
—————————–
121
Y. M. CONGAR, «El papel de la Iglesia en el mundo de hoy», 384. En reunión
sostenida entre can. Haubtmann y Ch. Moeller en Paris (enero 1965), se establece que la
identidad eclesial será la del pueblo de Dios peregrino hacia el reino de Dios mostrando
que su carácter histórico y su capacidad de desarrollarse y asumir cambios. Cf. Ch.
MOELLER, «History of the Constitution», 47.
122
F. GIL HELLÍN ed., Concilii Vaticani II synopsis: constitutio dogmatica de
Ecclesia Lumen gentium, 72.
123
Cf. D. VITALI, Popolo di Dio, 150.
124
Cf. D. VITALI, Lumen Gentium. Storia/Commento/Recezione, 150.
125
126
«He de recordar que fui yo quien introdujo dos veces la expresión populus
messianicus en Lumen gentium, 9. […] También introduje esta expresión en un pasaje
de la Gaudium et spes y en el núm. 5 de Ad gentes divinitus, pero fue tachada en el
pretendía aportar la Iglesia a la humanidad: «ser un germen muy seguro de

unidad, de esperanza y de salvación para todo el género humano» (LG 9).
Como germen este pueblo es: esperanza de vida, vocación al futuro y
apertura escatológica de la historia; siempre en medio de la humanidad y de
su historia. Un germen no puede germinar fuera del humus que lo nutre.
La Iglesia, como pueblo mesiánico, mantiene intacta su conciencia de lo que
Dios pide que sea el mundo: nada menos que la paz escatológica, nada menos
que la justicia de Dios, que, por ser Padre de todos, quiere que todos tengan su
oportunidad en el orden del bien, de la dignidad, del amor, de la comunión…
Es preciso que el pueblo de Dios piense, hable y actúe en orden a realizar esos
planes127.
Por este motivo, para la constitución pastoral fue fundamental el
concepto de pueblo de Dios, en él se podía expresar la relación entre lo
temporal, lo espiritual y lo escatológico128. Sin embargo, era importante no
olvidar que estas relaciones tenían su fundamento en Cristo. Siguiendo su
método inductivo, por el que primero habló del hombre y después de Cristo
en los primeros tres capítulos, Gaudium et spes habla de la íntima relación
que este pueblo escogido ha de vivir con Cristo en el último número del
capítulo IV: «Todo el bien que el Pueblo de Dios puede aportar a la familia
humana en el tiempo de su peregrinación terrena, deriva del hecho de que
la Iglesia es “sacramento universal de salvación” (cf. LG 48), que
manifiesta y realiza al mismo tiempo el misterio del amor de Dios al
hombre» (GS 45). De esta relación con Cristo hablaremos en el siguiente
apartado.
3.1.2 Ciudadanos de las dos ciudades

Aunque se pudiera suponer que a la par de la identidad de pueblo de
Dios se encontraría la de cuerpo de Cristo, no sucede así en Gaudium et
spes. Una sola vez es mencionado cuerpo de Cristo (GS 32) y se incluye
curso de las revisiones y correcciones […]. Lo he lamentado»: Y. M. CONGAR, Un

pueblo mesiánico, 113.
127
128
«Podemos decir que el capítulo De Populo Dei (y el capítulo sobre los laicos)
encuentra su terreno propio en la constitución pastoral, al mimso tiempo que la
constitución pastoral encuentra su campo doctrinal, su “proyecto”, en el capítulo De
Populo Dei. Por eso, desde el principio hasta el fin de la primera parte de esta
constitución […] vemos jugar la dialéctica de la era mesiánica»: M.D. CHENU, Los
cristianos y la acción temporal, 121.
dentro de un párrafo dedicado al pueblo de Dios, «para fundamentar la idea

de que los hombres son miembros los unos de los otros, y presentar así a la
Iglesia como un ejemplo de unión y de solidaridad»129. Sin embargo,
aunque no se use el concepto «Cuerpo de Cristo», es claro que este pueblo
de Dios posee una íntima relación con Cristo, por él ha sido convocado,
consagrado y enviado; es una comunidad que disfruta de los dones del
Espíritu Santo para cumplir su misión (cf. LG 7); y su origen, su misión y
su destino están intrínsecamente unidos al destino de Cristo. La Iglesia
porta en su seno el misterio de la encarnación de Cristo, en ella se reconoce
«la Iglesia de la tierra y la Iglesia llena de bienes del cielo, no como dos
realidades distintas. Forman más bien una realidad compleja en la que están
unidos el elemento divino y el humano» (LG 8); por ello los cristianos
están llamados a compartarse como ciudadanos de este mundo y
ciudadanos del Cielo:
Le Verbe en s’incarnant révèle le Verbe Créateur. Création et Incarnation sont,
dans l’histoire, homogènes, en un même mystère. Par l’incarnation, est
réalisée une nouvelle création. L’Église, Corps du Christ dans une incarnation
continuée, est immédiatement ordonnée à la réalisation dans l’histoire de cette
seigneurie du Christ sur la création. Tel est, au delà de sa lettre, l’objet
suprême de notre schéma130.
La ciudadanía de las dos ciudades, «Cives utriusque civitatis» (GS 43),
no es un tema aislado de este número, también lo encontramos en GS
40.57.76, y en el resto de la obra conciliar en: LG 11.13, AA 5.16 y AG
21.41131. Con él se hace referencia al tema central de la constitución
pastoral, es decir, a la manera en que los cristianos han de vivir su vocación
cristiana encarnados en la historia de la humanidad, y a la vez con un
corazón abierto a la esperanza escatológica en el Señorío de Cristo (cf. GS
45)132.
Esta relación entre sociedad e Iglesia se había prestado desde mucho
tiempo atrás a un enfoque político, extrincisista y de subordinación. Lo
—————————–
129
130
131
Cf. J. DANIÉLOU, «Le sujet du Schéma XIII», 9.
132
Aquí algunas de las obras más importantes que desarrollan este tema: G. PHILIPS,
«La Iglesia en el mundo de hoy»; Y. M. CONGAR, «Iglesia y Mundo en la perspectiva
del Vaticano II»; J. DANIÉLOU, «Le sujet du Schéma XIII»; K. RAHNER, «Iglesia y
mundo»; A. NIRAPPEL, «Towards The Definition of the Term ‘World’ in “Gaudium et
Spes”»; J. RATZINGER, «¿Una Iglesia abierta al mundo?»; E. SCHILLEBEECKX, «Iglesia y
Humanidad»; J. GROOTAERS, «Ruptura y presencia en Gaudium et spes».
espiritual y lo temporal se definían a partir del poder, concibiendo siempre

lo espiritual fuera de lo temporal (extrínseco) y por encima de este
(subordinación).
La cuestión se ha desplazado del terreno de las relaciones de autoridad a
autoridad, de estructura a estructura, al terreno de las relaciones entre la fe
cristiana, profesada por la Ecclesia o por "la comunidad eclesial" (n. 44,3) y la
comunidad de los hombres, la familia humana o el género humano133.
Por siglos se dispuso que el poder espiritual del papa estaba por encima
del poder temporal de los reyes (político). Con la caída del sistema
monárquico, los papas de los siglos XIX y XX hablaron de las sociedades
eclesial y civil, como dos entidades que pudieran coexistir al compartir un
mismo fin: el hombre (cf. GS 76)134. Sin embargo, según lo afirmaba León
XIII, la Iglesia era la sociedad perfecta, por lo cual existía una «clara
diferencia entre la Iglesia y el Estado por su fin y sus medios de donde se
deriva la superioridad de aquella sobre éste»135.
Esta visión contaminó por mucho tiempo la misión de la Iglesia que veía
en el mundo «un hermano separado»136 o incluso un enemigo del Evangelio
por sus pretensiones liberales y anti-eclesiales137. Este es el fundamento de
la crítica que hace la constitución: «la separación entre la fe que profesan y
la vida cotidiana debe ser considerado como uno de los errores más graves
de nuestro tiempo» (GS 43). Este error, no era sólo personal o moral, sino
una actitud eclesial-pastoral que minó las relaciones con lo temporal por
siglos.
Un paso muy importante para liberar a la Iglesia de esta visión
extrincisista lo había iniciado Lumen gentium al hablar de la Iglesia
«Sacramento» (LG 1.9.48), «comunidad visible y espiritual» (cf. LG 8) y
—————————–
133
134
«Dios ha repartido, por tanto, el gobierno del género humano entre dos poderes:
el poder eclesiástico y el poder civil». LEÓN XIII, Immortale Dei (11.01.1885), 6. DH
3168.
135
A. ANTÓN, El Misterio de la Iglesia, II, 484.
136
«La Gaudium et spes cerca di salire, insieme con l'uomo: dall'uomo a Dio, dalla
natura al Creatore, dalla storia allo Spirito […], Per quale motivo? Per tentare la
riconciliazione tra il pensiero e la prassi del cristianesimo e della chiesa con il “mondo
diventato fratello separato”»: L. SARTORI, La chiesa nel mondo contemporaneo, 11.
137
En la encíclica de PÍO IX, Quanta cura (8.12.1864) junto con el Syllabus
publicado el mismo día, vemos el ápice de este desencuentro, donde la Iglesia se
presentaba como “Anti-mundo” y la sociedad liberal como “Anti-Iglesia”. Cf. D.
MENOZZI, La Chiesa cattolica e la secolarizzazione, 136-197; C. FLORISTÁN, La Iglesia
comunidad de creyentes, 104-105.
afirmar la vocación escatológica de la Iglesia que hace de ella una «Iglesia

peregrina» (LG 48). Con esto se reconoció la visión histórico-salvífica que
se necesitaba para contrarrestar la visión juridicista que por tantos siglos
había caracterizado las relaciones Iglesia–mundo. Lo temporal o visible,
«no designa inmediatamente ni una jurisdicción ni un poder, ni una
"espada", sino un orden de existencia y de vida»138; expresa «este siglo»
(LG 38) o «este mundo aquí» (LG 68). Por lo tanto, lo contrario a la ciudad
terrestre no sería la ciudad espiritual, sino la ciudad escatológica139,
logrando con ello integrar lo espiritual dentro de la historia y abriendo lo
temporal a la plenitud escatológica.
El pueblo de Dios no se halla retirado en alguna parte entre cielo y tierra, vive
la vida de los otros hombres y la vive con ellos (GS 40), pero se esfuerza por
ordenarla según Dios y hacia Dios. […] La acción de los católicos va más allá,
por tanto, de lo que podrían hacer en el marco o por medio de organizaciones
católicas, por útiles que éstas puedan ser140.
Es parte de la identidad de todo cristiano pertenecer a la Iglesia que
peregrina en este mundo «como ciudadanos de las dos ciudades» (GS 43);
«sería un error grave quienes descuiden sus deberes terrestres o quienes
pretenden vivirlos sin atender el valor de su vida religiosa» (GS 43a).
Como consecuencia de esta identidad, se afirma que la misión del cristiano,
propia aunque no exclusivamente de los laicos, es la de «inscribir la ley
divina en la vida de la ciudad terrena» (GS 43c); «unir en una síntesis vital
los esfuerzos humanos, […] con los bienes religiosos» (GS 43a); e
«impregnar el mundo del espíritu cristiano» (GS 43d).
Esta misión cristiana es descrita en el resto de los documentos
conciliares como: «impregnar del espíritu de Cristo» (LG 36), «conciliar
los derechos y deberes de su pertenencia a la Iglesia y la sociedad humana»
(LG 36), «restaurar el orden temporal» (AA 7), «iluminar el camino de la
humanidad» (GS 33); y «descubrir al hombre el sentido de su propia
existencia» (GS 41). La relación de la ciudad terrena y la ciudad celeste, es
por tanto, mucho más íntima que dos mónadas cerradas que cooperan entre
sí, ambas poseen un factor común: Dios y el hombre; negar cualquiera de
estas dos realidades es traicionar parte de su identidad141. Esta íntima
—————————–
138
G. MARTELET, «La Iglesia y lo temporal», 564.
139
140
141
«En fin, sans relation à Dieu, il n'y a pas d'homme et sans elle (relation à Dieu) il
n'y a pas non plus de cité. Car la relation à Dieu est constitutive de la nature humaine
comme telle et donc constitutive de la cité terrestre comme telle, antérieurement à toute
relación entre la vocación divina y humana del hombre que la Iglesia estaba
llamada a significar (como sacramento) e impulsar (como germen del
Reino), constituye el objeto de la constitución:
L'objet du schéma n'est pas non plus la destinée surnaturelle de l'homme,
considérée en elle-même. Cette dimension eschatologique doit être rappelée et
rester présente á tout le schéma, de même que la dimension sociologique, mais
ni l'une ni l'autre n'en sont l'objet immédiat. […] La cité terrestre est la
maniéré dont les éléments de la civilisation sont mis au service des personnes
142
humaines .
3.2 Misión de la Iglesia
3.2.1 Reino de Dios y progreso humano

La misión de la Iglesia es identificada con el reinado de Dios desde el
principio en Gaudium et spes: «[los discípulos de Cristo] son guiados por el
Espíritu Santo en su peregrinar hacia el Reino del Padre y han recibido el
mensaje de la salvación para proponérselo a todos» (GS 1). Esta afirmación
forma un quiasmo con el último número de la primera parte donde se
afirma: «La Iglesia, al ayudar al mundo y recibir mucho de él, pretende una
sola cosa: que venga el Reino de Dios y se instaure la salvación de todo el
género humano» (GS 45a). Además, el tema es referido de manera
significativa al final del capítulo III (GS 39) y en el último número de la
constitución: «No todos los que dicen “Señor, Señor” entrarán en el reino
de los cielos, sino aquellos que hacen la voluntad del Padre (cf. Mt 7,21) y
ponen con energía manos a la obra. Quiere el Padre que en todos los
hombres reconozcamos y amemos eficazmente a Cristo, nuestro hermano»
(GS 93). Esto nos muestra que es un tema central desde el que se busca
comprender la presencia de la Iglesia en medio del mundo.
Como vimos en el capítulo anterior cuando analizamos la relación de
Lumen gentium con Gaudium et spes, el tema del reino parte del principio
cristológico, ayuda a comprender la misión histórico–salvífica de la Iglesia,
y abre la acción temporal a la realización escatológica; de tal manera que
toda acción por el desarrollo de los hombres y su comunidad, encuentran su
plenitud en el Señorío de Cristo. Con ello se comprende que la Iglesia no es
ordination à un monde futur et à une vie surnaturelle»: J. DANIÉLOU, «Le sujet du

Schéma XIII», 12.
142
J. DANIÉLOU, «Le sujet du Schéma XIII», 9.
el fin del mensaje de Cristo, el fin es el reinado definitivo de Dios y la

unidad de todo el género humano en Cristo (cf. LG 1.9.48; GS 40, 43,
45)143. La misión de la Iglesia no consiste en vivir para sí misma como
sociedad perfecta y paralela a la sociedad civil, sino existir para los demás
como «sacramento universal de salvación, que manifiesta y realiza el
misterio del amor de Dios al hombre» (GS 45).
El Reino tiene su origen y su realización plena en Dios; es propiamente
la instauración de su Señorío lo que significa este Reino144. Por lo tanto,
este Reino no lo creó la Iglesia, ni le pertenece; más bien está en los
orígenes de su fundación y constituye el sentido de su misión. Este reinado
de Dios irrumpe en la historia de la humanidad en la persona de Cristo, la
Iglesia recibe la misión de anunciarlo y testimoniarlo en todos los pueblos
como su germen y principio (cf. LG 5).
La tensión que genera la presencia y espera del Reino de Dios ha
conducido a un extenso número de interpretaciones. Los extremos han sido
la identificación total de la Iglesia con el Reino aquí en la tierra; esta
postura ignora el talante profético, escatológico y sacramental del Reino.
Por otro lado, una escatología del reino alienante, ha conducido a renunciar
a cualquier necesidad terrenal, ignorando con ello la encarnación por la que
ha comenzado en la historia el reinado de Dios, y perdiendo con ello su
talante transformativo de la realidad145.
Tratando de vencer estos dos extremos, el reinado de Dios que Gaudium
et spes propone está comprometido con el progreso, con la solución de los
problemas del hombre, con la apertura recibida por las estructuras sociales;
pero también asume su carácter escatológico al afirmar que «el Reino está
ya presente en esta tierra misteriosamente y se consumará cuando venga el
Señor» (GS 39). En esta tensión, que se genera entre transformar la realidad
ya y esperar a que sea llevada a su plenitud por el Espíritu, acontece el
Reino.
—————————–
143
«La Iglesia no se identifica con el “reino de Dios”, sino que es el sacramento
histórico-salvífico del mismo en la fase escatológica, […]. Con relación a este reino de
Dios en el “mundo” la Iglesia es un fragmento y sobre todo es el sacramento
fundamental particular, es decir, la manifestación histórico-salvífica, escatológica y
eficaz (signo) de que está llegando el reino de Dios en la unidad, acción, fraternidad,
etc., del mundo (cf. LG 9)»: K. RAHNER, «Iglesia y mundo», SM III, 755-756.
144
Cf. R. SCHNACKENBURG, Signoria e Regno di Dio.
145
Cf. W. KASPER, Jesús el Cristo, 89-106. El autor desarrolla en estas páginas el
carácter escatológico, teológico y soteriológico del mensaje del Reino.
La tensión entre espera inmediata y retraso de la parusía […] se relaciona con

lo que M. Buber llama “historia que acontece”. Conforme a eso […] la historia
acontece más bien en el diálogo entre Dios y el hombre. La promesa de Dios
abre al hombre una nueva posibilidad; pero el modo concreto de su realización
depende de la decisión del hombre. […] Este carácter dialogal de una historia
que está aconteciendo hace comprensible la tensión entre espera inmediata y
146
retraso de la parusía .
Al vivir su compromiso por la germinación del reinado de Dios, la
Iglesia no está construyendo solo un mundo mejor, sino un “mundo
nuevo”: el Reino de Cristo que es «Terra nova et Caelum novum» (GS 39).
En él se «manifiesta y realiza el misterio del Amor de Dios a los hombres»
(GS 45). Esta fidelidad al proyecto de Dios que busca acompañar al hombre
hacia su plenitud en el amor, sólo la puede asumir la Iglesia por su origen
en Cristo y su fin en Él. En ese sentido, GS 39 y GS 45 no deben de ser
leídos de manera separada. Cuando en el apartado 2.2.2 del presente
capítulo explicamos los credos cristológicos, dijimos que estos dos
números en un principio formaban uno sólo, la razón era ésta: la
transformación de la realidad que busca el progreso humano mucho
interesa al reino de Dios, en la medida en que abre la historia a su plenitud
trascendente.
Si los valores del Reino iluminaban la tarea en medio de los hombres,
«la salvación de todo el género humano» (GS 45) ofrece el horizonte
escatológico, y recuerda que la humanidad, marcada por el pecado, necesita
la redención ofrecida por Cristo para experimentar su plenitud (cf. GS 37).
La catolicidad de la comunidad eclesial, su pretensión de iluminar a todos
los hombres y de enriquecer a todas las culturas, está fundada precisamente
en esta voluntad salvífica de Dios, «que quiere que todos los hombres se
salven» (1 Tim 2,4), por ello, no se ha de confundir la misión de la Iglesia
con cualquier fin sociológico o político, pues aunque los impulsa, también
los trasciende: «Por ello la Iglesia, desde su universalidad, puede ser un
vínculo muy estrecho entre las diferentes comunidades humanas» (GS 42).
El reinado de Dios proporciona a la Iglesia el sentido de su existencia en
el mundo, por ello es el marco teológico en el que se comprende su misión.
Si el capítulo III de Gaudium et spes buscó hablar del Reino y el progreso
humano, el capítulo IV describirá la misión de la Iglesia «en cuanto que
existe en este mundo y con él vive y actúa» (GS 40); en otras palabras, la
manera concreta en que la Iglesia puede convertirse en «germen y
comienzo» (LG 5) del reinado de Dios en medio de la humanidad. Tres son
—————————–
146
W. KASPER, Jesús el Cristo, 94-95.
las tareas principales que la constitución pastoral plantea a la Iglesia para

cumplir su misión: iluminar a los hombres con la luz del Evangelio,
promover la comunión entre los hombres e impregnar la realidad con el
testimonio de la fe; siguiendo un comentario de Delhaye, he sintetizado
estas tres tareas en: kerygma, koinonia y martyria147.
3.2.2 Anunciar el Evangelio, el kerygma
a) Escuchar al hombre, para anunciarle a Dios

La primer novedad que Gaudium et spes nos ofrece en el anuncio del
Evangelio es que no basta escuchar a Dios para evangelizar, esta tarea nos
pide también escuchar al hombre. Por ello la constitución pastoral se
propuso primero escrutar los signos de los tiempos a la luz del Evangelio
para hablar al hombre contemporáneo (cf. GS 4). Para ello dedicó una
exposición preliminar con siete números (GS 4-10) donde describe la
transformación social y cultural que estaba viviendo el mundo, etapa que
define el concilio como «crisis de crecimiento» (GS 4)148. Este trabajo,
realizado bajo una subcomisión especial dedicada a los signos de los
tiempos presidida por mons. McGrath149, es asumido por GS 41 cuando
comienza su redacción con la siguiente afirmación: «El hombre de hoy está
en vías de desarrollar más plenamente su personalidad y de descubrir y
afirmar cada vez más sus derechos» (GS 41).
Ante esta búsqueda del hombre por desarrollarse plenamente, la Iglesia
busca cooperar con la luz del Evangelio. Esta pretensión de la Iglesia se
menciona reiteradamente en Gaudium et spes (GS 3, 4, 11, 22, 23, 33, 39,
41, 76, 91, 93); sin embargo, es GS 41 quien desarrolla mejor el tema. GS
41, como respuesta al capítulo I, se plantea la tarea kerigmática de iluminar
—————————–
147
Delhaye afirma que cuando se estaba elaborando el esquema de Malinas (1963)
Congar propuso sus ideas eclesiológicas a partir de estos tres conceptos; posteriormente
Congar fue el redactor del capítulo IV (1965). Por ello vemos interesante que se hayan
permeado al final estas tres ideas en los número 41, 42 y 42 del capítulo IV. Así lo dice
Delhaye: «La otra (partes 2 y 3) tenía a la vista a todos los hombres; hablaría al mismo
tiempo de la autonomía del mundo profano y de los servicios que la Iglesia quería
prestarle, en conformidad con los imperativos evangélicos tantas veces evocados en
nuestra época: kerygma (enseñanza), koinonia (unidad en la fraternidad), martyria
(testimonio de vida)». P. DELHAYE, «Historia de los textos», 244.
148
Cf. P. DELHAYE, «Confrontation de l’Église et du Monde (Constitution Pastorale
o
n 4-10; 40-45)».
149
Cf. M.-D. CHENU, «Les signes des temps», 102.
el desarrollo de la vocación del hombre. Tres veces se insiste sobre esta

pretensión de ayudar al hombre con la luz de la Revelación:
«Al haberse confiado a la Iglesia la manifestación del misterio de Dios, […]
ella misma descubre al hombre el sentido de su propia existencia» (GS 41a).
«Ninguna ley humana puede garantizar la dignidad personal y la libertad del
hombre tan perfectamente como el Evangelio de Cristo» (GS 41b). «La
Iglesia, con la fuerza del Evangelio que le ha sido confiado, proclama los
derechos del hombre y reconoce […] el dinamismo de este tiempo» (GS 41c).
Llama la atención que estas tres afirmaciones fueron incluidas sólo hasta
el texto de diciembre de 1965 (Textus approbatus), marcando con ello la
pauta kerigmática de la misión de la Iglesia.
Para participar con el hombre en este camino de desarrollo los padres se
plantearon tres tareas: «dialogar (colloquium), iluminar (lumen afferendo) y
procurar la fuerza salvífica (salutares vires suppeditando)» (GS 3). El
punto de partida es la convicción de que a la Iglesia se le ha confiado el
Evangelio (GS 41), que existe en el hombre «un cierto germen divino» (GS
3b) que lo dispone a la Revelación, y que «sólo Dios, que creó al hombre
[…], ofrece respuesta plena a estas cuestiones por medio de la Revelación
en su Hijo» (GS 41).
Apelando a la disposición natural en el hombre, los padres conciliares
quieren interpelar por un lado «al corazón humano, que nunca se sacia
plenamente con los alimentos terrestres» (GS 41a), y por otro, al problema
religioso, pues «el hombre siempre deseará, al menos confusamente, saber
cuál es el significado de su vida, de su actividad y de su muerte» (GS 41a).
Constatamos así que el hombre al que se dirigen los padres conciliares es
un hombre que se interroga, y que está abierto al prójimo y a la
trascendencia; desde esta antropología la constitución se propuso iniciar el
dialogo salvífico150.
Como expusimos previamente en este capítulo, el capítulo IV busca
responder más a las preguntas antropológicas de la filosofía moderna, que a
los signos de los tiempos descritos en la exposición preliminar (GS 4-
—————————–
150
«Un diálogo sólo es posible desde un punto, si no de coincidencia, sí cuando
menos de convergencia». X. ZUBIRI, El problema teologal del hombre, 16. Sobre la
antropología de la constitución pastoral también pueden consultarse: F. SCANZIANI,
«L’antropologia sottesa a Gaudium et spes»; L. LADARIA, «El hombre a la luz de Cristo
en el concilio Vaticano II»; J. XAVIER, «Theological Anthropology of Gaudium et Spes
and Fundamental Theology».
10)151. Aunque en la exposición preliminar se mencionan temas

trascendentales como las esclavitudes modernas, la pobreza sistemática, la
igualdad de las mujeres, los obreros y campesinos que anhelan una vida
plena y libre (cf. GS 9), el secularismo y materialismo práctico (cf. GS 10),
y el ateísmo, cuya discusión fue tan importante en el capítulo I (cf. GS 19-
21)152; vemos estos temas ausentes en el capítulo eclesiológico.
A pesar de esta visión más abstracta, el ejercicio de escucha era ya una
novedad importante considerar la realidad para anunciar el kerygma. La
Iglesia se acercaba al mundo con un espíritu de diálogo y reconciliación, de
sierva más que maestra, al grado de ser caracterizada por su apertura a la
humanidad como Antisyllabus153. Con dicho diálogo y servicio, no
renunciaba a la experiencia fundante que significaba anunciar el Evangelio
de Jesucristo; más bien, reconocía que el anuncio del Evangelio exigía la
escucha de los problemas de los hombres.
b) Anunciar a Cristo, para iluminar al hombre

Fuera de la constitución pastoral el tema del kerygma tiene dos textos
fundamentales en Dei Verbum y en Lumen gentium. En la constitución
sobre la divina Revelación se presenta la voluntad de Dios de manifestar su
misterio salvífico a través del Hijo (cf. DV 2), quien posee la misión de
iluminar al hombre: «Envió a su Hijo, la Palabra eterna, que alumbra a todo
hombre, para que habitara entre los hombres y les contara la intimidad de
Dios» (DV 4). La constitución sobre la Iglesia nos aporta el otro texto
fundamental para la pretensión de Gaudium et spes: «Cristo es la luz de los
pueblos. Por eso este sacrosanto Sínodo, […] desea vehementemente
—————————–
151
«Se puede caracterizar al hombre como el creador del lenguaje, de la técnica, de
la cultura, del arte, de la historia; pero el distintivo, que marca más profundamente al ser
humano, consiste en su destino a buscar el sentido último de su vida»: Cf. J. ALFARO,
De la cuestión del hombre a la cuestión de Dios, 21. También, se puede consultar: S.
PALUMBIERI, «La “Gaudium et spes”: asse antropologico, dimensione pastorale».
152
Esto será interesante para el proceso de recepción latinoamericano, pues
asumiendo el mismo método propuesto en este número, buscará iluminar
cuestionamientos antropológicos mucho más concretos, tales como las situaciones de
injusticia, los atentados articulados desde el poder contra la libertad de las familias y la
pobreza sistemática que se vivían en sus territorios. Estas preguntas diferentes darán
como resultado una visión de Iglesia diferente a la europea. Así vemos cómo la GS
sienta las bases para comprender el surgimiento de experiencias de Iglesias locales más
ricas por su cercanía a la realidad.
153
Cf. J. RATZINGER, Teoría de los principios teológicos, 457.
iluminar a todos los hombres con la luz de Cristo, que resplandece sobre el
rostro de la Iglesia» (LG 1).
La actitud de descentramiento que había iniciado la Iglesia en Lumen
gentium respecto al Reino y la salvación, la continuaba en Gaudium et spes
respecto al hombre y el mundo: no es la Iglesia la que está en el centro
como sociedad ideal alrededor de la cual el mundo debería girar; tampoco
estaba en su fin que todo el mundo perteneciera a ella; es Cristo quien está
en el centro como luz (cf. LG 1; GS 3,10,11,33,43,44,45)154 y plenitud (cf.
DV 2; GS 45) del género humano. La misión eclesial tiene una finalidad
cristocéntrica más que eclesiocéntrica, consagrar el mundo no es
eclesializarlo, sino convertirlo en tierra fértil donde la semilla del Reino
pueda germinar155.
La Iglesia reconoce que no es ella la respuesta a las inquietudes y
esperanzas de los hombres, la respuesta es Dios; de esta manera se
consolida la descentralización eclesial que ya Lumen gentium había
comenzado al hablar de la Iglesia como sacramento. En la iniciativa de
Dios se funda la respuesta del concilio a la antropología de su tiempo,
«sólo Dios ofrece respuestas plenas a estas cuestiones (del hombre)» (GS
41a); en Él encuentra la Iglesia su fin salvífico, su compromiso histórico y
su perspectiva escatológica (cf. GS 45).
El concilio habla del hombre a la luz de Cristo, no simplemente porque en
Cristo todo queda iluminado, sino, porque en el Hijo encarnado se descubre en
último término quién es y a qué está llamado el ser humano; no se trata de una
luz que venga de fuera, sino de la misma realidad de la vida de Cristo156.
Por lo tanto, la pretensión del concilio de dialogar con el hombre para
anunciarle el Evangelio, no tiene como mesura al hombre, ni a la Iglesia,
sino a Cristo (cf. GS 10, 22, 45). Es Él quien ha salido al encuentro del
hombre, es Él quien ha hecho capaz al hombre de entrar en diálogo con su
creador, es Él quien lo ha redimido por la Pascua del Hijo y es Él quien lo
ha invitado a su compañía. Todo esto lo ha hecho a través de gestos y
palabras y llevado a su plenitud en la persona de Jesucristo (cf. DV 2). La
—————————–
154
Cf. P. DELHAYE – al., Concilium Vaticanum II, Concordance. Los conceptos:
Lumen - Lux, aparecen 24 veces en GS.
155
«El mundo sigue siendo mundo; su consagración no se realiza por reducción del
mundo a la Iglesia, cuya forma terrena también pasa, sino en la sinceridad y la justicia
de los cristianos, actitudes que son la verdadera preparación del reino de Dios, en que
reinarán la verdad y la justicia»: J. RATZINGER, Obras completas de Joseph Ratzinger,
VII/1, 227.
156
L. LADARIA, «El hombre a la luz de Cristo en el concilio Vaticano II», 709.
Dei Verbum pone los fundamentos de la tarea kerigmática que Gaudium et

spes pide a la Iglesia: si busca iluminar al hombre con la luz de la
Revelación, es porque Dios lo ha hecho primero (cf. DV 2).
c) Discernir los lenguajes del tiempo y adaptar la predicación

Los cambios en el modelo de Revelación que aportó Dei Verbum157
permitían reconocer que la Palabra de Dios era más un «Evangelio vivo»
(cf. DV 8,10,12) que un «depósito de verdades de fe» perennes e
inmutables158. Lo que la Iglesia estaba llamada a conservar e interpretar (cf.
DV 12) era un texto vivo que fue puesto por escrito «por medio de hombres
y en lenguaje humano» (DV 12) y bajo el condicionamiento de los
contextos de su tiempo. Además, reconoció que Dios continua dialogando
con el hombre para invitarlo a la comunión con Él (cf. DV 2,8) y por lo
tanto, esta tarea le exigiría a la Iglesia discernir la presencia de la Palabra
de Dios en las voces de nuestro tiempo –loquelas nostri temporis– y
adaptar al hombre contemporáneo su predicación (GS 44b).
Las consecuencias de esta reflexión entorno a la Revelación las podemos
percibir en GS 44 donde la Iglesia reconoce que las realidades temporales,
como la historia, la cultura y la ciencia, «abren nuevos caminos hacia la
verdad» (GS 44b). De ellas aprenderá la Iglesia «con el fin de adaptar
(aptaret) el Evangelio, en cuanto era conveniente, al nivel de la
comprensión de todos y de las exigencias de los sabios» (GS 44b). Por lo
tanto: «La Iglesia está llamada […] a encontrar lo que, en Cristo es para la
humanidad y para el mundo, y lo que en la humanidad y en el mundo es
para Cristo»159.
De esta experiencia histórica los padres conciliares proponen dos tareas
al pueblo de Dios: la primera consistirá en esforzarse por acomodar
(accommodata) la predicación a cada pueblo, promoviendo «un vivo
intercambio entre la Iglesia y las diferentes culturas de los pueblos» (GS
44b)160. La segunda tarea será la de «auscultar, discernir e interpretar, […]
—————————–
157
Estos cambios están descritos en el Capítulo II, apartado 3.
158
«La tradición ya no aparece como un depósito cerrado de verdades particulares,
sino como la fuerza viva a través de la cual se conserva y despliega la verdad única a
través del tiempo de la historia»: J. RATZINGER, Obras completas de Joseph Ratzinger,
VII/1, 284.
159
160
Unitatis redintegratio había expresado ya esta tarea, un año antes de ser aprobada
la Gaudium et spes: «El modo y el sistema de expresar la fe católica no deben
convertirse de ninguna manera en un obstáculo para el diálogo con los hermanos. […]
los diferentes lenguajes (loquelas) de nuestro tiempo […] para que la

Verdad revelada pueda ser percibida más completamente, comprendida
mejor y expresada más adecuadamente» (GS 44b)161.
De ambas tareas se puede percibir un giro significativo en la concepción
de Iglesia. En tiempos recientes la reflexión eclesiológica había pasado de
la Iglesia, «sociedad perfecta» del concilio Vaticano I, a una Iglesia
«Madre y maestra» con Juan XXIII, lo cual marcaba ya una evolución.
Pero ahora se pretendía pasar de una Iglesia Madre a una Iglesia alumna,
capaz de dejarse enseñar por «el progreso de las ciencias, […] las
diferentes culturas, […] las lenguas de distintos pueblos, […] la sabiduría
de los filósofos y […] las «loquelas nostri temporis» (GS 44).
La Iglesia no solo es la maestra de todas las épocas, sino asimismo alumna de
estas. No es solo Iglesia docente, sino también Iglesia oyente. Se trata pues, de
una relación mutua entre la Iglesia y el mundo; se trata de un recíproco
preguntar y responder, de una responsabilidad común y bilateral162.
¿Cómo se había llegado a este cambio tan radical? ¿Es que la Iglesia
pretendía «mundanizar» su mensaje? ¿Podía la Iglesia enriquecer la
Revelación desde el mundo? ¿Podría la Iglesia aprender algo del hombre
contemporáneo que pretendía ponerse en el centro del universo y hacerse
Dios? Era claro que había un grupo que no estaba de acuerdo con esta
reciprocidad; para ellos el Kerygma no exigía un diálogo con el hombre,
sino el anuncio de Cristo163. Pablo VI responde a estas inquietudes en su
magistral discurso de clausura de la última sesión conciliar:
Tal vez nunca como en este Sínodo la Iglesia ha sentido la necesidad de
conocer la sociedad que la rodea, de acercarse a ella, de comprenderla, de
penetrar en ella, servirla y transmitirle el mensaje del Evangelio y de
aproximarse a ella siguiéndola en su rápido y continuo cambio. […] Esto ha
hecho sospechar a algunos que en los hombres y hechos del Sínodo ha
predominado más de lo debido y con demasiada tolerancia el relativismo
inherente al mundo exterior, […] y esto en detrimento de la fidelidad debida a
debe ser explicada con una forma y un lenguaje que los hermanos separados puedan
comprender» (UR 11).
161
Cf. C. SCHICKENDANTZ, «Autoridad teológica de los acontecimientos históricos:
perplejidades sobre un lugar teológico», 175-177.
162
W. KASPER, La Iglesia de Jesucristo, 125.
163
«Se un primo gruppo è maggiormente sensibile a leggere i Segni dei tempi
presenti nel mondo, un secondo preferisce un approccio kerygmatico che annuncia al
mondo la verità dell’evangelo»: G. ROUTHIER, La Chiesa dopo il concilio, 49-50.
la doctrina recibida de los mayores. […] Pensamos que no debe imputársele

164
este equívoco .
Gracias al modelo de Revelación que renovó Dei Verbum se puede
comprender los grandes avances de la constitución pastoral al pretender
dialogar con el hombre y anunciarle la Salvación a través del discernimento
de «los signos verdaderos de la presencia o del designio de Dios en los
acontecimientos contemporáneos» (GS 11) y de la adaptación de su
predicación (GS 44). Dios se ha automanifestado para hablar (alloquitur) y
morar entre los hombres (conversatur), para manifestarles su voluntad
salvífica e invitarlos a permanecer con Él (cf. DV 1.2). Por lo tanto, lo que
ha sido confiado a la Iglesia es el testimonio de amor de Dios que se ha
revelado al hombre como palabra, encuentro y presencia165, a través de su
Hijo, «mediador y plenitud de toda la revelación» (DV 2; cf. GS 10, 22, 38,
45). Es esta Iglesia, inmersa como sacramento en el misterio de Cristo y de
los hombres, a quien se le ha confiado el Evangelio, que es Palabra viva166.
Esta historia de salvación, que tiene por centro y culmen a Cristo, exige
fe, discernimiento y compromiso para descubrirla y construirla con la
fuerza del Espíritu Santo, en la propia historia de los hombres167. Así, la
fidelidad al Dios que ha decidido automanifestarse al hombre para invitarlo
a dialogar, reclama la fidelidad al hombre, en cuya única historia se revela
el infinito amor de Dios (cf. GS 93). El anuncio del kerygma es mucho más
que la trasmisión de verdades eternas, es más bien el testimonio de la
presencia de Dios, que por amor, sigue buscando al hombre para invitarlo a
dialogar y morar con él, y ayudarle así a descubrir su propia identidad:
«Une des pensées maîtresses de la Constitution pastorale, […] c’est que
Dieu, en se révélant à l’homme comme amour, révèle aussi à l’homme sa
propre condition, le révèle à lui-même»168.
—————————–
164
PABLO VI, «Discurso en la última sesión conciliar (7.12.1965)», VatIIBAC,
1176.
165
166
«Loin de s’insurger contre cette nouvelle image de l’homme et du monde, il veut
recourir à la Révélation-parole pour rendre intelligible ce qu’a livré l’expérience
concrète de tous»: E. SCHILLEBEECKX, «Foi chrétienne et attente terrestre», 122.
167
Un cristianismo en continua conversión es la propuesta de Theobald: «Mon
présupposé est que l’identité chrétienne n’est pas acquise une fois pour toutes mais, en
raison de son historicité radicale, remise sans cesse en chantier»: CH. THEOBALD, «Dan
les traces»… de la constitution «Dei Verbum», 13.
168
3.2.3 Promoviendo la comunión en la familia humana: la koinonia
a) Fortalecer la comunión sin eclesializar, ni secularizar

La palabra clave para comprender la función de la Iglesia en medio de la
sociedad es «unidad» (unitas), la cual es mencionada ocho veces solo en
GS 42. La misión de la Iglesia en la comunidad humana se presenta como
fortalecer (roboratur, firmandae) y promover (promovere) esta unidad.
Para alcanzar este objetivo, la Iglesia recurre a su misión religiosa y a su
condición de sacramento en Cristo.
«La unión de la familia humana se fortalece mucho y se completa con la
unidad, fundada en Cristo, de la familia de los hijos de Dios» (GS 42a). «De
esta misma misión religiosa fluyen tareas, luz y fuerza que pueden servir para
constituir y fortalecer la comunidad de los hombres según la ley divina» (GS
42b).
Estas dos afirmaciones son añadidas en las revisiones de octubre y
noviembre de 1965, clarificando la riqueza que la Iglesia puede aportar a la
familia humana con su misión religiosa. Si la Iglesia ha de acercarse al
mundo no es para secularizarse, sino para cumplir su misión que es
«sumamente humana» (GS 11c) por tener como fin la comunión del
hombre y Cristo. De la misma manera, si el género humano ha de acoger la
ayuda que la Iglesia le ofrece, no es para «eclesializarse», sino para
descubrir el sentido profundo de su existencia y las fuerzas para alcanzar su
vocación a la comunión.
Es de destacarse que la fuerza de la Iglesia no es situada en su
institucionalidad o su visibilidad, sino en su origen y misión. La
importancia de esta distinción está en evitar el dualismo entre autoridades
terrenas y espirituales que existió entre el Estado y la Iglesia por muchos
siglos169. No se trataba ni de subordinar la humanidad a la Iglesia, ni
viceversa170. La fortaleza y plenitud que la familia de los hijos de Dios
—————————–
169
El primer esquema De Ecclesia incluía un capítulo titulado: “Las relaciones entre
la Iglesia y el Estado”. En él se hacía una resumen de Benedicto XIV (1740-1758) a Pío
XII (1939-1958), en el que se recalcaba que la Iglesia y la sociedad civil eran
consideradas dos sociedades perfectas, cada una con poderes propios, ejercidos por una
autoridad, no subordinada a ninguna otra y dotada de poder legislativo, judicial y
ejecutivo. Cf. Y. M. CONGAR, «El papel de la Iglesia en el mundo de hoy», 379-380.
170
«Il fallait d’abord affirmer, contre tout dualisme, l’unité de la mission de l’Église.
Ce que l’Église fait par rapport au monde, ce n’est pas quelque chose qui soit extérieur à
sa mission ; ce n’est pas non plus une simple fonction de suppléance ; ce qu’elle fait,
podían aportar a la familia humana, consistirá en llevar a plenitud en Cristo

la aspiración a la comunión de todo el género humano, como lo planteaba
ya el capítulo II de la misma constitución pastoral: «Dios no creó al hombre
para vivir aisladamente, sino para formar una unión social. […] Este
carácter comunitario se perfecciona y se consuma en la obra de Jesucristo»
(GS 32).
No es que la misión religiosa de la Iglesia no tenga implicaciones
sociales, económicas o políticas, y tampoco significa que la familia humana
no tenga una vocación religiosa; al contrario «la totalidad de la humanidad
es religiosa y la totalidad de la religión es humana»171. La constitución
pastoral busca cambiar el modelo de cristianización y recuperar su carácter
misionero y profético en medio de la sociedad172. Con este cambio de
perspectiva, la Iglesia reconoce que ella puede enriquecerse de la
humanidad (cf. GS 44) y a la vez aportar fuerza a la unidad del género
humano siendo más sierva que emperatriz173; desligándose definitivamente
de la búsqueda de un dominio sobre lo temporal174.
b) Promover la unidad
La promoción de la unidad está ligada a la misión íntima de la Iglesia, puesto

que ella es «en Cristo como un sacramento, o sea, señal e instrumento de la
unión íntima con Dios y de la unidad de todo el género humano»175 (GS 42).
par rapport au monde, c’est son œuvre propre, qui est une œuvre de salut»: G.-M.
GARRONE - al., Gaudium et spes. L’Eglise dans le monde de ce temps, 206.
171
K. RAHNER, Coloquio entre cristianos y marxistas organizado por la Paulus-
Gesellschaft en la Herreninsel del Chiemsee (mayo de 1966); en Y. M. CONGAR, «El
papel de la Iglesia en el mundo de hoy», 379, nota 5.
172
Cf. J. RATZINGER, «¿Una Iglesia abierta al mundo?», 332.
173
«Cuando Pío IX poseía y defendía un poder temporal, se hallaba en conflicto con
no pocos poderes terrenos. Cuando Pablo VI no se halla investido de otra cosa que “de
una minúscula y cuasi simbólica soberanía temporal” […], es cuando puede ofrecerse a
servir a la causa de la humanidad “con desinterés, humildad y amor” (Pablo VI a la
O.N.U., 4 oct. 1965)»: Y. M. CONGAR, «El papel de la Iglesia en el mundo de hoy»,
395.
174
Al sugerir cambios al último texto (diciembre de 1965) en el cuarto apartado de
GS 42 los padres conciliares ponen como razón: «Timor dominii terreni Ecclesiae
excluditur». Es decir que quede excluido el temor del dominio terrenal por parte de la
Iglesia: Cf. F. GIL HELLÍN, Concilii Vaticani II Synopsis, Gaudium et spes, 321.
175
LG 1.
El concilio comienza reconociendo que existe un dinamismo social que

trasciende sus fronteras y que evoluciona hacia la unidad entre los hombres
(cf. GS 42c. 77a). Más adelante, en el mismo GS 42 dirá: «El concilio
considera con gran respeto todo lo verdadero, bueno y justo que se
encuentra en las variadísimas instituciones que el género humano ha
fundado para sí» (GS 42e). Con ello, la constitución reconoce que la Iglesia
no es el único promotor de la unidad, existen ya instituciones promoviendo
el intercambio económico, cultural e incluso religioso. ¿Qué rol le toca
entonces a la Iglesia frente a esta realidad? Ella misma vive “internamente”
este dinamismo que tiende hacia la unidad con el movimiento ecuménico;
sin embargo, ¿puede aportar algo a la transformación social, política y
económica que la humanidad estaba experimentando? ¿Se lo exige su
misión religiosa?
Los padres conciliares creen que sí le corresponde a la Iglesia promover
el dinamismo social y las instituciones que están surgiendo para concretizar
la unidad. La razón que presentan para reconocerle tal tarea a la Iglesia está
fundada en la naturaleza salvífica de la Iglesia: ella está unida íntimamente
a la misión de Cristo que es «luz del mundo» (LG 1), «clave, centro y fin
de toda la historia humana» (GS 10; cf. GS 45), y por lo tanto, en Cristo la
Iglesia es «como un sacramento, o sea, señal e instrumento de la unión
íntima con Dios y de la unidad de todo el género humano» (LG 1, GS 42c).
Siendo esta su condición en el mundo, está la Iglesia llamada no sólo a
promover las instituciones humanas que coincidan con su fin, sino a
aportarles lo mejor de ella, la fe y el amor en Dios. Es en el mandamiento
del amor donde se funda su fuerza y su esperanza de transformar el mundo,
pues Dios es amor (cf. GS 38; 41).
Pablo VI, en su discurso ante la Asamblea de la O.N.U., había
mencionado que el verdadero edificio sobre el que se construye la unidad y
la paz está fundado sobre los valores espirituales:
Cet édifice que vous construisez ne repose pas sur des bases purement
matérielles […], l'édifice de la civilisation moderne doit se construire sur des
principes spirituels, les seuls capables non seulement de le soutenir, mais aussi
de l'éclairer et de l'animer. Et ces indispensables principes de sagesse
supérieure ne peuvent reposer — c'est Notre conviction, vous le savez — que
sur la foi en Dieu176.
—————————–
176
PABLO VI, «Discurso ante el Consejo de las Naciones Unidas (4.10.1965)», AAS
LVII (1965), 885.
Por eso, los padres conciliares señalan que la verdadera unión que todos
buscan procede de las mentes y los corazones de los hombres, y por lo
tanto, «la fuerza que la Iglesia puede aportar a la sociedad humana actual
reside en la fe y el amor aplicados a la vida práctica» (GS 42c).
Encontramos así dos puntos esenciales en la promoción de la unidad: la
vocación a la comunión que la Iglesia debe promover brota de su condición
sacramental antes que de su condición apostólica; y segundo, muy ligado a
esta condición sacramental está la universalidad y libertad que profesa
frente al resto de los grupos sociales. Así lo expresa la constitución: «Por
ello, la Iglesia, desde esta universalidad, puede ser un vínculo muy estrecho
entre las diferentes comunidades humanas y naciones» (GS 42d).
La condición sacramental que la Iglesia ha reconocido en Lumen
gentium (LG 1.9.48), es piedra fundamental de su nueva actitud frente a la
comunidad humana. Con ella, la Iglesia ha recuperado su carácter
escatológico sin perder su misión histórica: «fundada en el amor del
Redentor, contribuye a que estén más ampliamente vigentes, en el seno de
una nación y entre las naciones, la justicia y la caridad» (GS 76). A su vez,
la universalidad que pretende al vivir su misión religiosa no se fundamenta
en sus capacidades políticas o su perfección social, sino en la universalidad
de su mensaje: la voluntad salvífica de Dios que ha llamado a todos los
hombres a la unidad con él y entre ellos (cf. DV 2; LG 9; GS 32).
Así la Iglesia está llamada a vivir su misión religiosa siendo fiel a Dios,
origen y fundamento de su misión; y siendo fiel a los hombres como
destinatarios privilegiados del amor de Dios. Así sintetiza Pié-Ninot este
misterio de doble fidelidad: «La filiación divina y su correlato “la
fraternidad humana” conforman la “realidad” teologal y última de la
Iglesia-sacramento»177.
3.2.4 La humanidad impregnada por la acción de Cristo, martyria

Uno de los errores que han afectado nuestra evangelización ha sido «la
separación entre la fe que profesan y la vida cotidiana de muchos» (GS
43a); esto es planteado por Gaudium et spes no solo como un problema
moral, sino también eclesial. La constitución pastoral asume que no somos
fieles al mandato de Cristo si separamos la misión eclesial de nuestro
compromiso con la construcción de la ciudad terrena (cf. GS 39.43). Esta
problemática había sido ya señalada por Juan XXIII en la Pacem in terris178
—————————–
177
Cf. S. PIÉ-NINOT, Eclesiología, 219-222.
178
Cf. JUAN XXIII, Carta Encíclica Pacem in terris (11.04.1963), 151-153.
y anteriormente en la Mater et magistra: «Nadie debe, por tanto, engañarse

imaginando una contradicción entre dos cosas perfectamente compatibles,
esto es, la perfección personal propia y la presencia activa en el mundo»179.
El texto de Ariccia (Septiembre 1965), captando la importancia de esta
intuición, había titulado el número 52 con estas palabras: «De unione inter
fidem et vitam concretam»180. Para subrayar la importancia de esta unidad
entre la fe y el compromiso en nuestra vida, el texto presentaba la imagen
del Buen samaritano (Lc 10, 36-37) y la necesidad de unir el ayuno a la
justicia (Is 58, 6-7). Como vimos en la historia de la redacción, este número
52 fue asumido, junto con los números 53.54.56, en GS 43. Por ello,
cuando el texto definitivo inicia con este principio: «El concilio exhorta a
los cristianos, ciudadanos de las dos ciudades, a que se afanen por cumplir
fielmente sus deberes temporales, guiados por el espíritu del Evangelio»
(GS 43), pudiéramos tener como referencia evangélica la actitud del Buen
samaritano181, cuyo mensaje impulsa a la comunidad cristiana a anunciar el
Evangelio con sus obras, antes que con sus palabras.
La primera tarea de la Iglesia con respecto al mundo es la de convertirle al
Evangelio (cf. LG 17) […]. Pero hay otro terreno en la misión de la Iglesia,
[…] la que ejerce en y sobre el mundo en sus estructuras y actividades de
mundo, cuando se mueve en su orden de mundo. […] Esta relación es estrecha
y no se puede separar, en el ejercicio de su misión por la Iglesia, la búsqueda
del bien de los hombres y la predicación del Evangelio182.
a) La misión cristiana y las realidades temporales

Enriquecida por la visión de Lumen gentium, la constitución pastoral
asume la perspectiva histórico-salvífica y la complementa con la visión
antropológica. Lo terrestre, es el espacio vital, social y temporal donde el
cristiano vive su fe; en palabras de la constitución, «el mundo, es el teatro
de la historia del género humano, marcado por su destreza, sus derrotas y
—————————–
179
JUAN XXIII, Carta Encíclica Mater et Magistra (15.05.1961), 255.
180
«Si arriva a riconoscere che il vero problema ereditato dal passato non è quello
politico o della separazione tra chiesa e stato a livello di poteri e strutture, ma quello
della frattura tra fede e vita nei credenti. Quindi di non armonia dentro le coscienze»: L.
SARTORI, La chiesa nel mondo contemporaneo, 49.
181
En el discurso de clausura de la cuarta sesión, Pablo VI define así la espiritualidad
del concilio: «Aquella antigua historia del buen samaritano ha sido el ejemplo y la
norma según la cual se ha regido la espiritualidad de nuestro concilio»: PABLO VI,
«Discurso en la última sesión conciliar (7.12.1965)», VatIIBAC, 1177.
182
Y. M. CONGAR, «El papel de la Iglesia en el mundo de hoy», 373-374.
sus victorias […] liberado por Cristo […] para que se transforme, según el
designo de Dios y llegue a su consumación» (GS 2b)183. Como vemos, el
mundo, no es algo extrínseco a la vida de la Iglesia; lo que sucede en la
ciudad terrestre es «la creación en curso en el misterio de la recapitulación
en Cristo»184 que espera ser impregnada de sentido y esperanza hasta
alcanzar la plenitud (cf. GS 57).
En el misterio de la única historia en la cual se manifestó la salvación
por la encarnación del Verbo es donde la Iglesia está llamada a cumplir su
misión, «ofreciendo al género humano la sincera cooperación de la Iglesia
para instituir la fraternidad universal que responda a esa vocación» (GS 3).
Por eso, «el mundo ya no es simplemente el poder estático, es la
humanidad en acción; es capaz de la Iglesia»185; es apertura, capacidad,
vocación que busca ser llevada a plenitud por Cristo. Para que el mundo
pueda cumplir su vocación, la Iglesia existe en él como germen del Reino y
sacramento de unidad (cf. LG 1, GS 42). Por lo tanto, el cristiano, laico o
pastor, no puede despreciar las realidades temporales, pues en ellas se
desarrolla la única historia de salvación, más bien está llamado a
«impregnarlas del espíritu cristiano» (GS 43c) 186; faltar a este propósito lo
podría llevar a una espiritualidad desencarnada: «Contro un inconsapevole
docetismo, che per troppo tempo ha alimentato una “spiritualità” astratta,
atemporale e acosmica, l’interesse per l’umanità esistenziale e storica di
—————————–
183
Cf. A. NIRAPPEL, «Towards The Definition of the Term ‘World’ in “Gaudium et
Spes”». Nirappel ofrece en este artículo una historia muy completa de la redacción de la
definición de «mundo».
184
M.-D. CHENU, «La misión de la Iglesia en el mundo contemporáneo», 392. Mons.
Garrone ofrece una intuición importante respecto a la valoración del mundo en la cuarta
sesión conciliar: «Molti riducono la creazione all’origine del mondo, e non
comprendono che essa implica la dipendenza essenziale e permanente di tutte le cose ne
confronti di Dio»: G. GARRONE, «137ª congregazione generale (28.09.1965)», ASyn IV-
II, 634-635; traducción de G. CAPRILE, Il Concilio Vaticano II, V, 114.
185
186
Delhaye nos comparte unos de los posibles orígenes del dilema que se vivía frente
a lo temporal: «L’opposition mise par S. Augustin entre “la Cité de Dieu” et “la Cité
terrestre” a été durcie. […] A cet exclusivisme sociologique, correspondra, au plan
individuel, un dilemme entre le service de Dieu et la recherche de toute valeur humaine
ou charnelle. On jouera sur l’ambiguïté des termes: hommes, monde, chair, pur
condamner non seulement le péché ou le danger de éché, mais ce qu’il y a de positif et
de valable en eux»: P. DELHAYE, «Confrontation de l’Église et du Monde (Constitution
Pastorale no 4-10; 40-45)», 370.
Cristo conduce a riconoscere l’uomo quale collaboratore di Dio nella storia

del mondo»187.
Las dudas que surgían eran en torno a la secularización de la misión
eclesial: ¿bastaría la transformación de su entorno para instaurar el Reino?
¿Estaría sujeto el Reino al progreso humano? La salvación y el Reino no
podían ser el resultado directo del progreso humano, estas experiencias
tenían como fundamento a Cristo (Cf. GS 39). La justa autonomía de la
actividad del hombre y su progreso fundamentaba la libertad de la
salvación ofrecida por Dios, olvidarlo llevaba a un integrismo y a una
“necesidad” de la salvación que ensombrecía la gratuidad divina188; por
otro lado, afirmar que dicha autonomía de la actividad del hombre no exige
una respuesta a Dios, es desvirtuar el sentido de la libertad.
Toda la creación, en su justa autonomía, tiende a su realización plena en
Cristo. Por ello, la justa perspectiva de esta relación exigía el tema
escatológico. Sólo desde la visión escatológica se puede comprender que la
autonomía de las realidades temporales (cf. GS 36) no suprimía el
compromiso del cristiano, más bien lo fortalecía, animándolo a alcanzar
«una síntesis vital entre los esfuerzos humanos […] y los bienes religiosos»
(GS 43a).
No se trata de subordinar el dominio temporal a la Iglesia, se trata de referirle
a la escatología. […] Por esto es por lo que al ordenar su actividad y su vida a
la escatología, los cristianos no tienen porque romper con su actividad terrena,
y mucho menos traicionarla; al contrario, le aseguran su integralidad final y
realizan su vocación integral de hombres189.
Por lo tanto, el cristiano no está “fuera del mundo”, ni debe vivirse
“contra el mundo”, más bien, ha de comprometerse a vivir su fe “en el
mundo” para caminar con la humanidad hasta que se manifieste «la tierra
nueva y los cielos nuevos» (GS 39). E. Schillebeeckx, uno de los más
fuertes defensores de esta unidad existencial, nos comparte: «Le même
Dieu est à la fois Créateur et Sauveur ; le même Dieu est Seigneur de
—————————–
187
M.-D. CHENU, «La missione della Chiesa nel mondo contemporaneo», 343.
188
«Lo schema non parte dall’ordine naturale per giungere successivamente
all’ordine soprannaturale, come se la persona umana avesse due vocazioni, sovrapposte
l’una all’altra dall’esterno (cfr. 43a). Non si tratta di un’unità puramente intenzionale e
morale: è la conseguenza immediata dell’inclusione della creazione e dell’opera umana
di creazione nell’incarnazione redentrice»: M.-D. CHENU, «La missione della Chiesa nel
mondo contemporaneo», 341.
189
l’histoire humaine et de l’histoire du salut. La Création et l’Alliance

constituent un dessein unique»190.
Por este motivo, el cristiano que no debe contraponer el mundo y Dios
como “dos amos” a los que no se les podría servir al mismo tiempo (cf. Mt
6, 24)191. Así lo recalcaba mons. Guano, presidente de la comisión para el
apostolado de los laicos, al presentar el esquema XIII (1964) ante la
asamblea conciliar: «la Iglesia se reconoce a sí misma viva en el mundo,
tomando parte en la vida de los hombres para poder comunicarles la vida
de Dios, porque la Iglesia se halla constituida por hombres y es para los
hombres»192. La constitución pastoral reconoce así la presencia de la Iglesia
como parte del mundo; no está enfrente, no está a un lado, más bien, ella es
partícipe de la única historia en donde la humanidad experimenta la
salvación. Por ello afirmará Dianich:
El mundo se convierte así en una auténtica grandeza teológica; no se puede
escribir hoy una eclesiología sin un capítulo sobre las relaciones entre la
Iglesia y el mundo. Y se podría decir mucho más: que no se puede escribir
una eclesiología si no es diseñando una imagen de Iglesia que se defina
esencialmente tanto por su relación con Dios como por su relación con el
mundo193.
b) Una sola misión, responsabilidades diversas

La misión de «impregnar el mundo del espíritu cristiano» (GS 43d), de
«mostrar que la Iglesia es una fuente inagotable de todas aquellas virtudes
que el mundo actual necesita» (GS 43e), es una misión de todo el pueblo de
Dios y no sólo de los pastores, o de los laicos. Al situar en el mismo
número (GS 43) a laicos y pastores, y comenzar con un primer párrafo
referido «a los cristianos», este número enseña que es misión de todo el
pueblo de Dios unir «la fe y la vida», «el ayuno y la justicia» (cf. Is 58, 6-
7). Mas que agregar nuevas responsabilidades a los laicos o la jerarquía
fuera de las establecidas por Lumen gentium, este número recalca su
corresponsabilidad en la única misión de la Iglesia: ser fieles a Dios
caminando como miembros de la humanidad en espera de la llegada
definitiva del Reino.
—————————–
190
191
Cf. P. DELHAYE, «Confrontation de l’Église et du Monde (Constitution Pastorale
no 4-10; 40-45)», 370.
192
P. DELHAYE, «Historia de los textos de la constitución Pastoral», 273.
193
S. DIANICH, Iglesia Extrovertida, 121.
Al hablar de las vocaciones de los miembros del pueblo de Dios, la

tensión que existía durante la elaboración del texto era la de evitar
promover una imagen de laico clericalizada, o la de un pastor laicizado;
cada vocación posee características propias que deben asumirse
responsablemente sin situarnos por encima de los demás ni al margen de
ellos.194 Para fortalecer la unidad de todo el pueblo de Dios, GS 43 dedica
su primer párrafo «a los cristianos […] cada uno según la vocación a la que
ha sido llamado», y sólo en los siguientes párrafos, hace la diferencia entre
las responsabilidades de los laicos (GS 43b,c) y de los pastores (GS 43d).
Es evidente que GS 43 fundamenta su visión ministerial en los capítulos
III y IV de Lumen gentium. Esto lo constatamos al comparar ambos
documentos. Sin estar citada la constitución dogmática, podemos ver que
en ambas se afirma que a los laicos corresponde propia, aunque no
exclusivamente: «las tareas y actividades seculares» (GS 43b; cf. LG 31,
36); «inscribir (desde su conciencia) la ley divina en la vida de la ciudad
terrena» (GS 43b; cf. LG 31,33,35); «respetar las leyes propias de cada
disciplina […] y colaborar de buen grado con los hombres» (GS 43b; cf LG
36); «impregnar el mundo con espíritu cristiano» (GS 43d; cf. LG 34, 36b),
además, están llamados a ser testigos de Cristo en todas las cosas» (GS
43d; cf. LG 31, 35, 38).
La tarea del laico no es la novedad que Gaudium et spes aporta, el
documento sólo sintetiza lo ya expuesto en Lumen gentium. Sin embargo,
en su relación con los pastores hay un avance interesante cuando se piensa
en los problemas temporales que ha de enfrentar el laico: «no piensen que
sus pastores son siempre tan competentes que pueden tener preparada una
solución concreta para cada cuestión que surja; […] son ellos mismos los
que deben asumir sus propias responsabilidades, iluminados por la
sabiduría cristiana y atendiendo la doctrina del Magisterio» (GS 43b). Esta
afirmación muestra una cierta tensión, y constituye un evidente progreso
respecto a Lumen gentium: «Los laicos deben acoger con prontitud lo que
los sagrados Pastores, representantes de Cristo, decidan como maestros y
jefes en la Iglesia» (LG 37)195.
—————————–
194
«Si le haut Moyen Age a connu des laïcs qui voulaient jouer aux clercs, les fidèles
de notre temps se plaignent souvent d’un paternalisme clérical ou d’un cléricalisme qui
les empêcherait de prendre leurs responsabilités. Il importe donc de bien marquer ici les
différences des attitudes propres aux fidèles d’une part, aux pasteurs d’autre part»: P.
DELHAYE, «Confrontation de l’Église et du Monde (Constitution Pastorale no 4-10; 40-
45)», 373.
195
El modelo eclesial más evangélico de comprender la relación laico-jerarquía es el
de la sinodalidad, y no el modelo «docens-discens». El carácter sinodal del pueblo de
En cuanto a la misión de los pastores respecto a los deberes temporales,

se les exhorta a «predicar el mensaje de Cristo de tal modo que las
actividades terrestres de los fieles estén bañadas por la luz del Evangelio»
(GS 43e); en esto no difiere de Lumen gentium. Sin embargo, después se les
pide que ellos también deberán prepararse para participar «en el diálogo
que hay que entablar con el mundo y con los hombres» (GS 43e).
Suponiendo con esto que todo bautizado camina como pueblo escogido en
medio de las realidades temporales; su consagración en orden al ministerio
no los excluye de su responsabilidad bautismal.
El elemento común entre laicos y pastores es el testimonio.
Independientemente de su ministerio dentro del cuerpo de Cristo, todos
están llamados a vivir la fidelidad entre la fe y la vida, pues es «con su vida
y con su palabra que pastores, religiosos y fieles «deben mostrar que la
Iglesia, […] es una fuente inagotable de todas aquellas virtudes que el
mundo actual necesita» (GS 43e). En suma, la misión de la Iglesia de ser
sacramento universal de salvación es concretizada en la historia por
«testigos» que comprometen su vida con Quien han conocido y no por
“informadores” de una teodicea que debe ser creída196.
c) El testimonio, un anuncio significativo y no sólo creíble

El concilio Vaticano I había presentado a la Iglesia en medio del mundo
como «un gran y perpetuo motivo de credibilidad […] por su admirable
propagación, eximia santidad e inexhausta fecundidad en toda suerte de
bienes, por su unidad católica y su invicta estabilidad» (DH 3113). Sin
embargo, en el concilio Vaticano II, la credibilidad dependerá más de la vía
testimonii197que de la vía histórica extrincisista. El testimonio apela más a
Dios sitúa a todos en una actitud de escucha y corresponsabilidad; de tal manera que
todos terminan obedeciendo al sensus fidei que no es un ejercicio democrático, sino el
discernimiento del Espíritu que se vive en tres momentos: profecía, discernimiento y
decisión. Cf. D. VITALI, Verso la sinodalità, 100-106.
196
«El testimonio es la expresión pública de una palabra interior irrecusable. […]
Sólo se da testimonio de las verdades o de los valores por los que se está dispuesto a
morir. Ahí reside la gran diferencia entre el papel del informador y el del testigo»: C.
GEFFRÉ, El cristianismo ante el riesgo de la interpretación, 111.
197
la significatividad198 para los hombres, que a las pruebas que la hacen

creíble como los milagros o su existencia histórica.
Por esto, la constitución pastoral al explicar la función del cristiano en
medio de la actividad temporal insistirá en la necesidad del testimonio (GS
21.43). Antes que buscar convencer al hombre contemporáneo de que su
mensaje es creíble, busca provocarlo con un testimonio significativo199. Sin
usar siempre la palabra testimonio, en GS 43 se insiste en esta tarea de la
que participan todos en la Iglesia:
(Los cristianos) «cumplan fielmente sus deberes temporales, guiados por el
espíritu del Evangelio»; […] «no opongan las actividades profesionales y
sociales por una parte y la vida religiosa por otra»; […] «unan en una síntesis
vital los esfuerzos humanos […] con los bienes religiosos»; […] (los laicos
deben) «inscribir la ley divina en la vida de la ciudad terrena»; […]
«impregnar el mundo del espíritu cristiano» «ser testigos de Cristo en todas las
cosas»; […]. (Los pastores) «con su vida y con su palabra, junto con los
religiosos y sus fieles, deben mostrar que la Iglesia […] es una fuente
inagotable de todas aquellas virtudes que el mundo actual necesita» (GS 43).
Este giro de lo jurídico a lo mistérico, y de lo apologético a lo salvífico,
que pretende el concilio Vaticano II permite comprender por qué el tema
del testimonio, en sus diferentes acepciones, aparece más de 190 veces200.
Se puede constatar un giro hacia el signo, hacia la historia y hacia el
hombre contemporáneo. Esta nueva perspectiva busca convencer más que
imponer, intenta mover la voluntad más que la inteligencia. Dice al
respecto R. Latourelle: «On est passé, en effet, d'une perspective d'objet à
une perspective de personne, d'une perspective extrinséciste à une
perspective intériorisant»201.
El testimonio apela a la significatividad, la cual lleva la pretensión de la
credibilidad al ámbito personal en una triple dimensión: por el “testigo”
que ofrece el testimonio, por el “contenido” significado (un Dios personal)
y por el “receptor” interpelado. Tomando esta distinción en cuenta, los
—————————–
198
«Se entiende por significatividad una categoría teológica que comprende tres
elementos: sentido, significado, significante»: R. LATOURELLE, «Credibilidad», DTF,
215.
199
En el esquema de Ariccia, presentado el 21 de septiembre de 1965, decía en el n.
43: «Sane doctrinis abstractis difficulter adhaerent, sed fraterno testimonio, […], facile
moventur». ASyn IV-1, 435-516. Sin embargo, este párrafo fue removido en el esquema
de noviembre de 1965.
200
Los conceptos Testimonium, Testis, Testor aparecen 129 veces; Exemplum 66
veces: X. OCHOA, Index verborum Concilio Vaticano II.
201
R. LATOURELLE, Le témoignage chrétien, 27.
padres conciliares pasan de la pretensión de comprobar “el contenido

significado”, a la pretensión de transformar “el receptor interpelado”. En
este sentido, el testimonio «es un hecho que habla»202, trasmite una
experiencia personal-comunitaria que sucedió hace siglos buscando
interpelar la libertad del interlocutor del siglo presente para transformar su
vida.
En este testimonio, además, la realidad atestiguada se hace presente en la
medida en que se cumplen dos condiciones: que el mismo testimonio
transparente la realidad que atestigua (es decir, su origen o de-donde), y que, a
su vez, tal testimonio consiga interpelar efectivamente a sus destinatarios (es
decir, su finalidad o hacia-donde) 203.
Estos dos polos que supone el testimonio (de-donde y hacia-donde) nos
muestran que para Gaudium et spes esta experiencia tiene como fuente la
Revelación y como fin el hombre contemporáneo204. La Revelación, en
efecto, alcanza su plenitud en el testimonio que el Hijo ofrece de su Padre
(cf. DV 4). Por eso, para trasmitir este testimonio de amor divino ofrecido
por el Hijo, es necesario un testigo que ofrezca su vida, más que un
informante que ofrezca sus conocimientos205.
A pesar de la importancia del testimonio en la propuesta conciliar,
hemos de reconocer que el concilio no usa el concepto de «testimonio», o
los conceptos referenciales, con el mismo sentido siempre. Encontramos
por lo menos tres contextos en los que se usa este concepto: el testimonio
de Cristo y del Espíritu, recibido por la Iglesia para ser compartido (cf. LG
4,34; GS 3); el testimonio de caridad (ad intra) que da fuerza a la palabra
(cf. LG 10,12,27,28,41,42; GS 43,52; AG 14); y el testimonio (ad extra)
que busca iluminar las realidades temporales, como fermento en medio del
mundo (cf. LG 32,35; GS 40,43,44,76; AG 11,12,15,21; AA 2,3,6,11)206.
—————————–
202
C. GEFFRÉ, El cristianismo ante el riesgo de la interpretación, 122.
203
204
«Cet emploi privilégié de la catégorie du témoignage este à comprendre, semble-
t-il, en rélation avec l'enseignement du Concile sur la révélation et en rélation avec la
mentalité de l'homme contemporain»: R. LATOURELLE, Le témoignage chrétien, 37.
205
«Sólo se da testimonio de las verdades o de los valores por los que se está
dispuesto a morir. Ahí reside la gran diferencia entre el papel del informador y el del
testigo»: C. GEFFRÉ, El cristianismo ante el riesgo de la interpretación, 111.
206
Un buen artículo para profundizar en los sentidos del concepto testimonio y su
historia es: S. PIÉ-NINOT, «Hacia una teología fundamental basada en el testimonio»,
RET (2015).
Este último sentido ad extra es al que más recurre Gaudium et spes al

pedir que los cristianos «inscriban la ley divina en la vida de la ciudad
terrena» (GS 43); a la vez, es el más novedoso en la propuesta del Vaticano
II. En su pretensión de dialogar con el hombre contemporáneo la
constitución pastoral opta por lo significativo más que por lo razonable207.
No porque se excluyan estas dos opciones, sino porque ha comprendido
que su experiencia fundante está en testificar al resucitado antes que
explicar la resurrección; siguiendo así el pensamiento agustiniano, crede ut
intelligas208.
3.3 Naturaleza de la Iglesia
3.3.1 Sacramentalidad
La constitución pastoral habla dos veces de la Iglesia como sacramento
(GS 42, 45). Sin embargo, lo hace de manera diferenciada. En GS 42 se cita
a LG 1, «es en Cristo como un sacramento, o sea, señal e instrumento de la
unión íntima con Dios y de la unidad de todo el género humano». En
cambio en GS 45 se cita a LG 48: «sacramento universal de salvación».
Expresiones que, como comentamos en la historia de la redacción de GS
45, fueron muy probablemente introducidas por A. Grillmeier:
La Iglesia se entiende a sí misma como un signo universal de la salvación, que
ha sido erigido por Dios para todo el mundo y para todos los tiempos. No se
concibe como una de tantas instituciones salvíficas de Dios en el mundo, sino
como el signo de la salvación y de la gracia. Su existencia, que Dios ha
constituido en gracia, es la declaración continua […] de la salvación que Dios
envía al mundo209.
«Signo levantado en medio de las naciones» (cf. Is 11,12). Esta imagen
la había presentado Sacrosanctum concilium al hablar de la misión de la
Iglesia «hacia quienes están fuera» (SC 2), es decir, hacia el mundo entero;
y AG 36 y UR 2 la presentan también en orden a la salvación. Por eso, la
sacramentalidad habla de la naturaleza de la Iglesia como signo universal,
—————————–
207
R. LATOURELLE, «Testimonio», DTF,1531.
208
AUG., Serm. 43,3, NBA 29, 754. Crede ut intelligas: «Cree y entenderás» o «cree
para poder entender».
209
A. GRILLMEIER, «Espíritu, actitud fundamental y peculiaridad de la constitución»,
238.
evitando con ello todo intimismo, pues su misma condición de signo la

sitúa en medio de la humanidad, en salida, como instrumento salvífico210.
La Iglesia es capaz de cumplir su misión en medio del mundo por su
naturaleza referida a Dios y a los hombres. Su primordial referencialidad a
Cristo la capacita y la envía a llevar al hombre la salvación querida por
Dios para todo el género humano. Su identificación con el hombre le
permite ser signo eficaz y verdadero del misterio del amor de Dios por su
creación, a pesar de su carácter frágil y pasajero. Por lo tanto, la Iglesia no
puede renunciar ni a Dios, ni a la humanidad; ser «fiel a Dios, fiel a los
hombres» (GS 21) es una tarea irrenunciable si quiere ser fiel a su
naturaleza sacramental y salvífica (LG 48; GS 45)211. En la vivencia de esta
doble fidelidad se juega la comunidad cristiana su identidad y misión.
3.3.2 Histórico–salvífica
Los conceptos «salus; salutaris, salvare; Salvator» aparecen 34 veces en
GS212. Este mensaje de salvación lo han recibido los discípulos de Cristo
para proponérselo a todos (GS 1) y es propuesto con cuatro connotaciones
principalmente: «iluminación» del misterio del hombre por la luz de Cristo
y su Evangelio (cf. GS 22,41); «comunión fraterna en su Cuerpo» llamada
a formar por el Espíritu la familia de Dios (cf. GS 32,42); «recapitulación»
de la historia y la actividad del hombre en Cristo (cf. GS 38,43); y con gran
novedad, presenta la salvación como «humanización»: «El que sigue a
Cristo, hombre perfecto, también se hace él mismo más hombre» (GS 41).
Por lo tanto, la presencia de la Iglesia en el mundo ha de ayudar al hombre
a comprender mejor su propia existencia: «La révélation de Dieu éclaire
—————————–
210
En la Iglesia considerada como sacramento de salvación, «la salvación es ofrecida
por Dios en Jesucristo y en el Espíritu Santo se nos da como tal en el signo finito y
pecador de la Iglesia. […] La Iglesia actualiza el amor salvador de Dios en Jesucristo
totum, sed non totaliter; es decir, trasmite el contenido del amor de Dios en toda su
plenitud (cf. Ef 1,23), pero de modo imperfecto por su figura (finita, humana y
pecadora)»: M. KEHL, La Iglesia, 74.
211
«El uso de la palabra “sacramento” cuando se refiere a la Iglesia, permite subrayar
el origen de la Iglesia en Dios y en Cristo y su absoluta dependencia con respecto a
ellos. De modo semejante, indica más precisamente la ordenación de la Iglesia a la
manifestación y presencia a los hombres»: CTI, «Temas selectos de Eclesiología
(1984)», 40.
212
Mensaje de salvación (GS 1,58); fuerzas salvíficas (GS 3); historia de salvación
(GS 32,41); verdad salvífica (GS 28); fin salvífico (GS 40); sacramento (signo) de
salvación (GS 42,43,45); salvación (GS 18,43,45,47,48,76,82); acción salvífica (GS 48).
«Salvo, are» (GS 3,10,32,32,41,45,57,57); «salvator» (GS 18,41,48,50, 76).
pour l’homme l’interprétation de sa propre existence: être chrétien est aussi

devenir ‘plus homme’» 213.
En la introducción del capítulo IV se afirma que la Iglesia «persigue un
fin salvífico» (GS 40) y al hacerlo busca: «sanar y elevar a la persona,
fortalecer la sociedad y dar sentido a la actividad humana. […] La Iglesia
cree que de esta manera puede contribuir a humanizar la familia de los
hombres y su historia» (GS 40). Constatamos así que la naturaleza salvífica
de la Iglesia es presentada por Gaudium et spes como su motivación
fundamental de su acción en medio del mundo. La salvación no es una
prerrogativa exclusiva de la Iglesia, sino un don de Dios para la
humanidad. Por ello afirma Congar que la constitución pastoral pretende
«llevar la creación a su realización en Dios, haciéndole obtener así su
sentido y su perfección. Eso es lo que se entiende por salvación, en tanto
que implica el misterio de la cruz, inseparable de la resurrección» 214.
Fuera de Gaudium et spes son numerosas las veces en las que aparece el
término salvación: Lumen gentium 65 veces, Ad gentes 32, Dei Verbum 25,
Sacrosanctum concilium 15, Apostolicam actuositatem 12. En Dei Verbum,
la salvación es el contenido esencial de la revelación (cf. DV 2-4.7); es la
característica de la verdad contenida en la Sagrada Escritura (cf. DV 11,17)
y el fin de toda la revelación (cf. DV 6). En Lumen gentium seis veces se
menciona el fin salvífico de la misión de la Iglesia (cf. LG 9, 16,17, 30, 33,
43) y se consolida esta intención con la expresión «sacramento de
salvación» para comprender cómo existe la Iglesia en medio del mundo (cf.
LG 9, 48, AG 1.5, GS 45). La salvación es comprendida como
«purificación» del pecado y «elevación» a la condición de hijos de Dios
concedida por el Padre en consideración a Cristo Redentor (LG 2); y como
comunión con Cristo (LG 3) realizada por el Espíritu Santo (LG 4).
Esta experiencia salvífica es concedida como un don gratuito del Padre a
la humanidad por la obediencia de su Hijo. Por eso la Iglesia es sacramento
salvífico en cuanto se vive en medio de la humanidad como «signo e
humano» (LG 1). Para esto fue convocada por Dios, «para que sea para
todos y cada uno el sacramento visible de esta unidad que nos salva» (LG
9). Su naturaleza salvífica la impulsa a salir de sí misma, pues la Iglesia no
ha sido salvada para apartarse de la humanidad sino para ser signo de la
oferta divina para todos los hombres. Por ello, la Iglesia solo se realiza
—————————–
213
214
cuando vive en medio de la humanidad, haciendo presente el reinado de

Dios con su oración, su anuncio, y testimonio.
(Cuando) la Iglesia que proclama la salvación, no lo hace desde una barrera
aséptica, sino desde un consorcio básico: ella es también humanidad; ella,
antes de ser instrumento de salvación, fue también experiencia de
hundimiento, se sabe necesitada de purificación y saborea la vivencia de que
ser salvado no es ser humillado sino exaltado215.
La salvación que la Iglesia lleva en su seno, posee una condición
histórica y escatológica, ninguna se debe de perder de vista. La
introducción del capítulo IV afirma al respecto: «Ecclesia finem salutarem
et eschatologicum habet» (GS 40). Este binomio aparece solo una vez en
toda la obra conciliar y lo hace en la constitución pastoral, y precisamente
al hablar de la misión de la Iglesia en el mundo. La novedad de la
constitución no era tanto el fin salvífico de la misión, sino la implicación
histórica de esta salvación216. ¿Existía la Iglesia sólo para anunciar el
Evangelio, y dictar normas de conducta, o debería de comprometerse con la
humanidad en la transformación de su entorno? ¿Tenía este fin salvífico un
implicación histórica, o bastaba esperar la llegada escatológica del Reino?
Al respecto afirma Chenu:
El cristiano en su vida personal, los cristianos en comunidad de Iglesia, son
comprendidos por esta permanente «compenetración» de la construcción del
mundo y del desarrollo del Reino de Dios en la interior involución de los
valores terrenos y de la gratuidad del Evangelio. En tanto es necesaria la
distinción estructural de los dos órdenes en cuanto su unidad concreta es una
exigencia de esta verdad dialéctica, sobre la que se funda la presencia del
cristiano en el mundo y la misión de la Iglesia.217
—————————–
215
A.M. ORIOL, «Sobre la relación Iglesia-Mundo en el Concilio Vaticano II», 134.
216
A excepción de las dos veces que se menciona en la Gaudium et spes (GS 21,40),
solo una vez más se mencionará el término «eschatologicus» refiriéndose a la misión
salvífica de la Iglesia (AG 9). Otras expresiones como «consumación» o «restauración
final en Cristo» se utilizaron para expresar la condición escatológica de la misión de la
Iglesia: Consummo y sus conjugaciones es mencionado 23 veces (8 en la LG, 4 en GS, 3
en DV, 2 en AG, 1 en SC, 4 en PO); consummatio y sus declinaciones es mencionado 12
veces (4 en LG, 2 en DV y GS, 3 UR, 1 DH). Sin embargo, a diferencia de la
constitución pastoral, en ellas no se recalca la importancia de la incidencia histórica de
la misión, sino más bien se expresa ese anhelo de perfección y santidad que sólo se
alcanzará al final de todos los tiempos.
217
M.-D. CHENU, «La misión de la Iglesia en el mundo contemporáneo», 388.
La relación salvación–historia lo muestra Gaudium et spes desde su

primer número cuando se afirma que los discípulos de Cristo hacen suyos
«los gozos y las esperanzas, las angustias y las tristezas de los hombres»
(GS 1); después en GS 3 se aclara que es «el hombre […] el eje de toda su
exposición» y se dedican siete números (GS 4-10) para explicar la
condición del hombre contemporáneo en la cual se propone «escrutar a
fondo los signos de los tiempos e interpretarlos a la luz del Evangelio» (GS
4). Se acepta una relación entre progreso y Reino de Dios (cf. GS 39) y se
reconoce que «la Iglesia […] puede contribuir mucho a humanizar más la
familia de los hombres y su historia» (GS 40c).
Al concretizar la naturaleza salvífica de la Iglesia en la transformación
de la historia, la constitución pastoral tenía que advertir que nunca debe
perderse la perspectiva escatológica; por eso GS 40 afirma un fin salvífico
y escatológico para la Iglesia. La salvación se expresa en una tensión
histórico–escatológica.
3.3.3 Fundada en el Señorío de Cristo

La segunda parte de GS 45 es una confesión de fe cristológica que
sintetiza lo que se había venido exponiendo durante toda la primera parte.
Esta confesión establece el fundamento del diálogo que la Iglesia pretendía
sostener con el hombre para iluminar su vocación y su historia. Solo por su
relación con Cristo adquirían sentido la sacramentalidad de la Iglesia y la
salvación que ofrecía al hombre. Por ello, siguiendo el método empleado en
los primeros tres capítulos, termina el capítulo IV con esta confesión
cristológica:
El Verbo de Dios, por quien todo fue hecho, se hizo carne de modo que,
siendo Hombre perfecto, salvara a todos y recapitulara todas las cosas. El
Señor es el fin de la historia humana, el punto en el que convergen los deseos
de la historia y de la civilización, centro del género humano, gozo de todos los
corazones y plenitud de sus aspiraciones (GS 45).
Los padres conciliares dejan claro que la pretensión de buscar con los
hombres las soluciones a los problemas de su tiempo, no brota de
motivación secular alguna sino de su misión religiosa que está fundada en
el Señorío de Cristo. Además, su pretensión de acompañar al hombre hasta
que alcancen su plenitud cuando Dios haga brotar la tierra nueva (cf. GS
39), no se fundamenta en la perfección eclesial o en la santidad de sus
miembros, sino en la Encarnación del Verbo de Dios, «hombre perfecto,
(quien) entró en la historia del mundo, asumiéndola y recapitulándola en
Sí» (GS 38). Tampoco pretende instaurar una comunidad ideal en la tierra,
más bien fortalecer y ordenar la sociedad humana como una gran

fraternidad en Cristo, la cual ha de esperar la consumación de la historia
para que todas las cosas sean restauradas en Cristo (Ef 1,10) (cf. GS 45).
De esta unidad, entre Cristo, la humanidad y su historia, que hemos ido
señalando a lo largo de nuestra investigación daba testimonio Pablo VI en
la apertura de la segunda sesión conciliar:
¿De dónde sale nuestro camino? ¿Qué camino hay que andar […]? ¿Cuál es la
meta fijada a nuestro camino? […] Estas tres preguntas, tienen tan sólo una
respuesta […]: La respuesta es Cristo. Cristo es nuestro principio, nuestro
guía, nuestro camino; Cristo es nuestra esperanza y nuestro fin. […] En
nuestra asamblea no debe brillar otra luz sino Cristo, que es la luz del
mundo218.
La confesión cristológica sobre la que Gaudium et spes fundamenta la
naturaleza, identidad y misión de la Iglesia, tiene su paralelo al final de la
exposición preliminar, cuando antes de iniciar la primera parte, se afirma:
La Iglesia cree que Cristo, muerto y resucitado por todos, da al hombre luz y
fuerza por su Espíritu, para que pueda responder a su máxima vocación; […]
cree que la clave, el centro y el fin de toda la historia humana se encuentra en
su Señor y Maestro. Además afirma la Iglesia que, todos los cambios […]
tienen su fundamento último en Cristo, que es El mismo ayer, hoy y por los
siglos. Por consiguiente, a la luz de Cristo, […] el concilio pretende hablar a
todos para iluminar el misterio del hombre y para cooperar en el
descubrimiento de la solución de los principales problemas de nuestro tiempo
(GS 10).
Si GS 22, 32 y 38 son las columnas cristológicas donde se fundamenta la
antropología de la constitución pastoral; podríamos afirmar que en GS 10 y
45 se encuentran las columnas sobre las que se sostiene toda su pretensión
eclesiológica para acompañar, dialogar e iluminar al hombre en su camino
hacia la recapitulación de todos y todo en Cristo.
La dificultad fundamental que buscó superar Gaudium et spes versaba en
la unidad existencial del cristiano entre lo natural y sobrenatural, la
creación y la redención, lo temporal y lo espiritual, el mundo y la Iglesia, la
vida y la fe219. El Verbo encarnado, hombre perfecto, había unido la
—————————–
218
PABLO VI, «Discurso de apertura de la segunda sesión conciliar (29.09.1963)»,
VatIIBAC, 1109.
219
«Aquí está, sin duda, la dificultad de esta alta elaboración. En la economía divina
no hay dos misterios separados y superpuestos: un misterio de la creación de un orden
«natural», y luego, un misterio superpuesto de la redención en un orden sobrenatural.
creación y la redención220, de tal manera que rechazar la creación significa

rechazarlo a Él221. No se debería de confundir el rechazo del pecado, que
todavía marca nuestra experiencia criatural, con el rechazo de la creación
que ha sido redimida por Cristo. Por lo tanto, la historia de salvación no es
una historia paralela a la historia de la humanidad: «la espera de una tierra
nueva no debe debilitar, sino más bien avivar la preocupación de cultivar
esta tierra, donde crece aquel cuerpo de la nueva familia humana» (GS 38).
Por ello, la Iglesia, desde su naturaleza cristológica, está llamada a vivirse
siempre en tensión escatológica: entre su misión religiosa y la
transformación de la realidad (GS 42), entre el Reino y el progreso (GS 39),
entre el anuncio y el diálogo; buscando vivir su fidelidad a Dios através del
amor, la fraternidad y el desarrollo de los pueblos; con su esperanza
siempre puesta en la fidelidad de su Señor que dice: He aquí que vengo
presto y conmigo mi recompensa para dar a cada uno según sus obras. Yo
soy el alfa y la Omega, el primero y el último, el principio y el fin (Ap 22,
12-13) (GS 45).
Concluimos así la exposición de la visión de Iglesia que encontramos en

