Derrida Jacques - Pasiones Institucionales Vol I PDF

JACQUES DERRIDA
PASIONES
INSTITUCIONALES
K-
E s t h e r Cohén
Editora
JACQUES DERRIDA
PASIONES INSTITUCIONALES
TOMO I
Ejercicios de Memoria
8
INSTITUTO D E INVESTIGACIONES FILOLÓGICAS

CENTRO DE POÉTICA
JACQUES DERRIDA
PASIONES
INSTITUCIONALES
E D I T O R A
Esther Cohén
Universidad Nacional Autónoma de México

México, 2 0 0 7
Esta publicación fue realizada gracias al apoyo del proyecto
PAPIIT IN402203 "Políticas de la memoria", cuya responsa-
ble es Esther Cohén. Agradezco a la UNESCO México y a 17,
Estudios Críticos su apoyo para la realización de este evento.
Primera edición: 2007
D.R. © 2007. UNIVERSIDAD NACIONAL AUTÓNOMA D E MÉXICO
Instituto de Investigaciones Filológicas

Circuito Mario de la Cueva
Ciudad Universitaria, C. P. 04510, México, D. F.
www.filologicas.unam.mx
Departamento de Publicaciones del I I F L
Tel. 5622 7347, fax 5622 7349
ISBN 978-970-32-5050-9
Impreso y hecho en México

INTRODUCCIÓN
¿Se puede llamar amigo al profesor que nos ha

formado, al escritor que nos ha llevado de la mano
por la difícil tarea de pensar y de cuestionarnos, al
filósofo que ha dejado preguntas sin respuesta? De
manera definitiva: sí. Por ello, podríamos decir que
se ha muerto un gran amigo, Jacques Derrida. Su
pluma, que guió a tantos de los que en este espacio
hablamos de él, conversamos en su ausencia, es la
guía que nos conduce a uno de los pensamientos
más originales y justos de nuestros tiempos. Habría
que recordar aquí a Walter Benjamín, otro pensador
inédito, quien en su texto " E l narrador" nos hablaba
de la posibilidad que alguna vez tuvo el contador
de cuentos de hacer desaparecer a la muerte de la
esfera de lo simbólico. Siempre habría alguien que,
gracias a su escucha atenta, pudiera seguir trans-
mitiendo el conocimiento de quien se "ausentara".
Si logramos ubicarnos en el terreno del narrador
anterior a la guerra de 1914, quien regresaba sin
[5]
experiencias que contar, podríamos referirnos a
Jacques Derrida como al amigo, no sellado por la
muerte, total y absoluta, sino como al amigo que
simplemente se ausenta para dejar a otros la posi-
bilidad de continuar sus propias reflexiones.
La universidad moderna debería ser sin con-
dición, escribió Derrida en 2 0 0 1 . No sólo hacía
referencia a la libertad de cátedra que se asocia
a los estudios universitarios en casi cualquier
universidad contemporánea, sino a una suerte de
compromiso o promesa que vincula el ejercicio del
pensamiento —sobre todo en las humanidades— con
la libertad incondicional de la interrogación y tam-
bién de proposición de nuevos conceptos y nuevas
prácticas conceptuales. Esta libertad es la práctica
del decir público, del derecho de hacer pública
la verdad, el cuestionamiento y la proposición de
nuevos saberes. Leyendo incondicionalmente a
Kant, esto es, sabiendo cuándo y cómo heredar y
qué recusar de la herencia kantiana, Derrida creía
en una institución universitaria que habría de ser
el espacio y el tiempo de la promesa de pensar más
allá de la propuesta de coyunturas políticas, jurí-
dicas, pedagógicas o éticas, de consensos pactados
por interés, de intereses que reducen el pensar a
su mínima expresión. A l igual que Kant, Derrida
ha hecho profesión de fe en y de la universidad;
como Kant, insistió que esa tarea incondicional se
llama humanidades.
6 PASIONES INSTITUCIONALES
Aprender a vivir al fin, escribió Derrida en su
propio epitafio.
Aprender a vivir, pensando, reflexionando y
cuestionándolo todo, esa es la tarea que nos hemos
impuesto quienes estamos aquí y ahora haciendo
de su ausencia el imperativo, no sólo para pensar
al "amigo", sino para darle a su muerte, en el
espacio de las humanidades, y benjaminiamente,
la vida que aún conserva.
E S T H E R C O H É N
A N A M A R Í A MARTÍNEZ D E L A E S C A L E R A *
* A n a María Martínez de la E s c a l e r a y Esther Cohén

fueron las organizadoras del Congreso Derrida: pasiones
institucionales. L a edición de este libro quedó a cargo de
Esther Cohén.
INSTITUCIÓN SIN C O N D I C I Ó N
I*
POLÍTICAS DE LA MEMORIA COLECTIVA:
; BELIGERANCIA O RESISTENCIA?
ANA M A R Í A M A R T Í N E Z D EL A E S C A L E R A
F A C U L T A D D EFILOSOFÍA Y L E T R A S , UNAM
Aquí se hablará de las memorias colectivas, que

si bien no existen para algunos como tales, han 1
sido en la actualidad la ocasión y el ámbito para

la revisión de varios presupuestos o axiomas del
pensamiento político: ciudadanía, nación, repre-
sentatividad, la oposición público-privado, la no-
ción de política y lo político, etcétera. Entre estas
memorias que exigen justicia para las víctimas de
los genocidios o crímenes contra la humanidad o
1 Véase: S u S A N SONTAG, Ante el dolor de los demás, Madrid,