Gaudium et spes; una Iglesia comprometida con el mundo, no como un
actor extraño a él y tampoco como una institución humana más dentro de
él. La Iglesia es un pueblo que reconoce su origen en la voluntad salvífica
de Dios, que camina como humanidad, a través de la historia, con su
identidad profética y mesiánica que porta sacramentalmente por estar
fundada en Cristo, y unida a Él cumple su misión histórico-salvífica y
escatológica de instaurar entre los hombres el reinado de Dios.
La novedad eclesiológica la podríamos comprender mejor si vemos lo
que fue dejado fuera al describir la función de la Iglesia en el mundo actual.
No hay, por una parte, mundo natural, y por otra, Iglesia sobrenatural, como dos
realidades competidoras, de fronteras más o menos pacíficas. No hay, de una parte,
construcción del mundo, sin interés ni valor para el Reino, y por otra, Reino de Dios, in
interés ni provecho en la construcción del mundo»: M.-D. CHENU, «La misión de la
Iglesia en el mundo contemporáneo», 383.
220
«[En GS 38] la historia y el mundo asumidos y recapitulados son los que han sido
hechos por medio de él. El orden de la creación y el de la redención aparecen por
consiguiente en una unidad que deriva de Cristo»: L. LADARIA, «El hombre a la luz de
Cristo en el concilio Vaticano II», 710.
221
«L’attitude concrète que nous prenons devant la réalité qui nous entoure, et
surtout devant l’homme, notre frère, est déjà un oui ou un non au mystère du salut»: Cf.
E. SCHILLEBEECKX, «Réflexions sur l’image conciliaire de l’homme et du monde», 144.
Al fundamentar su presencia y acción, y su pretensión de diálogo con el

hombre en la sacramentalidad salvífica de la Iglesia, queda lejos de las
definiciones conciliares la visión extríncisista de la Iglesia; una Iglesia
perfecta, acabada, cerrada, incapaz de aprender de la humanidad.
Fue disminuida significativamente la identificación de la Iglesia con la
jerarquía y también su protagonismo al impregnar la realidad con la luz del
Evangelio. Se privilegió la identidad de pueblo de Dios, y de familia de
Dios (GS 32,40,43,46,92). Y se pidió a los laicos que no esperaran de sus
pastores todas las respuestas, sino que hicieran en conciencia su propio
discernimiento (cf GS 43), siempre guardando comunión con el magisterio
y sus pastores (GS 43,44,76,91,92).
Se vio ampliada su misión evangelizadora; aunado al anuncio del
kerygma, se asume un compromiso integral por el hombre; se busca
iluminar los problemas de la humanidad con la luz del Evangelio haciendo
presente los valores del Reino que esperan su plenitud en Cristo (cf. GS
45). En adelante, no bastaría la asistencia social y la expansión de la
Iglesia; el desarrollo del hombre, los caminos hacia su liberación y la
promoción de la fraternidad universal serían parte integral de la misión
eclesial.
En la constitución pastoral la Iglesia reconoce que la vida de la
humanidad y su condición histórica es el único camino por el que puede
realizar su vocación salvífica. La lectura de los signos de los tiempos y la
reflexión antropológica desarrollada quieren ser un testimonio de cómo se
ha de cumplir con la misión eclesial. La Iglesia no sólo está llamada a
escuchar a Dios, en la Sagrada Escritura y la Tradición; sino que está
llamada a discernir los acontecimientos contemporáneos para comprender «
los signos verdaderos de la presencia del designio de Dios» (GS 11) y
resonder a ellos. La fidelidad a su vocación consiste por tanto en responder
al don recibido de Dios en Cristo, a través del diálogo y el acompañamiento
de la humanidad en sus procesos de desarrollo humano, justicia, paz e
integración, aportándoles la luz del Evangelio para encontrar respuestas a
los problemas de la humanidad, su mediación para encontrar procesos de
comunión y su testimonio para impregnar los diferentes ambientes con los
dones del Espíritu.
Conclusión Parte I
La primera parte de la investigación nos ha permitido recapitular la
novedad en la naturaleza, identidad y misión de la Iglesia desde Gaudium
et spes. El principio de doble fidelidad permitió que el prójimo, las
comunidades cristianas y no cristianas, y la humanidad entera, irrumpieran
en el corazón de la Iglesia para renovarla y rejuvenecerla. A partir de este
documento conciliar no se puede comprender una eclesiología que no
asuma la relación con la humanidad como elemento estructural. La Iglesia
no existe para sí misma, toda ella es de Dios para los hombres1; conscientes
de esta misión salvífica, la constitución pastoral intentó comprender cómo
situarse entre los hombres de su tiempo.
La elaboración de Gaudium et spes no fue una reflexión serena;
existieron debates acalorados y se incluyeron temas que no dejaron felices
a todos; sin embargo, los padres conciliares se atrevieron a aprobar el
documento como un texto abierto2 que más que nuevos dogmas, ofrecía
una exhortación a todos los cristianos para salir a compartir la salvación
con todos los hombres, haciéndose «verdaderamente solidarios del género
humano y de su historia» (GS 1). Lo trascendental de esta invitación es que
no fue presentada como decreto, declaración o mensaje, sino como
«constitución»; esto significaba que su contenido es fundamental para
comprender la Iglesia3. Por lo tanto, en este documento encontramos más
que una renovada doctrina social de la Iglesia, o una reflexión sobre el
apostolado de los laicos en medio de las realidades temporales. Su núcleo
fundamental está en reconocer que no existen dos historias, ni dos
sociedades, ni dos vocaciones; la Iglesia existe en medio del mundo para
ofrecer un testimonio de la unidad histórica, salvífica, sacramental y
escatológica del género humano; comunión que fue realizada en la
encarnación, muerte y resurrección de Cristo y es querida por el Padre para
toda la humanidad. Entre la filiación divina y la fraternidad humana, la
Iglesia está llamada a vivirse como sacramento salvífico.
El recorrido que hicimos a través de las cuatro constituciones nos
permitió constatar que el principio de doble fidelidad recorre el desarrollo
—————————–
1
PABLO VI, «Discurso de apertura de la tercera sesión conciliar (14.09.1964)», ASyn
III/I, 145, VatIIBAC 1134.
2
«[El “esquema XIII”] más aún que el resto de los textos del Concilio, posee el
carácter de lo inacabado, de la tarea, del comienzo, y, de ese modo, remite en una
medida especial, más allá del concilio, a la misión constante de la vida cristiana»: J.
RATZINGER, Obras completas de J. Ratzinger VII/1, 474.
3
Cf. M-D. CHENU, «Une Constitution pastorale de l'Eglise», 14.
de sus proemios: la fidelidad al hombre, a su cultura y su historia, calaron

hondo en cada uno de sus textos. En Sacrosanctum concilium la renovación
de la vida cultual de la Iglesia abrió las puertas a la renovación de la
Iglesia; en el fondo de la renovación litúrgica existía una búsqueda por
acercar el Misterio pascual a la vida de los fieles para que comprendiéndo
mejor lo que celebraban, pudieran salir a testimoniarlo. Lumen gentium
recuperó la centralidad de Cristo y su Reino en la misión eclesial, el
carácter sacramental de su presencia en medio de la humanidad; y el
carácter peregrino, comunitario y escatológico de su identidad como pueblo
elegido. Por último, analizamos la densa y renovada imagen de la
Revelación que pasó de ser un depósito cerrado de verdades eternas, a un
diálogo personal, histórico y salvífico entre Dios y los hombres.
Dei Verbum nos ofrece el fundamento más importante de la pretensión
dialogal en Gaudium et spes; en esta constitución se reconoce que «Dios
invisible, por la sobreabundancia de su amor habla a los hombres como
amigos y mora entre ellos» (DV 2). Por lo tanto, si la Iglesia sale a dialogar
con los hombres es porque Dios lo ha realizado primero a través de los
gestos y las palabras de su Hijo que sigue presente entre nosotros. Así, la
Iglesia está llamada no sólo a dialogar sino a morar entre los hombres,
como un testimonio de la voluntad salvífica de Dios. La misma actitud de
escuchar y dialogar es ya un anuncio del amor sobreabundante de Dios que
nos amó cuando aún éramos pecadores; por eso, este ejercicio sólo puede
realizarse por Jesucristo que es mediación y plenitud de él. Jesús es la
Palabra del Padre y la respuesta del hombre, Él es la concreción histórica
de este intercambio salvífico, por eso es su plenitud. Por ello, la Iglesia no
puede predicar a un Cristo fuera de la historia; el Logos se ha hecho carne
(Jn 1,14), es decir el Verbo eterno asumió la pobreza y caducidad de
nuestra condición humana, y sólo en esta concreción histórica reconocemos
su plenitud. No creemos en una idea de Dios, creemos en una persona,
Jesucristo muerto y resucitado.
Enriquecida por la reflexión de las tres constituciones precedentes,
Gaudium et spes buscó describir la presencia y la acción de la Iglesia en el
mundo actual, tratando de vivir su doble fidelidad, a Dios y al hombre. Al
hacerlo asumió no sólo el mensaje (Revelación), ni sólo al mensajero
(Iglesia), sino también al destinatario (el hombre), y esto trajo grandes retos
y cambios en la identidad y la misión eclesial. No se inventaron nuevas
imágenes o descripciones de la Iglesia, las mismas categorías de Lumen
gentium fueron enriquecidas por la perspectiva de la constitución pastoral.
La categoría de pueblo de Dios en Lumen gentium buscó resaltar la igual
dignidad bautismal de todos los cristianos y su caminar comunitario hacia
CONCLUSION PARTE I 269
el Reino definitivo. Guadium et spes recuerda a la comunidad cristiana que

la historia por la que peregrina este pueblo mesiánico, es la única historia
de la humanidad; en esta única historia la Iglesia está llamada a acompañar
al género humano para que descubra su vocación. La elección divina que
constituyó este pueblo mesiánico es un don, que más que separarlo de la
historia, lo compromete a adentrarse hasta lo más profundo de sus entrañas
para testimoniar que solamente por la fe en el Dios de Jesucristo se puede
alcanzar la vocación personal y comunitaria a la que todos estamos
llamados.
Si Lumen gentium había definido la Iglesia como germen y principio del
Reino (LG 5), Gaudium et spes pudo explicitar que esta condición la
capacitaba y la enviaba a iluminar los problemas de la humanidad, sanar y
elevar la dignidad del hombre y fortalecer la comunión del género humano
(cf. GS 40). También la condición sacramental quedó fortalecida al
describirse en la constitución pastoral las riquezas que la Iglesia ha recibido
de las experiencias humanas, como la ciencia, el lenguaje y el saber
popular; de todas ellas ha aprendido la comunidad cristiana para trasmitir
de una manera más significativa el mensaje de salvación.
Después de este análisis, podemos afirmar que Gaudium et spes tiene
como tema propio la trasmisión de la salvación, comprendida ésta como
camino de plenificación del hombre y desarrollo de los pueblos. Esta
experiencia está siempre en tensión con la plenitud escatológica a la que
está llamada. En esta experiencia histórico–escatológica la Iglesia
desarrolla su existencia viviéndose siempre por los hombres y para su
salvación.
En la segunda parte analizaremos la recepción de la visión pastoral que
consolidó la Gaudium et spes en el magisterio y las asambleas generales
del episcopado latinoamericano. Ambas experiencias nos servirán para
comprender la herencia y la novedad que fundamenta la propuesta de
renovación eclesial presentada en Evangelii gaudium por el papa Francisco.
SEGUNDA PARTE
DE GAUDIUM ET SPES A EVANGELII GAUDIUM:

UNA CLAVE HERMENÉUTICA
LATINOAMERICANA
El Vaticano II aportó las directrices para la renovación evangelizadora
de la Iglesia. Entre los temas más significativos que el evento conciliar
aportó encontramos: la centralidad de Cristo y el descentramiento eclesial;
el carácter personal, dialógico e histórico de la Revelación, que iluminó el
tema del valor teológico de los signos de los tiempos; la única vocación del
hombre y la importancia de su dignidad y libertad; la íntima relación, sin
llegar a identificarse, entre Reino y progreso, salvación y liberación; la
valoración del laico y su participación activa en la construcción de la
comunidad; y la apertura a la cultura y la religiosidad popular que propuso
la constitución litúrgica y desarrolló la constitución pastoral.
Estas opciones conciliares, guiados por los principios de doble fidelidad
y pastoralidad, vivirán un proceso de recepción en los documentos
latinoamericanos que se realizó con selectividad y creatividad1, pues no fue
una mera repetición acrítica de citas conciliares. Más bien este proceso
buscó comprender las problemáticas que enfrentó el concilio, la
originalidad de sus respuestas y desde estas conclusiones buscó responder a
los retos que su realidad y destinatarios le presentaban2.
Para que los textos conciliares se convirtieran en Evangelio para el
pueblo latinoamericano se exigía escucharlos a partir de los destinatarios
específicos de este continente; tal vez sin mucha conciencia se comenzó a
hacer realidad el círculo hermenéutico que exigía la escucha del mensaje y
del destinatario tal como lo menciona Ch. Theobald3. Fue el momento para
que América Latina experimentara «la renovación dentro de la
continuidad» de la que habló Benedicto XVI4; no se trataba de establecer
una nueva Iglesia latinoamericana; sino de comprender, a la luz del texto
conciliar y de los desafíos de la realidad, qué aspectos se deberían de
—————————–
1
Cf. S. GALILEA, «Ejemplo de recepción selectiva y creativa del Concilio: América
Latina en las conferencias de Medellín y Puebla».
2
G. Routhier sugiere tres opciones para cuidar la herencia recibida del Concilio y no
reducirlo a un conjunto de enunciados a repetir: «tornare alle questioni che hanno
nutrito la riflessione […], far emergere l’originalità […], non rinunciare mai a quella
potenza innovativa e creativa»: G. ROUTHIER, Un Concilio per il XXI secolo, XIII.
3
«La logique du cercle herméneutique, ce discernement des ‘signes des temps’
permet de relire les Écritures de manière nouvelle et d’y découvrir la “voie du Christ” et
des siens, “voie” qui, à son tour, conduit à enraciner le modus procedendi de la lecture
des signes d’aujourd’hui dans la Révélation elle-même. […] Une nouvelle orientation
est cependant prise: la relation kérygmatique et pastorale n’est pas plus abordée
uniquement à partir des destinateurs mais, dans Gaudium et spes et dans Dignitatis
humanae, à partir des ‘aspirations’ des destinataires»: CH. THEOBALD, La réception du
Concile Vatican II, I, 835.
4
Cf. BENEDICTO XVI, «Discurso a la Curia Romana (22.12.2005)» AAS 98 (2006)
46.
274 PARTE II: DE GAUDIUM ET SPES A EVANGELII GAUDIUM
renovar en la pastoral de la Iglesia latinoamericana para avanzar en

fidelidad a su vocación misionera. De alguna manera, las conferencias
generales del CELAM, Medellín (1968) y Puebla (1979), hacían vida, hasta
donde el momento histórico les permitía, las reglas de interpretación que
años después establecería el Sínodo Extraordinario de 19855.
Este proceso de recepción será el marco hermenéutico que nos permita
comprender con mayor claridad el mensaje de Evangelii gaudium. Siendo
Francisco el primer papa post-conciliar y el primero latinoamericano, nos
parece imprescindible analizar estas dos raíces de su experiencia eclesial: el
proceso de recepción conciliar, desde la experiencia latinoamericana.
Por ello, antes de abordar la visión eclesial de la Evangelii gaudium,
desarrollaremos dos capítulos en los que analizaremos sus fuentes en el
magisterio universal y en la experiencia latinoamericana. La Gaudium et
spes, la Populorum progressio y la Evangelii nuntiandi tuvieron una fuerte
influencia en los documentos del CELAM, sobre todo en Medellín y
Puebla. De estos tres, los dos que abordan el tema de la renovación eclesial
a partir de la misión de la Iglesia son la constitución pastoral y la
exhortación apostólica Evangelii nuntiandi de Pablo VI. En el capítulo IV
analizaremos la influencia de estos dos documentos; además abordaremos
en este mismo capítulo el tema de la nueva evangelización propuesto por
Juan Pablo II y Benedicto XVI. Trataremos de explicar por qué Francisco
no asume completamente las propuestas sinodales de la nueva
evangelización y cuál es el cambio de perspectiva que ofrece.
En un cierto modo, la exhortación Evangelii gaudium6 es el magisterio
universal, reflexiondo, interpretado y vivido por las Iglesias
latinoamericanas, que retorna enriquecido a Roma para ser compartido
como enseñanza universal. Por ello, en el quinto capítulo analizaremos
cómo ha marcado la herencia conciliar a las Iglesias latinoamericanas a
través de estos 50 años. No es sólo la influencia del documento de
—————————–
5
« a) Los textos conciliares deben ser entendidos en su conjunto. b) No se debe
separar el carácter pastoral de su contenido doctrinal. c) La letra y el espíritu del
Concilio constituyen una unidad. d) Las afirmaciones del Concilio deben interpretarse
en continuidad con la gran tradición de la Iglesia y de todos los concilios precedentes.
e) Interpretar los textos conciliares dentro de la tradición viva de la Iglesia quiere decir
también interpretarlos con la vista puesta en los cambiantes «signos de los tiempos» y,
desde los cambiantes interrogantes de la época, llegar a un conocimiento más profundo
del Evangelio y también del Concilio»: W. KASPER, La Iglesia de Jesucristo, 164.
Texto original en G. CAPRILE, Il sinodo dei Vescovi: seconda assemblea generale
straordinaria (1985), 555-556.
6
H.M. YÁÑEZ, S.J., «Tracce di lettura dell’Evangelii Gaudium», 15.
INTRODUCCIÓN PARTE II 275
Aparecida lo que encontramos en Evangelii gaudium, es todo el ejercicio

de recepción latinoamericano el que ha enriquecido al papa y que le
permite ahora compartirlo con el mundo. Por este motivo, hemos decidido
profundizar en las cuatro conferencias generales del CELAM post
vaticanas y no sólo en Aparecida. En ellas analizaremos los tres temas que
he desarrollado en la primera parte de esta investigación: el principio de
doble fidelidad, el principio de pastoralidad y la recepción temática de la
constitución pastoral. La profundización de estos tres elementos en cada
conferencia nos ayudará a responder tres preguntas fundamentales: ¿A qué
destinatario pretendió responder cada una de las asambleas? ¿Cuál fue la
finalidad de la evangelización? ¿Qué influencia tuvieron estas opciones
sobre la Evangelii gaudium?
Asumiendo la intuición inicial de este trabajo de analizar el aporte de la
constitución pastoral a la exhortación apostólica de Francisco guiados por
los principios de doble fidelidad y pastoralidad, me permitiré desarrollar en
el último capítulo la visión de Iglesia que trasmite Evangelii gaudium a
partir del análisis de su naturaleza sacramental, su misión de instaurar el
reinado de Dios y su identidad como pueblo de Dios peregrino,
evangelizador y pobre.
CAPÍTULO IV
De Gaudium et spes a Evangelii gaudium

en el Magisterio universal, herencia y novedad
El 24.11.2013, después de 48 años de la publicación de Gaudium et spes,

papa Francisco publicó su exhortación aspotólica Evangelii gaudium en la
que proponía el proyecto de su pontificado. Esta exhortación es fiel
receptora del aggiornamento impulsado por Juan XXIII; en aquel entonces,
se buscó una renovación eclesial a través de un movimiento en salida que
impulsara la descentralización de la Iglesia, la escucha de los signos de la
época y la adaptación de las formas para que la verdad perene manifestada
en Jesucristo pudiera ser mejor acogida por el hombre contemporáneo.
Existe una larga e interesante historia, guiada por el Espíritu Santo, desde
la apertura de las ventanas de la Iglesia para dialogar con la humanidad,
como solía expresarse Juan XXIII, hasta el deseo de Francisco de vivir
«una Iglesia con las puertas abiertas» (EG 46), «con una opción misionera
capaz de transformarlo todo» (EG 27). Será tarea de este capítulo recorrer
el camino de renovación eclesial auspiciado por Gaudium et spes e
impulsado por Evangelii nuntiandi, y recibido por Evangelii gaudium. Un
impulso evangelizador también fue promovido por Juan Pablo II, a través
de la nueva evangelización; sin embargo, como veremos en este capítulo;
ésta opción asume una perspectiva diversa al camino señalado por
Gaudium et spes y retomado por Evangelii gaudium.
Toda la obra conciliar manifestó la opción pastoral que Juan XXIII había
sugerido a los padres, como lo demostramos en el capítulo II de la primera
parte. Esta solicitud pastoral encarna la convicción que la Iglesia existe no
sólo para escuchar a su Maestro sino también para anunciar su Buena
nueva, tal como da testimonio Dei Verbum: «La Palabra de Dios la escucha
con devoción y la proclama con valentía este santo sínodo» (DV 1). Por lo
tanto, la voluntad del papa Bueno de «infundir la virtud perenne, vital y

divina del Evangelio en las venas de la humanidad actual»1, no era una
tarea secundaria; más bien, describía la esencia misionera de la Iglesia.
Esta intuición que iluminó la obra conciliar, dio un paso más hacia su
consolidación cuando Pablo VI afirma en la Ecclesiam suam: «El deber
congénito al patrimonio recibido de Cristo es la difusión, es el
ofrecimiento, es el anuncio» (ES 26); y después sentencia en Evangelii
nuntiandi: «la Iglesia existe para evangelizar» (EN 14). No es sólo la
misión Ad gentes, sino la misión vivida en toda acción eclesial, la que da
cohesión e identidad al pueblo de Dios: catequizar, celebrar, vivir la
caridad, toda acción pastoral es evangelizadora. Por ello, no bastaba
enseñar algunas verdades, la evangelización pretendía transformar los
corazones y el entorno de aquellos a quienes se les anunciaba la Buena
nueva: «Evangelizar significa para la Iglesia llevar la Buena nueva a todos
los ambientes de la humanidad y, con su influjo, transformar desde dentro,
renovar a la misma humanidad» (EN 18). Pero esta transformación no solo
tenía como destinatario al evangelizado sino también al evangelizador: «la
Iglesia siempre tiene necesidad de ser evangelizada, si quiere conservar su
frescor, su impulso y su fuerza para anunciar el Evangelio» (EN 15). Todas
estas características sitúan a Evangelii nuntiandi en el camino de recepción
del Vaticano II, en particular de Gaudium et spes, la cual había puesto las
bases para una acción pastoral transformadora de la humanidad y de la
Iglesia misma.
Juan Pablo II, que había participado en la redacción de Gaudium et spes
y como relator del sínodo sobre la evangelización de 1974, sella el proyecto
misionero de su pontificado con el concepto de «nueva evangelización».
Haciendo una crítica a la secularización que imperaba en las estructuras
sociales europeas, al desarrollo de las sectas en América latina, y a los
ambientes adversos a la fe en cada continente2, el papa buscaba animar a
toda la Iglesia a emprender un esfuerzo evangelizador, con un nuevo ardor,
nuevos métodos y nuevas expresiones: «ha llegado el momento de dedicar
todas las fuerzas eclesiales a la nueva evangelización y a la misión ad
gentes. Ningún creyente en Cristo, ninguna institución de la Iglesia puede
eludir este deber supremo: anunciar a Cristo a todos los pueblos» (RM 3).
Este esfuerzo evangelizador se asemejaba más al propósito de la misión ad
—————————–
1
2
Como profundizaremos en el inciso tercero de este capítulo, en cada uno de los
sínodos continentales que se realizaron como preparación para el Gran Jubileo del año
2000, Juan Pablo II impulsó su proyecto misionero de la nueva evangelización.
CAP. IV: MAGISTERIO UNIVERSAL, HERENCIA Y NOVEDAD 279
gentes, cristianizar a los pueblos, que a la misión pastoral impulsada por

Gaudium et spes. Como veremos más adelante, la nueva evangelización
buscó anunciar a Cristo en medio de los ambientes adversos a la fe, para
reconquistar los espacios sociales donde la fe cristiana había dejado de ser
un punto de referencia social. Benedicto XVI, retomará el proyecto de la
nueva evangelización creando un consejo pontificio para animarlo y
convocando después un sínodo para reflexionarlo. Al crear el consejo deja
claro que este proyecto está dirigido primordialmente a Europa: «Esta [la
nueva evangelización] se refiere sobre todo a las Iglesias de antigua
fundación, que viven realidades bastante diferenciadas, a las que
corresponden necesidades distintas, que esperan impulsos de
evangelización diferentes»3. Sin embargo, ofrece un punto clave que lo
distingue del proyecto de Juan Pablo II: éste no deberá de ser «un proyecto
humano de expansión sino el deseo de compartir el don inestimable que
Dios ha querido darnos, haciéndonos partícipes de su propia vida»4, pues
«no se comienza a ser cristiano por una decisión ética o una gran idea, sino
por el encuentro con un acontecimiento, con una Persona, que da un nuevo
horizonte a la vida y, con ello, una orientación decisiva» (DCE 1).
Con la llegada de Francisco a la sede romana se evita el uso del término
«nueva evangelización», pero se radicaliza el proyecto misionero. El nuevo
papa propone en su exhortación programática no sólo una nueva
evangelización que reconquiste los espacios perdidos, sino una conversión
pastoral y misionera que sea capaz de transformar la Iglesia y renovarla en
su fidelidad. La Iglesia en salida misionera sería la expresión con la que
Francisco replantea el tema de la nueva evangelización; cambiando la
dinámica de “acercar a los alejados” por la de “acercarnos a los alejados”.
El papa parte de la convicción de que la Iglesia no existe para sí misma,
sino para Dios y para la humanidad. Sólo saliendo de sí misma a
evangelizar puede ella ser fiel a Dios y a su identidad–misión. Así lo había
planteado ya el card. Bergoglio en la congregación general previa al
cónclave del 2013:
La Chiesa, quando è autoreferenziale, senza rendersene conto, crede di avere
luce propria; smette di essere il mysterium lunae e dà luogo a quel male così
grave che è la mondanità spirituale (secondo De Lubac, il male peggiore in cui
può incorrere la Chiesa). […]. Semplificando, ci sono due immagini di
Chiesa: la Chiesa evangelizzatrice che esce da se stessa; quella del Dei
—————————–
3
BENEDICTO XVI, Ubicumque et semper (21.09.2010), AAS 102 (2010), 791.
4
BENEDICTO XVI, Ubicumque et semper (21.09.2010), AAS 102 (2010), 791.
Verbum religiose audiens et fidenter proclamans (DV 1), o la Chiesa mondana

5
che vive in sé, da sé, per sé .
En esa misma intervención afirma el perfil que él desearía para el
próximo papa: «un uomo che, attraverso la contemplazione di Gesù Cristo
e l’adorazione di Gesù Cristo, aiuti la Chiesa a uscire da se stessa verso le
periferie esistenziali, che la aiuti a essere la madre feconda che vive “della
dolce e confortante gioia dell’evangelizzare”»6.
Estas palabras del futuro papa, dan testimonio de la asimilación que él
tenía de las opciones de Juan XXIII (mysterium lunae), de Pablo VI
(alegría de evangelizar) y del impulso misionero que Juan Pablo II y
Benedicto XVI habían animado. Por eso, podemos afirmar que Evangelii
gaudium no es fruto de una improvisación u ocurrencia del papa Francisco,
más bien, es fruto de la maduración de la opción conciliar que urgía a la
Iglesia a existir para evangelizar, como «sierva de la humanidad»7.
En el presente capítulo pretendo mostrar el camino recorrido por el
magisterio entorno al tema de la misión, desde Gaudium et spes a Evangelii
gaudium. Para hacerlo me centraré en analizar la herencia de la misma
constitución pastoral en la exhortación programática de Francisco; la
influencia de Evangelii nuntiandi y la novedad que el papa desarrolla ante
la propuesta de la nueva evangelización de Juan Pablo II y Benedicto XVI.
1. Gaudium et spes, de la Iglesia en diálogo a la Iglesia en salida

Al leer Evangelii gaudium se perciben en su texto tres preocupaciones
fundamentales, una sobre la Iglesia, otra sobre su mensaje y una última
sobre los evangelizadores. Al papa le duele ver una comunidad de fe
individualista que permanece encerrada en sí misma con una espiritualidad
autorreferencial (cf. EG 8-95); le preocupa que el mensaje evangélico se
trasmita de manera desarticulada, sin cuidar las formas y sin el fervor que
despierte la adhesión del corazón (cf. EG 35.42); por último, advierte la
existencia de muchos evangelizadores sin espíritu, que hacen de la misión
un trabajo, que se muestran cansados, pesimistas, y que viven en un gris
pragmatismo que degenera en mezquindad (cf. EG 83.85).
En estas inquietudes, Francisco se asemeja mucho a Juan XXIII. Desde
que convocó el concilio el papa Bueno manifestaba su preocupación por
—————————–
5
L’Osservatore Romano, 28.03.2013, 7: en J. XAVIER, «Spalancando il dinamismo
ecclesiale: l’identità ritrovata», 43.
6
L’Osservatore Romano, 28.03.2013, 7.
7
que la Iglesia fuera «cada vez más capaz de solucionar los problemas del
hombre de su tiempo»8. Para ello, un mes antes de la apertura del concilio
proponía que la Iglesia renovara sus estructuras ad intra y sus relaciones ad
extra9, mostrando en ello su preocupación, tanto por la manera en que ella
se concebía a sí misma, como por la manera en que el mensaje era
anunciado a los hombres. Al inicio del concilio pedirá a los padres que
eviten la actitud pesimista de aquellos «profetas de desgracias que siempre
anuncian lo peor»10 y los invitará a ser misericordiosos, compasivos, pues
«la Iglesia de Cristo prefiere emplear la medicina de la misericordia y no
empuñar las armas de la severidad»11. Para ello era necesario esforzarse
para que los hombres acojan el anuncio de la salvación buscando «un modo
de exponer las cosas más acorde con el Magisterio que tiene sobre todo un
carácter pastoral»12. Vemos en todas estas propuestas de Juan XIII una
profunda relación con aquellas que motivaron a Francisco a escribir la
Evangelii gaudium.
Como principal receptor del carácter pastoral del magisterio buscado por
Juan XXIII encontramos Gaudium et spes. Como lo hemos expuesto ya en
la primera parte, en esta constitución pastoral se presenta un esbozo de las
actitudes y los contenidos que la apertura al mundo debería de contener.
Por ello, nos pareció interesante hacer este análisis entre el documento que
ha impulsado esta conversión pastoral en la Iglesia y la exhortación
programática de Francisco. En ella encontraremos mucho más que la
repetición de citas de Gaudium et spes, es más bien una fiel receptora de
sus líneas principales y una actualización de su mensaje, de acuerdo a las
experiencias contemporáneas.
Un ejemplo de este proceso de recepción lo podemos ver en lo referido
por la palabra «gozo» en cada documento. Ambos comparten en su título la
palabra gaudium; sin embargo, «el gozo» en la constitución pastoral está
referido a los hombres, y en la exhortación, está referido al Evangelio. En
ello se nos revela una diferencia fundamental, el destinatario de cada
documento. El concilio buscó abrir el diálogo con todos los hombres para
exponerles «cómo entiende la presencia y la acción de la Iglesia en el
mundo actual» (GS 2); y Francisco buscó dialogar con «los fieles cristianos
—————————–
8
9
JUAN XXIII, Radio mensaje (11.09.1962), AAS 1962 IV 54; 678-685.
10
JUAN XXIII, «Discurso Inaugural del concilio Vaticano II (11.10.1962) “Gaudet
Mater Ecclesia”», VatIIBAC 1092.
11
JUAN XXIII, «Gaudet Mater Ecclesia», VatIIBAC 1095.
12
JUAN XXIII, «Gaudet Mater Ecclesia», VatIIBAC 1095.
para invitarlos a una nueva etapa evangelizadora marcada por esa alegría»
(EG 1); el papa «quiere infundir a la Iglesia un viento de alegría y
entusiasmo»13. El gozo por tanto en cada documento nos refiere a un
destinatario diferente. Si quisiéramos encontrar el hilo conductor entre
ambos documentos tendríamos que hacer referencia a las exhortaciones de
Pablo VI Gaudete in domino (1975) y Evangelii nuntiandi (1975). Ésta es
una muestra que la recepción no ha sido una copia de citas, sino un
verdadero proceso del Espíritu en la historia.
Por lo tanto, aunque son sólo cuatro las citas de la constitución pastoral
en Evangelii gaudium14, consideramos que su influencia es mucho más
profunda de lo que estas citas reflejan. Para probarlo la analizaremos a
través de los dos principios que hemos venido desarrollando a lo largo del
trabajo, la fidelidad y la pastoralidad.
1.1 El principio de doble fidelidad y la Iglesia en salida

La exhortación programática de Francisco comienza la exposición con
una constatación: la autorreferencialidad social y eclesial están aislando al
hombre de su prójimo y de Dios. Existe, en los hombres de nuestro tiempo,
incluyendo a muchos creyentes, una tristeza individualista que brota del
corazón cómodo y avaro, de la conciencia aislada y de una vida interior
encerrada en sus propios intereses (cf. EG 2.8). Esta autorreferencialidad ha
provocado que «ya no haya espacio para los demás, ya no entran los
pobres, ya no se escucha la voz de Dios, ya no se goza la dulce alegría de
su amor, ya no palpita el entusiasmo por hacer el bien» (EG 2). En su
opinión, la crisis eclesial que estamos enfrentando se debe a la falta de
unidad entre la fidelidad a Dios y la fidelidad al hombre; una Iglesia que
busca sólo ser fiel a Dios encerrándose en sí misma, y en lugar de ser fiel al
hombre lo analiza y juzga desde una supuesta seguridad doctrinal o
disciplinar, jamás podrá vivir el auténtico dinamismo evangelizador al cual
está llamada (cf. EG 94).
Por ello, para el papa Francisco sólo se renueva la fidelidad eclesial
«saliendo, no conservando»15. La actitud de salir al encuentro de Dios en el
—————————–
13
V.M. FERNÁNDEZ – P. RODARI, La Iglesia del papa Francisco, 33.
14
EG 113 (GS 22); EG 115 (GS 36, 25, 53).
15
En entrevista a 30 Giorni en noviembre del 2007 el card. Bergoglio compartía los
puntos centrales de Aparecida; dentro de ellos afirma que el documento final no se
cierra en sí mismo, es un texto abierto, y su apertura final es la misión. «Porque para
permanecer fieles es necesario salir. […] Si uno permanece en el Señor se sale de sí
mismo. Parece una paradoja, pero precisamente porque permanecemos, porque somos
prójimo entreteje toda la exhortación programática16: «la alegría del

Evangelio […] siempre tiene una dinámica del éxodo y del don, del salir de
sí, del caminar y sembrar» (EG 21). Esta visión la coloca en continuidad
con la constitución pastoral que asumió como una de sus motivaciones
principales salir de la seguridad que le daba sus estructuras y doctrinas,
para dialogar con los hombres de su tiempo en búsqueda de una fidelidad
que asumiera tanto a Dios como a los hombres (cf. GS 21). Esta opción la
impulsaron Juan XXIII y Pablo VI con decisión, y guió toda la obra
conciliar, como lo demostramos en la primera parte de la presente
investigación.
En Evangelii gaudium se puede reconocer la continuidad de esta opción
conciliar; el papa invita a todo el pueblo de Dios a vivir «la salida
misionera [como] el paradigma de toda obra de la Iglesia» (EG 15), en una
comunidad «con las puertas abiertas» (EG 47), en continuo éxodo, capaz de
acoger a todos y salir a las periferias por los más alejados, en lugar de estar
preocupada por preservarse a sí misma. Esta actitud de vivirnos en salida
nos invita a «primerear» en el amor, tal como Dios lo ha hecho con
nosotros: «La comunidad evangelizadora experimenta que el Señor tomó la
iniciativa, la ha primereado en el amor (cf. 1 Jn 4,10); y, por eso, ella sabe
adelantarse, tomar la iniciativa sin miedo, salir al encuentro, buscar a los
lejanos» (EG 24). Parecería poner incluso en su programa la fidelidad por
encima de la seguridad de una doctrina profesada desde el encierro cuando
afirma coloquialmente: «¡Salgamos, salgamos! Prefiero una Iglesia
accidentada, herida y manchada por salir a la calle, antes que una Iglesia
enferma por el encierro y la comodidad de aferrarse a las propias
seguridades» (EG 49). Tal como Gaudium et spes asumió el reto de salir de
sí misma y discernir su presencia y acción en el mundo a partir de las
necesidades de los hombres (cf. GS 1) y los signos de la época (cf. GS
4.11), para Francisco queda claro que en para evangelizar hay que salir a
encontrarse a Dios en cada hombre, por ello invita a «tomarse muy en serio
a cada persona y el proyecto que Dios tiene sobre ella» (cf. EG 160).
fieles, cambiamos. No permanecemos fieles a la letra, como los tradicionalistas o los

fundamentalistas. La fidelidad es siempre un cambio, un florecimiento, un
crecimiento»: S. FALASCA, «Lo que hubiera dicho en el consistorio. Entrevista al card.
J. M. Bergoglio, arzobispo de Buenos Aires», 30 Giorni (noviembre 2007).
16
Menciones de «Iglesia en salida» en Evangelii gaudium: 15, 20, 24, 27, 30, 46, 97,
179, 261. Cf. V.R. AZCUY, «La “trama interna” de Evangelii gaudium. Ensayo sobre la
fuerza de la espiritualidad evangelizadora», 412-413.
¿Hacia el encuentro de quién sale la Iglesia? ¿Quiénes son los

destinatarios de Gaudium et spes y Evangelii gaudium? La constitución
pastoral define como sus destinatarios a «los hombres de su tiempo, sobre
todo los pobres y todos los afligidos, [pues] no hay nada verdaderamente
humano que no tenga resonsancia en el corazón de los discípulos de
Cristo» (GS 1). Siguiendo esta misma línea, el papa Francisco reconoce que
la alegría en Jesucristo impulsa a salir para anunciar la salvación a toda la
creación, porque «su mandato de caridad abraza todas las dimensiones de
la existencia, todas las personas, todos los ambientes de la convivencia y
todos los pueblos. Nada de lo humano le puede resultar extraño» (EG 181).
Tal como Gaudiuim et spes, Evangelii gaudium muestra una preocupación
especial por todos los que están alejados de la alegría del Evangelio: los
que están en la periferia, territorial, religiosa o sociocultural, es decir, los
excluidos, explotados, desechos y sobrantes (cf. EG 24,53,186). Ante ellos
el papa pide una Iglesia que sea «la casa abierta del Padre» (EG 47), una
madre de corazón abierto capaz de acoger a todos con misericordia (cf. EG
46-49). Frente a los pobres la Iglesia se juega su fidelidad a Dios, «es un
mensaje tan claro, tan directo, tan simple y elocuente, que ninguna
hermenéutica eclesial tiene derecho a relativizarlo» (EG 194).
Esta actitud de apertura y salida hacia los excluidos y pobres impulsa a
una conversión misionera de toda la Iglesia (cf. EG 30). Pero salir al
encuentro del prójimo, no significa promover un activismo que vacía,
significa más bien, compartir el fruto gozoso del encuentro con Cristo que
invita a desarrollar «la mística de vivir juntos, de mezclarnos, de
encontrarnos» (EG 87). Por eso pide evitar «el relativismo práctico (que
lleva a) actuar como si Dios no existiera, decidir como si los pobres no
existieran, soñar como si los demás no existieran» (EG 80) e invita a vivir
una «espiritualidad misionera» (EG 78-80).
La exhortación no propone una nueva verdad, ni un nuevo método, sino
una mística: una espiritualidad que invita a compartir la alegría del
encuentro con Cristo con los hermanos, especialmente los pobres y
descartados. En definitiva invita a vivir una «fraternidad mística,
contemplativa, que sabe mirar la grandeza sagrada del prójimo, que sabe
descubrir a Dios en cada ser humano» (EG 92).
El papa Francisco realiza así una recepción creativa del principio de
doble fidelidad conciliar y lo convierte uno de los pilares espirituales de su
renovación: «la Iglesia en salida» (EG 24). Ésta invita a vivir la fidelidad a
Dios en salida hacia encuentro con el prójimo, siendo capaces de primerear
en el amor, pues sólo amando al prójimo evitará la Iglesia encerrarse en sí
misma y caer en la autorreferencialidad. Como el cierre de un quiasmo,
entre la introducción y la conclusión, el papa menciona la importancia de

superar la tristeza individualista y la conciencia aislada que mencionó al
principio (cf. EG 2):
El amor a la gente es una fuerza espiritual que facilita el encuentro pleno con
Dios hasta el punto de que quien no ama al hermano «camina en las tinieblas»
(1 Jn 2,11), «permanece en la muerte» (1 Jn 3,14) y «no ha conocido a Dios»
(1 Jn 4,8). […] Por lo tanto, cuando vivimos la mística de acercarnos a los
demás y de buscar su bien, ampliamos nuestro interior para recibir los más
hermosos regalos del Señor (EG 272).
1.2 El principio de pastoralidad y la conversión misionera

El principio de pastoralidad lo hemos enunciado como el propósito
eclesial de «escuchar para anunciar» (cf. DV 1); escuchar a Dios y a los
hombres, para anunciarles con actualidad y significatividad la Buena
nueva. Este principio lo había realizado Gaudium et spes cuando se
propuso dialogar con los hombres de su tiempo para iluminar con la luz de
Cristo el misterio del hombre y sus principales problemas (cf. GS 10.11) y
así lo intentaron hacer los padres conciliares en el resto de los documentos,
como demostramos en el segundo capítulo de la primera parte. En la
misma línea pastoral se ubicó Pablo VI que pasó del diálogo promovido en
la Ecclesiam suam (1964), a la evangelización liberadora de la exhortación
Evangelii nuntiandi (1975), en la cual invitó a «recobrar y acrecentar el
fervor, la dulce y confortadora alegría de evangelizar» (EN 80). Juan Pablo
II al proponer con la nueva evangelización en Christifideles laici (1988) y
Redemptoris missio (1990) asume la perspectiva pastoral con un sentido
diverso, como veremos más adelante.
Esta línea pastoral que comienza Gaudium et spes y continúa Evangelii
nuntiandi, la asume Francisco en su propuesta programática. Más que una
innovación, es una renovación de la vocación pastoral de la Iglesia:
«Quiero dirigirme a los fieles cristianos para invitarlos a una nueva etapa
evangelizadora» (EG 1). La evangelización propuesta no sólo buscar portar
el anuncio de Cristo, sino renovar a todo el pueblo de Dios con «una opción
misionera capaz de transformarlo todo» (EG 27). Para compartirla ¿a quién
habremos de escuchar, y cómo debemos anunciar la Buena nueva? Aquí es
donde encontramos la novedad de esta exhortación.
El papa se muestra principalmente preocupado por la situación eclesial
que parece ser incapaz de escuchar a los hombres por estar encerrada en sí
misma. Si la Iglesia no sale a evangelizar corre el riesgo de perderse en la
mundanidad espiritual (EG 93) y la autopreservación (EG 27). Una Iglesia
encerrada en sí misma, «clausurada en la inmanencia de su propia razón o

de sus sentimientos» (EG 94), o una comunidad eclesial aislada, tan segura
de sus doctrinas y disciplinas que parecería que «ni Jesucristo ni los demás
interesan verdaderamente» (EG 94), se vuelve incapaz de escuchar a
cientos de hombres y mujeres que viven en las periferias existenciales y
que se encuentran sedientos de la alegría y la esperanza de la Buena nueva.
Por lo tanto, a quien hemos de escuchar es: a Dios, en la belleza de su amor
«manifestada en Jesucristo muerto y resucitado» (EG 36); al pueblo con su
fe sencilla y sincera (cf. EG 126.139), y a los hombres, especialmente
aquellos que se encuentran en situaciones de exclusión (cf. EG 193-195).
Por otro lado, el papa encuentra en la acción pastoral el remedio para
evitar la escucha estéril que sólo busca a Dios para autocomplacerse y
vanagloriarse. La exhortación invita al pueblo de Dios a vivirse como «la
casa abierta del Padre» (EG 47), y «una madre de corazón abierto» (EG 46-
49), capaz de acoger con misericordia y de salir al encuentro de todos,
especialmente de los más pobres. En la apertura y la salida están las claves
de la renovación que Francisco busca impulsar. Salir para ofrecer lo que a
su vez hemos experimentado, «la belleza del amor salvífico de Dios
manifestado en Jesucristo muerto y resucitado» (EG 36); salir para superar
la autorreferencialidad y la mundanidad espiritual, abriéndose a la novedad
del Espíritu Santo. Esta salida pudiera incluso herir o manchar la Iglesia,
pero la preservará de convertirse en «una Iglesia enferma por el encierro y
la comodidad de aferrarse a las propias seguridades» (EG 49).
Más que el temor a equivocarnos, espero que nos mueva el temor a
encerrarnos en las estructuras que nos dan una falsa contención, en las normas
que nos vuelven jueces implacables, en las costumbres donde nos sentimos
tranquilos, mientras afuera hay una multitud hambrienta y Jesús nos repite sin
cansarse: «¡Dadles vosotros de comer!» (Mc 6,37) (EG 49).
El papa integra la pastoralidad a la misma identidad del cristiano al
afirmar, no solamente que la Iglesia existe para evangelizar (EN 14), sino
que cada cristiano es una misión. Todos somos el pueblo de Dios, todos
hemos experimentado la belleza del amor de Dios que colma de gozo y
alegría, por lo tanto, todos llevamos en nuestra identidad la vocación de
compartir esta alegría.
La misión en el corazón del pueblo no es una parte de mi vida, o un adorno
que me puedo quitar; no es un apéndice o un momento más de la existencia.
Es algo que yo no puedo arrancar de mi ser si no quiero destruirme. Yo soy
una misión en esta tierra, y para eso estoy en este mundo (EG 273).
Por eso la exhortación ahonda en la espiritualidad del evangelizador,

pues la pastoralidad no es algo externo a la vida cristiana sino parte íntima
de su relación con Dios. «Evangelizadores con Espíritu quiere decir
evangelizadores que oran y trabajan» (EG 262), que son movidos por el
amor recibido de Jesús y desarrollan «el gusto espiritual de estar cerca de la
vida de la gente, hasta el punto de descubrir que eso es fuente de un gozo
superior» (EG 268). Esta fundamentación espiritual de la acción pastoral
del cristiano es un eco del proemio de la constitución pastoral:
El gozo y la esperanza, la tristeza y la angustia de los hombres de nuestro
tiempo, sobre todo de los pobres, son también gozo y esperanza, tristeza y
angustia de los discípulos de Cristo […]. La comunidad que ellos forman está
compuesta por hombres que, reunidos en Cristo, son guiados por el Espíritu
Santo en su peregrinar hacia el Reino del Padre y han recibido el mensaje de la
salvación para proponérselo a todos (GS 1).
Encontramos así que Gaudium et spes está mucho más integrada a la
propuesta de Francisco que lo que las citas reflejan. La fidelidad a Dios
expresada en el amor efectivo y solidario por los hombres, y la pastoralidad
como identidad cristiana, son dos principios conciliares que podemos
encontrar asumidos en la propuesta del papa. Además de estos dos
principios existen otros dos elementos de Gaudium et spes que Francisco
asumirá en su propuesta de renovación misionera: discernir los signos de la
época y procurar un diálogo para encontrar la paz.
1.3 La Iglesia, servidora de un difícil diálogo

La apertura eclesial para escuchar al mundo, con ojos de fe, buscando los
signos de la presencia de Dios (cf. GS 11) y renunciando a las condenas
generalizadas, fue la herencia que dejaron Juan XXIII y Gaudium et spes17.
Para anunciar el Evangelio, no bastaba exponer la doctrina de la Iglesia, los
tiempos exigían escuchar al hombre, dialogar con él, y cooperar en la
búsqueda de soluciones a los problemas más urgentes de la humanidad18.
—————————–
17
La referencia explícita a la necesaria atención a los signos de la época que Juan
XXIII realizó desde la convocación del Vaticano II, Humanae salutis (25.12.1961); y el
uso del método «ver, juzgar y actuar» en la Pacem in terris (11.04.1963), fueron
fundamentales para impulsar la apertura conciliar a escuchar y discernir los signos que
vivía la humanidad. Sobre este punto profundizamos en el capítulo I de la primera parte.
18
«Une nouvelle orientation est cependant prise: la relation kérygmatique et
pastorale n’est plus abordée uniquement à partir des destinateurs mais, dans Gaudium et
spes et dan Dignitatis humanae, à partir des “aspirations” des destinataires»: CH.
THEOBALD, La réception du Concile Vatican II, I, 835.
Se planteaba la constitución pastoral una doble tarea al comunicar la

salvación: discernir y dialogar (cf. GS 3.4.11.21.40). Ambas tareas
reflejaban el optimismo que había caracterizado la obra de Juan XXIII19: un
optimismo que confiaba que las realidades temporales y los signos de la
época eran capaces de manifestar la presencia de Dios; y que afirmaba que
se podía dialogar con todos los hombres, «incluso con aquellos que se
oponen a la Iglesia» (GS 92).
Este optimismo fue criticado desde un principio porque parecía olvidar
el pasado y la condición pecadora de los hombres20; pero estas críticas no
impidieron que comenzara una nueva época en la relación entre la Iglesia y
la humanidad fundamentada en: la autonomía de las realidades temporales
(GS 36), la búsqueda de una mejor articulación entre desarrollo y reinado
de Dios (GS 39), y la convicción de que todo hombre puede gozar de los
frutos del misterio pascual, ya que «Cristo murió por todos, y la vocación
suprema del hombre en realidad es una sola, es decir, la divina» (GS 22).
Fiel a este principio, que no consiste en el optimismo sino en la valoración
del hombre, 50 años después Francisco afirma que «la Iglesia está llamada
a ser servidora de un difícil diálogo» (EG 74). El papa no renuncia al
discernimiento y al diálogo que Gaudium et spes proponía, pero reconoce
que el discernimiento necesita algunos matices, y que el diálogo no ha sido,
ni será tan fácil en un mundo globalizado y multicultural. Lo que continúa
animando la misión evangelizadora es la doble fidelidad: a Dios y también
al hombre.
1.3.1 Discernimiento y diálogo en Gaudium et spes

El discernimiento de los signos de los tiempos fue criticado por quienes
acusaban a la Iglesia de un integrismo secularizante, de mundanizar la
Iglesia y relativizar la verdad ya revelada y conservada en el Depósito de la
fe. Frente a estas críticas, sus defensores señalaban que este discernimiento
estaba fundamentado en el proceder divino, que realizaba en la historia «el
plan de la revelación por obras y palabras [gestis verbisque]
intrínsecamente ligadas» (DV 2) y continuaba conversando con los
—————————–
19
«Contra “los profetas de desventuras”, siempre dispuestos a anunciar
acontecimientos nefastos, como si el fin del mundo estuviera siempre acechando (cf.
Discurso de apertura del concilio, 11 octubre de 1962), Juan XXIII proponía el
optimismo evangélico para saber responder a los momentos de crisis de la Iglesia y de
la sociedad con una renovada fuerza espiritual»: R. FISICHELLA, «Signos de los
Tiempos», 1361.
20
Cf. J. RATZINGER, Teoría de los principios teológicos, 445.
hombres a través de la Iglesia, para introducirlos por su Espíritu en la

verdad plena (cf. DV 8). Por ello, Gaudium et spes había insistido en la
necesaria atención a estos signos para llevar acabo la misión eclesial (cf.
GS 4, 11, 44), haciendo de esta categoría una de sus piedras angulares de su
apertura al mundo21.
De esta valoración de la humanidad se deriva la actitud de diálogo; no se
podía seguir condenando a todos cuántos se negaran a acoger el discurso
eclesial. La Iglesia en Gaudium et spes reconoce que ha recibido mucho de
las culturas y de las ciencias con las que se ha relacionado, y cuanto podía
seguir enriqueciéndose para conocerse más profundamente a sí misma,
expresar mejor su mensaje y adaptarse con mayor acierto a los tiempos (cf.
GS 40.44).
En la constitución pastoral, la Iglesia pretende dialogar con la familia
humana con la certeza de que el hombre posee «la presencia de un cierto
germen divino» (GS 3), y que sólo encontrará su realización plena «en el
misterio del Verbo encarnado» (GS 22); que las cosas creadas «gozan de
leyes y valores propios que el hombre ha de descubrir, aplicar y ordenar»
(GS 36), y que el progreso, «en la medida que puede contribuir a ordenar
mejor la sociedad humana, interesa mucho al Reino de Dios» (GS 39). Con
estos presupuestos, la Iglesia buscará un diálogo que logre «humanizar más
la familia de los hombres» (GS 40), iluminando su caminar en la solución
de los problemas más graves, promoviendo la comunión que permita la
paz, e impregnando el mundo del espíritu cristiano (cf. GS 43).
Este diálogo no pretendía una secularización eclesial o una
eclesialización del mundo22, ni renunciaba al anuncio kerigmático23, como
algunos lo criticaron. Sin embargo sus defensores aclararon que este
diálogo tiene un origen divino, pues fue Dios quien asumió la iniciativa de
—————————–
21
«La expresión “signos de los tiempos” hubiera podido parecer un obiter dictum,
empleada una sola vez, sin referencia escriturística. En realidad, adquiere sentido y
alcance, no sólo por los contextos literarios de la redacción conciliar, sino en el tejido
mismo de la doctrina –y del método–, ahí donde precisamente la Iglesia se define en su
relación consustancial con el mundo y con la historia. Se trata en verdad de una
categoría “constitucional”»: M.-D. CHENU, «Los signos de los tiempos», 278.
22
Cf. W. KASPER, La Iglesia de Jesucristo, 109.
23
«Sin duda, el mérito del esbozo conciliar fue haber reconocido, en general, este
problema, y haber buscado una forma nueva, no autoritaria, de hablar con el hombre.
No obstante, al hacerlo habría que haber distinguido, una vez más entre anuncio y
diálogo»: J. RATZINGER, Obras completas de Joseph Ratzinger, VII/1, 495.
dialogar con el hombre (cf. DV 2)24 y por lo tanto, al buscar el diálogo con
la humanidad, la Iglesia es sacramento y testigo de esta voluntad divina25.
Este diálogo no debe olvidar que la Iglesia encuentra su punto de partida en
el Misterio trinitario (cf. LG 2-4) y peregrina hacia la realización
escatológica de la salvación hecha posible en Jesús. Por lo tanto, al
dialogar, no pretendía la Iglesia diluirse como un ente social más en medio
de la humanidad; más bien, la Iglesia quería cumplir su misión salvífica
como testigo del Reino, sacramento de comunión y Pueblo peregrino.
1.3.2 Evangelii gaudium, servidora de un difícil diálogo

La opción por el discernimiento y el diálogo propuestos por la
constitución pastoral como tareas indispensables en la evangelización se
pueden reconocer con claridad en Evangelii gaudium26. Para Francisco,
como para Juan XXIII y Pablo VI, una Iglesia centrada en sí misma y
cerrada a la novedad del Espíritu es una tentación que afecta gravemente el
cumplimiento de su misión27. La autoreferencialidad neopelagiana y el
espíritu gnóstico, encierran al creyente en un individualismo y un
subjetivismo tal que termina por excluir a todos aquellos que no son como
él. «En los dos casos, ni Jesucristo ni los demás interesan verdaderamente»
(EG 94).
Para superar estas tentaciones Francisco propone la salida misionera,
atenta a los signos de la época y centrada en Jesucristo. Esta salida nos
lleva a compartir el gozo de nuestro encuentro con Cristo, nos permite
descentrarnos de nosotros y estar abiertos al Espíritu Santo (cf. EG 97). Por
—————————–
24
«El diálogo de la salvación fue abierto espontáneamente por iniciativa divina […],
nos corresponderá a nosotros tomar la iniciativa para extender a los hombres el mismo
diálogo»: PABLO VI, Ecclesiam Suam, 29.
25
26
La palabra «diálogo/dialogar» aparece 60 veces; «discernir/discernimiento» 14
veces; «signos de los tiempos» 6 veces.
27
«Nuestra tarea no es únicamente guardar un tesoro […]; tampoco nuestra tarea
tiene como fin fundamental discutir algunos capítulos importantes de la doctrina
cristiana. […] Para tener ese tipo de discusiones, no era necesario convocar un Concilio
ecuménico»: JUAN XXIII, Discurso inaugural del Concilio Vaticano II (11.10.1962)
VatIIBAC 1094.
«No es suficiente una actitud fielmente conservadora. Cierto es que hemos de
guardar el tesoro de verdad y de gracia que la tradición cristiana nos ha legado en
herencia. […]. Pero ni la custodia, ni la defensa rellenan todo el deber de la Iglesia
respecto a los dones que posee. El deber congénito al patrimonio recibido de Cristo es la
difusión, es el ofrecimiento, es el anuncio»: PABLO VI, Ecclesiam suam, 26.
ello la Iglesia, si quiere ser fiel a su misión, está llamada a discernir los
signos de la época y mantener un diálogo abierto con la humanidad.
Para el papa, el discernimiento evangélico «es la mirada del discípulo
misionero, que se alimenta a la luz y con la fuerza del Espíritu Santo» (EG
50); esta atención a los signos de la época ha de ayudar a comprender cómo
se debe de salir a compartir la alegría y la belleza del Evangelio (EG 20), y
reconocer qué aspectos de la realidad son frutos del Reino y cuáles son
contrarios al proyecto de Dios (cf. EG 51). No es un análisis sociológico,
sino la mirada del discípulo que reconoce que su misión sólo se cumple
saliendo al encuentro del prójimo, especialmente «los últimos, aquellos que
la sociedad descarta y desecha» (EG 195), pues en ellos son el signo que no
debe faltar jamás.
El discernimiento mantiene al discípulo misionero en una actitud de
búsqueda permanente; al vivirlo «nunca se encierra, nunca se repliega en
sus seguridades, nunca opta por la rigidez autodefensiva. Sabe que él
mismo tiene que crecer en la comprensión del Evangelio y en el
discernimiento de los senderos del Espíritu» (EG 45). Por eso, el
discernimiento no es tarea sólo del obispo de Roma, o de algunos pastores;
toda la comunidad está llamada a vivir este actitud, pues «como parte de su
misterio de amor hacia la humanidad, Dios dota a la totalidad de los fieles
de un instinto de la fe —el sensus fidei— que los ayuda a discernir lo que
viene realmente de Dios» (EG 119). Así, Francisco asume la tarea
encomendada por Gaudium et spes y la enriquece, confiándola a todo el
pueblo de Dios, y no solo «a los pastores y los teólogos» (GS 44).
La segunda tarea que Francisco retoma de Gaudium et spes es el diálogo.
A diferencia del optimismo conciliar, el papa reconoce que la globalización
y los nuevos paradigmas sociales hacen de este diálogo una difícil tarea
para la Iglesia.
Se impone una evangelización que ilumine los nuevos modos de relación con
Dios, con los otros y con el espacio, y que suscite los valores fundamentales.
Es necesario llegar allí donde se gestan los nuevos relatos y paradigmas,
alcanzar con la Palabra de Jesús los núcleos más profundos del alma de las
ciudades. No hay que olvidar que la ciudad es un ámbito multicultural. […] La
Iglesia está llamada a ser servidora de un difícil diálogo (EG 74).
¿Cuáles son las circunstancias que hacen difícil este diálogo? La cultura
del descarte, la globalización de la indiferencia y la divinización del
mercado, han provocado en el mundo la exclusión de millones de seres
humanos que simplemente ya no forman parte para la lógica económica o
los círculos de poder (cf. EG 52-56). La divinización del mercado y el
dinero «esconde el rechazo de la ética y el rechazo de Dios. La ética suele

ser mirada con cierto desprecio burlón. Se considera contraproducente,
demasiado humana, porque relativiza el dinero y el poder» (EG 57). El
rechazo a cualquier verdad universal por el temor a un totalitarismo ha
hecho que se privilegie la apariencia sobre lo real (cf. EG 61-62); este
individualismo postmoderno ha favorecido las espiritualidades sin Dios,
alentando una fe intimista y subjetiva entre muchos cristianos (cf. EG 67).
Gran parte de estas situaciones suceden en las ciudades; es ahí donde la
Iglesia es llamada a desarrollar una mirada contemplativa y una actitud de
empatía para acercarse a los hombres ahí donde ellos están buscando saciar
su sed espiritual, tal como Jesús lo hizo con la samaritana en el pozo de
agua (cf. EG 72).
Nuevas culturas continúan gestándose en estas enormes geografías humanas
en las que el cristiano ya no suele ser promotor o generador de sentido, sino
que recibe de ellas otros lenguajes, símbolos, mensajes y paradigmas que
ofrecen nuevas orientaciones de vida, frecuentemente en contraste con el
Evangelio de Jesús. Una cultura inédita late y se elabora en la ciudad. (EG 73)
En medio de estos grandes cambios que está viviendo la humanidad la
Iglesia está inserta, no como una sociedad ajena a ello, sino como una
protagonista que cada vez es menos tomada en cuenta. Por eso Evangelii
gaudium urge a los cristianos a desarrollar «una evangelización que
ilumine los nuevos modos de relación con Dios, con los otros y con el
espacio, y que suscite los valores fundamentales» (EG 74). En el desarrollo
de esta delicada tarea es donde el papa nos propone impulsar el diálogo. No
como un elemento más, sino como uno de los elementos fundamentales que
junto con la inclusión social de los pobres «determinarán el futuro de la
humanidad» (EG 185). Para esta tarea, Evangelii gaudium convoca a todos
los católicos, no sólo a una fracción de ellos o una elite. Es toda la Iglesia
que debe considerarse «in stato di dialogo»28 a promover «una cultura que
privilegie el diálogo como forma de encuentro, la búsqueda de consensos y
acuerdos, sin separarla de la preocupación por una sociedad justa,
memoriosa y sin exclusiones» (EG 239).
El triple diálogo que el papa propone, con el estado, la sociedad y su
cultura, y los creyentes que no forman parte de la Iglesia católica (cf. EG
238), presenta una doble dificultad. La primera son los cambios de la
sociedad que parecen haber alcanzado una indiferencia ante el hombre, la
ética y cualquier forma de expresión religiosa organizada. La segunda
—————————–
28
G. MUCCI, «L’importanza del dialogo», 212.
dificultad, y más interesante para la Iglesia, es el reto que enfrenta de

renovarse para responder a la novedad que ofrecen las nuevas culturas y los
nuevos espacios sociales; esta renovación implica repensar «las
costumbres, los estilos, los horarios, el lenguaje y toda estructura eclesial
[para que la Iglesia] se convierta en un cauce adecuado para la
evangelización del mundo actual» (EG 27).
Sin condenas, irenismo o sincretismos, el cristiano está llamado a servir
en este difícil diálogo con la humanidad, abriéndose a la riqueza del
prójimo y testimoniando la belleza del amor salvífico: «Un diálogo es
mucho más que la comunicación de una verdad. […] Es un bien que no
consiste en cosas, sino en las personas mismas que mutuamente se dan en
el diálogo» (EG 142). «Qui il testo pontificio recupera una profonda
intuizione di san Tommaso: “L’amore è il dono originario. Solo grazie ad
esso, qualunque cosa ci possa essere data indipendentemente dai nostri
meriti diviene dono” (Summa Theologiae, I, 38, 2c)»29. Es novedoso que en
este diálogo el papa nos pida privilegiar la belleza y el valor de la persona
al momento de formular la verdad.
El anuncio se concentra en lo esencial, que es lo más bello, lo más grande, lo
más atractivo y al mismo tiempo lo más necesario. La propuesta se simplifica,
sin perder por ello profundidad y verdad, y así se vuelve más contundente y
radiante». Y más adelante reafirma su opción: « (La Iglesia) Procura siempre
comunicar mejor la verdad del Evangelio en un contexto determinado, sin
renunciar a la verdad, al bien y a la luz que pueda aportar cuando la perfección
no es posible. Un corazón misionero sabe de esos límites y se hace «débil con
los débiles […] todo para todos» (1 Co 9,22) (EG 45).
¿Es que la verdad se puede relativizar o esconder? No es lo que pretende
Francisco; más bien se sitúa en la tradición de Juan XXIII que había pedido
al concilio buscar nuevas formas de presentar la verdad asumiendo las
condiciones de la humanidad: «Una cosa, en efecto, es el depósito de la fe
o las verdades que contiene nuestra venerable doctrina, y otra distinta es el
modo como se enuncian estas verdades»30; y en la línea de Gaudium et spes
que sugiere que la Iglesia se esfuerce por «adaptar el Evangelio al nivel de
la comprensión de todos y de las exigencias de los sabios, (haciendo de la)
predicación acomodada, la ley de toda evangelización» (GS 44). No basta
expresar la verdad, hay que aprender a escuchar antes de hablar (cf. EG
171).
—————————–
29
G. MUCCI, «L’importanza del dialogo», 214.
30
JUAN XXIII, «Discurso Inaugural del concilio Vaticano II (11.10.1962) “Gaudet
Mater Ecclesia”», VatIIBAC 1095.
Por tal motivo, Francisco no está lejos de la tradición magisterial cuando

en su propuesta de reforma misionaria presenta el núcleo del Evangelio
como «la belleza del amor salvífico de Dios manifestado en Jesucristo
muerto y resucitado» (EG 36). Asumiendo la belleza y el gozo que provoca
el Evangelio como núcleo kerigmático, el papa nos advierte que no bastan
las formulaciones verdaderas, pues si no cuidamos las formas al dialogar,
corremos el peligro de no estar entregando la sustancia del Evangelio (cf.
EG 41). La tradición magisterial que nos habla sobre el diálogo se ve
enriquecida por la propuesta del papa al recordarnos que es el intercambio
no solo de verdades sino sobretodo de la belleza y la bondad que existe
entre las personas que dialogan:
Un diálogo es mucho más que la comunicación de una verdad. Se realiza por
el gusto de hablar y por el bien concreto que se comunica entre los que se
aman por medio de las palabras. Es un bien que no consiste en cosas, sino en
las personas mismas que mutuamente se dan en el diálogo (EG 142).
A través del análisis de estos cuatro elementos: el principio de doble
fidelidad, de pastoralidad, el discernimiento de los signos de los tiempos y
el diálogo, hemos podido percibir la profunda influencia que Gaudium et
spes tuvo sobre la propuesta de renovación misionera que el papa Francisco
nos ha presentado en Evangelii gaudium. A través de ellos reconocemos
una visión eclesial compartida entre ambos documentos; un Pueblo
peregrino y mesiánico, abierto a la presencia de Dios en la historia; una
comunidad de discípulos convocada para salir y compartir la alegría de la
fe y la luz de la Revelación. Gaudium et spes abrió las puertas para que la
humanidad se sintiera con la confianza de entrar a la Iglesia y dialogar;
Evangelii gaudium nos pide no sólo abrir las puertas para el diálogo, sino
salir al encuentro de los hombres, primerear en el amor, como Dios lo ha
hecho con nosotros, sobre todo hacia los excluidos y descartados (cf. EG
24); es una dinámica de éxodo que nos ayude a vencer la tentación de la
autorreferencialidad (cf. EG 8, 94, 95), del encierro y la comodidad que se
aferra a sus comodidades (cf. EG 49, cf. 87).
2. Evangelii nuntiandi, la Iglesia evangelizada–evangelizadora

La importancia que el papa Francisco otorga a Evangelii nuntiandi no es
una novedad, lo ha dicho en repetidas ocasiones31. Por ello no es de
—————————–
31
Las referencias sobre Pablo VI y la Evangelii nuntiandi por parte del papa
Francisco son numerosas, cito sólo dos: «Evangelii nuntiandi è il documento pastorale
post-conciliare non ancora superato. E’ di un’attualità enorme»: Discorso nella visita
extrañar la presencia del pensamiento de Pablo VI en Evangelii gaudium,

esto lo constatamos desde diversas perspectivas. Textualmente 25 veces
son citadas sus obras: 15 veces Evangelii nuntiandi, 4 Populorum
progressio, 2 Ecclesiam suam, 2 Octogesima adveniens, y 2 Gaudete in
Domino. Temáticamente sus citas se encuentran en conceptos neurálgicos
de la exhortación de Francisco: la alegría de evangelizar (EN 80; GD 8,
22); el compromiso del evangelizador con el desarrollo «de todo el hombre
y de todos los hombres» (PP 14; EG 181); el valor evangelizador de la
piedad popular (EN 48; EG 123); la importancia de la predicación y su
respeto a la verdad del texto (EN 78; EG 146) y a las necesidades del
pueblo (EN 53; EG 154); la espiritualidad del evangelizador (cf. EN 74-80;
EG 259-283). Además ambos documentos comparten el objetivo de
renovar el espíritu evangelizador en la Iglesia; Pablo VI busca: «hacer a la
Iglesia cada día más apta para anunciar el evangelio a la humanidad del
siglo XX» (EN 2); y Francisco, «alentar y orientar en toda la Iglesia una
nueva etapa evangelizadora, llena de fervor y dinamismo» (EG 1, 17,
287)32.
Existen también diferencias significativas entre ambos documentos que
no podemos ignorar. Éstas las encontramos en el contexto y la
perspectiva33: el contexto de Evangelii nuntiandi son los diez años de
finalizado el concilio y el Sínodo sobre la evangelización realizado un año
antes (1974). Pablo VI tenía que enfrentar las diferentes hermenéuticas
conciliares y las distintas concepciones de evangelización que se habían
encontrado en el Sínodo34. En el Sínodo de 1974 se enfrentaron dos
perspectivas diversas sobre la evangelización: existía quienes pedían
limitar la evangelización al ámbito kerigmático–sacramental, y quienes
buscaban abrir los horizontes del anuncio para incluir el diálogo con la
pastorale a Caserta (26.07.2014). Dirigiéndose a los superiores generales de órdenes y

congregaciones masculinas (25.11.2016): «L’Evangelii gaudium vuole comunicare
questa necessità: uscire. Vorrei che si tornasse a quella Esortazione apostolica con la
riflessione e la preghiera. Essa è maturata alla luce dell’Evangelii nuntiandi e del lavoro
fatto ad Aparecida, contiene un’ampia riflessione ecclesiale»: FRANCESCO, «Discorso ai
superiori generali di Ordini e Congregazioni religiose maschili (25.11.2016): “Il
Vangelo va preso senza calmanti”», 333.
32
«Le due Esortazioni, dunque, sono in continuità tra loro per il rapporto che deve
sussistere tra l’annuncio della salvezza e l’evangelizzazione»: L. LEUZZI, Dall’Evangelii
Nuntiandi all’Evangelii Gaudium, 16.
33
Cf. F. ELIZONDO, «Evangelii nuntiandi. Balance y significado», 8-10.
34
Cf. D. GRASSO, «Evangelizzazione. Senso di un termine», 40-46.
cultura y la transformación de las situaciones de injusticia35. Esto provocó

que el papa no promulgara una exhortación «post sinodal», pues los
relatores, card. Cordeiro y card. Wojtyla, y sus secretarios D.S.
Amalorpavadass y D. Grasso, no pudieron sacar un documento conjunto36.
Esto exigió a Pablo VI una exhortación que asumiera una redacción
inclusiva, que sintetizara todo lo discutido y que permitiera una
reconciliación entre las dos posturas. La perspectiva final, favoreció a las
Iglesias jóvenes que hablaban de la evangelización de las culturas y la
piedad popular, aunque no dejó completamente fuera las perspectivas más
conservadores. La exhortación fue revolucionaria por enfocar la
evangelización más desde la perspectiva de la Gaudium et spes que desde
Ad gentes. Aunque su estilo es más expositivo que exhortativo, su efecto
fue muy positivo para la animación pastoral de las Iglesias particulares
Por otro lado, la Evangelii gaudium antes que buscar elaborar una
doctrina sobre la evangelización, asume un estilo más kerigmático y
exhortativo. Todo el documento es una invitación a salir, a abrir las puertas,
a evitar la autorreferencialidad, y la tristeza individualista y destructora de
la alegría del Evangelio. «El tema no es la evangelización en general, sino
“el anuncio” del Evangelio»37. Su contexto es la renuncia del papa
Benedicto XVI, los escándalos económicos y sexuales de los últimos 10
años, y su experiencia latinoamericana de una Iglesia que había hecho de la
misión su modelo pastoral (cf. DA 365)38. Su perspectiva no busca
reconciliar sino animar y poner en movimiento a todo el pueblo de Dios; no
quiere explicar sino invitar a todos los cristianos a asumir «una opción
misionera capaz de transformarlo todo» (EG 27). Su finalidad es reformar
la Iglesia desde la misión, quiere provocar una conversión de todas las
—————————–
35
Cf. G. CAPRILE, Il Sinodo dei Vescovi 1974; A. DULLES, «The Reception of
“Evangelii Nuntiandi” in the West», 56-59; J. GROOTAERS, «Tensions et Médiations au
Synode sur l’évangélisation en 1974», 55-57; ASAL, La salvezza cristiana: la voce
degli episcopati dell’America Latina e dell’Africa al Sinodo dei vescovi 1974.
36
Grootaers describe así las diferencias: «D’une manière schématique nous pouvons
dire que le père Grasso adhérait à une théologie de type classique, à caractère déductif
et d’un style à prédominance occidentale. Le père Amalor représentait une réflexion qui
se voulait inductive et avait une conception nouvelle de la théologie, édifiée à partir
d’expériences vécues et de communautés croyantes: c’est le style du père Amalor que
les Jeunes Églises, ayant pris la parole au Synode, se reconnaissaient le mieux»: J.
GROOTAERS, «Tensions et médiations au synode sur l’évangélisation en 1974», 55-57.
37
38
Cf. W. KASPER, El papa Francisco. Revolución de la ternura y el amor, 75; M.
FAGGIOLI, Papa Francesco e la «Chiesa-mondo», 45-48.
instancias eclesiales por la que se renueve «la dulce y confortadora alegría

de evangelizar» (EG 10).
Unidos por el ardor de anunciar y evangelizar, diferenciados por el
tiempo y la situación que vivía la Iglesia, la complementariedad de ambos
documentos es evidente. Un hecho simbólico parecería marcar la
continuidad entre ambos documentos: mientras Evangelii nuntiandi
concluye con la invitación a «conservar la dulce y confortadora alegría de
evangelizar» (EN 80), Evangelii gaudium inicia con la invitación a recobrar
y acrecentar esta misma alegría (cf. EG 2.10). Francisco retoma las
palabras finales de su predecesor y se presenta así como continuador de la
renovación evangelizadora promovida por Pablo VI.
La relación entre ambas exhortaciones la quisiéramos analizar a partir de
tres temas que nos han parecido los más significativos: la alegría de
evangelizar; la evangelización transformadora de la Iglesia y el mundo
(evangelizada y evangelizadora); y por último la evangelización de la
cultura, en donde se enmarca la piedad popular.
2.1 La alegría de evangelizar. Una espiritualidad reformadora

Para Pablo VI, «la dulce y confortadora alegría de evangelizar» (EN 80)
es un don del Espíritu que se irradia cuando existen evangelizadores que la
han experimentado personalmente; sólo quien lleva esta alegría puede dejar
a un lado las excusas y malinterpretaciones del concilio, y vencer la tristeza
y el desaliento que apagan el fervor espiritual39. Después de haber aclarado
de manera magistral el contenido de la evangelización, el papa parecería
decir: sobran excusas, falta el Espíritu.
Cinco de las siete veces que se menciona la palabra «alegría» se
encuentran en EN 80. En él se enfrenta el dilema de la carencia de fervor en
los evangelizadores que caminan impacientes y desalentados. Unos creen
que proponer una Verdad y un Camino es un atentado contra la libertad
religiosa de los no cristianos; otros consideran innecesaria la
evangelización debido a la afirmación conciliar de que todo hombre se
puede salvar por la rectitud de su corazón; y por último hay quienes les
basta creer que existe esparcida la semilla del verbo en la historia y el
mundo, y por lo tanto, ya no es necesario evangelizar. (cf. EN 80)
—————————–
39
«Este fervor exige que evitemos recurrir a pretextos que parecen oponerse a la
evangelización. Los más insidiosos son ciertamente aquellos para cuya justificación se
quieren emplear ciertas enseñanzas del Concilio» (EN 80).
Ante todas estas excusas, Pablo VI traspasa la solución del mensaje al

evangelizador. El mensaje es una persona, es Jesús en quién Dios ha
salvado al hombre, y por lo tanto su verdad sólo se trasmite por testigos
enamorados que irradian su amor y alegría (cf. EN 25.26). Por eso insistirá
en su último capítulo en la espiritualidad del evangelizador. La acción
misionera, es obra del Espíritu Santo, que no limita su acción a la
explicación de una verdad, sino colma con gozo y fuerza al cristiano para
impulsarlo a ser testigo auténtico de Cristo (cf. EN 75-77). Un
evangelizador enamorado no puede callar su alegría, y este fervor espiritual
no debería de ofender a nadie, por eso preguntará el papa: «¿puede ser un
crimen contra la libertad ajena proclamar con alegría la Buena nueva
conocida gracias a la misericordia del Señor?» (EN 80). Ante ello invita a
la todos los cristianos a:
Conservar la dulce y confortadora alegría de evangelizar [para que] el mundo
actual pueda recibir la Buena nueva, no a través de evangelizadores tristes y
desalentados, impacientes o ansiosos, sino a través de ministros del Evangelio,
cuya vida irradia el fervor de quienes han recibido, ante todo en sí mismos, la
alegría de Cristo (EN 80).
Francisco se presenta como heredero de este «testamento pastoral»40
cuya novedad está en haber unido el anuncio y la transformación salvífica
como elementos esenciales de la evangelización, cuya fuerza se centra en la
novedad del encuentro con Cristo que suscita siempre por el Espíritu una
vida auténtica y alegre. Evangelii gaudium asume la reflexión de Evangelii
nuntiandi y retoma el cambio de perspectiva: de un mensaje concebido
como verdad eterna que basta explicar, a un mensaje que se identifica con
una persona, cuya relación transforma tanto al mensajero como al receptor
de él. El núcleo del mensaje es Jesús, «es la belleza del amor salvífico de
Dios manifestado en Jesucristo muerto y resucitado» (EG 36). Nuestro
Evangelio no sólo es una verdad que asentir, sino sobre todo una relación
que se debe experimentar y compartir41. Por lo tanto, la novedad de la
—————————–
40
«[La Evangelii nuntiandi] Anche oggi è il documento pastorale più importante,
che non è stato superato, del post-Concilio. Dobbiamo andare sempre lì. E’ un cantiere
di ispirazione quell’Esortazione Apostolica. E l’ha fatta il grande Paolo VI di suo
pugno. […] E’ proprio, per me, il testamento pastorale del grande Paolo VI. E non è
stata superata»: FRANCESCO, «Discorso nel Convegno diocesano di Roma: “Con la
porta aperta” (16.06.2014)», Osservatore Romano (18.06.2014), 8.
41
«Solo se crediamo di aver trovato Dio in Gesù Cristo, sperimentiamo la necessità e
la capacità di portarlo agli uomini e di portare gli uomini a lui»: G. AUGUSTIN, La
Chiesa secondo papa Francesco, 65.
evangelización se encuentra en nuestra relación con Cristo; sólo a partir de

este encuentro el evangelizador puede renovar su alegría.
La Evangelii gaudium señala un desencanto en muchos cristianos el cual
mata su alegría y los aleja de su fe católica (cf. EG 70). Existe una
desconfianza en el mensaje en algunos evangelizadores, un cierto
pesimismo y espíritu de derrota en algunos otros, todo esto provoca un
«complejo de inferioridad que les lleva a relativizar u ocultar su identidad»
(EG 79). Al igual que Pablo VI, Francisco invita a vencer el pesimismo y
las dudas con el fervor y la alegría. «El acento puesto en el gaudium, […]
tiene que ver con el desencanto y la melancolía del mundo actual»42.
De esta manera la Evangleii gaudium propone la transformación del
mensajero para poder anunciar con mayor fidelidad el mensaje: «La alegría
del Evangelio llena el corazón y la vida entera de los que se encuentran con
Jesús. Quienes se dejan salvar por Él son liberados del pecado, de la
tristeza, del vacío interior, del aislamiento» (EG 1). Descubrimos desde la
primera línea de la exhortación la clave renovadora de su propuesta: la
alegría del encuentro con Jesucristo43. No basta ser depositarios de la
verdad salvífica, ni tampoco exponerla con formulaciones perfectas pero
incomprensibles para quienes escuchan el anuncio (cf. EG 41); el discípulo
está llamado a renovar y compartir la alegría que llena su corazón. Esta
renovación misionera nos ha de conducir a salir y compartir nuestra fe, no
como proselitismo de verdades incomprensibles, sino queriendo atraer a
otros «no como quien impone una nueva obligación, sino como quien
comparte una alegría, que señala un horizonte bello y ofrece un banquete
deseable» (EG 14). Constatamos así que son la alegría y la belleza las que
impulsarán a la Iglesia a salir de sí misma (cf. EG 46) y le ayudarán a evitar
la mundanidad espiritual que aísla al cristiano de sus hermanos (cf. EG 97).
2.2 La evangelización transforma la humanidad y la Iglesia

Definir «evangelización» fue de gran dificultad para el sínodo de 1974 y
su definición final en Evangelii nuntiandi no dejó felices a todos44. Las
—————————–
42
43
Cf. L. ORTIZ OSADA, «La alegría del Evangelio».
44
«The editorial staff of Concilium devoted a special issue “to show in some detail
how unconvincing the apostolic exhortation has proved to be. […] A significant group
of critics complained that the pope’s treatment of non-Christian religious was too
negative. […] A further criticism that appears in the literature about EN is that it reflects
the typical Roman preoccupations. […] Paul Valadier, editor of “Études” describes EN
concepciones versaban entre la proclamación de la Buena nueva a los no

cristianos y la implantación de la Iglesia (cf. AG 6); la actividad sacerdotal,
profética y real que edifica la Iglesia; o toda actividad eclesial que
transforme el mundo conforme a los designios de Dios45. Las Iglesias más
jóvenes (África, América, Asia y Oceanía) pedían que en la definición de
evangelización se considerara la transformación de la persona y la sociedad
y no sólo el anuncio de la fe y la implantación de la Iglesia. Para estas
Iglesias era importante considerar el diálogo con la cultura y la liberación
de las situaciones de opresión como parte del ejercicio evangelizador. En
cambio para las Iglesias occidentales más antiguas, la evangelización
debería de centrarse en el anuncio a los no cristianos, la catequesis y la
celebración del Misterio de Cristo46.
Incapaces de llegar a una redacción que agradara a todos, se decidió
entregar toda la documentación del sínodo a Pablo VI, y fue él quien se dio
a la tarea de sintetizar una definición de «evangelización» que incluyera
tanto el anuncio como la transformación de la humanidad, los signos y la
comunidad, como el testimonio y la adhesión de corazón (cf. EN 24). En
definitiva, la evangelización terminó siendo enriquecida por la reflexión
sinodal. Una de sus riquezas más significativas, y que situará la exhortación
apostólica en línea con Gaudium et spes, será la inclusión de la
transformación de la humanidad como parte esencial de la evangelización
(cf. GS 40-45):
Evangelizar significa para la Iglesia llevar la Buena nueva a todos los
ambientes de la humanidad y, con su influjo, transformar desde dentro,
as a non-historical approach»: A. DULLES, «The Reception of “Evangelii Nuntiandi” in

the West», 247-249.
45
Cf. G. COLZANI, «Evangelización», 586; J. DUPUIS, «Evangelización», 441-443;
ASAL, La salvezza cristiana: la voce degli episcopati dell’America Latina e dell’Africa
al Sinodo dei vescovi 1974.
46
Grootaers explica cómo estas diferencias de perspectiva eran representadas por el
P. D. Grasso, redactor del Instrumentum laboris y secretario para la segunda parte del
Synodo en colaboración con el card. Wojtyla que era su relator; y el P. D.
Amalorpavadass, secretario para la primera parte del Synodo en colaboración con el
card. Cordeiro: «Le pére Grasso adhérait à une théologie de type classique, à caractère
déductif et d’un style à prédominance occidentale. Le pére Amalor représentait une
réflexion qui se voulait inductive et avait une conception nouvelle de la théologie,
édifiée à partir d’expériences vécues et de communautés croyantes: c’est dans le style
du père Amalorpavadass que les Jeunes Églises se reconnaissaient le mieux»: J.
GROOTAERS, «Tensions et Médiations au Synode sur l’évangélisation en 1974», 55-56.
renovar a la misma humanidad: “He aquí que hago nuevas todas las cosas”
(Ap 21,5). […] La finalidad de la evangelización es por consiguiente este
cambio interior y, si hubiera que resumirlo en una palabra, lo mejor sería decir
que la Iglesia evangeliza cuando, por la sola fuerza divina del Mensaje que
proclama (cf. Rom. 1, 16), trata de convertir al mismo tiempo la conciencia
personal y colectiva de los hombres, la actividad en la que ellos están
comprometidos, su vida y ambiente concretos (EN 18).
Las palabras, transformar, renovar, cambio interior y convertir, nos
permiten comprender que para Pablo VI fue muy importante el aporte de
las Iglesias no europeas. La evangelización era la continuación de la obra
de Cristo que había venido a hacer nuevas todas las cosas; por lo tanto,
evangelizar implicaba, anunciar, convertir y transformar pues eran parte de
la experiencia salvífica. Si la definición hubiera quedado sólo como el
anuncio de la Buena nueva y la implantación de la Iglesia, no tendría
sentido la invitación del papa a ser una comunidad siempre «evangelizada»
(EN 15); pues la fidelidad de la Iglesia se limitaría a atraer personas para
que recibieran el bautizo, pero no a dejarse transformar por las culturas de
los pueblos evangelizados o por los acontecimientos presentes.
Al considerar que la salvación anunciada por la evangelización
implicaba la transformación y renovación de la humanidad permitió al papa
incluir a la comunidad de fieles en esta dinámica salvífica de conversión
continua. La Iglesia, más que una asociación religiosa, era una comunidad
de amor fraterno que «tiene necesidad de escuchar sin cesar lo que debe
creer, las razones para esperar, el mandamiento nuevo del amor» (EN 15);
una comunidad de creyentes fascinados por el amor divino manifestado en
Jesús, guiados por el Espíritu que se manifiesta en la historia y abierta a un
continuo proceso de conversión47.
Pablo VI pone en evidencia la íntima relación entre la experiencia
cristológica y eclesial: «Cristo es evangelizador y evangelio, la Iglesia es
evangelizadora y evangelizada, así la Iglesia anuncia su propia
evangelización realizada en Cristo»48. Por lo tanto, si la comunidad
cristiana «nace de la acción evangelizadora de Jesús y de los Doce […] y es
enviada por Él» (EN 15), entonces, no puede encerrarse en sí misma; está
—————————–
47
Leuzzi nos recuerda las palabras del papa en Corea al respecto: «La Chiesa, come
ha ricordato papa Francesco ai Vescovi della Corea “non è un’associazione spirituale
cristiana, con valori cristiani” (Seul, 15 Ags. 2014). É la nuova creazione che genera
nella storia uomini nuovi, liberandoli dall’orfananza»: L. LEUZZI, Dall’Evangelii
Nuntiandi all’Evangelii Gaudium, 90.
48
E. BRIANCESCO, «En torno a la “Evangelii Nuntiandi”», 112.
llamada a vivir su vida interior como un continuo éxodo, testimoniando su

propia conversión que se renueva en el encuentro con su Señor. En el
cumplimiento de su misión la Iglesia se juega su identidad: «evangelizar
constituye, en efecto, la dicha y vocación propia de la Iglesia, su identidad
más profunda» (EN 14). Así, «evangelizada y evangelizadora» (EN 13.15)
es una propiedad esencial que le exige a la comunidad cristiana estar
siempre atenta para escuchar la Palabra de su Maestro, convertirse y
renovarse a partir de ella, para poder «conservar su frescor, su impulso y su
fuerza para anunciar el Evangelio» (EN 15).
Siguiendo esta opción de Evangelii nuntiandi, Francisco afirma: «la
Iglesia no evangeliza si no se deja continuamente evangelizar» (EG 174).
Hace de este principio uno de los fundamentos de su propuesta y nos invita
a vivir una continua «conversión pastoral y misionera» (EG 25); a vivir en
una actitud abierta que renueve día con día nuestra experiencia salvífica,
para ser fieles a la vocación evangelizadora a la que Cristo nos llamó.
Renovarnos a partir del compromiso evangelizador es una tarea de
fidelidad a nuestra vocación y nuestra identidad: «Toda la renovación de la
Iglesia consiste esencialmente en un aumento de la fidelidad a su vocación»
(EG 26, UR 6). Este es el fundamento de la conversión pastoral y
misionera; un pueblo fiel que no busca su autopreservación, sino su
fidelidad a Cristo en la salida al encuentro de los excluidos, olvidados y
alejados; una comunidad cristiana que se deja evangelizar al grado de ser
«capaz de transformarlo todo, para que las costumbres, los estilos, los
horarios, el lenguaje y toda estructura eclesial se convierta en un cauce
adecuado para la evangelización del mundo actual» (EG 27).
El camino para esta conversión eclesial lo ha de guiar la evangelización.
Por ello el papa propone la conversión pastoral desde el modelo de «una
Iglesia en salida» (EG 20-24), pues el éxodo es camino de la fidelidad49.
Sólo cuando la Iglesia sea capaz de vivir su identidad misionera como su
única y más grande opción, se librará de la tentación de vivir como
comunidad de puertas cerradas (cf. EG 47), abstraída de la realidad, en una
mundanidad espiritual que la encierra y la lleva a buscar su propia gloria en
lugar de la de Cristo; una comunidad que no escucha sino juzga, que no
sale y sino rechaza; que por «una supuesta seguridad doctrinal o disciplinar
da lugar a un elitismo narcisista y autoritario, donde en lugar de evangelizar
lo que se hace es analizar y clasificar a los demás» (EG 94).
—————————–
49
Cf. J. XAVIER, S.J., «Spalancando il dinamismo ecclesiale: l’identità ritrovata».
De esta manera vemos una continuidad y una novedad entre Evangelii

nuntiandi y Evangelii gaudium50. La continuidad está en asumir la tradición
de una pastoral evangelizadora y transformadora, iniciada por Pablo VI y
fecundamente acogida en las conferencias del CELAM. Una tradición que
asume el anuncio de Cristo, como un anuncio capaz de transformar la
Iglesia misma y la humanidad entera, no sólo por el bautismo y la
catequesis, sino a través de la liberación de las situaciones de pecado y la
creación de estructuras sociales más justas iluminadas por los valores del
Evangelio. Otra continuidad está en asumir la necesidad que tiene la Iglesia
de ser evangelizada, «de escuchar sin cesar lo que debe creer, las razones
para esperar, el mandamiento nuevo del amor» (EN 15).
La novedad la encontramos en la visión eclesial que asume Francisco.
En Evangelii nuntiandi, Pablo VI había dicho: «la Iglesia se evangeliza a
través de una conversión y una renovación constante» (EN 15). Esta
conversión implicaba «un total cambio interior, que el Evangelio designa
con el nombre de metanoia, una conversión radical, una transformación
profunda de la mente y del corazón» (EN 10). Sin embargo, en Evangelii
gaudium, el papa incluye en esta conversión no sólo aquella personal, sino
también la de las estructuras de la Iglesia, hasta el mismo papado lo sitúa
en esta perspectiva (cf. EG 32). La conversión pastoral y misionera no sólo
ha de implicar la renovación personal o social ad extra, sino esta metanoia
ha de afectar también a la misma comunidad eclesial junto con sus
estructuras.
Alla luce dell’insegnamento conciliare si comprende il legame che unisce
l’Evangelii Nuntiandi e l’Evangelii Gaudium: riannodare i legami tra
l’annuncio della salvezza e l’evangelizzazione, senza identificazione e, peggio
ancora, contrapposizione. […] L’annuncio inatteso di papa Francesco rivela
che l’insegnamento di Paolo VI ha posto le basi per comprendere la vera
novità del Concilio e per proseguire sulla strada ormai aperta. […] Dunque
non si tratta di una semplice annotazione, ma dell’annuncio che l’Evangelii
Gaudium non solo fa sua la passione missionaria di papa Paolo VI, ma si fa
carico di contribuire a costruire una nuova stagione della diakonia della
storia51.
—————————–
50
Cf. C.M. GALLI, «Lectura teológica del texto de “Evangelii gaudium”», 62-63.
51
L. LEUZZI, Dall’Evangelii Nuntiandi all’Evangelii Gaudium, 30-31.
En su visión eclesial el sujeto evangelizador es más que una institución

orgánica y jerárquica52, es el pueblo convocado por Dios, «es una madre de
corazón abierto» (EG 46), «es un misterio que hunde sus raíces en la
Trinidad, pero tiene su concreción histórica en un pueblo peregrino y
evangelizador» (EG 111). Por lo tanto, todo el pueblo está llamado a
renovarse mientras camina peregrino llevando la Buena nueva a la
humanidad, como discípulos evangelizados y misioneros evangelizadores.
No hay tarea, por alejada de la pastoral que parezca, que no deba encarnar
la perspectiva evangelizadora: «que la pastoral ordinaria en todas sus
instancias sea más expansiva y abierta, que coloque a los agentes pastorales
en constante actitud de salida» (EG 27). Queda claro que la evangelización
es acción de toda la Iglesia y sentido primordial de su existencia.
2.3 La evangelización de la cultura y la piedad popular