Santularia, 2004, pp. 99-100. Sin embargo, en relación a la
esclavitud en Estados Unidos de América, la misma autora
asegura que se trata de un "recuerdo cuya activación y crea-
ción son demasiado peligrosos para la estabilidad social", p.
100. Se trata del carácter de peligrosidad, que a continuación
se examinará.
[11]
publicación de la verdad de los hechos criminales
se cuentan las de las Viudas sudafricanas, las
Madres argentinas y muchos movimientos más que
tienen por fondo común los que han sido llamados
procesos de reconciliación nacional. E l hecho de
que estos movimientos sean llevados a cabo por
mujeres tiene su importancia, según veremos.
¿Es posible aspirar a una memoria que no sea
tentada por la venganza?, se preguntó un día Derri-
da. A l menos una "movilización" contemporánea 2
le podría responder negativamente: me refiero a la

de las Madres argentinas de Plaza de Mayo. Antes
de proseguir, habría que entender la venganza a
la que se hace referencia como una reducción de
la memoria colectiva, que alimenta la historia, al
modelo de la guerra, con lo cual esa historia apare-
cería como el relato de las luchas entre adversarios
y la guerra como elemento de análisis principal de
aquél. Ahora bien, este modelo historicista, según
3
le llamó Foucault, ya no es el nuestro, es decir el

del discurso de las democracias contemporáneas
que prefieren enfocar los temas de la justicia a
partir de modelos jurídico-políticos sostenidos en
2 L a palabra "movilización" está usada deliberadamente

para dar cuenta de que no es seguro que se trate de un mo-
vimiento político, histórico, de duelo por lo que alguna vez
se llamó "sociedad c i v i l " . ¿Política o resentimiento? Esta
dificultad es la que pretendemos interrogar.
3 Véase: MICHEL FOUCAULT, Defender la sociedad, Buenos
Aires, Fondo de Cultura Económica, 2000.
el presupuesto de la soberanía, o bien a partir de
4
la reducción de la justicia a mera retribución del

daño. A este respecto hablaríamos de la imposición
de un modelo de calculabilidad y de contabilidad
para pensar la justicia que las memorias colectivas
reclaman, como si se tratara de la administración
de lo que corresponde a las partes que forman la
comunidad política. 5
4 /6¿<f.,pp. 197-216.
5 Véase: JACQUES RANCIERE, El desacuerdo. Política y filo-
sofía, Buenos Aires, Nueva Visión, 1996. " P a r a que exista la
filosofía política es preciso que el orden de las idealidades
políticas se ligue a un arreglo de las 'partes' de la ciudad, a
un cómputo cuyas complejidades ocultan tal vez una cuenta
errónea fundamental, la distorsión constitutiva de la política
misma. Lo que los 'clásicos' nos enseñan es en primer lugar
esto: la política no es asunto de vínculos entre individuos y de
las relaciones de éstos y la comunidad: compete a una cuenta
de las 'partes' de la comunidad, la cual es siempre una falsa
cuenta." (Las cursivas son mías.) Aristóteles, continúa el autor,
enumera estas partes y su valor: la riqueza de los pocos, la
virtud o excelencia que da nombre a los mejores, y la libertad
que pertenece al pueblo. Si bien la exacta combinación de sus
títulos de comunidad procura el bien común, hay u n desequi-
librio secreto que perturba esta bella construcción: la libertad
aportada por la gente del pueblo en realidad no les pertenece,
ésta no es "ninguna propiedad determinable sino una pura
facticidad", p. 20. Falta pura: ni riqueza ni virtud. E l pueblo
aparece como una masa indiferenciada de quienes sin tener
riqueza ni virtud, ven que se les reconoce la misma libertad
que a los otros. E l pueblo es simplemente libre e igual (es decir,
sin atributos); estos hombres se identifican por homonimia con
el todo de la comunidad. E l pueblo se apropia de la cualidad
común manifestándose como todo. Así aporta a Ja c o m u n i d a d
el conflicto. Conflicto porque aporta a la comunidad lo que no
13
Sabemos que las Madres no han querido re-
nunciar - o no han podido (y esto tendría que
ser tratado con cuidado)- a una memoria que en
nombre de sus muertos insiste en señalar a los
victimarios (demanda de verdad, por tanto), y en
exigir un castigo perentorio (reclamo de justicia).
Pese a quien le pese - ¡ y vaya si le ha pesado a
muchos arquitectos de la "reconciliación nacional"
tanto de la derecha como de la izquierda!-, tal 6
movimiento exige una verdad y una justicia de

proporciones "eternas". "Somos una memoria per-
manente", se ha oído afirmar a las Madres. Para
ellas no bastará jamás con nombrar a los verdugos;
habrá (hay siempre una vez más) que rememorar
el crimen una y otra vez, con obcecación, con la
perseverancia nacida del "resentimiento" del 7
que han hecho su amigo, hasta que el dolor de la
posee. L a comunidad existe como comunidad política dividida

por el conflicto fundamental, por un litigio que se refiere a la
cuenta de sus partes antes incluso que referirse a sus dere-
chos. L a conflictividad que aporta la idea de pueblo instituye
lo común como comunidad de lo justo y lo injusto. L a manera
en que esta facticidad es analizada por los clásicos de la po-
lítica o por el pensamiento político liberal suponen una cierta
idea de política que será preciso tener en cuenta porque, para
nosotros, representa lo que ciertas movilizaciones en nombre
de la memoria de las víctimas ponen en cuestión.
6 Véase: SANDRINE LEFRANC, Políticas del perdón, Madrid,
Cátedra, 2 0 0 4 .
7 Más en sentido "clásico" que nietzscheano. Véase:
M A R C E L DETIENNE, Cómo ser autóctono, Buenos Aires, Fondo
de Cultura Económica, 2 0 0 5 , pp. 6 4 - 6 7 .
desaparición se despliegue por el tejido social y
quede finalmente tatuado sobre las calles y plazas
de la ciudad. E l crimen tendrá que ser respirado
cada día, compartido, con el fin de que la ciudad
entera se confunda con la memoria, volviéndose
una con su aflicción. 8
¿Cómo pensar esta imagen de una ciudad