Evangelizar conlleva la proclamación de la Buena nueva y la realización
de ésta en la vida de los hombres; por lo tanto, evangelizar es «hacer el
Evangelio, practicarlo, traducirlo en gestos y prácticas en la historia
humana. […] Reconocer lo que hay de Evangelio en la historia humana,
dentro y fuera de las Iglesias»53. Desde Evangelii nuntiandi no se podría
comprender más la evangelización sin un claro compromiso con el
desarrollo de la comunidad evangelizada. La semilla transformadora que el
anuncio de la salvación llevaba incoada, quedó claramente establecida por
Pablo VI al afirmar que se ha de evangelizar «no de una manera decorativa,
como un barniz superficial, sino de manera vital, en profundidad y hasta
sus mismas raíces— la cultura y las culturas del hombre […] tomando
siempre como punto de partida la persona y teniendo siempre presentes las
relaciones de las personas entre sí y con Dios» (EN 20).
Con esta opción, Pablo VI daba continuidad al principio de pastoralidad
que había marcado la reforma del Vaticano II: «Evangelii nuntiandi
concretizó la relación Iglesia-mundo, de Gaudium et spes, como
evangelización (Iglesia) de la cultura (mundo)»54. La comunidad cristiana
no debería de limitar su misión al kerygma, sacramentalización e
—————————–
52
«Nel discorso di papa Francesco esiste una tensione dialettica intraecclesiale tra
l’istituzione, da una parte, e lo spirito, dall’altra»: A. SPADARO, «Radici, struttura e
significato della prima Esortazione apostolica di papa Francesco», 158.
53
F. MARTÍNEZ DÍEZ, «¿Qué es evangelizar hoy? Hacia la “Evangelii Nuntiandi” del
año 2005», 60.
54
J.C. SCANNONE, «Diversas interpretaciones latinoamericanas del documento de
Puebla», 208.
implantación de la Iglesia, ni se justificaría más una espiritualidad capaz de

tolerar «la separación entre fe y vida» (GS 43) o «la ruptura entre
Evangelio y cultura» (EN 20). La exhortación de Pablo VI, en sintonía con
la constitución pastoral, dejaba claro que será una tarea prioritaria de la
evangelización, escuchar y valorar a las personas, buscar los signos de la
presencia del Verbo en sus culturas y los acontecimientos, para lograr
«impregnarlas a todas sin someterse a ninguna […] y regenerarlas por el
encuentro de la Buena nueva» (EN 20)55.
Para comprender la importancia de estas afirmaciones es importante
aclarar qué entendía Pablo VI por cultura; para definirla se apoya en
Gaudium et spes 53: la cultura es el «cultivo de los bienes y valores de la
naturaleza, [y] constituye un ámbito definido e histórico en el que se inserta
el hombre de cada pueblo o tiempo y del que obtiene los bienes para
promover la civilización humana». No sólo el ser humano y su cultivo de
la naturaleza que le habita y le rodea, sino también el tiempo y espacio
serán importantes tomar en cuenta al anunciar y celebrar la Buena nueva.
No existe por lo tanto, cultura sin un pueblo que la encarne, ni hombre sin
una cultura por la cual se comunica, «cada hombre es al mismo tiempo hijo
y padre de la cultura a la que pertenece» (FR 71). Por eso no exagera el
card. Lercaro cuando afirma que «el texto sobre la cultura es como el nudo
de todo el Esquema (XIII)»56.
Esto nos permite hablar de la «pluralidad de culturas» (GS 53c), tantas
como grupos humanos en la historia han existido; ninguna mejor que la
otra y todas capaces de enriquecerse de los valores del Reino. La Buena
nueva no se identifica con ninguna de ellas; más bien, la Iglesia toma
elementos de éstas para anunciar la salvación y celebrar su presencia (cf.
GS 44.58). Así, la finalidad de la evangelización consiste en «fecundar,
consolidar, completar y restaurar en Cristo, las bellezas y cualidades
espirituales de cada pueblo o edad» (GS 58) sin identificarse
completamente con ninguna cultura específica. Reconociendo «una
legítima autonomía de la cultura» (GS 59), la Iglesia está llamada a una
—————————–
55
«El concilio ensanchaba así los espacios de la misión desde la pura predicación del
evangelio y la tarea de fundación de nuevas Iglesias, al compromiso en el servicio al
hombre mediante el crecimiento de su dignidad y la evolución de la sociedad hacia
formas de vida más libres y justas (GS 16,26,38,39; AG 12; NAE 2; AA 2,5)»: S.
DIANICH, Iglesia Extrovertida, 15.
56
G. LERCARO, «Discurso del cardenal Lercaro III Sesión conciliar» (1964), ASyn
III-VI, 249: en A. DONDEYNE, «El desarrollo de la cultura», 565.
«pobreza cultural»57 que le permita abrazarse del Evangelio y caminar con

libertad en cada época para iluminar a los hombres.
La constitución pastoral había renovado el diálogo con el mundo, pero, a
escasos nueve años de su clausura, existía el temor de que esta apertura
hubiera provocado más una secularización de la Iglesia que una
cristianización del mundo58. Por tal motivo, existían voces en el Synodo de
1974 que pedían definir los límites de la misión al kerygma y la
catequesis59. Sin embargo, Pablo VI, gran impulsor del principio de
pastoralidad en el concilio60, dio un nuevo impulso a este movimiento y
lanzó a la Iglesia a cumplir con el reto de vivir entre los hombres «para
transformar desde dentro y renovar la misma humanidad» (EN 18); ya que
el Reino que ella anuncia «es vivido por hombres profundamente
vinculados a una cultura, y su construcción no puede por menos de tomar
los elementos de la cultura y de las culturas humanas» (EN 20).
Es interesante notar que la palabra «inculturación» no es utilizada
todavía por Pablo VI en Evangelii nuntiandi, aunque este documento es
considerado «la carta magna de la inculturación»61. A pesar de que este
—————————–
57
«En primer lugar y principalmente, la Iglesia debe reconocer su pobreza cultural y
–lógicamente– tender siempre a una pobreza mayor. No hablo aquí de la pobreza
material, sino de una consecuencia particular de la pobreza evangélica relativa a la
cultura eclesiástica. Ahí también la Iglesia guarda riquezas del pasado, glorioso
ciertamente, pero que no corresponde ya al espíritu de nuestra época». G. LERCARO,
«Discurso del cardenal Lercaro III Sesión conciliar», 1964, ASyn III-VI, 250: en C.
MOELLER, «El desarrollo de la cultura», 455.
58
Ratzinger se lamenta de la confusión que reinaba en el postconcilio: «Están por un
lado aquellos que piden que se hagan por fin “alfileres con cabeza”, es decir, que no nos
paremos a medio camino […] para muchos esto significa de hecho que la Iglesia debe
finalmente adaptarse a la conciencia media de hoy y arrojar al montón de la chatarra
todo lo escandaloso o extraño, […]. Están por otra parte, los defensores de un
catolicismo antimodernista, de espíritu restaurador, del cuño de Pío IX, que dicen ahora:
¿No os lo habíamos dicho ya que esto llegaría? […] Y ahí están, entre dos piedras de
molino, los que han luchado y sufrido juntos para que se realizara la renovación y que
empiezan a preguntarse si las cosas no han ido siempre mejor bajo el régimen de los
llamados conservadores, que no bajo el dominio del “progresismo”»: J. CARD.
RATZINGER, «¿Qué significa renovación de la Iglesia?», 297-298.
59
Para una amplia exposición de las diferentes opiniones: Cf. J. GROOTAERS,
«Tensions et Médiations au Synode sur l’évangélisation en 1974».
60
En el capítulo I de este trabajo expongo ampliamente este apoyo de Pablo VI a la
pastoralidad de la obra conciliar.
61
C. O’DONNELL, «Inculturación», 548.
neologismo no se utilizara todavía62, sus opciones de incluir la

evangelización de la cultura en el apartado «¿Qué es evangelizar?», y
abordar el tema de la «piedad popular» dentro del apartado de «Medios
para la evangelización», pusieron los cimientos de la reflexión sobre la
inculturación. Ambas opciones fueron una gran novedad que dieron fuerza
al movimiento, iniciado por Gaudium et spes, que buscaba valorar,
discernir y reflexionar los signos culturales de sus pueblos y que muchas
veces habían sido minusvalorados por no asemejarse a los signos culturales
de Occidente.
Evangelización de la cultura e inculturación son dos movimientos
recíprocos que cuando son bien comprendidos y asumidos por los
evangelizadores «se produce un maravilloso intercambio»63. Estos términos
se fueron introduciendo rápidamente en la reflexión pastoral64; la
conferencia general del CELAM en Puebla (1979), será la primera en
abordar de manera continental el tema de la evangelización de la cultura.
Sin embargo, será hasta Santo Domingo (1992) donde se use por primera
vez en un documento de las conferencias generales del CELAM la palabra
inculturación (cf. DSD 229-230). En el ámbito mundial, los pueblos
latinos, africanos y asiáticos son los que buscarán profundizar más en el
proceso de inculturación, revalorando los signos religiosos de sus pueblos
como auténticos signos culturales en los que se encontraban valores
evangélicos y que ofrecían una gran fuerza evangelizadora65.
Dentro de los signos culturales se encuentra la piedad popular
comprendida como «la unión de la fe y la piedad cristiana, por una parte,
—————————–
62
«The term, “inculturation” entered into the official Magisterium of the Church
when John Paul II used it in his address to the Pontifical Biblical Commission (26 April
1979), to convey the idea o f the cultural insertion of the divine revelation. He
considered inculturation as the same as acculturation, both of which are neologism to
express one of the components of the great mystery of the incarnation»: M.
DHAVAMONY, Christian theology of inculturation, 92.
63
CTI, Temas selectos de Eclesiología (1984): «Pueblo de Dios e inculturación»,
345.
64
Cf. A. TORRES QUEIRUGA, «Inculturación de la fe»; A.A. ROEST CROLLIUS, «What
is so new about Inculturation? A Concept and its Implications»; C. O’DONNELL,
«Inculturación»; CTI, «La fe y la inculturación (1987)»; M. DHAVAMONY, Christian
theology of inculturation.
65
Cf. L. GERA, «Evangelización y promoción humana. Una relectura del magisterio
latinoamericano»; G. REMOLINA, «Evangelización y cultura. ¿Qué hay de nuevo en
puebla?»; J. SOBRINO, «Los “vientos” que soplaron y la evangelización de la cultura»;
CELAM, Religión y cultura; J.N. REVET – D. MITRANI, «Théologies nouvelles dans
trois continents».
con la cultura profunda y formas de la religión anterior de las poblaciones,

por otra»66. El aporte de Evangelii nuntiandi respecto a la piedad popular
consistió en haberla mencionado como un medio de evangelización, y
reconocerla como «religión del pueblo» (EN 48).
Al abordar el tema, comienza por recordar los límites que se deben de
cuidar al orientar la piedad popular: supersticiones, superficialidad y
sectarismos que amenazan la comunidad eclesial; Y expone sus fortalezas:
refleja la sed de Dios que los pobres experimentan, promueve la
generosidad y sacrificio, engendra actitudes interiores de un grado superior
como la paciencia, el sentido de la cruz y desapego. La tarea para los
pastores respecto a esta «religión del pueblo, [… será] ser sensibles a ella,
saber percibir sus dimensiones interiores y sus valores innegables, estar
dispuesto a ayudarla a superar sus riesgos de desviación» (EN 48). Aunque
todavía no se supera la sospecha sobre esta expresión cultural religiosa del
pueblo, Pablo VI avanza en su mención y reconocimiento.
La Evangelii gaudium será heredera de esta apertura a la evangelización
de las culturas y la piedad popular que Pablo VI promovió en Evangelii
nuntiandi en sintonía con su apoyo a la pastoralidad de la acción eclesial
desde el Vaticano II. Además, será heredera de la reflexión
latinoamericana, africana y asiática, que encontró en la inculturación un
camino para ligar la fe y la vida de los pueblos67, contribuyendo a una
catolicidad más plena y enriqueciendo a la Iglesia con nuevas expresiones
al celebrar el misterio de Cristo (cf. DA 479). Esta inculturación es mucho
más que la adaptación de algunas formas externas, «más bien consiste en
una íntima transformación de los auténticos valores culturales mediante la
integración en el cristianismo y la radicación del cristianismo en las
diversas culturas humanas»68; o en palabras de la comisión teológica
internacional: «el acto de apropiación del contenido de la fe en las palabras
y a las categorías de pensamiento, los símbolos y los ritos de una cultura
dada; y después la elaboración de una respuesta doctrinal, a la vez, fiel y
nueva, constructiva, pero postuladora de la conversión»69.
La búsqueda por acoger y purificar los símbolos y los ritos de las
culturas hispanas propició una profunda reflexión entorno a la religiosidad
—————————–
66
CTI, «La fe y la inculturación (1987)», 407.
67
Es notable la referencia en la Evangelii Gaudium a los Sínodos continentales:
Ecclesia in Asia, Oceania, America y Medio Oriente; al hacerlo Francisco muestra que
su magisterio quiere escuchar a todo el pueblo de Dios, sin minusvalorar cultura o
experiencia eclesial alguna.
68
P. card. POUPARD, «La cultura, horizonte de la transmisión del Evangelio», 15.
69
CTI, «Temas selectos de Eclesiología (1984)», 346.
popular a nivel latinoamericano. Frente a ella existen diversas

interpretaciones: existía quienes pensaban que era una alienación del
compromiso transformador de la fe, o quienes la situaban como oposición
al “catolicismo oficial”, o quienes la presentaban como la religión de las
masas, opuesta a la de las elites; también existían quienes la proponían
como el bastión de resistencia, vivido preferentemente por los más pobres,
que ha preservado mejor los valores del mestizaje cultural que trajo la
primera evangelización70. Superando la desvaloración que algunas de estas
interpretaciones reflejaban, los obispos en Aparecida presentan la piedad
popular como una verdadera mística o espiritualidad popular:
En la piedad popular, se contiene y expresa un intenso sentido de la
trascendencia, una capacidad espontánea de apoyarse en Dios y una verdadera
experiencia de amor teologal. Es también una expresión de sabiduría
sobrenatural, […]. Por eso, la llamamos espiritualidad popular. Es decir, una
espiritualidad cristiana que, siendo un encuentro personal con el Señor, integra
mucho lo corpóreo, lo sensible, lo simbólico, y las necesidades más concretas
de las personas (DA 263).
Se reconoce en la piedad popular no sólo una espiritualidad sino un lugar
de encuentro comunitario entre Dios y los hombres por el cual «el pueblo
cristiano se evangeliza a sí mismo y cumple la vocación misionera de la
Iglesia» (DA 264).
El papa Francisco, asumiendo la reflexión de Evangelii nuntiandi y de la
tradición latinoamericana, incluye dentro de su proyecto de renovación
misionero la renovación del rostro eclesial a partir de las culturas de los
pueblos. La Iglesia no sólo evangeliza las culturas, sino además es
evangelizada por ellas, hay un intercambio recíproco; se puede hablar de
inculturación del Evangelio y de enculturación de la Iglesia71. Su
catolicidad está conformada por la multiplicidad de rostros que los pueblos
evangelizados han aportado a la Iglesia. De esta manera, la apertura
—————————–
70
Cf. J.C. SCANNONE, S.I., «Enfoques teológico-pastorales latinoamericanos de la
religiosidad popular».
71
«Hundir el propio camino en medio de la vida del pueblo y hacer propia su historia
gozosamente. Eso es inculturarse. [… La enculturación] se trata del proceso a través del
cual el individuo recibe, asimila, reinterpreta y asume activamente la cultura en la cual
nace o de la cual efectivamente comienza a formar parte»: V.M. FERNÁNDEZ, Teología
espiritual encarnada, 108-111. Además se pueden consultar: A. TORRES QUEIRUGA,
«Inculturación de la fe»; A.A. ROEST CROLLIUS, «What is so new about Inculturation?
A Concept and its Implications»; M. DHAVAMONY, Christian theology of inculturation.
misionera exige una condición permanente de renovación a partir de los

valores que se van descubriendo en las culturas evangelizadas.
En la inculturación, la Iglesia «introduce a los pueblos con sus culturas en su
misma comunidad» (RM 52), porque «toda cultura propone valores y formas
positivas que pueden enriquecer la manera de anunciar, concebir y vivir el
Evangelio» (Eccl. in Oceania 16), así, «la Iglesia, asumiendo los valores de las
diversas culturas, se hace “sponsa ornata monilibus suis”, “la novia que se
adorna con sus joyas” (cf. Is 61,10)» (Eccl. in Africa 61) (EG 116).
Vemos así como la evangelización de la cultura y la piedad popular,
incluidas en la dinámica evangelizadora por Pablo VI, fueron madurando a
lo largo de los años en la reflexión de las Iglesias de América, África, Asia
y Oceanía hasta ser incluidas por Francisco dentro de su proyecto de
renovación misionera. El papa pide una Iglesia de puertas abiertas,
cuidando de no caer en la vanidosa sacralización de las formas culturales
aprendidas en la antigüedad y siempre atentos a no «imponer una
determinada forma cultural, por más bella y antigua que sea, junto con la
propuesta del Evangelio» (EG 117).
De esta manera Evangelii gaudium, profundiza en el valor simbólico,
espiritual y evangelizador de la piedad popular.
Ésta es una verdadera “espiritualidad encarnada en la cultura de los
sencillos”72. No está vacía de contenidos, sino que los descubre y expresa más
por la vía simbólica que por el uso de la razón instrumental, y en el acto de fe
se acentúa más el “credere in Deum que el credere Deum”73. Es “una manera
legítima de vivir la fe, un modo de sentirse parte de la Iglesia, y una forma de
ser misioneros”74 (EG 124).
Importante ha sido esta referencia a Santo Tomás, que aparece por
primera vez en un texto magisterial, para fortalecer el valor de la piedad
popular; tantas veces acusada de carecer de contenidos y estar propensa a la
superstición. Esta confianza en la piedad popular la fundamenta el papa en
la presencia del Espíritu, más que en la perfección de sus expresiones; «el
pueblo de Dios es santo por esta unción (del Espíritu santo) que lo
hace infalible «in credendo». Esto significa que cuando cree no se
equivoca, aunque no encuentre palabras para explicar su fe» (EG 119). Con
ello aplica el papa la doctrina del sensus fidei que había proclamado Lumen
—————————–
72
DA 263.
73
Cf. Summa Theologiae II-II, q. 2, art. 2.
74
DA 264.
gentium 12 a una dimensión diferente a la del dogma y la moral, la aplica

ahora a la piedad popular y la evangelización75. De esta manera queda
zanjado el valor simbólico de la piedad popular como una legítima
expresión de los contenidos de nuestra fe, que debe ser discernido y
valorado por los pastores.
A poco años de Evangelii nuntiandi, uno de sus relatores, C. Wojtyla,
fue electo obispo de Roma. Juan Pablo II había participado en la redacción
de Gaudium et spes y en las discusiones de Evangelii nuntiandi; ¿qué
efectos tuvo esta experiencia en su propuesta eclesial? A continuación
desarrollamos la respuesta.
3. La nueva evangelización, un cambio de perspectiva

Al analizar las fuentes de Evangelii gaudium es importante recordar que
un año antes había concluido la XIII Asamblea general ordinaria del sínodo
de los obispos con el tema «La nueva evangelización para la transmisión de
la fe cristiana». Lo primero que nos llama la atención es que, si Francisco
quería «alentar y orientar en toda la Iglesia una nueva etapa
evangelizadora, llena de fervor y dinamismo» (EG 17), ¿por qué no
privilegió el concepto de «nueva evangelización»?76 ¿Por qué no escribió
una exhortación postsinodal sino una exhortación apostólica? ¿Y por qué
usó sólo 30 de las 58 proposiciones del sínodo para fundamentar su
exhortación? Considero que las respuestas a estas preguntas nos ayudarán a
comprender la herencia y la novedad con la que Francisco asume la
reflexión entorno a la nueva evangelización desarrollada por Juan Pablo II
y Benedicto XVI, y reflexionada por la Asamblea general del sínodo a unos
meses del inicio de su pontificado.
3.1 Juan Pablo II, la nueva evangelización

La nueva evangelización encuentra sus raíces magisteriales en el decreto
Ad gentes (2.6) y en Evangelii nuntiandi (52.56). Sin embargo, sus
fundamentos más próximos son tres: iniciando su pontificado tuvo la
experiencia de inaugurar la Asamblea general del CELAM en Puebla
(enero 1979), en cuyo documento final se mencionó la necesidad de una
—————————–
75
Cf. D. VITALI, «Una chiesa di popolo: il sensus fidei come principio
dell’evangelizzazione», 60.
76
El concepto «nueva evangelización» aparece solo ocho veces en Evangelii
gaudium (14, 73, 120, 126, 198, 239, 260, 284).
nueva evangelización77; posteriormente el mismo Juan Pablo II la

menciona en Polonia, el 9 de junio de 1979, en Nowa Huta78; y el tercer
momento significativo fue cuando describió su novedad en Haití el 9 de
marzo de 1983 ante la asamblea del CELAM, al afirmar que ésta debería de
caracterizarse por ser: «nueva en su ardor, en sus métodos, en su
expresión»79. Sin embargo, los dos textos magisteriales con mayor
autoridad en los que se describe la nueva evangelización son: Christifideles
laici (1988)80 y Redemptoris missio (1990)81.
Christifideles laici menciona que la nueva evangelización debe ayudar a
conservar el patrimonio moral y espiritual de los pueblos, librándolos de la
secularización y las sectas, e impulsar un proceso por el que se rehaga en
todas partes el entramado cristiano de la sociedad humana (cf. ChL 34).
Juan Pablo II parte del fundamento de que «la fe cristiana […] constituye la
única respuesta plenamente válida a los problemas y expectativas que la
vida plantea a cada hombre y a cada sociedad» (ChL 34). Aunque en la
lectura de los signos de los tiempos el documento post sinodal se acerca a
la perspectiva de Gaudium et spes82, se percibe en su lectura un cambio de
actitud ante el mundo. Más que un diálogo que pudiera iluminar los
problemas de los hombres con la luz del Evangelio (cf. GS 41), parece que
se busca desarrollar una defensa de la fe que restaure los valores cristianos
que un día habían estructurado la sociedad occidental83. Ante la
—————————–
77
«Situaciones nuevas que nacen de cambios socio-culturales y requieren una nueva
evangelización: emigrantes a otros países; grandes aglomeraciones urbanas en el propio
país; masas de todo estrato social en precaria situación de fe; grupos expuestos al influjo
de las sectas y de las ideologías que no respetan su identidad, confunden y provocan
divisiones» (DP 366).
78
GIOVANNI PAOLO II, «La croce di Nowa Huta, nuovo seme di evangelizzazione.
Omelia nel santuario della santa croce a Mogila, Polonia (9 giugno 1979)», 1505.
79
JUAN PABLO II, Discurso a la Asamblea del CELAM (9.03.1983), III: AAS 75
(1983), 778.
80
JUAN PABLO II, Exhortación apostólica Christifideles laici (30.12.1988), AAS 81
(1989) 393-521.
81
JUAN PABLO II, Carta encíclica Redemptoris Missio (7.12.1990), AAS 83 (1991)
249-340.
82
Cf. E. PAVLÍDOU, Laici e segni dei tempi, Il discernimento storico-salvifico dalla
"Gaudium et spes" alla "Christifideles laici".
83
Fisichella advierte que la nueva evangelización quiere salir al encuentro de «los
cristianos que viven en contextos culturales en los que el secularismo ha creado una
situación de profunda crisis de fe, con comportamientos claramente opuestos a ella, y
que necesitan redescubrir los fundamentos de su cristianismo. Por tanto, la acción de la
nueva evangelización se dirigue ante todo a los católicos que viven en países de antigua
secularización que se experimentaba en las sociedades más desarrolladas,

la nueva evangelización se presentaba como un movimiento de reconquista
de aquellos espacios sociales en los que Cristo y la Iglesia estaban siendo
relegados: «el fenómeno de la descristianización que aflige los pueblos de
antigua tradición cristiana reclama, sin dilación alguna, una nueva
evangelización» (ChL 4).
Anunciar el Evangelio es la razón de existir de la Iglesia; pero el punto
en cuestión sería ¿qué pretendemos al anunciarlo? ¿Reinstaurar una
sociedad cristiana o servir a la sociedad como germen del Reino, valorando
la autonomía de la historia, reconociendo su valor salvífico y buscando
iluminarla con la luz del Evangelio?84 A veinte años del Vaticano II, la
Iglesia continuaba buscando ¿cuál debería de ser su identidad frente al
mundo? Si se había reconocido la posibilidad de la salvación fuera de la
Iglesia católica (cf. LG 8.16), ¿cuál era la finalidad de una nueva
evangelización? 85
Con Redemptoris missio se conmemoraban los veinticinco años del
decreto Ad gentes divinitus (1965); por ello, Juan Pablo II buscaba animar
la renovación de la vida cristiana a través de la misión, pues estaba
tradición cristiana […] y que en este momento padecen la seducción de lo efímero con
actitudes de indiferencia e incluso de hostilidad con respecto al cristianismo»: R.
FISICHELLA, La Nueva Evangelización, 66.
84
Karl Rahner expone la tensión dialéctica en la que se debe vivir la misión de la
Iglesia, entre ser una comunidad en la diáspora en medio de una sociedad que ya no se
rige por los principios cristianos, y por otro lado, la obligación de defender, anunciar y
expandir la fe cristiana: «Ces conséquences constituent une opposition dialectique à la
règle obligatoire selon laquelle le christianisme doit se répandre et se défendre, selon
laquelle il faut chercher par tous les moyens à gagner au Christ tous les hommes. C’est
cette unité dialectique, formée de ces maximes opposées, qui forme la charte définissant
la position du chrétien dans le monde d’aujourd’hui». K. RAHNER, Mission et grâce, 33-
34.
85
Algunas obras y artículos representativos de un vasto mundo de reflexión sobre la
misión de la Iglesia en el mundo de hoy: C. JOURNET, L’Eglise du Verbe Incarné; K.
RAHNER, «Iglesia y mundo»; S. DIANICH, Chiesa in missione; G. COLLET, «¿Teología
de la misión o teología de las misiones? Observaciones en relación con un concepto
discutido»; D.J. BOSCH, Transforming mission; G. PHILIPS, «La Iglesia en el mundo de
hoy»; Y. M. CONGAR, «Iglesia y Mundo en la perspectiva del Vaticano II». Y
específicamente sobre la nueva evangelización: R. FISICHELLA, La nueva
evangelización; L. BOFF, La nueva evangelización; W. INSERO, La Chiesa è
«missionaria per sua natura» (Ag 2), 347 - 387; CELAM, Hacia una nueva
evangelización; W. KASPER, «La nueva evangelización. Un desafío pastoral, teológico y
espiritual»; M.Á. KELLER, «La nueva evangelización y la Eclesiología reciente».
convencido que «la misión renueva la Iglesia, refuerza la fe y la identidad

cristiana, da nuevo entusiasmo y nuevas motivaciones. ¡La fe se fortalece
dándola!» (RM 2). Por lo tanto, en esta encíclica defiende la vigencia de la
misión ad gentes (RM 11) e impulsa una tercera vía misionera, la nueva
evangelización. El papa explica que la misión se desarrolla frente a tres
situaciones diversas: ad gentes, hacia aquellos que jamás han acogido la fe;
la acción pastoral para quienes viven su fe cercanos al ámbito de la Iglesia;
y la nueva evangelización, vivida «especialmente en los países de antigua
cristiandad, pero a veces también en las Iglesias más jóvenes, donde grupos
enteros de bautizados han perdido el sentido vivo de la fe o incluso no se
reconocen ya como miembros de la Iglesia, llevando una existencia alejada
de Cristo y de su Evangelio» (RM 33)86.
Las diferencias en el ejercicio de la misión estaban condicionadas por su
finalidad y sus destinatarios: a los alejados habría que recuperarlos (nueva
evangelización), a los cercanos mantenerlos (acción pastoral), y a los que
jamás habían escuchado de Cristo (ad gentes), anunciarles el Evangelio
para que se convirtieran a Dios y la Iglesia pudiera extenderse entre sus
pueblos (cf. RM 20). La necesidad de la nueva evangelización se fundaba
entonces en los cristianos que se habían alejado de la Iglesia y había que
motivar su regreso, con un mensaje más atrayente y con un testimonio más
fervoroso. De fondo se percibe en su propuesta un movimiento centrípeto,
de atracción hacia la Iglesia; la dinámica de la nueva evangelización busca
que los alejados regresen, más que la Iglesia se acerque; que la sociedad
retome los valores cristianos que le habían dado identidad, en vez de que la
comunidad cristiana encuentre su lugar en medio de una sociedad que ha
cambiado.
Percibimos un cambio de perspectiva respecto a la constitución pastoral
y la Evangelii nuntiandi. Para responder a la secularización, Juan Pablo II
se apoya más en la visión de la misión de Ad gentes, que en el modelo
pastoral que Gaudium et spes había ofrecido. Su finalidad se asemeja más a
la pretensión de una misión que quiere «hacer cristiano un pueblo no
cristiano»87, que a la finalidad histórico salvífica que la pastoralidad de
Gaudium et spes había propuesto: «La Iglesia cree que de esta manera, por
medio de cada uno de sus miembros y de toda su comunidad, puede
contribuir mucho a humanizar más la familia de los hombres y su historia»
(GS 40). Esta discusión se había dado ya entorno al esquema sobre las
—————————–
86
En AG 6 se habla hace una triple división también: ad gentes, acción pastoral y
diálogo ecuménico. Juan Pablo deja fuera éste último y agrega la nueva evangelización.
87
«Rendere cristiano un popolo non cristiano»: S. DIANICH, Chiesa in missione, 122.
misiones; las dos perspectivas versaban entre quienes querían asumir la

misión como un mandato del Señor dado a los apóstoles para que
extendieran la comunidad eclesial, y quienes pedían asumir una visión más
histórico salvífica que actualizara el sentido de las misiones a partir del reto
presentado por Lumen gentium y Nostrae Aetate, que afirmaba la existencia
de la salvación en otras comunidades cristianas e incluso en otras
religiones88.
La nueva evangelización, aunque concebida como una «misión ad intra»
(RM 34), pareciera ser guiada más por una mentalidad ad gentes que una
mentalidad inter gentes89. Ésta asume una visión más bien pesimista de la
sociedad secularizada; por ello, más que discernir los signos de la época
para descubrir la presencia de Cristo, se busca la regeneración del tejido
social a partir de los valores cristianos, y la expansión de la Iglesia a través
de la fundación y el desarrollo de comunidades que hicieran presente el
Reino90. La constitución pastoral por su parte, tenía una visión más
optimista del hombre, reconocía el valor y la autonomía de lo secular y se
proponía acompañarlo con la luz del Evangelio en su búsqueda del
progreso y el desarrollo de la humanidad. El tema de fondo es reconocer
que no existen dos historias (una secular y otra divina), ni dos sociedades
(una civil y otra cristiana). Es un tema complicado, pues existe una tensión
dialéctica que se debe constantemente discernir, entre el anuncio y el
diálogo, entre la historia y la escatología, entre acompañar a la sociedad en
sus procesos y expandir la Iglesia91; el reto de la misión para Gaudium et
—————————–
88
Cf. P. HÜNERMANN, «Las semanas finales del Concilio. ¿Evangelización del
mundo o “Propaganda fide”?», 394 - 395. El autor nos comparte entre otras
participaciones, las del P. Arrupe y de mons. J. Cordeiro, arzobispo de Karachi,
Pakistán, en estas dos queda claramente expresada la tensión que se vivía entorno a la
finalidad de la misión de la Iglesia.
89
Cf. P. SUESS, «Para una Iglesia “versus populum”: memoria y proyecto», 627. El
autor explica que la misión Inter gentes es un término desarrollado por los obispos de
Asia con el que se busca explicar cómo puede cumplir su misión una Iglesia que se vive
en la diáspora en medio de una sociedad plural.
90
«[El Reino] exige la promoción de los bienes humanos y de los valores que bien
pueden llamarse “evangélicos”, […]. Pero esta promoción, […], no debe separarse ni
contraponerse a los otros cometidos fundamentales, como son el anuncio de Cristo y de
su Evangelio, la fundación y el desarrollo de comunidades que actúan entre los hombres
la imagen viva del Reino. Con esto no hay que tener miedo a caer en una forma de
“eclesiocentrismo”» (RM 19).
91
En una rica síntesis de modelos eclesiales de evangelización S. Dianich comenta a
teólogos como O. Cullmann y J. Daniélou que buscaron integrar la perspectiva del
Reino y la escatología en el desarrollo de una soloa historia salvífica. Comparto unas
spes era testimoniar a Cristo e iluminar con la luz del Evangelio, para que
sea el Espíritu quien conduzca a todos hacia Cristo (cf. GS 40). No se
trataba de secularizar la Iglesia, pero tampoco eclesializar la sociedad; sino
de vivir la tensión histórico–escatológica que una Iglesia en la diáspora está
llamada a vivir92.
Encontramos así en Christifideles laici y Redemptoris missio que la
nueva evangelización busca responder a una situación de «deserción» de
los valores cristianos, sobre todo entre los pueblos de antigua cristiandad.
Este alejamiento se manifestaba como una secularización de las opciones
personales y de las instituciones europeas que decidieron construir una
sociedad al margen de la Iglesia católica y muchas veces, al margen de
Dios. En un análisis realizado por R. Fisichella después de haber sido
nombrado presidente del Consejo para la nueva evangelización, afirma:
Haber querido excluir las raíces cristianas de la Constitución europea no ha
sido una buena premisa. […] se quiere construir una Europa independiente del
cristianismo y, en algunos casos, incluso en contra suya. Sin embargo, el
cristianismo es una condición obligatoria para entender coherentemente la
historia y la actualidad de estos países93.
Estas palabras de Fisichella reflejan el pensamiento sobre la nueva
evangelización que había permeado durante el papado de Juan Pablo II; en
ellas es claro que ésta poseía un profundo origen europeo. El papa veía que
la integración de las dinámicas económicas, culturales y educativas de los
países europeos estaba dejando fuera al cristianismo, esto estaba
líneas de su presentación: «L’integrazione fra storia e storia della salvezza porta con sé
l’esigenza della cristianizzazione delle culture e dell’incarnazione del cristianesimo in
diverse forme culturali. L’escatologia così intesa non permette alcuna forma di dualismo
tra salvezza e storia ed allo stesso tempo non fornisce alcun progetto determinato e fisso
per l’avvenire. […] La chiesa ha nel mondo una funzione profetica nei confronti del
Regno. Ma la pace messianica riguarda il mondo intero e tutta la sua storia. Per questo
la missione della chiesa sta in ascolto della domanda del mondo: “il mondo fissa
l’ordine del giorno”»: S. DIANICH, Chiesa in missione, 124.
92
En diversos escritos K. Rahner insiste en que el modelo de la Iglesia para estos
tiempos debe de renunciar a volver a una sociedad cristiana y asumir el reto de ser una
Iglesia «en la diáspora». Aquí un ejemplo de sus Escritos de teología III: «Dios nos ha
puesto en un tiempo en el que (a diferencia de épocas pasadas) hay cristianos por todas
partes y por todas partes viven en diáspora. Este es nuestro destino y nuestra misión. No
«puede» ser de otro modo, si Cristo ha de ser la piedra de escándalo y el signo de
contradicción hasta el fin dé los tiempos»: K. RAHNER, Escritos de teología III, 413.
93
R. FISICHELLA, La nueva evangelización, 42-43.
provocando una crisis que se reflejaba en la falta de valores y contenidos

comunes que forjaran la identidad europea. Por ello, la nueva
evangelización está concebida como respuesta a este panorama de
secularización94. Esta nueva evangelización es mejor comprendida desde el
proyecto espiritual por el que Juan Pablo II deseaba renovar la unidad de
Europa en torno a la fe cristiana95; no como una nueva cristiandad, pero sí
como un camino para superar la crisis de valores, y una manera de reforzar
su identidad. Famosas son sus palabras al respecto en Santiago de
Compostela:
Desde Santiago, te lanzo, vieja Europa, un grito lleno de amor: Vuelve a
encontrarte. Sé tú misma. Descubre tus orígenes. Aviva tus raíces. Revive
aquellos valores auténticos que hicieron gloriosa tu historia y benéfica tu
presencia en los demás continentes. Reconstruye tu unidad espiritual, en un
clima de pleno respeto a las otras religiones y a las genuinas libertades96.
El impulso de la nueva evangelización, sin embargo, no se limitó a
Europa; los sínodos continentales entorno al jubileo del año 2000 fueron un
momento privilegiado para que las Iglesias particulares de cada continente
reflexionaran sobre los desafíos que sus realidades planteaban a la nueva
evangelización. En África (1995) se insistió en la comunión eclesial como
familia de Dios, queriendo con esto promover la reconciliación entre las
diferentes etnias que tenían muy divididas a las comunidades97. En Asia
—————————–
94
Cf. S. DIANICH, La Chiesa cattolica verso la sua riforma, 27-29.
95
Cf. J.M. LÓPEZ SOTILLO, Descripción y análisis teológico-pastoral del magisterio
de Juan Pablo II sobre la nueva evangelización de Europa. En la presente tesis,
defendida en la Universidad pontificia de Salamanca, el autor expone los discursos con
los que Juan Pablo II fue delineando su proyecto espiritual - político para Europa.
Dentro de ellos destaco uno pronunciado por el papa el 24 de marzo del 2004 a los
participantes en la entrega del Premio internacional Carlomagno de Aquisgrán; en él
afirma: «La Europa que tengo en la mente es una unidad política, más aún, espiritual, en
la que los políticos cristianos de todos los países actúan conscientes de las riquezas
humanas que lleva consigo la fe: hombres y mujeres comprometidos a hacer que esos
valores sean fecundos, poniéndose al servicio de todos para una Europa del hombre,
sobre el que resplandezca el rostro de Dios. Éste es el sueño que llevo en mi corazón y
que en esta ocasión quisiera confiarle a usted y a las generaciones futuras»:
(L’Osservatore Romano. Edición en lengua española, 2004, p. 167).
96
JUAN PABLO II, Acto Europeo (1982), http://w2.vatican.va/content/john-paul-ii/es/
speeches/1982/november/documents/hf_jp-ii_spe_19821109_atto-europeistico.html
[Consultado el 15 de febrero de 2017].
97
«La nueva evangelización tenderá a edificar la Iglesia como Familia, excluyendo
todo etnocentrismo y todo particularismo excesivo, tratando de promover por el
contrario la reconciliación y la verdadera comunión entre las diversas etnias,
(1999) se insistió sobre la necesidad de no renunciar al anunció de

Jesucristo como único Salvador, haciéndolo siempre a través del diálogo
respetuoso, el testimonio de la caridad y el testimonio98. En Oceanía la
nueva evangelización parece no distinguirse de la misión ad gentes, pues la
describen como la necesidad de anunciar el evangelio a todos creyentes y
no creyentes99.
Por último, en América sucede una situación singular, pues la conciencia
de una evangelización renovada se había expresado desde la Asamblea
general del CELAM en Medellín (1968)100 y se mencionó explícitamente
como nueva evangelización en su Asamblea general de Puebla (1978)101.
Ésta actitud renovada de evangelización quería pasar de una pastoral de la
conservación, a una pastoral vuelta hacia la misión, que tomara en cuenta
las situaciones de injusticia, fuera solidaria con el pobre, alentara el
desarrollo integral de las personas y buscara caminos para iniciar un
diálogo profundo con la cultura que se gestaba en el continente. En este
favoreciendo la solidaridad y el compartir tanto el personal como los recursos de las

Iglesias particulares, sin consideraciones indebidas de orden étnico»: JUAN PABLO II,
Ecclesia in África (1995), 63.
98
«La Iglesia, profundamente consciente de la complejidad de situaciones tan
diferentes en Asia, y «actuando según la verdad en la caridad» (cf. Ef 4, 15), proclama
la buena nueva con respeto y estima amorosa hacia los que la escuchan. […] Pero el
respeto no elimina la necesidad de la proclamación explícita del Evangelio en su
integridad. Especialmente en el contexto de la gran variedad de culturas y religiones que
hay en Asia, es preciso destacar que ni el respeto ni la estima hacia esas religiones ni la
complejidad de las cuestiones planteadas implican para la Iglesia una invitación a
silenciar ante los no cristianos el anuncio de Jesucristo»: JUAN PABLO II, Ecclesia in
Asia (1999), 20.
99
«Todos han de escuchar el Evangelio en Oceanía: creyentes o no creyentes,
nativos e inmigrantes, ricos y pobres, jóvenes y ancianos; todos tienen derecho a
escuchar el Evangelio, lo que significa que los cristianos tienen el solemne deber de
compartirlo con ellos. Hoy es precisa una nueva evangelización, para que cada uno
pueda escuchar, comprender y creer en la misericordia de Dios, destinada, en Cristo
Jesús, a todos los pueblos»: JUAN PABLO II, Ecclesia in Oceania (2001), 18.
100
«Hasta ahora se ha contado principalmente con una pastoral de conservación,
basada en una sacramentalización con poco énfasis en una previa evangelización. […]
Hoy, sin embargo, las mismas transformaciones del continente exigen una revisión de
esa pastoral, a fin de que se adapte a la diversidad y pluralidad culturales del pueblo
latinoamericano»: CELAM, Medellín, 6,2.
101
«Situaciones nuevas que nacen de cambios socio-culturales y requieren una nueva
evangelización»: CELAM, Puebla, 366.
sentido se puede unir el concepto de «conversión pastoral» utilizado por los

obispos latinoamericanos con el de nueva evangelización102.
Sin embargo, en la Asamblea general de Santo Domingo (1992), como
profundizaremos en el próximo capítulo, se impondrá una agenda romana
al proceso latinoamericano que promovía una concepción de nueva
evangelización diversa a la que las asambleas del CELAM habían
concebido. Esta concepción romana de nueva evangelización, asume una
perspectiva apologética que promueve una Iglesia «creíble», capaz de
ofrecer un proyecto cultural para toda la humanidad103 y promueve una
actitud misionera centrada en la Iglesia, que busca recuperar a los alejados.
En cambio la nueva evangelización de Medellín y Puebla, impulsaba una
comunidad eclesial «significativa» que acompañara a los pueblos en la
construcción de sus proyectos culurales, tal como lo sugería la Gaudium et
spes; y promovía una finalidad misionera que saliera al encuentro de los
más desfavorecidos para acompañarlos en sus luchas por la justicia, el
desarrollo integral y la vida plena104.
Después de este brevísimo recorrido, advertimos un cambio de
perspectiva entre Juan Pablo II y el papa Francisco. Ambas perspectivas
tienen como fundamento el envío recibido de Jesucristo e impulsado por el
Espíritu Santo que funda la naturaleza misionera de la Iglesia (cf. AG 2).
Sin embargo, la perspectiva de Juan Pablo II es centrípeta y se funda en Ad
gentes 6, donde se establece que «el fin propio de la actividad misionera es
la evangelización y la implantación de la Iglesia en los pueblos o grupos en
—————————–
102
Cf. A. BRIGHENTI, «Nueva evangelización y conversión pastoral: un abordaje
desde la Iglesia en América Latina y el Caribe».
103
Alvaro Cadavid hace un análisis de la nueva evangelización en Santo Domingo y
concluye: «La finalidad última de la Nueva Evangelización es, por una parte, el
esfuerzo por darle una mayor credibilidad a la Iglesia, a su misión y al mismo Evangelio
en su capacidad de responder de una manera eficaz a las necesidades históricas y
culturales del hombre latinoamericano y del Caribe y, por otra, dotar a la Iglesia de u
proyecto evangelizador capaz de responder a los retos del tercer milenio que llega»: A.
CADAVID DUQUE, «La Nueva Evangelización: hacer más creíble el Evangelio en
América Latina y el Caribe de cara a los desafíos del Tercer Milenio», 692.
104
J. Comblin da testimonio de esta diferencia unos meses antes de Santo Domingo:
«El mismo proyecto de una nueva evangelización, propuesto por el papa para América
Latina, podía ser entendido como una ignorancia o un rechazo de la nueva
evangelización inaugurada en Medellín quince años antes. De hecho, las minorías que
nunca habían aceptado Medellín lo entendieron así. En todo caso en ningún momento se
aclaró la relación entre la nueva evangelización de Medellín y la nueva evangelización
del papa, lo que mantiene un estado de desconcierto, de duda y malestar»: J. COMBLIN,
«La Iglesia latinoamericana desde Puebla a Santo Domingo», 30.
los que no ha arraigado aún»; y la de Francisco es centrífuga, guiado por la

experiencia latinoamericana se funda más bien en Gaudium et spes, donde
el pueblo de Dios es impulsado a vivir un diálogo que ilumine, fortalezca y
anime el camino de los hombres con la luz del Evangelio (cf. GS 40) para
peregrinar con ellos hacia su plenitud humana. El destinatario de la nueva
evangelización es el cristiano que se ha alejado, y el de Evangelii gaudium
es el hombre que ha sido relegado o excluido injustamente tanto por los
sistemas sociales y económicos, como por la Iglesia misma. Por lo tanto, la
nueva evangelización y la Iglesia en salida no son caminos que se
contradigan, pero definitivamente tienen perspectivas diferentes105.
Otro punto que nos permite analizar esta relación consiste en ver que
Chrisifideles laici y Redemptoris missio en conjunto son citadas por el papa
Francisco diez veces, reflejando una presencia más discreta que Evangelii
nuntiandi que es citada quince veces. Aunado a esto, consideramos que
Evangelii gaudium desarrolla más la perspectiva pastoral (GS y EN), en la
que está incluido no sólo el anuncio sino la transformación de la misma
Iglesia junto con la humanidad; que aquella de la misión ad gentes (AG y
RM) que privilegia el anuncio de Jesucristo y la implantación de la Iglesia
para que el mundo sea el que cambie. Por estos motivos, consideramos que
la nueva evangelización es asumida con discreción por el papa Francisco, y
ha preferido privilegiar conceptos como la Iglesia en salida y la conversión
misionera, cuya antítesis sería una Iglesia secularizada por la mundanidad
espiritual y una Iglesia autorreferencial y autosuficiente.
3.2 Benedicto XVI, la Iglesia crece por atracción

Benedicto XVI no escribió ninguna exhortación o encíclica sobre la
nueva evangelización, pero sí creó un dicasterio para profundizar en su
implementación. Con el Motu proprio Ubicumque et semper (21.09.2010),
el papa crea el Pontificio consejo para la promoción de la nueva
evangelización106. Al hacerlo aprovecha para definir qué entiende por este
concepto, qué espera lograr con este impulso a la evangelización y hacia
quién debe dirigir su atención dicho consejo.
—————————–
105
Otro punto que nos muestran esta diferencia es la perspectiva deductiva: «Cristo–
Iglesia–Hombre» que Juan Pablo II asume en sus documentos, que es diversa de la
perspectiva inductiva de la constitución pastoral «Hombre–Cristo–Iglesia» y que
Francisco promueve con el método ver, juzgar actuar.
106
BENEDICTO XVI, Motu proprio Ubicumque et semper (21.09.2010), AAS 102
(2010), 788-792.
Sintetizando lo expresado en el motu propio, podemos afirmar que: la

nueva evangelización promueve «un renovado espíritu misionero expresión
de una nueva y generosa apertura al don de la gracia». Este impulso
misionero se ha de llevar a cabo especialmente en los territorios
tradicionalmente cristianos donde «se ha verificado una pérdida
preocupante del sentido de lo sagrado, que incluso ha llegado a poner en
tela de juicio los fundamentos que parecían indiscutibles, como la fe en un
Dios creador y providente, la revelación de Jesucristo único salvador y la
comprensión común de las experiencias fundamentales del hombre como
nacer, morir, vivir en una familia, y la referencia a una ley moral natural».
Ante esta situación, se han de desarrollar «formas adecuadas para que
nuestros contemporáneos sigan escuchando la Palabra viva y eterna del
Señor».
El destinatario de la nueva evangelización se centra en los territorios de
antigua cristiandad, en esto hay una continuidad con Juan Pablo II. Sin
embargo, en la finalidad si encontramos una evolución, pues más que
buscar que todos regresen o acepten la Iglesia, el papa Benedicto afirma
que «en la raíz de toda evangelización no hay un proyecto humano de
expansión, sino el deseo de compartir el don inestimable que Dios ha
querido darnos, haciéndonos partícipes de su propia vida». La
evangelización comparte el don de Jesucristo para iluminar el camino de
los hombres, quiere ser un testimonio atrayente, y un ejercicio de comunión
con Dios y con los hermanos, y no un proselitismo que gane adeptos.
Profundizando esta línea de reflexión, el papa Benedicto compartió con
los obispos latinoamericanos en el santuario de nuestra Señora de
Aparecida al inaugurar los trabajos de la Asamblea general del CELAM:
«hay que recordar que la evangelización ha ido unida siempre a la promoción
humana y a la auténtica liberación cristiana. “Amor a Dios y amor al prójimo
se funden entre sí: en el más humilde encontramos a Jesús mismo y en Jesús
encontramos a Dios (DCE 15). […] (por ello) el desarrollo auténtico ha de ser
integral, es decir, orientado a la promoción de todo el hombre y de todos los
hombres (cf. n. 14), […] Estos pueblos anhelan, sobre todo, la plenitud de vida
que Cristo nos ha traído: “Yo he venido para que tengan vida y la tengan en
abundancia” (Jn 10, 10)107.
La finalidad de la evangelización pasa de «atraer a los alejados», a
«promover la auténtica liberación cristiana». Reconocemos en este cambio
—————————–
107
BENEDICTO XVI, Discurso inaugural de la Asamblea general del CELAM,
(13.05.2007), AAS 99 (2007) 496.
un descentramiento eclesial y un movimiento de la Iglesia a favor de la

vida plena de los hombres que se refleja en el tema de la asamblea
latinoamericana de Aparecida (2007): «Discípulos y Misioneros de
Jesucristo para que nuestros pueblos en Él tengan vida». Además se percibe
uno reducido uso del concepto nueva evangelización por parte de
Benedicto XVI en los discursos que ofreció en Aparecida, reflejando en
ello su idea que este concepto estaba referido a los países europeos.
En continuidad con los discursos del papa y escuchando las voces de los
teólogos contemporáneos108, el documento conclusivo de Aparecida utiliza
solo tres veces el concepto «nueva evangelización»109, dando prioridad a la
palabra «misión», que aparece cien veces, y «evangelización» que aparece
casi sesenta veces. Notamos así dos cambios importantes en Aparecida que
fueron motivados por Benedicto XVI: el desuso del concepto nueva
evangelización y la consolidación de la reflexión latinoamericana entorno a
la evangelización como promoción del desarrollo integral, compromiso con
el pobre, inculturación e impulso de la vida plena en Cristo.
En definitiva, es mucho más alusivo del proceso vivido en Latinoamérica
el concepto «conversión pastoral»110 que nueva evangelización. Si
recordamos que el card. J. M. Bergoglio fue el presidente de la comisión
redactora de Aparecida, podemos añadir un elemento más para comprender
por qué se privilegió en Evangelii gaudium el concepto «conversión
pastoral», en vez de nueva evangelización.
3.3 Las proposiciones sinodales en la «Evangelii gaudium»

La Asamblea general del XIII sínodo ordinario fue un evento difícil de
consolidar por las múltiples comprensiones de nueva evangelización que se
tenían en el mundo; al querer incluir o conciliar todas las experiencias se
corría el peligro de convertir este concepto «en una fórmula
omnicomprensiva en la que llegue a tratarse al mismo tiempo todo y su
contrario»111. Para muchos obispos europeos, esta evangelización les
correspondía solo a las Iglesias de la antigüedad cristiana donde se
experimentaba fuertemente la secularización, y por lo tanto, la invitación
—————————–
108
Cf. V.M. FERNÁNDEZ, «La misión como comunicación de Vida: un estado
permanente de misión para la plenitud de los pueblos», 350.
109
Sólo se menciona tres veces en todo el documento: DA 99, 287, 307.
110
Cf. A. BRIGHENTI, «Nueva evangelización y conversión pastoral: un abordaje
desde la Iglesia en América Latina y el Caribe». En este artículo el autor ofrece una
fundamentación histórica de la relación entre estos dos conceptos.
111
R. FISICHELLA, La Nueva Evangelización, 65.
de obispos del resto de los continentes era más como observadores que
como involucrados con el tema112. En cambio para los obispos del resto de
los continentes una nueva evangelización era necesaria en toda la Iglesia;
como ejemplo estaba la misión continental que los obispos en América
habían convocado en el 2007 desde Aparecida.
Fruto del sínodo se entregaron 58 proposiciones a Benedicto XVI, que a
su vez, él entregó a Francisco. Al compartir su exhortación apostólica el
papa dejó claro que no pretendía ser un documento post sinodal, sin que
por ello significara que no tomaría en cuenta las proposiciones sinodales113.
De las 58 proposiciones citó 30, y de alguna manera asumió los temas de
las otras 28. Los temas que el papa incluye en su exhortación y los que deja
fuera no reflejan una línea clara de interpretación. Hay temas medulares
para la exhortación que el papa no citó, como los pobres (ps. 31), la piedad
popular (ps. 39), la via pulchritudinis (ps. 21), el rol de la mujer (ps. 46), la
renovación de las estructuras pastorales (ps. 22) y la formación de los
evangelizadores (ps. 28.29). Por otro lado, hay temas no tan importantes
para la exhortación que el papa si citó, como la libertad religiosa (ps. 16 –
EG 255), los preambula fidei (ps. 17–EG 132), la parroquia (ps. 26–EG
28.29), la misión de los teólogos (ps. 30–EG 133), los jóvenes (ps. 51–EG
105), el diálogo ciencia fe (ps. 54–EG 242)114. Deducimos de esto que el
papa no tomó como guía de su exhortación las proposiciones sinodales,
más bien, buscó enriquecer y fundamentar su esquema personal con ellas.
La diferencia entre lo discutido en el sínodo y lo expuesto en Evangelii
gaudium no está solo en los temas abordados, sino en el estilo pastoral con
la que fueron abordados. Al revisar los temas de las proposiciones se
percibe que abarcaron tantos temas y de manera tan general, que más bien,
podemo afirmar que lo que se abordó fue la evangelización, no la «nueva»
evangelización; parecería que el sínodo no alcanzó a descubrir una
perspectiva nueva a la ya abordada por Juan Pablo II115. Por ello, lo que
Francisco buscará es darle una perspectiva nueva al tema de la nueva
evangelización. Fundamentado en RM 86: «la causa misionera debe de ser
la primera», y en el documento de Aparecida que invita a al Iglesia a pasar:
—————————–
112
Cf. R. BROSSE, «El sínodo para la nueva evangelización: una interpretación
conflictiva».
113
«XIII Ordinary General Assembly of the Synod of Bishops, 7-28 October 2012,
Propositions», en EV 28 (2012), 1661 - 1759. Las proposiciones las abreviaré (ps.)
114
Cf. R. CALVO PÉREZ, «Del Sínodo sobre la nueva evangelización a “Evangelii
gaudium”: un etilo evangelizador en misión».
115
Cf. R. BROSSE, «El sínodo para la nueva evangelización: una interpretación
conflictiva», 165-166.
«de una pastoral de mera conservación a una pastoral decididamente

misionera» (DA 370), el papa invita a hacer de la causa misionera el
camino para vencer la autopreservación, la autoreferencialidad y crecer en
fidelidad a Dios: «Sueño con una opción misionera capaz de transformarlo
todo, para que las costumbres, los estilos, los horarios, el lenguaje y toda
estructura eclesial se convierta en un cauce adecuado para la
evangelización del mundo actual» (EG 27).
Es interesante observar como Francisco al citar la nueva evangelización
en su relación con la misión ad gentes y la pastoral (EG 14), hace un
cambio, que refleja con sutileza la nueva perspectiva. La proposición
sinodal seguía lo establecido por RM 33:
Evangelization can be understood in three aspects. Firstly, evangelization ad
gentes is the announcement of the Gospel to those who do not know Jesus
Christ. Secondly, it also includes the continuing growth in faith that is the
ordinary life of the Church. Finally, the New Evangelization is directed
especially to those who have become distant from the Church» (ps 7).
Sin embargo, en Evangelii gaudium, Francisco afirma que es la nueva
evangelización la que se divide en tres ámbitos. Es decir, ésta no es uno de
los ámbitos, sino abarca todos los ámbitos de la evangelización:
La nueva evangelización convoca a todos y se realiza fundamentalmente en
tres ámbitos. En primer lugar, mencionemos el ámbito de la pastoral
ordinaria, […] Esta pastoral se orienta al crecimiento de los creyentes, de
manera que respondan cada vez mejor y con toda su vida al amor de Dios. En
segundo lugar, recordemos el ámbito de las personas bautizadas que no viven
las exigencias del Bautismo, no tienen una pertenencia cordial a la Iglesia y ya
no experimentan el consuelo de la fe. La Iglesia, como madre siempre atenta,
se empeña para que vivan una conversión que les devuelva la alegría de la fe y
el deseo de comprometerse con el Evangelio. Finalmente, remarquemos que la
evangelización está esencialmente conectada con la proclamación del
Evangelio a quienes no conocen a Jesucristo o siempre lo han rechazado (EG
14)
La nueva perspectiva que Francisco ofrece está fundada en la diferencia
entre una Iglesia que lamenta la lejanía de los cristianos y quiere acercarlos
una vez más a través de un nuevo discurso; a una Iglesia que sale de sus
muros, rompe su inercia autoreferencial y busca acercarse a los alejados
para encontrar en ellos a Jesucristo116: «saliendo se vive la dinámica del
—————————–
116
En su discurso a la comunidad académica del Pontificio Instituto Juan Pablo II
para el matrimonio y la familia (octubre 27, 2016), el papa Francisco deja claro este
éxodo y del don, del salir de sí, del caminar y sembrar siempre de nuevo,
siempre más allá» (EG 21). La primera novedad se funda entonces en una
actitud: salir de los templos, abrir las puertas, buscar en el prójimo alejado
a Cristo para compartirles la salvación.
La segunda novedad es Cristo mismo; que Cristo sea «el mismo ayer,
hoy y siempre» (Hb, 13,8) y que Él sea la Cabeza de la Iglesia, no significa
que la Iglesia hoy abarque la totalidad de su presencia; hay signos de su
salvación y de su presencia fuera de la Iglesia (cf. LG 8; GS 4.11.44) que la
comunidad cristiana tiene que salir a descubrir para amarlo ahí dónde Él
quiere ser amado, especialmente en el pobre y alejado. Por lo tanto, la
novedad de la evangelización está en comprender a Quien anunciamos y
aprender a reconocerlo en el prójimo, especialmente el más alejado. No
basta un nuevo método, ni una nueva expresión, es necesario renovar la
alegría de nuestro encuentro con Cristo, y asumir con humildad la eterna
novedad de Dios que se manifiesta en la historia de los hombres.
Un anuncio renovado ofrece a los creyentes, […] una nueva alegría en la fe y
una fecundidad evangelizadora. En realidad, su centro y esencia es siempre el
mismo: el Dios que manifestó su amor inmenso en Cristo muerto y resucitado.
Él hace a sus fieles siempre nuevos; aunque sean ancianos. […] Cristo es el
«Evangelio eterno» (Ap 14,6), y es «el mismo ayer y hoy y para siempre»
(Hb 13,8), pero su riqueza y su hermosura son inagotables. Él es siempre
joven y fuente constante de novedad (EG 11).
La tercera novedad está en los destinatarios de la evangelización. En
ellos no se identifican sólo los cristianos alejados de su fe que habitan en
los países de la antigua cristiandad. Los destinatarios son todos los seres
humanos que se encuentran en «las periferias que necesitan la luz del
Evangelio» (EG 20); y debe de privilegiar «no tanto a los amigos y vecinos
ricos sino sobre todo a los pobres y enfermos, a esos que suelen ser
despreciados y olvidados, a aquellos que “no tienen con qué
cambio de perspectiva: «Il tema pastorale odierno non è soltanto quello della
“lontananza” di molti dall’ideale e dalla pratica della verità cristiana del matrimonio e
della famiglia; più decisivo ancora diventa il tema della “vicinanza” della Chiesa:
vicinanza alle nuove generazioni di sposi, perché la benedizione del loro legame li
convinca sempre più e li accompagni, e vicinanza alle situazioni di debolezza umana,
perché la grazia possa riscattarle, rianimarle e guarirle».
https://w2.vatican.va/content/francesco/it/speeches/2016/october/documents/papa-
francesco_20161027_pontificio-istituto-gpii.html [Acceso: 4.03.2017].
recompensarte” (Lc 14,14)» (EG 48), aquellos que se encuentran en las

periferias humanas (cf. EG 46).
Con estas tres novedades Francisco transforma la perspectiva de la nueva
evangelización y quiere invitar a toda la Iglesia a una renovación misionera
que sea capaz de transformarlo todo. Más que pensar en nuevas formas o
métodos que atraigan a los alejados, el papa nos invita a salir de nuestros
templos para acercar la Iglesia a los descartados; más que juicios y
exclusiones de quienes viven situaciones extraordinarias, se nos invita a
vivir la misericordia y aprender a caminar con los heridos, convirtiendo a la
Iglesia en un «hospital de campo». Por ello, más que identificarse con la
nueva evangelización, la Evangelii gaudium se identifica con una «Iglesia
en salida» (EG 20-24) que suscite en todas las estructuras eclesiales una
«conversión pastoral y misionera» (EG 25).
Conclusión
En el análisis que hemos realizado podemos reconocer la herencia del
magisterio universal que enriquece la propuesta de Francisco en Evangelii
gaudium, además de algunos rasgos de novedad que el papa infunde.
Pudimos comprender con mayor claridad que la propuesta de «una Iglesia
en salida» posee mucha similitud: con el estilo pastoral promovido por Juan
XXIII en el Vaticano II; con la actitud de escucha, diálogo y discernimiento
que promovió Gaudium et spes; y con la apertura a la conversión eclesial,
el compromiso con la evangelización de la cultura y la alegría de
evangelizar que Pablo VI promovió. También nos ha ayudado a
comprender el cambio de perspectiva que Francisco infunde al movimiento
de la nueva evangelización, cambiándola de una Iglesia que busca atraer a
los alejados, a una comunidad que sale a su encuentro; de una comunidad
que quiere convertir a los que han dejado su fe, a una comunidad que busca
sanar las heridas de los excluidos; de una evangelización que busca
alcanzar una sociedad donde predominen los valores cristianos, a una
misión eclesial que privilegia el carácter peregrino y provisorio de sus
instituciones, y se ofrece como hospital de campo y lugar de misericordia.
La herencia que el magisterio universal deja a Evangelii gaudium la
quisiéramos ordenar en tres temas: la fidelidad al hombre como camino de
fidelidad a Dios; la misión pastoral como clave de renovación, y la
espiritualidad del evangelizador como fundamento de una evangelización
alegre y siempre renovada.
En cuanto al principio de doble fidelidad, éste unifica los temas de la
Iglesia en diálogo, la evangelización de la cultura y la piedad popular. Tras
estos temas está la convicción de que la Iglesia, como pueblo peregrino,

está llamada vivirse en una actitud permanente de éxodo que le ayude a
evitar toda autorreferencialidad (cf. EG 94) o cualquier tipo de conciencia
aislada que le aleje de sus hermanos, pues «quien no ama al hermano
“camina en las tinieblas” (1 Jn 2,11), “permanece en la muerte” (1 Jn 3,14)
y “no ha conocido a Dios” (1 Jn 4,8) (cf. EG 272). Se promueve una actitud
permanente de salir al encuentro de sus hermanos que la impulse a mirar la
grandeza del ser humano y su cultura, y descubrir la presencia de Dios en él
(cf. EG 92). Esta actitud nos debería ayudar a vencer «el relativismo
práctico (que lleva a) actuar como si Dios no existiera, decidir como si los
pobres no existieran, soñar como si los demás no existieran» (EG 80).
Asumir la fidelidad a Dios como fidelidad al hombre fue transformando
la visión de Iglesia a lo largo de estos 50 años, haciéndola pasar de una
sociedad perfecta y autosuficiente, ajena a los cambios de la modernidad y
aislada del sufrimientos de los más pobres; a un pueblo peregrino, solidario
con los descartados, y comprometido con el desarrollo de la vida digna y
plena de los pueblos. La fidelidad a Dios no se comprende más como
«conservación» de un conjunto de verdades reveladas, sino como «salida y
encuentro», como transformación humana y eclesial, como inculturación de
la belleza y la alegría provocadas por el encuentro con Jesucristo.
El principio de pastoralidad, por otro lado, encarna la actitud de escuchar
a Dios y a las personas para comprender cómo anunciarles la Buena nueva
y cómo acompañarlas en su camino de humanización. En este principio se
engloban el discernimiento de los signos de los tiempos y el diálogo con la
humanidad, la acción de una Iglesia «evangelizada y evangelizadora», la
promoción del desarrollo de los pueblos, y la primacía de la misión como
criterio de renovación eclesial. En estos temas encontramos el hilo
conductor que llevó a Francisco a proponernos una «Iglesia en salida» (EG
24), que venza la tentación de encerrarnos y sentirnos autosuficientes, y
encarne «una opción misionera capaz de transformarlo todo» (EG 27).
La actitud de discernimiento y diálogo que Gaudium et spes había
iniciado en la Iglesia permitió que se abriera la posibilidad de seguir
creciendo en fidelidad no sólo al iluminar a la humanidad con las verdades
de la fe, sino también al recibir de parte de la humanidad las riquezas
culturales que los pueblos tenían que ofrecerle a la Iglesia. Esta apertura al
diálogo provocó una renovación del anuncio y fortaleció la convicción de
que al anunciar el Evangelio la comunidad cristiana no sólo evangelizaba,
sino también era evangelizada y crecía en fidelidad.
La espiritualidad del mensajero es la opción que Pablo VI ofreció y
Francisco retomó al poner el énfasis en la alegría y la belleza que conlleva
la experiencia cristiana del mensajero. El mensaje es una persona, es Jesús

en quién Dios ha salvado al hombre, y por lo tanto, su verdad sólo se
trasmite por testigos enamorados que irradian amor y alegría (cf. EN
25.26). En esta tema encontramos fundamentada «la dulce y confortadora
alegría de evangelizar» (EN 80; EG 10), y el tema de la piedad popular
como la «mística popular»; «una verdadera espiritualidad encarnada en la
cultura de los sencillos» (EG 124) que expresan su fe privilegiando la
belleza y los símbolos, en vez de los conceptos de verdad que implica la fe.
Con esto nos queda claro que en la propuesta de renovación eclesial que
nos propone Evangelii gaudium, el papa Francisco se presenta como
heredero de la tradición pastoral impulsada por Gaudium et spes y de la
opción evangelizadora renovada por Pablo VI. Por ello, esta propuesta no
posee ninguna improvisación, ha sido más bien un ejercicio de recepción
conciliar vivido tanto desde los textos del magisterio universal, como desde
la experiencia de las Iglesias particulares latinoamericanas con las que
Francisco tanto convivió. Por ello, en el siguiente capítulo analizaremos la
perspectiva de recepción a partir del análisis de las conferencias generales
del CELAM.
CAPÍTULO V
De Gaudium et spes a Evangelii gaudium,

en clave de recepción latinoamericana
Gaudium et spes había terminado la reflexión conciliar con una

invitación para que fieles y pastores realizaran «una adaptación a cada
pueblo y a cada mentalidad» (GS 91), de modo que los hombres de nuestro
tiempo pudieran percibir con mayor claridad su vocación integral,
transformar el mundo que les rodeaba, promover la fraternidad universal y
así enfrentar unidos las exigencias de su tiempo.
A su vez, los padres conciliares habían logrado comprender que al centro
de la misión de la Iglesia estaban Cristo y los hombres (LG 3; GS 3); la
comunidad eclesial es servidora de esta relación salvífica, y portadora de la
Buena nueva de Jesucristo (cf. LG 1)1. Las consecuencias de esta opción
posicionaba a la Iglesia como parte de la humanidad, ni fuera, ni frente a
ella, sino como sacramento de Cristo en medio de la humanidad (cf. GS
45). Por ello, su fin salvífico no la eximía de participar en la transformación
de los asuntos temporales, pues en ellos se realizaba como germen el Reino
de Dios (cf. GS 39) y la Iglesia era su principal testigo. Tal misión
evangelizadora habría de realizarse desde una doble escucha: a Dios y a los
seres humanos (cf. GS 21), «pues la actualidad del Evangelio pasa por las
cuestiones de los hombres»2.
El episcopado latinoamericano, en respuesta a la intención de los padres
conciliares, será receptor de la renovación pastoral iniciada por el concilio.
La Iglesia necesitaba abrir sus ventanas y dejar que la realidad cuestionara
todas sus acciones, a su vez, estaba llamada a escuchar a Dios en
comunidad, para permitir que su Palabra viva y eficaz, renovara la Iglesia.
—————————–
1
Cf. PABLO VI, «Discurso en la última sesión conciliar (7.12.1965)» VatIIBAC,
1179. Como lo hemos señalado antes, al final del Concilio el papa define a la Iglesia
como la «sierva de la humanidad» (ancilla).
2
M.-D. CHENU, Los cristianos y la acción temporal, 49.
El título de la primera Conferencia general postconciliar del CELAM,

realizada en Medellín, expresa con claridad la intención: «La Iglesia en la
actual transformación de América Latina a la luz del Concilio»3. Es
importante destacar que la comunidad eclesial latinoamericana no comenzó
su renovación con el Vaticano II, ella vivía ya un proceso de adaptación a
los proceso de participación y liberación que se empezaban a experimentar
a nivel social y político4. Sin embargo, no existe duda que el mensaje
conciliar significó un gran impulso para la renovación de la Iglesia5.
En el presente capítulo buscaré hacer un análisis de las últimas cuatro
conferencias generales del CELAM que nos permita obtener una visión en
conjunto de la recepción material y formal de la constitución pastoral y de
la influencia que esta recepción tuvo sobre Evangelii gaudium. Para
realizar esto, primero establezco los criterios históricos que nos ayudaron a
leer con criticidad los textos latinoamericanos. Posteriormente,
analizaremos la recepción de Gaudium et spes a través de los dos ejes
rectores de nuestra investigación: el principio de doble fidelidad y el
principio de pastoralidad. Finalmente buscaremos sintetizar herencia y la
novedad que mostró la exhortación del papa Francisco respecto a los
documentos latinoamericanos.
1. Contexto histórico–eclesial y hermenéutico de las conferencias

generales del CELAM
Cada conferencia general del episcopado latinoamericano fue una
experiencia singular de recepción conciliar; en cada una encontramos
—————————–
3
CELAM, «Medellín, II Conferencia general del episcopado Latinoamericano (26 de
agosto al 7 de septiembre 1968)». En Adelante citada como «DM».
4
«L’ispirazione al rinnovamento in America latina non è stata attinta dal Concilio. A
quanto scrivono i protagonisti, il movimento nasceva ultimamente da una rivoluzione
culturale, protesa a capovolgere la storia, nel senso di incominciare a costruirla a partire
dai poveri e in funzione di essi, notoriamente emarginati»: G. COLOMBO, «Il “Popolo di
Dio” e il “mistero” della Chiesa nell’ecclesiologia post-conciliare», 117.
5
J.C. Scannone presenta algunas de los aportes más significativos de la Gaudium et
spes a la reflexión del CELAM, dentro de los cuales destaco los siguientes: «El
principal aporte de GS a nuestra problemática fue sin duda la nueva actitud pastoral de
la Iglesia latinoamericana: su giro decidido hacia el hombre, la sociedad y las culturas
de América Latina. […] Un segundo aporte fue la revalorización por GS tanto de la
actividad y responsabilidad históricas del hombre en el mundo como de la autonomía de
lo temporal y en el marco de la vocación integral del hombre, en la cual se unen
estrechamente salvación en Jesucristo y promoción humana»: J.C. SCANNONE, «Influjo
de Gaudium et spes en la problemática de la evangelización de la cultura en América
Latina», 88.
CAP. V: DEL CELAM A LA EVANGELII GAUDIUM 331
condicionamientos históricos ante los que los obispos reaccionaron

tratando de acomodar la predicación del Evangelio; y también situaciones
internas de la Iglesia que iluminaron o influyeron en las conclusiones de
cada conferencia general. Dentro de los externos están las situaciones
sociales, políticas y culturales. Por ejemplo: durante los 40 años en que se
desarrollaron estas conferencias se ha experimentado: la grave desigualdad
en la distribución de la riqueza y el acceso a condiciones mínimas de vida,
de educación, y de trabajo digno; la guerra económica y política entre los
sistemas capitalista y marxista; las revolución marxista de Cuba que
impulsó muchas movimientos de revolución; el intervencionismo de los
grandes capitales en las economías emergentes de Latino América; la caída
del muro de Berlín; el aniversario del descubrimiento de América; el
fracaso de los grandes sistemas al buscar ofrecer justicia y equidad para el
desarrollo de la población; la tecnificación del ser humano; los
movimientos étnicos que buscan su reivindicación; las migraciones de
pueblos enteros a los núcleos, entre muchos otros acontecimientos.
Dentro de los condicionamientos internos están en primero lugar el
ambiente de renovación postconciliar, las encíclicas y exhortaciones
apostólicas, los discursos iniciales ofrecidos por el papa en cada Asamblea
general; las intervenciones romanas; las teologías que impulsaban el
compromiso social y el diálogo con las culturas; los movimientos
conservadores que buscaron contrarrestar estas teologías; los martirios de
tantos servidores del Evangelio en Latinoamérica y la experiencia cada vez
más rica de una comunidad eclesial comprometida en la escucha de la
Palabra y la solidaridad con los procesos de dignificación de los excluidos
y pobres.
Estas y muchas otras situaciones permitieron que cada conferencia
general del CELAM fuera una respuesta singular desde América Latina a
las enseñanzas conciliares. Por ejemplo, la opción por los pobres iniciada
en Medellín, no fue la ocurrencia de algunos cuantos obispos; más bien, lo
que llevó a los obispos a responder a la realidad de miseria e injusticia
generalizada en la que vivían la mayoría de sus fieles cristianos fue: la
maduración de las intuiciones recogidas en el tiempo conciliar, aunado a la
reflexión sobre la realidad de sus pueblos y el compromiso con la historia
de la evangelización de América que está colmada de misioneros
comprometidos con los más débiles. Por ello consideramos importante
presentar brevemente estas situaciones históricas y eclesial que sirvieron de
contexto social y eclesial a las opciones pastorales que se realizaron. En
seguida enumero algunos de estas situaciones alrededor de cada una de las
conferencias
1.1 Medellín, II Conferencia general del CELAM

La conferencia de Medellín (Agosto 26 a septiembre 7 de 1968) estuvo
profundamente marcada por el ambiente postconciliar. A tres años de haber
concluido el concilio, la mayoría de los obispos habían participado en
alguna de las sesiones; traían consigo una experiencia de comunión y un
espíritu de renovación que había sido alimentado tanto por el ambiente
general del concilio como por las jornadas de reflexión que la presidencia
del CELAM, ejercida por el Arzobispo de Chile Manuel Larraín junto con
su secretario, Helder Câmara, habían promovido6.
1.1.1 Contexto histórico

A nivel social, existía una inquietud mundial por resolver los problemas
de subdesarrollo y marginación, que de manera particular se acentuaban en
Latinoamérica. Se encontraban dos modelos en disputa para resolver esta
situación: el capitalista y el comunista. Sin embargo, los caminos para
alcanzar este desarrollo propuestos por estos dos modelos no siempre
tomaban en cuenta al hombre, lo convertían en un objeto de consumo, o en
un sujeto sin capacidad de autodeterminación. Esto provocó graves
situaciones de desigualdad económica y social, que no estaban siendo
atendidas por las crisis políticas que vivían muchos de los gobiernos
latinoamericanos. No eran superficiales las palabras de los obispos
latinoamericanos cuando afirmaban que sus pueblos enfrentaban «una
dolorosa pobreza cercana en muchísimos casos a la inhumana miseria»
(DM, Pobreza, 1). Así describe mons. Rodríguez Maradiaga la situación
entorno a la conferencia general en Medellín:
América Latina pasaba por una etapa de fuerte crisis. El modelo desarrollista
implantado en el Continente comenzaba a mostrar sus fallas estructurales. La
gran ilusión y el espejismo de un despegue al desarrollo tan deseado por todos
los pueblos se iban diluyendo progresivamente. La distribución equitativa de
la riqueza y el acceso de todos los bienes y servicios de la sociedad, no pasaba
de ser una quimera. El golpe de estado de Brasil (1964), también en Argentina
(1966), la situación de Chile, la invasión norteamericana a Santo Domingo
—————————–
6
McGrath resalta como las conferencias ofrecidas por teólogos fuera del aula
conciliar fueron una renovación teológica para todos los obispos: «Il concilio non servì
dunque solo per insegnare ed orientare la Chiesa nel suo complesso, ma anche come
scuola di formazione per noi vescovi. Fu una lezione pratica di che cosa fossero la
comunione ecclesiale e la collegialità episcopale»: M.G. MCGRATH, «Il CELAM ed il
Concilio Vaticano II», 140.
(1965), son algunos ejemplos de la complicada situación que vivía América

Latina7.
Por lo tanto, cuando los obispos en Medellín hacen una opción por
acompañar de manera privilegiada a los pobres, estaban haciendo una
opción por una gran mayoría de la población: «Millones de hombres se
encuentran marginados de la sociedad e impedidos de alcanzar la plena
dimensión de su destino, sea por la vigencia de estructuras inadecuadas e
injustas, sea por otros factores, como el egoísmo o la insensibilidad» (DM,
Past. Conjunto, 1)8. Frente a esta crisis de los sistemas económico y
político, los obispos en Medellín propondrán la doble fidelidad que el
concilio había proclamado: «creemos que el amor a Cristo y a nuestros
hermanos será no sólo la fuerza liberadora de la injusticia y la opresión,
sino la inspiradora de la justicia social» (DM, Promoción humana, 5).
Sin embargo, Medellín también enfretaba una efervecencia social con
movimientos que buscaban revolucionar el status quo a través del
enfrentamiento armado y la propuesta de nuevos modelos políticos y
económicos. La Iglesia latinoamericana postconciliar se encuentra en el
conflicto de responder, apoyando los movimientos de revolucionarios, o
impulsando la promoción de la paz, aunque esto parecía imposible para
muchos.
En un extremo de esta compleja constelación de hecho y tendencias, está el
polo cubano. […] La revolución cubana reivindicaba la tradición unificadora
de los granes libertadores latinoamericanos. La incorporación fidelista del
“marxismo-leninismo” significó la primera “latinoamericanización” del
marxismo. […] El Che Guevara dio la versión cubana del marxismo con su
teoría del “foquismo” guerrillero. Una apología a la acción de pequeños
grupos comprometidos con la revolución, que mediante la lucha armada iban a
concientizar las masas y a abatir a los poderes. […] El foquismo cubano iba a
—————————–
7
O.A. RODRÍGUEZ MARADIAGA, Hacia Santo Domingo, desde la doctrina social de
la Iglesia, 39.
8
Una síntesis de las situaciones de injusticia que el mismo documento enumera: «La
miseria que margina a grandes grupos colectivos […] es una injusticia que clama al
cielo. Los esfuerzos han sido incapaces de asegurar el respeto y la realización de la
justicia en todos los sectores de las respectivas comunidades nacionales. Las familias no
encuentran posibilidades concretas de educación para sus hijos. La juventud reclama su
derecho a ingresar en la universidad […]; la mujer, su igualdad de derecho y de hecho
con el hombre; los campesinos, mejores condiciones de vida (DM, Justicia, 1).
ligarse naturalmente a la inquietud, la contestación post-conciliar, la

impaciencia por la desesperante injusticia y lentitud de la historia9.
1.1.2 Contexto eclesial

Por esta razón, la carta encíclica de Pablo VI Populorum progressio
(26.03.1967) será un gran motor del compromiso con el desarrollo de los
pueblos y la humanización de aquellos que se encontraban en situaciones
precarias. Su crítica al «liberalismo sin freno, que conduce a la dictadura,
[y] a un cierto capitalismo que ha sido la causa de muchos sufrimientos, de
injusticias y luchas fratricida» (PP 26); su exhortación a renunciar a la
violencia como solución a las situaciones inhumanas (PP 31.31); y su
invitación a promover el desarrollo integral y solidario «de todo el hombre
y de todos los hombres» (PP 14), ayudó mucho a los obispos
latinoamericanos a reflexionar sobre la acción y participación de la Iglesia
en la transformación que vivía América Latina. El papa dejó claro que
enfrentar esta situación requeriría transformar la Iglesia misma:
Entiéndasenos bien: la situación presente tiene que afrontarse valerosamente, y
combatirse y vencerse las injusticias que trae consigo. El desarrollo exige
transformaciones audaces, profundamente innovadoras. Hay que emprender,
sin esperar más, reformas urgentes. Cada uno debe aceptar generosamente su
papel, sobre todo los que por su educación, su situación y su poder tienen
grandes posibilidades de acción. Que, dando ejemplo, empiecen con sus
propios haberes, como ya lo han hecho muchos hermanos nuestros en el
episcopado (PP 32).
La relación del documento conclusivo de Medellín con las constituciones
conciliares y la Populorum progressio es muy fuerte. En seguida comparto
un cuadro que nos permite ver los diferentes documentos citados. Llama la
atención la casi nula atención que se le dio a Dei Verbum, no sólo en el
documento conclusivo de esta conferencia general, sino también en las tres
conferencias siguientes. Señalamos esta ausencia porque, como vimos en la
primera parte de esta investigación, el fundamento teológico de la
pretensión de diálogo con el mundo y del análisis de los signos de los
tiempos que busca realizar Gaudium et spes, está en Dei Verbum.
Populorum Progressio 34
Concilio Vaticano II 233
Gaudium et spes 48 21%
Sacrosanctum concilium 41 18%
—————————–
9
A. METHOL FERRÉ, «Del Vaticano II a Medellín (1962-1968)», 96-97.
Lumen gentium 36 15%

De Gaudium et spes, los números más citados fueron: el 43 «La ayuda
que la Iglesia presta al dinamismo humano a través de sus hijos» 6 veces; el
52, «la familia como escuela de humanismo», 4 veces; y los números 41,
69 y 78 mencionados tres veces. Los capítulo más citas son: «La función de
la Iglesia en el mundo actual» (13 citas), «Promoción del progreso de la
cultura» (8 citas) y «La actividad humana en el mundo» (6 citas).
Gaudium et spes había afirmado que la Iglesia podía contribuir mucho a
humanizar la familia de los hombres y su historia: sanando y elevando la
persona, fortaleciendo la sociedad y dando sentido a la actividad humana
con la luz del Evangelio (cf. GS 40; DM, Justicia 5); y había presentado el
seguimiento de Cristo como camino de humanización (cf. GS 41). Por lo
tanto, cuando Medellín opta por presentar la salvación como un camino de
liberación, humanización y desarrollo, estaba siguiendo el camino iniciado
por la constitución pastoral y reafirmado por la Populorum Progressio10.
La evangelización propuesta por los obispos no buscaba secularizar la
salvación, y menos eclesializar el mundo, más bien anunciaba la plenitud,
que en Cristo, los hombres y la humanidad podrían obtener (cf. GS 22);
plenitud que comenzaba por liberarse del pecado y de todas las injusticias
que éste había provocado.
Aunque para muchos la perspectiva de los pobres no había prosperado en
el Vaticano II11, las citas que sí fueron asumidas tuvieron un gran impacto
en la actitud de los padres latinoamericanos12. Esta influencia se puede
percibir con claridad en la atención que se le da a los pobres al momento de
escrutar la realidad. Medellín recibe con determinación la voluntad
conciliar de ofrecer al pobre no sólo una ayuda para sobrellevar su
situación, sino anunciarle la novedad de una comunidad que se solidariza
con ellos, que los reconoce como sujetos privilegiados del amor de Cristo,
que los acompaña en sus procesos de liberación; una «Iglesia pobre», no en
sentido solamente espiritual, sin real y pascual. Esta pretensión de Medellín
—————————–
10
Latina en las conferencias de Medellín y Puebla», 91.
11
Cf. J. SOBRINO, «“La Iglesia de los pobres” no prosperó en el Vaticano II».
12
J. Planellas hace un meticuloso análisis del texto conciliar y nos presenta 67 citas
que hacen referencia a «pobre y pobreza»; y en su presentación concluye: «No podemos
hablar de una falta de sensibilidad del Concilio por el tema de la pobreza, sino más bien
de una recepción defectuosa en la Iglesia postconciliar, sobre todo en nuestro continente
occidental»: J. PLANELLAS I BARNOSELL, La Iglesia de los pobres en el Concilio
Vaticano II, 266.
buscaba transformar a toda la comunidad cristiana en «una humilde

servidora de todos los hombres» (DM, pobreza 18) por ello definirá su
visión eclesial como «una Iglesia pobre, misionera y pascual» (DM,
Juventud, 15).
1.2 Puebla, III Conferencia general del CELAM

Si Medellín podría ser catalogado como una experiencia kerigmática del
episcopado latinoamericano13, el documento conclusivo de Puebla podría
decirse que es una experiencia de catequesis y profundización14. A diez
años de Medellín, la conferencia general en Puebla (Enero 27 a febrero 13
de 1979) funge como «una evaluación del proceso de recepción del
Concilio Vaticano II»15 y busca de nuevo escuchar «la realidad del hombre
latinoamericano, para interpretarlo y comprenderlo, a fin de analizar su
misión pastoral partiendo de esta nueva realidad» (DP 14). Los obispos
comienzan a partir de una visión eclesial y socio-cultural de la realidad que
les ayudó a «discernir las interpelaciones de Dios en los signos de los
tiempos» (DP 15) y decidir cómo debería responder la Iglesia ante esta
nueva realidad. Los resultados de Puebla son diversos a los de Medellín
porque la Iglesia y la sociedad vivían momentos diferentes.
—————————–
13
Esto lo reconocen la secretaría del CELAM: «La originalidad de Medellín estuvo
en su nuevo énfasis en los pobres. […] Será su gran credencial histórica. […]
Constituyó a la Iglesia en espacio privilegiado de libertad y defensa de la dignidad
humana»: CELAM, Reflexiones sobre Puebla, 27. Y G. Gutiérrez por mencionar solo
un ejemplo de los muchos teólogos que así lo afirman: «Esa es en efecto la impronta
dejada por Medellín en el pueblo latinoamericano […]: un anuncio (profético) de la
palabra de Dios desde la realidad del pobre»: G. GUTIÉRREZ, Los pobres y la liberación
en Puebla, 11.
14
Cf. J.C. SCANNONE, «Diversas interpretaciones latinoamericanas del documento de
Puebla», 203-204. Scannone señala cómo la relación de Medellín y Puebla ha sido
descrita como: «bautismo y confirmación» o «Pentecostés y Concilio de Jerusalén»,
aunque él prefiere hablar de una original toma de conciencia histórica en Medellín y una
posesión pacífica en Puebla a partir de nuevos acontecimientos eclesiales.
15
S. GALILEA, «Ejemplo de recepción selectiva y creativa del Concilio: América
Latina en las conferencias de Medellín y Puebla», 98-99. Como claves de la recepción
en Puebla, Galilea señala: El primado de la evangelización. La dignidad humana y la
defensa de los derechos del hombre. El compromiso con los pobres, y la evangelización
integral y liberadora. La evangelización de la culturas (siguiendo a EN). La «comunión»
se sitúa como tema unificante y mística cristiana.
1.2.1. Contexto histórico

Socialmente los pobres habían terminado más pobres (DP 28; cf. 487,
1135) y los sistemas políticos habían fracasado en ofrecer un verdadero
avance en materias de justicia y desarrollo integral (cf. DP 46-49)16. La
situación social se había complicado debido a las guerrillas, la ideología
marxista que había impregnado algunos centros de catequesis, la
persecución de los agentes de pastoral que promovían el desarrollo de
grupos oprimidos, el control económico y social que instituciones
internacionales empezaban a ejercer debido a las grandes deudas adquiridas
por los países latinoamericanos17. Además se detecta una situación étnica y
demográfica demasiado heterogénea; el analfabetismo crónico, la
marginalidad y la marginación de amplios sectores, el uso de violencia para
retener el poder, la carrera armamentista de algunos países y la
urbanización descontrolada18.
Esta situación de crisis es descrita en Puebla como una «inhumana
pobreza que viven millones de latinoamericanos expresada en mortalidad
infantil, falta de viviendo, problemas de salud, salarios de hambre,
desempleo, desnutrición, migración masiva y forzada» (DP 29). Ante ella
reiteran su compromiso por el desarrollo y acompañamiento de los pobres:
Volvemos a tomar, con renovada esperanza en la fuerza vivificante del
Espíritu, la posición de la II Conferencia General que hizo una clara y
profética opción preferencial y solidaria por los pobres, no obstante las
desviaciones e interpretaciones con que algunos desvirtuaron el espíritu de
Medellín, el desconocimiento y aun la hostilidad de otros (DP 1034).
—————————–
16
En los aportes previos para la conferencia general en Puebla se encuentran
numerosos datos de las situaciones económicas, sociales y políticas del continente. Aquí
comparto solamente el aporte mexicano que nos permita percibir un punto de la
realidad: «El grupo cuantitativamente mayor, los jornaleros del campo carecen de tierra
y de empleo fijo. […] No tienen acceso físico ni económico a los bienes básicos de
consumo. Carece absolutamente de seguridad social, vive en condiciones precarias a
nivel de mera supervivencia. […] La población indígena (10 millones) reciente aún el
coloniaje que le impide desarrollar sus propios valores. La inflación creciente, la
devaluación y el endeudamiento tan grande han influido en la depauperación de las
clases medias»: CELAM, «Aporte de la conferencia episcopal de México», 362-365.
17
Cf. CELAM, Brecha entre ricos y pobres en América Latina, 5-8.
18
Cf. CELAM, La Iglesia y América Latina, 134-135.
1.2.2. Contexto eclesial

Las últimas líneas de la cita anterior (DP 1034), nos permiten entrever
que eclesialmente habían surgido tensiones entre algunas comunidades
eclesiales de base y la jerarquía; se habían despreciado en algunos sectores
la religiosidad popular y se había privilegiado la promoción humana en
detrimento de la catequesis tradicional sobre las verdades de fe y los
sacramentos19. La aplicación de las conclusiones de Medellín provocó que
surgieran dos grupos que la misma secretaría general del CELAM llamará
«restauracionista y secularizante»20, y que el documento de Puebla
reconoce como fuente de conflicto para el ambiente de la Conferencia (cf.
DP 90). Estas posturas presentan respuestas distintas a la realidad, una
promoviendo la liberación y otra la culturización21. Será importante
considerarlas al momento de analizar el documento, pues leerlo
monocromáticamente nos puede conducir a un error de interpretación.
En cuanto a la influencia de los pontífices podemos decir lo siguiente: la
conferencia general de Puebla fue convocada por Pablo VI, pasó después
por la aprobación de Juan Pablo I y finalmente recibió de Juan Pablo II el
aporte de los lineamientos para la reflexión teológica del documento final.
Además Pablo VI influyó decisivamente a través de la exhortación
Evangelii nuntiandi. De este documento se obtuvieron definiciones
—————————–
19
El mismo documento de Puebla lo reconoce: «esta situación social no ha dejado de
acarrear tensiones en el interior mismo de la Iglesia» (DP 90), también en DP 1134. Y
así lo expresa un documento que el CELAM preparó previo a la conferencia en Puebla:
«Reconocemos en nuestra Iglesia latinoamericana tensiones polarizadas pro grupos
extremistas. Hay unos que conmovidos por las situaciones de miseria inmerecida en que
se debaten nuestros pueblos y por una distorsionada interpretación del Evangelio, han
perdido en la marcha el sentido de la fraternidad y de la conversión evangélicas. Hay
otros que utilizando indebidamente su presencia en la Iglesia, como si ella amparara sus
privilegios, se muestran refractarios a los cambios necesarios y niegan disponibilidad
las exigencias del Evangelio»: CELAM, La Iglesia y América Latina, 129-130.
20
Cf. CELAM, Reflexiones sobre Puebla, 26.
21
Cf. J.C. SCANNONE, «Influjo de Gaudium et spes en la problemática de la
evangelización de la cultura en América Latina». Scannone hace un análisis entre la
perspectiva que seguía la Teología de la liberación guiados por Gustavo Gutiérrez y la
perspectiva de la Teología del Pueblo guiados por Lucio Gera; ambas perspectivas se
reconocen en el Documento de Puebla. Por otro lado, J. Sobrino reconoce también estas
tendencias: «La diversidad de tendencias y el mismo proceso de elaboración del
documento hace que éste presente ciertas tensiones internas. No se trata de
contradicciones, pero sí de incoherencias y desplazamientos de acentos»: J. SOBRINO,
«Puebla, serena afirmación de Medellín», 50. También la secretaría del CELAM las
advierte: CELAM, Reflexiones sobre Puebla, 5.
fundamentales para Puebla, tales como: evangelización, liberación y

evangelización de la cultura. La influencia de Juan Pablo II también fue
importante al orientar la reflexión teológica entorno a tres temas
fundamentales: la verdad sobre Cristo, la Iglesia y el hombre22. Estos temas
fueron desarrollados en la segunda parte del documento de Puebla, sin
embargo, aunque algunos los sitúan como el núcleo del documento23, el
análisis que realizaremos nos permitirá descubrir que esta reflexión no
penetró el resto del documento.
La recepción que el documento de Puebla hace de la constitución
pastoral es indiscutible, 52% de las citas conciliares provienen de Gaudium
et spes. El capítulo más referido es el capítulo de la cultura (16 menciones),
y después hay tres capítulos que tienen entre 6 y 8 menciones: la Iglesia y
la vocación del hombre; función de la Iglesia en el mundo actual; y la vida
de la comunidad política. Los dos números más citados son GS 42 que
habla de la comunión que la Iglesia promueve en la sociedad; y GS 53 que
presenta la definición de la cultura. Este sencillo análisis ya nos da una idea
de lo importante que la antropología, la visión de Iglesia como comunión, y
la cultura fueron para el documento.
Medellín 12
Populorum Progressio 16
Evangelii nuntiandi 70
Dei Verbum 2 2%
La Dei Verbum será citada sólo dos veces, una para fundamentar la tarea
de los pastores de «confirmar en la verdad» (DV 8) y la segunda, más
interesante, para fundamentar que la evangelización se ha de realizar por
«hechos y palabras» (DV 2; DP 679), tal como Jesucristo nos reveló la
voluntad del Padre. Notamos también la fuerte presencia de Evangelii
nuntiandi, es el documento más citado. Los temas fundamentales de Puebla
estarán sustentados en esta exhortación: evangelización como misión
—————————–
22
JUAN PABLO II, «Discurso inaugural del Santo Padre, Puebla. (28.01.1979)»,
CELAM, Cinco conferencias generales del Episcopado latinoamericano, 221-229.
23
Cf. CELAM, Reflexiones sobre Puebla, 44.
esencial para la Iglesia, liberación integral, evangelización de la cultura,

transformación social.
La constitución pastoral había propuesta una antropología fundamentada
en la dignidad, la comunidad y la actividad del hombre (GS, Capítulos I-III,
primera parte). Haciendo una recepción de estos tres capítulos, el
documento de Puebla reconoce la existencia de visiones parciales del ser
humano que «atentan contra la identidad y la genuina libertad (cf. GS Cap.
I); otras impiden la comunión (cf. GS Cap. II); otras no promueven la
participación con Dios y con los hombres (cf. GS Cap. III)» (DP 306).
Estas visiones sobre el hombre, «parcializan o deforman aspectos de su
visión integral» (DP 307), lo cual ha provocado graves atentados contra
dignidad del ser humano, su instrumentalización, y su manipulación por los
medios de comunicación.
De Medellín a Puebla se percibe una evolución en el tema antropológico.
Ya no se habla solamente de las amenazas que recibe la libertad y la
dignidad del ser humano al ser oprimido y mantenido económicamente en
situaciones injustamente pobres, sino que se abre la visión al ámbito
cultural y se descubren otras amenazas de las que también el hombre debe
ser liberado por Cristo. El ser humano latinoamericano estaba construyendo
una cultura fundada sobre el materialismo individualista que lo aislaba de
la comunión con Dios y con el hermano (cf. DP 55). Ante esta realidad, la
antropología en Puebla pone el centro a Jesucristo, en quien el misterio del
hombre encuentra su iluminación perfecta (cf. DP 319) y en quien se
descubre la imagen del hombre nuevo (cf. DP 333).
El documento de Puebla asume con novedad la visión de Iglesia que
Gaudium et spes propone al abordar su misión kerigmática (cf. GS 41) no
sólo como una acción hacia quienes no creen en Cristo, sino también hacia
el pueblo mismo, evangelizado y evangelizador (DP 647, 943); al asumir su
misión religiosa como sacramento de comunión en medio de la sociedad
(cf. GS 42); y al incluir en su evangelización la tarea liberadora que permita
transformar las situaciones de pecado (cf. GS 39.43) y alcanzar «una
sociedad más cristiana, y por tanto más humana» (DP 304).
1.3 Santo Domingo, IV Conferencia general del CELAM

La IV conferencia general en Santo Domingo (12–28 de octubre 1992),
fue un evento de prueba y de sospecha para las Iglesias particulares
latinoamericanas24. La realidad que se vivía a 13 años de Puebla era muy

diversa. El desarrollo que se comenzaba a experimentar en los años setenta,
se detuvo durante los años ochenta por las devaluaciones y la crisis de las
deudas públicas: «Si entre 1970 y 1980 la pobreza había disminuido de un
40% a un 35% de la población, en 1986 había aumentado a un 43% y en
1990 alcanzaba un 44%. De 113 millones de pobres en 1970 se había
pasado a 183 millones en 1986»25. A nivel político se fue pasando, no sin
grandes esfuerzos, de los movimientos revolucionarios, las guerrillas y las
dictaduras, a marcos institucionales más estables y democráticos. La caída
del muro de Berlín (1989) trajo desconcierto en quienes todavía soñaban
con una solución socialista o marxista; se comenzaron a plantear esquemas
de desarrollo más participativos, que no dependieran solo del gobierno y
que fueran más inclusivos. A nivel social se deja de asumir la descripción
dicotómica: proletariado y burguesía, y se asumen nuevos sujetos: los
negros, los indígenas, las mujeres, los marginados de las grandes urbes, los
migrantes, entre otros. Junto con esta diversificación de sujetos, crecen
exponencialmente las nuevas Iglesias cristianas de tipo pentecostal; «el
triunfo del pentecostalismo contrasta mucho con la relativa incapacidad de
comunicación popular de la Iglesia católica. […] Además, la expansión de
las iglesias pentecostales es parte de un fenómeno más global: la
privatización de la vida»26. En América Latina, más fuerte que la
secularización de la vida, estaba sucediendo una privatización de la
experiencia religiosa, llevándola al plano personal, sentimental y muchas
veces sincrético. Esto afectará al momento de querer comprender el
concepto de nueva evangelización propuesto por Juan Pablo II, el cual
respondía a una sociedad europea secularizada.

En el ámbito eclesial, la instrucción Libertatis nuntius (1984) había
alimentado la sospecha de que se realizaba en Latinoamérica una
evangelización que no tenía siempre a Cristo como su primer anuncio,
identificaba a Dios con la historia, vivía su opción por los pobres como una
opción clasista y conflictiva27. Esta sospecha fue alimentada también por la
—————————–
24
Cf. J.L. ALLIENDE, Santo Domingo. Una moción del Espíritu para América Latina,
116.
25
M.A. GARRETON, «Transformaciones socio-políticas en América Latina (1972-
1992)», 18.
26
J. COMBLIN, «La Iglesia latinoamericana desde Puebla a Santo Domingo», 43.
27
Cf. CDF, Libertatis nuntius (6.08.1984), AAS 76 (1984) 876-909, XI.
intervención de la presidencia de la asamblea para descartar el documento

de trabajo, prescindir del método «ver–juzgar–actuar», impedir el trabajo
por conferencias episcopales y reducir los momentos de compartir por la
introducción de exposiciones magisteriales28. Fueron muchas las
interferencias con las que se enrareció el ambiente de reflexión al percibirse
que se quería cambiar el rumbo de la reflexión que venía realizando el
CELAM29. Sin embargo, todo esto sirvió para que se reafirmara la
identidad eclesial que se venía forjando desde Medellín: «Si (acaso) hubo
imposición, si se gastaron tantas horas en discusiones y peleas, es que hay
identidad en la Iglesia latinoamericana; es que Medellín no ha muerto»30.
El tema de la nueva evangelización que abordamos en el capítulo
anterior, fue elegido por Juan Pablo II y se presentó como elemento
englobante del documento conclusivo en Santo Domingo (DSD 22). Su
motivación inicial era advertir a la Iglesia de las situaciones del estado de
vida que llevaban «los países del llamado Primer Mundo, en el que el
bienestar económico y el consumismo —entremezclado con espantosas
situaciones de pobreza y miseria— inspiran y sostienen una existencia
vivida «como si no hubiera Dios» (ChL 34). En los países donde todavía se
conserva una fuerte religiosidad popular la nueva evangelización debería de
«asegurar el crecimiento de una fe límpida y profunda, capaz de hacer de
estas tradiciones una fuerza de auténtica libertad» (ChL 34).
Esta invitación ofrecida a Latinoamérica, en el contexto de los 500 años
de la evangelización, no dejó de provocar temas álgidos que rondaron los
días de la conferencia: ¿Quién celebraría 500 años del descubrimiento de
América, el conquistador o el conquistado? ¿Se debería de pedir perdón a
los indígenas y a los negros por los abusos durante la colonización? ¿Cómo
se debería de valorar la piedad popular que asumía rasgos culturales
autóctonos? ¿Se debería de reconocer a los mártires, no sólo de hace 500
años, sino a los más recientes? Como signo de la tensión que se vivía, se
celebró una vigilia de reconciliación para pedir perdón a indígenas y negros
—————————–
28
Cf. V. CODINA, «Crónica testimonial», 9.
29
Saranyana nos comparte las preguntas formuladas: «¿Le parece que el Documento
deba estructurarse a partir de esa profesión de fe (Jesucristo Resucitado, única vida y
esperanza de la humanidad)? (189 placet; 4 non placet; 12 placet iuxta modum; 4
abstenciones). Les parece que al mirar nuestra realidad consideremos desde Cristo los
clamores de nuestros pueblos y los desafíos actuales a la Evangelización, a la
Promoción humana y a la Cultura Cristiana? (203 placet; 2 non placet; 11 placet iuxta
modum; 8 abstenciones)»: J.I. SARANYANA, «La IV Conferencia del Episcopado de
América Latina», 334.
30
J. SOBRINO, «Los “vientos” que soplaron y la evangelización de la cultura», 25.
sin la participación de todos los obispos31. Sin embargo, el silencio del

asesinato de Mons. Romero (24 marzo 1980) fue inaceptable y doloroso
para muchos, y el comentario genérico que se hizo no dejó satisfecho a
nadie (cf. DSD 21).
En el ámbito magisterial Juan Pablo II había desarrollado una amplia
cantidad de documentos que iluminaban la acción pastoral y que serían
determinante para el texto final de Santo Domingo. Sobre la
evangelización: Christifideles laici (1988), Redemptoris missio (1990);
sobre el compromiso social: Laborem exercens (1981), Sollicitudo rei
sociales (1987) y Centesimus annus (1991). En todos estos documentos se
había resaltado la primacía de la gracia, la centralidad de la persona de
Cristo, la verdad de la Iglesia y del hombre; se afirma además la opción por
los pobres, pero se urge a evitar el uso partidista y conflictivo de esta
opción que reducía el anuncio del Evangelio a categorías socioeconómicas,
políticas, éticas y excluyentes.
En la recepción de Gaudium et spes que Santo Domingo realiza podemos
notar un distanciamiento considerable tanto por la reducción de referencias,
como en el método que utiliza. En cuanto a las referencias textuales, al
comparar Santo Domingo (9 citas de GS), con Medellín (48 citas de GS) y
Puebla (44 citas de GS) vemos este distanciamiento. Metodológicamente
renunció al método «ver, juzgar, actuar» ofrecido por Gaudium et spes;
antropológicamente aborda el tema de la dignidad humana cuando habla de
la mujer y de la promoción humana, aunque poco abarca los temas de la
vocación comunitaria y la transformación del entorno por la actividad
humana. Eclesialmente se percibe en el documento una Iglesia «fuera del
mundo», marcadamente jerárquica (cf. DSD 25), que batalla para articular
los ministerios en la visión del pueblo de Dios. Sigue llamando la atención
la ausencia de referencias a Dei Verbum.
Medellín 0
Puebla 16
Redemptoris missio 19
Christifideles laici 11
Gaudium et spes 9 37 %
Sacrosanctum concilium 3 13 %
Lumen gentium 10 40 %
—————————–
31
Cf. V. CODINA, «Crónica testimonial», 13.
Las citas de Gaudium et spes son 9: GS 1, 22 (3 veces), 24, 36, 42, 57,
79. Constatamos que textualmente la primera parte es privilegiada sobre la
segunda (7 citas de 9) y temáticamente, el tema de Jesucristo es el tema
más citado (4 citas de 9). Fuera de las citas cristológicas, las referencias son
débiles o mal colocadas, como por ejemplo, fundamentar la promoción
humana en la «genuina unión social exterior» (GS 42), o citar GS 1 hasta el
final del documento.
Gaudium et spes buscó acercarse al hombre para dialogar y romper
aquellas barreras que se habían marcado entre fe y ciencia, entre
modernidad y cristianismo. En cambio, Santo Domingo buscó fortalecer la
identidad cristiana, recuperar el terreno perdido, purificar aquel camino mal
aprendido y así poner las bases de una renovada cultura cristiana. Parece
que para el documento conclusivo la realidad no es objeto de la
manifestación del Señor, sino sujeto de conversión.
De fondo están dos actitudes pastorales diversas: por un lado, detrás de
Gaudium et spes encontramos la solicitud de Juan XXIII de escuchar y
aprender de los hombres para acomodar, no el Evangelio, sino el anuncio
del Evangelio32. En cambio en Santo Domingo se propone anunciar a
Cristo para que los hombres ajusten sus vidas y su cultura a Él33. Estas
posturas privilegian puntos de partida distintos y por lo tanto, proyectos
pastorales diversos; no asumir estas diferencias al momento de leer Santo
Domingo, puede conducirnos a un grave error en su comprensión.
A pesar de desencuentros y tensiones, la conferencia de Santo Domingo
obtuvo algunos frutos como: la renovación de la opción preferencial por los
pobres, el reconocimiento de nuevos destinatarios de la evangelización en
el orden cultural: indios, afroamericanos y mestizos; y haber ampliado los
horizontes al abordar temas nuevos como los derechos humanos, la
ecología, los migrantes y la participación de la mujer.
—————————–
32
«Ciertamente, esta predicación acomodada de la palabra revelada debe mantenerse
como ley de toda evangelización. Pues así se promueve un vivo intercambio entre la
Iglesia y las diferentes culturas de los pueblos» (GS 44).
33
«Mirando a Cristo, “fijando los ojos en el que inicia y completa nuestra fe: Jesús”
(Hb 12,2), seguimos el sendero trazado por el Concilio Vaticano II. […] La presente
Conferencia General se reúne para perfilar las líneas maestras de una acción
evangelizadora que ponga a Cristo en el corazón y en los labios de todos los
latinoamericanos. Ésta es nuestra tarea: hacer que la verdad sobre Cristo y la verdad
sobre el hombre penetren aún más profundamente en todos los estratos de la sociedad y
la transformen»: JUAN PABLO II, «Discurso inaugural de la IV Conferencia general del
Episcopado Latinoamericano», nn. 1.5.
1.4 Aparecida, V Conferencia general del CELAM

Para abordar el mensaje de la V conferencia general en Aparecida (13 al
31 de mayo de 2007) es importante comprender que la Iglesia enfrentaba
retos ad extra y ad intra34. La realidad en la que se desarrollaba su acción
evangelizadora había sufrido grandes cambios desde 1992, no sólo en su
entorno social y político, sino también en el ánimo eclesial.

El contexto global que las comunicaciones y la tecnología habían
catalizado en los últimos quince años produjo cambios de enorme
trascendencia para las comunidades latinoamericanas. Se habla en
Aparecida de «un cambio de época, cuyo nivel más profundo es el cultural.
Se desvanece la concepción integral del ser humano, su relación con el
mundo y con Dios» (DA 44). Este contexto global,
aceleró los movimientos demográficos migratorios en gran escala; se convirtió
en la clave para la comprensión de los cambios en otras áreas: política,
cultural, y religiosa; en la esfera de la seguridad nacional e internacional; en el
ámbito de los mercados […]. En el dominio del medio ambiente, la naturaleza
fue sometida a creciente presión por la aceleración del ritmo de explotación,
devastación y agotamiento de los recursos naturales. […] Por eso, la
globalización representó, junto a nuevas posibilidades, la imposición de una
dura servidumbre a las grandes mayorías empobrecidas35.
Aparecida enfrentó el desafío de reconocer estos grandes cambios que
estaban sucediendo bajo el riesgo de dejar a la Iglesia cada día más
relegada si no los asumía con responsabilidad. Entre estas nuevas
—————————–
34
Ad extra los obispos reconocen la existencia de una crisis de sentido en el hombre
latinoamericano (cf. DA 37). Esta crisis es fruto de un nuevo período que se caracteriza:
«por el desconcierto generalizado, que se propaga por nuevas turbulencias sociales y
políticas, por la difusión de una cultura lejana y hostil a la tradición cristiana» (DA 10);
y «por la auto referencia del individuo, que conduce a la indiferencia por el otro, a quien
no necesita ni del que tampoco se siente responsable» (DA 46). Ad intra, se constataba
la salida de muchos católicos hacia otros grupos religiosos (cf. DA 225) y en muchos
casos «una fe católica reducida a un elenco de normas y prohibiciones, a prácticas de
devoción fragmentadas, a adhesiones selectivas y parciales de las verdades de la fe»
(DA 12). Se reconocían la amenaza que representaba «el gris pragmatismo de la vida
cotidiana eclesial en el cual todo procede con normalidad, pero en realidad la fe se va
degenerando en mezquindad» (DA 12).
35
J.O. BEOZZO, «Aparecida a la luz de las conferencias de Río, Medellín, Puebla y
Santo Domingo», 34.
condiciones destacaban: los nuevos rostros de excluidos sociales, no sólo

explotados sino ahora «sobrantes y desechables» (DA 65); «los pueblos
indígenas y afros están amenazados en su existencia física, cultural y
espiritual; en sus modos de vida; en sus identidades; en su diversidad; en
sus territorios y proyectos» (DA 90); las condiciones que las empresas
trasnacionales imponían a los Estados a nivel económico, laboral y
ecológico estaban provocando graves daños a las poblaciones más
desfavorecidas (cf. DA 66); el tráfico de personas, los migrantes, los
refugiados representan un gran desafío para la acogerlos y acompañarlos
(cf. DA 73); la violencia que el crimen organizado, el narcotráfico, las
pandillas está degradando el tejido social en las ciudades (DA 78); la
agresión que la biodiverisidad está sufriendo al ser tratada como un bien
económico presa de intereses ajenos a la ecología (DA 83-85).
Ante este mundo globalizado y plural, la Iglesia enfrentaba el reto de
cerrarse en sí misma para defenderse de los cambios, o abrirse y enfrentar
el reto de iluminar los nuevos problemas de la humanidad con la luz el
Evangelio (cf. GS 33). La respuesta en Aparecida fue: «repensar
profundamente y relanzar con fidelidad y audacia su misión en las nuevas
circunstancias latinoamericanas y mundiales» (DA 11). Con esta opción se
alejaban los obispos de cualquier intento de neo cristiandad como comenta
A. Brighenti: «Entretanto, a Conferência de Aparecida sepultou a
cristandade, como já o havia feito o Concílio, calando as vozes que fazem
eco de um passado sem retorno»36.

Haber hecho el análisis de realidad y comprometerse a responder a ella
permitió que la V conferencia general se enriqueciera de muchas maneras:
primero, se reafirma la tradición del magisterio latino-americano con la
recuperación del método «ver–juzgar–actuar», la acogida de los
documentos de trabajos previos a la reunión, la ratificación y
enriquecimiento de la opción preferencial por los pobres y las comunidades
eclesiales de base. Segundo, nos ofrece un mensaje claro: la Vida que Dios
ofrece a todos los hombres en Cristo; una identidad clara: somos todos
discípulos misioneros de Jesucristo; y una misión permanente (cf. DA 362)
que nos urge «salir de nuestros templos» (DA 548) para llevar la Vida que
hemos encontrado en El a todas las periferias existenciales que hoy
—————————–
36
A. BRIGHENTI, «Critérios para a leitura do Documento de Aparecida O pre-texto, o
con-texto e o texto», 339.
enfrentamos (cf. DA 417)37. Por último, Aparecida nos ofrece la novedad

de una Iglesia comprometida con la doble tarea de «escuchar para
anunciar» (cf. DA 348); esta doble tarea que se ve reflejada en el título
«discípulos misioneros» es una de las recepciones más significativas que
Aparecida hará de Gaudium et spes como veremos más adelante.
Cristo será la piedra fundamental de la propuesta en Aparecida: «Él es el
Camino, la Verdad y la Vida» (Jn 14,6). En Cristo el hombre puede
encontrar la guía para salir de su «crisis de sentido» (cf. DA 37)38, y el
cristiano encuentra su identidad de «discípulo y misionero» (DA 213); la
Iglesia encuentra su Maestro y su amigo (cf. DA 144), y la humanidad «la
vida diga y plena para todos» (DA 363)39. Por ello, el núcleo del mensaje
de Aparecida lo encontramos en las palabras del Buen Pastor: «Yo he
venido para dar vida a los hombres y para que la tengan en plenitud» (Jn
10,10) 40. Esta vida digna y plena que en Cristo ha experimentado el
discípulo son la clave de su misión. Estos dos conceptos «Vida en Cristo–
discípulo misionero» estarán íntimamente ligados en todo el documento, y
son dos temas que unen íntimamente al documento del CELAM con
Gaudium et spes.
La constitución pastoral se encuentra significativamente presente en todo
el documento final de Aparecida: en la opción pastoral que buscó escuchar
a Dios y al hombre atendiendo los signos de los tiempos (método ver–
juzgar–actuar); en su visión antropológica iluminada por la vida en Cristo;
y finalmente en su opción eclesial con la cual presentó una comunidad
fundada en el encuentro con Cristo, convertida por Él en discípula y
misionera (kerygma), llamada a salir a evangelizar con un espíritu de
—————————–
37
Cf. D. VALENTINI, «Aparecida: Valores y límites», 17-18.
38
Cf. R. GUERRA LÓPEZ, «Una antropología para América Latina. Comprensión
cristiana de lo humano en Aparecida».
39
Cf. A.C. DUQUE, «La cristología en el documento de Aparecida»; J.C. CAAMAÑO,
«Cristo y la vida plena. Aportes a la recepción de Aparecida».
40
Cf. V. CODINA, «Eclesiología de Aparecida», 118. En este artículo, Codina afirma
que el tema de la vida parece no constituir el eje central del documento, pues su
temática está muy dispersa. Nuestra opinión coincide más con la de Mons. V.
Fernández, el cual nos comparte datos muy concretos por los cuáles se puede sostener
«la vida plena y digna en Cristo» como uno de los ejes centrales del documento. V.M.
FERNÁNDEZ, «Estructuras Internas de la vitalidad cristiana. La vida digna y plena como
clave de interpretación de Aparecida», 420. En su artículo Fernández menciona: «La
palabra «Vida» aparece 631 veces, mucho más que cualquier otra expresión, incluyendo
«Jesucristo», «Iglesia» (416), y también «discípulos» (265) y «misioneros» (381). Esto
se manifiesta también en expresiones recurrentes como «Dios de la vida» (DA 219, 459,
470, 514) y «Reino de la vida» (DA 143, 353, 358, 361, 366).
comunión misionera (koinonia) y enviada a testimoniar el Reino de la vida

en medio de las realidades temporales, sobre todo, acompañando a los
pobres y excluidos (martyria). Reconocemos en estos tres temas de
Aparecida (kerygma–koinonia–martyria) una íntima relación con aquellos
que guiaron la visión de Iglesia de Gaudium et spes. Mucho más allá de las
seis citas realizadas a la constitución pastoral, encontramos su recepción en
todos estos temas que entrelazan ambos documentos.
En cuanto al documento magisterial que más influyó en el desarrollo de
Aparecida la siguiente tabla nos puede iluminar un poco nuestra reflexión.
Medellín 2
Puebla 16
Santo Domingo 12
Ecclesia in America 12
Novo millennio ineunte 18
Deus caritas est 10
Discurso inaugural de B. XVI 45
A diferencia de las conferencias anteriores, en Aparecida no parecería

existir un documento pontificio que marcara de manera definitiva su
contenido. Sin embargo, al analizar las conclusiones, detectamos cuatro
influencias claves: De Juan Pablo II podemos reconocer la influencia por la
exhortación Ecclesia in America donde encontramos la reflexión de la fe
como un encuentro con Jesucristo vivo, experiencia que lleva a la identidad
del discípulo y misionero41. También está la Novo millennio ineunte en
temas importantes como, recomenzar desde Cristo, la Iglesia como
comunión y el compromiso con los pobres42. Del papa Benedicto XVI se
reconoce la influencia de su carta encíclica Deus caritas est en donde se
fundamentaron temas importantes como la relación entre justicia y caridad
—————————–
41
Cf. V.M. RUANO, «Aparecida, un compromiso con la vida de los pueblos
latinoamericanos», 294
42
Cf. C.M. GALLI, «Discípulos misioneros para la comunión de vida en el amor de
Cristo»; G. MELQUIZO YEPES, «Carta apostólica "Novo Millennio Ineunte" como telón
de fondo de la V Conferencia».
(DCE 28; DA 385) y la responsabilidad de la Iglesia de reconocer y servir

a Jesús en los más pobres (DCE 15; DA 354).
Sin embargo, el documento que más influencia manifiesta en Aparecida
es el discurso inaugural de Benedicto XVI, 45 veces citado y
explícitamente mencionada su influencia en la introducción del documento
conclusivo (cf. DA 2). Está presente a lo largo de todas las conclusiones
impulsando una nueva etapa en la evangelización iluminada por la luz de
Jesucristo (DA 16.247.252). Para enriquecer el método ver–juzgar–actuar,
el papa afirma que sólo por Cristo el discípulo conoce la realidad y puede
responder a ella (DA 42.405); a Cristo es a quien el discípulo debe
escuchar (Palabra–Eucaristía) para cumplir su misión (DA
128.146.247.298); sólo desde Él será la Iglesia capaz de ofrecer la vida
digna y plena al hombre (DA 13.22.356), y la esperanza de una auténtica
liberación a los pobres y marginados (DA 339.358).
Esta síntesis histórica de las cuatro conferencias generales del CELAM

nos permitirá leer con mayor objetividad los textos, ya que los criterios
hermenéuticos nos exigen contextualizar los documentos magisteriales.
Junto con este contexto histórico, desarrollo en seguida los dos principios
que nos han venido acompañando en toda la investigación. Con estos dos
principios estamos demostrando la recepción que se realizó no sólo de los
textos sino sobre todo de los ejes fundamentales de Gaudium et spes: su
pretensión de doble fidelidad, a Dios y al hombre (GS 21); y su decidida
perspectiva pastoral al momento de reflexionar sobre la Iglesia y su misión
evangelizadora.
1.5 Criterio hermenéutico: la liberación del pobre o la transformación de

la cultura
Los documentos conclusivos del CELAM no fueron ajenos al ambiente
post conciliar que la Iglesia universal vivió. En ellos se pueden percibir dos
corrientes interpretativas existentes en el postconcilio, aquella de la
discontinuidad y ruptura, y la de la reforma o renovación dentro de la
continuidad del único sujeto que es la Iglesia. Estas dos corrientes descritas
por Benedicto XVI43, también se pueden reconocer en los documentos
conclusivos del CELAM y deberán ser tomadas en cuenta al momento de
analizar los textos.
—————————–
43
Cf. BENEDICTO XVI, «Discurso a la Curia Romana (30.12.2005)» AAS 98 (2006),
46.
Aquellos que optaban por un compromiso radical con la liberación de los

pobres se caracterizaron por promover la discontinuidad y ruptura con las
estructuras pastorales de la Iglesia que parecían coexistir con la opresión y
mantener un discurso ajeno a esta situación de injusticia social
antievangélica. A esta expresión de la vida eclesial Metz le llama
«fidelidad activa» en contraposición la «fidelidad a la defensiva» con la
que describe la segunda corriente44. En esta segunda corriente de
pensamiento estaban aquellos que promovían una identificación entre
reforma y continuidad; para ellos había que «privilegiar» a los pobres, pero
siempre cuidando la comunión con todos los miembros del pueblo de Dios,
buscando restablecer un marco cultural cristiano que recupere los valores
perdidos. Para ellos, la cultura se presentaba como una mediación más
incluyente, en contraposición a la visión dialéctica «pobres–ricos» que se
percibía exclusiva y excluyente.
La primera corriente pastoral, reconocida como «liberadora», opta por un
destinatario personal, histórico y oprimido; más que responder al
secularismo europeo encontró su interlocutor en el injustamente pobre, es
decir, el hombre latino que siendo muy religioso no comprendía por qué
Dios permitía que él viviera excluido de los procesos de desarrollo,
oprimido incluso por personas que afirmaban creer en el mismo Dios. Para
quienes asumían esta perspectiva, la Buena nueva solo podría anunciarse
respondiendo a las personas que vivían estas situaciones de pobreza injusta;
sólo desde el compromiso con los pobres se podía hacer significativa la
evangelización. Su modelo era la Iglesia servidora que Pablo VI proclamó
al final del concilio45 y la Iglesia de los pobres que Juan XXIII soñó46.
Promueven una evangelización solidaria, y sueñan con una comunidad
«que abraza con su amor a todos los afligidos por la debilidad humana; más
aún, reconoce en los pobres y en los que sufren la imagen de su Fundador,
pobre y paciente; se esfuerza en remediar sus necesidades y procura servir
en ellos a Cristo» (LG 8).
Esta corriente ilumina las opciones pastorales de aquellos que optan por
comenzar toda evangelización desde «el reverso de la historia»47, «desde
—————————–
44
Cf. J.B. METZ, «Teología e Iglesia en Latinoamérica», 484.
45
Cf. PABLO VI, «Discurso en la última sesión conciliar (7.12.1965)», VatIIBAC,
1179.
46
«Para los países subdesarrollados la Iglesia se presenta como es y como quiere ser,
como Iglesia de todos, en particular como la Iglesia de los pobres»: JUAN XXIII, Radio
mensaje (11.09.1962), AAS 54 (1962) IV, 678-685.
47
G. GUTIÉRREZ, La verdad los hará libres, 21; G. GUTIÉRREZ, Teología desde el
reverso de la historia.
aquellos cuya situación es, parcialmente, un subproducto de realidades

creadas por los sectores modernos de la humanidad»48; esta perspectiva se
podía relacionar, aunque no identificar, con modelos teológico
contextuales49 como la teología de la liberación, y según en la teología
europea con la teología de la esperanza de Moltmann y la teología política
de Metz50.
La segunda corriente la llamaremos “etnológica” 51. En su perspectiva, la
transformación que impulsa la evangelización se ha de vivir desde la
restauración de los modelos culturales que han provocado estas situaciones
de exclusión. El destinatario de la evangelización es la cultura de los
pueblos, «sus criterios de juicio, los valores determinantes, los puntos de
interés, las líneas de pensamiento» (DP 394). Se asume que el hombre está
llamado a existir en comunidad y por ello busca un destinatario colectivo
más que individual, mira al pueblo en su conjunto y pone su esperanza en
la transformación de las estructuras sociales para integrar a todos. Esta
corriente se fundamenta en teólogos identificados con la teología liberal o
interpretativa52 que aportaron mucha a la reflexión conciliar. Con ella se
pretendía hacer una contrapropuesta a la opción por los pobres53.
—————————–
48
G. GUTIÉRREZ, Densidad del Presente, 79.
49
Pié-Ninot la define de la siguiente manera: «La teología contextual otorga al
auditus temporis et alterius un mayor valor al grado de orientarla hacia una forma más
inductiva de hacer teología; su objetivo se caracteriza por enfatizar la misión salvífica a
favor de los hombres, propter homines»: S. PIÉ-NINOT, «L’indagine teologica», 431-
433.
50
Al respecto un testimonio de unos de los implicados: «Ambos planteamientos
teológicos (Teología política de Europa y Teología de la Liberación de Latinoamérica)
nacieron de un singular estupor: del espanto que produce el que el discurso cristiano
sobre Dios escuche y contemple con normalidad la historia de dolor de los hombres,
cuyo clamor se eleva al cielo. […] Podría denominarlas también “teologías
postidealistas”»: J.B. METZ, «Teología e Iglesia en Latinoamérica», 481.
51
Cf. J.C. SCANNONE, «Influjo de Gaudium et spes en la problemática de la
evangelización de la cultura en América Latina», 96. Describe esta corriente como
«etnológica» o «Ethos cultural latinoamericano».
52
«La teología interpretativa busca releer los textos doctrinales a la luz del
pensamiento contemporáneo, humanístico y filosófico, para hacer creíble la fe; su
reflexión estará centrada más en los valores culturales que en la condición histórica de
cada sujeto. Esta teología es la más dominante en el postconcilio [Y.M. Congar, M.D.
Chenu, J. Daniélou, K. Rahner]»: S. PIÉ-NINOT, «L’indagine teologica», 431-432.
53
De esta intención da testimonio Chamberlain: «El capítulo (del documento de
Puebla) dedicado a la relación entre evangelización y cultura, se apropia de la temática
cultural sin hacer hincapié en la terrible pobreza que sufren millones de seres humanos
en el continente. De esta manera, para ciertos sectores de nuestra Iglesia, la temática
Esta segunda perspectiva correrá el peligro de querer construir una

sociedad cristiana paralela a la sociedad secular, buscando restaurar una
cultura latinoamericana que se había estructurado desde el catolicismo54.
Por ello, buscó recuperar la cultura cristiana y mestiza que existía en el
pueblo latinoamericano, defendiéndola de una cultura borbona y
anglosajona que estaba contaminando la cultura cristiana del pueblo:
En el conjunto de América Latina, hay una sola cultura, resultante del
mestizaje y acrisolamiento de diversas culturas precedentes. […] A esta
cultura se le opone y amenaza, a partir de los Borbones y de cierta ideología
que acompaña al período de la independencia y posterior organización. […]
Me parece que esta es la principal contradicción y amenaza que vive América
Latina, la que opone a su propia cultura la cultura ilustrada, y no otras
contradicciones, que me parecen más derivadas (ej. blanco - indígena)55.
Pasados ya 50 años del evento conciliar y 10 años de la última
conferencia general del CELAM, la existencia de estas dos corrientes no
debería de ser un conflicto al momento de analizarlas, siempre y cuando se
reconozcan, se distingan y valoren sus aportes. Uno de los problemas más
graves en la interpretación de los textos de las Conferencias generales del
CELAM surge cuando queremos leer los documentos conclusivos como si
fueran textos homogéneos. No reconocer estas dos perspectivas hace
confusa su lectura y dificulta la aplicación pastoral. Será hasta la
Conferencia de Aparecida que estas dos perspectivas encuentren la
madurez para realizar un texto más integrado. Por lo tanto, aunque
reconocemos la unidad de los textos, y asumimos los criterios
cultural devino en una manera distinta de asumir la relación de la Iglesia con la

sociedad, en competencia con la opción por los pobres. Desde luego, en estos intentos
se seguía hablando de la opción por los pobres, pero esa opción dejaba de ser el eje
central de la preocupación eclesial»: F. CHAMBERLAIN, «Evangelización de la cultura y
opción por los pobres», 91.
54
En 1976 L. Gera confirma esta visión: «La tesis puede ser entendida no en el
sentido de negar la existencia de minorías culturales, sino de afirmar la existencia de
una cultura (mestiza, mezclada o acrisolada) como cultura dominante o generalizada en
A. Latina; mas aún, como el eje dinámico y unificador por donde pasa la historia futura.
[…] Tal como se viene dando el proceso cultural del continente, vistas sus coordinadas
y fuerzas históricas, pienso que hay una dominante cultural que otorga a América Latina
una unidad y típica caracterización que, en el futuro, tenderá a reforzarse»: L. GERA,
«Pueblo, religión del pueblo e Iglesia», 267.
55
L. GERA, «Pueblo, religión del pueblo e Iglesia», 267.277.
interpretativos mencionados por la Secretaría general del CELAM56; para

una lectura crítica, asumiremos la existencia de estas corrientes teológicas
que afectaron significativamente el resultado de cada conferencia general.
2. Principio de doble fidelidad, ¿a quién evangelizar?

El principio de doble fidelidad sitúa a Cristo y al hombre en el centro del
interés de la evangelización. Este principio invocado por Juan XXIII57 y
concretizado en Gaudium et spes (cf. GS 21), será el detonador de una
nueva perspectiva en la evangelización. «Es la persona del hombre la que
hay que salvar. Es la sociedad humana la que hay que renovar. Es, por
consiguiente, el hombre; pero el hombre todo entero, cuerpo y alma,
corazón y conciencia, inteligencia y voluntad» (GS 3) quien debería de ser
el objeto central de la evangelización latinoamericana. La importancia de
escuchar al hombre para comprender desde su misterio y desde su miseria,
el misterio del amor de Dios era una tarea que el concilio había logrado
sembrar en el corazón de la acción eclesial58, y Pablo VI la había
sentenciado con estas palabras en el discurso final:
Si en el rostro de Cristo debemos reconocer el rostro del Padre celestial, según
aquello: El que me ve, ve al Padre (Jn 14,9), nuestro modo de considerar las
cosas humanas se transforma en cristianismo que está completamente vuelto
hacia Dios como a su centro; tanto que podemos enunciar el hecho de esta
manera: es necesario conocer al hombre para conocer a Dios59.
—————————–
56
«Es un texto con un autor: representantes del CELAM en comunión con el
Romano pontífice. Debe ser leído en su integridad, en sus ediciones auténticas, sin
apriorismos ideológicos. Pide ser escuchado con actitud de fidelidad y disponibilidad
[…] con espíritu constructivo. El documento de Puebla no se reduce a una sola idea ni a
un sistema ideológico, tampoco todos sus temas o todas sus afirmaciones tienen el
mismo grado de importancia. No debe separarse la interpretación “del espíritu” del
texto, del texto mismo»: Cf. CELAM, Reflexiones sobre Puebla, 13-14.
57
«Para que esta doctrina alcance los múltiples campos de la actividad humana
relacionados con los individuos, la familia y la sociedad, es necesario, en primer lugar,
que la Iglesia no pierda nunca de vista el sagrado patrimonio de la verdad recibido de
sus mayores [fiel a Dios]. Pero al mismo tiempo es necesario que mire también a los
tiempos actuales, que han traído situaciones nuevas, formas de vivir nuevas y que han
abierto al apostolado de los católicos nuevos camino [fiel a los hombres]»: JUAN XXIII,
«Discurso Inaugural del concilio Vaticano II (11.12.1962) Gaudet Mater Ecclesia»,
VatIIBAC 1093.
58
E. SCHILLEBEECKX, L’Eglise du Christ et l’homme d’aujourd’hui selon Vatican II,
149-150.
59
El contemplar la población latinoamericana en su situación de grave

desigualdad y miseria, condujo a los obispos a reconocer a Jesucristo en el
rostro del pobre, el excluido, «aquel que más se parece al no-hombre» 60.
Sin embargo, no sólo lo reconocieron como objeto de su caridad, sino
como sujeto eclesial y protagonista de su proceso de salvación–liberación.
Esta opción por el pobre se fundamenta en la fidelidad a Cristo, «aquel
Dios que se ha hecho pobre por nosotros, para enriquecernos con su
pobreza»61, y no sólo en una opción ética de compasión o indignación62. En
una clara expresión de este principio de doble fidelidad, expresará J.
Sobrino: «Irrumpieron los pobres, y en ellos irrumpió Dios»63. Así las
Iglesias particulares latinoamericanas, siendo fieles al hombre que sufría
«inhumana miseria» (DM, Pobreza 1), decidieron jugarse su fidelidad a
Dios.
Cuando el concilio pide a la Iglesia disponerse a escuchar al hombre para
dialogar con él (cf. GS 11), nunca imaginó lo que sucedería cuando este
diálogo se tuviera que realizar con un «pueblo crucificado»64. La situación
se imponía a los ojos de los obispos: «¿Cómo acoger el Concilio sin tener
en cuenta la situación que vivía la inmensa mayoría de sus miembros en el
continente latinoamericano? ¿Qué luces daba el Vaticano II para
enfrentarse al nacimiento de una nueva situación entre nosotros?»65. Eran
preguntas que exigían una respuesta valiente y evangélica; la Iglesia no
podía seguir evangelizando al margen de estas situaciones. Como
analizaremos a continuación, en la respuesta a esta realidad inhumana y
antievangélica encontraremos una línea fundamental de la renovación
eclesial latinoamericana.
—————————–
60
J. SOBRINO, «Opción por los pobres», CFC 882-884.
61
BENEDICTO XVI, «Discurso inaugural de la Conferencia V de Aparecida
(13.05.2007)», AAS 99 (2007) 442-460.
62
«Esta opción preferencial por los pobres no es sólo una opción ética muy
saludable, sino una opción teológica. Es el modo de vivir la historia según la realidad de
Dios»: J. SOBRINO, «Puebla, serena afirmación de Medellín», 53.
63
64
Cf. J. SOBRINO, Jesucristo liberador, 321-342; I. ELLACURÍA, Conversión de la
Iglesia al reino de Dios, 25 - 63.
65
G. GUTIÉRREZ, «La recepción del Vaticano II en Latinoamérica», 227.
2.1 Medellín: fieles al injustamente pobre, fieles a Dios

La primera clave de recepción conciliar que los obispos asumieron se
fundamentó en su fidelidad a Cristo en el hombre injustamente pobre66 (cf.
GS 21; DM, Pobreza, 5)67. Medellín asumirá esta opción desde la realidad
latinoamericana, donde se encontraba con «un sordo clamor que brota de
millones de hombres, pidiendo a sus pastores una liberación que no les
llega de ninguna parte (DM, Pobreza 2). Ante ella, la Iglesia quería seguir
los pasos de su Maestro que para salvarnos no sólo se hizo hombre sino que
siendo rico se hizo pobre por nosotros (cf. 2 Cor 8,9), vivió en la pobreza,
declaró bienaventurado a los pobres (cf. Mt 5,3; Lc 6,20), y fundó su
Iglesia como signo de esa pobreza que enriquece a todos los hombres (cf.
DM, Pobreza 7).
En consonancia con el concilio, se buscó descentrar la evangelización
del tema eclesial, dejar a un lado la actitud que buscaba conservar la
institución, y centrar su acción evangelizadora en el desarrollo integral del
hombre y en la actualización de la salvación en Cristo68. «La Iglesia no es
en sí misma su propio fin, sino que desea ser enteramente para Cristo, en
Cristo, por Cristo, toda igualmente de los hombres, entre los hombres y
para los hombres»69. Estas palabras de Pablo VI reflejan la experiencia
conciliar que los obispos estaban decididos a compartir con el continente
americano.
Herederos de este descentramiento eclesial, los obispos comprendieron
que no se podía ser germen del Reino y anunciar el plan salvífico de Dios,
sin responder a las aspiraciones más urgentes del hombre.
La Iglesia Latinoamericana, reunida en la Segunda Conferencia General de su
Episcopado, centró su atención en el hombre de este continente, que vive un
momento decisivo de su proceso histórico. De este modo ella no se ha
desviado sino que se ha vuelto hacia el hombre, consciente de que para
—————————–
66
Gutiérrez citando al Sínodo de 1985 afirma: «Después del Concilio Vaticano II, la
Iglesia se ha hecho más consciente de su misión para el servicio de los pobres, los
oprimidos y los marginados»: G. GUTIÉRREZ, Teología de la liberación, 29.
67
«Nella Gaudium et spes, il nodo dei nodi sta nel tentativo di mettersi “dalla parte
dell'uomo”»: L. SARTORI, La chiesa nel mondo contemporaneo, 10.
68
«Hasta ahora se ha contado principalmente con una pastoral de conservación,
basada en una sacramentalización. […] Hoy, sin embargo, las mismas transformaciones
del continente exigen una revisión de esa pastoral, a fin de que se adapte a la diversidad
y pluralidad culturales del pueblo latinoamericano» (DM, Past. Popular 2).
69
PABLO VI, «Discurso de apertura de la tercera sesión del Concilio Vaticano II
(14.09.1964)», ASyn III-I, 140-151, VatIIBAC, 1134.
conocer a Dios es necesario conocer al hombre (DM, Intro. 1).

Al comprender la salvación como liberación de las esclavitudes más
profundas que el pecado provocaba, y asumir la evangelización como
humanización y promoción humana, el reto residía en atreverse a
contemplar la presencia de Dios en los signos de su tiempo y los anti-
signos, para discernir cómo deberían «entregarse a Dios en el servicio de
los hombres» (DM, Laicos 7).
Mirar al hombre para comprender su misión no era una novedad para
Medellín, esta opción había sido asumida ya por Gaudium et spes. Sin
embargo, los obispos no sólo se propusieron mirar al hombre, sino que
optaron por mirar desde el ser humano pobre a toda la población: «la
pobreza de tantos hermanos clama justicia, solidaridad, testimonio,
compromiso, esfuerzo y superación para el cumplimiento pleno de la
misión salvífica encomendada por Cristo» (DM, Pobreza 7). El amor a los
pobres era apertura a la universalidad y no signo de exclusivismo, mirando
a los más débiles querían los obispos abrirse a todos los hombres70; esto era
una verdadera recepción contextualizada de las opciones conciliares, tal
como Gaudium et spes lo había sugerido (cf. GS 91).
No se buscaba dejar fuera a nadie de la acción eclesial, «la Iglesia
(latinoamericana) quiere ser humilde servidora de todos los hombres; […]
estar presente en la vida y las tareas temporales, reflejando la luz de Cristo,
[…] escuchar a todos los hombres para servirles en sus problemas y
angustias (DM, Pobreza 18); pero sí se optaba por atender con «preferencia
efectiva a los sectores más pobres y necesitados» (DM, Pobreza 10). «El
significado real de lo que sucedía era que un pueblo entero comenzaba a
ponerse en pie para reivindicar su derecho a la vida. Se trata de una
verdadera irrupción del pobre en América Latina y en la Iglesia»71. Esta no
era una opción excluyente, tomando en cuenta que en esta categoría cabían
cerca del 70% de la población latinoamericana.
La mirada que condujo a los obispos hacia la opción preferencial no
brota de las mediaciones analíticas, sino desde la fe. No fue la mirada de un
sociólogo, sino de los discípulos de Cristo la que hizo comprender a la
Iglesia que esta situación de injusticia era anti-evangélica y clamaba
—————————–
70
La misma Congregación para la doctrina de la fe lo reconocía: «La opción
preferencial por los pobres, lejos de ser un signo de particularismo o de sectarismo,
manifiesta la universalidad del ser y de la misión de la Iglesia»: CDF, Libertatis
Conscientia, 68.
71
G. GUTIÉRREZ, «La recepción del Vaticano II en Latinoamérica», 226.
justicia72. La pobreza como «una muerte temprana e injusta»73 era contraria

al amor de Dios, y exigía a la Iglesia solidaridad y actitud profética.
El pobre no era sólo un objeto de la caridad eclesial, la Iglesia vivía en
todas esas personas y comunidades oprimidas; eran el pueblo de Dios
sufriente que caminaba hacia el Reino en América Latina. Por tal motivo,
aquellos que sufrían la injusta pobreza debían ser animados a vivirse como
sujetos de su propia liberación desde la esperanza en Cristo74. La
comunidad eclesial tenía la urgente tarea de evangelizar promoviendo el
protagonismo de sus fieles para que juntos alcanzaran el desarrollo integral.
El hombre al que Medellín quiere ser fiel, es un ser humano injustamente
pobre y oprimido (DM, Paz 23; Pobreza 5), con anhelos de liberación (DM,
Intro. 4), capaz de encontrar en Cristo la esperanza y la fuerza para alcanzar
su desarrollo integral (DM, Justicia 4), que está llamado a ser sujeto de su
transformación personal y comunitaria (DM, Educación 11). Así, la opción
conciliar de escuchar al hombre para comprender su acción pastoral dio sus
frutos en el pueblo latinoamericano. De Medellín en adelante, el
compromiso con los hombres, sobre todo los pobres y más débiles, jamás
será abandonado por las Iglesias particulares latinoamericanas 75.
Esta opción parecería dejar fuera a un gran número de fieles que no
sufrían de pobreza extrema y tampoco formaban parte del grupo
minoritario que ejercía una fuerte influencia en los distintos niveles de
decisión (cf. DM, Elites 1). Esto será un tema que la reflexión
latinoamericana irá resolviendo a lo largo de los años. Ciertamente, dividir
al pueblo en clases económicas no sería la solución más feliz para la
evangelización, sin embargo, el «sordo clamor que brota de millones de
hombres, pidiendo a sus pastores una liberación que no les llega de ninguna
parte» (DM, Pobreza, 2), exigía una respuesta urgente y evangélica.
—————————–
72
«Desde una perspectiva de fe, lo que mueve, en última instancia, a los cristianos a
participar en la liberación de los pueblos oprimidos y de las clases sociales explotadas
es el convencimiento de la incompatibilidad radical de las exigencias evangélicas con
una sociedad injusta y alienante»: G. GUTIÉRREZ, Teología de la liberación, 187.
73
Medellín propone «el reconocimiento de la pobreza, no sólo como problema
social, sino, más globalmente, como un reto mayor al anuncio del Evangelio. […] La
pobreza es muerte temprana e injusta. […] contraria a la voluntad de vida del Dios
amor»: G. GUTIÉRREZ, «Medellín: una experiencia espiritual», 9.
74
Cf. C. BOFF, «La originalidad histórica de Medellín».
75
«[La Iglesia de los pobres] emerge en la Iglesia latinoamericana con identidad
propia y se presenta como mediación teológica y eclesiológica para inspirar, apoyar y
orientar la renovación y la misión de la Iglesia»: A. ARGIBAY, «La eclesiología del
Concilio Vaticano II y la opción eclesiológica latinoamericana», 29.
2.2 Puebla: la opción por el pobre y la cultura
2.2.1 Evangelizar desde los oprimidos

Fidelidad al hombre latinoamericano, fidelidad a Dios. La novedad la
había introducido la Conferencia de Medellín, haciendo una opción
preferente y efectiva por el hombre injustamente pobre y oprimido. Sin
embargo, los años posteriores dejaron claro que su implementación exigía
una mayor reflexión. Sin renunciar a la opción evangélica y sin dejar de
reconocer los conflictos que esta opción provocó en los años posteriores a
Medellín, los obispos en Puebla renuevan con la fuerza del Espíritu la
opción por los pobres:
Volvemos a tomar, con renovada esperanza en la fuerza vivificante del
Espíritu, la posición de la II Conferencia General que hizo una clara y
profética opción preferencial y solidaria por los pobres, no obstante las
desviaciones e interpretaciones con que algunos desvirtuaron el espíritu de
Medellín, el desconocimiento y aun la hostilidad de otros. (DP 1134).
Esta opción tiene rostros muy concretos, para Puebla son los rostros de
niños, de jóvenes, de indígenas y afroamericanos, de obreros desempleados
o injustamente remunerados, campesinos, hacinados urbanos y ancianos76.
«Pobre es el marginado por la sociedad, el proletario que lucha por sus más
elementales derechos, la clase social explotada y despojada»77; «no es
simplemente el homo doliens, sino aquel que más se parece al no-
hombre»78. Ellos son el rostro de Jesús en nuestra historia según nos
recuerda Lumen gentium: «La Iglesia descubre en los pobres y en los que
sufren la imagen de su Fundador pobre y sufriente, se preocupa de aliviar
su miseria y busca servir a Cristo en ellos» (LG 8)79.
Por lo tanto, la fidelidad a los que sufren como «primeros destinatarios
de la misión» (DP 1142) brota de la fidelidad a Cristo, quien comprometido
con los hombres, se hizo pobre, en su nacimiento, en su vida «y sobre todo,
en su pasión y muerte donde llegó a la máxima expresión de la pobreza»
(DP 1141). La Iglesia, siguiendo los pasos de Cristo, ha de realizar su
—————————–
76
Cf. DP 31-39.
77
G. GUTIÉRREZ, Teología de la liberación, 337.
78
J. SOBRINO, «Opción por los pobres», 883.
79
Cf. J. PLANELLAS I BARNOSELL, La Iglesia de los pobres en el Concilio Vaticano
II, 259. El autor hace un análisis de las actas del Concilio que nos prueban cómo estuvo
presente siempre el tema de los pobres en el Concilio; 67 veces aparece mencionado el
tema en los documentos aprobados.
misión en pobreza y persecución (cf. LG 8). «Su evangelización es por

excelencia señal y prueba de la misión de Jesús» (DP 1142).
Puebla nos recuerda que Cristo no se hizo pobre para idealizar la
pobreza80 sino para denunciar las situaciones que la provocaban, para
solidarizarse y anunciarles su liberación (cf. Lc 4,18-19). Por este motivo,
donde los hombres mueren prematura e injustamente81, Dios ha fracasado82,
no es un ideal salvífico que permanezcan en esa situación. Como lo había
señalado Medellín, no es lo mismo la pobreza como carencia, que espiritual
o como compromiso83. La pobreza derivada de la injusticia es
«antievangélica» (DP 1159) y exige de la Iglesia, testimonio, solidaridad y
denuncia (cf. DP 1160). Por ello Cristo se comprometió con el desposeído
y vivió en pobreza para denunciar la privación y el despojo del que eran
sujetos los excluidos y oprimidos.
Los obispos en Puebla dan cuenta que la fidelidad al pobre es la piedra
de toque que deberá llevar a la Iglesia a la conversión y a una mayor
fidelidad a Cristo, siervo y pobre. El destinatario se ha convertido en
evangelizador y la Iglesia en evangelizada84. La opción por el ser humano
excluido, débil y e injustamente sometido, comprometía a toda la Iglesia y
no sólo a un grupo de radicales que optaron por ser solidarios. Para
cumplir esta tarea, la Iglesia tendría que exigirse a sí misma ser signo y
compromiso viviendo la «pobreza evangélica como solidaridad con los
pobres y protesta contra la pobreza»85 (cf. DP 1156).
La opción por los pobres encuentra una evolución de Medellín a Puebla
tanto en su explicitación como al renunciar a la división del pueblo entre
—————————–
80
«La pobreza material es algo repudiable, el testimonio de pobreza no puede hacer
de ella un ideal cristiano. Sería aspirar a una situación reconocido como denigrante para
el hombre […] y justificar involuntariamente la situación de injusticia y explotación que
es la causa de la pobreza»: G. GUTIÉRREZ, Teología de la liberación, 334-335.
81
Cf. G. GUTIÉRREZ, «La recepción del Vaticano II en Latinoamérica», 234-235.
82
«Los pobres son el fracaso de Dios Padre y deben acabar siendo el triunfo de Dios
Padre, de Dios Hijo y de Dios Espíritu Santo»: I. ELLACURÍA, «Pobres», 790.
83
La pobreza como carencia, provocada por la injusticia, la cual es contraria a la
voluntad de Dios; la pobreza espiritual como actitud de apertura y disponibilidad a
Dios; y la pobreza como compromiso, la cual se asume por amor a ejemplo de Cristo,
para testimoniar el mal que representa y la libertad frente a los bienes (cf. DM, Pobreza,
4).
84
«El destinatario hace repensar lo que es su evangelización, repensar la vida interna
de la Iglesia y sus estructuras, repensar la dirección del proceso evangelizador, pues una
Iglesia que evangeliza a los pobres se encuentra evangelizada por ellos»: J. SOBRINO,
«Opción por los pobres», 881.
85
G. GUTIÉRREZ, Los pobres y la liberación en Puebla, 14.
pobres y elites (DP 1215). Esta opción no es excluyente, en realidad es una

opción por todos los hombres. Por eso, la opción preferencial es el camino
evangélico para llevar la Buena nueva al todo el pueblo de Dios, «a todo el
hombre y a todos los hombres» (DP 479). Al respecto afirma J. Sobrino,
«nadie debe sentirse excluido de una Iglesia con esa opción, pero nadie
puede pretender ser incluido en la Iglesia sin esa opción»86; sólo desde la
fidelidad al pobre las Iglesias particulares latinoamericanas podrán vivirse
fieles a Dios (cf. GS 21).
2.2.2 Evangelizar la cultura

El punto más claro de la evolución entre Medellín y Puebla se da en la
introducción del tema de la evangelización de la cultura. Era un tema que
Evangelii nuntiandi había abordado y había presentado como necesario al
hablar de la acción pastoral de la Iglesia. Por tal motivo, en la segunda
parte del documento se habla de la cultura y de la religiosidad popular. Para
J. C. Scannone «la clave de articulación entre doctrina y pastoral, punto
neurálgico dentro del clímax de Puebla, es la evangelización de la
cultura»87.
Quienes veían en la opción por los pobres una evangelización de clases,
buscaron un destinatario que uniera a todos y que evitara las distinciones
socio-económicas, para ello propusieron: la cultura y la religión del pueblo
(cf. DP 343; 444). Lo que se buscaba era relativizar las categorías socio-
económicas que algunos teólogos utilizaban para describir la situación que
provocaba y mantenía al pobre en una situación de injusticia, y apostar por
una categoría que pudiera describir la situación de todo el pueblo
latinoamericano y no sólo a los pobres88.
En la cultura, el documento de Puebla encuentra un destinatario que
logra este cometido: «América Latina está conformada por diversas razas y
grupos culturales con variados procesos históricos; no es una realidad
uniforme y continua. Sin embargo, se dan elementos que constituyen como
un patrimonio cultural común de tradiciones históricas y de fe cristiana»
(DP 51).
—————————–
86
J. SOBRINO, «Puebla, serena afirmación de Medellín», 54.
87
J.C. SCANNONE, «Diversas interpretaciones latinoamericanas del documento de
Puebla», 209.
88
«Al incluir la cultura en la descripción del pueblo latinoamericano se relativizaban
las categorías socio-económicas, al grado de poner en el centro de la realidad al pueblo
y su cultura, más que a la superestructura económica»: CELAM, Reflexiones sobre
Puebla, 32.
Para los obispos, la cultura poseía dos notas centrales: totalizante y

religiosa89. Era totalizante porque «la cultura abarca la totalidad de la vida
de un pueblo: el conjunto de valores que lo animan y de desvalores que lo
debilitan y que al ser participados en común por sus miembros, los reúne en
base a una misma “conciencia colectiva” (EN 18)» (DP 387). E incluía el
ámbito religioso, porque en la historia del pueblo latinoamericano «la fe de
la Iglesia ha sellado el alma de América Latina, marcando su identidad y
constituyéndose en matriz cultural» (DP 445).
El documento asume que existe una cultura latinoamericana que posee
un sustrato cristiano90 que hay que defender de los ataques de las «culturas
extranjeras» que han empezado a marginar y secularizar la experiencia del
pueblo:
A causa de influencias externas dominantes o de la imitación alienante de
formas de vida y valores importados, las culturas y valores tradicionales de
nuestros países se han visto deformadas y agredidas, minándose así nuestra
identidad y nuestros valores propios (DP 53).
Esta cultura latinoamericana, con un fuerte sustrato cristiano, es asumida
como destinatario de la evangelización. Su defensa y purificación serán
tarea de los cristianos. Es un destinatario que busca lo que nos une y no lo
que nos separa, pues para muchos la opción por los pobres, aunque decía
no ser excluyente, tenía como fundamento la crítica de clases; este punto de
partida dialéctico no parecía cooperar con la comunión, sin embargo, era
cierto que la actitud de muchos cristianos que ignoraban la extrema
pobreza, tampoco ayudaba a la comunión del pueblo de Dios.
Dentro del ámbito cultural encontramos las expresiones religiosas que el
documento llama, siguiendo Evangelii nuntiandi, religiosidad popular. La
religiosidad popular no será un destinatario diverso a la cultura, sino «la
forma o la existencia cultural que la religión adopta en un pueblo
determinado. La religión del pueblo latinoamericano, en su forma cultural
más característica, es expresión de la fe católica» (DP 444). Pablo VI había
presentado la piedad popular como un medio para la evangelización, y esto
es asumido por el documento de Puebla. Sin embargo advierte que una
—————————–
89
Cf. G. REMOLINA, «Religión y cultura», 15-16.
90
En un encuentro previo a Puebla en 1976, Lucio Gera expresaba la siguiente
opinión: «Pienso que hay una dominante cultural que otorga a América Latina una
unidad y típica caracterización que, en el futuro, tenderá a reforzarse. […] Creemos
pues que estos pueblos son substancialmente cristianos. […] a través de su religiosidad
estos pueblos expresan una fe auténticamente cristiana y católica»: L. GERA, «Pueblo,
religión del pueblo e Iglesia», 267. 283.
división entre la fe y la vida, entre religiosidad popular y compromiso

social, es lo que ha traído las injusticias a nuestro pueblo e incluso ha
provocado «el divorcio entre élites y pueblo» (DP 454, 455). Por eso, ante
este destinatario se exige el acompañamiento, la purificación (cf. DP 456) y
la información adecuada.
Evangelización de la cultura y de la religión del pueblo son un aporte
que enriquece el documento de Puebla91. Desde estas categorías se
descubren la pluralidad de experiencias culturales en el continente
americano, ya sea por su geografía, por su historia, o incluso por sus
expresiones religiosas92, y se logra incluir a todos en la evangelización.
Sin embargo, cuando el documento habla de «evangelizar la cultura»
(DP 341. 393. 428) está la tentación de centrar su atención en el diálogo
con «el mundo»93 y perder los rostros concretos de las personas, en especial
«del hombre caído» (GS 58), de las personas que sufren al ser injustamente
empobrecidas o excluidas. La evangelización ha de tener siempre como
destinatario la persona94. Llama la atención que cuando el documento de
Puebla cita Evangelii Nuntiandi: «lo que importa es evangelizar, no de una
manera decorativa, como un barniz superficial, sino de manera vital en
profundidad y hasta sus mismas raíces la cultura y las culturas del hombre»
(EN 20; DP 303, 394), omite el final de la frase: «tomando siempre como
punto de partida la persona y teniendo siempre presentes las relaciones de
las personas entre sí y con Dios» (EN 20). La tentación está entonces en
alejarse precisamente de esto que omiten citar: la persona concreta, y en
especial la persona tratada injustamente95.
—————————–
91
Evangelización de la cultura (DP 394–443); Religión del pueblo o religiosidad
popular (DP 444–469). «En el DP la temática de cultura, iniciada por GS y reafirmada
por EN, alcanzaba su auténtica estatura totalizante y ordenadora. Entorno a la cultura
une el DP el tema de la religiosidad popular, también abordado por EN de manera
general»: CELAM, Reflexiones sobre Puebla, 32.
92
Cf. L.A. GALLO, Evangelizzare i poveri, 152-156.
93
Esta identificación cultura-mundo la refleja aquí Scannone: «La Evangelii
nuntiandi concretizó la relación Iglesia-mundo, de GS, como evangelización (Iglesia) de
la cultura (mundo)»: J.C. SCANNONE, «Diversas interpretaciones latinoamericanas del
documento de Puebla», 208.
94
«La comunicazione della fede, infatti, […] è un atto che è difficile immaginare
indirizzato a una cultura invece che a delle persone in carne ed osa. Queste, a loro volta,
se ne saranno capaci, influenzeranno la cultura dell’ambiente umano in cui vivono»: S.
DIANICH, La Chiesa cattolica verso la sua riforma, 24.
95
Scannone menciona como uno de los riesgos que se deberían de cuidar quienes
asumían un ethos cultural para todo Latinoamérica es precisamente «el “idealismo” o
“culturalismo” que se preocupe casi exclusivamente de la idealidad, de los contenidos
Lo que faltó tal vez recalcar en Puebla fue que la cultura y la religiosidad
popular son una meta y no un destinatario (cf. DP 395); éstas deben ser
asumidas desde la perspectiva del hombre y especialmente del hombre
pobre, destinatario privilegiado de la evangelización. Si se reflexiona y se
pretende transformar sin mirar «la situación de inhumana pobreza en que
viven millones de latinoamericanos» (DP 29), entonces la evangelización
perderá el talante profético que las Iglesias particulares latinoamericanas
habían aportado en Medellín. Llama la atención que la situación de los
pobres no es mencionada en el apartado de la evangelización de la cultura.
Esta será una tarea a seguir desarrollando en futuras Conferencias del
CELAM.
2.3 Santo Domingo: fieles a los bautizados alejados y marginados

Santo Domingo define tres objetivos para renovar el testimonio de Cristo
en nuestro continente: la nueva evangelización, la promoción integral y la
evangelización inculturada (DSD 302). Cada uno de estos objetivos tiene
un destinatario diverso al que busca la Iglesia responder con fidelidad.
El primer objetivo es la nueva evangelización. La necesidad de la
renovación en el esfuerzo evangelizador surgía al contemplar por un lado
«los problemas que presenta la realidad de un continente en el cual se da un
divorcio entre fe y vida hasta producir clamorosas situaciones de injusticia,
desigualdad social y violencia» (DSD 24); y por otro, «el secularismo que
niega a Dios […] y el indiferentismo que rechaza toda religión» (DSD
153). Estas situaciones lleva a pedir que la nueva evangelización busque
como «principales destinatarios a los bautizados no evangelizados» (DSD
97), los más alejados (cf. DSD 129–131) y «los indiferentes» (DSD,
Mensaje 30). El cristiano secularizado es un destinatario que los
documentos de Medellín y Puebla no habían considerado.
El segundo objetivo, el camino de la promoción humana integral,
condujo a la asamblea renovar de manera firme e irrevocable la opción
preferencial por los pobres, «a la luz de la cual se inspira toda acción
evangelizadora» (DSD 178). La novedad del documento conclusivo la
encontramos en los ámbitos desde donde se ha de vivir esta opción
preferencial por el pobre. Ésta no sólo ha de tomar en cuenta el ámbito
socio-económico, sino que ha de agregar los siguientes escenarios: los
de conciencia y de sus expresiones simbólicas, descuidando la realidad de materia social

que les da cuerpo»: J.C. SCANNONE, «Influjo de Gaudium et spes en la problemática de
la evangelización de la cultura en América Latina», 100.
derechos humanos, la ecología, el trabajo y el orden democrático. De esta

manera se iban integrando las dos perspectivas de Puebla: los pobres y la
cultura.
Santo Domingo amplía la visión del pobre ofreciendo también nuevos
rostros sufrientes en los que la Iglesia está llamada a descubrir el rostro de
su Señor (cf. DSD 178). Ante el empobrecimiento devastador que continúa
creciendo en América Latina (cf. DSD 179), el documento conclusivo
llama a la defensa y la denuncia de situaciones que atentan contra los más
débiles y marginados: «la violencia contra los derechos de los niños, la
mujer y los grupos más pobres de la sociedad: campesinos, indígenas y
afroamericanos» (DSD 168); las villas de miseria en las grandes ciudades y
la falta de límites ecológicos en el crecimiento económico (cf. DSD 169);
los pequeños trabajadores y productores del campo que sufren ante el
comercio agrícola internacional (cf. DSD 174); los migrantes que sufren de
inseguridad, discriminación, explotación y degradación moral (cf. DSD
187). Así, el segundo destinatario de Santo Domingo se define frente a los
marginados, en los que abarca a los pobres desde un punto de vista cultural
y económico.
El tercer objetivo aborda el tema de la cultura. Guiado por Gaudium et
spes y Evangelii nuntiandi, las conclusiones de Puebla habían introducido
en Latinoamérica el tema de la evangelización de la cultura. Su
profundización a la luz de la opción por los pobres provocará la irrupción
de nuevos destinatarios en el horizonte de la evangelización.
Una toma de conciencia más profunda de «la opción por el otro»96
permitió que se reconocieran a los indígenas, afroamericanos y mestizos,
como grupos culturales que han sufrido injusticia y discriminación a lo
largo de los 500 años de evangelización (cf. DSD 244–250). Si bien mucha
de esta violencia fue realizada por hombres bautizados (cf. DSD 246),
desde el inicio de la evangelización hay claros testimonios de
evangelizadores que también denunciaron estos abusos y sufrieron junto
con ellos (cf. DSD 245)97.
Sucede aquí un avance interesante en la reflexión del destinatario de la
evangelización. Los obispos en Santo Domingo optan por salir al encuentro
de las personas más débiles y marginadas no sólo económica sino también
—————————–
96
97
«Intrépidos luchadores por la justicia, evangelizadores de la paz, como Antonio de
Montesinos, Bartolomé de las Casas, Juan de Zumárraga, Vasco de Quiroga, Juan del
Valle, Julián Garcés, José de Anchieta, Manuel Nóbrega y tantos otros que defendieron
a los indios ante conquistadores y encomenderos» (DP 8).
culturalmente: «La Iglesia defiende los auténticos valores culturales de

todos los pueblos, especialmente de los oprimidos, indefensos y
marginados, ante la fuerza arrolladora de las estructuras de pecado
manifiestas en la sociedad moderna» (DSD 243).
Lo enigmático de esta situación es que estos nuevos rostros no
provocarán una gran novedad al momento de desarrollar la finalidad de la
evangelización. Haber utilizado un método pastoral que presentaba el
mensaje antes de contemplar la realidad, que anunciaba a Cristo antes de
escuchar al hombre, impidió, por irónico que parezca, inculturar la
evangelización. La perspectiva de la Iglesia «evangelizada y
evangelizadora» (DP 993) que Puebla había promovido y la asunción de las
culturas como objeto de la evangelización y no como sujeto activo de su
evangelización, impidió a Santo Domingo enriquecer la acción pastoral
desde estos nuevos destinatarios98.
2.4 Aparecida, fieles al hombre en crisis de sentido y a los desechables
2.4.1 A los pueblos latinoamericanos

Al hablar de su destinatario, Aparecida afirma que «nada de lo humano
le puede resultar extraño. Su mandato de caridad abraza todas las
dimensiones de la existencia, todas las personas, todos los ambientes de la
convivencia y todos los pueblos» (DA 380). Por lo tanto, podríamos
afirmar de manera general que sus destinatarios son «los pueblos
latinoamericanos» (DA 359)99. Sin embargo, el documento conclusivo
aborda su destinatario desde una doble perspectiva: ad intra se dirigirá a
todos los bautizados para invitarlos a «recomenzar desde Cristo» (DA 12)
el camino de evangelización como discípulos misioneros; y ad extra se
dirigirá a todos los hombres de los pueblos latinoamericanos para
anunciarles con su testimonio la vida digna y plena a la que Jesucristo sigue
convocando e invitando (cf. DA 363)100.
—————————–
98
En este artículo González Faus hace una recapitulación de los cambios eclesiales
que han sucedido entre 1972 y 1992 y señala al respecto: «el cambio eclesial pasó de
una Iglesia servicial a una Iglesia “que se aferra como botín a su imagen divina” (cf.
Flp. 2,6ss). […] Hoy domina en los eclesiásticos una actitud eclesiocéntrica, de
autoafirmación desesperada, fruto del miedo ante la credibilidad perdida»: J.I.
GONZÁLEZ FAUS, «De Alternativa inmediata a fermento a largo plazo», 347.
99
«Nos urge la misión de entregar a nuestros pueblos la vida plena y feliz que Jesús
nos trae, para que cada persona humana viva de acuerdo con la dignidad que Dios le ha
dado» (DA 389).
100
Cf. D. VALENTINI, «Aparecida: Valores y límites», 18.
La novedad más interesante que encontramos en el documento de

Aparecida respecto a sus destinatarios está en su propuesta antropológica.
Siguiendo a Gaudium et spes, los obispos afirman la dignidad del ser
humano fundada en Dios101 (cf. GS, Cap. I), ratifican la vocación del
hombre a realizarse en comunión102 (cf. GS, Cap. II) y su capacidad de
transformar su entorno para hacer brillar la cultura de la vida que Cristo ha
traído al mundo103 (cf. GS, Cap. III). Este ser humano es quien está llamado
a vivir la plenitud de la vida en Cristo. Esta es la antropología con la cual
los obispos miran la realidad y por la cual reconocen que se percibe una
«cultura de la muerte» (DA 185) y una «crisis de sentido» (DA 37) 104 que
está impidiendo al hombre latinoamericano vivir la plenitud de vida que
Jesucristo ha venido a ofrecerles (cf. Jn 10,10).
El destinatario primario del documento y de todo esfuerzo evangelizador
es por lo tanto, cada hombre y mujer de los pueblos latinoamericanos (cf.
DA 13, 359, ) creados a imagen y semejanza de Dios, cuyo valor supremo
y dignidad deben de ser respetados «desde la concepción, en todas sus
etapas, y hasta la muerte natural, sin relativismos» (DA 464).
2.4.2 Los excluidos, sobrantes y desechables

El documento conclusivo tiene su mirada puesta «en todos los hombres y
en todo el hombre» (DA 399). Sin embargo, existe una opción privilegiada
por los más débiles, los pobres, «los excluidos, sobrantes y desechables»
(DA 65), todos aquellos «millones de latinoamericanos y latinoamericanas
que no pueden llevar una vida que responda a esa dignidad» (DA 391),
pues en cada ser humano y en especial en cada persona que sufre o es
excluida se encuentra el rostro de Cristo (cf. DA 550).
En el documento conclusivo se puede percibir una recepción serena,
firme y clara de la opción por los pobres al repetirse con insistencia a lo
largo de toda su redacción y convertirse en uno de los ejes o criterios de
lectura del documento (cf. DA 128,146,257,397-399)105. Esta opción
—————————–
101
«El ser humano, creado a imagen y semejanza de Dios, también posee una
altísima dignidad que no podemos pisotear y que estamos llamados a respetar y a
promover. La vida es regalo gratuito de Dios, don y tarea que debemos cuidar desde la
concepción, en todas sus etapas, y hasta la muerte natural, sin relativismos» (DA 464).
102
«La vida nueva de Jesucristo toca al ser humano entero y desarrolla en plenitud la
existencia humana en su dimensión personal, familiar, social y cultural» (DA 356).
103
«El ser humano humaniza su mundo, produce cultura, transforma la sociedad y
construye la historia» (DA 330).
104
Cf. R. GUERRA LÓPEZ, «Una antropología para América Latina».
105
Cf. G. GUTIÉRREZ, «V Conferencia en Aparecida y la opción por los pobres», 7.
«marca la fisonomía de la Iglesia latinoamericana y caribeña» (DA 391) al

grado que en la fidelidad a los pobres «se juega la fidelidad de la Iglesia a
Jesucristo, (pues) de la contemplación de su rostro sufriente en ellos y del
encuentro con Él en los afligidos y marginados, […], surge nuestra opción
por ellos (DA 257)106.
En Aparecida, gracias a la reflexión y la vivencia de años entorno al
tema de los pobres, a la evolución de la teología y al respaldo encontrado
en el discurso inaugural del papa Benedicto XVI, se encontró un ambiente
más sereno y maduro con el que esta opción era asumida por los padres.
Esto favoreció el ambiente para profundizar no sólo en los rostros
sufrientes que ya se habían mencionado en otras Conferencias (cf. DA 65),
sino en los nuevos rostros pobres que la globalización estaba haciendo
emerger: los excluidos de las periferias urbanas, los migrantes desplazados
por fuerzas económicas y la mujer, que sufre de nuevas esclavitudes y cuya
dignidad está siendo distorsionada. (cf. DA 402.407.411.453).
2.4.3 La cultura como objeto de la evangelización

Aparecida aborda también el tema de la evangelización de la cultura,
pero lo hace con una perspectiva diversa al recibido en otras conferencias
generales. La cultura es importante pues «la fe sólo es adecuadamente
profesada, entendida y vivida, cuando penetra profundamente en el
substrato cultural de un pueblo» (DA 477). Sin embargo, ésta no será un
«destinatario» de la evangelización, sino una «meta» de la evangelización
fruto de la conversión de los discípulos. Es el hombre que se ha encontrado
con Cristo, transformado en su discípulo misionero, quien «humaniza su
mundo, produce cultura, transforma la sociedad y construye la historia»
(DA 330).
Aunque la cultura no es un destinatario directo de la evangelización, el
análisis de lo que está sucediendo en ellas, al estar inmersas en una
dinámica de globalización, arroja luces importantes para la vocación del
discípulo misionero. La «crisis de sentido y de identidad» (cf. DA 37, 58)
que los destinatarios de la evangelización están viviendo encuentran su raíz
—————————–
106
Estos son los textos más significativos: «La tarea esencial de la evangelización,
incluye la opción preferencial por los pobres, la promoción humana integral y la
auténtica liberación cristiana» (DA 146). «Todo lo que tenga que ver con Cristo, tiene
que ver con los pobres y todo lo relacionado con los pobres reclama a Jesucristo» (DA
393). «Hoy queremos ratificar y potenciar la opción del amor preferencial por los
pobres hecha en las Conferencias anteriores. Que sea preferencial implica que debe
atravesar todas nuestras estructuras y prioridades pastorales» (DA 396).
precisamente en los rápidos cambios culturales provocados por nuevos

descubrimientos, por el exceso de información, por el desvanecimiento de
una única imagen de mundo, por la exaltación del individuo sin referencias
a una estructura de valores y el relativismo ético que esto provoca (cf. DA
479).
Ante tantos cambios, conocer la cultura de sus destinatarios es esencial
para el documento de Aparecida; ésta es el campo social, político,
económico y lúdico, en la que los hombres y los pueblos «cultivan su
relación con la naturaleza y con sus hermanos, con ellos mismos y con
Dios, a fin de lograr una existencia plenamente humana» (DA 476). La
evangelización pide al cristiano conocer, evaluar y asumir el lenguaje de
sus destinatarios para transformarlo con un mensaje pertinente y
significativo que haga presente el valor y la dignidad de la persona. Sólo
así «la fe (podrá) engendrar modelos culturales alternativos para la
sociedad actual» (DA 480).
Constatamos en esta síntesis que el impulso fundamental de la

renovación eclesial en Latinoamérica está ligado íntimamente a la fidelidad
al hombre desde su fidelidad a Dios. Para reflexionar sobre la misión
eclesial, los obispos hicieron primero suyos «los gozos y las esperanzas, las
angustias y las tristezas de los hombres, sobre todo de los más pobres» (GS
1) y desde ese «sordo clamor brotaba de millones de hombres» (Medellín,
pobreza, 1, 2) se atrevieron a renovar la misión salvífica. Toda acción
evangelizadora exigía «tener ante sus ojos a todo el hombre y a todos los
hombres» (EN 38; DP 479).
Asumiendo la fidelidad a Dios en los hombres, las Iglesias particulares
latinoamericanas encontraron uno de sus rasgos más característicos, la
opción por los pobres. Jamás se podría volver a pensar en la evangelización
sin tomar en cuenta las situaciones de los marginados y descartados. Esta
decisión daba testimonio de la íntima unidad salvífica que existía en la
historia de los hombres. No se podía pensar más en una evangelización que
no asumiera la liberación de las situaciones de injusticia y que promoviera
el desarrollo integral para que todos tuvieran acceso a la vida digna y plena
en Cristo. En esta opción se recibía la intuición que Gaudium et spes nos
dejó acerca de la unidad histórico salvífica que existe «entre el proyecto
salvífico de Dios, realizado en Cristo, y las aspiraciones del hombre, entre
la acción reveladora de Dios y la experiencia del hombre» (DM,
Catequesis, 4).
3. Principio de pastoralidad ¿Para qué evangelizar?