fundida con su memoria, para la cual la política
no tiene por finalidad el bien común sino el daño
común? E l reconocimiento, por tanto, del conflicto
fundamental —el daño— que instituye lo común
permaneciendo como una suerte de agujero del
tejido social que ningún zurcido o parche podrá
jamás cerrar. Por este agujero fundacional (funda-
ción de la reconciliación nacional o de la nación
tras la dictadura) las víctimas de la guerra sucia
se escapan, pero también regresan para recordar
que el tejido social está deshecho. A todo esto,
¿qué demandan las Madres?, ¿a quién se dirigen
sus demandas?: ¿a los "milicos" de antaño, a la
izquierda de la reconciliación, a otras madres?, o
¿a qué? ¿Será a la nación a la que exigen verdad?,
¿o al mundo de la mundialización a través de los
medios? ¿Buscan como se ha dicho una suerte de
entusiasmo kantiano invertido? Una ciudad fundida
con su memoria sería un sucedáneo a la inversa
del entusiasmo demostrado por los ciudadanos
europeos ante la posibilidad de la revolución de
8 SANDRINE LEFRANC, op.cit.
15
lo humano. Mientras el ciudadano del siglo xvm
celebraba la lejana revolución, ponía en escena
un posible mañana: el de una ciudadanía u n i -
versal en progreso hacia la libertad. Las Madres
demandarían, en esta interpretación, que el daño
fuera compartido por todos, que se procediera
como si todos los ciudadanos fueran, en reali-
dad, madres despojadas de sus hijos. ¿Buscan
en efecto las Madres u n entusiasmo hoy vuelto
imposible? ¿Una ficcionalización de la vida en
común para "zurcir ese roto"? ¿No convendrá más 9
bien pensar el reclamo de la ciudad fundida en

una memoria en términos de la función espectral
de lo político? Pero volviendo a las Madres, ¿no
10
será esta rememoración eterna una de las formas

contemporáneas del "resentimiento"? En efecto,
las madres han sido acusadas de resentimiento
sin que los emisores se hayan dado cuenta de que,
más allá de ser un término moral, el resentimiento
nombra, en cierta lectura del mundo griego, una
fuerza que no puede suturar el tejido social da-
ñado, una heterogeneidad o inasimilidad por la
esfera pública, que sin venir desde un afuera o
sin proceder desde dentro, lo interrumpe. En el
Si es en efecto imposible hoy, ¿qué lo ha vuelto impo-

9
sible? Véase: M A R T I N P L O T , El kitsch político, Buenos Aires,

Prometeo, 2003.
10 Véase: J A C Q U E S DERRIDA, Espectros de Marx. El estado de
la deuda, el trabajo del duelo y la nueva internacional, Madrid,
Trotta, 1995 y Marx & Sons, París, Galilée, 2002.
pensamiento trágico, esa fuerza o "memoria co-
lérica" es atribución de las mujeres en duelo, es
decir del trabajo de duelo. 11 En los procesos de
reconciliación nacional esa memoria colérica no es
sin embargo sustancial sino histórica, a causa de
las recientes dictaduras. A l nombrar a esa memoria
"resentimiento", los propios críticos le otorgan un
valor sustantivo producto de una ontologización
de los restos que ellos mismos quieren desconocer
como parte constitutiva de lo político. ¡Ironías del
discurso político de la reconciliación! 12
Mientras tanto, las Madres persisten: hay que

avivar —siempre una vez más— la flama del odio
contra el enemigo que ha asesinado a los hijos e
hijas; hay que otorgarfuerza repetitiva a la memoria
colérica para que " e l dolor no se termine nunca".
¡Qué importa si se entorpecen la llamada recon-
ciliación y la reconstrucción de la nación! ¡Qué
importancia puede tener la reconciliación -deman-
dan e l l a s - cuando en nombre de un ideal dañado
de nación se olvidan los muertos, los encierran en
monumentos o museos que pertenecen a la Historia
y no a la vida! Ellas los quieren vivos: "Con vida
13
S A M D R I N E L E F R A Í N C , op. ext., y N I C O L E
1 1 LORAUX, Les Méres
en deuil, París, Editions du Seuil, 1990.
Ibid., pp. 280-287.
12
13 Esta vez se trata de Nietzsche. Me refiero a la defensa

de la '"historia para la vida", opuesta a la historia anticuaría y
a la historia monumental, en "Sobre la utilidad y los perjuicios
de la historia para la vida".
17
se los llevaron y con vida los queremos", recalca
el bien conocido lema. Para las Madres argenti-
nas los "desaparecidos" regresan, transformados
en "aparecidos"; víctimas sin atributos que bajo 14
la acción de la memoria materna se abstraen, se

unlversalizan, se hipostatizan; renuncian a la perte-
nencia a un tiempo y un espacio específicos, a un
grupo, con una disidencia. Atemporales, siempre
jóvenes, las efigies de las víctimas de la guerra
sucia paseadas con resolución e intransigencia
por sus madres, miran con ojos congelados la
ciudad para la cual se han vuelto un espectáculo
corriente. Y quizás como sostienen algunos auto-
inmunitario. Espectáculo por cierto que amenaza
cada vez más con contagiar la ceguera. Ciegos son
los ojos de las víctimas fatalmente congelados en
el silencio de la imagen; ciegos también los ojos
de los transeúntes acostumbrados a su presencia
(¿o ausencia?). Fatalidad por partida doble, que
15
arrastra y condena al silencio o a la inmovilidad.