La intención fundamental de las conferencias generales del CELAM se
encuentra alineada con el objetivo pastoral que Juan XXIII le había
planteado a los padres conciliares cuando convocó el concilio: «infundir la
virtud perenne, vital y divina del Evangelio en las venas de la humanidad
actual»107. Sus reuniones no pretendían condenar a nadie o establecer
nuevas doctrinas, tampoco buscaban informar lo sucedido en el concilio o
comentar la más reciente encíclica108. Sus textos son más bien
kerigmáticos, buscan testimoniar la presencia del Salvador en medio de las
realidades que el hombre latinoamericano estaba viviendo109, y
programáticos pues buscan establecer las opciones pastorales y líneas de
acción de una evangelización más fiel al hombre y a Dios.
Desde la conferencia de Medellín queda establecida la prioridad pastoral
de todas las conferencias: «Nuestra reflexión se encaminó hacia la
búsqueda de una nueva y más intensa presencia de la Iglesia en la actual
transformación de América Latina, a la luz del concilio Vaticano II» (DM,
Introducción 8). Este objetivo pastoral exigirá una doble escucha según lo
había planteado el concilio, a Dios y a los hombres110. Esta doble escucha
impulsará a las Iglesias particulares latinoamericanas a escuchar con
compromiso a Dios en los acontecimientos de sus pueblos, y anunciar con
creatividad la Buena nueva de nuestro Señor Jesucristo. Pero ¿qué
significaba hacer presente hoy la salvación a los hombres de este
continente? ¿Cómo debería ser anunciada la Buena nueva hoy? En las
respuestas a estas preguntas encontramos las dos corrientes de pensamiento
que describimos en el primer apartado del capítulo: la liberadora y la
etnológica.
Para la corriente liberadora, toda evangelización debería de partir con la
mirada puesta en los oprimidos. Por lo tanto, el anuncio de la salvación
ofrecida por Cristo es una Buena nueva que ofrece la liberación de esta
—————————–
107
108
«La preocupación (desde Medellín) no es la defensa de la fe, ante todo, sino la
solidaridad radical de la Iglesia con los pobres y oprimidos de América Latina y el
sentido bíblico de la irrupción del Dios liberador en la historia»: A. METHOL FERRÉ,
«De Medellín a Puebla (1968-1979)», 102.
109
«Sólo se da testimonio de las verdades o de los valores por los que se está
dispuesto a morir. Ahí reside la gran diferencia entre el papel del informador y el del
testigo»: C. GEFFRÉ, El cristianismo ante el riesgo de la interpretación, 111.
110
«Le corpus conciliaire initie ses récepteurs à une double écoute de l’évangile de
Dieu: dans les Écritures et la tradition ainsi que dans ce qui s’avère comme vraiment
humain aujourd’hui»: CH. THEOBALD, La réception du Concile Vatican II, I, 697.
opresión a través del despertar de la conciencia social, la promoción

humana, la defensa de los derechos de los excluidos, la denuncia de las
injusticias y la transformación de los pobres en sujetos de su liberación.
Para la corriente cultural, la evangelización debería de recuperar las raíces
culturales de base cristiana que unen al pueblo latinoamericano; su
perspectiva va en la línea de la purificación, conservación y restauración.
Su convicción es que «toda cultura puede llegar a ser cristiana» (DSD 13).
Lo que une a estas dos corrientes es la perspectiva pastoral. Existía la
firme convicción que la Iglesia existe para evangelizar, y para hacerlo, debe
comprometer no sólo su palabra sino su vida misma. La opción por una
Iglesia más cercana y solidaria al pueblo será una característica de toda la
Iglesia latina; en todos se puede reconocer el deseo de asemejarse más a la
vivencia de su fundador que vivió entre nosotros «en pobreza y
persecución» (LG 8, cf. AG 5). Con esta convicción fue desarrollándose
desde Medellín hasta Aparecida una Iglesia misionera, profética, sierva y
pobre111.
3.1 Medellín: Liberación, humanización y desarrollo integral

Las dos opciones que trajeron grandes cambios a la configuración de las
Iglesias particulares latinoamericanas fueron: escuchar la voz de Dios no
sólo en los textos conciliares o el resto de la Tradición, sino también en los
acontecimientos históricos que vivía el continente, reconociendo en los
signos de los tiempos, verdaderos loci theologici112. «Medellín tomó muy
en serio esta tarea de escrutar los signos de los tiempos. Pero algo ocurrió a
su alrededor que no había ocurrido en el concilio: irrumpieron los pobres, y
en ellos irrumpió Dios»113. Esta es la segunda opción, «voltear hacia el
hombre» (DM, Introducción, 1), pero no al hombre ahistórico, universal e
—————————–
111
Así lo opina Argibay: «Medellín construyó una relectura del modelo conciliar,
Iglesia-Servidora de la humanidad. […] tal relectura dio origen a una variante
significativa del modelo eclesiológico de la Gaudium et spes. El modelo eclesiológico
ahora será el de la Iglesia de los pobres»: A. ARGIBAY, «La eclesiología del Concilio
Vaticano II y la opción eclesiológica latinoamericana», 24.
112
«Esta evangelización debe estar en relación con los “signos de los tiempos”. No
puede ser atemporal ni ahistórica. En efecto, los "signos de los tiempos", que en
nuestro continente se expresan sobre todo en el orden social, constituyen un "lugar
teológico" e interpelaciones de Dios» (DM, Past. Élites, 13). La reflexión teológica
sobre los signos de los tiempos como «lugar teológico» ha sido expuesta en capítulo III
apartado 2.1.1.
113
ideal, sino hacia los millones de hombres «que pedían a sus pastores una
liberación que les llegaba de ninguna parte» (DM, Pobreza, 2).
Medellín, al contextualizar el proceso de recepción del Vaticano II,
marcó la acción evangelizadora en el continente latinoamericano con el
rostro de los excluidos y olvidados. No se trataba de mirar al pobre como
objeto de evangelización, sino como sujeto responsable de su propio
desarrollo114, verdadero protagonista de su salvación. Tampoco se trataba
de «tener caridad» hacia ellos, «sino satisfacer ante todo las exigencias de
la justicia» (AA 8). Por esto, Medellín significó la puesta en marcha del
concilio en un contexto de miseria y opresión, muy diferente al contexto de
Europa115.
Estas situaciones tan diversas condujeron a los obispos en Medellín a
proponer como finalidad de la evangelización: liberar, humanizar y
desarrollar al hombre latinoamericano116. Al privilegiar la liberación y el
desarrollo humano, no se dejaba a un lado el anuncio de la fe, más bien se
buscaba enriquecerlo con «la formación de una fe personal, adulta,
interiormente formada, operante y constantemente confrontada con los
desafíos de la vida actual» (DM, Elites 13). La transformación de la
realidad iluminada por la luz de Cristo era una tarea que mucho enriquecía
al Reino de Dios, según lo había propuesto la constitución pastoral (cf. GS
39) y lo había pedido la Populorum progressio (cf. PP 20.21).
3.1.1 La salvación como liberación

Los pastores, al hacerse conscientes de la situación de extrema injusticia
que se vivía en el continente, comprendieron que la liberación deseada por
tantos era un signo de los tiempos: «La pobreza de tantos hermanos clama
justicia, solidaridad, testimonio, compromiso, esfuerzo y superación para el
cumplimiento pleno de la misión salvífica encomendada por Cristo» (DM,
Pobreza, 7). El continente estaba en el umbral de una nueva época colmada
por los anhelos de libertad (cf. DM, Intro. 4) y era Cristo el único quien
podría ofrecer la liberación de la esclavitud más profunda, aquella
producida por el pecado y razón última de todas las injusticias (cf. DM,
—————————–
114
C. BOFF, «La originalidad histórica de Medellín», 6; Cf. J. SOBRINO, Jesucristo
liberador, 51-57.
115
H.M. YAÑEZ, S.J., «La opción preferencial por los pobres en el Magisterio
Latinoamericano y su influencia en el Magisterio Universal», 236.
116
«El compromiso (laical) así entendido, debe estar marcado en América Latina por
las circunstancias peculiares de su momento histórico presente, por un signo de
liberación, de humanización y de desarrollo» (DM, Laicos, 9).
Intro. 5). Por esta razón cristológica, ante este contexto muy preciso de
opresión que se vivía, la salvación es descrita como liberación: «la
liberación es la forma histórica de la salvación»117.
La liberación es colectiva y dinámica. Responde a un proceso de dimensión
histórica, que implica la toma de conciencia de una situación opresiva, incluso
de esclavitud, y una decisión de superarla. […] Desde hace algunos años, los
movimientos católicos, han recuperado el tema de la liberación, incluyéndolo
en el panorama de la salvación. ¿Acaso no era normal? […] Su fórmula
teológica puede encontrarse en el dogma cristológico de Calcedonia: unión sin
separación ni confusión118.
3.1.2 La liberación como humanización

Esta experiencia liberadora implicaba al hombre entero, en cuerpo y
alma, por ello la salvación ofrecida por Cristo exigía del evangelizador
acompañar al hombre en su proceso de humanización119. En consonancia
con las discusiones entorno a Guadium et spes y lo propuesto por Pablo VI
en Populorum progressio, los obispos afirmaban que la liberación no
buscaba conducir al ser humano a una vida sobrenatural, extra mundi, sino
a una vida de condiciones menos humanas, a más humanas (PP 20.21; DM,
Paz, 14)120.
En el hombre, y en la creación que lo rodea, la redención comienza a
manifestarse a través del «desarrollo integral de todo el hombre y de todos
los hombres» (PP, 14), siempre en espera de la realización definitiva. Así
lo reconoce Medellín cuando afirma:
Sin caer en confusiones o en identificaciones simplistas, se debe manifestar
siempre la unidad profunda que existe entre el proyecto salvífico de Dios,
—————————–
117
J.J. TAMAYO, «Ignacio Ellacuría. Con los pobres de la Tierra», 203.
118
119
La opción de Medellín fue «asumir y acompañar desde la perspectiva de la
evangelización, los esfuerzos de liberación y humanización de los pueblos de América
Latina»: CELAM, Reflexiones sobre Puebla, 91.
120
«Es significativo que la Gaudium et Spes no use nunca la expresión
“sobrenatural” y se sitúa más bien en la concepción del “existencial sobrenatural” de
Rahner, en el “existencial crístico” de Alfaro y de sus discípulos en nuestras tierras
(J.M. Rovira, V. Capdevila, J.L. Ruiz de la Peña…), en el “sobrenatural cristocéntrico”
de Flick-Alzeghy, en la “condición supracreatural” de Ladaria… o simplemente en la
condición crística de la realidad»: S. PIÉ-NINOT, «La Gaudium et Spes en el
postconcilio español», 127-128.
realizado en Cristo, y las aspiraciones del hombre; entre la historia de la

121
salvación y la historia humana (DM, Catequesis, 4) .
La liberación del pecado realizada en Jesucristo supone la conversión del
hombre para que éste pueda acceder al camino de humanización, pues la
liberación que Cristo ofrece libera del pecado y capacita al hombre para
liberarse de las situaciones que éste provoca122. Es Jesús, el Hijo de Dios,
quien ha revelado con su encarnación, muerte y resurrección quién es el
hombre y cuál ha de ser su aspiración fundamental; por eso, sólo en Cristo
el hombre puede comprender su pobreza ante la esclavitud del pecado123 y
la liberación a la que es invitado a acceder por la conversión.
3.1.3 La humanización como desarrollo integral

La liberación ofrecida por Cristo hace al hombre más humano, más libre,
más comunidad; esta humanización tiene como fin el desarrollo integral,
signo «del humanismo completo» (cf. GS 52; PP 16.42; DM, Familia, 7).
Por tal motivo, la evangelización, según Medellín, no puede permanecer en
el ámbito privado, o en la esfera personal e intimista; ésta deberá buscar
despertar la conciencia social y hábitos comunitarios que formen hombres
comprometidos con los proceso de paz y justicia (cf. DM, Paz, 17). Los
obispos latinoamericanos, guiados por la Popoulorum progressio124,
reconocen que el fin de la evangelización es impulsar el desarrollo de
hombres y mujeres convertidos, libres y responsables, que acogiendo el
—————————–
121
Este proyecto salvífico no puede dejar fuera a Cristo ni al hombre: «Los
movimientos de auténtica liberación humana entran en el designio de Dios. Pero el
designio de Dios de que son actores Jesús y el Espíritu Santo, y que se orienta hacia el
reino desborda los límites de las liberaciones humanas. […] El proyecto de salvación de
Dios en Jesucristo supera, juzga y radicaliza los esfuerzos humanos de liberación
temporal»: Y. M. CONGAR, Un pueblo mesiánico, 203.
122
Sobre el sentido de la liberación en Cristo afirma Gutiérrez: «En la situación
latinoamericana, liberar quiere decir dar vida. Toda la vida, porque la liberación en
Cristo es integral. Liberación de la raíz última de toda forma de injusticia: el pecado;
pero liberación también de aquello que impide a un ser humano desenvolverse como
tal»: G. GUTIÉRREZ, «La recepción del Vaticano II en Latinoamérica», 235.
123
«L’Eglise est donc par connaturalité et par vocation essentiellement Église des
pauvres, puisque telle est notre pauvreté radicale qui engendre toutes les autres»: B.
LAMBERT, «L’engagement de l’Eglise dans la construction du monde», 454.
124
Pablo VI desarrolla en toda la primera parte de su encíclica Populorum
progressio el concepto de “Desarrollo integral del hombre”. Este exposición termina
así: «Es un humanismo pleno el que hay que promover. ¿Qué quiere decir esto sino el
desarrollo integral de todo hombre y de todos los hombres?» (PP 42).
mensaje de Cristo, vayan transformando las estructuras opresoras en

estructuras de justicia. El siguiente párrafo sintetiza el sentido de la
evangelización en Medellín:
La originalidad del mensaje cristiano no consiste directamente en la
afirmación de la necesidad de un cambio de estructuras, sino en la insistencia
en la conversión del hombre, que exige luego este cambio […]; no habrá
continente nuevo sin hombres nuevos, que a la luz del Evangelio sepan ser
verdaderamente libres y responsables (DM, Justicia, 3).
Gracias a la recepción que Medellín hace del concilio, liberación,
humanización y desarrollo integral serán las tareas que exijan la
evangelización durante los años setentas. Estos tres fines permitirán que la
evangelización no sea ya atemporal ni ahistórica, deberá manifestar «sin
confusiones o identificaciones simplistas, la unidad profunda que existe
entre el proyecto salvífico de Dios, realizado en Cristo, y las aspiraciones
del hombre» (DM, Catequesis 4). Se logró con estas opciones empezar a
configurar el rostro de «una Iglesia pobre, misionera y pascual» (DM,
Juventud, 15).
En Medellín irrumpe el pobre como parte de la recepción post-conciliar
y el contacto con la realidad inhumana en la que vivían millones de
latinoamericanos; los procesos de liberación y humanización propuestos
darán pie a una actividad pastoral caracterizada por el compromiso con los
pueblos que sufrían injusticias sistemáticas y exclusiones justificadas en el
poder y el egoísmo. Fueron tomando fuerzas las comunidades de base
como núcleos de conversión evangélica; en ellas se reflexionaba la Palabra,
se confrontaba con la realidad y se animaba a la transformación de las
estructuras sociales. La reflexión teológica desde las bases fue tomando
fuerza; se comenzaron a desarrollar las teologías de la liberación125; y se
comenzaron a vivir conflictos en el seno de la Iglesia entre quienes exigían
—————————–
125
La Libertatis nuntius (6.08.1984) se refirió a una «auténtica teología de la
liberación que está enraizada en la Palabra de Dios, debidamente interpretada» (VI.8) y
más adelante utiliza el término «teologías de la liberación, ya que la expresión encubre
posiciones teológicas, o a veces también ideológicas, no solamente diferentes, sino
también a menudo incompatibles entre sí» (VI.9): CDF, Libertatis nuntius. Al respecto
afirma B. Sesboüe: «Ninguno (de los autores de la teología de la liberación) se
reconocería en la totalidad de la doctrina reconstruida de ese modo (en LN). Pero los
debates que entonces se provocaron sirvieron para clarificar la situación»: B. SESBOÜE,
Jesucristo único mediador, 212. Años después se hablará de «teologías de la liberación»
por continentes, Cf. J. SOBRINO, J. LOIS, J. SÁNCHEZ-RIVERA, La Teología de la
liberación en América Latina, África y Asia.
una transformación completa de la Iglesia desde los pobres y quienes veían

esto como una secularización del mensaje evangélico. Fueron cuestionados
los instrumentos de análisis social; se reclamó a Medellín insistir muy poco
en el anuncio de las verdades de fe (catequesis) y la vivencia sacramental
(liturgia); se vivieron situaciones difíciles que amenazaban la comunión por
las visiones tan diferentes al proponer la evangelización; pero también
hubo testimonios heroicos de pastores y laicos martirizados por el
Evangelio. Es en este ambiente en el que se desarrolla la tercera
conferencia general del CELAM en Puebla, México.
3.2 Puebla: Liberación integral, comunión y participación, evangelización

de la cultura
3.2.1 Una evangelización liberadora

¿Qué buscaba la Iglesia al evangelizar? Pablo VI había advertido sobre
la posibilidad de secularizar la evangelización si se reduce a la promoción
humana (EN 34); pero también advirtió del peligro de separar el anuncio
del Evangelio del compromiso humano (EN 31). Para unir ambas tareas el
documento de Puebla utiliza el concepto «evangelización liberadora»126.
Esta evangelización persigue varios objetivos:
Anunciar la comunión filial y fraterna127 y promover la participación128;
denunciar las situaciones que atentan contra la fraternidad y la justicia129;
transformar la cultura130;
promover la liberación integral del hombre131;
impulsar una sociedad justa, libre y pacífica132.
Como deja testimonio este ejercicio, es complicado establecer un núcleo
que articule el mensaje pastoral de Puebla133. Hubo tantas interpretaciones
en los meses posteriores a la Conferencia general, que en el documento
—————————–
126
DP 485, 487, 490, 562.
127
DP 15, 69, 84, 350, 482, 653, 744, 1187, 1188, 1206.
128
DP 326, 617, 644, 801, 852, 1184.
129
DP 15, 55, 306, 318, 355, 550, 552.
130
DP 394, 395, 400, 401, 407.
131
DP 166, 321, 475, 647, 696, 697, 1134, 1166.
132
DP 12, 1029, 1060, 1119, 1128, 1154, 1305.
133
«El tema central es obviamente la evangelización, realidad a la vez sencilla y
compleja. Más que de un hilo conductor del Documento, habría que hablar de varios
hilos conductores que se entretejen entre sí, pues tienen significaciones distintas per se
convocan mutuamente»: CELAM, Reflexiones sobre Puebla, 45.
referido anteriormente de la secretaría general del CELAM se trató de

aclarar, ¿qué quiso y no quiso decir el documento conclusivo? En él se
explican los diversas intentos por distinguir el núcleo del mensaje:
La que afirma la comunión y participación como el hilo conductor;
la que pone la opción preferencial por los pobres como núcleo;
la que ve en la segunda parte como el gozne articulador: Cristo–Iglesia–
hombre; la evangelización de la cultura, liberación y promoción humana;
la que ve como logro principal del Documento la clarificación doctrinal134.
Según el equipo de reflexión del CELAM, la misión pastoral de la
Iglesia en el documento de Puebla se podría sintetizar en la siguiente
afirmación: «la evangelización de la cultura, desde la opción preferencial
por los pobres, y su liberación para y por la participación y comunión»135.
En lo personal consideraría que esta síntesis no hace justicia al Documento
final, por dos motivos: primero, el destinatario debe de ser el hombre, no la
cultura136; segundo, la opción preferencial por el pobre no tiene como fin
primordial transformar la cultura, sino anunciar la esperanza de su
liberación en Jesucristo137.
Coincido con F. Chamberlain cuando afirma que «la opción preferencial
por los pobres debe seguir siendo el criterio estructural de la vida y de la
misión de la Iglesia en América Latina, y no sólo un criterio espiritual; los
retos de la cultura, de la modernidad y de los movimientos no deben
sustituir este eje, sino más bien situarse en torno al mismo»138. Sobrino
coincide con esta opción: «todos los documentos de Puebla deben ser
leídos desde la opción preferencial por lo pobres, pues ella ofrece el marco
general para que todo lo demás se haga según “los signos de los tiempos”,
es decir, según la voluntad de Dios»139. Enriqueciendo la opción por los
—————————–
134
CELAM, Reflexiones sobre Puebla, 38.
135
CELAM, Reflexiones sobre Puebla, 46.
136
Reiteradas veces señala el Documento de Puebla al hombre como el centro de
toda la acción pastoral y en el Mensaje inicial al pueblo latinoamericano lo expresaban
los obispos: «Así, el hombre de este continente, objeto de nuestras preocupaciones
pastorales, tiene para la Iglesia un significado esencial, porque Jesucristo asumió la
humanidad y su condición real, excepto el pecado»: Cf. DP 12, 27, 31-39, 390, 479,
1132.
137
«La opción preferencial por los pobres tiene como objetivo el anuncio de Cristo
Salvador que los iluminará sobre su dignidad, los ayudará en sus esfuerzos de liberación
de todas sus carencias y los llevará a la comunión con el Padre y los hermanos,
mediante la vivencia de la pobreza evangélica» (DP 1153).
138
F. CHAMBERLAIN, «Evangelización de la cultura y opción por los pobres», 92.
139
J. SOBRINO, «Puebla, serena afirmación de Medellín», 54.
pobres con la comunión y participación está la propuesta de H. Yáñez: «Si

la pobreza es causada por el pecado estructural (anti-comunión; anti-
participación), este segundo núcleo refuerza y clarifica el primero»140.
Queda claro que si perdemos de vista al pobre, su persona y su realidad,
podemos manipular la evangelización para cumplir objetivos que no
encuentran su motivación en la fidelidad al hombre, sino en la fidelidad a
un proyecto socio-cultural. Por lo tanto, después de analizar estas
propuestas yo propongo estos tres núcleos en el documento de Puebla:
Liberación integral del hombre, preferencialmente los pobres y jóvenes;
desde la vocación a la comunión y participación;
evangelización de la cultura y transformación social.
3.2.2 Liberación integral

Evangelización y liberación fue una relación introducida por Medellín en
el magisterio latinoamericano. Posteriormente Evangelii nuntiandi
profundizará en ella aclarando que «anunciar la liberación, ayudar a que
nazca y dar testimonio de ella, no es extraño a la evangelización» (EN 30);
sin embargo, aclara: «no puede reducirse a la simple y estrecha dimensión
económica, política, social o cultural, sino que debe abarcar al hombre
entero, en todas sus dimensiones, incluida su apertura al Absoluto» (EN
33).
Puebla la llamará «liberación integral»141 para asumir las aclaraciones
realizadas por Evangelii nuntiandi. La liberación «es un anuncio que urge a
la Iglesia y que pertenece a la entraña misma de una evangelización que
tiende hacia la realización auténtica del hombre» (DP 480), puesto que
«para la libertad, Cristo nos ha liberado» (Gal 5,1). Por eso, los obispos en
Puebla comprenden que una evangelización que no busca la transformación
de la persona y su entorno social, no es fiel al anuncio de liberación
realizado por Cristo (cf. DP 327, 362). Sin embargo, esta liberación integral
los ha de «proyectar a la comunión plena con Dios y con sus hermanos en
la eternidad, comunión que ya comienza a realizarse, aunque
imperfectamente, en la historia» (DP 141). Aquí un texto clave de Puebla:
Aparecen dos elementos complementarios e inseparables: la liberación de
todas las servidumbres del pecado personal y social, de todo lo que desgarra al
hombre y a la sociedad y que tiene su fuente en el egoísmo, en el misterio de
—————————–
140
H.M. YAÑEZ, «La opción preferencial por los pobres en el Magisterio
Latinoamericano», 242.
141
DP 141, 166, 173, 321, 475, 480, 647, 696, 697, 1134, 1166.
iniquidad y la liberación para el crecimiento progresivo en el ser, por la

comunión con Dios y con los hombres que culmina en la perfecta comunión
del cielo, donde Dios es todo en todos y no habrá más lágrimas (DP 482)142.
Al establecer que la evangelización exige anunciar tanto la verdad de
Cristo como su liberación143, lo siguiente era mirar al destinatario: ¿quiénes
eran los que veían más amenazada su libertad; quienes eran aquellos que no
tenían voz y parecían no tener rostro para una sociedad centrada en el
consumo? Eran los millones de pobres que se encontraban sujetos a
estructuras injustas y que no les permitían salir de esa situación inhumana;
eran los rostros de niños, de jóvenes, de indígenas, de obreros, campesinos,
hacinados urbanos y ancianos144 los que los obispos miraron cuando
asumieron la «opción preferencial por los pobres» (DP 1134) en
continuidad con Medellín.
A esta opción agregan «la opción preferencial por los jóvenes» (DP
1186), por ser ambos «la riqueza y la esperanza de la Iglesia en América
Latina» (DP 1132). Esta opción preferencial «tiene como objetivo el
anuncio de Cristo Salvador que los iluminará sobre su dignidad, los
ayudará en sus esfuerzos de liberación de todas sus carencias y los llevará a
la comunión con el Padre y los hermanos, mediante la vivencia de la
pobreza evangélica» (DP 1153). Puebla, retoma la acción profética de
Medellín y decide continuar con el reto de vivir la evangelización a favor
del ser humano, privilegiando el anuncio a los más débiles.
3.2.3 Comunión «filial-fraterna» y participación

Una novedad del Documento de Puebla será la introducción de una línea
teológico-pastoral que debe iluminar toda la evangelización: la comunión
filial con Dios, la comunión fraterna con los hombres, y la participación en
los procesos de liberación que de esta comunión surge. La comunión y
participación son el origen de la vocación de todo bautizado y la fuente de
—————————–
142
«La Conferenza di Puebla ha arricchito la proposta liberatrice fatta a Medellín,
soprattutto specificando meglio la meta verso la quale deve tendere il processo di
liberazione. Lo ha fatto utilizzando il binomio “comunione e partecipazione”»: L.A.
GALLO, Il cammino del Vangelo nel continente della speranza, 137.
143
«La Iglesia tiene el deber de ayudar a que nazca esta liberación, de dar testimonio
de la misma, de hacer que sea total. Todo esto no es extraño a la evangelización» (EN
30).
144
Cf. DP 31-39.
la misión de cualquier evangelizador145: «El amor de Dios se vuelve por

necesidad comunión de amor con los demás y participación fraterna; para
nosotros, hoy, debe volverse particularmente obra de justicia para los
oprimidos, esfuerzo de liberación para quienes más la necesitan» (DP 327).
La fidelidad al hombre como fraternidad, brota entonces de la fidelidad a
la comunión filial donada por Dios en su Hijo. La comunión con Dios y
con el hermano, son el principio y el fin de la evangelización y de cualquier
proceso de liberación cristiana; 22 veces se menciona esta relación en el
documento146. Estas dos experiencias, filiación y fraternidad, conforman la
mística cristiana que une la propuesta salvífica de Puebla147; éstas nos
remiten al carácter sacramental de la Iglesia, como ya lo profundizamos en
Gaudium et spes148. Por otro lado, la participación, es la tarea que nos exige
la comunión con Cristo, nadie puede permanecer indiferente ante la misión
iniciada por Cristo, 12 veces se menciona la participación relacionada con
la comunión y la evangelización149.
Este binomio representa el principio teológico central para la propuesta
pastoral del documento de Puebla. Su fundamento teológico, en la Trinidad
y la fraternidad, lo encontramos mucho más arraigado en la tradición
conciliar y la experiencia latinoamericana150. Además, es un principio que
no se limita a una parte del documento, como sucede con el trípode Cristo–
Iglesia–Hombre, sino que entreteje todo el discurso del documento final.
En este principio encontramos en definitiva, el motivo de la liberación
integral de los pobres y también de la evangelización de la cultura.
—————————–
145
«Comunión y participación son meta y camino. La temática surgió en íntima
conexión con “Liberación”. En Medellín el acento fue “liberación de”: del pecado, la
injusticia, la opresión, la marginación, la miseria, etc. En Puebla todo esto se retoma y
se acentúa la “liberación para”: para la comunión y participación»: CELAM,
Reflexiones sobre Puebla, 38-39.
146
Comunión filial con Dios y fraterna con los hombres. DP 15, 69, 141, 184, 218,
219, 327, 350, 352, 482, 490, 563, 642, 653, 744, 854, 968, 1153, 1187, 1188, 1206,
1284.
147
Latina en las conferencias de Medellín y Puebla», 99.
148
Cf. S. PIÉ-NINOT, Eclesiología, 219.
149
Comunión y participación. DP 197, 211, 306, 322, 326, 327, 477, 721, 852, 895,
974, 1166. Comunión y participación, sin referencia explícita a la evangelización 293,
582, 587, 588, 617, 801, 864, 969, 1184, 1255, 1268.
150
«Si el modelo del Vaticano II era el de una eclesiología de comunión, el de
América Latina insiste en que los pobres deben ser el centro de esta comunión. De este
modo, los conceptos básicos del Vaticano II se reformulan desde los pobres»: V.
CODINA, «Tres modelos de eclesiología», 73.
3.2.4 Evangelización de la cultura

La evangelización, además de la conversión personal, debe aspirar a la
transformación sociocultural y el desarrollo de una comunidad más justa,
libre y pacífica (DP 562, 1119). Esto lo había dejado claro Gaudium et spes
(39.43.57.58) y Pablo VI en Evangelii nuntiandi: «lo que importa es
evangelizar —[…] de manera vital, en profundidad y hasta sus mismas
raíces— la cultura y las culturas del hombre […] tomando siempre como
punto de partida la persona y teniendo siempre presentes las relaciones de
las personas entre sí y con Dios» (EN 20). Era ya una verdad indiscutible
que «la historia de la salvación es la entraña misma de la historia
humana»151. Por eso, los obispos defienden el talante histórico y
transformativo de la evangelización152, superando con esto una visión
intimista y espiritual de ella153.
El Evangelio nos debe enseñar que, ante las realidades que vivimos, no se
puede hoy en América Latina amar de veras al hermano y por lo tanto a Dios,
sin comprometerse a nivel personal y en muchos casos, incluso, a nivel de
estructuras, con el servicio y la promoción de los grupos humanos y de los
estratos sociales más desposeídos y humillados, con todas las consecuencias
que se siguen en el plano de esas realidades temporales (DP 327).
Concluimos así que el documento conclusivo tiene como destinatario
privilegiado de la evangelización a los pobres y los jóvenes. Como
fundamento teológico–pastoral de la evangelización, la comunión y la
participación; y como finalidad salvífica, la evangelización de la cultura
que hace posible una sociedad más justa, libre y pacífica.
Si en Medellín teníamos las palabras: liberación, humanización y
desarrollo integral; en Puebla se privilegia liberación integral154, y se
agregan comunión y participación, y evangelización de la cultura. Sería un
error oponer cualquiera de estas tres opciones155.
—————————–
151
152
«La Evangelización ha de calar hondo en el corazón del hombre y de los pueblos;
su dinámica busca la conversión personal y la transformación social» (DP 362).
153
Todavía existían grupos que pensaban que la misión eclesial debería limitarse al
ámbito espiritual y religioso, como lo señala el documento de Puebla: DP 79.90.
154
En Puebla el término «liberación, liberadora» aparece 98 veces; «pobres,
pobreza» 166 veces. Sin embargo, «desarrollo integral» y «humanizar» aparecen sólo 6
veces.
155
Cf. J.C. SCANNONE, «Diversas interpretaciones latinoamericanas del documento
de Puebla», 212.
3.3 Santo Domingo: Nueva evangelización, promoción integral y

evangelización de la cultura
El principio de pastoralidad sufre un fuerte cambio de perspectiva en
Santo Domingo. El haber descartado el documento de trabajo que recogía
aportes y diálogos previos (es citado una sola vez) y haber desechado el
método «ver–juzgar–actuar» para imponer un método que comenzara por la
reflexión teológica, impidió que el documento tuviera una novedad a partir
de la realidad: «se pretendió juzgar desde Dios algo que aún no se había
visto»156. La realidad fue asumida como «desafío pastoral», es decir, como
condicionamientos históricos que obstaculizaban o apoyaban la aplicación
de una doctrina previamente expuesta. De esta manera se dejó de lado la
opción de Gaudium et spes que había reconocido a la realidad histórica su
capacidad de revelar la presencia actual de la Palabra de Dios (cf. GS 11)
por la cual la Iglesia se sigue renovando en su camino de fidelidad hacia el
cumplimiento definitivo del Reino.
Las tres líneas pastorales que guiaron la reflexión pastoral de Santo
Domingo son: promover una nueva evangelización, «un nuevo
pentecostés» (DSD 24); fortalecer la labor de promoción humana que
impulse «el desarrollo integral, exigiendo de todos y cada uno el pleno
respeto de sus derechos y la plena observancia de sus deberes, a fin de crear
una sociedad justa y solidaria» (DSD 13); por último, evangelizar las
culturas para «purificarlas y perfeccionarlas desde dentro, hasta llegar a una
Cultura Cristiana» (DSD 22).
La nueva evangelización busca contrarrestar «el divorcio entre fe y vida
que produce clamorosas situaciones de injusticia, desigualdad social y
violencia» (DSD 24); su ideal es «un nuevo Pentecostés donde la acogida
del Espíritu Santo hará surgir un pueblo renovado constituido por hombres
libres y capaces de forjar una historia verdaderamente humana» (DSD 24).
Este ideal exige una «renovada espiritualidad» que se caracterice por una
formación doctrinal en la que se destaque la primacía de la gracia (cf. DSD
45); y un anuncio gozoso del «nombre, la doctrina, la vida, las promesas, el
Reino y el misterio de Jesús de Nazaret, Hijo de Dios» (DSD 33).
Fundamentada en el testimonio de santidad de los miembros de la Iglesia
y el anuncio kerigmático, la nueva evangelización tiene como objetivo:
«convertir al mismo tiempo la conciencia personal y colectiva de los
hombres» (DSD 9), «formar hombres y comunidades maduras en la fe que
den respuesta a la nueva situación, […] para suscitar la adhesión personal a
—————————–
156
Jesucristo y a la Iglesia de tantos hombres y mujeres bautizados que viven

sin energía el cristianismo» (DSD 26); y «procurar que todos los miembros
del pueblo de Dios asuman la dimensión contemplativa de su consagración
bautismal» (DSD 47). De esta manera, este primer objetivo de la acción
pastoral buscaba renovar la evangelización para que los bautizados alejados
se acercaran a la Iglesia. En este objetivo, la Iglesia se sitúa, junto con
Cristo, como centro y fin de la nueva evangelización; en lugar de salir a
buscar y acompañar a los alejados, se quiere hacer más atractivo el mensaje
para que ellos regresen. Este movimiento centrípeto, que busca engrosar las
filas de la Iglesia, no refleja el principio de pastoralidad de Gaudium et
spes que promovía más bien un movimiento en salida.
El segundo objetivo consiste en la construcción de una sociedad justa y
solidaria a través la promoción humana. Al comenzar su exposición sobre
este tema, el documento conclusivo equipara esta promoción con el
«desarrollo» de Medellín y con la «liberación» que Puebla buscó (cf. DSD
157). Sin embargo, esta continuidad con las conferencias pasadas no va
más allá de esta primera mención. Al plantear los fundamentos y el
objetivo de esta tarea de la Iglesia, Santo Domingo se aleja completamente
de las Conferencias anteriores.
Su fundamento lo sitúa en «la genuina unión social exterior que procede
de la unión de los espíritu y los corazones, esto es, de la fe y de la caridad
(GS 42)157» (DSD 157). Su objetivo lo identifica con la vivencia de la
caridad y la ayuda eficaz que lleve a la conversión del corazón, al
reconocimiento de la dignidad de la persona, a la solidaridad, siempre
salvaguardando las realidades espirituales bajo la guía de la doctrina social
de la Iglesia (cf. DSD 157-159) . Esta promoción humana encuentra su
modelo en la figura de «Jesús (que) es el buen samaritano» (DSD 159). Se
extraña en esta fundamentación las referencias a la solidaridad de Cristo
que se hizo pobre para enriquecer a los hombres (cf. 2 Cor 8,9).
Cuando se leen las líneas pastorales sugeridas para enfrentar el creciente
empobrecimiento de millones de hermanos y no se encuentran las palabras
liberación, desarrollo, promoción, sino más bien: servicio fraterno, cuidado
de los ancianos, enfermos, y espacios para la solidaridad; nos damos cuenta
que en esta sección se innovó en el reconocimiento de los nuevos
—————————–
157
Se extrañan aquí el fundamento cristológico de la promoción humana en la
encarnación de Cristo como pobre (cf. 2 Co 8,9), en su opción por los pobres en la
sinagoga de Nazaret (Lc 4, 18-19); además GS 42 propone la fe y la caridad como lazos
de comunión en la sociedad, y no como motivos del compromiso social.
destinatarios, pero se empobreció la fuerza del compromiso transformador

del Evangelio que se había construido por décadas en América Latina.
El tercer objetivo de la evangelización consiste en la inculturación del
Evangelio, con la cual se busca descubrir los valores cristianos que
subyacen a cada cultura en América Latina, para iluminarlos con la luz de
Cristo, suscitar nuevos valores que testifiquen el Reino y «restaurar» el
rostro del mundo desfigurado por el pecado (cf. DSD 13). Se desvela aquí
un cierto sentido restauracionista que sugería que la cultura cristiana que la
primera evangelización logró era mejor que la actual y había que volver a
ella.
Al profundizar en esta meta de la evangelización de la cultura
encontramos un supuesto y una pretensión. El supuesto es que la cultura en
Latinoamérica es una sola y posee un sustrato cristiano que necesita ser
recuperado, purificado y enriquecido. Por lo tanto, la primera experiencia
de inculturación que realizaron los primeros misioneros estaba siendo
amenazada por la secularización y la indiferencia, se habla de «una crisis
cultural de proporciones insospechadas en la cual van desapareciendo
valores evangélicos y aun humanos fundamentales» (DSD 230).
Ante esta situación, el documento final busca «purificar y perfeccionar
(las culturas) desde dentro, con la enseñanza y el ejemplo de Jesús, hasta
llegar a una Cultura Cristiana» (DSD 22). La evangelización de la cultura
significará por lo tanto «situar el mensaje evangélico en la base de su
pensar, en sus principios fundamentales de vida, en sus criterios de juicio,
en sus normas de acción, y de allí que se proyecte en el ethos del pueblo»
(DSD 229), para que todas las culturas del pueblo latinoamericano «hagan
referencia a Cristo y se inspiren en él» (DSD 13).
Esta pretensión no deja clara la autonomía cultural de los pueblos, sobre
todo en una sociedad pluralista. Gaudium et spes había reconocido la
autonomía de las realidades temporales (GS 36), la autonomía de las
estructuras políticas (GS 76) y la autonomía del evangelio respecto a la
cultura (GS 58); había afirmado que «la Iglesia no está ligada exclusiva o
indisolublemente a ninguna raza o nación, a ningún género particular de
costumbres, a ningún modo de ser, antiguo o moderno» (GS 58). Sin
embargo, Santo Domingo asume que existe una cultura cristiana
latinoamericana que debe ser restaurada o rescatada.
Como un destello de lo que se podría lograr en un futuro en la reflexión
latinoamericana, existe un número que integra de una manera mucho más
madura la opción por los pobres (promoción humana) y la evangelización
de la cultura. Esta integración puede señalarse como uno de los mayores
logros a nivel redaccional, y la base de lo que tendría que buscarse en la
próxima conferencia general: un diálogo verdadero entre la corriente

liberacionista y la cultural.
Una meta de la Evangelización inculturada será siempre la salvación y
liberación integral de un determinado pueblo o grupo humano, que fortalezca
su identidad y confíe en su futuro específico, contraponiéndose a los poderes
de la muerte, adoptando la perspectiva de Jesucristo encarnado, que salvó al
hombre desde la debilidad, la pobreza y la cruz redentora. La Iglesia defiende
los auténticos valores culturales de todos los pueblos, especialmente de los
oprimidos, indefensos y marginados, ante la fuerza arrolladora de las
estructuras de pecado manifiestas en la sociedad moderna (DSD 243).
Dentro de los puntos a destacar en este número encontramos: Ligar la
evangelización inculturada a la liberación más que al establecimiento de
una cultura cristiana; hablar de defender la identidad en lugar de purificarla
o perfeccionarla; destacar los valores de todos los pueblos, y no sólo
aquellos que la Iglesia portó consigo hace 500 años. De esta manera se
ampliaría la visión de la opción por los pobres y se moderaría la pretensión
de la inculturación cristiana, reconociendo que se ha de realizar siempre
desde la perspectiva de Jesucristo, que vivió pobre y murió en la cruz.
3.4 Aparecida: «Para que en Él tengan vida»
3.4.1 Todos somos misioneros

«Todo discípulo es misionero, pues Jesús lo hace partícipe de su misión,
al mismo tiempo que lo vincula a Él como amigo y hermano» (DA 144).
Con esta claridad Aparecida fundamenta la pastoralidad de su propuesta:
escuchar al Maestro exige salir a anunciar la Buena nueva recibida en Él.
Los obispos asumen con creatividad aquella intuición de Juan XXIII que
Gaudium et spes trasmitió: «hoy se exige a la Iglesia infundir la virtud
perenne, vital y divina del Evangelio en las venas de esta comunidad
humana actual»158. Por tal motivo, el documento final afirma que vivir la
misión lleva al discípulo al corazón del mundo pues la fe no es una fuga
hacia el intimismo o el exclusivismo espiritual (cf. DA 148).
La misión revela la identidad del discípulo. En el anuncio del Reino la
comunidad eclesial comparte mucho más que una doctrina o un proyecto de
asistencia; en la misión se comparte una experiencia que ha transformado
nuestras vidas, un acontecimiento fundado en el encuentro con Cristo que
exige «testimoniarlo y anunciarlo de persona a persona, de comunidad a
—————————–
158
comunidad, y de la Iglesia a todos los confines del mundo (cf. Hch 1, 8)»
(DA 145). Por lo tanto, evangelizar no es una carga, sino «el desborde de
gratitud y alegría» provocada por el don del encuentro con Cristo (cf. DA
14, 145, 549)159. ¿Cuál es el mensaje que acompaña a todo misionero?
3.4.2 Para que en Cristo tengan vida

En la tradición latinoamericana se habían acuñado términos
significativos para describir la misión de la Iglesia: liberación,
humanización, desarrollo, promoción humana e inculturación. Aparecida
no renuncia a esta experiencia, más bien la fundamenta en la vida digna y
plena a la que Jesucristo sigue convocando y la cual sigue ofreciendo
incesantemente a todos los hombres (cf. DA 363). Benedicto XVI en su
discurso inaugural se preguntaba: «¿Qué nos da Cristo realmente? ¿Por qué
queremos ser discípulos de Cristo? Porque esperamos encontrar en la
comunión con Él la vida, la verdadera vida digna de este nombre» (DI 3).
Esta vida en plenitud, de la que Jesucristo nos hizo partícipes, es la gran
novedad que la Iglesia latinoamericana quiere anunciar al mundo; es el
motivo de su misión y la causa de la liberación y promoción humana
ofrecidas por ella:
Ya que la vida sólo se desarrolla plenamente en la comunión fraterna y justa,
[…] nos apremia que la fe católica de nuestros pueblos latinoamericanos y
caribeños se manifieste en una vida más digna para todos. […] no podemos
concebir una oferta de vida en Cristo sin un dinamismo de liberación integral,
de humanización, de reconciliación y de inserción social (DA 359).
3.4.3 Ante las amenazas, optar por el débil

En Aparecida los obispos constatan el cambio de paradigmas culturales;
en ellos crece la convicción de querer vivir al margen de Dios, haciendo del
mercado, las sensaciones y el consumo, sus dioses (cf. DA
13.35.46.51.185) y opacando el designio amoroso de una vida digna para
todos. Se percibe una «cultura de la muerte que afecta a la vida en todas sus
formas» (DA 185) y que termina constituyéndose en una cultura en contra
de la vida digna y el bien de los pueblos. Consecuencia de éstas culturas es
el desprecio de la vida de los débiles, convirtiéndolos en descartables, entre
quienes se encuentran no sólo los pobres económicamente, sino también los
ancianos, los encarcelados, los niños de la calle, los migrantes y tantos
—————————–
159
La insistencia en las palabras, «alegría» (52 menciones), «gratitud» (13) y «gozo»
(17) es una novedad de Aparecida que enriquece su propuesta pastoral.
«desechables» que habitan en las periferias urbanas (cf. DA 65, 207, 402,
550).
Ante esta situación el documento conclusivo recuerda que el discípulo de
Cristo es un misionero de la vida digna y plena a la que Jesús ha llamado a
todos los hombres. Sólo en Cristo, que es Camino, Verdad y Vida (Jn
14,6), podrá la humanidad encontrar la dignidad y la plenitud de la
existencia a la que fue llamada. Por eso la misión es urgente pues a pesar
de respetar los caminos de autonomía de las culturas, el cristiano camina
convencido que «si no conocemos a Dios en Cristo y con Cristo, toda la
realidad se convierte en un enigma indescifrable; no hay camino y, al no
haber camino, no hay vida ni verdad» (DA 22).
Dentro de la opción por la vida, Aparecida enmarca la opción
preferencial por el pobre, por su promoción humana integral y su auténtica
liberación cristiana (cf. DA 146). Al renovar esta opción, los obispos
reconocen que están siguiendo los pasos de su Maestro que siendo rico se
hizo pobres, servidor y obediente (cf. DA 31). La insistencia en la vocación
de la Iglesia para luchar por la vida de todos, especialmente por la de los
más débiles no se reduce a un apartado, más bien se repite insistentemente
en todo el documento160. El Reino de la vida propuesto por Jesucristo es
una oferta para todos nuestros pueblos (cf. DA 361). Esta es la convicción
que mueve toda la acción pastoral propuesta por Aparecida.
3.4.4 La conversión pastoral. Una gran misión por la vida

La misión por la vida digna y plena de los hombres y de los pueblos que
Cristo nos encomendó no puede ser sostenida solamente desde nuestros
templos. Por ello, Aparecida, recuperando lo constatado por Medellín, nos
urge a una conversión de nuestras estructuras pastorales que nos impulse a
pasar «de una pastoral de mera conservación a una pastoral decididamente
misionera haciendo que la Iglesia se manifieste como una madre que sale al
encuentro, una casa acogedora, una escuela permanente de comunión
misionera» (DA 370; cf. DM, Pied. Popular, 1).
Esta conversión no significa solamente nuevos planes o proyectos,
implica confirmar, renovar y revitalizar la fe desde un encuentro personal y
comunitario con Jesucristo, para sacudir la fe de tantos cristianos que viven
con una fe sostenida por devociones esporádicas y moralismos que no
comprometen (cf. DA 11).
—————————–
160
DA 147.199.257.354.384. 391-398. 399.550.
Para revitalizar la fe y recomenzar desde Cristo, los obispos convocan a

las Iglesias particulares latinoamericanas y del Caribe «a una gran misión
en todo el continente, que nos exigirá profundizar y enriquecer todas las
razones y motivaciones que permitan convertir a cada creyente en un
discípulo misionero» (DA 362). Por lo tanto, la misión comienza por
nosotros mismos, exige renovar nuestro discipulado, para revitalizar así
nuestra evangelización.
Constatamos que el principio de pastoralidad fue un tema fundamental
en el documento de Aparecida. El discípulo de Cristo es misionero, por la
fe está llamado a «salir de su conciencia aislada y lanzarse con valentía y
confianza (parresía) a la misión de toda la Iglesia» (DA 363) para que
nuestros pueblos en Él tengan vida. La «misión» y «la Vida digna» que
brota del encuentro con Cristo, iluminaron todo el proyecto pastoral: los
pobres, la cultura, los indígenas y afroamericanos, el acercamiento a la
Palabra y la Eucaristía, las comunidades eclesiales de base, y la
transformación de las estructuras de justicia. Cada una de estos temas
encuentran su razón de ser y su respuesta en la Vida digna y plena ofrecida
en Cristo para todos (cf. DA 389).
4. Un Pueblo pobre, peregrino y evangelizador

Después de haber analizado la recepción de Gaudium et spes, en este
apartado profundizaremos en su influencia sobre la exhortación Evangelii
gaudium del papa Francisco. Con ello pretendemos explicitar sus raíces
latinoamericanas y constatar el proceso hermenéutico del magisterio: en
estos cincuenta años el magisterio universal (GS) fue acogido por un
magisterio local (CELAM), y ahora regresa enriquecido para formar parte
del magisterio universal (EG)161. Este proceso hermenéutico nos deja el
testimonio de una Iglesia que como pueblo de Dios avanza peregrina,
formando parte de las historias de los pueblos, dando razón de su fe y
testimoniando la vida digna y plena que su Salvador sigue haciendo
presente.
La experiencia de la Iglesia latinoamericana impregna todo el texto de
Evangelii gaudium más allá de las citas textuales que podamos
—————————–
161
Así lo expresa H. Yáñez también: «Ci troviamo anche per la prima volta davanti a
un magistero interamente post-conciliare: Francesco è il primo papa che non ha
partecipato al Concilio. Lo stile è invece prettamente conciliare: l’applicazione del
Concilio si dà per scontata e i suoi temi vengono ripresi ed interpretati in stile
latinoamericano»: H.M. YÁÑEZ, «Tracce di lettura dell’Evangelii Gaudium», 10.
encontrar162. Estas citas son 15, de éstas 13 son de Aparecida y 2 de

Puebla. Llama la atención la concentración de las citas en dos temas: a
cerca del tema de la conversión misionera encontramos 8 citas; y en el tema
de la piedad popular encontramos 6, quedando sólo una cita de Puebla
sobre la cultura163. Por la evidencia material es evidente que estos dos
temas, el misionero y el de la piedad popular, son un aporte de Aparecida a
Evangelii gaudium y por lo tanto los desarrollaremos en seguida. Sin
embargo, consideramos un tercer tema que, a pesar de no estar citados los
documentos del CEALAM en él, es históricamente evidente que es un
aporte latinoamericano, me refiero a la opción por los pobres.
No son todos los temas que se pudieran mencionar como influencia del
CELAM en la propuesta del papa Francisco, faltaría la evangelización de la
cultura y la alegría de evangelizar, la escucha de la Palabra y el valor de las
pequeñas comunidades, el método ver–juzgar–actuar, el kerygma y la
liberación. Sin embargo, consideramos que los tres temas que elegimos son
fundamentales para comprender el proceso de maduración pastoral que
Latinoamérica ha vivido desde concilio Vaticano II hasta la actualidad. En
estos tres temas se puede entrever el rostro de la Iglesia pobre, peregrina y
misionera que Francisco propondrá como modelo de conversión164.
4.1 Opción preferencial por los pobres

Al analizar en el capítulo anterior el principio de doble fidelidad en las
conferencias generales del CELAM, pudimos constatar que, pensar la
misión de las Iglesias particulares latinoamericanas a través del
discernimiento de los signos de los tiempos, condujo a los obispos a
—————————–
162
Documento de Puebla (1979) 2 veces; Documento de Aparecida (2007) 13 veces.
163
Sobre la misión: DA 360 – EG 4 (dos veces); DA 548 – EG 15, DA 370 – EG 15,
DA 201 – EG 25, DA 551 – EG 25, DA 12 – EG 83, DP 450 – EG 122. Sobre la piedad
popular: DA 264 – EG 122, DA 262 – EG 124, DA 263 – EG 124, DA 264 – EG 124,
DA 264 – EG 124. Cultura: DP 386-387 – EG 115.
164
Galli propone las siguientes líneas de relación entre Aparecida y Evangelii
gaudium: «la alegría de evangelizar; el pueblo de Dios comunidad de discípulos
misioneros; la responsabilidad de todos en la transmisión del Evangelio; una
espiritualidad evangelizadora; la centralidad de la Palabra de Dios y de una catequesis
kerigmática; la piedad popular como una fuerza evangelizadora; el encuentro con las
periferias existenciales; la conversión de las estructuras eclesiales; las dimensión social
del Reino de Dios y de la evangelización; el lugar de los pobres en el corazón de Cristo
y de la Iglesia; la denuncia de la cultura y de los sistemas de exclusión; los desafíos de
la inculturación de la fe; la nueva pastoral urbana»: C.M. GALLI, Dios vive en la ciudad,
364.
comprometer toda acción evangelizadora con la promoción y liberación de

los injustamente pobres cuyo sordo clamor exigía atención y compromiso
(cf. DM Pobreza, 2). Esta no era una opción sociológica, y mucho menos
marxista, sino profundamente antropológica, «todo el hombre y todos los
hombres» (EN 38; DP 479), y cristocéntrica165. Tampoco era una opción
entre otras, sino la opción que habría de iluminar todas las estructuras y
prioridades pastorales (cf. DA 396) 166. La opción preferencial por los
pobres, marginados y desechables, ha sido una de las novedades más
evidentes de la hermenéutica conciliar realizada por la Iglesia en América
Latina y por ello, «uno de los rasgos que marca la fisonomía de la Iglesia
latinoamericana y caribeña» (DA 391) 167.
Esta opción preferencial, que tuvo una velada pero firme presencia tanto
en los textos como en el ambiente conciliar168, fue madurándose en las
conferencias generales del CELAM169, al grado de afirmar en Aparecida
que en el compromiso con los pobres «se juega la fidelidad de la Iglesia a
Jesucristo (NMI 33)» (DA 257). En el magisterio papal aparece por primera
vez asumida esta opción por Juan Pablo II en la Sollicitudo rei socialis
(1987), n. 42; posteriormente reiterada por él mismo en: Centesimus annus
(1991), n. 57; Tertio millennio adveniente (1994), n. 51; Novo millennio
—————————–
165
«La opción preferencial por los pobres está implícita en la fe cristológica
en aquel Dios que se ha hecho pobre por nosotros, para enriquecernos con su
pobreza (cf. 2 Co 8, 9)». Cf. BENEDICTO XVI, «Discurso inaugural de la V
Conferencia general del CELAM, Aparecida (13.05.2007)», n. 3: AAS 99 (2007) 450.
166
Cf. G. GUTIÉRREZ, «La opción preferencial por el pobre en Aparecida», 14. En la
nota 18, el autor comenta la decisión que se tomó en Aparecida de distinguir entre la
opción por los pobres y la opción por los jóvenes. La opción por los pobres, al poseer
una raíz evangélica, tenía un carácter global y debería de iluminar toda la pastoral; la
opción por los jóvenes se reconoce como una línea pastoral que no afecta otras líneas
pastorales.
167
«La permanente atención, discernimiento e interpretación de los signos de los
tiempos. Del “análisis social” (Medellín) y cultural (Puebla) se pasa en Aparecida a una
“mirada pastoral de la realidad»: H.M. YAÑEZ, «La opción preferencial por los pobres
en el Magisterio latinoamericano y su influencia en el Magisterio universal», 256.
168
II; C. LOREFICE, Dossetti e Lercaro : la Chiesa povera e dei poveri nella prospettiva del
Concilio Vaticano II.
169
Mención de la opción preferencial por los pobres en las diferentes conferencias
generales del CELAM: DM, Pobreza 7, 9; DP 1134, 1153; SD 178, 275; DA 128, 146,
257, 397-399.
ineunte (2001), n. 49170. También la Congregación de la doctrina de la fe,

bajo la guía del card. J. Ratzinger, al escribir aquella nota en contra los
excesos o errores de algunas teologías de la liberación, no dudó en afirmar
que la opción por los pobres era una respuesta evangélica que no debería
desautorizarse171.
Esta tradición fue sintetizada y enriquecida de manera magistral por el
papa Benedicto XVI en su discurso inaugural en Aparecida. En él, ofrece
tres fundamentos cristológicos: la comunión, la encarnación y la
identificación172. La comunión que estamos llamados a vivir con nuestros
hermanos más pobres, con los descartados, se fundamenta en nuestra fe en
un Dios que es amor, que es Trinidad: «la fe nos libera del aislamiento del
yo, porque nos lleva a la comunión: el encuentro con Dios es, en sí mismo
y como tal, encuentro con los hermanos, un acto de convocación, de
unificación, de responsabilidad hacia el otro y hacia los demás» (DI 3).
Siguiendo esta línea de comunión concluirá el documento de Aparecida,
«Sólo la cercanía que nos hace amigos nos permite apreciar profundamente
los valores de los pobres de hoy, sus legítimos anhelos y su modo propio de
vivir la fe. La opción por los pobres debe conducirnos a la amistad con los
pobres» (DA 398).
El paso de la comunión fraternal a la opción por los pobres se funda en la
encarnación del Hijo de Dios y la acción de Jesús: el Hijo se encarnó como
pobre, vivió entre ellos, los atendió con privilegio y se proclamó enviado a
liberarlos (cf. Lc 4, 18), «por eso la opción preferencial por los pobres está
implícita en la fe cristológica, en aquel Dios “que se ha hecho pobre por
nosotros para enriquecernos con su pobreza” (cf. II Co 8,9)» (DI 3). La
Iglesia es continuadora de la misión del Hijo, por ello «el discípulo
misionero ha de ser un hombre o una mujer que hace visible el amor
misericordioso del Padre, especialmente a los pobres y pecadores» (DA
147). Salir y encarnarse, haciendo de la fraternidad en Cristo nuestro
—————————–
170
Cf. P.F. CARNEIRO DE ANDRADE, «Opción por los pobres en el Magisterio. Del
Vaticano II a la Conferencia de Aparecida»; W. KASPER, El papa Francisco.
Revolución de la ternura y el amor, 103-105.
171
«Esta llamada de atención de ninguna manera debe interpretarse como una
desautorización de todos aquellos que quieren responder generosamente y con auténtico
espíritu evangélico a «la opción preferencial por los pobres». De ninguna manera podrá
servir de pretexto para quienes se atrincheran en una actitud de neutralidad y de
indiferencia ante los trágicos y urgentes problemas de la miseria y de la
injusticia»: CDF, Libertatis nuntius (1984) AAS 76, 876-909.
172
Cf. G. GUTIÉRREZ, «La opción preferencial por el pobre en Aparecida», 13-14.
anuncio, integrar a los alejados, los excluidos y descartados, siguiendo los

pasos de su Maestro, es la opción preferencial de la Iglesia latinoamericana.
Por último, Benedicto XVI ofrece una tercera reflexión acerca de la
identificación entre Dios y los más humildes: «Amor a Dios y amor al
prójimo se funden entre sí: en el más humilde encontramos a Jesús mismo
y en Jesús encontramos a Dios» (DCE, 15; DI 3). Esta identidad ha sido
ampliamente reflexionada entorno al texto de Mateo: “Cuanto lo hicieron
con uno de estos mis hermanos más pequeños, conmigo lo hicieron” (Mt
25, 40). Al respecto Juan Pablo II había dicho ya: «Jesucristo es el rostro
humano de Dios y el rostro divino del hombre (EAm 67)» (DA 392), y los
obispos en Aparecida había abundado al respecto:
Si esta opción está implícita en la fe cristológica, los cristianos, como
discípulos y misioneros, estamos llamados a contemplar, en los rostros
sufrientes de nuestros hermanos, el rostro de Cristo que nos llama a servirlo en
ellos: “Los rostros sufrientes de los pobres son rostros sufrientes de Cristo”
(DSD 178). Ellos interpelan el núcleo del obrar de la Iglesia, de la pastoral y
de nuestras actitudes cristianas. Todo lo que tenga que ver con Cristo, tiene
que ver con los pobres y todo lo relacionado con los pobres reclama a
Jesucristo: “Cuanto lo hicieron con uno de estos mis hermanos más pequeños,
conmigo lo hicieron” (Mt 25, 40) (DA 393).
La solidez que fue adquiriendo la opción preferencial por los pobres a lo
largo de estos cincuenta años de hermenéutica conciliar permitió al papa
Francisco afirmar sin reparos: «Quiero una Iglesia pobre para los pobres»
(EG 198), pues la opción por los pobres es «“una forma especial de
primacía en el ejercicio de la caridad cristiana”173, […] “en la que está
implícita la fe cristológica”174» (EG 198). Esta opción «ha de brotar de la
atención amante» (EG 199), exige escuchar el clamor de los pobres y dejar
que se estremezcan nuestras entrañas ante el dolor ajeno (cf. EG 193), tal
como los diversos testimonios bíblicos nos lo exigen (cf. Mt 5,7; Sant 2,
12-13; Dn 4,24; Tb 12,9; I Pe 4,8). Ante las evidencias bíblicas
magisteriales y pastorales que se han reflexionado en cincuenta años de
recepción conciliar, el papa lanza una advertencia: «Es un mensaje tan
claro, tan directo, tan simple y elocuente, que ninguna hermenéutica
eclesial tiene derecho a relativizarlo» (EG 194).
La opción por los pobres que Evangelii gaudium asume es enriquecida
por la experiencia personal del papa Francisco. Su mención no es fruto de
—————————–
173
JUAN PABLO II, Sollicitudo rei sociales (30.12.1987), 42.
174
BENEDICTO XVI, «Discurso inaugural de la V Conferencia general del CELAM,
Aparecida (13.05.2007)», n. 3.
una reflexión teológica, sino de una vivencia sólida y comprometida. Él

había experimentado en carne propia lo que significaba mirar la acción de
la Iglesia desde los excluidos y las periferias como cardenal en Buenos
Aires. Él había reflexionado bien el tema como redactor de Aparecida, y
estaba convencido de la necesidad de una reforma que se fundara en la
salida hacia los excluidos. Eso se pudo percibir en su discurso ante los
cardenales antes del cónclave, donde habló de la necesidad de un papa que
ayudara a la comunidad cristiana a vencer la autorreferencialidad para que
a través de la contemplación de Cristo, ayudara a la Iglesia a salir de sí
misma hacia las periferias existenciales175. Por último, la fuerza de este
tema en su pontificado quedará marcado simbólicamente por el nombre que
eligió, «para no olvidarse de los pobres»176.
La opción por los pobres que Francisco quiere promover no se limita a la
atención solidaria que sane las penurias de quienes carecen de lo básico o
sufren de las injusticias. Esta opción es una invitación a descentrar el punto
de partida de la acción pastoral y pasarlo de la seguridad del templo y su
actividad sacramental, a las periferias; ahí donde están los excluidos, donde
se vive la fe como piedad popular y se construye la Iglesia «come un
ospedale da campo dopo una battaglia»177. Esta opción implica por lo tanto
renunciar a obrar pastoralmente «como maestros espirituales y sabios
pastorales que señalan desde afuera. Cultivando nuestra imaginación sin
límites y perdiendo contacto con la realidad sufrida de nuestro pueblo fiel»
(EG 96). La Iglesia que nos propone Francisco «no debería confiar en la
—————————–
175
«Traduzione del testo che il cardinale Bergoglio ha consegnato all’arcivescovo
dell’Avana, il cardinale Jaime Lucas Ortega y Alamino: “Ci sono due immagini di
Chiesa: la Chiesa evangelizzatrice che esce da se stessa; quella della Dei Verbum,
religiose audiens et fidenter proclamans; o la Chiesa mondana che vive in sé, da sé, per
sé. Questo deve illuminare i possibili cambiamenti e riforme che si devono realizzare
per la salvezza delle anime”»: J. card. BERGOGLIO, «Congregación general previa al
cónclave (2013)», L’Osservatore romano (28 marzo 2013).
176
En su primer encuentro con los medios de comunicación Francisco, al explicar el
significado de su nombre terminó compartiendo su sueño: «E così, è venuto il nome, nel
mio cuore: Francesco d’Assisi. È per me l’uomo della povertà, l’uomo della pace,
l’uomo che ama e custodisce il creato; in questo momento anche noi abbiamo con il
creato una relazione non tanto buona, no? È l’uomo che ci dà questo spirito di pace,
l’uomo povero... Ah, come vorrei una Chiesa povera e per i poveri!»: FRANCESCO,
«Incontro con i rappresentanti dei media internazionali», Osservatore romano
(27.03.2013), 7.
177
A. SPADARO, «Intervista del Direttore a papa Francisco», 461.
influencia y el brillo político y social, ni solo en programas, planificaciones

y organizaciones, sino en su irradiación espiritual»178.
Esta opción es también una invitación a mirar la acción y la renovación
eclesial desde las periferias, desde los excluidos y los pobres, a escuchar la
sabiduría que existe en ellos para dejarnos evangelizar por ellos. Es tomar
el sensus fidelium con seriedad y verdaderamente creer que Cristo ha
venido al mundo haciéndose pobre y continúa hablándonos a través de los
miles de rostros que conforman el pueblo de Dios (cf. EG 115-118)179.
Como lo mencionaría en una respuesta espontánea que dirigió al párroco de
la parroquia de Santa Isabel y Zacarías a las afueras de Roma (26/05/2013):
«periferia tiene un sentido negativo, pero también positivo. ¿Sabes por
qué? Porque la realidad en conjunto se entiende mejor no desde el centro,
sino desde las periferias»180.
Dal centro quasi non si riesce a spingere lo sguardo verso le ultime periferie, e
diventa facile non prenderle in considerazione. Al contrario, partendo dagli
ultimi diventa facile allargare lo sguardo su tutti. Se si tratta di osservare la
totalità a partire dai poveri, dagli esclusi, dagli “scarti” e dalla loro dignità
umana, diventa possibile riconoscere la dignità di tutti e anche l’iniquità, o
disuguaglianza, che di fatto è presente tra la periferia e il centro181.
Por lo tanto, «una Iglesia pobre y para los pobres» no habla de una
institución sin dinero; sino de una comunidad de fe purificada de la
mundanidad espiritual que sería su verdadera antítesis del Evangelio; esta
mundanidad le da falsas seguridades, la centra en sí misma, la encierra y
aleja de sus hermanos (cf. EG 93-97). Una Iglesia para los pobres es una
comunidad abierta, en salida, con un corazón de madre, dispuesta a
escuchar y dejarse enseñar por sus hijos más sencillos; es una Iglesia cuya
guía es el Espíritu que la moviliza no a un activismo desbordado, sino a
«una atención puesta en el otro “considerándolo como uno consigo”182»
(EG 199).
—————————–
178
W. KASPER, El papa Francisco. Revolución de la ternura y el amor, 108.
179
dell’evangelizzazione», 56.
180
http://w2.vatican.va/content/francesco/es/homilies/2013/documents/papa-
francesco_20130526_omelia-parrocchia-elisabetta-zaccaria.html [consultada
22.08.2016].
181
J.C. SCANNONE, S.I., «La realtà si capisce meglio guardandola non dal centro, ma
dalle periferie», 185.
182
T. DE AQUINO, Summa Theologiae II-II, q. 27, art. 2.
Por eso quiero una Iglesia pobre para los pobres. Ellos tienen mucho que
enseñarnos. Además de participar del sensus fidei, en sus propios dolores
conocen al Cristo sufriente. Es necesario que todos nos dejemos evangelizar
por ellos. […] Estamos llamados a descubrir a Cristo en ellos, a prestarles
nuestra voz en sus causas, pero también a ser sus amigos, a escucharlos, a
interpretarlos y a recoger la misteriosa sabiduría que Dios quiere
comunicarnos a través de ellos (EG 198).
4.2 De la pastoral de la conservación a la pastoral misionera

Latinoamérica es animada por el concilio a renovar su acción misionera,
para ello recibe como herramientas: la renovación litúrgica, el
acercamiento a la Palabra de Dios para alimentar el diálogo entre Dios y los
hombres, la apertura al discernimiento de los signos de los tiempos, la
invitación a dialogar con el mundo, la descentralización eclesial y el
impulso misionero. La visión de una Iglesia peregrina que camina por la
historia como Pueblo mesiánico, ofreciendo un testimonio de salvación
iluminó este proceso de renovación. Como analizamos en la primera parte
de esta investigación, en todas estas propuestas conciliares encontramos el
principio de pastoralidad como una de sus motivaciones principales183.
La mayoría de estos cambios buscaban renovar la Iglesia para
conservarla fiel a su vocación. Fueron grandes cambios los que se llevaron
acabo, pero la mayoría estaban centrados en ella misma, sin referencia a la
realidad. Sólo la constitución Gaudium et spes, el decreto Unitatis
redintegratio y las declaraciones Dignitatis humanae y Nostra aetate
miraron «hacia fuera de la Iglesia». Es cierto que el decreto Ad gentes
había reconocido que «la Iglesia peregrinante es por su propia naturaleza
misionera» (AG 2), pero al describir su misión señalaba como fines «la
evangelización y la implantación de la Iglesia» (AG 6), dejando a la
constitución pastoral la tarea de impulsar la acción transformativa (cf. GS
39.43) y humanizadora de la evangelización: «El que sigue a Cristo hombre
perfecto, también se hace él mismo más hombre» (GS 41).
Las conferencias generales del CELAM, herederas del principio de
pastoralidad, asumirán con creatividad y valentía el reto de llevar el
—————————–
183
A lo largo de todo el capítulo II de la primera parte de esta investigación se
realizó la demostración de esta conclusión sobre el principio de pastoralidad y las cuatro
constituciones del concilio Vaticano II.
Evangelio hasta el último rincón del continente184. Al hacerlo, comenzaron

por escuchar el sordo clamor de millones de cristianos injustamente pobres
y reconocieron que no podía guardar silencio sin participar de esa
injusticia. «Si el concilio pedía “ir al mundo”, Medellín daba un paso más
radical: “ir a los pobres”»185. Por ello, desde Medellín (1968) los obispos
latinoamericanos se unieron al movimiento iniciado por la constitución
pastoral e impulsado por la Populorum progressio (1967), y se propusieron
una evangelización liberadora que promoviera la dignificación y el
desarrollo integral de todos los hombres, y que testimoniara la presencia de
una Iglesia «pobre, misionera y pascual» (DM, Juventud 15). De esta
manera, la conversión de las Iglesias particulares latinoamericanas
comenzó por su compromiso con los injustamente pobres186.
En Puebla (1979) continuarán con el impulso de una misión
evangelizadora que transforme las situaciones de injusticia, que promueva
la liberación integral, y la comunión y participación de todos los
evangelizados. En sintonía con Evangelii nuntiandi (1975) buscará
impulsar una reflexión entorno a la evangelización de la cultura como otro
signo de la transformación exigida por su misión salvífica. Existe en este
entonces una tensión fuerte entre quienes pedían a la comunidad eclesial un
testimonio más claro de solidaridad y compromiso con los pobres (DP
1305) y quienes continuaban separando la misión de la vida interna de la
Iglesia; todavía no calaba hondo el llamado de Pablo VI a vivirse como una
comunidad evangelizada y evangelizadora para «conservar su frescor, su
impulso y su fuerza para anunciar el Evangelio» (EN 15). Sin embargo,
aunque las formas de evangelizar pudieran variar, lo que permanecía firme
era el principio pastoral: la Iglesia estaba llamada a escuchar y discernir la
presencia de su Señor en la realidad donde se desarrollaba, para responder
con fidelidad a su misión acompañando a los hombres en la solución de sus
problemas más graves.
Al reflexionar en la nueva evangelización, los obispos en Santo
Domingo recordaron, con la Redemptoris missio (1990), que debe de existir
—————————–
184
Cf. M.G. MCGRATH, «Il CELAM ed il concilio Vaticano II»; S. GALILEA,
«Ejemplo de recepción selectiva y creativa del Concilio: América Latina en las
conferencias de Medellín y Puebla».
185
S. MADRIGAL, «La “Iglesia en salida”. La misión como tema eclesiológico», 441.
186
«Al hablar de la Iglesia de los pobres, el teólogo salvadoreño matiza que no se
refiere a una parte de la Iglesia centrada en los pobres, sino que se trata de una nota
constitutiva y configurativa de toda la Iglesia, de suerte que ésta o es de los pobres o
deja de ser la Iglesia verdadera y santa querida por Dios»: J.J. TAMAYO, «Ignacio
Ellacuría. Con los pobres de la Tierra», 205.
una acción evangelizadora tanto hacia los no cristianos (ad gentes), como a
los bautizados alejados (nueva evangelización) y como a los bautizados
cercanos y participativos (acción pastoral) (cf. RM 33; DSD 26, 125). El
documento resalta que esta acción debe buscar la transformación de la
persona y de la sociedad (DSD 98, 115, 179); sin embargo, evita mencionar
la necesaria transformación de la Iglesia misma. Se promueve la
evangelización y la inculturación, pero su finalidad es que todos se
acerquen a ella, y no que la Iglesia se acerque a ellos187.
Aparecida mostrará una mayor madurez misionera al impulsar un
espíritu evangelizador capaz de transformar no sólo la sociedad, sino
también las estructuras y programas eclesiales. Los obispos buscan una
conversión pastoral que pueda llevar a las comunidades a pasar,
[…] de una pastoral de mera conservación a una pastoral decididamente
misionera. Así será posible que “el único programa del Evangelio siga
introduciéndose en la historia de cada comunidad eclesial”209 (NMI 12) con
nuevo ardor misionero, haciendo que la Iglesia se manifieste como una madre
que sale al encuentro, una casa acogedora, una escuela permanente de
comunión misionera. (DA 370)
El espíritu misionero en Aparecida asume la tradición evangelizadora
que por años había impulsado la acción pastoral y le da un nuevo impulso
queriendo involucrar a todo el pueblo de Dios en esta dinámica188. Con la
propuesta de una Iglesia madre que sale al encuentro de los lejanos y
excluidos (cf. DA 412), los obispos querían responder a la lógica
individualista y utilitarista que caracterizaba no sólo a la cultura de su
época sino a la misma experiencia religiosa que, confundida por el
pluralismo de la cultura global, se había fugado de la realidad en un
intimismo e individualismo religioso (cf. DI 3, DA 51). He aquí la
importancia del binomio «discípulo misionero»; esta identidad cristiana
pone en evidencia que no existe un cristiano sin Maestro y sin misión (cf.
DA 136-142).
—————————–
187
Codina comparte su percepción de la situación eclesial en Santo Domingo: «Está
más cerca de la eclesiología de “nueva cristiandad” que de la eclesiología del “pueblo
de Dios”. Desde esta óptica se comprende que todo el tema de la nueva evangelización
tenga una impronta de conquista y dominación muy marcada, como si se tratase de una
nueva “cruzada”»: V. CODINA, «Crónica testimonial», 16. También puede consultarse:
J. SOBRINO, «Los “vientos” que soplaron y la evangelización de la cultura».
188
«Sin duda alguna […], el relanzar con gran fuerza la convicción de que la Iglesia
es y debe ser siempre misionera, […] ha sido uno de los grandes logros de Aparecida»:
O. RUIZ ARENAS, «Alcance eclesiológico de Aparecida», 230.
El discípulo experimenta que la vinculación íntima con Jesús en el grupo de

los suyos es participación de la Vida salida de las entrañas del Padre, es
formarse para asumir su mismo estilo de vida y sus mismas motivaciones (cf.
Lc 6, 40b), correr su misma suerte y hacerse cargo de su misión de hacer
nuevas todas las cosas (DA 131).
Por el contrario, no asumir la conversión pastoral y misionera es
«instalarse en la comodidad el estancamiento y en la tibieza, al margen del
sufrimiento de los pobres; [es también perderse] en la fatiga, la desilusión,
la acomodación al ambiente» (DA 362). Por eso, para los obispos
latinoamericanos, no basta «la pastoral de la conservación» (DA 370), no
basta catequizar para impartir los sacramentos, no basta la acción intimista
y egoísta de quien se acerca a Dios pero se aleja de su prójimo:
«Necesitamos salir al encuentro de las personas, las familias, las
comunidades y los pueblos para comunicarles y compartir el don del
encuentro con Cristo» (DA 548); se debe de buscar «que cada comunidad
cristiana se convierta en un poderoso centro de irradiación de la vida en
Cristo» (DA 362).
Con esta convicción, los obispos en Aparecida declaran a la Iglesia
latinoamericana en «estado permanente de misión» (DA 551, EG 25). La
evangelización no es una acción pastoral más entre otras, no es un grupo o
un movimiento, es la fuerza que impulsa toda la comunidad cristiana, es la
continuación del principio de pastoralidad que impulsó el Vaticano II, la
renovación que proclamó Pablo VI: «la Iglesia existe para evangelizar»
(EN 14). No en vano afirmaría el card. Bergoglio en el 2007: «me atrevería
a decir que el documento de Aparecida es Evangelii nuntiandi de América
Latina»189.
El papa Francisco vivió muy personalmente este llamado a la conversión
misionera que hizo Aparecida al presidir la comisión de redacción. Según
lo atestigua uno de los teólogos de la comisión y colaborador cercano:
«Aparecida fue (para Bergoglio) un redescubrimiento de la Iglesia ya no
simplemente evangelizadora, sino esencialmente misionera, necesariamente
en salida, orientada a todas las periferias que necesitan la luz del
Evangelio»190.
Por eso, no fue extraño para quienes lo conocían que la solución para
renovar y reformar la Iglesia la encontrara en la salida misionera: «sueño
con una opción misionera capaz de transformarlo todo» (EG 27). Los
—————————–
189
S. FALASCA, «Lo que hubiera dicho en el consistorio. Entrevista al cardenal J. M.
Bergoglio, arzobispo de Buenos Aires», 30 Giorni (noviembre 2007).
190
grandes males que amenazaban la fidelidad eclesial eran la

autorreferencialidad y la conciencia aislada (cf. DA 46 – EG 8), aquel gris
pragmatismo que va desgastando y degenerando en mezquindad (cf. DA 12
– EG 83), el relativismo práctico que lleva a actuar como si Dios y los
demás no existieran, la acedia pastoral y el pesimismo estéril (cf. EG 78 –
86). Existía una multitud hambrienta que se estaba quedando sin la alegría
y la belleza de este encuentro con Jesucristo, por eso Francisco deja claro
cuál sería la antítesis de la Iglesia en salida misionera (cf. EG 20-24):
No quiero una Iglesia preocupada por ser el centro y que termine clausurada
en una maraña de obsesiones y procedimientos. […] Más que el temor a
equivocarnos, espero que nos mueva el temor a encerrarnos en las estructuras
que nos dan una falsa contención, en las normas que nos vuelven jueces
implacables, en las costumbres donde nos sentimos tranquilos, mientras afuera
hay una multitud hambrienta y Jesús nos repite sin cansarse: «¡Dadles
vosotros de comer!» (Mc 6,37) (EG 49).
En Evangelii gaudium, siete veces hizo referencia al tema misionero de
Aparecida191, siguiendo sus huellas el papa afirma que la misión trae salud
espiritual, pues «la vida se acrecienta dándola y se debilita con el
aislamiento» (DA 360, EG 4); nos ayuda a abrir las ventanas y las puertas
de la Iglesia para «no quedarnos tranquilos en espera pasiva» (DA 370 -
EG 15), así dejamos que entre el viento del Espíritu y experimentamos «la
dulce y confortadora alegría de evangelizar» (DA 552 – EG 10). La misión
asegura la fidelidad, pues la misión exige salir. Así lo afirmaba el card.
Bergoglio reflexionando sobre Aparecida:
Per rimanere fedeli bisogna uscire. Rimanendo fedeli si esce. Questo dice in
fondo Aparecida. Che è il cuore della missione. […] Il restare, il rimanere
fedeli implica un’uscita. Proprio se si rimane nel Signore si esce da sé stessi.
Paradossalmente proprio perché si rimane, proprio se si è fedeli si cambia192.
¿De qué hay que salir para ser fieles? En cinco éxodos resume Santiago
Madrigal la dinámica de la reforma misionera propuesta por el papa:
éxodo de su autoreferencialidad y la introversión eclesial (EG 27), éxodo
de su mundanidad espiritual (EG 93-97), éxodo de la institucionalidad que
impida mantenerse como Pueblo peregrino (cf. EG 111), éxodo de la
catolicidad inculturada que pretende ser un pueblo con una sola cultura
—————————–
191
Sobre la misión: DA 360 – EG 4 (dos veces); DA 548 – EG 15, DA 370 – EG 15,
DA 201 – EG 25, DA 551 – EG 25, DA 12 – EG 83.
192
S. FALASCA, «Lo que hubiera dicho en el consistorio. Entrevista al cardenal J. M.
Bergoglio, arzobispo de Buenos Aires», 30 Giorni (noviembre 2007).
cristiana (cf. EG 115-118), éxodo del centro que impide mirar la realidad
desde las periferias existenciales (EG 20.46)193.
Una Iglesia en salida, peregrina, pobre y evangelizadora, capaz de
centrar su mirada en Cristo, mirando desde las periferias para compartir la
belleza de su Amor, será la propuesta de Francisco para acrecentar la
fidelidad de la comunidad cristiana. Esta propuesta no es un desborde
activista, sino fruto de la atención amante «que nos permite servir al otro
no por necesidad o por vanidad, sino porque él es bello, más allá de su
apariencia» (EG 199). Tampoco es una ocurrencia desenraizada de la
tradición evangelizadora de la Iglesia pues «la apertura misionera al
mundo, (es un) legado característico del espíritu del Concilio pastoral»194.
Esta propuesta es un fruto del largo proceso de recepción latinoamericana
del magisterio conciliar, social y misionero (GS, AG, PP, EN, RM, NMI,
DCE), que ha enriquecido en estas décadas a las Iglesias jóvenes y ahora
regresa a Roma y a la Iglesia universal como fruto del Espíritu195.
4.3 La espiritualidad del evangelizador y la piedad popular

La Evangelii nuntiandi había propuesto «las actitudes interiores que
deben animar a los obreros de la evangelización: bajo el aliento del espíritu,
testigos auténticos, búsqueda de unidad, servidores de la verdad, animados
por el amor, con el fervor de los santos» (EN 74-80). Sin embargo, ni
Puebla, ni Santo Domingo dedicaron un apartado a la espiritualidad del
evangelizador. Fue hasta Aparecida, donde el card. Bergoglio presidió la
comisión redactora, que se asumirá esta perspectiva. Vemos una vez más la
cercanía y valoración que Bergoglio tenía de la obra de su futuro antecesor.
Aparecida llama la primera parte del documento: «La vida de Jesucristo
en los discípulos misioneros», en ella los obispos desarrollan la identidad y
espiritualidad del discípulo misionero: la alegría de la Buena nueva (DA
101-103), la vocación al seguimiento (DA 129-135), a la comunión (DA
154-163), y la espiritualidad del encuentro (DA 240-265). Como
mostramos en el capítulo anterior, el tema de «la vida en Jesucristo» es el
—————————–
193
Cf. S. MADRIGAL, «La “Iglesia en salida”. La misión como tema eclesiológico»,
454 - 457; También puede consultarse: J. XAVIER, S.J., «Spalancando il dinamismo
ecclesiale: l’identità ritrovata», 42-44.
194
S. MADRIGAL, «La “Iglesia en salida”. La misión como tema eclesiológico», 448.
195
Cf. C.M. GALLI, Dios vive en la ciudad, 363.
tema central de Aparecida196; es de resaltar que los obispos quisieron situar

a la Iglesia como «receptora» de esta Vida antes de salir a compartirla.
El cristiano es presentado como discípulo que tiene que aprender a
escuchar y no como un sabio que posee la verdad; es un peregrino que va
escuchando la voz de su Pastor, descubriendo siempre caminos de Vida197.
Por lo tanto, un misionero que pierde su espiritualidad discipular, pierde la
fuerza en el anuncio, pues deja de ser testigo de la vida en Cristo.
La espiritualidad del discípulo misionero está marcada por la alegría que
le provoca recibir la Buena nueva de Nuestro Señor Jesucristo. Esta alegría
del encuentro lo impulsa al seguimiento, pues la relación con Jesús es
fundamentalmente una respuesta que le exige entrar en la dinámica del
Buen samaritano para hacerse prójimo de sus hermanos (cf. DA 135), sobre
todos los que más sufren. La vida del discípulo sólo crecerá cuando la
comunique (cf. DA 360), por eso, el camino hacia la santidad del discípulo
está en la misión que lo impulsa a salir del intimismo religioso; sólo
compartiendo la vida no la pierde. Por ello se afirma que «la misión lo lleva
al corazón del mundo» (DA 148)198.
Además de la alegría y el seguimiento, la espiritualidad se funda en la
comunión y el encuentro: «la vocación al discipulado misionero es con-
vocación a la comunión en su Iglesia. No hay discipulado sin comunión
[…] ni cristiano sin Iglesia» (DA 156). Las estructuras pastorales y los
ministerios están fundados en este principio. Ningún discípulo, ninguna
comunidad, ningún ministerio puede ser comprendido fuera de la Iglesia.
«En el pueblo de Dios, “la comunión y la misión están profundamente
unidas entre sí… La comunión es misionera y la misión es para la
comunión” (ChL 32)» (DA 163)199.
Por último, el documento menciona la espiritualidad trinitaria del
encuentro con Cristo. El discípulo está llamado a buscar a su maestro:
«“Maestro, ¿dónde vives?” (Jn 1, 38), […] ¿Cuáles son los lugares, las
personas, los dones que nos hablan de ti, nos ponen en comunión contigo y
nos permiten ser discípulos y misioneros tuyos?» (DA 245). Esta búsqueda
se ha de realizar a través de la Sagrada Escritura, la Liturgia, la comunidad
de fe, la piedad popular, María, los santos y los mártires.
—————————–
196
Cf. V.M. FERNÁNDEZ, «Estructuras Internas de la vitalidad cristiana. La vida
digna y plena como clave de interpretación de Aparecida».
197
Cf. V.M. FERNÁNDEZ, «Claves de interpretación y aplicación del documento de
Aparecida», 369.
198
Cf. V. CODINA, «Misión en Aparecida»; C. DE LORA, «Repensar la misión de la
Iglesia hoy, desde Aparecida».
199
Cf. O. RUIZ ARENAS, «Alcance eclesiológico de Aparecida», 406.
En este contexto de la espiritualidad del encuentro, Aparecida aborda el

tema de la piedad popular. Llama la atención que el documento presente
este conjunto de signos, tiempos y acciones populares dentro de la
«espiritualidad del discípulo» y no dentro de los «medios de
evangelización», como lo había hecho Pablo VI en Evangelii nuntiandi.
Así, Aparecida nos enseña que en la piedad popular la Iglesia estaba
llamada a descubrir la presencia del Maestro y encontrarse con Él, pues
existía un verdadero contenido evangélico y evangelizador en sus gestos y
símbolos.
La piedad es un camino privilegiado para la evangelización pero también
la expresión de una espiritualidad inculturada en los valores y expresiones
de un pueblo. Por ello, el card. Bergoglio pedía que se buscara «renovar los
modos de acercamiento, de relacionalidad y de interacción, así como
redescubrir dentro de la cultura existente los puntos de anclaje»200, pues a
través de ellos se podía profundizar en la espiritualidad del pueblo.
Para los obispos en Aparecida, la piedad popular «refleja una sed de
Dios, es verdadera expresión de la fe católica, es un catolicismo popular
profundamente inculturado» (DA 258); ésta penetra la existencia personal
de cada fiel y manifiesta la acción del Espíritu en el pueblo de Dios, por lo
tanto, el discípulo misionero «no ha de devaluar la espiritualidad popular o
considerarla un modo secundario de la vida cristiana» (DA 263); más bien
ha de ser «un imprescindible punto de partida para conseguir que la fe del
pueblo madure y se haga más fecunda» (DA 262). Es la verdadera
espiritualidad de los sencillos, «un encuentro personal con el Señor, integra
mucho lo corpóreo, lo sensible, lo simbólico, y las necesidades más
concretas de las personas» (DA 263); y por ello al vivirla el discípulo es un
verdadero misionero que a través de gestos y palabras sencillas comparte
en medio de un ambiente secularizante «una poderosa confesión del Dios
vivo que actúa en la historia y un canal de transmisión de la fe» (DA 264).
Reconocemos en esta descripción una riqueza de la piedad popular que
no había alcanzado Evangelii nuntiandi. Se supera en gran parte la
sospecha que pesaba sobre ella por estar expuesta a deformaciones de la
religión, a supersticiones y sectarismo, sin provocar una verdadera
adhesión a la fe (cf. EN 48)201; y se avanza concediéndole el estatuto de una
—————————–
200
J.M. BERGOGLIO, «Religiosidad popular inculturación de la fe», 318.
201
Las posibles deformaciones de la piedad popular las menciona el documento en el
apartado de los desafíos de la evangelización: «Algunos promueven estas expresiones
sin preocuparse por la promoción social y la formación de los fieles, y en ciertos casos
lo hacen para obtener beneficios económicos o algún poder sobre los demás» (EG 70).
verdadera espiritualidad «encarnada en la cultura de los sencillos» (DA

263), un espacio de encuentro capaz de comunicar la Buena nueva,
expresión de una profunda confesión de fe que encierra «un rico potencial
de santidad y de justicia social» (DA 262). Benedicto XVI la describió en
su discurso inicial en Aparecida como «el alma de los pueblos
latinoamericanos, y la presentó como “el precioso tesoro de la Iglesia
católica en América».
En esta rica reflexión sobre la espiritualidad y la piedad popular
realizada años antes al pontificado de Francisco encontramos las raíces del
valor que se le otorga a ésta en Evangelii gaudium202. En su presentación,
Francisco repasa los aportes de Evangelii nuntiandi, el discurso de
Benedicto XVI y Aparecida (EG 123.124); seis menciones recibe el
documento del CELAM, siendo éste la mayor fuente citada en este tema.
El papa Francisco reconoce en la piedad popular el fruto de la
inculturación del Evangelio, ésta es: «verdadera expresión de la acción
misionera espontánea del pueblo de Dios» (EG 123). En ella «puede
percibirse el modo en que la fe recibida se encarnó en una cultura y se
sigue transmitiendo» (EG 123.126). Esta inculturación al ser respuesta a la
evangelización, es decir, respuesta al encuentro con Jesucristo, puede
comprenderse como una verdadera manera de vivir la fe, verdadera una
espiritualidad; por ello, apoyado en Aparecida la llama, «“espiritualidad
popular”, “mística popular” (DA 262) […] una verdadera “espiritualidad
encarnada en la cultura de los sencillos” (DA 263)» (EG 124).
En esta espiritualidad se expresa de manera simbólica el encuentro entre
Dios y su pueblo. Por ello, esta espiritualidad de los sencillos, más que
manifestar las verdades del Dios en quien creemos, expresa
simbólicamente su relación con Él: «No está vacía de contenidos, sino que
los descubre y expresa más por la vía simbólica que por el uso de la razón
instrumental, y en el acto de fe se acentúa más el credere in Deum que
el credere Deum» (EG 124).
—————————–
202
Luciani nos comparte un hecho interesante sobre el origen del pensamiento de
Francisco respecto a la capacidad evangelizadora de la piedad popular: «Siendo rector
del Colegio Máximo, Bergoglio organizó un congreso en el año 1985 bajo el lema:
“Primer Congreso de Evangelización de la Cultura e Inculturación del Evangelio”. [En
la conferencia inaugural el card. Bergoglio] destacó la importancia de acercarnos al
mundo de vida popular para poder generar procesos evangelizadores que impulsen
cambios sociales. Su propuesta asumía a la religiosidad popular como el lugar
hermenéutico privilegiado para conocer el modo de pensar y de vivir propio de los
pueblos pobres». R. LUCIANI, «La opción teológico-pastoral del papa Francisco», 102-
103.
La tentación más grande la ubica el papa en vivir una piedad popular que
evada el compromiso con la justicia; no desacredita los signos, ni teme que
se deforme la verdad; más bien advierte que la vivencia de estos gestos que
la piedad popular encarna no han de alienar al cristiano de su compromiso
con la evangelización, ni con la realidad que exige ser transformada por los
valores del Evangelio.
La piedad popular, como espiritualidad encarnada, es mucho más que un
cúmulo de actos piadosos o una búsqueda humana de la divinidad, es
expresión de la vida teologal (EG 125), y por lo tanto, una oportunidad de
conducir al pueblo hacia la salida misionera; es el pueblo peregrino, que
camina con esperanza con su mirada puesta en Jesús. Por eso afirmará
Francisco, la piedad del pueblo «conlleva la gracia de la misionariedad, del
salir de sí y del peregrinar» (EG 124) que debe ser atendida por los pastores
con un espíritu de amor, más que de juicio.
Conclusión
Este recorrido histórico nos ha permitido constatar el testimonio de una
Iglesia viva; no uniforme pero si en comunión; abierta al Espíritu y
enraizada en la tradición; decididamente comprometida con los gozos y
esperanzas, las tristezas y las angustias del pueblo latinoamericano y
caribeño; enriquecida por múltiples experiencias del Espíritu en cada
pequeña comunidad eclesial y por carismas y ministerios que han llevado a
algunos hasta el testimonio martirial por proclamar la vida digna y plena
que Jesús ofrece a todos los hombres.
Guiados por el análisis de los principios de fidelidad y de pastoralidad en
las cuatro asambleas generales del CELAM nos ha permitido comprobar
que la reflexión eclesial latinoamericana desarrollada en estos cincuenta
años tiene como motivación «la búsqueda de una nueva y más intensa
presencia de la Iglesia en la actual transformación de América Latina, a la
luz del concilio Vaticano II» (DM, Intro. 8); con esta motivación se unía al
objetivo de Gaudium et spes que había buscado definir «la presencia y la
acción de la Iglesia en el mundo actual» (GS 2).
Este proceso de recepción también ha tenido en cuenta la estructura
eclesial de Lumen gentium: la Iglesia, pueblo de Dios que peregrina por la
historia como sacramento salvífico enriqueciendo a los pueblos de la tierra
con la semilla del Reino. Estos fundamentos eclesiales permanecen en la
recepción que el CELAM ha realizado; lo que se renovó fue la visión de
Iglesia a partir de la búsqueda de respuestas a las siguientes cuestiones: ¿A
quien le anunciaba el reino este pueblo de Dios? ¿Cuáles eran los
problemas de estos destinatarios? ¿Cómo podía ser un fiel germen del