Es sabido que existe una cierta fatalidad en no
14 No es seguro si las víctimas sin atributos, reducido su

papel a ser meras víctimas de la represión, sin pertenencia a
clase, género, partido o cuerpo político, etcétera, son producto
de la violencia o de la estrategia de memoria de las Madres.
E n cualquier caso esta ausencia es un problema que debe
ser considerado puesto que esta ausencia hace posible la
victimología más deplorable.
15 Susan Sontag ha examinado críticamente la acusación
de acostumbramiento que la imagen produce en el imaginario
colectivo. Véase: SUSAN SONTAG, op. cit.
poder hablar, en no decir el nombre propio sino
por delegación, en ocupar un espacio que no es
propiamente público pero que ya dejó de ser p r i -
vado. De ahí la perseverancia de las Madres: sus
puestas en escena callejeras traen a los hijos a la
vida, los acercan a la presencia. Se diría que las
Madres saben que sus demostraciones, que pueden
ser descritas como " l a elaboración performativa de
lo privado en lo público" [Derrida], son también
una posibilidad de vida después de la vida. En
sus manos los espectros mudos son un recordatorio
permanente de que sólo a través del lenguaje se
vive. (Como en efecto sucedió: una joven mujer que
observaba el "siluetazo" -siluetas anónimas de los
desaparecidos pintadas por dos artistas sobre la su-
perficie del asfalto o los muros de la ciudad— tomó
el lugar de una de ellas. La habitó por un momento,
le prestó cuerpo y voz; la volvió a la vida). Volver a
la vida: tarea de la lengua mucho más importante
si cabe que la de una reconciliación nacional, en
especial en un país donde la palabra de resisten-
cia fue reprimida y en su lugar se dejó proliferar
perversamente el discurso delator. Tomar la pala-
bra es entonces la primera exigencia para la vida
después de la vida del otro; la segunda exigencia
será decir la verdad. Ambas implican un trabajo
sobre la lengua, es decir una reelaboración del
vocabulario de lo ético, de lo político, de lo público
y de lo privado. Una reelaboración que Derrida
19
describía como un prestar atención a las aporías
del discurso, a su inherente deconstructividad.
A través del uso " d u r o " o literal del lema, que
pone al descubierto la sintomatología del discurso
político de la dictadura (discurso que se refiere
a los desaparecidos cuando en realidad son los
asesinados por el régimen), las Madres argentinas
parecen haber remozado la lengua pública. Ellas
han exigido: si son desaparecidos que aparezcan
-"Con vida los llevaron, con vida los queremos".
Pero lo que las determina no yace allí, sino en el
hecho de que por la toma de la palabra lo privado
se hace público y lo público, político. Porque tomar
la palabra detenta la fuerza que asociamos con la
inyunción derridiana, obligación e inauguración,
acontecimiento del que surgirá la justicia como
cosa pública, completamente exhibida, vuelta
incluso espectáculo.
A todo esto, ¿será eso la justicia?
Ser " e l dolor que no olvida" como estas mujeres
se han hecho llamar, no sólo se opone al ideal de
reconciliación (ideal discutible por cierto en sus
contenidos específicos); desafortunadamente tam-
poco permite el duelo, del que se desprende, según
Derrida afirmó, el trabajo riguroso de la memoria
sobre la temporalidad que abre la posibilidad del
arribo de lo Otro. Si el dolor es permanente, no
habrá tiempo para sanar, n i cuerpo que lo aguan-
te. N i el de las Madres, hoy ya Abuelas, n i el
cuerpo político de la ciudad que las mira como
espectáculo al cual no se han querido integrar.
No mientras dure el dolor -exclaman las Madres
argentinas-; no mientras el dolor no haya sido
finalmente incorporado en el saber de la verdad.
Ellas están solas y así lo prefieren. Son madres y
no ciudadanas; no mientras el dolor permanezca.
Pero esta preferencia por la soledad política, mu-
chas veces repetida públicamente es tanto una
decisión (política) como una condición (histórica)
fatal. Casi alucinatoria. Halbwachs, ese gran 16
sociólogo muerto en Buchenwald, escribió que " e l

individuo que no quiere olvidar a sus familiares
desaparecidos y se obstina en repetir sus nombres
se topa con la indiferencia general. Amurallado en
sus recuerdos, se esfuerza en vano por mezclar las
preocupaciones actuales de la sociedad con las de
los grupos de ayer; pero le falta el apoyo de esos
grupos desaparecidos. U n hombre que recuerda
únicamente lo que otros no recuerdan se parece a
alguien que ve lo que otros no ven. Es, en algunos
aspectos, un alucinado..." [Halbwachs, pp. 1 9 1 -
1 6 Maurice Halbwachs (1877-1945), alumno de Bergson.

Sociólogo, estudia Derecho y Economía Política en París,
donde tras conocer a Durkheim, éste lo introduce en su es-
cuela. E n contacto con la clase obrera, trabaja en su La classe
ouvriére et les niveaia de vie (1913). Su teoría de la alienación
le acerca al marxismo. Colaboró con Lucien Febvre, Marc
Bloch y Blondel. E n 1945, pocas semanas después de elegido
a la cátedra de Psicología Colectiva del Colegio de Francia es
deportado a Buchenwald, donde muere.
21
192] En efecto, las madres de los "desaparecidos"
son víctimas como sus hijos de una guerra sucia
hoy consagrada por la historiografía como materia
del pasado. Ellas ya no representan a una de las
partes del conflicto porque éste quedó atrás. A l
igual que al grupo o partido al que pertenecían, la
historiografía de la transición a la democracia les
arrebató su identidad. Las diferencias de clase, de
educación, de costumbres, de religión ya no las de-
terminan: sólo les queda una maternidad tanto más
significativa cuanto más abstracta. Su maternidad
ultrajada significa mucho más (es más "dura" dirá
un comentarista) porque es una figura alegórica.
Con el pañuelo blanco a la cabeza, el nombre del
hijo o el lema del momento escrito con letras torpes
sobre la tela, ellas serán la encarnación moderna
de la "memoria colérica". Colérica es en efecto su
apariencia, pero ¿será realmente una "memoria"?
No hay memoria sin diferencia ha escrito Derrida.
No hay entonces memoria abstracta como no hay
duelo abstracto. La memoria y el duelo son elabo-
raciones de un individuo o de un grupo mediante
un trabajo sobre la sensibilidad, el cuerpo y la
significación. Sobre el cuerpo individual tanto
como sobre el cuerpo político. La actividad de la
memoria responde siempre con un "quién", un
"qué" y un "cómo" al "aquí y ahora" no del crimen
sino de su enjuiciamiento. Este último es mucho
más que un evento presente. No conviene olvidar
el acontecimiento de la memoria, su profunda per-
formatividad, es decir su capacidad para dar lugar
a lo incalculable que puede suponer quizás, como
lo advierte Derrida, otra política, o una justicia
sin venganza n i resentimiento. E l acontecimiento
del porvenir es tan determinante para el trabajo
de la memoria como sus "qué", sus "quién" y sus
"cómo". Pues sólo una "actividad diferenciadora",
como la llamara Derrida, se resiste a lo que la
reinscribe, fundiendo su saber y asimilándolo a
un "pasado oscuro" que se asegura, no volverá
a suceder. Pero ese pasado —claro está— no está
muerto. N i el racismo del apartheid n i la violencia
anti-subversión están definitivamente cancelados.
Su posibilidad hoy es casi una certeza en alguna
parte del mundo globalizado.
Por esa certeza es que se introduce un cierto
deber en la cuestión de la memoria, un deber de
reflexión, de pensamiento vigilante en el orden
de lo político y lo ético, es decir en el trabajo de
duelo. ¿Qué tan asimilables son las víctimas del
pasado en el proyecto de reconciliación nacional?
¿Debe recordárselas pese a todo como sostienen las
Madres? ¿ 0 debe reducírselas a un pasado mons-
truoso e inexplicable del que nadie quiere hablar
(quizás por temor a volverlo demasiado presente)?
La heteronomía de las posturas expuestas es pre-
cisamente la cuestión de la memoria, es decir, es
lo que el deber de reflexión debe interrogar por
23
principio porque no es " n a t u r a l " , sino que más
bien parece ser el producto de una muy determi-
nada historia. Rápidamente diremos: las memorias
no son esencialmente beligerantes: al igual que las
"rondas" de las Madres argentinas, ellas "actúan",
a través de sus formas de representación, su d i -
ferencia inasimilable por una identidad nacional
homogeneizadora. Es decir que el borramiento del
Otro (deslegitimación del relato del enemigo) que
caracteriza según muchos autores las memorias
beligerantes, no es tanto la finalidad sino la fatali-
dad. Así sucede en Israel en el caso del memorial
Yod Vashem, en recuerdo de las víctimas judías del
genocidio nazi, el cual se yergue sobre un antiguo
poblado palestino abandonado ante la presión del
Estado israelí. E l memorial que desoculta la his-
17
toria violenta del genocidio nazi, borra fatalmente,

por la sola fuerza de su presencia arquitectónica,
17 Véase: SALID KHALIDI, Plan Dalet: Master Plan For

the Conquest of Palestine (1961), y ELIAS SANBAR, Palestine
1948, L'Expulsion, París, L e s Livres de la Revue d'études
palestiniennes, 1 9 8 4 ; además de los siguientes textos de
"nuevos historiadores", SIMHA FLAPAN, The Birth of Israel.
Myth and Realities, New York, Pantheon Books, 1987 ; ILÁN
PAPPÉ, " L a Critique post-sioniste en I s r a e l " , Revue d'études

palestiniennes, núm. 12, verano, 1997 ; y finalmente BENNY
MORRIS, The Birth of the Palestinian Rejugee Problem 1947-

1949, Cambridge, Cambridge University Press, 1 9 8 7 , pp. xvi
a XVIII y 1948 and After: Israel and the Palestinians, Oxford,
Clarendon Press, 1 9 9 0 .
También DOMINIQUE VIDAL, Peché originel d' Israel, París,
Éditions de l'Atelier, 1 9 9 8 .
una violencia inaugural: la del arrasamiento del
asentamiento palestino. La fatalidad que amenaza
el ejercicio de la memoria es apenas controlable.
Pueden calcularse sus efectos; pero siempre será
posible que sus efectos sean incalculables. Frente
a esta posibilidad sólo nos queda el recurso a una
política de resistencia frente a la política b e l i -
gerante de la memoria. Una resistencia que sea
la condición de la politización: que sea el modo
de introducir la pregunta por lo político, por la
historia y la genealogía de este concepto con sus
consecuencias más concretas sobre el trabajo de
duelo y el ejercicio de la memoria. Por ejemplo:
las Madres han sido acusadas de promover la
despolitización, pero, ¿qué se quiere decir con
ello? ¿Quién lo sostiene? ¿Cómo y dónde? ¿Cuáles
han sido sus efectos? ¿Cuál es el "escenario" de
su posibilidad?
Se dice: Las acciones de las Madres argentinas
son despolitizadoras porque interrumpen el acto
oficial del "perdón" (escenario de su posibili-
18
dad), según los representantes del antiguo régimen