Reino? ¿Qué implicaciones concretas implicaría ser un signo efectivo de la
liberación, promoción y desarrollo querida por Dios para estos pueblos
latinos? ¿Cómo anunciar el Evangelio y dialogar con una humanidad en
donde gran parte de sus miembros sufren de una pobreza inhumana y una
exclusión antievangélica? En la respuesta a estos cuestionamientos fue
gestándose la riqueza de la recepción conciliar latinoamericana.
Encontramos dos constantes pastorales a lo largo de las cuatro
conferencias: la atención a la realidad del hombre y la fidelidad a la
novedad del Evangelio de Cristo. Al poner atención a los gozoso y las
esperanzas, los angustias y las tristezas, en especial de los más pobres que
Gaudium et spes quiso atender, se han encontrado rostros concretos que por
su grave miseria y exclusión han logrado la conversión de la comunidad
latinoamericana. Son los pobres los que han convertido a la Iglesia. Aquí
comprendemos la profunda intuición del papa Francisco de que la Iglesia se
deje evangelizar por ellos y se reconozca la fuerza salvífica de sus vidas
(cf. EG 198).
Movidos por la fidelidad, a Dios y al hombre, las cuatro conferencias
generales han dado testimonio de la centralidad de la Palabra de Dios como
diálogo del Padre con su Pueblo, al que quiere seguir invitando a la vida
digna y plena ofrecida por su Hijo. La atención a la Escritura, la Tradición
y el Magisterio han ido de la mano del discernimiento de los signos de los
tiempos y el diálogo con las comunidades de base. Fruto de este
discernimiento surgió y se consolidó la opción por el injustamente pobre,
excluido y desechado.
El principio de doble fidelidad ha permitido que hoy no se comprenda la
Iglesia latinoamericana sin la opción por los pobres, sin grupos pro defensa
de los derechos de los más desprotegidos, sin sus mártires. Esta opción ha
marcado el rostro de miles de comunidades que han visto morir a sus
pastores y catequistas por defender la vida digna que Cristo nos ha traído.
También ha suscitado la solidaridad, el celo por escuchar la Palabra de
Dios, y ha fortalecido el sentido de comunidad.
El principio de pastoralidad, que movió a la los padres conciliares para
acercar el Evangelio al hombre y procurar que la vida ofrecida por Cristo
corriera por las venas de la humanidad, terminó por impregnar toda la
reflexión del magisterio latinoamericano. La salvación que la acción
pastoral ofrecía fue recibiendo diversos nombres: liberación, promoción
humana, desarrollo integral. Cada una de estas experiencias fue fruto de su
tiempo y de lo que el magisterio iba proponiendo, sin embargo en todos se
puede reconocer el anhelo por compartir la vida plena en Cristo.
Medellín, junto con la Populorum progressio, proclamaba que la obra

evangelizadora de la Iglesia consistía en desarrollar integralmente al ser
humano haciendo pasar a los hombres de una vida de condiciones menos a
más humanas (cf. PP 20.21; DM, Paz 14). Puebla, guiada por Evangelii
nuntiandi reconocía que en la evangelización estaba «la dicha y vocación
propia de la Iglesia, su identidad más profunda» (EN 14) y esta misión la
invitaba a anunciar en Cristo la liberación integral, la comunión filial–
fraterna de todos en Cristo, y la evangelización de la cultura.
Santo Domingo, fue una experiencia difícil para el episcopado
latinoamericano, pero al final, surgió de ella una identidad más clara y
madura. En esta conferencia descubrimos que no se perdió el principio de
pastoralidad, sin embargo, se enfocó mucho hacia los cristianos alejados,
para quienes se proponía una nueva evangelización. En esta misma
conferencia se promueve la promoción humana y la inculturación como
metas de la misión.
La experiencia de Aparecida ha resultado hasta el momento la
experiencia más rica y madura del proceso de recepción conciliar en Latino
América. El principio de pastoralidad es fortalecido con la convocación a
vivir en un «estado permanente de misión» (DA 551). Todo cristiano es
«discípulo misionero» y está llamado a anunciar y testimoniar «la vida
digna y plena» que Cristo nos alcanzó y nos sigue ofreciendo a los hombres
(cf. Jn 10,10). Si la salvación es la vida en Cristo, la misión de la Iglesia
debe de privilegiar su cercanía con quienes más ven amenazada la
posibilidad de alcanzar esta vida. La opción por los pobres, se consolida y
se amplía a la opción por los excluidos, los descartados, los amenazados
por la cultura de la muerte, desde el vientre de las madres hasta los
ancianos olvidados, los enfermos, los migrantes, los presos y quienes
sufren en los cinturones de pobreza de las grandes urbes. El papa Francisco
asume esta tradición evangelizadora y nos pide hacer de la misión el
camino de nuestra renovación; con ello, consolida lo que por años se había
anunciado: «toda renovación en el seno de la Iglesia debe tender a la
misión como objetivo para no caer presa de una especie de introversión
eclesial203» (EG 27).
Así como expusimos en el segundo capítulo de la primera parte las raíces
teológicas que las tres constituciones conciliares ofrecieron a Gaudium et
spes, en este quinto capítulo hemos podido constatar los frutos pastorales y
teológicos que la constitución pastoral ha producido en las cuatro
conferencias generales del CELAM, y las repercusiones que ha tenido esta
—————————–
203
JUAN PABLO II, Ecclesia in Oceania (Noviembre 2001), 19: AAS 94 (2002), 390.
recepción en la propuesta de Evangelii gaudium. En estos cincuenta años,

el magisterio universal (GS) fue acogido por un magisterio local (CELAM),
y ahora regresa para formar parte de un magisterio universal enriquecido
(EG). Este proceso hermenéutico nos deja el testimonio de una Iglesia que
avanza peregrina como pueblo de Dios, formando parte de la historia de los
pueblos, dando razón de su fe y testimoniando la vida digna y plena que su
Salvador sigue ofreciendo a la humanidad.
CAPÍTULO VI
Evangelii gaudium, una Iglesia fiel al hombre, fiel a Dios
Como analizamos en los dos capítulos anteriores, Evangelii gaudium es

heredera de la línea magisterial que buscó impulsar la transformación de la
sociedad y de la misma Iglesia a partir de la evangelización, el diálogo, la
inculturación y el compromiso con los excluidos. Sin embargo, además de
escuchar la tradición, Francisco enriquece esta exhortación con su
experiencia, con las propuestas del sínodo de la nueva evangelización
(2012) y las consultas que decidió realizar (cf. EG 16). Fruto de esta etapa
de escucha, el papa decide: «alentar y orientar en toda la Iglesia una nueva
etapa evangelizadora» (EG 17) e impulsar «una opción misionera capaz de
transformarlo todo» (EG 27). Esta propuesta renovadora posee criterios
eclesiológicos sólidos que buscaremos evidenciar en el presente capítulo.
Para desarrollar la reflexión teológica de este capítulo, elegimos tres
temas fundamentales en la propuesta misionera de Francisco que se
relacionan con los dos principios que han guiado nuestro camino de
reflexión. En referencia al principio de doble fidelidad: combatir la
autorreferencialidad con un movimiento en salida que priorice el valor del
prójimo como respuesta a Dios (cf. EG 2, 95). Con respecto al principio de
pastoralidad: superar la mundanidad espiritual a través de una conversión
misionera que impulse el anuncio gozoso de la belleza del Evangelio (cf.
EG 30.36.97). Francisco pide a todo pueblo de Dios asumir su
protagonismo como sujeto evangelizador y primer responsable de la
conversión misionera (cf. EG 111).
La visión de Iglesia que reflejan estas opciones tiene su fundamento en
Lumen gentium (cf. EG 17) y su inspiración en Gaudium et spes. De la
constitución dogmática sobre la Iglesia, el papa asume la misión de
expandir el reino que la Iglesia testimonia en la historia como su germen y

principio (cf. LG 5); la naturaleza sacramental que la capacita para ser en
Cristo, signo o instrumento de la filiación divina y la fraternidad humana
(cf. LG 1); y la comunión del misterio trinitario concretizada histórica-
mente en el pueblo de Dios, peregrino y evangelizador, que avanza «como
fermento en medio de la humanidad» (EG 114; cf. LG 31). De la
constitución pastoral asume el principio de doble fidelidad y de
pastoralidad, además de las tareas de: dialogar con las culturas, discernir
los signos de la época y acompañar a cada persona en su encuentro
personal con Cristo.
Habiendo recorrido la recepción de estos dos principios hermenéuticos
del concilio Vaticano II, quisiéramos ahondar en el presente capítulo en las
claves teológicas de la visión de Iglesia que la exhortación Evangelii
gaudium nos ofrece, la cual es fruto de un muy interesante ejercicio de
hermenéutica conciliar. La exhortación no pretende ser un tratado de
teología, porque esa no es la vocación de un texto magisterial; es más bien
un texto persuasivo, kerigmático que busca provocar el descentramiento y
la renovación de las estructuras eclesiales. Por ello, nuestra tarea en este
capítulo será esbozar una fundamentación teológica de las principales
opciones eclesiales que presenta el texto.
Para hacerlo nos guiaremos por la estructura eclesial que Lumen gentium
ha ofrecido: la Iglesia posee una naturaleza sacramental, una misión
salvífica centrada en el reino de Dios, y una identidad como pueblo de
Dios. Además, asumiremos de la visión de Iglesia que caracteriza a la
constitución pastoral: el principio de doble fidelidad como motivación de la
Iglesia en salida, el principio de pastoralidad como impulsor de la
renovación buscada a través del anuncio del Evangelio, y al pueblo de Dios
como sujeto eclesial responsable de la reforma misionera propuesta por
Francisco. A partir de estos tres puntos intentaremos esbozar la originalidad
de la visión de Iglesia que Evangelii gaudium nos presenta.
1. La Iglesia en salida, sacramento de la misericordia

La naturaleza de la Iglesia se comprende en su sacramentalidad salvífica;
ella existe en total referencia a Cristo (filiación) y a los hombres
(fraternidad) como signo e instrumento de la salvación ofrecida en Cristo al
hombre (cf. LG 1, 9, 48; GS 42, 45)1. Por eso, en fidelidad a su naturaleza
—————————–
1
Esta doble referencialidad es el núcleo de la sacramentalidad eclesial: «La filiación
divina y su correlato “la fraternidad humana” conforman la “realidad” teologal y última
de la Iglesia-sacramento, siguiendo la nomenclatura consagrada por la teología
CAP. VI: UNA IGLESIA FIEL AL HOMBRE, FIEL A DIOS 409
la Iglesia ha de evitar cualquier autorreferencialidad (EG 8,95) que le

impida cumplir su misión, ya que ella es toda de Dios, para la humanidad2.
Esta condición «pro existente» nos permite comprender el fundamento de
«la Iglesia en salida» que el papa Francisco nos ha propuesto como
paradigma de renovación eclesial (cf. EG 20-25); este fundamento lo
encontramos en la naturaleza salvífica y sacramental de la Iglesia, tal como
nos lo señaló la constitución pastoral: «Todo el bien que el pueblo de Dios
puede aportar a la familia humana en el tiempo de su peregrinación terrena,
deriva del hecho de que la Iglesia es sacramento universal de salvación»
(GS 45).
La Iglesia en salida no es por tanto «un desborde activista» (EG 199),
sino «la respuesta a la donación absolutamente gratuita de Dios» (EG 179)
que nos ha primereado en el amor y en la fidelidad (cf. EG 24). Salir al
encuentro de nuestro prójimo, sana el aislamiento que nos impide escuchar
a los demás (cf. EG 2, 91), y nos capacita para contemplar la presencia de
Dios en ellos y responder a su amor; pues «si nos amamos unos a otros,
Dios mora en nosotros y podemos decir que su amor ha llegado en nosotros
a la perfección» (1 Jn 4,12). Salir es mucho más que un programa de
actividades, es vivir la misión de la Iglesia como respuesta a «la primacía
de la Gracia» (EG 112), es dar un testimonio del amor trinitario de Dios por
los hombres; salir es una actitud esencial que permite a la Iglesia vivir su
naturaleza sacramental y salvífica por la cual «colabora como instrumento
de la gracia divina que actúa incesantemente más allá de toda posible
supervisión» (EG 112).
“Salir de sí mismo” es una categoría clave para entender el pensamiento y la
propuesta del papa Francisco, porque el Evangelio “siempre tiene la dinámica
del éxodo y del don, del salir de sí” (EG 21) […] Se trata de una categoría
antropológica, teológica y espiritual y pastoral, que tiene su raíz en la misma
Trinidad. Porque las tres Personas están referidas la una a la otra y son una
constante relación, pero además han querido entrar en alianza con nosotros3.
sacramental que distingue y articula el signo (sacramentum / signum tantum) con su

realidad significada (res tantum), además de su sentido y efecto teologal último que es
el don de Dios»: S. PIÉ-NINOT, Eclesiología, 219.
2
B. Forte describe así esta doble relacionalidad: «Una Iglesia que, por ser presencia
salvífica del Señor entre su gente, tiene que ser lugar de alianza, totalmente fiel al cielo
y al mismo tiempo totalmente fiel a la tierra, totalmente de Cristo y al mismo tiempo
totalmente para los hombres»: B. FORTE, La iglesia de la Trinidad, 65.
3
La Iglesia en salida es por tanto, respuesta al amor primigenio de Dios,

atención amante que nos capacita para descubrir en el prójimo la novedad
de Dios (cf. EG 199, 272), y sacramento de salvación que actualiza en la
historia la filiación y la fraternidad que Cristo ha hecho posible por su
muerte y resurrección. En seguida desarrollaremos los fundamentos
teológicos que sostienen la propuesta de Francisco de renovar la fidelidad
de la Iglesia, saliendo4.
1.1 Primereados en el amor y la fidelidad

El papa Francisco propone una Iglesia en salida que ayude a superar la
autorreferencialidad y nos impulse a testimoniar la iniciativa del amor de
Dios. Él funda la actitud de éxodo, no en un activismo voluntarioso (cf. EG
199), sino en el testimonio de fidelidad y amor que Dios nos ha dejado: «el
Señor tomó la iniciativa, la ha primereado en el amor (cf. 1 Jn 4,10) y, por
eso, (la Iglesia) sabe adelantarse, tomar la iniciativa sin miedo, salir al
encuentro, buscar a los lejanos y llegar a los cruces de los caminos para
invitar a los excluidos» (EG 24). La pedagogía de Dios nos enseña que el
amor y la fidelidad no son cualidades abstractas, sino conductas que se
viven en la historia de los hombres como un compromiso concreto por el
bienestar del pueblo5.
Dios se manifestó en la historia del pueblo de Israel como «Dios de la
fidelidad» (Dt 32,4 cf. Dt 7,9; Is 49,7), como el «Dios del amén» (Is 65,16),
y promete a Israel «desposarla en fidelidad» (Os 2,22)6. Así, «En la
actuación de Dios para con Israel se ha manifestado el nombre de Yahvé
como fiel y grande (1 Cr 17,24)»7. En esta fidelidad de Yahvé se apoya la
fidelidad de Abraham y con él la de todo el pueblo de Israel (cf. Gn 15,1-6;
—————————–
4
Cf. V.M. FERNÁNDEZ – P. RODARI, La Iglesia del papa Francisco, 46.
5
«’emet designa no una propiedad en sí de Yahvé, sino su conducta, lo mismo que
en el caso de los hombres. De ahí la frecuente yuxtaposición de ’emet y hesed, de la
fidelidad y de la misericordia o bondad de Yahvé»: H.-G. LINK, «Verdad (’alétheia)»,
DTNT II 779.
6
«La fidelidad en el A.T. se expresa por la raíz verbal ’mn: firme, seguro; dos
términos que derivan de esta raíz son ’emunah y ’emet. En el terreno de la relación
interhumana ’emunah significa fidelidad, confianza, lealtad (2 Re 22,7; 1 Cr 9,22). […]
La ’emunah es la decisión y firmeza con la que el Dios de Israel mantiene su palabra y
hace que se cumpla lo anunciado por él en la historia». ’emet alude a la conducta fiel de
Yahvé a la alianza: “Las obras de sus manos son fidelidad y justicia” (Sal 11,7s; 115,1-
3)»: H. WILDBERGER, «’mn», DTMAT I, 276.
7
H. WILDBERGER, « ’mn», DTMAT I, 285.
Ex 4,15; 14,31; Is 43,1-10)8. En este sentido, la fidelidad y el amor que

procura vivir el pueblo de Dios es siempre respuesta a la fidelidad de Dios,
pues ha sido Él quien nos ha amado primero (cf. 1 Jn 4, 10).
La fidelidad de Yahvé (’emet) normalmente viene acompañada en el A.T.
de la misericordia de Dios (hesed); la razón de ello es que ante la falta de
fidelidad a la alianza por parte del pueblo, Dios no responde con justicia
sino con su bondad misericordiosa9. Por ello la misericordia y la fidelidad
(hesed-’eemet) son experiencias inseparables para el pueblo de Israel. La
fidelidad a la alianza por parte de Yahvé se experimenta como compromiso
por la vida de los hombres, así lo reconoce W. Kasper, «la misericordia es
fidelidad de Dios a sí mismo a la par que fidelidad de Dios a su alianza e
inagotable paciencia con los seres humanos»10.
Cuando se habla de la respuesta del pueblo a esta fidelidad y
misericordia de Dios, se hace referencia a la justicia y rectitud con la que
los hombres se deben tratar entre sí. La fidelidad a Dios, sólo se puede
experimentar como acción a favor de los hombres y compromiso con la
justicia y la vida que Yahvé ha ofrecido a su pueblo11. Por ello en
numerosas ocasiones, también en referencia a la respuesta de los hombres,
encontramos relacionadas las palabras hesed we ’eemet (amor/bondad y
fidelidad) (Ex 34,6; Jos 2,14; 2 Sam 15,20; Prov 3,3; Sal 25,10; 40,12),
porque esta fidelidad evoca conductas y acciones que el hombre ha de vivir
para corresponder la fidelidad de Yahvé y su alianza (cf. Sal 78,37; 89,15-
17)12. La respuesta del Pueblo por tanto, no está directamente referida a
—————————–
8
«Non è un caso che il verbo pisteúo, “credere”, compaia per la prima volta in Gen
15,6 (LXX) a proposito dell’accreditamento compiuto da Dio a Abramo in occasione
della stipulazione dell’alleanza: “Egli credette al Signore che glielo accreditò a
giustizia”»: A. PITTA, «Fede/Fedeltà», TTB, 476. La primacía del amor de Dios es
fundamental para comprender nuestra fe como respuesta, así lo aclara también J. Alfaro:
«Según el AT el hombre cree a Dios en cuanto se apoya, en la palabra divina (Gn 15,1-
6; Ex 4,15. 28-30; 14,31)»: J. ALFARO, «Fe, Motivo de la fe», SM, 125.
9
«’élos = hesed abarca desde el sentido general de fidelidad a la alianza hasta el de
bondad, gracia, misericordia; […]. Dada la supremacía de Yahvé en cuanto miembro
comprometido que permanece fiel a la alianza, ’élos es entendido casi siempre en el
sentido de clemencia o misericordia»: H.-H. ESSER, «Misericordia (’Éleos)», 100.
10
W. KASPER, El papa Francisco. Revolución de la ternura y el amor, 55.
11
«La respuesta a la fidelidad de Dios sólo puede realizarse a través de la fidelidad
para con los demás hombres»: H. WILDBERGER, «’mn, (firme, seguro)», DTMAT, I, 315.
12
«El sustantivo’eemet determina a hesed, “misericordia, bondad, amor, voluntad
comunitaria”, en la línea de fidelidad. […] Si ’eemet describe los fundamentos del orden
cósmico, el hombre debe realizar lo mismo que Dios. A esto exhorta sobre todo, como
Dios, siempre se ha de referir a la justicia y la misericordia por los

hombres, como fidelidad al Dios que ha primereado a su Pueblo en el amor.
En el Nuevo Testamento leemos en san Juan, «la gracia y la verdad nos
han llegado por Jesucristo» (Jn 1,17). En este texto xáris (gracia, favor
inmerecido) y alétheia (verdad) sustituyen la bina hebrea hesed we ’eemet13.
Es importante que cuando leamos xáris en el NT comprendamos la
misericordia de Yahvé, y con alétheia no perdamos el concepto hebreo de
fidelidad14, pues si lo leemos desde el concepto griego de verdad quedaría
abstraída su fuerza histórica, relacional y solidaria15. La verdad que nos ha
llegado por Jesucristo es la fidelidad de Dios a su promesa16. Por lo tanto,
la palabra alétheia «hace referencia a la revelación cristiana, presente y
manifestada en Jesús (Jn 1,17; 8,32; 16,13; 17,17; 17,19) […] Esta
revelación surge de la fidelidad de Dios a su propio carácter y a sus
promesas»17. En Jesús se hizo carne la fidelidad inmerecida que recibimos
de Dios, irrumpiendo en la historia del hombre y otorgándonos «de su
plenitud gracia por gracia» (Jn 1,16). Jesucristo, muerto y resucitado, es el
Amén, «el Testigo fiel y veraz» (Ap 3,14; cf. Ap 1,5; 19,11). Él no sólo ha
revelado el cumplimiento de la fidelidad de Dios (Rm 15,8), sino que ha
encarnado la fidelidad del hombre siendo obediente al Padre hasta la Cruz
y nos ha conseguido la salvación a todos los que le obedecen (Hb 5,9). Por
es natural, la sabiduría (Prov 3,3; 14,22; 16,6; 20,28)»: H. WILDBERGER, « ’mn (firme,
seguro)», DTMAT, I, 313-314.
13
« “hesed we ’emet ” es traducido por “misericordia y verdad”, esto quita el acento
de la bondadosa fidelidad de Dios a la alianza, y lo pone en el don de la verdad divina,
que se recibe por la fe»: H.-G. LINK, «Verdad (alétheia)», DTNT II, 780.
14
«De hecho no existe ningún término hebreo fijo para designar la “verdad”. Esto no
quiere decir que no conozcan el concepto de verdad, sino que su concepto de verdad
está indisolublemente unido a la idea de fidelidad. […]’eemet, cuando se refiere a
personas, significa lealtad, rectitud, en el sentido de fiabilidad; de igual modo, cuando
significa “verdad”, es en el sentido de fiabilidad de una cosa o palabra»: H.
WILDBERGER, « ’mn (firme, seguro)», DTMAT I, 311-312.
15
Cf. H. HÜBNER, «alétheia», DENT I, 172.
16
«Verdad no significa aquí, como para los griegos, lo-que-es-siempre-en-y-para-sí,
sino el descubrimiento de la realidad divina mediante un acontecimiento histórico. Este
acontecimiento queda transcrito con el nombre de Jesucristo, que sintetiza la persona y
la historia del Hijo de Dios hecho hombre. […] El Dios invisible se ha “pronunciado”
en Jesús (1,18). En él está presente la verdad divina, él es el lugar histórico de la
verdad»: H.-G. LINK, «Verdad (alétheia)», DTNT II, 783-784.
17
C.K. BARRETT, El evangelio según San Juan, 250.
lo tanto, sólo quien cree en Él se ve introducido en la historia de fidelidad y

misericordia de Dios (cf. Jn 12,44).
Por esto, la fidelidad cristiana sólo puede aspirar a ser vivida con
plenitud en Jesucristo (cf. DV 2.5). Es significativo en este sentido el
saludo que dirige san Pablo a los Efesios y Colosenses: «a los santos y
fieles en Cristo Jesús» (Ef 1,1; Col 1,2). En él se manifiesta que la santidad
y fidelidad sólo se viven desde su adhesión existencial a Cristo. Es la fe en
Cristo y la participación en su misterio salvífico (Rm 1,16; 3,22; 1 Tes
5,24) la que abre la posibilidad a nuestra fidelidad a Dios18. Por eso, la fe en
Cristo es mucho más que el asentimiento a un credo, más bien, «la fe es una
actitud personal, fundamental y total que imprime una dirección definitiva
a la existencia. […] abarca toda la persona humana en su inteligencia, en su
voluntad y en su acción»19; «es el homenaje total de su entendimiento y
voluntad» (DV 5).
Esta fidelidad implica toda la existencia del hombre: uniéndonos a la
persona de Jesucristo, por el bautismo (voluntad); adhiriéndonos a su
mensaje de salvación (inteligencia); y comprometiéndonos en el
seguimiento de Jesús (acción)20. Dei Verbum lo afirma con claridad: «Por
la fe el hombre se entrega entera y libremente a Dios, le ofrece el homenaje
total de su entendimiento y voluntad, asintiendo libremente a lo que Dios
revela» (DV 5). Cuando se reduce la fe a una de estas tres dimensiones, se
distorsiona la respuesta del hombre a Dios. Se cae en el fideísmo que nubla
la razón o en el racionalismo que desvalora la fe; o se cae en el grave error,
señalado por Gaudium et spes de «separar la fe y la vida» (GS 43).
La Iglesia en salida es por tanto la renovación de la vocación eclesial (cf.
EG 27), vocación que se funda en la fidelidad y misericordia que Jesús
manifestó con su vida, muerte y resurrección. Ser fieles a Dios en Jesús,
significa salir y caminar hacia el encuentro de la humanidad para
compartirle la alegría de la misericordia que hemos experimentado en
Cristo. Salir es retornar a la experiencia más íntima de nuestra fe cuando
descubrimos que Dios salió de sí mismo para amarnos primero; salir es
—————————–
18
«Por la fe, el hombre se somete libremente al amor salvífico de Dios. […] Pablo
identifica la fe con la obediencia al evangelio, es decir, con la libre sumisión del
hombre a la economía salvífica instaurada por Dios en Cristo. (Rm 1,5; 10,16; 15,18)
Según Juan, la fe arraiga en lo más profundo de la libertad del hombre […] creer es ir a
Cristo, seguirle, aceptar su testimonio de sí mismo, en una palabra es, una opción
radical y total ante la persona y la misión de Cristo como Hijo de Dios»: J. ALFARO,
«Fe, Naturaleza de la fe», 117.
19
J. ALFARO, «La fe como entrega personal del hombre a Dios», 61.
20
Cf. G. LANGEVIN, «Fe», DTF, 476-477.
vivirnos como signos e instrumentos en Cristo de la misericordia y la

fidelidad de Dios por su Pueblo.
Jesús vivió su fidelidad al Padre «despojándose de sí mismo, tomando
condición de esclavo» (Flp 2,7), y aprendió a vivir entre los hombres
«como el que sirve» (Lc 22,27). Él nos enseñó a hacernos prójimo del más
necesitado como el Buen samaritano(cf. Lc 10, 33), nos exhortó a salir a
encontrar la oveja perdida (cf. Lc 15,4), y nos mostró la medida del
servicio llevando al extremo su amor en la cruz (cf. Jn 13,1). Por lo tanto,
la comunidad cristiana que busca responder a la fidelidad de Dios en Jesús,
está llamada a salir de sí misma y primerear en el amor, como Dios lo ha
hecho con ella.
La comunidad evangelizadora experimenta que el Señor tomó la iniciativa, la
ha primereado en el amor (cf. 1 Jn 4,10); y, por eso, ella sabe adelantarse,
tomar la iniciativa sin miedo, salir al encuentro, buscar a los lejanos y llegar a
los cruces de los caminos para invitar a los excluidos. Vive un deseo
inagotable de brindar misericordia, fruto de haber experimentado la infinita
misericordia del Padre y su fuerza difusiva (EG 24).
Cuando en Gaudium et spes la Iglesia buscó ser fiel al hombre, no fue
movida sólo por sentimientos humanos de compasión o conveniencia, ni
tampoco por un secular humanismo, sino por fidelidad a Jesucristo que
entregó su vida entera para que el hombre accediera a la vida y la vida en
plenitud (Jn 10,10) (cf. GS 22). Lo mismo sucede en Evangelii gaudium: el
movimiento en salida se funda en la convicción de que fue Dios el primero
que salió ha encontrarse con nosotros. Al salir nos convencemos que «la
vida se acrecienta dándola y se debilita en el aislamiento y la comodidad»
(EG 10). Además nos evita quedarnos «encerrados en la comodidad, la
flojera, la tristeza insatisfecha, el vacío egoísta». (EG 275). Por último, la
Iglesia en salida acrecienta nuestra cercanía a Jesús al «aprender a
descubrir(lo) en el rostro de los demás, en su voz, en sus reclamos» (EG
91). ¿Puede por tanto la fidelidad a Cristo alejarnos del hombre? Jamás, «la
fe logra su plenitud cuando es amor de Dios realizado en el amor de los
hombres»21.
1.2 La fidelidad es salida hacia el prójimo

Seguir a Jesús con fidelidad implica siempre salir de uno mismo y «vivir
la dinámica del éxodo y del don, del caminar y sembrar siempre de nuevo,
siempre más allá» (EG 21). Por eso, la invitación a vivir la fidelidad afuera
—————————–
21
de la Iglesia, posee una clave cristológica y discípular. Sólo saliendo se

puede compartir la alegría que colma de gozo a la comunidad que se ha
encontrado con la salvación en Jesús; y saliendo actualizamos las palabras
de Jesús: «Vayamos a otra parte, a predicar también en las poblaciones
vecinas, porque para eso he salido» (Mc 1,38). «Todos somos invitados a
aceptar este llamado: salir de la propia comodidad y atreverse a llegar a
todas las periferias que necesitan la luz del Evangelio» (EG 20).
Pero, ¿Hacia quién sale la Iglesia para ser fiel?22 Para el papa no hay
duda, hacia los seres humanos que se encuentran en «todas las periferias
que necesitan la luz del Evangelio» (EG 20, cf. 46); y debe de privilegiar
«no tanto a los amigos y vecinos ricos sino sobre todo a los pobres y
enfermos, a esos que suelen ser despreciados y olvidados, a aquellos que
“no tienen con qué recompensarte” (Lc 14,14)» (EG 48). Cuando la Iglesia
sale hacia el encuentro de su prójimo, excluido y necesitado, vence la
autorreferencialidad, detiene su paso, contempla y se conmueve (cf. EG
169), hasta mirarlo «con atención amante» (EG 199) y vivir la
misericordia. Como diría san Agustín: «nuestro prójimo es aquel con quien
hemos de ejercitar la misericordia»23. Esta mirada llena de compasión hacia
el prójimo compromete a la Iglesia a dejarse afectar por la vida de su
hermano hasta «hacerse prójimo» (cf. Lc 10,36) e involucrarse con
misericordia y acciones efectivas24. Al hacerlo, la comunidad eclesial sigue
el ejemplo del Buen samaritano(cf. Lc 10,33)25 y hace presente a Jesús que
—————————–
22
J. Xavier se hace esta pregunta: «Adesso, dove va la chiesa che è in uscita? La
chiesa non è una vagabonda. Ha una missione. Il suo traguardo è il mondo che Dio
vuole salvare»: J. XAVIER, «Spalancando il dinamismo ecclesiale: l’identità ritrovata»,
45. También S. Madrigal hace una reflexión sobre los destinatarios de esta salida: S.
MADRIGAL, «La “Iglesia en salida”. La misión como tema eclesiológico», 454-457;
23
AUGUSTIN, De doctr. chr. 1,30,31. NBA 8, 44: Ut videlicet eum proximum esse
intellegamus, cui vel exhibendum est officium misericordiae. Traducción: Cf. Id., Obras
completas XV, 97.
24
«Esta atención amante es el inicio de una verdadera preocupación por su persona,
a partir de la cual deseo buscar efectivamente su bien. Esto implica valorar al pobre en
su bondad propia, con su forma de ser, con su cultura, con su modo de vivir la fe» (EG
199).
25
«En la narración del Samaritano compasivo (Lc 10,33), se menciona con
esplagci`sqh el motivo decisivo para su buena acción con el hombre que había sido
víctima de unos salteadores. Si en Mt 18,23ss y Lc 15,11ss se designa claramente la
conducta de Dios hacia los hombres, vemos que en Lc 10, 30ss se presenta
evidentemente al samaritano como una persona que “ajusta” sus acciones a la “medida”
de la misericordia divina y cumple así la voluntad de Dios»: N. WALTER, «Misericordia
(splagcni`xomai)», DENT II, 1469.
tantas veces miró con compasión y misericordia e hizo presente la

salvación26. La Iglesia en salida es el testimonio de Cristo, que como Buen
Pastor, se conmovió ante la oveja perdida (Lc 15,4-6), haciendo de este
gesto misericordioso uno de los signos salvíficos de su misión. No se puede
ser fiel a Cristo, sin salir en búsqueda de quienes sufren por la exclusión, el
abandono o la falta de la belleza y el gozo del Evangelio. Salir es por tanto,
caminar en fidelidad a Dios:
Lo que hagamos con los demás tiene una dimensión trascendente: «Con la
medida con que midáis, se os medirá» (Mt 7,2); y responde a la misericordia
divina con nosotros: «Sed compasivos como vuestro Padre es compasivo. No
juzguéis y no seréis juzgados; no condenéis y no seréis condenados; perdonad
y seréis perdonados; dad y se os dará […] Con la medida con que midáis, se os
medirá» (Lc 6,36-38). Lo que expresan estos textos es la absoluta prioridad de
la «salida de sí hacia el hermano» como uno de los dos mandamientos
principales que fundan toda norma moral y como el signo más claro para
discernir acerca del camino de crecimiento espiritual en respuesta a la
donación absolutamente gratuita de Dios (EG 179).
La Iglesia en salida significa entonces asumir con radicalidad el amor al
prójimo en respuesta a la fidelidad divina. La primera carta de Juan deja en
claro que el amor a Dios sólo se puede vivir desde el amor al prójimo: «Si
alguno dice: “Yo amo a Dios”, y a la vez odia a su hermano, es un
mentiroso» (1 Jn 4,20). Esta correspondencia, entre amor divino y el amor
humano, ha sido posible por Jesús en quien el amor de Dios hacia los
hombres y de los hombres hacia Dios ha alcanzado la comunión perfecta.
Gracias a él, «el amor humano es camino de acceso al amor de Dios,
particularmente el referido a los más pobres y marginados de nuestro
mundo, como preferidos en el reino de Dios (cf. Mt 25, 31-46; 1 Jn 4,20s;
Jn 14, 7-10; Jn 1,18)»27. Para el autor de la primera carta de Juan, el camino
del amor misericordioso al hermano es la respuesta al amor de Dios. K.
Rahner hace un interesante señalamiento cuando analiza esta carta: «para
Juan la consecuencia de que Dios, que es amor (1 Jo 4,16), nos haya
amado, no es que nosotros a nuestra vez le amemos a él, sino que nos
—————————–
26
«Aparte de su significado fundamental (su corazón se conmueve a la vista de la
miseria o la desgracia), el verbo designa la piedad mesiánica de Jesús: ante el leproso
(Mc 1,41); ante el pueblo que está como ovejas sin pastor (Mc 6,34); al ver a la
muchedumbre fatigada y decaída (Mt 9,36; ante los dos ciegos (Mt 20,34); al
contemplar a la viuda de Naín (Lc 7,13)»: H.H. ESSER, «Misericordia (spla,gcna)»,
DTNT II, 104.
27
S. PIÉ-NINOT, Teología Fundamental, 303.
amemos mutuamente (1 Jo 4,7.11). […] El “Dios con nosotros” es en el

amor mutuo el único Dios al que podemos amar»28.
Por tanto, sólo cuando la Iglesia sale de sí misma en búsqueda de su
prójimo más necesitado, rompe la dinámica autorreferencial y aspira a vivir
el amor a Dios en plenitud: «si nos amamos los unos a otros, Dios mora en
nosotros, y podemos decir que su amor ha llegado en nosotros a su
perfección» (1 Jn 4,12). El fin del amor de Dios no es crear una comunidad
cerrada de místicos que gocen de su amor alejándose de la humanidad
pecadora, más bien, el sentido del amor de Dios alcanza su plenitud cuando
éste nos impulsa a salir y compartirlo con alegría29. Sólo cuando
consideramos al prójimo «como uno consigo»30 (EG 199) hacia quien
podemos vivir la misericordia divina podemos decir que hemos encontrado
el camino de fidelidad a Dios. En palabras de san Agustín: «Dios se apiada
de nosotros para que le gocemos, nosotros nos apiadamos mutuamente para
gozarle»31.
La Iglesia en salida es por tanto un testimonio del principio de doble
fidelidad que Gaudium et spes propuso (cf. GS 21). Cuando el papa afirma
que «la solución nunca consistirá en escapar de una relación personal y
comprometida con Dios que al mismo tiempo nos comprometa con los
otros» (EG 91), descubrimos que la salida misionera es una invitación a
encontrarnos y desarrollar relaciones que construyan «una fraternidad
mística, contemplativa, que sepa mirar la grandeza sagrada del prójimo y
descubrir a Dios en cada ser humano» (EG 92). El amor al prójimo es
camino seguro hacia Dios, y si este camino implica la misericordia
entonces podemos estar seguros de estar siguiendo los mismos pasos de
Dios, que hizo de esta virtud la causa de nuestra salvación.
Podríamos decir que, si en el principio absoluto-divino «está la palabra» (Jn
1,1) y a través de ella surgió la creación (Gn 1,1), en el principio absoluto
—————————–
28
K. RAHNER, Escritos de Teología VI, 275.
29
«John thus turns his back on mystical experience as the high point in religion. Not
for him retreat from the world of men into the privacy of a vision of God. On the
contrary, it is only when a person loves his fellow-Christians on a very practical level
(3:17f.) – that he fully experiences the love of God in his own heart and knows the
presence of God with him»: Cf. I.H. MARSHALL, The Epistles of John, 217.
30
T. DE AQUINO, Suma de Teología, II-II, q. 27, a. 2.
31
«Id est, ille nostri miseretur, ut se perfruamur, nos uero inuicem nostri miseremur,
ut illo perfruamur»: AUG., De doctr. chr. 1,30,33; NBA 8, 46. Traducción: Cf. SAN
AGUSTÍN, Obras completas XV, 99.
histórico-salvífico está la misericordia, y ésta se mantiene constante en el

proceso salvífico de Dios32.
Amar al prójimo con misericordia nos une a Dios al grado de poder
afirmar que «el amor al prójimo no es solo condición previa, efecto, fruto y
piedra de toque del amor a Dios, sino que además es un acto de ese mismo
amor»33. Por ello afirmamos que la fidelidad en salida hacia el encuentro
con el prójimo es salida al encuentro con Dios; en este sentido son un
mismo acto de fidelidad. Así lo concluye también Benedicto XVI: «Amor a
Dios y amor al prójimo se funden entre sí: en el más humilde encontramos
a Jesús mismo y en Jesús encontramos a Dios» (DCE 15).
1.3 La sacramentalidad, entre la filiación y la fraternidad

La «Iglesia en salida», reconociendo el primigenio amor de Dios y su
misión radical hacia el prójimo, es en Cristo «“signo”, expresión histórico
simbólica del don concreto de Dios, [y también] “instrumento” que
comunica la presencia del don de Dios»34 (cf. LG 1). Su movimiento en
salida es fruto de haber renovado la alegría del Evangelio que llena el
corazón por su encuentro con Jesús (cf. EG 1) y que impulsa a compartirse
con valentía y generosidad (cf. DV 1). Es la comunidad de discípulos de
Cristo, que habiendo sido gratuitamente amados por Dios (cf. 1 Jn 4,10),
«primerean en el amor (toman la iniciativa), se involucran (con obras y
gestos), acompañan (con paciencia, sin maltrato), fructifican (en medio de
la cizaña) y festejan (cada paso en la evangelización)» (EG 24). Por su
naturaleza, la Iglesia es absoluta referencialidad a Cristo como su fuente y a
los hombres como su misión35. En este sentido la Iglesia en salida es en
Cristo «para todos y cada uno el sacramento visible de esta unidad que nos
salva» (LG 9). Por lo tanto, encerrarse en sí misma y volverse
autorreferencial, la conduce a la infidelidad pues su fidelidad se realiza
saliendo como peregrina y servidora. Pablo VI lo expresaba con claridad
hace más de cincuenta años:
—————————–
32
J. SOBRINO, El principio Misericordia, 33-34.
33
34
35
«El uso de la palabra “sacramento” cuando se refiere a la Iglesia, permite subrayar
el origen de la Iglesia en Dios y en Cristo y su absoluta dependencia con respecto a
ellos. De modo semejante, indica más precisamente la ordenación de la Iglesia a la
manifestación y presencia a los hombres»: CTI, Temas Selectos De Eclesiología (1984),
40.

en Cristo, a favor de Cristo. Al mismo tiempo es totalmente de los hombres y
36
mediación entre el divino Salvador y el género humano .
Si en Gaudium et spes la Iglesia se abrió para dialogar con los hombres
de su tiempo, en Evangelii gaudium la Iglesia abre sus puertas para dejar
entrar a Cristo que se acerca en persona del excluido (cf. Ap 3,20)37, y salir
a compartir la alegría del Evangelio (EG 21) y los frutos de la misericordia
(EG 24). La novedad está en asumir la responsabilidad de ser «signos e
instrumentos» en medio del mundo, saliendo de la seguridad y comodidad
que nos ofrece un templo o una doctrina: «Salgamos, salgamos […]
prefiero una Iglesia accidentada, herida y manchada por salir a la calle,
antes que una Iglesia enferma por el encierro y la comodidad de aferrarse a
las propias seguridades» (EG 49). Así, la salida misionera encuentra su
fundamento en la vocación de ser «signo levantado entre las naciones, luz
del mundo (Mt 5,14) y sal de la tierra (Mt 5,13)» (AG 36). Por ello
consideramos que la exhortación de Francisco funda su invitación, al igual
que la constitución pastoral, en la sacramentalidad salvífica: «Todo el bien
que el pueblo de Dios puede aportar a la familia humana en el tiempo de su
peregrinación terrena, deriva del hecho de que la Iglesia es sacramento
universal de salvación» (GS 45; cf. EG 112).
Como analizamos en la primera parte de esta investigación, el mensaje
del Vaticano II al presentar a la Iglesia: «en Cristo como sacramento, signo
e instrumento» (LG 1, GS 42), y como «sacramento universal de salvación»
(LG 48, GS 45, AG 1), tenía los objetivos de: superar la visión jurídica y el
triunfalismo de una sociedad perfecta y alejada del mundo; alcanzar un
mayor equilibrio entre la estructura visible y el aspecto espiritual de la
comunidad de discípulos; manifestar la absoluta referencialidad a Cristo
que como signo del Logos se exigía38; expresar la visión escatológica que
su fragilidad y temporalidad exigían ante la trascendencia del mensaje que
—————————–
36
PABLO VI, «Discurso de apertura de la tercera sesión conciliar (14.09.1964)»,
VatIIBAC, 1134.
37
Cf. FRANCISCO, «Audiencia general (18.11.2015)».
38
En este estudio sobre Cristo como símbolo del Padre (protosacramento) para el
mundo, Rahner dedica unas palabras a la referencialidad de la Iglesia sacramento:
«Cuando decimos que la Iglesia es el seguir-siendo-presente el Verbo hecho hombre en
el espacio y en el tiempo, con ello decimos inmediatamente que continúa esta función
simbólica del Logos en el mundo»: K. RAHNER, Escritos de teología IV, 306.
es portadora; y por último, recordar la misión de servir al ser humano y al

mundo exigida por su condición de signo e instrumento de la salvación
querida por Dios para los hombres39.
Asumiendo las mismas motivaciones conciliares, Francisco propone
«salir» para evitar «una Iglesia enferma por el encierro y la comodidad de
aferrarse a las propias seguridades» (EG 49) y superar la actitud
neopelagiana de una comunidad que se aparta de los hombres por
considerarse más perfecta que los demás por cumplir determinadas normas
o ser fieles a un estilo católico del pasado (cf. EG 94). Para sanar estas
actitudes, el papa recalca la absoluta referencialidad a Cristo y la necesaria
cercanía y apertura a los seres humanos, especialmente a los descartados y
olvidados. La «Iglesia en salida» nos recuerda entonces, que el carácter
sacramental, unitivo y salvífico de la Iglesia (cf. LG 1,48; GS 42.45; AG
1.5) conlleva la misión de salir para anunciar (como signo) y vivir en
medio de los hombres (como instrumento) la filiación y la fraternidad
universal ofrecidas en Cristo. Esta única vocación, hacia Dios y hacia el
hombre, la encontramos expresada con sencillez y profundidad en la
oración que Jesús nos enseñó: «Padre (filiación) Nuestro (fraternidad)»40.
En la filiación somos convocados por Dios a vivir en comunidad (cf. LG
9; GS 32), «a formar ya, en la historia de la humanidad, la familia de los
hijos de Dios» (GS 40), y convertirnos «en un signo de aquella fraternidad
que permite y consolida el diálogo sincero» (GS 92). Por lo tanto, «la
Iglesia en salida» es una invitación a vivir con generosidad nuestra
vocación de hijos amados, saliendo hacia el encuentro de los hombres para
hacernos prójimos de quienes se encuentran en las periferias, físicas y
existenciales, para esperar el día en que por Cristo y su Espíritu alcancemos
la fraternidad universal (cf. EG 20.30.46).
Según desarrollamos en los capítulos anteriores, para la constitución
pastoral ser sacramento universal de salvación implicaba acompañar al
hombre en su proceso de humanización y fraternidad; para Pablo VI
implicaba el desarrollo integral (Populorum progressio 1967) y la
liberación (Evangelii nuntiandi 1976); para el CELAM la salvación se
experimentaba en la liberación y humanización de los pobres (Medellín,
1968), en la liberación integral y la evangelización de la cultura (Puebla,
1979), en la reevangelización (Santo Domingo, 1992) y en el ofrecimiento
efectivo de una vida digna y plena en Cristo (Aparecida, 2007). En esta
misma línea de «vida, salvación y liberación», para Francisco, la Iglesia se
—————————–
39
Cf. W. KASPER, La Iglesia de Jesucristo, 311-315.
40
vive en salida como sacramento para ofrecer a la humanidad la alegría de

su encuentro con Cristo (cf. EG 1), la belleza de su Evangelio (cf. EG 36) y
el consuelo de la misericordia divina (cf. EG 24). Constatamos en esta
dinámica cómo el principio de doble fidelidad nos conduce al principio de
pastoralidad; es decir, si hemos de salir hacia el encuentro de nuestro
prójimo, no es por un humanismo inmanente, sino para anunciar y
compartir la alegría, la belleza y la misericordia que hemos recibido de
Cristo para la humanidad. Ser fieles al hombre conlleva el anuncio del
reinado de Dios. En esto profundizaremos en el siguiente punto.
2. El anuncio del reinado de Dios renueva la Iglesia

«Evangelizar es hacer presente en el mundo el reino de Dios» (EG 176).
Esta afirmación nos ayuda a comprender el fundamento del proyecto
misionero de Francisco: que la Iglesia impulsada por anunciar el reinado de
Dios, comparta su alegría, proclame su belleza y de testimonio de su
misericordia. Al centrar su mirada en el reino, busca que la Iglesia evite las
actitudes de autopreservación, centramiento institucional, «elitismo
narcisista y autoritario» (EG 94), y se renueve a partir de «la dulce y
confortadora alegría de evangelizar» (EG 10).
El reinado de Dios, «manifestado en las palabras, en las obras y en la
presencia de Cristo» (LG 5), es la misión de la Iglesia; ella lo anuncia, lo
significa y realiza como germen y principio, es ya signo de la presencia del
reino que crece entre los hombres, pero jamás se identifica con él pues éste
posee un término futuro41. Su origen teológico, su realización histórico-
escatológica y su carácter soteriológico42 le exigen una apertura
permanente a Dios y a la humanidad, evitando con ello actitudes que la
cierren a la novedad del Espíritu Santo: «toda renovación en el seno de la
Iglesia debe tender a la misión como objetivo para no caer presa de una
especie de introversión eclesial43» (EG 27).
Francisco centra la misión eclesial en testimoniar el reinado de Dios: «La
propuesta es el reino de Dios (cf. Lc 4,43); se trata de amar a Dios que
reina en el mundo. En la medida en que Él logre reinar entre nosotros, la
vida social será ámbito de fraternidad, de justicia, de paz, de dignidad para
todos» (EG 180). Por lo tanto, no basta enunciar las verdades de fe con
ortodoxia para anunciar el Evangelio de Jesucristo (cf. EG 41), tampoco
bastaría vivir una «caridad a la carta, una serie de acciones tendentes sólo
—————————–
41
Cf. G. PHILIPS, L’Église et son Mystère, I, 97.
42
43
JUAN PABLO II, Ecclesia in Oceania (22.11.2001), 19: AAS 94 (2002), 390.
a tranquilizar la propia conciencia» (EG 180); es necesario anunciar el

Evangelio con el gozo que provoca la salvación, trasmitiendo la esperanza
que Cristo ha hecho posible, anunciando la belleza del amor de Cristo (cf.
EG 36), y testimoniando su misericordia (cf. EG 44). A las profundas
raíces salvíficas del reino44 apela el papa para llamar a toda la Iglesia a una
renovación misionera; no se trata de una misión que implante la Iglesia, o
que reclute cristianos, sino que traiga esperanza a la humanidad anunciando
«el señorío del amor de Dios»45; tampoco se busca una misión que haga de
su predicación una cátedra de buenas conductas, sino una verdadera
proclamación del año de gracia del Señor (cf. Lc 4,18-19)46.
En el primer apartado de este capítulo vimos como «la Iglesia en salida»,
que busca acercar la experiencia cristiana a las periferias existenciales de la
comunidad actual, se fundamenta en la sacramentalidad de la Iglesia. En
este segundo apartado analizaremos como la renovación misionera
propuesta por Francisco se funda en el anuncio del reino y en su capacidad
de transformar a la comunidad que lo comparte. Una Iglesia renovada por
el anuncio del Evangelio no busca hacer brillar a la Iglesia misma, sino a
Cristo y su acción salvífica en el mundo. Para profundizar en esta propuesta
hemos elegido tres experiencias salvíficas que son expresión del reino de
Dios y que encontramos como núcleos del mensaje kerygmatico de
Evangelii gaudium: compartir la alegría del encuentro salvífico, anunciar
la belleza del amor de Dios y testimoniar la misericordia. En seguida
presento la relación de cada una de ellas con el anuncio del reino.
—————————–
44
Con respecto a la relación entre reinado de Dios y el anuncio salvífico de Jesús
afirma Bultmann: «El concepto dominante de la predicación de Jesús es la idea de la
realieza divina de “reino de Dios”. El anuncia su inmediata, ya inminente, irrupción,
que ya ahora se siente. La realeza divina es un concepto escatológico. Significa el
gobierno de Dios que pone fin al actual curso del mundo, […] trae la salvación al
pueblo de Dios que aguarda el cumplimiento de las predicciones de los profetas»: R.K.
BULTMANN, Teología del Nuevo Testamento, 42.
45
46
En este sugestivo reporte que elaboró Rahner para los obispos alemanes en 1971
afirma: «El deber de la Iglesia de ser para los hombres y no para sí misma no se refiere
tan solo a la cristianización de los hombres, de forma que se hagan cristianos de Iglesia.
[…] si la Iglesia es el sacramento de la salvación para un mundo que de hecho en su
mayor parte es salvado por la gracia de Dios fuera de toda institucionalidad eclesial,
[…] entonces la consecución de nuevos cristianos eclesiales no es tanto ni ante todo la
salvación de los que, en caso contrario, estarían perdidos, sino la consecución de
testigos que, como signo para todos, pongan de manifiesto la gracia de Dios»: K.
RAHNER, Cambio estructural de la Iglesia, 88.
2.1 Compartir la alegría

Dos experiencias de profundo gozo son el fundamento que Evangelii
gaudium presenta como motivación de la renovación misionera de la
Iglesia: «la alegría del Evangelio» (EG 1, 21,22,84), es decir, la alegría de
la Buena nueva por la salvación en Cristo que se recibe al ser primereados
en el amor por Dios (EG 24). La segunda experiencia es «la alegría de
evangelizar» (EG 10, 13,21,30,83, 272), es decir, aquel gozo misionero que
inunda la vida de la comunidad que ve el reinado de Dios extenderse entre
los hombres. Esta alegría del reino presente y esperado «es un signo de que
el Evangelio ha sido anunciado y está dando fruto» (EG 21).
En estas dos experiencias, una provocada por la salvación recibida, y la
otra por la salvación compartida, se desarrolla el principio de pastoralidad
impulsado por el concilio: «la Palabra de Dios la escucha con devoción y la
proclama con alegría» (DV 1). Compartir la alegría es por tanto mucho más
que un sentimiento superficial o pasajero, hunde sus raíces en la
experiencia salvífica vivida por el pueblo de Israel y la instauración del
reinado de Dios realizadas por y en Jesús. Por lo tanto, anunciar el
Evangelio no es sólo un mandato del Señor (Mt 28, 19), sino un gozo y un
privilegio para el evangelizador.
En el AT, sobre todo después de la retorno del exilio, se hace referencia
al evangelizador como «el mensajero de la Buena nueva [mebassēr –
euangelizómenos], el que proclama la nueva era y la trae con su palabra
operante. […] Mediante su aparición y su mensaje, la salvación, la
liberación y la paz se convierten en realidad»47. Esta Buena nueva está
íntimamente ligada con la alegría que provoca la intervención de Dios48.
Por ello, el anuncio del Evangelio y la alegría de la salvación están
íntimamente unidas como la atestigua Deutero Isaías: «El espíritu del Señor
me acompaña por cuanto que me ha ungido Yahvé. Me ha enviado a
anunciar la Buena nueva a los pobres, a vendar los corazones rotos […],
para darles diadema en vez de ceniza, perfume de fiesta en vez de duelo,
alabanza en vez de espíritu abatido» (Is 61,1-3). El evangelizador es por
tanto, un portador alegre de la Buena nueva que anuncia y da testimonio
del reinado de Dios en la historia. No son verdades sobre Dios o conductas
—————————–
47
U. BECKER, «Evangelio», DTNT I, 536.
48
«Dios es el dispensador de todas las alegrías y bendiciones (1 Re 8,66. El da […]
su palabra (1 Re 8,56). Esta palabra consuela y alivia en la hora de la inquietud y de la
tribulación (Jer 15,16). Ella hace perseverar hasta el tiempo en que Dios cambiará la
tristeza en gozo (Sal 126,5)»: E. BEYREUTHER, «Alegría», DTNT I, 78.
morales las que anunciará, sino la acción salvífica de Dios en la historia, el

cumplimiento de su fidelidad.
Por otro lado, todo el NT es un anuncio alegre de la salvación traída por
Jesucristo. Jean Galot nos ha ofrecido una exquisita obra en esta
perspectiva: L’évangile de la joie49. En ella podemos constatar como desde
la primera palabra que anuncia la llegada del salvador: «alégrate llena de
Gracia el Señor es contigo» (Lc 1, 28), hasta la alegría provocada por el
Espíritu Santo en los discípulos (Hch 2,13) y vivida como fruto de la
evangelización (Hch 13,52), el anuncio del Evangelio es un hecho gozoso
que colma la esperanza salvífica del pueblo. Tres son los términos con los
que se expresa la alegría en el NT: agalliáomai (alborozarse, regocijarse);
euphraínō (alegrar, estar alegre); y la más usada chaírō (alegrarse, estar
alegre). De las tres, las que más se acercan a expresar la alegría salvífica
son agalliáomai y chaírō. Agalliáomai significa en el AT «el jubilo
exultante correspondiente a la acción de gracias y a la confianza
inquebrantable en Dios, que ha ayudado y ayuda continuamente a su
pueblo Israel (Hab 3,18); […] en el NT, el júbilo se dirige a Dios que, en
Jesucristo, nos ha otorgado ya la salvación escatológica (Lc 1,14.44.47)»50.
Más frecuentemente utilizada está chaírō, que en el AT «describe la alegría
escatológica, la felicidad por la salvación y la paz del fin de los tiempos (Jl
2,21-23; Is 66,10-14; Zac 10,7). […] En el NT [aparece] sobre todo cuando
se habla expressis verbis de la plenitud escatológica en Cristo o del ser y de
la esperanza en él»51.
Esta alegría que proclama el NT no sólo la experimentaron los
discípulos, sino que la experimenta el mismo Dios por cada pecador que se
arrepiente (Lc 15,7.10.23) y Jesús al ver cómo los sencillos acogían su
mensaje (Lc 10,21). Por ello, Jesús invita a sus discípulos a permanecer en
él para que puedan compartir su gozo, y que su gozo sea perfecto (Jn
15,11); gozo que no es una experiencia pasajera o fruto de un bienestar,
más bien la experiencia salvífica de ver el reinado de Dios extenderse. Esta
alegría no evitará las tribulaciones, como dio testimonio el crucificado,
pero a quien crea en Jesús le está prometido que las superará, pues será Él
mismo quien «nos llenará de una alegría que ya nadie nos podrá quitar» (Jn
16,22)52.
—————————–
49
J. GALOT, L’Évangile de la joie.
50
E. BEYREUTHER, «Alegría», DTNT I, 74-75.
51
E. BEYREUTHER, «Alegría», DTNT I, 78.
52
«Que la alegría de la condición cristiana sólo se puede poseer en paradójica
alternancia con la tristeza, la tribulación y la inquietud, más aún, que es justamente
Esta alegría de la salvación en Jesús fue preparada por Dios y

posteriormente anunciada por la Iglesia; envió Dios a Juan, como el último
de los profetas, para preparar la inminente llegada del Mesías, anunciando
un bautismo de conversión (Mc 1, 2-4); y una vez realizada la obra
salvífica en Jesús, él mismo envía a sus discípulos para proclamar la Buena
nueva a toda la creación (Mc 16,15; Mt 28, 18-20). Esto nos muestra que la
salvación ofrecida por Dios está siempre acompañada por personas
inspiradas por el Espíritu que la preparen y la anuncien; sin embargo,
existen diferentes perspectivas al anunciar la Buena nueva.
Es de notarse la distancia que Jesús toma de Juan Bautista en la manera
de anunciar la Buena nueva; para Juan la proximidad del reino de Dios
exigía la conversión e implicaba un juicio por el que «el hacha está puesta a
la raíz» (Mt 3,10; Lc 3,9). En cambio para Jesús, la proximidad del reino
era una Buena nueva: «El tiempo se ha cumplido y el reino de Dios ha
llegado; convertíos y creed en la Buena nueva» (Mc 1,14). Para Juan había
que ayunar y vivir en el desierto, para Jesús era importante sentarse a
comer y beber con los pecadores (cf. Mt 11,18-19). Fue tan grande esta
diferencia que Juan Bautista envía a sus discípulos a preguntar: «¿Eres tú el
que ha de venir o debemos esperar a otro?» (Mt 11,3; Lc 7,19). En la
respuesta de Jesús encontramos su Evangelio: «Los ciegos ven, los cojos
andan, los leprosos quedan limpios, los sordos oyen, los muertos resucitan
y se anuncia a los pobres la Buena nueva» (Lc 7, 22-23). El mensaje de
conversión del Bautista es llevado a plenitud en Jesús, por eso se da esta
diferencia; aquel era de preparación, y éste de realización; el reinado de
Dios ya estaba entre ellos como un acontecimiento gozoso, liberador, que
transformaba la vida de aquellos que lo aceptaban. En otro pasaje san Juan
nos comparte la alegría que experimenta Juan Bautista, como «el amigo del
novio», al reconocer la presencia salvífica de Jesús, el novio (Jn 3,29) 53.
No era que los hombres, por su conversión, hicieran presente a Dios,
sino que Dios por su presencia gratuita y misericordiosa lograba
transformar los corazones de los hombres. El reinado que hace presente
Jesús, es el reinado del Dios que prometió perdonar al pueblo infiel para
desposarlo en justicia y derecho, con ternura y amor (Os 2,21), aquel que
esperaban los humildes (Sof 3,9), y que se apiadaría del débil y del pobre
entonces cuando ella muestra toda su fuerza, es lo que afirman las cartas paulinas. (Flp
3,1; 4,4-10; Rom 12,12; 2 Cor 6,10; 7,5)»: E. BEYREUTHER, «Alegría», DTNT I, 80.
53
Cf. J. GALOT, L’Évangile de la joie, 53.
(Sal 72,13) 54; este es el reinado que anuncia el Evangelio y que provoca
una alegría capaz de transformar los corazones de los hombres. Sólo de un
corazón saciado por la misericordia de Dios brota el misionero alegre que
anuncia la Buena nueva con un gozo que atrae a otros55 (Jn 4,39).
El mensaje del reinado de Dios, la salvación y la persona de Jesús están
íntimamente unidas, ya que «Jesús concentra las múltiples esperanzas de
salvación en una sola, la participación en el reino Dios»56. Por lo tanto, la
alegría provocada por la salvación encuentra su origen, realización y meta
en Jesús, pues en él Dios «ha visitado a su Pueblo» (Lc 1,68). Por eso
hemos de permanecer en él (Jn 15, 1-11), por eso son bienaventurados los
pobres, hambrientos y perseguidos (Mt 5, 1-12), porque en Cristo el
reinado de Dios se ha hecho presente57. «Esta Buena nueva no hay que
separarla del mensajero que la trae y este mensajero es Jesús mismo. Pero
él no sólo aparece como mensajero y autor de esta mensaje sino, al mismo
tiempo, como su contenido, es decir, como aquel de quien habla este
mensaje»58. Jesús es por tanto la alegría de nuestra salvación, Él es quien
nos rescata del pecado, de la tristeza, del aislamiento y el vacío interior; por
ello, nuestro encuentro con Él nos suscita la alegría de la que nos habla el
papa Francisco, ese gozo que no nos puede dar el mundo ya que brota sólo
de Dios.
—————————–
54
Cf. W. EICHRODT, Teología del Antiguo Testamento I, 439-441. El autor nos
presenta la evolución en la esperanza de la salvación, de las visiones militar y otra
pacifista que mantenían una perspectiva inmanente, a la esperanza escatológica que se
expresa en al figura del rey salvador que traerá la justicia perfecta a través del
sufrimiento hasta la entrega de la propia vida (Is 50, 4-9; 53, 1-12).
55
El papa Francisco ha reiterado la importancia de esta frase de Benedicto XVI: «La
Iglesia no hace proselitismo. Crece mucho más por “atracción”: como Cristo “atrae a
todos a sí” con la fuerza de su amor, […] así la Iglesia cumple su misión en la
medida en que, asociada a Cristo, realiza su obra conformándose en espíritu y
concretamente con la caridad de su Señor»: BENEDICTO XVI, «Homilía en la
inauguración de la V Conferencia General del Episcopado Latinoamericano y del
Caribe (13.05.2007)», AAS 99 (2007), 437.
56
Cf. W. KASPER, Jesús el Cristo, 105.
57
Sobre esta identificación de Jesús opina U. Luz: «Las bienaventuranzas de Jesús
difieren de la expectativa apocalíptica por su anuncio del reino de Dios: el futuro
espléndido brilla ya en la conducta de Jesús. Un aspecto de la salvación prometida a los
pobres, a los hambrientos y a los que lloran se hace ya realidad en la dedicación de
Jesús a los desclasados, en su convivencia con ellos y en la alegría experimentada por el
goce del amor de Dios»: U. LUZ, El Evangelio según san Mateo, I, 286.
58
U. BECKER, «Evangelio», DTNT I, 537.
La evangelización, por tanto, no sólo es un mandato del Señor sino un

privilegio para el discípulo de Cristo. Por ello Evangelii gaudium invita a
todos los fieles cristianos a una nueva etapa evangelizadora marcada por la
alegría que nace y renace en el encuentro con Cristo (EG 1). Es la alegría
provocada por la Buena nueva la que impulsa al mensajero a compartir el
encuentro con una Persona, y no con verdades abstractas. Por eso afirma
Francisco que no se puede anunciar el Evangelio con «cara de funeral» (EG
10) ni parecer «una cuaresma sin pascua» (EG 6), pues el cristiano es
portador de la alegría de Cristo, aquella alegría que ha vencido la tristeza y
jamás pasará (cf. Jn 16,20.22). En este gozo fundamenta el santo padre «el
manantial de la acción evangelizadora» (EG 8) y la fuerza por la que
«somos rescatados de nuestra conciencia aislada y de la
autorreferencialidad» (EG 8). Es la alegría que anuncian los profetas y
proclama el ángel a María (Lc 1,28); es la alegría que colma a Isabel
cuando su hijo saltó en seno (Lc 1,41); es la alegría que Jesús comparte a
sus discípulos «para que su alegría sea plena» (Jn 15,11). Es la alegría la
que empuja a compartir la fe y hace atractivo el Evangelio (cf. EG 14.34);
es en definitiva la alegría misionera la que impulsa a la Iglesia a la
«dinámica del éxodo y del don, del salir de sí» (EG 21).
2.2 Anunciar la belleza del Crucificado–Resucitado

El Vaticano II nos recordó que la Iglesia «es por su propia naturaleza
misionera, puesto que tiene su origen en la misión del Hijo y la misión del
Espíritu Santo según el plan de Dios Padre» (AG 2) y ofrecía dos
motivaciones: el mandato de Cristo a los Apóstoles (Mt 28, 19-20; Mc
16,15) y la necesidad de compartir la vida que Cristo infunde a sus
miembros (cf. AG 5). Posteriormente Pablo VI recordó que toda acción
misionera es evangelizadora, es decir, portadora de una Buena nueva, y
«constituye la dicha y vocación propia de la Iglesia, su identidad más
profunda» (EN 14), pues ella nace de la acción evangelizadora de Jesús y
está llamada a continuarla y prolongarla; la Iglesia es por tanto, enviada y
evangelizada continuamente para convertirse en evangelizadora (cf. EN
15). Finalmente Juan Pablo II explica que la acción misionera es un
privilegio y una tarea, en ella damos testimonio «que el amor de Cristo nos
apremia (2 Cor 5,14), dando sentido y alegría a nuestra vida. [Por ello] a
nosotros, como a san Pablo, “se nos ha concedido la gracia de anunciar a
los gentiles las inescrutables riquezas de Cristo” (Ef 3, 8)» (RM 11). En
este breve recorrido podemos observar que la acción evangelizadora es
naturaleza, vocación, dicha y privilegio para el cristiano; vivirla no es una
carga sino más bien un gozo en el que expresa su fe en Cristo y el amor

salvífico de Dios por la humanidad.
Heredero de esta reflexión magisterial el papa Francisco no quiere
ahondar otra vez en la teología de la evangelización, su mensaje se centra
más bien en «el anuncio del Evangelio»59 y en la manera como éste puede
transformar la Iglesia. Por ello, la exhortación apostólica Evangelii
gaudium viene subtitulada «el anuncio del Evangelio en el mundo actual»,
y el capítulo III se titula según este subtitulo. El papa concentra su esfuerzo
en renovar el kerygma porque considera que éste es «el centro de la
actividad evangelizadora y de todo intento de renovación eclesial» (EG
164). Además, «nada hay más sólido, más profundo, más seguro, más
denso y más sabio que ese anuncio. Toda formación cristiana es ante todo
la profundización del kerygma» (EG 165).
Este concepto aparece doce veces en el documento, de las cuales cinco
están concentradas en el tema de la catequesis (cf. EG 164.165), seis están
en los títulos y una más con el tema social (cf. EG 177). Sin embargo, el
papa equipara este concepto con el de «primer anuncio» (cf. EG 164)60; por
ello, si añadimos las veces que se utiliza «anuncio o primer anuncio»,
sumamos 58 menciones de esta misma idea en la exhortación. Por esta
constatación material podemos afirmar que el kerygma es un aspecto
central para la renovación misionera de la Iglesia. Al profundizar en este
anuncio el papa propone: primero, recuperar su protagonismo; segundo,
renovar las actitudes al compartirlo; tercero, en una de sus propuestas más
innovadoras, nos invita a privilegiar la belleza como contenido esencial
nuestro mensaje; y por último nos recuerda las consecuencias sociales
intrínsecamente ligadas a este anuncio. A continuación desarrollamos estos
cuatro puntos.
El protagonismo que el papa quiere darle se funda en la convicción que
la fe es un encuentro con una persona, Jesucristo, y éste no sucede una sola
vez en la vida, pues Dios sale constantemente a encontrarse con su pueblo;
por ello la Evangelii gaudium habla de él como «el anuncio principal, ese
que siempre hay que volver a escuchar de diversas maneras y ese que
siempre hay que volver a anunciar» (EG 164). Ahora, la evangelización es
un proceso más amplio al primer anuncio, como ya lo había señalado Pablo
—————————–
59
60
«La significación lingüística de kerygma, que en virtud de la palabra, se refiere
tanto a un proceso como a un contenido, difícilmente puede traducirse con una sola
palabra española. Comprende, por ejemplo, desde “apostrofar” o “llamar” hasta
“proclamar”»: E. SIMONS, «Kerygma», SM IV, 194.
VI61; esta diferencia la podemos comprender desde el significado de los

verbos: euangelízō y kēryssō:
Tanto Lucas como Pablo, siempre que querían describir la totalidad de la
actividad proclamadora, dieron la preferencia al verbo evangelízō. […]
kēryssō se usa especialmente cuando en un caso concreto, en la predicación se
pregona el mensaje del señorío divino que ha irrumpido en Cristo y de su
resurrección, […]. Además, “el que anuncia [debe por ello] responder con su
existencia”. […] Es cierto que engloba también una información, pero siempre
es algo más que una pura lección magistral, [más bien], establece una medida
cuya no observancia ya no se podrá tildar de indiferencia sino de rechazo62.
Por lo tanto, el papa nos está pidiendo que profundicemos en la
motivación de fondo del proceso evangelizador que es el testimonio gozoso
del encuentro con el resucitado. Llama la atención que kêryx, que hace
referencia al mensajero, o el kērygma como el anuncio, son poco utilizados
en el NT, sólo 3 veces y 8 veces respectivamente; en cambio el verbo
kēryssō tiene 62 menciones, dando a entender que lo anunciado es un
acontecimiento actual, sea el reino o la acción de Cristo63. Por ello, la
vivencia del kerygma no es el relato histórico de un hecho pasado; más bien
es la Buena nueva de un acontecimiento que está sucediendo; es la
proclamación de una acción divina que acontece mientras se anuncia. Por
ello, su contenido es tan vital a la fe de un cristiano que «siempre hay que
volver a escucharlo de diversas maneras y […] siempre hay que volver a
anunciarlo» (EG 164).
Un segundo punto a analizar son las actitudes que el evangelizador ha de
vivir al anunciar el Evangelio: «Si pretendemos poner todo en clave
misionera, esto también vale para el modo de comunicar el mensaje» (EG
34). Siete veces habla sobre las actitudes que se deben de privilegiar64 y en
ellas se encuentra de fondo la convicción que el cristianismo crece por
atracción y no por obligación (cf. EG 14) Por ello, más que silogismos que
demuestren la verdad de Cristo, u obligaciones morales que exijan un
—————————–
61
«La evangelización, hemos dicho, es un paso complejo, con elementos variados:
renovación de la humanidad, testimonio, anuncio explícito, adhesión del corazón,
entrada en la comunidad, acogida de los signos, iniciativas de apostolado. Estos
elementos pueden parecer contrastantes, incluso exclusivos. En realidad son
complementarios y mutuamente enriquecedores. Hay que ver siempre cada uno de ellos
integrado con los otros» (EN 24).
62
L. COENEN, «Mensaje (kēryssō)», DTNT II, 64.
63
Cf. L. COENEN, «Mensaje (kēryssō)», DTNT II, 59-61.
64
EG 14, 23, 35, 41, 129, 165, 251.
comportamiento específico, el papa invita a testimoniar lo bello, lo

deseable, lo más atractivo y necesario del amor salvífico del Padre
expresado en Cristo muerto y resucitado (cf. EG 14.35.36). Esto pide del
evangelizador, más que un maestro de doctrinas abstractas, un testigo que
significa y actualiza, iluminado por el Espíritu Santo, la belleza del amor de
Dios que seduce y atrae el corazón de quienes se atreven a aceptar su
invitación. Es esta seducción del Espíritu la que hace que la fe se vuelva
atrayente, más que amenazante; por ello insiste Evangelii gaudium en
apelar a la libertad de los hombres:
La centralidad del kerygma demanda ciertas características del anuncio que
hoy son necesarias en todas partes: que exprese el amor salvífico de Dios
previo a la obligación moral y religiosa, que no imponga la verdad y que apele
a la libertad, que posea unas notas de alegría, estímulo, vitalidad, y una
integralidad armoniosa que no reduzca la predicación a unas pocas doctrinas a
veces más filosóficas que evangélicas. Esto exige al evangelizador ciertas
actitudes que ayudan a acoger mejor el anuncio: cercanía, apertura al diálogo,
paciencia, acogida cordial que no condena (EG 165).
Estas actitudes que el papa pide que acompañen el anuncio del Evangelio
van íntimamente unidas al tercer punto, su contenido o núcleo fundamental.
Siguiendo la reflexión de Benedicto XVI que afirmó que no es «por una
decisión ética o una gran idea que se comienza a ser cristiano, sino por el
encuentro con un acontecimiento, con una Persona» (DCE 1), Francisco
propone que «el anuncio se concentre en lo esencial, que es lo más bello, lo
más grande, lo más atractivo y al mismo tiempo lo más necesario» (EG 35).
Este núcleo fundamental en el que se ha de centrar el kerygma es «la
belleza del amor salvífico de Dios manifestado en Jesucristo muerto y
resucitado» (EG 36). Se ha de evitar una trasmisión desarticulada, mutilada
o interesada por trasmitir fórmulas verdaderas que dejan a un lado la
sustancia del Evangelio (cf. EG 41); y se ha de buscar que todo anuncio de
la Buena nueva despierte «la adhesión del corazón» (EG 42).
El papa está proponiendo que se privilegie el camino de la belleza, la via
pulchritudinis (EG 167), como camino hacia la verdad y bondad del
Evangelio, pues «anunciar a Cristo significa mostrar que creer en Él y
seguirlo no es sólo algo verdadero y justo, sino también bello, capaz de
colmar la vida de un nuevo resplandor y de un gozo profundo» (EG 167).
Al seguir esta perspectiva no busca fomentar un relativismo estético65, ni
—————————–
65
«No se trata de fomentar un relativismo estético (cf. IM 6), que pueda oscurecer el
lazo inseparable entre verdad, bondad y belleza, sino de recuperar la estima de la belleza
privilegiar un anuncio sólo atento a lo ornamental o exterior. Su propuesta

tiene raíces mucho más profundas, éstas se encuentran en la belleza del
amor creador (cf. Gn 1,18: «y vio Dios que todo era bello»)66, la belleza del
amor redentor manifestada en Jesucristo, y en la recuperación de la
dimensión atractiva de la fe que privilegia la acción del Padre: «nadie
puede venir a mí si mi Padre no lo atrae» (Jn 6,44). Desde esta perspectiva
podemos comprender su valoración de la piedad popular como un camino
bello que sin enunciar la verdad, la posee; en este sentido afirma la
Evangelii gaudium sobre la piedad popular: «No está vacía de contenidos,
sino que los descubre y expresa más por la vía simbólica que por el uso de
la razón instrumental, y en el acto de fe se acentúa más el “credere in
Deum que el credere Deum”67» (EG 124).
Con esta vía de la belleza, la exhortación busca animarnos a «llegar al
corazón humano y hacer resplandecer en él la verdad y la bondad del
Resucitado» (EG 167). Por lo tanto, el camino de la belleza nos invita a
recuperar la convicción de que el amor de Dios manifestado en Jesucristo
es capaz no sólo de seducir el corazón de los hombres, sino de salvarles.
Ante ello cabe la pregunta, «¿Qué clase de belleza será la que salvará al
mundo?»68.
El card. Martini, en su carta pastoral de 1999-2000 para su diócesis de
Milán, ofrece una reflexión sobre la belleza salvífica contemplada desde el
Transfigurado–Crucificado. En ella encontramos que la belleza divina que
manifiesta la gloria de Dios es mucho más que un objeto de apreciación
estética, esta belleza es el amor que salva, es la manifestación del amor
divino que ha abrazado con profundidad y compromiso la desfiguración
humana provocada por el pecado. Esta belleza cristiana rompe con todos
para poder llegar al corazón humano y hacer resplandecer en él la verdad y la bondad

del Resucitado» (EG 167).
66
«Gn 1,18: tōb incluye también aquí el aspecto estético de lo bello»: Cf. E.
BEYREUTHER, «Bueno (agathos - kalos)», DTNT I, 189. También profundiza en este
tema Ravasi: «Il risultato estetico è raggiunto quando si trova il nodo divino che lega
insieme l’essere, […]. Questa “circolarità” è percepita limpidamente dai LXX che con
finezza hanno usato tre registri lessicali diversi per rendere in greco il tôb biblico e il
suo cerchio semantico: dal kalós-bello all’agathós-buono sino al chrêstos-utile»: G.
RAVASI, «Per un’estetica biblica», 40.
67
Cf. T. DE AQUINO, Summa Theologiae II-II, q. 2, art. 2.
68
F. DOSTOYEVSKY, El idiota, Parte III-V, 209. Esta pregunta se la hace el joven
enfermo Hipólito al príncipe Mischkin a manera de reclamo o burla, pues le parecía
ingenuo que el príncipe sostuviera que la belleza salvaría el mundo, cuando él yacía
enfermo.
los esquemas helenísticos de perfección de la forma y se presenta salvadora

y triunfante en el crucificado, «varón de dolores y sabedor de dolencias,
despreciable y desecho de hombres» (Is 53,3).
La Bellezza è l’Amore crocifisso, rivelazione del cuore divino che ama: del
Padre, sorgente di ogni dono, del Figlio, consegnato alla morte per amore
nostro, dello Spirito che unisce Padre e Figlio e viene effuso sugli uomini per
condurre i lontani da Dio negli abissi della carità divina69.
La cruz pretendió desfigurar la belleza divina, pero Cristo venció la cruz
y la portó a plenitud con su amor y su confianza en el Padre70. Por tanto, la
belleza que salva es «el amor salvífico de Dios manifestado en Jesucristo
muerto y resucitado» (EG 36); precisamente el núcleo del primer anuncio
que el papa Francisco nos ha invitado a privilegiar. Al respecto afirma el
pontificio consejo de cultura, «in Cristo, e solo in Lui, la nostra via Crucis
si trasforma nella sua in via lucis e in via pulchritudinis»71.
La propuesta de anunciar prioritariamente la belleza no disminuye la
fuerza de la verdad o la bondad, más bien las une, las manifiesta ante los
hombres y las pone en perspectiva salvífica pues, como afirma Rupnik, «la
belleza es la forma sensible del bien y la verdad, la garantía de que se trata
del verdadero bien y de la verdad correcta»72. Sin la belleza, la verdad y el
bien no pueden atraer el corazón del hombre, le pueden explicar la fe, y tal
vez impulsar a actuar de cierta manera, pero sólo la belleza divina es capaz
de seducir el corazón de la humanidad y llevarlo a su plenitud73, como
—————————–
69
C.M. MARTINI, Quale bellezza salverà il mondo?, 31.
70
Sobre esta belleza desfigurada en el crucificado afirma von Balthasar: «El discurso
del Christus deformis iniciado por Agustín, es ampliado por Buenaventura. […] con la
deformidad exterior conservó la belleza interior… Los hombres vieron en la cruz al más
hermoso de los hijos de los hombres. Como vieron, sin embargo, sólo la exterioridad, lo
vieron como a quien carecía de belleza y de forma»: H.U. VON BALTHASAR, Gloria, II,
336.
71
PCC, La «via pulchritudinis»: Camino de evangelización y de diálogo, 130.
72
M.I. RUPNIK, «A partir de la belleza», 520.
73
«Hay una primacía de la belleza con la que se compagina también lo bueno y lo
verdadero. […] Hasta que la verdad y el bien no se han convertido en belleza, la verdad
y el bien parecen permanecer de alguna manera extraños al hombre, se le imponen
desde fuera; el hombre se adhiere a ellos, pero no los posee; exigen de él una obediencia
que en cierto modo lo mortifica. Cuando realmente ha conseguido la verdad y el bien en
una posesión plena y pacífica, […] todo su ser, toda su vida no son más que un
testimonio, una revelación de la perfección alcanzada. Este testimonio y esta revelación
es precisamente la belleza»: D.M. TUROLD, «Belleza», NDM, 290.
decía san Agustín, «¿qué podemos amar sino las cosas bellas?»74 Por lo
tanto bien, verdad y belleza llevan la carga unitaria de su autor, Dios trino,
de tal manera que podemos afirmar que «el bien separado de la verdad y la
belleza es sólo un sentimiento indefinido, un impulso impotente; la verdad
abstracta es una palabra vacía y la belleza sin el bien ni la verdad es un
ídolo»75. Al respecto aclaró el papa que no se trata de romper «el lazo
inseparable entre verdad, bondad y belleza, sino de recuperar la estima de
la belleza para poder llegar al corazón humano y hacer resplandecer en él la
verdad y la bondad del Resucitado» (EG 167). Lo mismo pedía Pablo VI en
su carta a los artistas al finalizar el concilio en 1965: «La belleza, como la
verdad, es quien pone alegría en el corazón de los hombres; es el fruto
precioso que resiste la usura del tiempo, que une las generaciones y las
hace comunicarse en la admiración»76. Y en una bellísima reflexión
Benedicto XVI une en la misericordia, el amor eros y el amor agape de
Dios, derivando de esta unidad la experiencia salvífica:
El eros de Dios para con el hombre, como hemos dicho, es a la vez agapé. No
sólo porque se da del todo gratuitamente, sin ningún mérito anterior, sino
también porque es amor que perdona. […] El amor apasionado de Dios por su
pueblo, por el hombre, es a la vez un amor que perdona. Un amor tan grande
que pone a Dios contra sí mismo, su amor contra su justicia (DCE 10).
Siendo la belleza tan importante al primer anuncio, nos parece
fundamental preguntarnos ¿Cómo puede expresarse la belleza en el
kerygma? ¿Bastará cuidar sus expresiones en la liturgia o en el arte?
Aunque son dos ámbitos donde se utilizan los símbolos para testimoniar la
belleza y la verdad del misterio divino, consideramos que Francisco nos
pide aplicarla en un ámbito más amplio: «se vuelve necesario que la
formación en la via pulchritudinis esté inserta en la transmisión de la fe»
(EG 167). Por lo tanto, esta opción ha de guiar también los esfuerzos de la
predicación (EG 142), la catequesis (EG 167) y el compromiso social (EG
177). Sin embargo, donde mejor podemos percibir la importancia de esta
prioridad estética es en la valoración que hace de la piedad popular. Para
Francisco, esta expresión de fe es una auténtica interpretación del Don de la
fe recibido según el genio de cada pueblo; ésta «no está vacía de
—————————–
74
AUG., De mus. VI, 13,38. NBA 3/2, 680. «Num possumus amare nisi pulchra».
Traducción: Cf. SAN AGUSTÍN, Obras completas XXXIX, 338.
75
M.I. RUPNIK, «A partir de la belleza», 517, citando a V. Soloviev, Dostoevskij
(Milán 1981) 65.
76
PABLO VI, Mensaje a los artistas (8.12.1965): AAS 58 (1966), 13.
contenidos, sino que los descubre y expresa más por la vía simbólica que
por el uso de la razón instrumental» (EG 124). La piedad popular es por
tanto, un ejemplo de cómo la vía de la belleza porta el anuncio del
Evangelio a las siguientes generaciones, convirtiéndose en una «verdadera
expresión de la acción misionera espontánea del Pueblo de Dios» (EG
122).
¿Qué pretende el papa al pedirnos anunciar la belleza? Creemos que su
propuesta va mucho más allá de la introducción de formas más atractivas
en nuestra predicación y catequesis, su pretensión se centra más bien en
impulsar una continua renovación de la fidelidad eclesial a partir del
compromiso con la belleza del amor divino manifestado en Cristo. ¿Cómo
nos ha de ayudar en la renovación de la Iglesia la priorización de la
belleza? Cuando la Iglesia se esfuerza por encarnar la belleza del
crucificado–resucitado en medio de los pueblos que sufren, o caminando a
un lado de quienes son descartados, encontrará el camino de su continua
renovación.
Como hemos visto en los párrafos anteriores, el camino de la belleza es
el camino del amor divino manifestado en Jesucristo muerto y resucitado.
Seguir este camino no significa que hemos de renunciar a compartir la
verdad sobre nuestra fe, más bien, hemos de estar atentos a no predicar
«medias verdades», pues la verdad y/o la bondad sin la belleza no
manifiesta plenamente la Buena nueva (EG 41)77, ya que «la verdad
manifestada es el amor, [y] el amor realizado es la belleza»78. Para evitar
este error, los cristianos hemos de seguir el ejemplo de nuestro Maestro que
se hizo carne (Jn1,14) para que los hombres pudieran contemplar la Belleza
de la Verdad y la Bondad divina79; él es el icono perfecto del Padre,
«Imagen de Dios invisible» (Col 1,15) y por eso puede afirmar con certeza:
«el que me ha visto a mi, ha visto al Padre» (Jn 14,9). Sin embargo esta
belleza no está referida, como vimos anteriormente, a las formas externas
sino al amor que trasciende toda belleza estética; «esta belleza, única y
singular del Hijo del Hombre, se revela en el rostro del “buen pastor”,
—————————–
77
«En algunas ocasiones les damos un falso dios o un ideal humano que no es
verdaderamente cristiano. De ese modo, somos fieles a una formulación, pero no
entregamos la substancia» (EG 41).
78
P.A. FLORENSKIJ, La columna y el fundamento de la verdad, 93.
79
Comentando a san Agustín, von Balthasar afirma: «Para Agustín, la encarnación
[…] al igual que los intervalos en el tiempo le parecieron medium de belleza, ahora
también la kénosis de Cristo le parece revelación de la belleza y plenitud de Dios, “el
camino mismo es belleza” (De liber arbitrio 2,45)»: H.U. VON BALTHASAR, Gloria, II,
124.
literalmente, el “Pastor hermoso”, en Cristo transfigurado en el tabor y, al

mismo tiempo, en aquel que, colgado de la Cruz, carece de toda belleza
corporal: el varón de dolores»80. Por ello afirmará el papa Benedicto XVI
que sólo contemplando la cruz podemos comprender lo que significa la
expresión «Dios es amor» (cf. DCE 12).
El camino de la belleza impulsa nuestra acción evangelizadora hacia la
encarnación del amor misericordioso de Dios, un amor que atrae por su
gratuidad e incondicionalidad, que provoca gozo, dispone al diálogo y
despierta la adhesión del corazón. Seguir la via pulchritudinis en el anuncio
del Evangelio implica, por tanto, redefinir los criterios de belleza, no a
partir de novedosas formas contemporáneas, sino sobre todo a partir de
Cristo, el crucificado–resucitado, quien nos enseñó que la belleza divina se
manifiesta en cada ser humano, imagen y semejanza de Dios, sobre todo
cuando este sufre por amor a semejanza del crucificado (cf. EG 197-201).
Este camino nos invita también a reconocer el rostro desfigurado de
Cristo en todas las personas que a causa del pecado sufren de injusticias y
exclusión; a ellas hemos de anunciarles la esperanza del crucificado en
quien contemplamos «la belleza del amor que es más fuerte que el mal y
que la muerte»81. Por lo tanto, «la belleza que la Iglesia deja traslucir en el
mundo no es cosmética, sino que es la verdad del amor que, en cuanto tal,
tiene un lado trágico, pero también es la superación de esta tragedia»82.
Ahora comprendemos mejor por qué Francisco cree que, el anuncio de «la
belleza del amor de Dios manifestada en Cristo muerto y resucitado» (EG
36), transformará la Iglesia y la conducirá a asumir con mayor fidelidad su
misión como germen y principio del reino.
Hemos desarrollado en este apartado lo que el papa nos pidió respecto al
primer anuncio: revalorar el kerygma, revisar nuestras actitudes y renovar
sus contenidos privilegiando la belleza. El último punto de renovación nos
pide revisar el compromiso social que acompaña este anuncio. Para
hacerlo, expondremos en el siguiente apartado la importancia de la
misericordia en la transmisión de la experiencia del Reino.
2.3 Vivir la misericordia

Hemos analizado como el papa nos invita a proclamar el reinado de Dios
con alegría, y privilegiando la belleza del amor divino. Sin embargo, no
—————————–
80
81
82
M.I. RUPNIK, «A partir de la belleza», 532.
debemos olvidar que el kerygma, al ser portador del reinado de Dios, posee
un contenido ineludiblemente social y tiene una inevitable repercusión
moral (cf. EG 177), ya que «en la medida en que Él logre reinar entre
nosotros, la vida social será ámbito de fraternidad, de justicia, de paz, de
dignidad para todos» (EG 180). Para alcanzar esta transformación social, la
alegría y la belleza del primer anuncio, han de ser acompañadas por la
vivencia de la misericordia, que de entre todas virtudes es la más grande
(EG 37)83. En la propuesta de Francisco, la misericordia no es una virtud
que se ha de restringir al confesionario, o reducir a una obras de caridad;
sin negar estos ámbitos, la misericordia viene propuesta como «una
resistencia profética contracultural» (EG 193) y como principio de
renovación eclesial cuando logremos que «se nos estremezcan las entrañas
ante el dolor ajeno» (EG 193).
Para advertir el talante social de esta virtud, es importante comprender el
valor salvífico que esta expresión contiene. En el Antiguo Testamento los
LXX traducen por éleos la palabra hebrea hesed y su significado «abarca
desde el sentido general de fidelidad de la alianza hasta el de bondad,
gracia, misericordia. […] Dada la supremacía de Yahvé en cuanto [único]
miembro que permanece fiel a la alianza, éleos es entendido casi siempre
en el sentido de clemencia o misericordia. […] no sobre el sentimiento que
le sirve de base, sino en la demostración práctica de la misericordia»84. Uno
de los pasajes más dramáticos y reveladores de esta experiencia
misericordiosa de Dios por su pueblo lo encontramos en el profeta Oseas;
en él Yahvé le reclama a Israel: «vosotros no sois mi pueblo ni yo soy para
vosotros El-Que-Soy» (Os 1,8), ya no es su mujer ni él su marido y la llama
prostituta y adúltera (cf. Os 2,4). Sin embargo, Yahvé decide perdonar a su
pueblo al reconocer que sus entrañas se estremecen: «Mi corazón se
convulsiona dentro de mí y al mismo tiempo se estremecen mis entrañas»
(Os 11,8). En este pasaje reconocemos que la misericordia de Dios no brota
del arrepentimiento de Israel sino de su mismo ser: «porque soy Dios, no
un hombre» (Os 11,9)85. Por lo tanto, la misericordia divina no es una
—————————–
83
«En sí misma la misericordia es la más grande de las virtudes, ya que a ella
pertenece volcarse en otros y, más aún, socorrer sus deficiencias. Esto es peculiar del
superior, y por eso se tiene como propio de Dios tener misericordia, en la cual
resplandece su omnipotencia de modo máximo»: T. DE AQUINO, Suma teológica II-II, q.
30, art. 4.
84
H.-H. ESSER, «Misericordia (’Èleos)», DTNT II, 100.
85
«Dio si attiene al patto e alle sue promesse, malgrado l’infedeltà dell’uomo, e dal
suo hesed si spera alla fine provenga la liberazione definitiva da ogni male. Hesed
acquista quindi, nella storia della salvezza, valore escatologico. […] Hesed è
excepción a su justicia, sino la plenitud de ésta86. Es la bondad de Dios que

abraza la justicia87; la apuesta de Yahvé es que el hombre al ser perdonado,
se convertirá. Él nos primerea con su misericordia, no como premio a
nuestra conversión, sino como condición de posibilidad de la
transformación nuestra. Por ello, la misericordia es esperanza de
conversión y principio de transformación social88.
En el NT la misericordia divina es expresada por los verbos
splanchnízomai y eleéō (apiadarse, compadecerse) y el sustantivo éleos
(misericordia, compasión, piedad)89. Splanchnízomai normalmente es
referido a Jesús, con excepción de tres casos en los que se hace referencia a
personajes que con su gesto misericordioso nos enseñan la lógica de la
salvación ofrecida por Jesús90. Estos tres personajes son: el rey que ante el
siervo que no podía pagar su deuda actúa «movido a compasión» (Mt
18,27); el padre del hijo que despilfarró su herencia que «se conmovió;
corrió, se echó a su cuello y le besó efusivamente» (Lc 15,20); y el Buen
samaritanoque ante el sufrimiento de aquel hombre se hace prójimo
teniendo compasión de él (Lc 10,33). Analizamos en seguida las primeras
dos parábolas.
En la parábola del siervo deudor, la desmedida misericordia del rey
busca transformar a quien la recibe, por eso le reclamará a su siervo: «¿No
debías tú también compadecerte de tu compañero, del mismo modo que yo
me compadecí de ti?» (Mt 18,33)91; y en la parábola del padre y el hijo, la
primariamente l’atto, la prova della fedeltà soccorritrice, e non uno stato di animo»:
R.K. BULTMANN, «éleos, eleēo», GLNT III, 406.
86
Juan Pablo II recalca la primacía de la misericordia: «El amor, por así decirlo,
condiciona a la justicia y en definitiva la justicia es servidora de la caridad. La primacía
y la superioridad del amor respecto a la justicia (lo cual es característico de toda la
revelación) se manifiestan precisamente a través de la misericordia»: JUAN PABLO II,
Carta encíclica Dives in Misericordia (20.11.1980), 4.
87
Cf. J.-P. SONNET, «Justice et miséricorde. Les attributes de Dieu dans la
dynamique narrative du Pentateuque», 3.
88
Ya el papa Benedicto había presentado la caridad como un principio de
transformación: «La doctrina social de la Iglesia responde a esta dinámica de caridad
recibida y ofrecida. Es "caritas in veritate in re sociali", anuncio de la verdad del amor
de Cristo en la sociedad. Dicha doctrina es servicio de la caridad, pero en la verdad»:
BENEDICTO XVI, Carta encíclica Caritas in veritate (29.06.2009), 5.
89
Cf. H.H. ESSER, «Misericordia (’Èleos - Splanchnízomai)», DTNT II, 99-105.
90
Cf. H. KÖSTER, «spláchnon», GLNT XII, 919.
91
«Se trata más bien, muy concretamente, del orden de la misericordia, del perdón y
la nueva relación con los semejantes»: U. LUZ, El Evangelio según san Mateo, III, 106.
misericordia del padre busca transformar a la comunidad invitándola a

compartir su alegría por haber recuperado un hijo (Lc 15,24.32); así, el
reclamo al hijo mayor se refiere a su incapacidad de alegrarse por la
misericordia del padre (Lc 15,28) 92. En ambas parábolas encontramos que
el gesto compasivo del protagonista busca originar una transformación. En
Mateo, la parábola del siervo malvado viene precedida de la pregunta de
Pedro, «¿Cuántas veces tengo que perdonar las ofensas que me haga mi
hermano?» (Mt 18, 21), ayudándonos a comprender que ser perdonados
conlleva el compromiso de perdonar «hasta setenta veces siete» (Mt 18,
22), es decir siempre y plenamente93. En Lucas, las tres parábolas de la
misericordia del capítulo XV comienzan con la observación: «los fariseos y
los escribas murmuraban: “Éste acoge a los pecadores y come con ellos”»
(Lc 15,3); esta contextualización nos refleja el escándalo que significaban
las comidas de Jesús con pecadores. En alguna ocasión ante tal escándalo
había respondido Jesús: «no necesitan médico los que están sanos, sino los
que están mal. No he venido a llamar a conversión a justos sino a
pecadores» (Lc 5,31-32). Esta vez, responde con las parábolas de la
misericordia. Por lo tanto, su presencia era una doble invitación: a los
pecadores, para que experimentaran la misericordia de Dios que se
acercaba a ellos en su persona94; y por otro lado, a la comunidad para
acoger con alegría la conversión de los que estaban alejados.
Comprendemos así que el perdón de Dios es incondicional y previo a
cualquier mérito del hombre; sin embargo, con este gesto divino, se espera
una respuesta que manifieste que el beneficiado comparte la alegría del don
recibido, y que la comunidad se alegra al recuperarlo.
La misericordia divina desencadena, y hace posible, la transformación de
la comunidad; sin embargo, esta experiencia salvífica exige una respuesta
extraordinaria que refleje «una justicia mayor que la de los fariseos» (Mt
5,20). Esta respuesta será necesaria para beneficiarse de la salvación, según
lo expresa Jesús al hablar de nuestro juicio final: «Porque tuve hambre, y
—————————–
92
«(Jesús) invitaba a todos sus oyentes a que aceptaran a ese Dios que sus parábolas
describían: a los pecadores, para que se convirtieran en motivo de alegría divina; a los
justos, para que tuvieran el honor de compartir con Dios ese gozo. […] El Dios de Jesús
era un Dios que invitaba al justo a convertirse a su alegría»: J.J. BARTOLOMÉ, La
alegría del Padre, 115-117.
93
Cf. U. LUZ, El Evangelio según san Mateo III, III, 92.
94
«La conducta de Jesús, su cordial acogida de los pecadores y su comer juntos (Lc
15,2), no tendría sentido si no se la reconociera como manifestación de la solicitud de
Dios por los perdido: su búsqueda consigue el perdón, la gracia antecede a la
conversión»: J.J. BARTOLOMÉ, La alegría del Padre, 122.
me disteis de comer; tuve sed, y me disteis de beber; era forastero, y me

acogisteis; estaba desnudo, y me vestisteis; enfermo, y me visitasteis; en la
cárcel, y vinisteis a verme» (Mt 28, 35-36). Consciente de ello el papa nos
exhorta a renovar la Iglesia haciendo de ella «el lugar de la misericordia
gratuita, donde todo el mundo pueda sentirse acogido, amado, perdonado y
alentado a vivir según la vida buena del Evangelio» (EG 114).
Anunciar el Evangelio viviendo la misericordia es apostar a transformar
la Iglesia y el mundo entero desde la gratuidad de Dios y no desde la
perfección humana. Por ello, no se trata de anunciar una conversión que
tenga como premio el perdón, sino al revés, hemos de proclamar y
compartir la misericordia divina, para provocar la conversión y la alegría
en los redimidos, ya que la metánoia es respuesta y no condición meritoria
de la misericordia divina95.
La experiencia de ser acogidos entrañablemente por Dios y perdonados
gratuitamente nos ha de impulsar a anunciar el Evangelio y buscar que
otros compartan esta experiencia; de no hacerlo así, no seríamos más que
aquel siervo malvado que habiendo sido perdonado no quiso compadecerse
de su compañero (Mt 18,32-33); o el hijo mayor que siendo amado por el
Padre, no se alegraba de que su hermano volviera a la vida (Lc 15, 29-30).
Además de perdonar y alegrarnos, vivir la misericordia nos exige hacernos
prójimo de quienes más sufren. Dice Evangelii gaudium, «el imperativo de
escuchar el clamor de los pobres se hace carne en nosotros cuando se nos
estremecen las entrañas ante el dolor ajeno» (EG 193). Para iluminar este
gesto que nos pide el papa tenemos al tercer personaje del Evangelio que
experimenta la compasión divina, el Buen samaritano(Lc 10,33):
Se llena de compasión. Se establece una relación entre el herido y el
samaritano. El cuerpo vulnerable del uno despierta el corazón atento del otro.
Le conmueven las entrañas, literalmente, aquellas huellas visibles de la
desgracia. Y el samaritano se llena de solicitud. […] comprende la situación,
se acerca al herido, sufre con él e intenta aliviar sus dolores96.
—————————–
95
«La penitencia (metánoia) y el reconocimiento o confesión de los pecados (Mc
1,15; Hech 2,38; 5,31; 1 Jn 1,9; Heb 6,1.6; Sant 5,16) no son una prestación previa;
[…] (Por ello) la disposición a perdonar por parte del hombre […] pertenece a la nueva
vida donada y es la acción de gracias eficaz y lógica del pecador que recibe la gracia del
perdón. Así lo muestra negativamente el ejemplo del siervo malo (Mt 18, 32ss)»: H.
VÖRLANDER, «Perdón (aphíēmi)», DTNT II, 343. Así lo afirma también Juan Pablo II:
«La conversión a Dios es siempre fruto del “reencuentro” de este Padre rico en
misericordia» (DM 13).
96
FRANCOIS BOVON, El evangelio segun San Lucas, 120.
La imagen del samaritano compasivo le sirvió al papa Francisco para

enseñarnos hacia dónde cree él que la Iglesia debería caminar: «la cosa di
cui la Chiesa ha più bisogno oggi è la capacità di curare le ferite e di
riscaldare il cuore dei fedeli, la vicinanza, la prossimità. Io vedo la Chiesa
come un ospedale da campo dopo una battaglia»97. La Iglesia como
hospital de campaña nos ayuda a comprender que la Iglesia debe
transformarse a partir del amor compasivo. Así entendemos mejor al papa
cuando pide hacer de la Iglesia un «lugar de la misericordia gratuita, donde
todo el mundo pueda sentirse acogido, amado, perdonado y alentado a vivir
según la vida buena del Evangelio» (EG 114). La fidelidad misericordiosa
al hombre es camino seguro de encuentro con Dios; sólo quien se atreve a
vivir la compasión divina con la radicalidad de Cristo podrá conocer a
Dios:
El amor a la gente es una fuerza espiritual que facilita el encuentro pleno con
Dios hasta el punto de que quien no ama al hermano «camina en las tinieblas»
(1 Jn 2,11), «permanece en la muerte» (1 Jn 3,14) y «no ha conocido a Dios»
(1 Jn 4,8). Benedicto XVI ha dicho que «cerrar los ojos ante el prójimo nos
convierte también en ciegos ante Dios», […] Cada vez que nos encontramos
con un ser humano en el amor, quedamos capacitados para descubrir algo
nuevo de Dios. Cada vez que se nos abren los ojos para reconocer al otro, se
nos ilumina más la fe para reconocer a Dios (EG 272).
La vivencia de esta virtud no es una novedad de Francisco, su presencia
se encuentra abundantemente en el magisterio papal reciente. Juan XXIII
propuso a los padres conciliares «emplear la medicina de la misericordia y
no empuñar las armas de la severidad, […para mostrar una Iglesia] madre
amantísima de todos, llena de bondad y de paciencia, movida también de
misericordia y compasión para con los hijos separados de ella»98. Juan
Pablo II dedicará su segunda encíclica al tema, Dives in Misericordia99, en
la que plasmará su invitación para que toda la Iglesia se comprometa en
encarnar la misericordia divina siguiendo el modelo de la Cruz de Cristo
(DM 12), y exhortando a todo cristiano a compartir tan sublime don: «El
hombre alcanza el amor misericordioso de Dios, su misericordia, en cuanto
él mismo interiormente se transforma en el espíritu de tal amor hacia el
prójimo» (DM 14). Benedicto XVI, en su mensaje del Regina Coeli del
domingo de la misericordia del 2008 afirmó: «el nombre de Dios es
—————————–
97
A. SPADARO, «Intervista del Direttore a papa Francesco», 461.
98
JUAN XXIII, «Discurso Inaugural del Concilio Vaticano II (11 de octubre de 1962)
“Gaudet Mater Ecclesia”», VatIIBAC 1097.
99
JUAN PABLO II, Dives in Misericordia (20.11.1980), AAS 72 (1980), 1177-1232.
misericordia»100, y nos ofrece en su primera encíclica Deus caritas est101

una bellísima reflexión sobre el amor apasionado (eros–agapé) de Dios por
el hombre que lo impulsa a perdonarlo: «Un amor tan grande que pone a
Dios contra sí mismo, su amor contra su justicia. […] Dios ama tanto al
hombre que, haciéndose hombre él mismo, lo acompaña incluso en la
muerte y, de este modo, reconcilia la justicia y el amor» (DCE 10). Este
amor gratuito–oblativo (agapé) y apasionado (eros), es el fundamento del
compromiso social de la Iglesia con el mundo; así lo afirma posteriormente
Benedicto XVI en su encíclica Caritas in veritate (2009): «La caridad es la
vía maestra de la doctrina social de la Iglesia. Todas las responsabilidades y
compromisos trazados por esta doctrina provienen de la caridad» (CV 2).
Vivir la misericordia como anuncio del reinado de Dios no ha sido en el
ministerio de Francisco un tema menor. Desde el lema en su escudo donde
se menciona como sujeto de la misericordia de Dios al ser elegido:
«miserando atque eligendo», hasta la convocación de jubileo extraordinario
de la misericordia102. En las razones de la convocación encontramos la
íntima relación entre anuncio, misericordia y transformación de la Iglesia:
«Hay momentos en los que de un modo mucho más intenso estamos
llamados a tener la mirada fija en la misericordia para poder ser también
nosotros mismos signo eficaz del obrar del Padre» (MV 3). El jubileo no
fue una distracción, más bien ha sido una pieza fundamental de su
programa de transformación eclesial. La misericordia no es una virtud que
Francisco quiera limitar al confesionario o reducir a algunos gestos de
«caridad a la carta» (EG 80); a través de ella más bien, busca acrecentar la
fidelidad de la Iglesia invitándola a salir hacia las periferias y acercarse a
los alejados, y descartados, aquellos a quienes se les ha dicho que no
«califican» para ser perdonados por Dios.
La Iglesia siente la urgencia de anunciar la misericordia de Dios. Su vida es
auténtica y creíble cuando con convicción hace de la misericordia su anuncio.
Ella sabe que la primera tarea, […], es la de introducir a todos en el misterio
de la misericordia de Dios, contemplando el rostro de Cristo. La Iglesia está
llamada a ser el primer testigo veraz de la misericordia, profesándola y
viviéndola como el centro de la Revelación de Jesucristo (MV 25).
Queda claro que para el papa la misericordia precede a la conversión,
como Jesús había dado testimonio al comer con publicanos y pecadores.
—————————–
100
BENEDETTO XVI, «Regina Coeli (30.03.2008)», Insegnamenti IV-1 (2008), 489.
101
BENEDICTO XVI, Carta encíclica Deus caritas est (25.12.2005), AAS 98 (2006)
217-252.
102
FRANCESCO, Misericordiae vultus (11.04.2015), AAS 107 (2015) 399-426.
Francisco busca que sea la incondicionalidad de esta experiencia

misericordiosa la que provoque la conversión, y no la que premie a algunos
esforzados. Al final del año jubilar, con su carta apostólica Misericordia et
misera (20 noviembre 2016)103, nos pidió que extendiéramos nuestra
atención a la misericordia, convencido de que sólo el amor compasivo de
Dios nos transformará: «La misericordia es esta acción concreta del amor
que, perdonando, transforma y cambia la vida. Así se manifiesta su
misterio divino» (MM 2).
Terminamos así el recorrido de las tres vías a través de las cuales nos
propone Evangelii gaudium que el anuncio del kerygma impulse la
renovación eclesial: el reino de Dios, compartido con alegría, anunciado
desde la belleza del crucificado y testimoniado por nuestra misericordia.
Constatamos que el anuncio del Evangelio es mucho más que la trasmisión
de verdades, es más bien, la trasmisión de la experiencia alegre, bella y
misericordiosa del crucificado–resucitado. Por ello, si al trasmitir esta
experiencia, el discípulo se deja afectar por la vida de aquellos con quien
comparte la Buena nueva, entonces, la misión ha transformado la Iglesia.
En este sentido, los principios de fidelidad y pastoralidad se entrelazan,
porque ser fieles al hombre no significa anunciar un humanismo inmanente
o compartir una caridad que no comprometa; más bien, implica asumir el
modelo la encarnación del Hijo, el cual siendo «de condición divina se
despojó de sí mismo tomando condición de esclavo» (Flp 2,6-7). Al hacerlo
así, el discípulo se deja transformar por la comunidad receptora de su
anuncio y el kerygma se convierte en principio de transformación eclesial,
pues el extraño se hace prójimo, y el prójimo se hace hermano:
Todo el que acude en auxilio del primer hombre que se encuentra necesitado,
y le ayuda pródigamente, con el lujo propio del amor derrochador, crea
realmente koinonía, es decir, hace a este hombre prójimo y hermano. […] sólo
se constituye verdaderamente la Iglesia allí donde el amor hace del prójimo un
hermano104.
La alegría de evangelizar termina transformando a la Iglesia cuando ésta
colma los corazones de todos los discípulos de Cristo. Por lo tanto, no está
lejos del Evangelio el papa Francisco cuando dice que la alegría, la belleza
y la misericordia transformarán la Iglesia. Pero para que esto suceda, los
cristianos hemos de estar dispuestos a convertirnos y empezar a compartir
nuestra fe, no como cátedras de verdades eternas, sino como hospitales de
—————————–
103
FRANCISCO, Carta Apostólica Misericordia y misera. (20 noviembre 2016).
104
E. SCHILLEBEECKX, «Iglesia y Humanidad», 89.
campo que se atrevan a tocar las heridas de sus hermanos y sanarlas con la
belleza del Crucificado y la alegría del Resucitado105.
3. El pueblo fiel: peregrino, evangelizador y pobre

La Iglesia en salida, sacramento de misericordia, nos ofrece una
comprensión de la naturaleza de la comunidad eclesial; y la misión de
anunciar el reinado de Dios, con alegría, belleza y misericordia nos
permitió comprender el reto de ser una comunidad evangelizada y
evangelizadora. En este tercer apartado queremos dar un paso más hacia el
esbozo de la visión de Iglesia que nos ofrece Evangelii gaudium; para ello
profundizaremos en la identidad de esta comunidad, ¿quién es el sujeto
eclesial que ha de realizar esta reforma misionera? ¿Qué características ha
querido resaltar el papa Francisco de esta comunidad?
El capítulo III es dedicado al anuncio del Evangelio, y en su primer
apartado el papa delinea el rostro del la Iglesia que quisiera que impulsara
su proyecto de renovación misionera. Esta Iglesia ha de ser sacramento de
salvación, instrumento de gracia, pueblo de Dios, fermento del amor divino
para toda la humanidad y lugar de misericordia (cf. EG 112.114). Hasta
aquí no encontramos alguna novedad; sin embargo, en los siguientes
números se empieza a percibir con más claridad el rostro específico de la
Iglesia que Evangelii gaudium nos quiere proponer: un Iglesia peregrina
por la historia que se atreva a ser pueblo encarnado entre los pueblos (cf.
EG 115), reconociendo la singularidad de cada experiencia, pues «el
cristianismo no tiene un único modo cultural» (EG 116). Un pueblo
evangelizador y colmado del Espíritu en el que todos sus miembros asuman
la responsabilidad de anunciar la alegría del Evangelio, no confiados solo
en su preparación sino en la gracia del Espíritu que anima el sensus fidei
(EG 119); una Iglesia pobre y de los pobres que valore la expresión de fe
que posee la piedad popular (EG 124) y reconozca la fuerza evangelizadora
de los pobres (EG 198).
Entre sus novedades encontramos la revaloración de la categoría de
pueblo de Dios, impulsando el protagonismo misionero de todos los
—————————–
105
Sobre la novedad en el estilo del magisterio social de Francisco Theobald afirma:
«Outre le gouvernement pontifical de François, cette formule désigne aussi le statut de
son enseignement social qui ne se présente pas sous la forme d’un enseignement à
écouter et à appliquer, mais comme une voie ou initiation d’un processus ouvert qui
réussit s’il implique d’autres capables de se laisser interpeller par les événements du
moment ou de plus grande envergure»: Ch. THEOBALD, «L’enseignement social de
l’Église selon François», 285.
bautizados; el papa suele llamarlo «el santo pueblo fiel de Dios» (EG 125,
130). En su discurso a la comisión pontificia para América Latina en marzo
del 2016 delineó sus características:
Evocar al Santo Pueblo fiel de Dios, es evocar el horizonte al que estamos
invitados a mirar y desde donde reflexionar. […] Mirar al Santo Pueblo fiel de
Dios y sentirnos parte integrante del mismo nos posiciona en la vida y, por lo
tanto, en los temas que tratamos de una manera diferente. […] Mirar al Pueblo
de Dios, es recordar que todos ingresamos a la Iglesia como laicos. […] A
nadie han bautizado cura, ni obispo. Nos han bautizados laicos y es el signo
indeleble que nunca nadie podrá eliminar. […] El Santo Pueblo fiel de Dios
está ungido con la gracia del Espíritu Santo, por tanto, a la hora de reflexionar,
pensar, evaluar, discernir, debemos estar muy atentos a esta unción106.
Esta opción esta marcada por la experiencia latinoamericana y por los
dos principios de fidelidad y pastoralidad que hemos desarrollado desde
Gaudium et spes hasta Evangelii gaudium. La fidelidad al hombre es
asumida como fidelidad al pueblo y a los pueblos; la pastoralidad como
fidelidad a la vocación evangelizadora de la Iglesia, y la experiencia
latinoamericana se refleja en la clara opción por los pobres y descartados, y
la valoración de la piedad popular como espacio privilegiado del pueblo
evangelizador. Esto hará que se revaloren temas que habían sido relegados
en los últimos veinte años de magisterio: tales como sensus fidei, piedad
popular y la misma visión de la Iglesia como pueblo de Dios.
Consciente que «toda renovación de la Iglesia consiste esencialmente en
el aumento de la fidelidad a su vocación» (EG 26, UR 6), el papa nos anima
a dejarnos guiar por el Espíritu para caminar como pueblo de Dios,
peregrino, evangelizador y pobre (cf. EG 111, 198). En seguida desarrollo
tres ideas que me parece nos pueden ayudar a comprender mejor esta
identidad eclesial.
3.1 Fiel al Pueblo, fiel a Dios

Si para el diálogo con el mundo la Iglesia partió del principio, fiel al
hombre, fiel a Dios, como lo hemos desarrollado en la presente
investigación; para la renovación eclesial a partir de la opción misionera el
papa nos pide que asumamos un principio similar: fiel al pueblo, fiel a
Dios. Esta convicción la expresa claramente Francisco: «La misión es una
—————————–
106
FRANCISCO, Discurso a la pontificia comisión para América latina (19.03.2016);
https://w2.vatican.va/content/francesco/es/letters/2016/documents/papa-
francesco_20160319_pont-comm-america-latina.html [Acceso: 31.03.2017].
pasión por Jesús pero, al mismo tiempo, una pasión por su pueblo. […] Nos
toma de en medio del pueblo y nos envía al pueblo, de tal modo que
nuestra identidad no se entiende sin esta pertenencia» (EG 268).
Esta fidelidad al pueblo implica mirar la vocación cristiana siempre en la
perspectiva comunitaria, peregrina y escatológica. No se comienza a ser
cristiano individualmente para después convertirse en pueblo de Dios; un
bautizado nace inserto en un pueblo, no por la sangre, sino por la fe en el
Dios de la Alianza que eligió libremente salvarnos como pueblo (cf. LG 9);
tampoco se deja de ser pueblo de Dios cuando se recibe el ministerio
ordenado o se asume un estado de vida dentro de la Iglesia (cf. LG 13); y
menos se puede vivir fielmente la vocación cristiana con una fe
individualista, subjetiva y autorreferencial, ya que «ser Iglesia es ser pueblo
de Dios, de acuerdo con el gran proyecto de amor del Padre» (EG 114). Por
lo tanto, en el fundamento de la identidad misionera que Francisco propone
está la convicción que:
En virtud del Bautismo recibido, cada miembro del pueblo de Dios se ha
convertido en discípulo misionero (cf. Mt 28,19). Cada uno de los bautizados,
cualquiera que sea su función en la Iglesia y el grado de ilustración de su fe, es
un agente evangelizador, y sería inadecuado pensar en un esquema de
evangelización llevado adelante por actores calificados donde el resto del
pueblo fiel sea sólo receptivo de sus acciones (EG 120).
Olvidar nuestra experiencia como pueblo pervierte nuestra identidad
cristiana pues «la misión en el corazón del pueblo no es una parte de mi
vida, o un adorno que me puedo quitar; no es un apéndice o un momento
más de la existencia. Es algo que yo no puedo arrancar de mi ser si no
quiero destruirme» (EG 273). Las tentaciones que nos alejan de esta
fidelidad son: suponer que existe un grupo élite que ha de decirle a todos
como actuar (cf. EG 113, 120); aislar nuestros movimientos o comunidades
de la Iglesia particular como si fuesen «nómadas sin raíces» (EG 29);
mantenernos como una Iglesia «preocupada por ser el centro» (EG 49),
«con una estructura separada de la gente» (EG 28); vivir nuestra
responsabilidad en la Iglesia como una «simple administración» (EG 25),
como una institución preocupada por autopreservarse (cf. EG 27), «más
atenta a la organización que a las personas» (EG 82). Una Iglesia así, se
vive en la mundanidad espiritual, «con una fe encerrada en el
subjetivismo» (EG 94), o un «neopelagiansmo autorreferencial» (EG 94)
«que mira de arriba y de lejos» (EG 97) «sin preocuparle que el Evangelio
tenga una real inserción en el Pueblo fiel de Dios y en las necesidades
concretas de la historia» (EG 95). Una Iglesia así «dejará de ser pueblo»
(EG 273).
Al confiar la renovación misionera a todo pueblo y no sólo la jerarquía o
a los movimientos eclesiales107, Francisco está recuperando una de las
directrices más importantes de la renovación conciliar: la experiencia
fundante que significó haber sido convocados como pueblo mesiánico (cf.
LG 9). Después de haber sido destacada por Ad gentes y Evangelii
nuntiandi: «la obra de evangelización es un deber fundamental del pueblo
de Dios» (AG 35, EN 59); fue evidente que esta perspectiva perdió
relevancia en el magisterio, dando paso a los términos «comunión y
sacramento»108; esto debido a las sospechas de las que fue objeto el término
«pueblo de Dios» por su posible uso ideológico o por la visión más social
que cristológica que ofrecía109. Sin embargo, es innegable su importancia
en la eclesiología de Lumen gentium110 y Gaudium et spes111.
—————————–
107
«La evangelización es tarea de la Iglesia. Pero este sujeto de la evangelización es
más que una institución orgánica y jerárquica, porque es ante todo un pueblo que
peregrina hacia Dios» (EG 111). Sin ahondar en qué significa la palabra «institución»,
mencionamos solamente los ejemplos que Evangelii gaudium menciona: la parroquia
(EG 59), «las eclesiales, comunidades de base y pequeñas comunidades, movimientos y
otras formas de asociación» (EG 60).
108
D. Vitali, recientemente expuso con amplitud las dificultades que emergen de
hacer del concepto communio la idea central y fundamental de los documentos
conciliares. En su artículo nos permite reconocer que los padres conciliares nunca
pensaron como contrapuestos los conceptos: comunión–sacramento–pueblo de Dios. Cf.
D. VITALI, «La comunione ecclesiale: rilievi teologici», 14-34.
109
El card. J. Ratzinger trasmitió con insistencia su preocupación de que la visión de
Iglesia se limitara al concepto de pueblo de Dios: «Detrás del concepto, hoy tan en
boga, de Iglesia como sólo “pueblo de Dios” perviven sugestiones de eclesiologías que
vuelven, de hecho, al Antiguo Testamento; y perviven también, posiblemente,
sugestiones políticas, partidistas y colectivistas»: J. card. RATZINGER – V. MESSORI,
Informe sobre la fe, 55. Y tenía razón en afirmarlo, era necesaria complementarla con
el aspecto cristológico, en eso Congar también estaba de acuerdo y por ello incluyó el
título de «pueblo mesiánico» en LG 9: cf. Y. M. Congar, «El papel de la Iglesia en el
mundo de hoy», 390. También la Congregación de la doctrina de la fe dejaba entrever
su preocupación sobre el uso incorrecto del término: cf. CDF, Libertatis nuntius, 12-13.
110
Cf. D. VITALI, «Capitolo II. Il Popolo di Dio», 149-150. Reconociendo la riqueza
del tema del pueblo de Dios afirma Vitali que el capítulo II no es sólo un díptico con el
Misterio de la Iglesia (cap I), sino el punto de intersección de importantes temas
eclesiales: la revaloración de la pertenencia a la Iglesia desde nuestro ser hijos de Dios
antes que la función que desempeñamos (cap. III); la real separación del tema de los
laicos del título de pueblo de Dios, pues aún en el post concilio se cae en el vicio de
usar el díptico “pueblo de Dios–jerarquía”, donde pueblo de Dios es referido a los laicos
(cap IV); la universal vocación a la santidad de todo el pueblo de Dios (cap V); y la
La riqueza que aporta esta perspectiva es esencial para una recta

comprensión de la misión salvífica en la Iglesia: nos permite reconocer el
carácter comunitario, peregrino y escatológico de pueblo, la igual dignidad
de todos los cristianos como hijos de Dios, y la universalidad de su misión
en medio de los pueblos112. Además, nos ayuda a vencer las tentaciones del
clericalismo, juridicismo y triunfalismo que un modelo de «Iglesia
institución» nos provocan113, y a evitar caer en la tentación de describir la
Iglesia sin una clara referencia histórica.
Sin embargo, cuando escuchamos que el papa presenta la identidad de la
Iglesia desde la experiencia del pueblo de Dios, no hemos de quedarnos
con la reflexión conciliar solamente; hemos de pensar en la reflexión
latinoamericana, en su contacto con al teología del pueblo, con la teología
de la liberación, con las comunidades eclesiales de base y las conferencias
generales del CELAM. Francisco, no sólo recupera una reflexión teológica
conciliar, él está reflejando con ello su experiencia de Iglesia que lo ha
llevado a una convicción: para ser Iglesia hay que pertenecer al Pueblo.
Para ilustrar esta valoración podemos recordar aquel primer gesto que tuvo
en su pontificado al presentarse como «obispo de Roma» y pedir su
bendición, gesto sencillo pero cargado de profundo significado; con éste
reconoció la importancia del pueblo fiel concretizado en la Iglesia
particular de Roma y desde la cuál él se reconoció Pastor de la Iglesia. Para
el papa la pertenencia el pueblo es esencial para la identidad de una
persona; en su participación en la XIII Jornada de Pastoral Social
(16.10.2010) describía así la identidad de un ciudadano: «la persona social
adquiere su más cabal identidad como ciudadano en la pertenencia a un
relación íntima con la communio sanctorum que marca el camino hacia el Reino por el
que avanza este pueblo.
111
112
Los comentarios de los teólogos más cercanos al proyecto y la misma comisión
redactora presentan estos argumentos comunes: G. PHILIPS, L’Église et son Mystère, I;
Y. M. CONGAR, «La Iglesia como pueblo de Dios»; O. SEMMELROTH, «La iglesia, nuevo
pueblo de Dios»; A. GRILLMEIER, The People of God; y la comisión redactora: ASyn
III-I, 209-210.
113
A. Dulles nos comparte las tres tentaciones que enfrenta el modelo de la Iglesia
como institución: «clericalist, for it views the clergy, especially the higher clergy, as the
source of all power an initiative. […] juridicista, (for it) amplifies the place of law and
penalties. There is a tendency to juridicize not only the ruling power, but even the
powers of teaching and sanctifying. […] triumphalistic, it dramatizes the Church as an
army set in array against Satan and the powers of evil»: A. DULLES, Models of the
Church, 31-33.
pueblo. Esto es clave, porque identidad es pertenencia»114. Desde esta frase

podemos comprender la imagen del poliedro que nos comparte en
Evangelii gaudium: «el todo es superior a la parte» (EG 234-237) afirma el
papa, sin embargo, reconociendo su pertenencia al «todo», nadie debe de
olvidar su particularidad que es una riqueza singular: «El modelo es el
poliedro, que refleja la confluencia de todas las parcialidades que en él
conservan su originalidad. […] Es la conjunción de los pueblos que, en el
orden universal, coservan su propia identidad» (EG 236)115.
Para comprender lo que el papa nos está refiriendo al fundamentar la
renovación de la Iglesia en el protagonismo misionero del pueblo,
necesitamos reconocer que la palabra «pueblo de Dios» es ambigua y
puede causar problemas no aclararlo116. El concepto «pueblo de Dios»
expresa una doble realidad, es “de Dios” porque fue creado por él y es “de
Dios” porque le pertenece a él117; así, Dios es creador de los pueblos y a la
vez, ha elegido un pueblo; este pueblo elegido tiene una concreción
histórica y reconoce su origen en una experiencia teológica.
Al analizar la traducción de «pueblo» en los LXX y en el NT, nos
percatamos que existen tres vocablos que lo significan: dêmos, éthnos y
laós. Dêmos es referido muy pocas veces; de los otros dos, la mayoría de
las veces que aparece éthnos traduce el hebreo goy y es referido a los
gentiles, y laós traduce el hebreo ‘am y es referido a Israel como pueblo
escogido118. En este sentido los pueblos gentiles (éthnos) e Israel (laós)
fueron creados por Dios, pero sólo Israel (laós) pertenece a Dios por la
—————————–
114
J.M. CARD. BERGOGLIO, Nosotros como ciudadano, nosotros como pueblo, 38.
115
Cf. Ch. THEOBALD, «L’enseignement social de l’Église selon François», 217-218.
Theobald analiza en este artículo la toma de distancia que Francisco realiza frente a la
Gaudium et spes. Según el autor, la constitución pastoral describe las diferentes
situaciones con un discurso doctrinal, con el que ilumia todas las realidades con la luz
del Evangelio. Sin embargo, Francisco en Evangelii gaudium valora la singularidad de
cada persona y cada experiencia, asumiendo la presencia de la Iglesia en cada una de
ellas, y a la vez uniéndolas con a la Iglesia que mejor se representa como un poliedro.
116
Cf. L. BOFF, «pueblo de Dios e Iglesia popular», 441-445. En este artículo el
autor desarrolla cinco sentidos de pueblo de Dios: Como el pueblo de Israel; como el
verdadero y nuevo pueblo de Dios; como cristiandad; como los laicos, contrapuestos a
los clérigos; como laicos y clérigos unidos en un solo pueblo mesiánico.
117
K. Rahner nos ofrece una clave importante al leer este título eclesial: «El genitivo
“de Dios” es un genitivus auctoris y possessoris. Esa relación expresada en las palabras
p. de D. fundamenta la obligación de fidelidad del pueblo a este Dios “concreto” de su
historia y la esperanza en su promesa de mantenerse siempre fiel a la acción histórica de
la creación del pueblo y al pueblo mismo»: K. RAHNER, «pueblo de Dios», 700.
118
Cf. H. BIETENHARD, «Pueblo (dêmos, éthnos, laós)», DTNT II, 443.
Alianza establecida él. Por lo tanto, todos los pueblos de la tierra pueden
ser considerados «pueblo de Dios» (éthnos) al ser parte de la humanidad
creada por Dios119; sin embargo, encarnado en estos pueblos, Dios ha
elegido y constituido su pueblo (laós). Este pueblo de Dios, siempre será
uno, aunque esté presente en todos los pueblos de la tierra120.
Al respecto el papa afirma: «Este pueblo de Dios se encarna en los
pueblos de la tierra, cada uno de los cuales tiene su cultura propia» (EG
115). Por lo tanto, por su fe, el cristiano está llamado a vivirse en su pueblo
(éthnos), como pueblo elegido (laós); no como miembro de dos pueblos,
sino como fermento de Dios en medio del único pueblo de Dios que
peregrina hacia Dios (cf. EG 114)121. Esta experiencia, dirá Evangelii
gaudium, «es ciertamente un misterio que hunde sus raíces en la Trinidad,
pero tiene su concreción histórica en un pueblo peregrino y evangelizador,
lo cual siempre trasciende toda necesaria expresión institucional» (EG
111).
Por ello, el papa Francisco, cuando habla del pueblo de Dios, se refiere a su
«rostro pluriforme» (EG 116) y a su multiforme armonía (EG 117) gracias a la
diversidad de las culturas que lo enriquecen, como, cuando lo hace de los
pueblos, usa analógicamente la imagen del poliedro, para marcar la unidad
plural de las irreductibles diferencias en el seno del mimo122.
«Este pueblo que Dios se ha elegido y convocado es la Iglesia» (EG
113), «todos los hombres están invitados a esta unidad católica del pueblo
de Dios […]. A ella pertenecen de diversas maneras o a ella están
destinados los católicos, los demás cristianos e incluso todos los hombres
—————————–
119
«También cabría llamar p. de D. simplemente a la humanidad, pues ella no sólo es
sustrato natural del p. de D., como quiera se determine éste; sino que además es una por
su origen y por su configuración sobrenatural. A su única historia pertenece Jesucristo»:
K. RAHNER, «pueblo de Dios», 703.
120
Cf. S. DIANICH, «Popoli messianici ed ecclesiologia», 235-247.
121
Cf. C.M. GALLI, «La Iglesia como pueblo de Dios», 100-112. En este artículo
Galli ofrece las aproximaciones que por su analogía ha sido objeto el concepto de
«pueblo», afectando la manera de comprenderse «pueblo de Dios»: desde la dimensión
política el pueblo de Dios sería la Iglesia de cristiandad (sea de derecha o izquierda) que
enlaza lo político, lo social y lo religioso; desde la dimensión cultural se puede definir
el pueblo como «el conjunto de quienes comparten una historia, una cultura, y un
destino comunes», de esta dimensión surge la teología del pueblo desarrollada en
Argentina; desde la dimensión social y nacional, se asume en el concepto de pueblo
como las masas populares, contraponiendo a las clases sociales entre “el pueblo
oprimido” y los ciudadanos opresores.
122
J.C. SCANNONE, «El papa Francisco y la teología del pueblo», 41.
llamados a la salvación» (LG 13). Por ello, nadie se puede sentir excluido
de la salvación ofrecida por Dios, y ningún cristiano puede dejar de buscar
tal unidad sin faltar a su vocación de discípulo. La fidelidad al pueblo es
por tanto fidelidad al proyecto salvífico que Dios ha querido realizar por su
Hijo y el Espíritu santo para toda la humanidad.
3.2 Fiel a la evangelización, fiel a Dios

La identidad del pueblo de Dios está íntimamente comprometida con su
misión, para ella existe, y por esta misión mesiánica ha sido constituido por
Dios «en germen firmísimo de unidad, de esperanza y de salvación para
todo el género humano» (LG 9)123. El Vaticano II lo expuso en cada una de
sus constituciones, como lo analizamos en la primera parte de esta
investigación. La Iglesia «escucha la Palabra de Dios con devoción y la
proclama con valentía» (DV 1); para cumplir con esta misión, existe en
medio de la humanidad «como un sacramento o signo e instrumento de la
unión íntima con Dios y de la unidad de todo el género humano» (LG 1).
Por ello, este pueblo mesiánico no puede ser indiferente a los pueblos que
le rodean, a ellos pertenecen sus miembros, y por ellos existe; su peregrinar
se desarrolla en la única historia de salvación, en la cual, progreso y
liberación son signos del Reino que se va gestando en este mundo hasta los
tiempos definitivos.
La eclesiología de Evangelii gaudium es heredera de esta tradición
conciliar, sin embargo, el papa no sólo la enuncia, sino la anuncia a la
misma Iglesia; su presentación quiere ser un kerygma conciliar. Comienza
por recordarnos la primacía de la gracia: «Es importante saber que la
primera palabra, la iniciativa verdadera, la actividad verdadera viene de
Dios y sólo si entramos en esta iniciativa divina, sólo si imploramos esta
iniciativa divina, podremos también ser —con Él y en Él—
evangelizadores» (EG 112). Para después recordarnos que sólo podremos
cumplir esta misión como pueblo en medio los pueblos124, pues Dios ha
decidido salvar a la humanidad entera y para ello eligió un pueblo que
anuncie su voluntad salvífica. Por lo tanto, todo evangelizador ha de vivir
con la convicción que él es una misión: «La misión en el corazón del
pueblo no es una parte de mi vida, o un adorno que me puedo quitar; no es
—————————–
123
Cf. Y. J.M., CONGAR, Un pueblo mesiánico, 115-118.
124
Cf. C.M. GALLI, La encarnación del pueblo de Dios en la Iglesia y en la
eclesiología latinoamericana. Este es el V capítulo de la tesis doctoral de Carlos Galli,
cuyo título es precisamente: “El pueblo de Dios en los pueblos del mundo. Catolicidad,
encarnación e intercambio en la eclesiología actual”.
un apéndice o un momento más de la existencia. […] Yo soy una misión en

esta tierra, y para eso estoy en este mundo» (EG 273).
Todo discípulo es primereado en el amor como persona y como
comunidad, con ella es elegido y enviado, no como una actividad
extraordinaria a su vocación, sino como elemento propio de su identidad:
«En virtud del Bautismo recibido, cada miembro del pueblo de Dios se ha
convertido en discípulo misionero (cf. Mt 28,19). Cada uno de los
bautizados, cualquiera que sea su función en la Iglesia y el grado de
ilustración de su fe, es un agente evangelizador» (EG 120). Somos un
pueblo mesiánico, llamados a extender por toda la humanidad la semilla del
Reino; en este sentido, no existimos para formar un grupo gnóstico de
perfectos; «Jesús no dice a los Apóstoles que formen un grupo exclusivo,
un grupo de élite. Jesús dice: “Id y haced que todos los pueblos sean mis
discípulos” (Mt 28,19)» (EG 113). Nuestra identidad nos reclama existir en
medio de los pueblos, como pueblo escatológico que peregrina haciendo
presente la esperanza del reino definitivo125.
Amados, elegidos como pueblo, somos enviados para «ser el fermento
de Dios en medio de la humanidad. [Para] anunciar y llevar la salvación de
Dios en este mundo nuestro» (EG 114), e «impregnar el mundo del espíritu
cristiano (siendo) testigos de Cristo en todas las cosas, también en el
interior de la sociedad humana» (GS 43). Esta misión evita que el pueblo
de Dios evada el mundo en el que se desarrolla; antes bien, su identidad y
vocación lo llaman a desarrollarse como pueblo entre los pueblos. Para
comprender cómo vivir esta misión, Francisco nos remite a la realidad
cultural de cada pueblo:
Este pueblo de Dios se encarna en los pueblos de la tierra, cada uno de los
cuales tiene su cultura propia. La noción de cultura es una valiosa herramienta
para entender las diversas expresiones de la vida cristiana que se dan en el
pueblo de Dios. Se trata del estilo de vida que tiene una sociedad determinada,
del modo propio que tienen sus miembros de relacionarse entre sí, con las
demás criaturas y con Dios. […] La gracia supone la cultura [de cada pueblo],
y el don de Dios se encarna en la cultura de quien lo recibe (EG 115).
Esta exigencia de nuestra misión le concede a la Iglesia la riqueza de ser
«un pueblo con muchos rostros» (EG 115), por ello, advierte el papa, «no
haría justicia a la lógica de la encarnación pensar en un cristianismo
monocultural y monocorde» (EG 117). Esto significa que la Iglesia no se
identifica con una sola cultura, más bien ha sido enriquecida a lo largo de
—————————–
125
Cf. J. MOLTMANN, Teología de la esperanza, 422-425.
estos veinte siglos por el rostro de tantas culturas como pueblos ha podido
evangelizar. Esta es una riqueza que puede dividir a la Iglesia, alejarla de la
evolución cultural de los pueblos, o enriquecerla cuando es asumida desde
la perspectiva mistérica y pneumatológica. Sólo el Espíritu Santo
«construye la comunión y la armonía del pueblo de Dios. [Ya que] Él es
quien suscita una múltiple y diversa riqueza de dones y al mismo tiempo
construye una unidad que nunca es uniformidad sino multiforme armonía
que atrae» (EG 117).
La identidad de este pueblo peregrino y evangelizador se ve embellecida
cada vez que se atreve a escuchar lo que el Espíritu va suscitando en las
culturas de los pueblos y en los miembros de la Iglesia que están
encarnados con su fe en esos pueblos. Con esta convicción, son incluidas
en la visión eclesial de Evangelii gaudium, el sensus fidei y la piedad
popular. El sentido de la fe se reconoce: «cuando desde los obispos hasta el
último de los laicos cristianos muestran estar totalmente de acuerdo en
cuestiones de fe y de moral (LG 12). La novedad de Francisco está en
revalorar este concepto y mencionarlo en el ámbito de la evangelización126.
Al introducirlo en el tema: «todos somos discípulos misioneros» (EG 119-
121) hace suponer que el sensus fidei es ya una garantía de que todo
cristiano puede y debe anunciar el Evangelio, independientemente de su
formación. Con ello está suponiendo que «el concreto pueblo de Dios, que
por su sensus fidei fidelium es sujeto de fe y de religión cristiana, y se
convierte así en “sujeto de sabiduría teologal”»127. Con esto se cambia de
perspectiva el tema, y en lugar de enfrentar el sensus fidei al Magisterio,
como muchas veces se ha hecho128, dirige la atención de la presencia del
Espíritu en medio del pueblo que cumple su misión evangelizadora. No es
el grado de formación de un discípulo de Cristo lo que lo transforman en
evangelizador, sino su experiencia de amor y la presencia del Espíritu
Santo que lo capacita. Relativizando el modelo «ecclesia docens, ecclesia
discens», sentencia el papa: «sería inadecuado pensar en un esquema de
—————————–
126
dell’evangelizzazione», 59-60.
127
C.M. GALLI, La encarnación del pueblo de Dios en la Iglesia y en la eclesiología
latinoamericana, 73; la cita de las palabras entrecomilladas es de: J.C. SCANNONE,
Evangelización, cultura y teología, 214.
128
«L’idea che “tutti sono istruiti da Dio” (Gv 6,45) e quindi sono profeti (cf. Nm
11,29) trova fatica a imporsi nella Chiesa a tutti i livelli; anzi, è ritenuta sovversiva,
quasi fosse un attacco diretto alla struttura gerarchica della Chiesa»: D. VITALI, «Il
sensus fidelium tra modelli di interpretazione della fede e processi di partecipazione»,
52.
evangelización llevado adelante por actores calificados donde el resto del

pueblo fiel sea sólo receptivo de sus acciones» (EG 120).
La piedad popular es el otro tema que Francisco presenta íntimamente
ligado a la evangelización, a la inculturación y a la presencia del Espíritu
Santo en el pueblo. Se valora con este tema a los pobres y las culturas
populares como verdaderos «sujetos colectivos activos, agentes de la
evangelización» (EG 122)129. Sin olvidar las desviaciones que deben de ser
purificadas en las culturas, el papa nos pide hacer un voto de confianza por
la piedad popular como «el mejor punto de partida para sanarlas y
liberarlas» (EG 69), pues en ellas descubrimos un «lugar hermenéutico
privilegiado para conocer el modo de pensar y de vivir propio de los
pueblos pobres»130.
El tema está colocado en el capítulo III sobre el anuncio del Evangelio
bajo el título «la fuerza evangelizadora de la piedad popular», esto nos da
ya una idea de que será abordado como una experiencia importante en la
acogida y el anuncio del Evangelio. En el capítulo cuarto expusimos cómo
el tema de la piedad popular fue mencionado por Evangelii nuntiandi desde
la perspectiva evangelizadora, y en el capítulo quinto explicamos que
Aparecida lo aborda desde la perspectiva de la espiritualidad. En Evangelii
gaudium el papa asume ambas perspectivas, y las enriquece con su
experiencia latinoamericana y la teología del Pueblo131. Reflejo de la
importancia que tiene la piedad popular en su visión del pueblo de Dios,
resumimos aquí algunas de expresiones más significativas:
—————————–
129
Es fundamental para comprender al papa Francisco en este tema de la religiosidad
popular, la idea que la teología del pueblo tenía sobre los pobres y el pueblo: «La
primera condición para pertenecer a un pueblo es la conciencia de necesitar de otros, y
ésta es, en el pobre, una conciencia viva y herida. […] Por esto, de un modo sin duda
preferente, llamamos “pueblo” a la multitud de los pobres. […] la religiosidad es una
actitud típica de los pobres, y los pobres constituyen, de un modo preferente, a un
pueblo. Los pobres conden[s]an y tipifican la religión de un pueblo»: L. GERA,
«Pueblo, Religión del pueblo e Iglesia», 110-111 (Itálicas mías).
130
R. LUCIANI, «La opción teológico-pastoral del papa Francisco», 102-103. Frase
mencionada en la conferencia inaugural por el card. Bergoglio en el “Primer Congreso
de Evangelización de la Cultura e Inculturación del Evangelio” (1985). J. C. Scannone
ha abordado también con profundidad este tema y afirma al respecto de la religiosidad
popular: «(es) el lugar hermenéutico de una teología inculturada, es decir, como lugar
de reflexión, interpretación y conocimiento crítico del mensaje cristiano, porque es el
lugar privilegiado de su vivencia, de su práctica y de su conocimiento sapiencial”»: J.C.
SCANNONE, Evangelización, cultura y teología, 180-181.
131
Cf. J.C. SCANNONE, «El papa Francisco y la teología del pueblo», 45-47.
«verdadera expresión de la acción misionera espontánea del pueblo de Dios»

(EG 122), «una realidad en permanente desarrollo, donde el Espíritu Santo es
el agente principal» (EG 122), «espiritualidad encarnada en la cultura de los
sencillos […] y fuerza misionera (EG 124), «manifestación de una vida
teologal animada por la acción del Espíritu Santo» (EG 125), y «fruto del
Evangelio inculturado, […en el que] subyace una fuerza activamente
evangelizadora» (EG 126).
En la piedad popular participan todos, laicos y ministros ordenados,
niños y abuelos, consagrados y casados; en este sentido, es una clara
manifestación del sacerdocio común en el pueblo de Dios. En esta vivencia
«todos los discípulos de Cristo, en oración continua y alabanza a Dios (cf.
Hech 2,42-47) se ofrecen a sí mismos como sacrificio vivo, santo y
agradable a Dios (cf. Rom 12,1)» (LG 10). Por ello, reconocemos en esta
elección de Francisco, una característica más de su visión eclesial: su
valoración del cristiano, antes que por su función, por su condición de hijo
de Dios. Todos llevamos la vocación de discípulos misioneros, y por ello,
todos contamos con la asistencia del Espíritu Santo para cumplir con
nuestra misión, no por nuestra perfección, sino por su misericordia.
3.3 Fiel al pobre, fiel a Dios

Comenzamos esta investigación con el anhelo de ahondar en la opción
hermenéutica conciliar aportada por Gaudium et spes: una Iglesia fiel al
hombre, fiel a Dios (cf. GS 21). A lo largo de la investigación nos dimos
cuenta que ese principio estaba íntimamente ligado al principio de
pastoralidad, pues la fidelidad al hombre en Dios exigía el anuncio del
Evangelio que es Jesucristo. Estos dos principios nos han ayudado a
analizar Evangelii gaudium, y hemos descubierto que ambos se encuentran
profundamente asumidos en la Iglesia en salida por el prójimo y la
renovación eclesial a partir del anuncio del Reino. Sin embargo, al llegar al
tema de los pobres, nos surge la pregunta: ¿bastará afirmar la fidelidad al
hombre, o será necesario especificarla como fidelidad al pobre? ¿Son los
pobres, un dato socio-económico y cultural, son solamente objeto de la
caridad de la Iglesia; o deberán ser considerados el camino que Dios ha
recorrido y la identidad que ha asumido para vivir su fidelidad y realizar la
Salvación?
Es evidente que para los manuales de eclesiología europeos el pobre no
es fundamental para la identidad del pueblo de Dios; bastaría repasar los
grandes manuales de los últimos años para darnos cuenta que no aparece
como un tema estructural. Otro dato claro es que la reflexión sobre los
pobres fue un aporte importante de los teólogos latinoamericanos a la

reflexión postconciliar132. Sin embargo, a pesar de haber sido un tema
afirmado por el magisterio universal133, y profundizado con seriedad
teológica, no deja de inquietar a algunos teólogos incluirlo en la
eclesiología por considerarlo demasiado social y de naturaleza pastoral, con
tendencias a ser ideologizado, y tal vez para algunos, incómodo. A pesar de
esto, el tema de los pobres es un tema profundamente cristológico y por lo
tanto, radicalmente eclesial. Con claridad lo afirma el Vaticano II: «así
como Cristo realizó la obra de la redención en pobreza y persecución,
también la Iglesia está llamada a seguir el mismo camino para comunicar a
los hombres los frutos de la salvación» (LG 8)134. Por lo tanto, si «Cristo se
hizo pobre para enriquecernos de su pobreza» (II Cor 8,9), ¿no debería la
Iglesia también caminar en la pobreza para cumplir su misión?
El tema de una Iglesia pobre fue introducido en la renovación eclesial
por Juan XXIII como una intuición mencionada en su mensaje radiofónico
a un mes de iniciar el concilio: «Frente a los países subdesarrollados la
Iglesia se presenta como es, y como quiere ser, la Iglesia de todos y en
particular la Iglesia de los pobres»135. Durante el concilio, el tema de los
pobres fue lidereado por el card. Lercaro quien lo presentó en reiteradas
ocasiones como una idea central en la transformación de la Iglesia136. En
—————————–
132
Entre los más destacados están: G. GUTIÉRREZ, «La recepción del Vaticano II en
Latinoamérica. El lugar teológico “la Iglesia y los pobres”»; Id. Teología de la
liberación; J. SOBRINO, «Opción por los pobres» en CFC; I. ELLACURÍA, «Pobres» en
CFP; L. BOFF, Teología desde el lugar del pobre.
133
JUAN PABLO II, Sollicitudo rei socialis (1987), 42; ID., Laborem exercens (1981),
8; CDF, Libertatis nuntius, Intro. y IX,5.
134
Llama la atención que en la edición de la BAC que hemos venido utilizando para
citar el concilio (tercera reimpresión del 2006) se omite la palabra «pobreza» en LG 8.
135
JUAN XXIII, Radio mensaje (11.09.1962), AAS 54 (1962) 682.
136
El card. Lercaro fue uno de sus principales respresentates; desde el primer año del
concilio insistía en el tema: «Dobbiamo considerare nostro dovere di accogliere il
mistero di Cristo nei poveri e l'evangelizzazione dei poveri, e farne il centro e l'anima
del nostro lavoro. […] Non si tratta di compilare un nuovo schema, ma di animare di
tale problema, l'evangelizzazione dei poveri, tutto il nostro lavoro»: ASyn I-IV, 328;
trad. de G. CAPRILE, Il Concilio Vaticano II: cronache. Primo periodo 1962-1963, II,
254. Otras obras que profundizan en el tema: C. LOREFICE, Dossetti e Lercaro : la
Chiesa povera e dei poveri nella prospettiva del Concilio Vaticano II; P.F. CARNEIRO
DE ANDRADE, «Opción por los pobres en el Magisterio. Del Vaticano II a la Conferencia
de Aparecida».
los textos conciliares quedaron pocas pero iluminadoras notas137, siendo

dos de las más significativas la de Lumen gentium que ya mencionamos, y
la de Gaudium et spes: «El gozo y la esperanza, la tristeza y la angustia de
los hombres de nuestro tiempo, sobre todo de los pobres y de todos los
afligidos, son también gozo y esperanza, tristeza y angustia de los
discípulos de Cristo» (GS 1). En el capítulo quinto desarrollamos la
recepción de esta temática por el CELAM, y su influencia en Evangelii
gaudium. En la presente reflexión asumimos lo ahí expuesto y nos
centramos en comentar la pertinencia de asumir la opción por los pobres
como tema fundamental para la identidad eclesial propuesta por Francisco.
El fundamento cristológico y la implicación eclesiológica de la opción
por los pobres lo plantea el documento en la primera línea en la que aborda
este tema: «De nuestra fe en Cristo hecho pobre, y siempre cercano a los
pobres y excluidos, brota la preocupación por el desarrollo integral de los
más abandonados de la sociedad» (EG 186). Dos preguntas nos pueden
ayudar a profundizar en este tema: ¿De qué pobreza nos rescató Cristo?
¿Qué pobreza asumió para hacerlo? Esta sencilla distinción nos puede
ayudar a afrontar la ambigüedad que tantas dificultades ha causado a lo
largo de los años del postconcilio138.
3.3.1 ¿De qué pobreza nos rescató Cristo?

La palabra pobreza bíblicamente nos hace referencia al que no posee su
destino, depende de otros para subsistir, al que sufre la injusticia o la
violencia del rico, al excluido socialmente, y cuando es espiritualizada, al
que se humilla ante Dios139. Cuatro son los pasajes en los que se habla
específicamente de los pobres en relación con la misión de Cristo o el
Reino: el anuncio del inicio de la vida pública de Jesús: «El Espíritu del
Señor está sobre mí, porque me ha ungido para anunciar a los pobres la
Buena nueva» (Lc 4,18); cuando proclama las bienaventuranzas:
«Bienaventurados los pobres, porque vuestro es el Reino de Dios» (Lc
—————————–
137
II, 258. Los conceptos pobre (pauper) y pobreza (paupertas) con sus variantes son
mencionadas 67 veces en toda la obra conciliar.
138
Cf. G. GUTIÉRREZ, Teología de la liberación, 325.
139
Cf. H.-H. ESSER, «Pobre (ptochós)», DTNT II, 381-384. Los LXX traducen 5
vocablos hebreos por el griego ptōchós, por ello puede significar en sentido económica
y social: subordinado, vasallo, pobre, desposeído, débil en sentido material, la clase
inferior, insignificante; y en sentido espiritual, cuando traduce ‘ebyōn se refiere al
orante como vasallo de Dios. El termino contrario, que a menudo aparece en conexión
con él es ploúsios, rico hacendado, también el que hace violencia o es injusto.
6,20) o «Bienaventurados los pobres de espíritu, porque de ellos es el

Reino de los Cielos» (Mt 5,3); cuando lo cuestionan los discípulos del
bautista sobre su identidad mesiánica: «los ciegos ven y los cojos andan,
los leprosos quedan limpios y los sordos oyen, los muertos resucitan y se
anuncia a los pobres la Buena nueva» (Mt 11,4-5; Lc 7,22); y la segunda
carta a los Corintios: «Jesucristo, el cual siendo rico, se hizo pobre por
vosotros para enriqueceros con su pobreza» (II Cor 8,9).
J. Dupont, comentando los tres textos evangélicos nos da luz sobre la
identidad de estos pobres, ellos son definitivamente los afligidos, los que
sufren, los infelices, cuya pobreza es un desafío a la soberanía de Dios. Los
evangelios no hacen una canonización ni de una clase social, ni de un
estado sociológico, pero tampoco hacen una espiritualización de la pobreza,
pues se habla de personas concretamente infelices (ciegos, hambrientos,
oprimidos); más que idealizar a los pobres, los presentan como los
privilegiados en quien el Señor manifestará su reinado140. J. Moltmann nos
comparte también una palabra interesante al respecto del tema de la
pobreza anunciada en las bienaventuranzas: «Poveri sono tutti coloro che
devono vivere, sia a livello corporeo che spirituale, con un piede nella
tomba e che non hanno nulla per vivere e non ottengono nulla dalla vita.
[…] È un’espressione che connota l’asservimento e la disumanizzazione
dell’uomo in più di una dimensione»141.
G. Gutiérrez hablará de la pobreza como: estado escandaloso pues
contradice la experiencia de liberación del Éxodo; va en contra del mandato
del Génesis (Gn 1,26; 2,15) que pide mandar sobre la tierra y trabajarla; y
va en contra de la sacramentalidad divina del hombre, por lo tanto, oprimir
a un hombre es oprimir a Dios (cf. Mt 25,40). Es un mal y por ello,
incompatible con el reino de Dios. También puede ser una infancia
espiritual, que se traduce como actitud de disponibilidad y humildad frente
a Dios; es lo opuesto al orgullo, y a la suficiencia142. Ellacuría hace una
reflexión teológica de la pobreza, afirmando que «son el fracaso de Dios
Padre y deben acabar siendo el triunfo de Dios Padre, de Dios Hijo y de
Dios Espíritu Santo. […] En los pobres se juega el problema de Dios en la
historia»143; además son signos vivos del crucificado, pues son ellos «los
—————————–
140
«Da questo annuncio resulta che i cristiani devono ricordare non tanto che la
povertà è un ideale, ma che i poveri devono essere l’oggetto di un amore tutto
particolare»: J. DUPONT, «Poveri e povertà nei Vangeli e negli Atti», 44-53.
141
J. MOLTMANN, La chiesa nella forza dello spirito, 115.
142
Cf. G. GUTIÉRREZ, Teología de la liberación, 325-338.
143
I. ELLACURÍA, «Pobres», 790.
que cargan con el pecado del mundo y llevan sobre sí la cruz del
mundo»144. Para J. Sobrino existen los pobres económicos y los pobres
sociológicos, para ambos es difícil la existencia, ya sea porque no tienen lo
mínimo para vivir o porque son despreciados, segregados o marginados por
cuestiones sociales o religiosas145. L. Gera, desde la teología del pueblo
afirma: «por el pobre pensamos en el hombre puesto en una condición
social, económica (pero también, puede ser de otro tipo) que le hace
experimentar su falta de “poder”. […] El pobre implica una condición
moral, cuya característica básica es la apertura humilde a los otros, a Dios
y a los hombres»146.
Por todo esto dice Evangelii gaudium: «El corazón de Dios tiene un sitio
preferencial para los pobres, tanto que hasta Él mismo “se hizo pobre” (2
Co 8,9). [A ellos] Dios les otorga su primera misericordia» (EG 197, 198).
Queda claro que los pobres son el camino que Cristo quiso recorrer, no sólo
al privilegiarlos en su atención pastoral, sino al hacerse él mismo pobre
para cumplir con su misión. La pobreza es el camino en el que el hombre y
Dios viven un encuentro salvífico:
Questa povertà non è dunque una virtù facoltativa tra altre, ma la componente
necessaria di qualunque autentico comportamento di vita cristiano; senza di
essa non si dà cristianesimo né sequela di Cristo. Non a caso la ‘povertà nello
spirito’ è la prima fra le beatitudini; […] in essa soltanto l’uomo arriva a Dio,
come soltanto in essa Dio si avvicina agli uomini147.
La experiencia de pobreza puede variar a lo largo de los años y
dependiendo de la nación de la que estemos hablando. Si en los años
sesenta se hablaba de explotados, hoy se habla de descartados; si en
Latinoamérica el pobre lucha por sobrevivir, en Europa el pobre lucha por
ser incluido en la sociedad. La pobreza puede tener diversas experiencias
socio económicas y culturales, sin embargo, como quiera que se narre esta
experiencia, siempre será el camino que Cristo eligió para realizar la
salvación. Frente a ellos la Iglesia se juega la autenticidad de su anuncio, y
la fidelidad a su Señor. Pero ¿cómo ha de vivir el pueblo de Dios su propia
pobreza?
—————————–
144
I. ELLACURÍA, «Pobres», 796.
145
Cf. J. SOBRINO, Jesucristo liberador, 112-113.
146
L. GERA, «Pueblo, Religión del pueblo e Iglesia», 111.
147
J.B. METZ, Povertà nello spirito, 30.
3.3.2 La pobreza de Cristo

¿Qué tipo de pobreza asumió Jesús para enriquecernos con ella? J.
Dupont analiza la pobreza que asume Cristo según el pasaje de II Cor 8,9 y
concluye: «La pobreza por la que Cristo nos salva no es aquí, al menos
directamente, una privación de los bienes materiales; se refiere al
abandono, al que ha dado consentimiento, de las ventajas inherentes a su
condición de Hijo de Dios. […] Se trata de amar efectivamente, no
precisamente la pobreza, sino a los hermanos que están en la pobreza»148.
Para comprender el significado de la pobreza de Cristo, G. Gutiérrez nos ha
ofrecido dos términos magníficos, solidaridad y protesta. Es solidaridad
porque «la condición pecadora, y sus consecuencias, no es asumida,
evidentemente, para idealizarla, sino por amor y solidaridad con los
hombres y para redimirlos del pecado. […] La pobreza es un acto de amor
y de liberación»149. Es denuncia profética cuando se abraza la pobreza para
rechazarla, es decir, para rechazar la injusticia, el egoísmo y la falta de
solidaridad que ésta encarna. La pobreza de Cristo es apertura al prójimo,
es disposición a amar, es confianza en el Padre que hará surgir su Reino
desde los pobres. Cuando el texto afirma que «se hizo pobre por vosotros»
podemos comprender el sentido de comunión que posee la pobreza de
Cristo.
Benedicto XVI, en la misa inaugural de la conferencia general del
CELAM en Aparecida explica la pobreza asumida en Cristo:
La fe nos libera del aislamiento del yo, porque nos lleva a la comunión: el
encuentro con Dios es, en sí mismo y como tal, encuentro con los hermanos,
un acto de convocación, de unificación, de responsabilidad hacia el otro y
hacia los demás. En este sentido, la opción preferencial por los pobres está
implícita en la fe cristológica en aquel Dios que se ha hecho pobre por
nosotros, para enriquecernos con su pobreza (cf. 2 Co 8, 9), (DI Aparecida,
3)150.
—————————–
148
Cf. J. DUPONT, «La Iglesia y la pobreza», 405-408. H. H. Esser respalda esta
afirmación de Dupont: «El verbo (que sólo aparece en 2 Cor 8, 9; en sentido dinámico
hacerse pobre) y el adjetivo, se utilizan para traer a la memoria el
autoanonadamiento de Jesucristo en favor de los hombres […]. Los conceptos
opuestos, ser rico y hacerse rico, designan aquí la comunión con el Padre abandonada
por Jesús y vuelta a recuperar para sí mismo y para los hombres»: H.-H. ESSER, «Pobre
(ptochós)», DTNT II, 383-384. (Itálica mía)
149
150
Cf. G. GUTIÉRREZ, «La opción preferencial por el pobre en Aparecida». En este
artículo, el autor desglosa el discurso inicial de Benedicto XVI en Aparecida. Ya lo
hemos comentado en el capítulo quinto, inciso 3.1.
La opción por los pobres es la concreción histórica de nuestra opción por

Cristo, esto es un dato difícil de refutar: «todo lo que tenga que ver con
Cristo, tiene que ver con los pobres y todo lo relacionado con los pobres
reclama a Jesucristo: “Cuanto lo hicieron con uno de estos mis hermanos
más pequeños, conmigo lo hicieron” (Mt 25, 40)”» (DA 393). Fieles al
pobre seremos fieles a Cristo; pero lejos del pobre, difícilmente
encontraremos un camino que nos lleve a Él. Por ello, es difícil hoy pensar
en una Iglesia que no asuma a los pobres como protagonistas de la
salvación, siendo que fueron el camino redentor de Cristo y el fundamento
de la promesa mesiánica (cf. Is 49, 13; 52,7; 61,1; Miq 4,6-7).
3.3.3 La pobreza en la Iglesia

El camino hacia «una Iglesia pobre para los pobres» (EG 198), significa
el camino hacia la comunión solidaria y profética con aquellos que están
siendo excluidos o descartados por la sociedad; no es un camino de
despojo, sino de generosidad. No es la idealización de la pobreza sino la
primacía de la caridad. Es importante el detalle que el papa no habla de:
«Iglesia pobre de los pobres», como se suele leer en los manuales de
teología de la liberación; sino «una Iglesia pobre para los pobres». Existir
para habla de una existencia en salida, que no busca la pobreza para
acercarse a algún ideal religioso, sino como disposición para servir,
protestar y salvar.
Una Iglesia pobre vive en una continua «atención amante» (EG 199),
dispuesta a escuchar el clamor de sus hermanos que sufren (EG 187-190) y
dispuesta a aprender de ellos. «La pobreza así entendida es lo opuesto al
orgullo, a una actitud de suficiencia; es, en cambio, sinónimo de fe, de
abandono y confianza en el Señor»151. Fruto de esta valoración del
hermano, la Iglesia se compromete a denunciar la carencia injusta que
sufren «lo últimos, los que la sociedad descarta y desecha» (EG 195), «los
despreciados y olvidados» (EG 48), pues algunos no sólo son explotados
«sino desechos y sobrantes» (EG 53), hasta el mismo medio ambiente que
se presenta frágil ante la voracidad del mercado (cf. EG 56).
Una Iglesia pobre busca encarnarse en una infancia espiritual que le
permite vencer su seguridad y autorreferencialidad y vivir con un corazón
abierto a Dios y a su hermano. Este pueblo reconoce que se llega a ser
plenamente humano, «cuando le permitimos a Dios que nos lleve más allá
de nosotros mismos para alcanzar nuestro ser más verdadero» (EG 8). Se
—————————–
151
deja proteger y enseñar por Dios que continúa hablando en la historia; y a

la vez, se deja enseñar por los pobres.
Una Iglesia pobre, es un pueblo que no pone su seguridad en la doctrina
o los ritos, sino en Jesús, que está descrito en la doctrina, y celebrado en los
sacramentos; pero que de manera privilegiada está en el que sufre152. Este
pueblo busca promover la comunión filial y fraterna con aquellos que
experimentan los signos del anti-reino a causa del pecado de otros, tal
como Cristo lo ha hecho primero. Francisco narra cómo se imagina esta
Iglesia pobre y para los pobres:
A veces sentimos la tentación de ser cristianos manteniendo una prudente
distancia de las llagas del Señor. Pero Jesús quiere que toquemos la miseria
humana, que toquemos la carne sufriente de los demás. Espera que
renunciemos a buscar esos cobertizos personales o comunitarios que nos
permiten mantenernos a distancia del nudo de la tormenta humana, para que
aceptemos de verdad entrar en contacto con la existencia concreta de los otros
y conozcamos la fuerza de la ternura. Cuando lo hacemos, la vida siempre se
nos complica maravillosamente y vivimos la intensa experiencia de ser
pueblo, la experiencia de pertenecer a un pueblo (EG 270).
3.3.4 La Iglesia pobre, para los pobres: ¿identidad eclesial?

Para definir por tanto, si la opción por los pobres es un elemento esencial
de la identidad de la Iglesia nos podríamos preguntar: ¿Puede la Iglesia
actuar con fidelidad a Dios ignorando a los pobres o tratándolos solo como
objetos de su caridad? Creo que la respuesta se aclararía si la aplicamos a
Dios: ¿puede hablarse de la fidelidad de Dios en la historia de la salvación
haciendo a un lado a los pobres? ¿Podríamos predicar un Dios que salvó a
su pueblo «a la distancia» sin comprometerse con la causa de los más
débiles? Desde la liberación de la esclavitud en Egipto, hasta la liberación
del pecado en la Cruz y Resurrección, Dios ha obrado en la historia a favor
de los hombres que se presentan como incapaces de realizar por sí mismos
el reinado de Dios en la humanidad e incapaces de permanecer fieles a la
alianza. Dios actuó con misericordia hacia su pueblo, porque la infidelidad
que ellos vivían conmovieron sus entrañas (cf. Os 11, 8-9), y por ello, se
hizo pobre para enriquecernos con su pobreza (cf. 2 Cor 8,9).
La pobreza, fruto de la injusticia, el egoísmo y la seguridad que los
hombres buscan fuera de Dios, no es un ideal evangélico; pero frente a ella
—————————–
152
Así lo hacía ver Benedicto XVI en su discurso inaugural en Aparecida: «Dios es
la realidad fundante, no un Dios sólo pensado o hipotético, sino el Dios de rostro
humano; es el Dios-con-nosotros, el Dios del amor hasta la cruz» (DI, Aparecida, 3).
Dios quiso jugarse su identidad al presentar su reino como bienaventuranza

para quienes sufrían tal injusticia. Los milagros, sus acciones, sus parábolas
se sellan en la Cruz del Calvario; ahí Jesús corona su obra salvífica
abrazando la pobreza hasta la muerte en Cruz en total abandono al Padre:
«en tus manos pongo mi espíritu» (Lc 23, 46). Estas últimas palabras de
Jesús son la oración perfecta del pobre que, despojado de todo, sólo puede
poner su esperanza en Dios. Esta es la pobreza que la Iglesia aspira a vivir
para hacer presente el reinado de Dios153.
Una Iglesia pobre y para los pobres, es la encarnación del pueblo
mesiánico que está convencido que el crucificado no es una utopía, sino el
camino de Dios para vencer la pobreza y sus causas (el pecado) e instaurar
su reinado prometido a los bienaventurados (cf. Mt 5,3). Abrazar el camino
de la solidaridad con los pobres puede tener muchas expresiones según la
vocación de cada uno, pero definitivamente debe ser un signo distintivo del
cristiano, pues fue el signo de autenticidad del mesianismo de Jesús, y será
el signo con el que será medida nuestra respuesta de amor: «os aseguro que
cuando lo hicisteis a uno de estos hermanos míos más pequeños, a mí me lo
hicisteis» (Mt 25, 34-40)154.
La cruz de Cristo nos enseña que este camino de solidaridad y liberación
de los pobres no tiene por qué completarse plenamente en este mundo, pues
la instauración del reinado definitivo de Dios es un camino escatológico; en
esto radica su fuerza profética, su libertad y su sentido salvífico. No somos
los cristianos los que venceremos la pobreza, pues fue Dios quien ya la
venció en la cruz de Cristo. A nosotros nos toca testimoniar esta victoria
siguiendo los pasos de nuestro maestro, perseguido y pobre (cf. LG 8). Por
esto, Francisco presenta la opción por los últimos como signo de
autenticidad, pues quien no anda el camino de la liberación de las causas
del anti–reino, no está construyendo el reinado de Dios. «La pobreza no es
—————————–
153
«Resta infine l’ineluttabile povertà della morte. […] Nella sofferenza obbediente
di questa profondissima impotenza, dove l’uomo non ha più se non la sua donazione, e
anche questa solamente nell’esperienza di un totale depauperamento, si attua la povertà
nello spirito, la cui passione muta e senza nome ha trovato in Gesù la sua felice
espressione: “Padre, nelle tue mani affido il mio spirito” (Lc 23,46)»: J.B. METZ,
Povertà nello spirito, 60.
154
«La opción por los pobres no es ni mucho menos marginal y adjetiva para los
cristianos, sino que es central en la misión de la Iglesia; y lo es por el hecho de estar
íntimamente vinculada al corazón mismo de Dios, al centro del misterio revelado»: J.
PIXLEY – Cl. BOFF, Opción por los pobres, 131.
un fin en sí misma, en sí no tiene más valor que el de signo y prueba de un

amor que reparte sin reservar nada para sí»155.
La fidelidad al hombre se vive en el compromiso por sacarlo de la
pobreza de la que Cristo quiso liberarlo, desde la social hasta el pecado.
Esta fidelidad exige: acompañar a todos para acercarlos a la riqueza que
Cristo nos consiguió; denunciar las personas y las estructuras que estén
provocando esta situación antievangélica; y asumir la tensión que provoca
convertirse en germen y principio del reino con espíritu inclusivo y de fe156.
Por todo esto afirmamos que, fiel al pobre, fiel a Dios, es la
actualización que Evangelii gaudium hace del principio de doble fidelidad
que animó la Gaudium et spes y la obra conciliar. Con esta contribución, la
Iglesia universal se enriquece gracias a la reflexión y el testimonio que las
Iglesias latinoamericanas han ofrecido en los últimos cincuenta años. Es
una síntesis brota de la reflexión de un pueblo creyente que ha luchado por
permanecer fiel a Dios, siendo fiel al pueblo oprimido, peregrino y sabio.
Conclusión Parte II
La visión de Iglesia que el papa Francisco nos presenta en Evangelii
gaudium está claramente apoyada en la estructura eclesiológica de Lumen
gentium; iluminada por Dei Verbum en su visión de Dios, que más que
revelar una doctrina, se revela a Sí mismo para dialogar con los hombres; y
motivada por Gaudium et spes en su visión de lo que significa la presencia
y la acción de la Iglesia en medio de los pueblos. Además, como expusimos
en el capítulo IV, la recepción que Francisco hace de Evangelii nuntiandi
es muy importante, al grado que podríamos considerar que la Evangelii
gaudium es la actualización de aquel documento innovador157. El capítulo
V, en el que profundizamos en la experiencia del CELAM, nos ayudó a
comprender el trasfondo de las afirmaciones que Francisco hace sobre una
Iglesia en salida, la conversión pastoral y misionera, el santo pueblo fiel de
Dios, la opción por los pobres, la evangelización de la cultura y la piedad
popular. Todas estas expresiones han sido reflexionadas y vividas por las
—————————–
155
J. DUPONT, «La Iglesia y la pobreza», 416.
156
F. García nos comparte algunas inclusiones que no hemos de olvidar para vivir
esta doble fidelidad: Palabras y obras; oración y trabajo; compromiso personal y
comunitario; compromiso de laicos y pastores; caridad intersubjetiva y política. Cf. F.
GARCÍA, «“Evangelii gaudium”: una iglesia pobre y para los pobres», 488-492.
157
Cf. A. SPADARO, «Radici, struttura e significato della prima esortazione apostolica
di papa Francesco», 152-154; FRANCESCO, «Il Vangelo va preso senza calmanti.
Conversazione con i Superiori generali», 333.
Iglesias latinoamericanas, al grado que podríamos decir, con sus respectivs

consideraciones, que la Evangelii gaudium es el último documento
latinoamericano. ¿Qué visión de Iglesia refleja esta propuesta de
renovación misionera que el papa nos ha pedido vivir?
Guiados por la visión eclesial de la constitución de la Iglesia hemos
desarrollado en este capítulo tres aspectos fundamentales: su naturaleza,
misión e identidad. La naturaleza sacramental de la Iglesia descrita en
Lumen gentium, como «sacramento, signo e instrumento» (LG 1) y como
«sacramento visible de esta unidad que nos salva» (LG 9), subraya la
absoluta referencialidad a Cristo como su origen y la referencialidad a los
hombres como su misión; se resalta la primacía de la Gracia y el necesario
movimiento en salida para promover la unidad salvífica ofrecida en Cristo
a toda la humanidad. Por ello, consideramos adecuado fundamentar la
propuesta de una Iglesia en salida en la naturaleza sacramental de la Iglesia.
Salir es un ejercicio de fidelidad, a Cristo y a la humanidad; por ello,
«salir» no es un ejercicio superficial o secularizante para la fe, es un
movimiento de fidelidad cristológica, pues fue Cristo quien nos dio
testimonio saliendo del Padre (cf. Mc 1,38), alcanzándonos con ello la
gracia y la verdad de Dios (Jn 1,17); y es el discípulo que sigue a Cristo
quien se atreve a «dejarlo todo y seguirlo» (cf. Lc 5,11). Fiel al hombre,
fiel a Dios, es un solo movimiento de fidelidad que la Iglesia vive cuando
sale a compartir la vida con sus hermanos impulsada por el amor divino.
Si la Iglesia ha de salir, no es para promover una sociedad cristiana, ni
para buscar nuevos adeptos para su institución; la Iglesia sale para
compartir la alegría del reinado de Dios y buscando nuevos misioneros de
la Buena nueva158; al hacerlo, se transforma a sí misma. Esta es una
novedad de Francisco, el anuncio del Evangelio es su clave para renovar la
fidelidad del pueblo de Dios. Sin embargo, para que esta renovación sea
posible hemos de comprender que la vivencia del kerygma no es la
repetición de relatos pasados, ni la trasmisión de una doctrina, sino la
proclamación de una acción divina que acontece mientras es anunciada.
Asumida la centralidad del primer anuncio, Evangelii gaudium propone
tres actitudes fundamentales: compartir la alegría que brota del encuentro
con Dios y con los hombres; anunciar la belleza del amor de Dios
manifestado en el Crucificado; y acompañar este anuncio con el testimonio
de la misericordia que libera y transforma. Alegría, belleza y misericordia,
son tres claves que nos ayudaron a describir el camino para vivir la
conversión misionera que Francisco nos propone. Para alcanzar esta meta
—————————–
158
Cf. K. RAHNER, Cambio estructural de la Iglesia, 88.
hemos de estar dispuestos a convertirnos personal e institucionalmente y

empezar a compartir nuestra fe, no como una cátedra de verdades eternas,
sino como un hospital de campo habitado por cristianos capaces de
conmoverse hasta las entrañas y tocar las heridas de sus hermanos,
sanándolas con la belleza del Crucificado y la alegría del Resucitado.
Esta Iglesia, que por su naturaleza sacramental sale a compartir el
anuncio del Evangelio, refleja una identidad específica en Evangelii
gaudium: es un pueblo mesiánico, peregrino, evangelizador y pobre; el
papa suele llamarlo «el santo pueblo fiel de Dios» (EG 125, 130). Con esto,
Francisco busca recuperar la experiencia común de todos los cristianos,
tanto en su dignidad de hijos, como en su compromiso misionero; las
instituciones son necesarias, pero no se pueden comprender fuera del
pueblo fiel que se vive en cada Iglesia particular, hacerlo las haría
convertirse en «nómadas sin raíces» (EG 29). A su vez, recalca la vocación
de este pueblo de Dios a ser fermento de vida en medio de la humanidad,
iluminando las culturas de los pueblos y dejándose enriquecer por sus
valores.
Como dos manifestaciones de la confianza que el papa pone en la
presencia del Espíritu Santo en este santo pueblo fiel, encontramos los
temas del sensus fidei y de la piedad popular. Ambos temas son abordados
desde la perspectiva de la inculturación y la evangelización; en los dos, se
percibe la valoración de la experiencia de la fe encarnada en cada pueblo
evangelizado. No son los teólogos, la única fuente desde la que ha de crecer
la reflexión magisterial de la Iglesia, hemos de estar atentos a la sabiduría
popular como lugar privilegiado de una fe que «no está vacía de
contenidos, sino que los descubre y expresa «más por la vía simbólica que
por el uso de la razón instrumental» (EG 124).
El último rasgo que señalamos de la identidad de este santo pueblo fiel,
es la pobreza. Francisco nos pide convertirnos en una «Iglesia pobre para
los pobres» (EG 198). Este tema no lo innovó el papa, está íntimamente
fundado en Cristo, y claramente mencionado en el Vaticano II. Además, la
revaloración de la pobreza es un testimonio fiel de la experiencia de
muchas Iglesias particulares latinoamericanas que por años han buscado
responder al clamor de los pobres que sufren la imposibilidad injusta de
desarrollarse dignamente como personas, integrarse en una sociedad y tener
acceso a un trabajo digno. Como pudimos analizar en el presente capítulo,
no es un tema fácil por la ambigüedad del concepto, por su manipulación
ideológica y por las exigencias que conlleva para quien lo quiera asumir.
Sin embargo, el papa deja claro que esta opción, es antes que nada
teológica, pues «el corazón de Dios tiene un sitio preferencial para los
pobres, tanto que hasta Él mismo “se hizo pobre” (2 Co 8,9)» (EG 197).
Por ello, el camino solidario y profético de una Iglesia pobre es
irrenunciable a una eclesiología que quiera ser coherente con la cristología
del Reino y de la Cruz. Fiel al pobre, fiel a Dios se convierte en una piedra
de toque para la autenticidad de la conversión misionera que Evangelii
gaudium ha propuesto a la Iglesia.
Sintetizamos así la visión de Iglesia que el papa Francisco esboza en su
documento programático. No hemos de olvidar que como documento
magisterial no pretende exponer una teología sistemática de la Iglesia o su
misión evangelizadora; más bien nos presenta un kerygma eclesial: el
anuncio renovador de que la Iglesia es un pueblo peregrino, evangelizador,
pobre y escatológico, que lleva como un tesoro en vasija de barro, el alegre
anuncio de la misericordia divina que nos ha salvado por su Hijo Jesucristo.
CONCLUSIONES
Como lo mencioné en la introducción, el sentido de esta investigación

comenzó al querer profundizar en una inquietud personal de mi vocación
sacerdotal: ¿En medio de qué pueblo o comunidad quería yo vivir mi
sacerdocio? En aquel entonces decidí hacerlo en medio de quienes
conocían mi historia, como diocesano. Sin embargo, esta decisión trajo
otras preguntas importantes: ¿Cómo debe desarrollarse la presencia y el
ministerio de un sacerdote en medio del pueblo al que sirve? ¿Su
consagración a Dios es realmente una «separación para Dios» o una
vocación que lo religa más íntimamente a la humanidad, especialmente de
los que sufren? ¿Cómo se camina con el pueblo siendo sacerdote? Estas
inquietudes remiten primero a la cristología: ¿Qué implicaciones tuvo para
el Hijo de Dios encarnarse? ¿Su humanidad fue una actuación o una
simulación, de tal manera que su ser nunca se vio afectado? ¿O podemos
afirmar que tanto su persona, como la misma santísima Trinidad vio
afectada su vida después de la encarnación?1 De la cristología se derivan
las consecuencias eclesiales que busca responder Gaudium et spes: ¿Cómo
se define la presencia y la acción de la Iglesia en el mundo actual? ¿Puede
la Iglesia ser portadora de la salvación presentándose como una sociedad
paralela, viviendo una historia paralela, o formando hombres y mujeres que
no corran la misma suerte que la humanidad?
—————————–
1
Cuando nos dejamos influenciar por la visión helénica de un dios inmutable,
olvidamos que el Dios revelado por Cristo, por una sobreabundancia de su amor si se
dejó afectar en su vida íntima por la encarnación, muerte y resurrección del Hijo. Así lo
afirma L. Ladaria: «El acontecimiento kenótico de la encarnación y muerte es asumido
por el Hijo eterno en su vida. […] Esto significa que la vida de la Trinidad, que no se
constituye por estos acontecimientos, se vive a partir de ellos de modo “casi nuevo”.
[…] La novedad está en que en las relaciones constitutivas de la Trinidad ha entrado el
Hijo en cuanto hombre»: L.F. LADARIA F., El Dios vivo y verdadero, 67-68.
Estas inquietudes han estado buscando respuesta a lo largo de la presente

investigación; no puedo negar que toda ella está condicionada por mi
intuición inicial, mi experiencia sacerdotal, y mi pertenencia a la Iglesia
latinoamericana. No considero que esto sea un límite, pero si una condición
a tomar en cuenta para comprender las opciones que asumí. Concuerdo
profundamente con lo que afirmó J.B. Metz, «Preguntaos si la teología que
conocéis podría ser la misma antes y después de Auschwitz. Si es así,
¡tengan cuidado!»2. Esta investigación no la pude haber escrito antes del
Vaticano II, antes de sus cincuenta años de recepción, antes del papa
Francisco, antes de los mártires que la lucha por la promoción de los más
pobres ha provocado en Latinoamérica, antes de mis quince años de
experiencia sacerdotal, ni desde otra universidad o con otro asesor. Una
Iglesia fiel al hombre, fiel a Dios, es una comunidad que asume su historia
para concretizar en un momento preciso de la historia la obra salvífica de
Cristo; de manera análoga, considero que un teólogo debe asumir sus
circunstancias y reconocer que su reflexión no son datos abstractos que
pudieron ser ofrecidos en cualquier momento de la historia, más bien son
una reflexión que se enriquece de la historia y busca iluminar el camino de
la Iglesia presente3. Tomando estas condiciones en cuenta, quisiera concluir
mi investigación ofreciendo algunas respuestas que he ido encontrando a lo
largo de mi trabajo.
Nos propusimos como objetivo de esta investigación el análisis del
principio de doble fidelidad como fundamento de la visión eclesial
propuesta en la «Gaudium et spes», su influencia en el proceso de
recepción latinoamericana y su protagonismo en la «Evangelii gaudium».
Ha sido un camino fascinante por el que hemos podido recorrer la historia
conciliar, las discusiones teológicas, las intervenciones papales, en análisis
de los textos, su recepción por etapas y lugares geográficos, y finalmente la
herencia y la novedad de todo este proceso plasmado en Evangelii
gaudium. Cuando inicié mi investigación (enero 2014) este documento
programático de Francisco era una novedad, tenía dos meses de haber sido
promulgado; hoy, hemos podido constatar el sentido de muchas de sus
—————————–
2
J. B. METZ, Más allá de la religión burguesa, 34; cf. ID. Memoria passionis, 46-54.
En este último libro, Metz hace una recapitulación de sus numerosos escritos sobre las
implicaciones para una teología después de Auschwitz.
3
Cf. A. QUIROZ M., Eclesiología en la teología de la liberación, 54-71. También
Metz advierte del peligro de escribir «desde un lugar ubicado “en ninguna parte”»: J.B.
METZ, Memoria passionis, 51.
CONCLUSIONES 469
palabras a través de entrevistas, homilías y gestos que Francisco ha

compartido, lo cual ha enriquecido nuestro análisis.
No pretendo hacer una resumen de cada capítulo, pues cada uno de ellos
posee su propia síntesis final, más bien trataré de presentar lo que yo
consideraría los principios que me ayudaron a esclarecer el objetivo
propuesto. Son líneas trasversales de reflexión que guiaron la investigación
a lo largo de los seis capítulos; estos son: la doble fidelidad como impulsor
de la pastoralidad; la pastoralidad como fuente de renovación eclesial; la
visión de Iglesia de Gaudium et spes y Evangelii gaudium como
testimonios de una Iglesia abierta a su renovación a partir de su misión
salvífica.
1. Líneas trasversales de reflexión
1.1 El principio de doble fidelidad anima la pastoralidad de la Iglesia