(el "quién" del argumento), y lo ponen en duda,
haciendo imposible que el perdón sea la base de
la reconciliación nacional. Son despolitizadoras
18 No reconociendo al gobierno de transición como una

de las partes para otorgar el "perdón", o bien, negándose
a aceptar que las víctimas, los "desaparecidos" tuvieron la
misma culpa en el surgimiento de la violencia social durante
la dictadura golpista.
25
según el gobierno de transición a la democracia y
ciertos grupos que hoy se llaman demócratas (los
"quién" en este segundo argumento), porque borran
la diferencia entre la esfera de lo público y la de
lo privado (lo que sería el suceso despolitizador
en esencia). E l argumento parece constatar que el
dolor causado por la pérdida de un hijo(a), dolor
perteneciente a la esfera de las pasiones privadas,
se introduce violentamente en la esfera pública
reclamando su socialización. E l resultado solo
puede ser la subversión de las fronteras entre lo
público y lo privado, que prolongaría las prácticas
represivas del régimen militar construidas como
una irrupción en las vidas privadas al introducir
el temor al "hogar" (lugar considerado a salvo de
la violencia). Las Madres, según este argumento,
sólo invertirían la subversión, dejando intacta su
lógica "terrorista". Esta interpretación "democrá-
tica" es preocupante. Es justamente ante la cual
debemos intentar resistirnos contra sus efectos
reductivos, en lo teórico y en lo político. Debemos
intentar una resistencia que vuelva a pensar la
distinción entre lo público y lo privado como una
construcción política hegemónica (autoinstituyente
y autoalterable) y no como una frontera natural
de la actividad de los individuos; que ponga en
evidencia que la violencia atraviesa cualquier
frontera conocida, en especial la del "hogar" como
las feministas han mostrado, y que la socialización
del dolor no es un acto de impudicia sino una
forma de organización de la acción política en un
contexto democrático. 19
E l fenómeno de las Madres argentinas parece

poner en duda, en sentido fuerte, no sólo el marco
político y cultural en el que encuentran su lugar,
sino en general, lo que se entiende como lo público
y lo privado, y su relación con lo político. No sólo
desdibuja las fronteras entre lo público y lo priva-
do, obligando a una nueva determinación de ambas
y a examinar la historia occidental de sus relacio-
nes (ahí se insertan los trabajos de Nicole Loraux),
base de nuestra credibilidad en su "naturalidad";
sino que además, introduce el componente de
la fuerza en el examen. No diremos sólo que la
resistencia de las Madres "libera en cadena otros
discursos oprimidos por el poder" como escribió
el dramaturgo Eduardo Pavlosky. Diremos también
que estos saberes en resistencia y productos de
la resistencia son los nuevos lugares de la crítica
19 Ni kitsch ni ideología. E l kitsch político implica la h i -

póstasis de una de las características fundamentales de la
idea de acción arendtiana: el hecho de que el sentido que
la acción asume en el espacio político es determinado por la
interpretación de los espectadores. E l concepto de política
ideológica por otro lado es la hipóstasis contraria. E s ese
tipo de práctica que si bien suele fundamentarse en claros e
innovadores principios, rechaza las limitaciones que cualquier
acción política democrática encuentra en el juicio público del
resto de los co-ciudadanos. Operación entonces por la cual
los principios devienen premisas ideológicas.
27
que como cualquier invento social están prestos a
autoinstituirse. ¿Qué instituciones harán posibles?
E l entusiasmo de las nuevas generaciones lo dirá.
Estas instituciones tendrán que ser, si cabe, sin
condición; esto es, evitarán convertirse, en nombre
de su propia tarea crítica, en detentoras de saberes
autocomplacientes, ciegos ante las demandas de
justicia de las víctimas, evitarán, según decía De-
rrida, las fuerzas autoinmunizantes que amenazan
lo institucional.
DIFERENCIA SEXUAL
Y NEUTRALIDAD ONTOLÓGICA
R A Ú L Q U E S A D A
FACULTAD D E FILOSOFÍA Y LETRAS, UNAM
La sexualidad, al menos bajo ese nombre, propio o

común o, quizás, impropio, brilla por su ausencia
en el pensamiento filosófico; los catálogos de ideas
de Locke, Leibniz, Hume y hasta el Diccionario de
Voltaire y los Ensayos de Montaigne la ignoran, al
menos, hay que insistir, bajo ese nombre, ya que
Montaigne, aunque no la nombra, sí habla de los
caníbales, de las afecciones que nos pueden sacar
de nosotros mismos y de cómo debemos alejarnos
de las voluptuosidades aun a costa de la vida; claro
que hay otros nombres - d e filósofos y de nocio-
nes- y otras palabras menos desnudas de reflexión:
podemos oír a los filósofos hablar con más soltura
de pasiones, placer, dolor, pecado, amor, deseo,
felicidad, prudencia, sujeto, vicio, virtud. Tal vez
[29]
esas palabras pudieran ser las rendijas que nos
permitan soslayar una reflexión sobre la sexualidad
y, sin embargo, en general no parece que estas no-
ciones resulten en una posición que explícitamente
marque el pensamiento filosófico, que lo marque
con la impronta de la sexualidad y no sólo con la
posibilidad pasional de su deformación. 0 tal vez
lo que pase es que es muy difícil leerla, escondida
como está en otros nombres, apenas asomada en
nociones que intentan desplazarla y que desvían
nuestra mirada hacia otras ideas más dignas de
consideración. 0 , acaso y con frecuencia, somos
muy malos lectores y no sabemos de qué se habla
cuando se habla con otras palabras, con palabras
no ancladas en una referencia explícita, común,
y aceptable.
También podríamos pensar en el muy señalado
adelgazamiento de la filosofía; en este proceso,
su parte natural - l a física y la biología- se ha
convertido en el centro de las ciencias positivas
y su parte formal, la lógica, forma ya parte de
las matemáticas, por otro lado, la psicología y la
antropología llevan vida propia y, siguiendo su
ejemplo, la epistemología coquetea con las ciencias
cognoscitivas y la filosofía del lenguaje lo sigue
haciendo con la lingüística. La ética, para variar,
no sabe hacia donde inclinarse y la metafísica,
por principio, no sabe hacerlo. La filosofía como
tal podría perderse a sí misma en un desplante,
o paso al acto, de naturalización. ¿Qué quedaría
entonces, una ontología fundamental, circunscrita
al análisis de un ser ahí que se pregunta acerca
de su ser en el mundo, sin la ayuda teórica de
aquellas disciplinas que en algún momento for-
maron parte de la filosofía? Esta descripción torpe
y esquemática de un proceso complejo y lleno de
salvedades, tiene la ventaja de permitirnos pensar
qué tan grande es el distanciamiento que priva
entre la filosofía y las que en momento fueron sus
ramas y, consecuentemente, qué tan grande es el
distanciamiento entre una reflexión filosófica y una
reflexión científica o social; a su vez, este contexto
teórico nos puede servir como un telón de fondo para
pensar la ausencia de una reflexión explícita acerca
de la sexualidad en el pensamiento filosófico.
En su trabajo "Geschlecht: diferencia sexual,
diferencia ontológica" recogido en un libro titulado
Psyché: Inventions de l'autre, Derrida le acerca ese
1
espejo de cuerpo entero (la "psyché") a la blanca

y neutra piel del Dasein heideggeriano, buscando
en sus poros algún rastro de sexualidad. Esta tarea,
como señala el propio Derrida, podría parecer des-
encaminada ya que el silencio de Heidegger con
respecto al tema es notorio, pero precisamente por
ser notorio, por invitarnos a descartarlo sin mayores
reparos, merezca que nos detengamos en él; tal
1 J. DERRIDA, Psyché: Inventions de l'autre, París, Galilée,

1987.
31
vez heideggerianamente no sea fragwürdig, digno
de ser interrogado, pero, después de todo y como
se sabe, en cuestiones sexuales la dignidad suele
perderse con cierta rapidez y sin mayores reparos.
De esta manera Derrida quiere, como afirma en
una nota a pie de página, "situar Geschlecht en
el sendero del pensamiento de Heidegger. En su
sendero de escritura también, donde la impresión,
la inscripción marcada de la palabra Geschlecht
no dejará de ser importante". Se trata aquí, nos
2
recuerda Derrida, de la palabra que connota sexo,

raza, familia, generación, linaje, especie, género,
pero no del Geschlecht, de la cosa misma que, en
este caso, sería el sexo mismo o, cambiando de
género, la sexualidad misma. A nosotros tal vez
nos baste recordar que es la palabra que usó Otto
Weininger en el título de su libro traducido como
Sexo y carácter, este libro, podríamos recordar
también, fue importante para otro filósofo: Ludwig
Wittgenstein, aunque dicha impronta no se deje ver
o quede escondida en su famoso Tractatus.
La elección del Dasein heideggeriano le permite

a Derrida enfocar directamente su reflexión en un
pensamiento que en la medida que se considera
puramente ontológico se distancia tanto de la cien-
cia como de la filosofía concebida tradicionalmen-
te, de esta manera se evitan no sólo los llamados
estudios científicos acerca de la sexualidad, sino
2 Ibid., p. 3 9 5 .
las consideraciones sociológicas, antropológicas,
morales y hasta aquellas que se derivan de lo
que Derrida llama "filosofías de la vida"; cada
una de estas disciplinas tendrá probablemente
algo que decir acerca de la sexualidad, pero
estas observaciones se encontrarán en un nivel
que Heidegger descarta calificándolo de óntico,
un nivel que, desde su punto de vista, no tiene el
carácter fundamental del pensamiento ontológico.
De esta manera, como dice Derrida, es como si
"una diferencia sexual no estuviera a la altura de la
diferencia ontológica: de tan poca monta, en suma,
en relación con el sentido del ser, como cualquier
otra diferencia, una distinción determinada, u n
predicado óntico". De allí entonces el silencio
3
con respecto a la sexualidad, de allí el mutismo