Cuando Gaudium et spes defiende al hombre en contra de aquellas
«doctrinas y acciones perniciosas […] que rebajan al hombre de su
grandeza innata» (GS 21), nos recuerda la doble fidelidad que la motiva:
«la Iglesia, fiel a Dios y fiel al hombre» (GS 21). Este binomio permitió
que la Iglesia recuperara un principio salvífico que por sus luchas contra la
modernidad parecía haber ensombrecido: la Iglesia sólo puede ser fiel a
Dios caminando en la humanidad y corriendo su misma suerte. No
peregrina ella con los hombres por conveniencia, ni por empatía, sino
porque así experimentó la salvación en Dios, que se encarnó «qui propter
nos homines et propter nostram salutem descendit de caelis»4; y porque
está convencida que en el más pequeño de los hombres encuentra a Dios
(cf. DCE 15). En la presente investigación hemos podido mostrar que esta
opción por peregrinar junto a los hombres recorre toda la obra conciliar;
fue el sello que Juan XXIII dejó a la asamblea conciliar y Pablo VI asumió
con fuerza y claridad. Aquí recuerdo sólo dos intervenciones que nos dan
testimonio de cómo Pablo VI defendía esta doble fidelidad:
La Iglesia está preocupada por ser siempre de Cristo, en Cristo, a favor de
Cristo. Al mismo tiempo es totalmente de los hombres y está entre los
hombres y a favor de los hombres, como una humilde y gloriosa mediación
entre el divino Salvador y el género humano5.
—————————–
4
Credo Niceno - Constantinopolitano, DH 150.
5
PABLO VI, «Discurso de apertura de la tercera sesión conciliar (14.09.1964)», ASyn
III-I 140-151. VatIIBAC, 1134.
¿No nos enseña finalmente el concilio a amar al hombre de un modo simple,

nuevo, solemne, para amar a Dios? Amar al hombre no como instrumento,
sino como fin primero para llegar al fin supremo que trasciende las cosas
humanas6.
En las cuatro constituciones que analizamos descubrimos que «la fe
logra su plenitud cuando es amor de Dios realizado en el amor de los
hombres»7. En todas ellas encontramos la centralidad de Cristo y la
necesaria referencialidad hacia la humanidad. Sacrosanctum concilium
muestra esta apertura cuando busca adaptarse a su tiempo, promover la
unidad, fortalecer todo lo que pueda acercar a los fieles al Misterio de
Cristo. Los verbos accomodare, fovere, robarare de SC 1 invitan a mirar al
prójimo, buscar al que está lejos, en una palabra, ser fieles al hombre para
hacer crecer en fidelidad la liturgia. Lumen gentium sitúa a Cristo en el
centro de la vida eclesial, y es en Él que ella comprende su misión salvífica
como un sacramento entre la filiación divina y la fraternidad humana (LG
1). Dei Verbum nos comparte el fundamento teológico más claro de todo
este movimiento en salida pro hominibus: es Dios quien por una
sobreabundancia de amor se ha revelado a sí mismo y manifestado su
voluntad, morando entre los hombres, hablando con ellos para invitarlos y
recibirlos en su compañía. Este plan de la revelación lo ha realizado en la
historia a través por obras y palabras, encontrando en Cristo su mediador y
plenitud (cf. DV 2). Por eso, desde la encarnación del Hijo, ha quedado
patente que no hay otro camino para alcanzar a Dios que no pase por los
hombres, pues «El “Dios con nosotros” es en el amor mutuo el único Dios
al que podemos amar»8.
Las tres constituciones mencionadas le otorgan densidad teológica y
sustento conciliar a la pretensión de Gaudium et spes de ser fiel a Dios
siendo fiel a los hombres. Por ella se puede afirmar que la presencia y la
acción de la Iglesia no se desarrolla como una sociedad paralela, sino como
«comunidad visible y espiritual que avanza junto con toda la humanidad y
experimenta la misma suerte terrena del mundo» (GS 40). No existen dos
“mundos”, uno salvado y otro “enemigo de Dios”; sólo existe una creación
de Dios en donde se desarrolla la única historia de salvación. En esta
historia conviven justos y pecadores, en ella el Hijo, hecho hombre
perfecto, llevó a plenitud la respuesta del hombre a Dios, y por eso, sólo en
—————————–
6
PABLO VI, «Discurso en la última sesión conciliar (7.12.1965)», ASyn IV-VII, 662.
VatIIBAC, 1180.
7
8
CONCLUSIONES 471
ella y por Cristo, los hombres podrán encontrar su plenitud (cf. GS 45). Por
lo tanto, si la Iglesia quiere ser fiel al hombre siguiendo el camino trazado
por Cristo, que «se ha unido, en cierto modo, con todo hombre» (GS 22)9,
ha de vivir un verdadero y eficaz compromiso con los hombres, sobre todo
con el que ha sido desposeído de la esperanza (cf. GS 1.69).
La capacidad transformadora de este principio conciliar de doble
fidelidad quedó manifiesta en la recepción que se realizó en el CELAM. Si
Gaudium et spes había tratado de dialogar con el hombre que buscaba el
sentido de su vida, el progreso de los pueblos y el desarrollo más justo para
todos; los obispos en Latinoamérica reconocen un pueblo que antes de
pensar en el desarrollo, tenía que luchar por su liberación: «un sordo
clamor que brota de millones de hombres, pidiendo a sus pastores una
liberación que no les llega de ninguna parte (DM, Pobreza 2). Ante esta
situación, la Iglesia decidió seguir los pasos de su Maestro que para
salvarnos no sólo se hizo hombre sino que siendo rico se hizo pobre por
nosotros (cf. 2 Cor 8,9), vivió en la pobreza, declaró bienaventurado a los
pobres (cf. Mt 5,3; Lc 6,20), y estableció su Iglesia como signo de la
pobreza que enriquece a todos los hombres (cf. DM, Pobreza 7). Esta
opción por los pobres no pretendía ni idealizar la pobreza10, ni excluir a
nadie11; más bien, buscaba amar a Dios, humillado y rechazado en cada
persona que vivía injustamente pobre. Este compromiso por la liberación
de los excluidos, que llevó a tantos al martirio, transformó el rostro de las
comunidades latinas. Por ello Aparecida reconoció que ésta opción ha
«marcado la fisonomía de la Iglesia latinoamericana y caribeña» (DA 391),
pues quedó manifiesto que en la fidelidad al pobre «se juega la fidelidad de
la Iglesia a Jesucristo (DA 257).
Este principio ha sido profundamente asimilado por el papa Francisco en
Evangelii gaudium. La contraparte de la Iglesia en salida y de la alegría de
evangelizar es una comunidad encerrada en sus propios intereses (cf. EG
8), con una actitud autorreferencial tan marcada que «ya no haya espacio
para los demás, ya no entran los pobres, ya no se escucha la voz de Dios, ya
no se goza la dulce alegría de su amor, ya no palpita el entusiasmo por
—————————–
9
Cf. F.A. CASTRO PÉREZ, Cristo y cada hombre.
10
«La pobreza material es algo repudiable, el testimonio de pobreza no puede hacer
de ella un ideal cristiano. Sería aspirar a una situación reconocido como denigrante para
el hombre […] y justificar involuntariamente la situación de injusticia y explotación que
es la causa de la pobreza»: G. GUTIÉRREZ, Teología de la liberación, 334-335.
11
«La opción preferencial por los pobres, lejos de ser un signo de particularismo o de
sectarismo, manifiesta la universalidad del ser y de la misión de la Iglesia»: CDF,
Libertatis Conscientia, 68.
hacer el bien» (EG 2). Para Francisco se renueva la fidelidad eclesial

saliendo a compartir la belleza del amor de Cristo, y no conservando una
doctrina intacta12. La actitud de salir al encuentro de Dios en el prójimo
entreteje toda la exhortación programática: «la alegría del Evangelio […]
siempre tiene una dinámica de éxodo y de don, del salir de sí, del caminar y
sembrar» (EG 21). La exhortación no propone una nueva verdad, ni un
nuevo método, sino una espiritualidad que el papa define como una:
«fraternidad mística, contemplativa, que sabe mirar la grandeza sagrada del
prójimo, que sabe descubrir a Dios en cada ser humano» (EG 92).
Tal como en Gaudium et spes, donde la escucha de la humanidad
impulsó la renovación de la fidelidad eclesial a Dios, en Evangelii gaudium
se busca la reforma eclesial a partir del éxodo hacia el excluido y
descartado. La Iglesia en salida no es por tanto «un desborde activista» (EG
199), sino «la respuesta a la donación absolutamente gratuita de Dios» (EG
179) que nos ha primereado en el amor (cf. EG 24). Por esto, hemos
afirmado a lo largo de la investigación que el principio de doble fidelidad
impulsa a la Iglesia a vivir su compromiso pastoral y misionero a favor de
los hombres.
1.2 La pastoralidad impulsa la renovación eclesial

La Iglesia es misionera por su propia naturaleza (AG 2); esta misión
posee como fin último: «difundir la Palabra de Dios, anunciar e instaurar el
Reino de Dios» (AG 1) «propagar la fe y la salvación de Cristo» (AG 5), e
«implantar la misma Iglesia entre los pueblos» (AG 6). Sin embargo, hemos
visto que Gaudium et spes pide a la Iglesia acomodarse a cada generación
para que el Evangelio sea bien acogido (cf. GS 4); y el papa Francisco nos
ha invitado a una «opción misionera capaz de transformar la Iglesia» (EG
27). Por tanto, con la evangelización ¿quién ha de cambiar: la Iglesia o el
evangelizado; o los dos? ¿Por qué se ha de renovar la Iglesia al cumplir con
su misión, si su fin está en convertir al mundo, no a si misma? ¿En qué
sentido puede existir una reforma de la Iglesia a partir de la
evangelización? ¿No sería esto religar la Iglesia a criterios humanos y
someterla a la inestabilidad de la condición humana? Al respecto, Unitatis
redintegratio responde: «Cristo llama a la Iglesia peregrinante hacia una
perenne reforma, de la que la Iglesia misma, en cuanto institución humana
y terrena, tiene siempre necesidad» (UR 6). Por lo tanto, la renovación a
—————————–
12
Cf. S. FALASCA, «Lo que hubiera dicho en el consistorio. Entrevista al cardenal J.
M. Bergoglio, arzobispo de Buenos Aires», 30 Giorni (2007), 11.
CONCLUSIONES 473
partir de las exigencias que la humanidad va presentando a la misión de la

Iglesia es un movimiento de fidelidad, que más que traer inestabilidad, da
testimonio de la perene novedad del Espíritu Santo. En este influjo
renovador iniciado en el concilio quiere ubicar la Evangelii gaudium su
propuesta eclesial: «El Concilio Vaticano II presentó la conversión eclesial
como la apertura a una permanente reforma de sí por fidelidad a Jesucristo»
(EG 26).
Por lo tanto, propósito renovador no es un invento de Francisco, más
bien se inscribe en la conversión pastoral promovida desde la intuición
inicial de Juan XXIII de infundir en la venas de la humanidad la virtud
perene del Evangelio, y por el impulsó que Pablo VI promovió hacia una
Iglesia cada día más comprometida con la humanidad. Si el Hijo de Dios,
por nuestra salvación «siendo de condición divina […] se despojó de sí
mismo tomando condición de esclavo. […] y se rebajó, haciéndose
obediente hasta la muerte, y una muerte de cruz» (Flp 2,6), ¿no debería la
Iglesia estar dispuesta a afectar su vida y sus formas, para acercar la
salvación a los hombres? Dios no padeció por necesidad, sino por una
sobreabundancia de su amor; de manera análoga la Iglesia ha de buscar en
su amor por la salvación de los hombres la fuerza para su constante
reforma.
Desde que Juan XXIII convocó el Vaticano II pidió a los padres
conciliares reunirse para comprender cómo «infundir la virtud perenne,
vital y divina del Evangelio en las venas de la comunidad humana actual»13,
su motivación se centraba en el Evangelio y la humanidad; desde esta doble
escucha y fidelidad la Iglesia tendría que buscar nuevos caminos para su
misión14. Por ello se afirma que el centro de la obra conciliar no es la
Iglesia, sino Cristo y la humanidad15. La reflexión eclesial ad intra y ad
extra solamente se comprende poniendo a Cristo como su principio y
plenitud16 y a los hombres «no como un instrumento, sino como su fin,
primero para llegar al fin supremo»17. Así, en esta continua búsqueda por
ser fiel a Dios y a los hombres, la Iglesia se mantiene en constante
renovación de su vocación (UR 6), pues ambas relaciones, vertical y
—————————–
13
14
Cf. CH. THEOBALD, La réception du Concile Vatican II, I, 697.
15
Cf. Y. M. CONGAR, «El papel de la Iglesia en el mundo de hoy», 378; CH.
THEOBALD, La réception du Concile Vatican II, I, 363.
16
Centralidad del misterio pascual (SC 5), Plenitud de la Revelación (DV 2), Luz del
mundo (LG 1), Plenitud del hombre (GS 22) y Señor de la historia (GS 45).
17
PABLO VI, «Discurso en la última sesión conciliar (7.12.1965)», ASyn IV-VII, 662,
VatBAC II 1180.
horizontal llevan intrínsecas una eterna novedad que llama a ser

discernida18. En esta doble fidelidad se funda el carácter pastoral del
Vaticano II.
La clave de la renovación eclesial a partir de su vocación misionera la
hemos encontrado en la eterna novedad de Cristo que funge como eje
unitivo de la articulación ofrecida por Dei Verbum y Gaudium et spes.
Entre la Palabra divina ofrecida en Cristo y la humanidad en camino hacia
su plenitud, la Iglesia vive su misión como signo de la plenitud querida por
Dios para los hombres. La constitución sobre la divina revelación comienza
afirmando: «Dei Verbum religiose audiens et fidenter proclamans» (DV 1),
resaltando que la comunidad de fe surge de la escucha de la Palabra y
alcanza su plenitud cuando la anuncia con valentía. Esta Palabra tiene que
ser continuamente atendida, pues es «Evangelio vivo» que exige a la
Iglesia no sólo «custodiar un depósito» (DV 10), como si fuera una materia
inerte y reducida a nociones intelectuales, sino discernir «el Evangelio
íntegro y vivo» (DV 7) que posee un rostro concreto en Jesucristo, a través
de quien Dios continua dialogando con los hombres (cf. DV 8).
Complementando a la constitución dogmática, Gaudium et spes afirmará
que esta escucha religiosa se ha de dirigir también a los hombres, pues en
ellos y en su historia, Dios continua manifestando su presencia a través de
los signos de la época (GS 11, 44) que hacen actual la Palabra divina.
Como analizamos en el tercer capítulo, existen signos cuyo contenido
ayudan a que la Iglesia acomode su predicación (GS 4) y otros que cuya
densidad teológica nos revela la presencia de Dios (GS 11). Por ello, la
comunidad cristiana, atenta a la voz de Dios en los voces de su tiempo,
peregrina por la historia buscando hacer presente la salvación, mientras se
deja evangelizar por Cristo para ser mejor evangelizadora (EN 13.15).
Pablo VI pone en evidencia la íntima relación entre la escucha de Cristo
y la renovación eclesial cuando afirma que la comunidad cristiana «nace de
la acción evangelizadora de Jesús […] y es enviada por Él» (EN 15);
entonces, no puede encerrarse en sí misma; está llamada a vivirse en un
continuo éxodo, testimoniando su propia conversión que se renueva día con
día en el encuentro con Cristo. Así, «evangelizada y evangelizadora» (EN
13.15) es una propiedad esencial que le exige convertirse y renovarse a
—————————–
18
L.A. Schökel hace un interesante comentario a la relación entre ambos horizontes:
«Para Isaías (1, 21-26) no hay oposición ni distinción práctica entre lo vertical y lo
horizontal. Eso sí, el amor al prójimo realizado en la justicia alcanza una seriedad
extrema, pues en él se juega el amor más profundo o incluyente debido a Dios»: Cf.
L.A. SCHÖKEL, Hermeneutica de la Palabra, III, 233.
CONCLUSIONES 475
partir de la Palabra para poder «conservar su frescor, su impulso y su

fuerza para anunciar el Evangelio» (EN 15).
El CELAM nos ofrece uno de los testimonios más claros de una Iglesia
que transforma su presencia y su acción pastoral a partir de su compromiso
con la realidad. Desde Medellín dejaron claro los obispos su intención:
«Nuestra reflexión se encaminó hacia la búsqueda de una nueva y más
intensa presencia de la Iglesia en la actual transformación de América
latina, a la luz del concilio Vaticano II» (DM, Intro. 8). Esta presencia
renovada de la Iglesia significó pasar de una pastoral de la conservación a
una pastoral misionera (DM, Pied. popular 1) y vencer con ello la tendencia
intimista y privada de la evangelización para despertar la conciencia social
y los hábitos comunitarios que formaran comunidades comprometidas con
los proceso de paz y justicia. La salvación fue ofrecida, siguiendo a
Gaudium et spes y Populorum progressio, como liberación, humanización
y desarrollo integral; por lo tanto, el compromiso evangelizador exigió de
la comunidad de fe, salir de los templos, acompañar los procesos de
dignificación y acompañar a los más débiles. La fidelidad al pobre implicó
una evangelización renovada y por ello, una transformación del rostro de la
Iglesia. Después de cincuenta años de evangelización la Iglesia
latinoamericana quedó marcado por los pobres, por el diálogo con las
culturas, por la piedad popular y el compromiso evangelizador.
Con estas experiencias en su haber, para Francisco es evidente que la
fidelidad de cada bautizado, y de todos como comunidad, se vive saliendo a
compartir la alegría del Evangelio. Haciendo de la misión una cuestión
fundamental para cada cristiano afirma: «yo soy una misión en esta tierra, y
para eso estoy en este mundo» (EG 273). Por ello, la Iglesia en salida es
mucho más que un programa o un estilo misionero; es camino seguro de
fidelidad que exige una espiritualidad evangelizadora en cada cristiano y en
cada instancia de la Iglesia. Si la Iglesia no sale a evangelizar corre el
riesgo de perderse en la mundanidad espiritual (EG 93) y la
autopreservación (EG 27). Una Iglesia encerrada en sí misma, «clausurada
en la inmanencia de su propia razón o de sus sentimientos» (EG 94), o una
comunidad eclesial aislada, tan segura de sus doctrinas y disciplinas que
parecería que «ni Jesucristo ni los demás interesan verdaderamente» (EG
94), se vuelve incapaz de escuchar a cientos de hombres y mujeres que
viven en las periferias existenciales y que se encuentran sedientos de la
alegría y la esperanza de la Buena nueva.
La vida se acrecienta dándola y la fidelidad a Dios se vive en salida, así
nos presenta el papa Francisco su interpretación de la renovación conciliar
impulsada por sus predecesores y promovida en la Iglesia latinoamericana.
Como hemos podido constatar, no es una novedad lo que ha propuesto

como camino de renovación; sin embargo, a algunos les ha molestado su
insistencia en la salida, pues parecería señalar que la vida «dentro» de la
Iglesia no es suficiente para ser cristiano; además, la apertura a acoger a
todos en la Iglesia al presentarla como «lugar de la misericordia gratuita»
(EG 114), «casa abierta del Padre» (EG 47), «madre de corazón abierto»
(EG 46-49) o un «hospital de campaña»19, parecería no poner límites entre
«buenos y malos», «santos y pecadores». Sin embargo, Francisco deja claro
que si Dios nos ha primereado en el amor cuando aún éramos pecadores
(cf. 1 Jn 4,10), la comunidad de discípulos solo será fiel cuando se atreva a
«tomar la iniciativa sin miedo, salir al encuentro, buscar a los lejanos y
llegar a los cruces de los caminos para invitar a los excluidos. [Viviendo]
un deseo inagotable de brindar misericordia, fruto de haber experimentado
la infinita misericordia del Padre y su fuerza difusiva» (EG 24)». De esta
manera constatamos que el estilo pastoral que Juan XXIII y Pablo VI
infundieron en el Vaticano II sigue vigente en el magisterio de Francisco.
1.3 De “Gaudium et spes” a “Evangelii gaudium”, recepción

del Vaticano II
El Vaticano II fue un evento que transformó el rostro de la Iglesia, no
por alguna nueva doctrina, sino por el cambio de actitud al pensar y vivir la
fe; no solamente de cara a Dios, sino también escuchado a la humanidad.
¿Qué fue lo que provocó este cambio?
El simple hecho de haber reunido cerca de dos mil quinientos obispos de
todo el mundo durante cuatro años seguidos significó una toma de
conciencia de la diversidad de experiencias de fe, de ritos, de costumbres.
No toda era Roma o Europa; no todos se comunicaban tan fácilmente en
latín, ni sostenían las mismas costumbres litúrgicas. Durante los cuatro
años se fue consolidando un optimismo por renovar la Iglesia, desde el
rechazo del esquema De fontibus (1962), hasta la aprobación de
documentos controvertidos como la declaración Dignitatis humanae sobre
la libertad religiosa (1965), o la misma constitución pastoral Gaudium et
spes. Al terminar el concilio se impuso su estilo pastoral, se comenzaba a
renovar la participación litúrgica, existieron cambios en la curia, se inició la
experiencia de los sínodos convocados por el Pablo VI, se abrieron etapas
de diálogo con los diferentes actores sociales; pero con todo ello, en lugar
de fortalecerse la identidad eclesial, comenzó una crisis en la Iglesia. Como
—————————–
19
A. SPADARO, «Intervista del Direttore a papa Francisco», 461.
CONCLUSIONES 477
lo expresaba K. Rahner a los obispos alemanes, terminar el concilio era

apenas «el inicio del inicio»20, faltaba comprender cómo aplicar todo
aquello que había sido expresado.
Esta crisis evidenció una tesis que hemos venido insistiendo a lo largo de
la investigación: el Vaticano II impulsó una Iglesia que se alejara del
modelo que la concebía como sociedad jurídica paralela a la civil,
comunidad anti moderna y maestra de la humanidad (docente y dicente); y
que se acercara a un modelo que privilegiara la visión de un pueblo
peregrino y mesiánico, comunidad en diáspora, sierva de la humanidad. Se
quería pasar de la pretensión de ser el reino de Dios en la tierra, a reconocer
que solamente somos su germen y principio, de ser una comunidad anti-
sociedad, a reconocerse capaz de aprender del desarrollo científico y social
de ella; de ser «dueña» del Depósito de la fe, a ser su «servidora». Todos
estos cambios implicaban una crisis que exigía purificar las formas, con la
conciencia de que es la misma Iglesia convocada por Cristo en los
apóstoles la que avanza hacia una respuesta fiel plena21. En esta experiencia
de renovación y crecimiento Gaudium et spes tuvo un aporte fundamental:
ofrecer a la Iglesia el contacto con la humanidad, su desarrollo y su
historia, para que comprender desde esta relación, cómo habría de
testimoniar la Iglesia la salvación que portaba en su seno. El siguiente
párrafo del capítulo IV de Gaudium et spes une de una manera sintética los
elementos en juego al reflexionar sobre la presencia y la acción de la
Iglesia en el mundo:
La Iglesia tiene un fin salvífico y escatológico, que no puede ser alcanzado
plenamente sino en el siglo futuro. Ésta, presente ya aquí en la tierra,
conformada por hombres, miembros de la ciudad terrestre, que han sido
llamados a formar en la historia del género humano, la familia de los hijos de
Dios, siempre aumentando sin cesar, hasta la venida del Señor (GS 40).
Por tanto, la comunidad cristiana existe en la historia del género
humano, pertenece a esta tierra, y habita en ella con un fin salvífico y
escatológico. Queda clara la superación de una Iglesia paralela a la
humanidad; queda lejos la pretensión de gobernar o dictar los principios
—————————–
20
K. RAHNER, El concilio, nuevo comienzo, 41.
21
Cf. Y. M. CONGAR, Vraie et fausse réforme dans l’Èglise, 539-542. Congar nos
plantea la fidelidad católica como un continuo ajuste de la forma a la esencia de la
Iglesia, en la cual existe su origen y su plenitud final. En este sentido afirma que la
fidelidad católica se realiza en dos planos: fidelidad a su presente como estado
alcanzado de desarrollo; y fidelidad a su futuro y su principio que se encuentran en su
esencia.
que deben regir a toda sociedad civil, económica o científica; y por último
es evidente que su presencia y acción en el mundo se comprende desde su
fin religioso, lo cual implica ser testigos de la misericordia divina que ha
querido invitar a la humanidad entera a ser sus hijos en Cristo y a vivir la
fraternidad universal por su Espíritu. Anunciando y significando esta
filiación y fraternidad salvífica, la Iglesia avanza por la historia hacia su
plenitud.
No siempre en el post concilio hemos visto asumidos estas opciones22.
Hemos sido testigos de visiones eclesiales que han caído en los extremos:
por un lado, hay quienes cuidando la fidelidad al pasado y al origen
mistérico, se cierran a los retos que la realidad está presentando, o
pretenden enfrentarlos desde una Iglesia ausente de la historia, maestra que
posee ya en su Depósito las soluciones a todos los problemas de los
hombres. En esta corriente se privilegia a Lumen gentium en el primer
capítulo sobre el Misterio de la Iglesia, desligándola del segundo sobre el
Pueblo de Dios y sobre todo de Gaudium et spes; se enfatiza el origen
trinitario, el orden jerárquico, y la autoridad moral de la Iglesia para dictar
las políticas que la sociedad necesita seguir para ser una sociedad plena.
Aunque es una visión de Iglesia formalmente correcta, se ha transformado
a lo largo de 50 años en una Iglesia autorreferencial y autosuficiente, para
quien la santidad está solo dentro de sus muros, cuya misión la compromete
en expandir su institución, hacer la caridad al necesitado y dialogar con
quien piensa diverso, pero no compromete sus formas ante tales realidades.
En ella difícilmente se sentirá integrado alguien que viva una situación
familiar o personal extraordinaria; su ideal es que todos los pueblos sean
católicos y santos para que puedan disfrutar del amor de Dios. Una Iglesia
así, se puede sostener en algunos textos conciliares, pero no lo podría
hacer, si asumiera la integralidad del mensaje conciliar.
Por otro lado, se han dado los excesos hacia una visión contrapuesta; esta
otra interpretación del concilio ha privilegiado el compromiso social,
descuidando la misión religiosa de la Iglesia; ha favorecido el peregrinar
comunitario e histórico olvidando la vocación trascendental del pueblo que
lo liga a un origen divino y lo encamina hacia un fin escatológico. Una
Iglesia así, tiende a utilizar lo religioso para cumplir con sus ideales
—————————–
22
«Unos, a fuerza de fijar sus ojos en la finalidad primordial del Reino de Dios,
temen dejarse desviar hacia las preocupaciones terrestres; mientras otros, defensores de
la humanización del mundo, temen que el llamamiento a las realidades celestres les
impida ejercer en la tierra su tarea de hombres»: G. PHILIPS, «La Iglesia en el mundo de
hoy», 7.
CONCLUSIONES 479
políticos o sociales; por ello descuida las formas sacramentales, desacredita

la autoridad jerárquica y seculariza el mensaje de salvación. Quienes
quisieron atribuir esta visión a Gaudium et spes pervirtieron su mensaje al
desligar la constitución del resto de la obra conciliar.
Sin embargo, éstas no han sido las únicas experiencias postconciliares.
Quien se ha atrevido a leer el Vaticano II integralmente ha encontrado el
camino hacia una comunidad de fe que brota de la acción salvífica de Dios;
un pueblo peregrino y mesiánico que ha buscado ser fiel a Dios a través de
la escucha atenta y comunitaria de su Palabra, del anuncio valiente de la
salvación y la solidaridad con los hombres y mujeres que más sufren. Es el
pueblo de Dios que se ha atrevido a escuchar a Dios y a los hombres para
comprender mejor la Revelación eterna de Dios; a anunciar la alegría de la
salvación y la belleza del resucitado, y no sólo las verdades eternas y las
reglas morales; a salir para encontrarse con Cristo en el prójimo, a pesar
que esto la pueda herir o comprometer por su parcialidad; a discernir el
Espíritu de Dios que guía los corazones de todos los cristianos, suscita
nuevos carismas, y los invita a no limitarse a la aplicación desencarnada de
unas normas. Esta Iglesia es un pueblo peregrino, evangelizador, alegre y
pobre. Solamente dentro de esta visión de Iglesia se puede comprender la
autoridad jerárquica como un ministerio de comunión.
Consideramos que este es el rostro que el papa Francisco nos ha
presentado a la Evangelii gaudium como fruto de los cincuenta años de
recepción conciliar. Es una propuesta a la vez apegada y creativa de la
visión eclesial del concilio: una Iglesia fiel al hombre limitado, pecador y
pobre; una Iglesia fiel a la historia de la humanidad, reconociendo en ella
las huellas divinas del Espíritu Santo que construye la fraternidad salvífica;
una Iglesia fiel a la evangelización, que sale a compartir la alegría que
desborda su corazón por la misericordia experimentada en Cristo. En
definitiva esta es la visión eclesial que hemos podido reconocer entre
Gaudium et spes y Evangelii gaudium, una Iglesia en constante renovación
en la búsqueda de ser fiel al hombre para responder a la fidelidad de Dios.
2. Límites de la presente investigación

Tanto los textos principales, Gaudium et spes y Evangelii gaudium,
como los colaterales, las tres constituciones conciliares, el CELAM y el
magisterio concerniente a la evangelización, son muy extensos y difíciles
de abarcar en su totalidad. Nuestro objetivo intentó señalar una perspectiva,
la doble fidelidad junto a la pastoralidad, y un área específica de atención,
la eclesiología; al hacer estas opciones dejamos fuera partes importantes de
los documentos. No desarrollé la antropología de Gaudium et spes, ni

profundicé en las implicaciones de su segunda parte; tampoco expuse de
Evangelii gaudium su doctrina social donde habla del bien común con los
cuatro principios que señalan las tensiones de la realidad social, ni tampoco
su exposición sobre la homilía. También dejé fuera de mi análisis el resto
de los documentos que el papa Francisco ha estado compartiendo, como
Laudato Si’ y Amoris laetitia, o la convocación y clausura del año
extraordinario de la misericordia. Considero que la investigación no
pretendía hablar de la visión de Francisco en todo su pontificado (pues éste
no ha terminado); más bien decidimos centrarnos en su exhortación
programática, para poder desde ella comprender el resto de su obra.
Otro punto que me parece interesante señalar es que al desarrollar la
visión eclesial, no abordé la apostolicidad desde el punto de vista
jerárquico, ni haciendo la distinción ministro–laico; esta apostolicidad fue
abordada desde el principio de pastoralidad siempre orientada hacia la
misión que toda la Iglesia cumple como pueblo de Dios. Esta característica
la atribuyo a que, ni la constitución pastoral, ni la exhortación programática
de Francisco, privilegian las distinciones o las responsabilidades de la
misión desde un punto de vista jerárquico. Esto refleja que la visión de
pueblo de Dios es privilegiada en ambos documentos, los cuales, no niegan
la estructura jerárquica de la Iglesia, pero la suponen al servicio de la
misión y no como su fundamento.
Por último, reconozco que una discusión que está presente cuando se
quiere hablar de la escucha de la verdad divina y eterna en la contingencia
de la realidad humana es el tema de la epistemología de la fe y su
hermenéutica. Considero que es un tema que excede los límites de mi
objetivo, sin embargo, no haberlo desarrollado a profundidad puede causar
algunas confusiones cuando se habla de que la Iglesia necesita seguir
escuchando la voz de Dios en la historia presente. ¿La Iglesia custodia un
Depósito de fe cerrado o continúa interpretando este Depósito? ¿Implica
esta interpretación una nueva verdad o es solo una nueva comprensión de la
verdad ya revelada? El punto más cercano a este tema lo desarrollé en el
capítulo II cuando abordé el análisis de Dei Verbum 8: «la voz viva del
Evangelio resuena en la Iglesia, y por ella en el mundo entero»; y en el
capítulo III cuando abordé la unicidad de la historia y los signos de los
tiempos.
CONCLUSIONES 481
3. Cuestiones abiertas
La Gaudium et spes presentó el reto a la Iglesia no sólo de dialogar con
el mundo como un espectador externo, sino de crecer en fidelidad a Dios,
mientras peregrinaba con la humanidad buscando soluciones a las
dificultades que se presentaban. Esto ha comprometido al pueblo de Dios
muchos más allá del dictado de algunos principios morales para algún
grupo social en específico. La Iglesia ha vivido un gran número de cambios
en sus formas durante estos cincuenta años, adaptando sus ritos a las
culturas locales, aceptando las técnicas hermenéuticas al leer la Sagrada
Escritura, integrando la participación de los laicos en diferentes ministerios,
participando en organismos internacionales de auxilio a hombres y mujeres
con graves necesidades.
El papa Francisco ha retomado este movimiento de renovación eclesial
impulsando a la Iglesia a salir de sí misma, para compartir la alegría del
encuentro con Cristo, anunciar la belleza del amor de Dios, y hacer patente
la misericordia divina entre quienes han sido excluidos o descartados por el
mundo. No es una norma nueva lo que Francisco ha impuesto, sino la
renovación de un estilo; el estilo pastoral que marcó al concilio. La
novedad de Francisco está en el sujeto; esta misión no ha de ser un
programa más de la autoridad eclesial; la conversión pastoral y misionera
es un llamado a todo el pueblo de Dios para que asuma el protagonismo
que les corresponde y viva con una espiritualidad sinodal el compromiso de
caminar juntos la vía de Cristo, la vía del hombre.
La presente investigación ha sido un esfuerzo por evidenciar la
centralidad del hombre y de su historia en la respuesta que la Iglesia ofrece
a la fidelidad divina. Este camino exige una constante escucha de Dios y de
la evolución de la humanidad. Sugiero solamente tres áreas que pudieran
continuar reflexionándose si se acepta la tesis de esta investigación: una
Iglesia fiel al hombre, fiel a Dios, peregrina por la historia en una continua
renovación, hasta ser portada por Cristo y el Espíritu a su fidelidad plena en
Dios.
3.1 Fiel al hombre, fiel a Dios

¿Cómo comprender a la persona de la modernidad tardía o
postmodernidad? ¿Al ciudadano que ya no tiene una tierra o un país que lo
identifique, pero si una cultura o una tradición religiosa en medio de
muchas otras? ¿Cómo ser fiel a un hombre que parece ya haber muerto para
este mundo científico y biotecnológico?23 El hombre a la que se dirigió

Gaudium et spes era una persona que se interrogaba por el sentido de su
vida; un ciudadano que poseía ya su libertad, que encuentraba caminos más
o menos claros para su desarrollo y que había que acompañarlo para que no
perdiera el sentido trascendental de su vida. Como menciona Metz, este
hombre, parece ya no existir en la Europa actual. Por otro lado, analizamos
la experiencia de la persona a la que se dirigió el CELAM, la cual poseía
características muy diversas: no contaba con la libertad para desarrollar su
vida personal y familiar con dignidad, tenía serios problemas para un
ambiente social justo, estaba siendo excluido del desarrollo y tratado como
materia descartable por los sistemas económicos y políticos; éste hombre
poseía un profundo respeto por la vida, era naturalmente religioso, pero no
había comprendido que su fe era una invitación a convertirse en
protagonista de su liberación.
Hoy la sociedad está siendo testigo de una evolución vertiginosa de las
relaciones, las comunicaciones y las distancias entre personas y culturas, a
través de la tecnología. Amistades y mundos virtuales son parte de la
experiencia real en la persona actual, le ocasionan sentimientos, le ofrecen
sentido de pertenencia, y le exigen comportamientos. La tecnología está
cada día más integrada al cuerpo humano y a la vida cotidiana; los
artefactos tecnológicos se han vuelto un «lugar antropológico»24 desde el
cual el ser hombre experimenta su poder y sus límites, su libertad y su
responsabilidad. Los presupuestos de Nietzsche parecerían estarse haciendo
realidad en el mundo de la ciencia: Dios, el ser humano, la pretensión de
verdad y de una historia con sentido, han de ser superados25. ¿Cómo puede
comprenderse la comunidad eclesial en este nuevo espacio antropológico?
¿Cuáles son las inquietudes y los problemas de esta persona tecno-humana,
carente de una memoria de sus pasiones, y con su dignidad amenazada por
la técnica que el mismo creó? ¿Quiénes son los descartados o los pobres
tecnológicos a los que habría que acompañar de manera prioritaria?
—————————–
23
«Allí donde el ser humano pierde su enraizamiento en la memoria; allí donde ya no
sabe distinguir la racionalidad técnica de la anamnética, la racionalidad humana es
puesta en cuestión, y el ser humano deviene progresivamente súbdito de su propia
racionalidad técnica, convirtiéndose al final en la creatura que a través de los
procedimientos biotecnológicos de reproducción acaba consigo misma: el ser humano
como creación técnica de sí mismo; el ser humano tras la muerte del ser humano»: Cf.
J.B. METZ, Memoria passionis, 91.
24
Cf. P. BENANTI, La condizione tecno-umana.
25
Cf. J. B. METZ, Memoria passionis, 92.
CONCLUSIONES 483
El mundo al que Gaudium et spes se dirigió se concebía como un espacio

polarizado en opciones bipartitas: o capitalista o comunista, o ateo o
cristiano, o de oriente u occidente, países desarrollados o subdesarrollados.
Hoy las opciones se han multiplicado, las ideas sociales se han globalizado
y la diversidad de experiencias políticas, económicas, sociales y hasta
espirituales han complicado la experiencia cotidiana de los pueblos. ¿Cómo
dialogar con los actores de una sociedad multireligiosa y multiétnica cada
día más polarizada? ¿Exige esto tolerancia o apologética; diálogo o
kerygma; apertura e interrelación, o clausura y sectarismo? ¿Cómo cumple
en estas realidades la Iglesia su misión salvífica?
Hoy el antropocentrismo que promueve la sociedad de consumo, los
mercados liberales y la era tecnológica está destruyendo el ecosistema de
nuestro planeta. El papa Francisco lo ha advertio en su encíclica Laudato
Sí, con la que ha enriquecido la visión mostrada en Gaudium et spes que
afirma: «Creyentes y no creyentes están generalmente de acuerdo en este
punto: todos los bienes de la tierra deben ordenarse en función del hombre,
centro y cima de todos ellos» (GS 12). El papa en cambio nos comparte una
visión modificada de esta afirmación:
Todo está relacionado, y todos los seres humanos estamos juntos como
hermanos y hermanas en una maravillosa peregrinación, entrelazados por el
amor que Dios tiene a cada una de sus criaturas y que nos une también, con
tierno cariño, al hermano sol, a la hermana luna, al hermano río y a la madre
tierra (LS 92). [Y después agrega] Hoy creyentes y no creyentes estamos de
acuerdo en que la tierra es esencialmente una herencia común, cuyos frutos
deben beneficiar a todos (LS 93).
Es claro que el progreso del ser humano no puede ser asumido como
absoluto frente a la naturaleza, ni que el respeto por el medio ambiente
signifique no poder utilizarlo para el bien común de la humanidad; entre
estos dos extremos la Iglesia está llamada a acompañar a la humanidad en
la búsqueda de caminos que favorezcan el desarrollo de los pueblos y el
respeto a los ecosistemas que nos permiten vivir en este planeta26.
No son respuestas fáciles, pero la Iglesia no llega a este diálogo con las
manos vacías: su defensa de la dignidad humana, su visión integral del
hombre, su respeto a la diversidad de credos y su atención generosa y
gratuita a los pobres, son un testimonio profético del valor de la persona en
medio de una sociedad que parece haber aceptado la tiranía del relativismo
—————————–
26
Cf. Ch. THEOBALD, «L’enseignement social de l’Église selon le pape François»,
282.
y la sensualidad, sobre la dignidad de cada persona; de una humanidad que

parece caminar sin memoria y sin Dios. La Iglesia podrá aprender a
desarrollar su acción pastoral en medio de estas nuevas realidades que la
tecnología y la globalización han provocado; pero también el mundo
deberá estar abierto a dejarse enriquecer por el valor de la persona y la
trascendencia de los valores que la fe cristiana ofrece. No puede existir
diálogo sin reciprocidad, ni comunión sin capacidad de escucha. Esto exige
de la eclesiología capacidad apertura y creatividad para comprender los
signos de los tiempos actuales, para ser portadora de la memoria salvífica
que ofrece sentido a los sufrimientos y esperanza a su futuro; y sobre todo,
exige una eclesiología capaz de asumir el valor de cada ser humano, de
cada experiencia carismática, de cada iglesia particular, para evitar que su
discurso caiga en un idealismo carente de humanidad que desfigure el
rostro del crucificado que la Iglesia encarna en la historia.
3.2 Fiel a la comunidad, fiel a Dios

Las estructuras sociales han ido evolucionando en los últimos cincuenta
años: las concepciones de gobierno y de participación social. Podemos
percibir que la democracia parecería no ser suficiente para que los
ciudadanos se sientan representados y escuchados; existe un debilitamiento
de las estructuras de gobierno que pretenden ejercer la autoridad «desde
arriba», sin atender las necesidades reales de quienes sirven; esto ha
provocado que se desarrollen experiencias de gobierno más comunitarias,
que incluyen la participación más directa de los ciudadanos; las
organizaciones civiles han sustituido, en muchas áreas, el trabajo de
sindicatos y partidos políticos por quienes no se sienten escuchados. A
nivel religioso, la migración a provocado una interacción de costumbres y
rituales mucho más intensa, rompiendo las distancias que separaban antes a
estas comunidades espirituales. Esto ha provocado que muchas personas
empiezan a aceptar comunidades de fe sincréticas, que les brinden paz
espiritual a partir de experiencias agradables y les ofrezcan un sentido de
comunidad cercano; por lo mismo, se alejan de las comunidades de fe más
institucionalizadas.
¿Cómo puede la Iglesia estar dentro de esta evolución social que estamos
viviendo?¿Qué podrá aprender de todo este proceso? El papa Francisco
ofrecía su reflexión a los maestros del Instituto Juan Pablo II para la familia
en octubre del 2016: «Il tema pastorale odierno non è soltanto quello della
“lontananza” di molti dall’ideale e dalla pratica della verità cristiana del
matrimonio e della famiglia; più decisivo ancora diventa il tema della
CONCLUSIONES 485
“vicinanza” della Chiesa»27. Por lo tanto, la pregunta apunta hacia la

misión en medio de estos cambios, no hacia la condena o alejamiento de
estos procesos: ¿Cómo puede la Iglesia acercarse y escuchar, involucrarse y
acompañar estas situaciones para hacer presente a Cristo y su modelo de
comunión? ¿Será capaz la humanidad de valorar la experiencia que la
Iglesia tiene que aportar?
Al salir al encuentro de quienes han optado por nuevos caminos, la
Iglesia porta con ella misma experiencias importantes para la comunidad:
la autoridad como servicio y la sinodalidad, son dos aspectos que pudiera
aportar la Iglesia a la comunidad actual. En la persona de Cristo existe una
seria crítica profética a la autoridad que busca servirse del pueblo al que
preside; Jesús era el Maestro, el Señor, y pasó su vida sirviendo, sellando
su compromiso con su misma muerte; así nos dio testimonio que la máxima
autoridad es aquella que guía a su pueblo escuchando, respetando y
sirviendo; más que sirviéndose o pidiendo privilegios extraordinarios.
¿Cómo podría modificar sus estructuras la Iglesia para que sus instancias
de autoridad den testimonio de esta realidad? Durante el Vaticano II hubo
un movimiento a favor de la pobreza y la sencillez de la autoridad eclesial
que plasmó sus testamento en el pacto de las catacumbas, ¿qué podríamos
aprender hoy del espíritu de este gesto?
Por otro lado, Jesús nunca actuó solo, siempre lo hizo escuchando a
Dios y a su pueblo, dejándose guiar por el Espíritu Santo. De este
testimonio brota el segundo aspecto que consideramos que la Iglesia puede
aportar a la sociedad actual: una Iglesia sinodal. Este tema ha emergido con
gran fuerza a partir del pontificado de Francisco; su intervención en el
cinquenta aniversario de la institución del Sinodo de obispos ha iniciado
una rica reflexión28.
La sinodalidad de la Iglesia es una experiencia fundante que refleja la
convicción de los primeros cristianos de estar llamados a caminar juntos la
—————————–
27
FRANCESCO, Discorso alla comunità accademica del Pontificio istituto Giovanni
Paolo II (27.10.2016).
28
«Una Iglesia sinodal es una Iglesia de la escucha, con la conciencia de que
escuchar “es más que oír” (EG 171). Es una escucha reciproca en la cual cada uno tiene
algo que aprender. Pueblo fiel, colegio episcopal, Obispo de Roma: uno en escucha de
los otros; y todos en escucha del Espíritu Santo, el “Espíritu de verdad” (Jn 14,17), para
conocer lo que él “dice a las Iglesias” (Ap 2,7)»: FRANCISCO, Discurso en
conmemoración de los cincuenta años del Sinodo de obispos (17.10.2015). La reflexión
de trienta teólogos y canonistas convocada por el Sinodo de obispos ha aportado una
importante luz al tema sinodal: Cf. BALDISSERI, L. ed., Il Sinodo dei Vescovi al servizio
di una Chiesa sinodale.
vía de Cristo; es la expresión histórica de la comunión que construye el

Espíritu a través de sus dones y carismas29. En este sentido, la sinodalidad
encuentra su realización cuando cada bautizado pone al servicio de la
misión del Reino sus carismas, dejando que la Iglesia los discierna. Este
ejercicio sinodal caracteriza las relaciones entre los cristianos y más que
una estructura de gobierno, describe la manera en que la Iglesia vive su
preencia y su acción entre los hombres.
Los sujetos de la sinodalidad: pueblo de Dios, colegio episcopal y el
obispo de Roma, poseen cada uno su función al vivir la misión, no se trata
de que decidan todos juntos o actúen juntos, para ello existe un orden:
todos escuchan, unos deciden y todos actúan lo que se ha discernido y
decidido. Así lo describe D. Vitali: «Profezia, discernimento e attuazione /
recezione sono tre momento consequenziali, in grado di imprimere al
camino ecclesiale un forte dinamismo, un movimiento di partecipazione in
cui tutta la Chiesa e tutti nella Chiesa sono coinvolti»30. Lo importante es
que todos participen con conciencia eclesial y tengan la humildad para vivir
los tres momentos con un corazón abierto al Espíritu que es quien guía a la
Iglesia.
¿Cómo podría la Iglesia aprender de los cambios políticos y sociales
actuales para renovar su compromiso sinodal? Ayudaría mucho, desarrollar
una reflexióne sobre la sinodalidad que asuma con seriedad la presencia del
Espíritu en todo el pueblo de Dios, es decir, que comience a pensar la
sinodalidad desde el capítulo II de la Lumen gentium para llegar al capítulo
III, de esta manera el ser eclesial determinaria el quehacer de la jerarquía y
no al revés. Es un hecho triste que cuando los laicos piden ser escuchados
por la autoridad, o una mayor participación en los órganos de
discernimiento pastorales, la respuesta constante es: «a los laicos les toca
obedecer»; esto es cierto, pero habría que completar esta frase recordando
que: «a los pastores les corresponde escuchar», pues las mociones del
Espíritu no están limitadas a la jerarquía31. Por lo tanto, ¿Será capaz la
—————————–
29
Cf. G. RAVASI, «Fondamenti biblici della sinodalità, 21.
30
D. VITALI, «I soggetti della sinodalità alla luce dell'ecclesiologia del Concilio
Vaticano II», 175.
31
Vitali recalca la importancia de que los tres momentos [escuchar, discernir, actuar]
se vivan como un único momento eclesial, pues si se desligan uno del otro se dificulta la
sinodalidad: «Quando questo non avvenisse, la profezia tenderebe a trasformarsi in
dissenso, il discernimento in atto di potere, la attuazione in imposizione dall’alto;
soprattutto, ogni soggetto tenderebbe a opporsi all’altro, e tutto il proceso a ridursi al
solo momento dell’attuazione, concentrato nelle mani di chi ha potere»: D. VITALI, «I
soggetti della sinodalità alla luce dell'ecclesiologia del Concilio Vaticano II», 175.
CONCLUSIONES 487
Iglesia de convertirse en el signo de sinodalidad que la comunidad política

necesita hoy? ¿No nos habremos quedado todavía con la imagen
monárquica de gobierno que por siglos reinó entre nosotros? Congar decía
que la Iglesia se reforma regresando a sus inicios y asumiendo su fin
escatológico32, en ambos polos está la comunión divina que nos llama a la
participación activa, la escucha y el discernimiento comunitario.
3.3 Fiel al pobre, fiel a Dios

Los esfuerzos por combatir el hambre, mejorar la salud, acercar la
educación a todos, para promover el desarrollo integral de los pueblos
fueron presididos por organismos eclesiales por varios siglos; sin embargo,
hoy la realidad continúa exigiendo esfuerzos enormes para alcanzar este
desarrollo que parece nunca llegar. La participación de la Iglesia en
procesos de paz y reconciliación entre naciones es continua y bien valorada
por la comunidad internacional; sin embargo, la justicia y la paz para todos
los pueblos no termina por consolidarse. El compromiso hasta el martirio
de cristianos comprometidos con la libertad y la justicia parace no ser
suficiente para que las minorías sociales puedan acceder a ellas. Por otro
lado, cada día surgen más organizaciones civiles que están supliendo estas
labores ahí donde la comunidad cristiana ya no ha podido llegar. Ante esta
realidad cabe la pregunta: ¿Tendrá la Iglesia que continuar impulsando
estos esfuerzos de ayudas humanitarias entre sus miembros? ¿Deberá
seguir luchando contra el hambre, la desnutrición y el analfabetismo si
existen hoy organizaciones con muchos más recursos para combatir estas
carencias? De estas organizaciones podrá aprender nuevas técnicas la
Iglesia, sin embargo, el valor profético de su acción por el descartado
recuerda a la humanidad la existencia de su prójimo olvidado.
El motivo por el que la Iglesia debe continuar estos trabajos es que la
pobreza no es para el pueblo de Dios una realidad sociológica, sino
teológica: en el pobre amamos a Cristo y nos reconocemos como hermanos
(cf. EG 92). El desarrollo integral de los pueblos, no busca satisfacer un
interés económico, sino reinocéntrico; al impulsarlo no buscamos un
mundo ideal, sino sembrar el germen de la plenitud que solo Cristo nos
alcanzará. Por lo tanto, la acción de la Iglesia por sus hermanos en
situaciones extremas es un gesto salvífico con un triple tenor: identificación
con la misión de Cristo (cf. LG 8), solidaridad salvífica con la humanidad
(cf. GS 1), y protesta contra las situaciones que han provocado tal situación
—————————–
32
Cf. Y. M. CONGAR, Vraie et fausse réforme dans l’Èglise, 539-542.
inhumana. En su fidelidad al pobre, el pueblo de Dios se juega su fidelidad

a Dios.
Por ello, el papa Francisco nos ha advertido que el encierro y la
indiferencia no es una opción para la Iglesia. El cristiano está llamado a
salir de su fe individual y autoreferente, para tocar la miseria humana;
llamado a luchar por vencer las prácticas religiosas que le permiten
mantenerse a distancia de la tormenta humana y atreverse a mirar con una
atención amante a sus hermanos que sufren. Sólo así, podrá ver su vida
complicarse y «vivir la intensa experiencia de ser pueblo, la experiencia de
pertenecer a un pueblo» (EG 270).
Cuando S. Dianich afirma que después del Vaticano II no debería de
existir ninguna eclesiología sin una clara referencia al mundo33, dice bien;
sin embargo, hoy Francisco, como heredero de una arraigada opción por los
pobres en América Latina, nos advierte que no basta mirar al mundo para
una sana eclesiología; esta mirada debe de privilegiar su atención amante
hacia el pobre, hacia aquellos que consideramos «desechos y sobrantes»
(EG 53). Sólo así podremos asegurar que la Iglesia recorre con fidelidad el
camino de Cristo, perseguido y pobre (cf. LG 8).
—————————–
33
Cf. S. DIANICH, Iglesia extrovertida, 121.
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INDICE DE AUTORES
Abad, 105, 112, 122 Boff, C.: 355, 369, 460

Acerbi: 16, 32 Boff, L.: 311, 446
Agustín: 147, 150, 151, 166, 415, Bonanni: 181
430, 431, 432 Bosch: 311
Alfaro: 194, 205, 240, 370, 409, 411, Bovon: 437
412, 468, 490 Brighenti: 317, 320, 344
Alliende: 338 Brosse: 321
Antón, 26, 27, 29, 118, 127, 142, Bruin: 205
233 Bua: 105
Aparicio Valls: 43, 47, 48, 53, 159 Bugnini: 114
Argibay: 355, 368 Bultmann: 420, 435
Azcuy: 281 Caamaño: 345
Balthasar: 179, 430, 432, 489 Calvo Pérez: 321
Balz: 163, 488 Caprile: 15, 30, 70, 80, 87, 94, 97,
Baraúna: 116 250, 294, 453
Barrett: 410 Carneiro de Andrade: 387, 453
Bartolomé: 362, 436 Castro Pérez: 193, 469
Becker: 421, 424 Chamberlain: 349, 374
Benanti: 480 Chenu: 3, 5, 6, 13, 26, 36, 37, 39, 41,
Benedicto XVI: 11, 26, 27, 68, 271, 48, 59, 67, 69, 123, 128, 175, 177,
272, 277, 278, 294, 309, 318, 346, 189, 190, 192, 199, 200, 201, 204,
347, 352, 365, 383, 387, 388, 389, 205, 215, 218, 226, 231, 232, 238,
399, 400, 424, 428, 431, 433, 435, 250, 251, 260, 263, 265, 287, 327
438, 439, 457, 488, 490 Chiavacci: 41
Berger: 174, 203 Childs: 163
Bergoglio: 277, 281, 320, 390, 395, Codina: 339, 340, 345, 377, 394, 398
396, 397, 399, 400, 446, 451, 470 Coenen: 427, 488
Beyreuther: 421, 422, 423, 429, 488 Collet: 311
Bietenhard: 446, 488 Colombo: 98, 328
Blánquez: 14, 168 Colzani: 298
Boeve: 8, 36 Comblin: 317, 339
280, 281, 282, 283, 284, 285, 286,

Congar: 7, 9, 26, 37, 41, 42, 43, 45, 288, 289, 291, 292, 294, 295, 296,
49, 52, 53, 55, 58, 62, 63, 64, 65, 297, 300, 301, 307, 308, 309, 317,
66, 69, 71, 105, 113, 114, 115, 318, 321, 322, 324, 325, 326, 328,
119, 126, 139, 140, 141, 169, 200, 385, 386, 387, 389, 390, 395, 396,
208, 211, 216, 220, 221, 222, 229, 399, 400, 401, 402, 403, 405, 406,
230, 231, 232, 233, 234, 238, 242, 407, 408, 409, 417, 418, 419, 420,
245, 246, 249, 250, 251, 259, 311, 424, 425, 426, 428, 430, 431, 433,
370, 444, 445, 448, 471, 475, 484 434, 438, 439, 440, 441, 442, 443,
Cottier: 90, 94 444, 445, 447, 449, 450, 451, 452,
Cullmann: 174 454, 459, 460, 461, 462, 463, 464,
Daniélou: 6, 37, 42, 45, 49, 59, 62, 466, 469, 470, 473, 478, 479, 482,
64, 73, 198, 232, 235 483, 485, 488, 489
De Lora: 398 G. Alberigo: 16, 26, 33, 34, 82, 123,
Del Gaudio: 138 132, 133, 186, 224
Delhaye: 22, 41, 42, 43, 44, 45, 48, Galilea: 271, 333, 334, 377, 392
49, 53, 57, 58, 60, 96, 97, 203, Galli: 8, 211, 301, 346, 386, 397,
208, 220, 221, 222, 223, 228, 238, 447, 448, 450
241, 250, 252, 253 Gallo: 360, 375
Dhavamony: 305, 307 Galot: 422, 423
Dianich: 9, 189, 225, 228, 252, 303, Gera: 305, 350, 359, 451, 456
311, 312, 315, 360, 447, 485 Garreton: 338
Dondeyne: 43, 303 Garrone: 7, 8, 26, 41, 42, 45, 49, 62,
Dostoyevsky: 429 63, 66, 70, 72, 74, 86, 87, 94, 97,
Dulles: 119, 294, 298, 445 100, 129, 137, 210, 220, 224, 229,
Dupont: 455, 457, 461 246, 250
Dupuis: 298 Geffré: 254, 256, 367
Duque: 345 Gelineau: 108, 119, 120, 121
Eichrodt: 424 Georges: 168
Elizondo: 293 Gil Hellín: 144, 230, 246
Ellacuría: 205, 352, 356, 369, 393, Girardi: 45, 62, 64, 199
455, 456 González de Cardedal: 201
Esser: 409, 414, 434, 435, 454, 457 González Faus: 363
Faggioli: 31, 294 González-Carvajal: 206
Falasca: 281, 395, 396, 470 Grasso: 293, 298
Fernández: 280, 294, 297, 307, 320, Grillmeier: 45, 46, 64, 76, 77, 125,
345, 395, 397, 407, 408, 426 227, 257, 445
Fisichella: 31, 202, 286, 311, 314, Grootaers: 3, 232, 294, 298, 304
320, 488 Guerra López: 344, 364
Florenskij: 432 Gutiérrez: 202, 206, 334, 336, 348,
Forte: 120, 126, 128, 169, 407 352, 354, 356, 357, 364, 371, 378,
Francisco: 1, 12, 13, 14, 16, 185, 387, 388, 454, 455, 457, 458, 469
214, 272, 273, 275, 277, 278, 279,
INDICE DE AUTORES 525
Häring: 44, 45, 46, 55, 56, 61, 62, Latourelle: 138, 149, 151, 153, 159,
63, 102, 188, 198, 210, 221, 225 160, 161, 165, 167, 168, 169, 170,
Haubtmann: 42, 44, 45, 46, 62, 63, 173, 174, 175, 179, 203, 255, 256,
64, 65, 66, 70, 71, 72, 87, 97, 98, 257, 488
198, 205, 210, 218, 222 Lercaro: 22, 95, 303, 304, 387, 453
Hilberath: 31 Leuzzi: 293, 299, 301
Houtart: 62, 89 Link, 194, 408, 410
Hübner: 410 Lois: 372, 517
Hünermann: 16, 31, 201, 313, 488 López Sotillo: 315
Insero: 311 Lorefice: 387, 453
Irénée de Lyon: 179 Lubac: 73, 118, 125, 152, 153, 159,
Journet: 119, 120, 143, 311 160, 171, 173, 174, 177, 179, 277
Juan Pablo II: 11, 121, 207, 272, Luciani: 400, 451
276, 278, 283, 309, 310, 311, 312, Luz: 424, 435, 436
314, 315, 316, 317, 318, 319, 320, Madrigal: 22, 392, 396, 397, 413
321, 322, 336, 340, 342, 346, 387, Marshall: 415
389, 403, 419, 425, 435, 437, 438, Martelet: 4, 192, 234
453, 482, 488, 489 Martínez Díez: 302
Juan XXIII: 1, 4, 13, 21, 22, 23, 32, Martini: 429, 430
38, 40, 48, 51, 53, 57, 60, 78, 79, McGrath: 41, 44, 49, 59, 103, 104,
80, 81, 82, 83, 84, 85, 87, 88, 89, 138, 161, 220, 238, 330, 392
90, 91, 99, 107, 124, 126, 148, Mejía: 70
151, 158, 184, 185, 195, 200, 209, Melloni: 26, 31
210, 215, 221, 223, 224, 243, 248, Melquizo Yepes: 346
249, 275, 276, 278, 279, 281, 285, Methol Ferré: 331, 367
286, 288, 291, 324, 342, 348, 351, Metz: 347, 349, 456, 460, 466, 480
366, 367, 382, 438, 453, 467, 470, Mitrani: 305
471, 474 Moeller: 41, 43, 45, 46, 62, 63, 88,
Kasper: 3, 4, 16, 30, 118, 142, 145, 230, 304
146, 164, 171, 178, 179, 180, 182, Molinari: 74
192, 197, 199, 201, 204, 205, 236, Moltmann: 349, 449, 455
237, 243, 272, 287, 294, 311, 387, Mouroux: 179, 206
390, 409, 418, 419, 420, 424 Mucci: 290, 291
Kehl: 258 Nirappel: 73, 232, 250
Keller: 311 O’Collins: 159, 205
Komonchak: 16, 80, 81 O’Donnell: 304, 305, 488
Köster: 435 O’Malley: 7, 14, 16, 26, 27, 28, 31,
Ladaria: 206, 218, 239, 241, 263, 33, 34, 86
370, 465 Ochoa: 255
Lafont: 159, 160 Oñatibia: 105, 106, 107, 109, 112,
Lambert: 74, 105, 128, 196, 207, 114, 117, 142
211, 371 Oriol: 217, 260
Langevin: 411 Ortiz Osada: 297
150, 151, 158, 159, 160, 167, 172,

Pablo VI: 4, 7, 8, 10, 21, 23, 36, 37, 176, 182, 191, 197, 199, 215, 232,
51, 60, 66, 79, 90, 91, 92, 93, 94, 240, 241, 242, 246, 265, 286, 287,
95, 96, 97, 98, 99, 100, 101, 102, 304, 387, 444
127, 184, 188, 191, 193, 200, 203, Ravasi: 429, 483
211, 225, 243, 244, 246, 247, 249, Remolina: 305, 358
262, 265, 272, 276, 278, 280, 281, Revet: 305
283, 288, 292, 293, 295, 296, 297, Riedmatten: 41, 42, 52, 56
298, 299, 301, 302, 304, 306, 308, Rodríguez Maradiaga: 331
324, 325, 326, 327, 332, 336, 348, Roest Crollius: 305, 307
351, 353, 359, 370, 371, 373, 377, Routhier: 4, 8, 16, 26, 29, 31, 32, 33,
393, 395, 398, 416, 417, 418, 425, 35, 105, 106, 118, 123, 183, 186,
431, 467, 468, 470, 471, 472, 474, 243, 271
488 Ruano: 346
Palumbieri: 240 Ruggieri: 26, 31, 125, 201
Pavlídou, 310 Ruiz Arenas: 394, 398
Philips: 43, 45, 46, 52, 58, 59, 62, Rupnik: 430, 431, 433
66, 71, 92, 124, 125, 127, 139, Rush: 16, 25, 31
145, 170, 192, 193, 198, 221, 232, Sánchez Agesta: 88, 210
311, 419, 445, 476 Sánchez-Rivera: 372, 517
Pié-Ninot: 15, 29, 118, 127, 144, Saranyana: 340
145, 147, 150, 159, 160, 161, 162, Sartori: 6, 12, 41, 86, 90, 103, 126,
164, 165, 166, 167, 169, 175, 176, 137, 213, 219, 223, 224, 233, 249,
180, 181, 197, 209, 224, 244, 248, 352
254, 256, 348, 349, 370, 377, 407, Scannone: 201, 302, 307, 328, 334,
414, 416, 418, 488 336, 349, 358, 360, 378, 391, 447,
Pieri: 125 450, 451
Pitta: 409 Scanziani: 239
Placer Ugarte: 201 Schickendantz: 200, 201, 243
Planellas i Barnosell: 226, 333, 356, Schillebeeckx: 3, 6, 10, 21, 37, 69,
387, 454 80, 88, 118, 143, 146, 158, 210,
Pottmeyer: 16, 30, 33 218, 232, 244, 251, 252, 259, 263,
Poupard: 306 351, 440
Prétot: 115 Schnackenburg: 178, 192, 236
Quadri: 41, 42 Schökel: 149, 152, 153, 159, 160,
Rahner, H.: 125 173, 471
Rahner, K.: 26, 37, 43, 58, 62, 68, Semmelroth: 45, 62, 64, 73, 118,
102, 118, 147, 148, 162, 179, 194, 128, 143, 445
199, 232, 236, 246, 311, 314, 414, Sesboüe: 372, 516
415, 416, 417, 420, 446, 447, 462, Simons: 426
468, 474, 490 Smulders: 74, 118, 143
Ratzinger: 4, 5, 9, 10, 11, 38, 58, 68,
69, 74, 93, 104, 107, 126, 149,
INDICE DE AUTORES 527
Sobrino: 12, 201, 202, 226, 305, 333, 59, 61, 62, 63, 64, 65, 66, 67, 68,
336, 340, 351, 352, 356, 357, 362, 69, 70, 71, 72, 73, 74, 76, 77, 80,
368, 369, 372, 374, 379, 394, 416, 82, 85, 91, 92, 95, 98, 198, 209,
456, 517 220, 221, 222, 227
Spadaro: 302, 390, 438, 473 Turold: 430
Suenens: 21, 22, 39, 42, 43, 47, 51, Vagaggini: 107, 108, 112, 116
52, 61, 82, 83, 84, 87, 91, 92, 95, Valentini: 344, 363
99, 122, 209 Vanhoye: 159, 161, 166, 167, 175
Suess: 313 Vetter: 196
Tamayo: 369, 393, 487 Villemin: 105, 113
Theobald: 7, 12, 14, 16, 23, 25, 27, Vitali: 30, 139, 230, 309, 391, 444,
28, 29, 31, 33, 34, 35, 36, 38, 39, 450, 484
40, 104, 106, 148, 151, 152, 154, Von Rad: 168
155, 158, 159, 195, 244, 271, 285, Vörlander, 437
288, 367, 441, 446, 471, 481 Waldenfels: 159, 170
Thils: 16, 28, 33, 43, 45, 63, 74 Walter: 413
Torres Queiruga: 305, 307 Wenger: 96, 97
Tucci: 22, 41, 42, 43, 44, 45, 46, 47, Wicks: 166
49, 50, 51, 52, 55, 56, 59, 60, 62, Wildberger: 194, 408, 409, 410
63, 64, 67, 71, 91, 94, 141, 198, Witte: 143
209, 210, 226 Xavier: 239, 278, 300, 396, 413
Turbanti: 5, 22, 41, 42, 43, 44, 45, Yañez: 369, 374, 387
46, 48, 49, 50, 52, 55, 56, 57, 58, Zubiri: 239
ÍNDICE GENERAL
INTRODUCCIÓN GENERAL
1. El punto de partida: dos proyectos de renovación eclesial ................... 3

2. El principio hermenéutico: fiel al hombre, fiel a Dios .......................... 4
3. El texto, Gaudium et spes ..................................................................... 7
4. Su recepción, magisterio universal y latinoamericano........................ 10
5. Herencia y novedad, Evangelii gaudium ............................................ 15
6. Objetivo, desarrollo y novedad ........................................................... 16
PRIMERA PARTE
GAUDIUM ET SPES, PRINCIPIOS HERMENÉUTICOS DE LA
RENOVACIÓN ECLESIAL
Capítulo I: Fundamentos hermenéuticos e históricos

de Gaudium et spes............................................................... 27
1. Presupuestos hermenéuticos, para acercarnos al texto conciliar ......... 27

1.1 Un acontecimiento que exige reglas de interpretación ................. 27
1.2 Criterios asumidos: Integralidad, historia y estilo ........................ 33
1.3 Principios hermenéuticos para analizar la constitución pastoral .. 38
1.3.1 La doble fidelidad, principio de renovación
en Gaudium et spes ........................................................... 38
1.3.2 La pastoralidad, principio de unidad del texto conciliar ...... 40
2. Historia del texto de la constitución pastoral ...................................... 43

2.1 Evolución de los esquemas ........................................................... 43
2.1.1 Esquema XVII (Mayo 1963) ............................................... 44
2.1.2 Esquema Malinas (Septiembre 1963) (No oficial) .............. 45
2.1.3 Esquema de Zúrich (Enero - Septiembre 1964)................... 46
2.1.4 Esquema Ariccia, T. Receptus (Enero - Septiembre 1965).. 46

2.1.5 Textus Recognitus (12 Noviembre 1965)............................. 47
2.1.6 Textus Approbatum (6 Diciembre 1965) ............................. 48
2.2 Evolución de los Anexos .............................................................. 48
2.3 Evolución de las ideas eclesiológicas en los esquemas ................ 49

2.3.1 De un esquema antropológico a un esquema eclesiológico.
Roma (Mayo 1963) - Malinas (Septiembre 1963) ............ 49
2.3.2 La irrupción de los signos de los tiempos y el método
inductivo, esquema Zúrich (1964) .................................... 58
2.3.3 Una Iglesia constituida por hombres, para los hombres.
Tercera sesión conciliar (1964) ........................................ 61
2.3.4 El retorno de la antropología y el enriquecimiento por la
eclesiología, esquema Ariccia (Febrero 1965) ................. 64
2.3.5 La cuarta sesión (1965), profunda transformación
del texto ............................................................................ 72
2.4 Recapitulando la historia............................................................... 80
3. Juan XXIII y Pablo VI, su influencia en Gaudium et spes ................. 81
3.1 Juan XXIII. Dirigir la mirada de la Iglesia hacia el mundo .......... 81

3.1.1 Acompañar al hombre e iluminarlo con la luz de Cristo ..... 81
3.1.2 Organizando el concilio, odres viejos para ideas nuevas ..... 83
3.1.3 Choque de perspectivas en la primera sesión ...................... 87
3.1.4 El testamento de Juan XXIII en Pacem in terris,
apertura y diálogo ............................................................. 89
3.2 Pablo VI. La reciprocidad en el diálogo con el

hombre contemporáneo............................................................. 92
3.2.1 El diálogo con el mundo, una tarea inaplazable .................. 92
3.2.2 Revitalizar la Iglesia, sin alejarse del mundo ..................... 94
3.2.3 Las intervenciones de Pablo VI a favor del esquema XIII .. 98
3.2.4 Discurso de clausura de la cuarta sesión conciliar: «Amar al
hombre para amar a Dios» .............................................. 101
ÍNDICE GENERAL 531
Capítulo II: Presupuestos de Gaudium et spes en las

constituciones conciliares ................................................... 105
1. Sacrosanctum concilium: la liturgia, culmen y fuente ...................... 106

1.1 Los principios de doble fidelidad y de pastoralidad ................... 108
1.1.1 Principio de doble fidelidad ............................................... 108
1.1.2 Principio de pastoralidad ................................................... 109
1.2 Textos relacionados con la ‘Gaudium et spes’ ........................... 111
1.3 Temas que enriquecieron la propuesta de ‘Gaudium et spes’ ..... 113
1.3.1 La liturgia, culmen y fuente de la acción eclesial .............. 114
1.3.2 La participación activa, consciente y plena de todos ......... 115
1.3.3 La Iglesia es sacramento de unidad ................................... 120
2. Lumen gentium: identidad, naturaleza y misión de la Iglesia ........... 124

2.1 Los principios de doble fidelidad y pastoralidad ........................ 125
2.1.1 Principio de pastoralidad: la Iglesia Mysterium lunae ....... 126
2.1.2 Principio de doble fidelidad, entre la filiación
y la fraternidad ................................................................ 128
2.2 Textos relacionados con la ‘Gaudium et spes’ ........................... 130
2.2.1 Citas textuales .................................................................... 131
2.2.2 Textos relacionados no citados por Gaudium et spes ........ 135
2.3 Temas que enriquecieron la propuesta de la ‘Gaudium et spes’ . 139
2.3.1 La identidad: un pueblo mesiánico .................................... 140
2.3.2 La naturaleza: Sacramento de unidad salvífica.................. 143
2.3.3 La misión: el Reino de Dios .............................................. 146
3. Dei Verbum, la Iglesia servidora del diálogo iniciado por Dios

con los hombres ............................................................................ 150
3.1 Los principios de doble fidelidad y de pastoralidad ................... 150
3.1.1 Principio de pastoralidad ................................................... 150
3.1.2 Principio de doble fidelidad ............................................... 153
3.2 Textos relacionados con ‘Gaudium et spes’ ............................... 156
3.3 Temas que enriquecieron la propuesta de ‘Gaudium et spes’ ..... 160
3.3.1 Dios se autorevela .............................................................. 162
3.3.2 La vocación dialogal del hombre ....................................... 165
3.3.3 Un diálogo a través de gestos y palabras ........................... 175
3.3.4 Cristo, mediador y plenitud de la Revelación .................... 179
Conclusión ............................................................................................ 184
Principio de doble fidelidad y de pastoralidad .................................. 184
Fundamentos teológicos aportados por las constituciones ............... 188
Capítulo III: La visión de Iglesia dentro de Gaudium et spes

a partir del Capítulo IV ....................................................... 191
1. Los principios de doble fidelidad y pastoralidad .............................. 193

1.1 La Iglesia, fiel al hombre, fiel a Dios .......................................... 193
1.2 La Iglesia al servicio de la humanidad en Cristo,
su pastoralidad ........................................................................ 197
1.2.1 Momento de la escucha, el discernimiento ........................ 197
1.2.2 Momento del anuncio, diálogo y testimonio ..................... 198
2. Visión en conjunto: el capítulo IV en Gaudium et spes .................... 200

2.1 Opciones teológicas fundamentales ............................................ 200
2.1.1 El método inductivo y los signos de los tiempos ............... 202
2.1.2 Unicidad de la historia de salvación en Cristo ................... 204
2.1.3 Un interlocutor: «homo interrogans» ................................ 207
2.1.4 Tres tareas al evangelizar:
«kerygma, koinonia, martyria»....................................... 209
2.2 La estructura general de la obra y el Capítulo IV ....................... 211

2.2.1 La estructura inductiva: Hombre – Cristo – Iglesia ........... 212
2.2.2 La estructura cristológica ................................................... 215
2.2.3 ¿Estructura Doctrinal o Pastoral? ...................................... 216
2.3 Historia de los textos del capítulo IV .......................................... 218

2.3.1 La relación entre Iglesia y mundo: el hombre
y su salvación (GS 40) .................................................... 218
2.3.2 Con la fuerza del Evangelio: el Kerygma (GS 41)............. 219
2.3.3 La Iglesia promotora de la comunión: Koinonia (GS 42) .. 221
2.3.4 La Iglesia, reconciliada con el hombre, su progreso y la
historia: Martyria (GS 43) .............................................. 222
2.3.5 La Iglesia, capaz del mundo (GS 44) ................................. 226
2.3.6 El hombre y su historia recapitulados en Cristo (GS 45) ... 228
3. La visión de Iglesia desde el capítulo IV .......................................... 229

3.1 Identidad: un pueblo mesiánico, ciudadano de las dos ciudades 231
3.1.1 Un Pueblo elegido que camina con los pueblos ................ 231
3.1.2 Ciudadanos de las dos ciudades ......................................... 233
3.2 Misión de la Iglesia ..................................................................... 237

3.2.1 Reino de Dios y progreso humano ..................................... 237
3.2.2 Anunciar el Evangelio, el kerygma .................................... 240
ÍNDICE GENERAL 533
3.2.3 Promoviendo la comunión en la familia humana:

la koinonia ...................................................................... 247
3.2.4 La humanidad impregnada por la acción de Cristo,
martyria .......................................................................... 250
3.3 Naturaleza de la Iglesia ............................................................... 259

3.3.1 Sacramentalidad ................................................................. 259
3.3.2 Histórico–salvífica ............................................................. 260
3.3.3 Fundada en el Señorío de Cristo ........................................ 263
Conclusión Parte I ................................................................................. 265
SEGUNDA PARTE
DE GAUDIUM ET SPES A EVANGELII GAUDIUM:
UNA CLAVE HERMENÉUTICA LATINOAMERICANA
Capítulo IV: De Gaudium et spes a Evangelii gaudium en el Magisterio

universal, herencia y novedad ........................................... 277
1. Gaudium et spes, de la Iglesia en diálogo a la Iglesia en salida ....... 280

1.1 El principio de doble fidelidad y la Iglesia en salida .................. 282
1.2 El principio de pastoralidad y la conversión misionera .............. 285
1.3 La Iglesia, servidora de un difícil diálogo .................................. 287
1.3.1 Discernimiento y diálogo en Gaudium et spes .................. 288
1.3.2 Evangelii gaudium, servidora de un difícil diálogo ........... 290
2. Evangelii nuntiandi, la Iglesia evangelizada–evangelizadora ......... 294

2.1 La alegría de evangelizar. Una espiritualidad reformadora ........ 297
2.2 La evangelización transforma la humanidad y la Iglesia ............ 299
2.3 La evangelización de la cultura y la piedad popular ................... 304
3. La nueva evangelización, un cambio de perspectiva ........................ 311

3.1 Juan Pablo II, la nueva evangelización ....................................... 311
3.2 Benedicto XVI, la Iglesia crece por atracción ............................ 320
3.3 Las proposiciones sinodales en la «Evangelii gaudium» ............ 322
Conclusión ............................................................................................ 326

Capítulo V: De Gaudium et spes a Evangelii gaudium,

en clave de recepción latinoamericana ............................... 329
1. Contexto histórico–eclesial y hermenéutico de las conferencias

generales del CELAM .................................................................. 330
1.1 Medellín, II Conferencia general del CELAM ........................... 332
1.1.1 Contexto histórico .............................................................. 330
1.1.2 Contexto eclesial ................................................................ 332
1.2 Puebla, III Conferencia general del CELAM ............................. 336
1.3 Santo Domingo, IV Conferencia general del CELAM ............... 340
1.4 Aparecida, V Conferencia general del CELAM ......................... 345
1.5 Criterio hermenéutico: la liberación del pobre
o la transformación de la cultura............................................. 349
2. Principio de doble fidelidad, ¿a quién evangelizar? ......................... 353

2.1 Medellín: fieles al injustamente pobre, fieles a Dios .................. 355
2.2 Puebla: la opción por el pobre y la cultura ................................ 358
2.2.1 Evangelizar desde los oprimidos ....................................... 358
2.2.2 Evangelizar la cultura ....................................................... 360
2.3 Santo Domingo: fieles a los bautizados alejados y marginados . 363
2.4 Aparecida, fieles al hombre en crisis de sentido ......................... 365
2.4.1 A los pueblos latinoamericanos ......................................... 365
2.4.2 Los excluidos, sobrantes y desechables ............................. 366
2.4.3 La cultura como objeto de la evangelización ..................... 367
3. Principio de pastoralidad ¿Para qué evangelizar? ............................. 369

3.1 Medellín: Liberación, humanización y desarrollo integral ......... 370
3.1.1 La salvación como liberación ............................................ 371
3.1.2 La liberación como humanización ..................................... 372
3.1.3 La humanización como desarrollo integral ........................ 373
3.2 Puebla: Liberación integral, comunión y participación,
evangelización de la cultura .................................................... 375
3.2.1 Una evangelización liberadora ........................................... 375
3.2.2 Liberación integral ............................................................. 377
ÍNDICE GENERAL 535
3.2.3 Comunión «filial-fraterna» y participación ....................... 378

3.2.4 Evangelización de la cultura .............................................. 380
3.3 Santo Domingo: Nueva evangelización, promoción integral y
evangelización de la cultura .................................................... 381
3.4 Aparecida: «Para que en Él tengan vida» .................................. 384
3.4.1 Todos somos misioneros .................................................... 384
3.4.2 Para que en Cristo tengan vida ......................................... 385
3.4.3 Ante las amenazas, optar por el débil .............................. 385
3.4.4 La conversión pastoral. Una gran misión por la vida ....... 386
4. Un Pueblo pobre, peregrino y evangelizador .................................... 387

4.1 Opción preferencial por los pobres ............................................ 388
4.2 De la pastoral de la conservación a la pastoral misionera ......... 394
4.3 La espiritualidad del evangelizador y la piedad popular ........... 399
Conclusión ............................................................................................ 403
Capítulo VI: Evangelii gaudium,

una Iglesia fiel al hombre, fiel a Dios................................. 407
1. La Iglesia en salida, sacramento de la misericordia .......................... 408

1.1 Primereados en el amor y la fidelidad........................................ 410
1.2 La fidelidad es salida hacia el prójimo ...................................... 414
1.3 La sacramentalidad, entre la filiación y la fraternidad ............... 418
2. El anuncio del reinado de Dios renueva la Iglesia ............................ 421

2.1 Compartir la alegría .................................................................... 423
2.2 Anunciar la belleza del Crucificado–Resucitado ........................ 427
2.3 Vivir la misericordia ................................................................... 435
3. El pueblo fiel: peregrino, evangelizador y pobre .............................. 443

3.1 Fiel al Pueblo, fiel a Dios ............................................................ 444
3.2 Fiel a la evangelización, fiel a Dios ............................................ 450
3.3 Fiel al pobre, fiel a Dios .............................................................. 454
3.3.1 ¿De qué pobreza nos rescató Cristo? ................................. 456
3.3.2 La pobreza de Cristo .......................................................... 459
3.3.3 La pobreza en la Iglesia ..................................................... 460
3.3.4 La Iglesia pobre, para los pobres: ¿identidad eclesial? ...... 461
Conclusión Parte II ............................................................................... 463
CONCLUSIONES
1. Líneas trasversales de reflexión ........................................................ 469

1.1 El principio de doble fidelidad anima la pastoralidad
de la Iglesia ............................................................................. 469
1.2 La pastoralidad impulsa la renovación eclesial .......................... 472
1.3 De “Gaudium et spes” a “Evangelii gaudium”,
recepción del Vaticano II ....................................................... 476
2. Límites de la presente investigación ................................................. 479
3. Cuestiones abiertas ............................................................................ 481
3.1 Fiel al hombre, fiel a Dios........................................................... 481
3.2 Fiel a la comunidad, fiel a Dios .................................................. 484
3.3 Fiel al pobre, fiel a Dios .............................................................. 487
SIGLAS Y ABREVIACIONES ........................................................... 489
BIBLIOGRAFÍA .................................................................................. 493

Fuentes y Magisterio ..................................................................... 493
Bibliografía general ...................................................................... 497
INDICE DE AUTORES ....................................................................... 523

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PONTIFICIA UNIVERSITÀ GREGORIANA

FIEL AL HOMBRE FIEL A DIOS

Dissertazione di dottorato presentata da

Sotto la direzione del

1. El punto de partida: dos proyectos de renovación eclesial

capaz de transformarlo todo, para que […] toda estructura eclesial se

2. El principio hermenéutico: fiel al hombre, fiel a Dios

historia de la humanidad5. No es sólo una «mejor o más perfeccionada

que olvide su condición divina y pierda su identidad por no distinguirse de

3. El texto, Gaudium et spes

texto fue aprobado y ha constituido un punto de referencia indiscutible para

humanidad, el progreso y la liberación de las situaciones que atentan contra

4. Su recepción, magisterio universal y latinoamericano

Evangelio o incluía esta misión la transformación de las estructuras

La respuesta de Ratzinger a este controversia nos ayuda a centrar el

papa asume la temática de la constitución pastoral al plantear la íntima

continuidad que recorran esta herencia magisterial? ¿Cómo imprime

Sin duda, todo este proceso iluminó la renovación misionera presentada

5. Herencia y novedad, Evangelii gaudium

ellos. Así, la doble fidelidad, a Dios y al hombre; y el compromiso pastoral

6. Objetivo, desarrollo y novedad

Con ello pretendemos mostrar que la Iglesia es fiel no solamente cuando

experiencia latinoamericana. Ambas historias de recepción las

entonces mi respuesta, más intuitiva e inspirada que estudiada, fue: «quiero

GAUDIUM ET SPES, PRINCIPIOS

Iglesia5. La propuesta del card. Suenens presentada en el aula el 4 de

El papa sintetizaba así la propuesta que los padres conciliares intentaron

Fundamentos hermenéuticos e históricos de Gaudium et spes

1. Presupuestos hermenéuticos, para acercarnos al texto conciliar

1.1 Un acontecimiento que exige reglas de interpretación

Acercarnos a estudiar la obra conciliar después de 50 años es entonces

Iglesia»11. Sin negar esta continuidad en lo esencial de la Iglesia, es claro

Nuestro trabajo pretende ser un aporte a este proceso de recepción que

d) Las afirmaciones del concilio deben interpretarse en continuidad con la

1.2 Criterios asumidos: Integralidad, historia y estilo

se había tenido en la Iglesia. Empezar a escuchar que existían puntos

Ante la complejidad de los textos conciliares, G. Thils, H. Pottmeyer, G.

connette i documenti definitivi e l’evento conciliare, in cui essi sono maturati,

destinatarios. La pastoralidad unifica la diversidad de estilos literarios que

1.3 Principios hermenéuticos para analizar la constitución pastoral

1.3.1 La doble fidelidad, principio de renovación en Gaudium et spes

cristianismo, nuestro cristianismo se hace teocéntrico; tanto que podemos

conducía a serle infiel al “impedirle” seguir manifestándose en la historia

1.3.2 La pastoralidad, principio de unidad del texto conciliar

para anunciarlo (cf. DV 1); se recurre al Depósito de la fe, para iluminar al

Haber hecho a un lado este principio kerigmático-pastoral ha traído mucha

Para conocer mejor de dónde surgió el texto de la constitución pastoral, y

lograr esto recurrí a los principales testigos de este desarrollo, los

2. Historia del texto de la constitución pastoral

2.1 Evolución de los esquemas

I. De admirabili vocatione hominis secundum Deum

2.1.1 Esquema XVII (Mayo 1963)69

Redactores principales: p. Daniélou70, mons. Pavan, p. Labourdette, p.

En Julio de 1963, la comisión central del concilio no aprueba este

doctrinal», 44-45; Además, Cf. P. DELHAYE, «Historia de los textos», 239-240; G.

arzobispado de Malinas y participaron muchos más teólogos que los

2.1.2 Esquema Malinas (Septiembre 1963)74 (No oficial) 75

Redactores principales: mons. Philips, mons. Cerfaux, mons. Thils,

2.1.3 Esquema de Zúrich (Enero - Septiembre 1964)78

Redactores principales: p. Häring; mons. Guano (presidente), mons.

2.1.4 Esquema Ariccia, T. Receptus (Enero - Septiembre 1965)84

III. Quid significet humana navitas in universo mundo