empecinado que Derrida localiza en el centro mis-
mo de la conversación, como parte de una escena
de gran estilo donde lo último que se pierde es la
compostura. Claro que una vez localizado, delimi-
tado y circunscrito a una palabra: Geschlecht, el
silencio, como el deseo, puede empezar a hablar,
o cuando menos a balbucear; en el caso ejemplar
de Heidegger, el silencio se hace audible cuando
nombramos al Dasein, su paradigma ontológico y
eje de su reflexión. ¿No es extraño que el Dasein,
el "ser ahí", el ente que, dice Heidegger, "somos
en cada caso nosotros mismos", el ente cuya es-
3 Ibid., p. 396.
33
tructura fundamental es la de "ser en el mundo",
una estructura que implica la de "ser con" y "ser
sí mismo", no esté marcado por la sexualidad?
¿Cómo es posible que el ser en el mundo que
se pregunta por el ser no se pregunte también
por la sexualidad, por esa marca que nos marca
y marca nuestras relaciones con los otros? Claro
que, benévolamente, alguien nos podría señalar
que simplemente estamos cometiendo un error
frecuente entre la primera generación de lectores
de Heidegger: confundir el Dasein con el existente
(l'existant), este error, se nos diría, es el puente
que equivocadamente relaciona al filósofo del ser
con las filosofías de corte existencialista. Y sin
embargo, tal vez valga la pena insistir un poco
más en la pureza y neutralidad del ser-ahí y en el
silencio de Heidegger, un silencio que tal vez no
sólo calle, sino que acalle: un silencio transitivo,
en su mudez.
Empecemos entonces con la neutralidad, una
noción curiosa de por sí, ya que, por un lado, pa-
rece estar reñida con las diferencias, que tiende a
desdeñar y, por otro, parece que ella misma marca
una diferencia, positiva y auto-referencial, por lo
demás; piénsese en la neutralidad científica que
supone que el conocimiento no marca una diferen-
cia, que se puede saber y ser imparcial, mientras
que alguien podría pensar que el saber, de por sí,
engendra una parcialidad: la del que sabe y quiere
hacer prevalecer ese saber; piénsese en la supuesta
y pregonada neutralidad del psicoanalista apegado
religiosamente al evangelio freudiano que difunde
la buena nueva de la sexualidad y el inconsciente
- o la peste como diría F r e u d - y que, sin embargo,
piensa como plausible un desplante de neutrali-
dad científica, piensa que es posible poner entre
paréntesis - y la voluntad- su propia sexualidad y
su inconsciente, al menos durante el tiempo que
dure una sesión en el diván.
¿Cómo distanciar entonces al Dasein, al ser-ahí,
objeto de la reflexión de Heidegger, del ser encar-
nado que en cada caso somos nosotros mismos?
¿Cómo, por otro lado, acercar al Dasein al hecho
concreto de la existencia, cómo anclarlo en ella
para evitar la enajenación de la abstracción? La
respuesta se encuentra en la noción heideggeriana
de fundamento, un fundamento que, podríamos
decir, es ontológicamente originario, que es, en
otras palabras, condición de posibilidad ontológica
del origen. En su neutralidad, el Dasein, afirma
Derrida,
no debe confundirse con el existente. Ciertamente,

el Dasein no existe sino en su concreción factual
pero esta existencia misma tiene su fuente originaria
(Urquell) y su posibilidad interna en el Dasein en
tanto que neutro. La analítica de este origen no trata
del existente mismo. Justamente porque le precede,
no se puede confundir esta analítica con una filosofía
35
de la existencia, una sabiduría (que no se podría
establecer sino dentro de "la estructura de la meta-
física"), una profecía o alguna prédica que enseñe
esta o aquella "visión del mundo". No es por tanto,
para nada, una "filosofía de la vida". 4
De esta manera, el Dasein, que precede y posi-

bilita al existente, puede ser neutro y su analítica
puede distanciarse de una antropología por más
fundamental que se la conciba, de esta manera se
podría entender que la diferencia sexual no forme
parte de la estructura existencial del Dasein. Dice
Derrida:
El ser ahí, el ahí del ser como tal no porta ninguna

marca sexual. Lo mismo se aplica, por tanto, a la
lectura del sentido del ser, ya que, Sein und Zeit lo
dice claramente (§ 2 ) , el Dasein sigue siendo en tal
lectura el ser ejemplar. Aún si se admitiera que no
se ha borrado toda referencia a la sexualidad o que
quedara implicada, eso sería sólo en la medida en
la que, entre otras muchas, tal referencia presupone
estructuras muy generales (In-der-Welt Sein ais Mit-
und Selbstein, Raumluchkeit, Befindlichkeit, Rede,
Sprache, Geworfenheit, Sorge, Zeit-lichkeit, Zein zum
Tode). Pero jamás es el hilo conductor indispensable
para un acceso privilegiado a estas estructuras. 5
Este "aún s i " (meme si), aparentemente conce-

sivo, es la primera de las varias vueltas de tuerca
4 Ibid., pp. 403-404.
5 Ibid., pp. 397-398.
que Derrida le va a dar a la neutralidad del Dasein,
ya que de una parte parece aceptarla, al afirmar
que el Dasein, en cuanto t a l , "no porta ninguna
marca sexual" y, por otra parte, tampoco le cierra
la puerta completamente a la sexualidad, ya que
acepta que ésta podría estar escondida en estruc-
turas muy generales que forman parte de la ana-
lítica del ser-ahí. La sexualidad tal vez nunca sea
"el hilo conductor indispensable para un acceso
privilegiado a estas estructuras", pero bien podría
ser un sendero retorcido y, precisamente por ello,
no favorecido por aquellos proclives a la rectitud;
afortunadamente este camino, como dice Derrida,
es dispensable, lo podemos evitar, lo podemos ro-
dear, pero, en esa precisa medida, le empezaremos
a perfilar un lugar. Y, con una segunda vuelta de
tuerca, Derrida empezará a fraguar ese lugar. En
un curso que dio en el verano de 1928, un año
después de la publicación de E l Ser y el tiempo,
en la Universidad de Marburg/Lahn, Heidegger
hace referencia a ciertas directrices para distinguir
el problema de la trascendencia del problema del
que se ocupa en ese libro; E l ser y el tiempo trata,
como ya habíamos mencionado, de un problema
de ontología fundamental y este punto de vista se
distancia por definición de otras preocupaciones
que, aunque relacionadas, no pertenecen al orden
del fundamento. Comentando ese texto de 1928,
dice Derrida:
37
La analítica existencial del Dasein no puede ad-
venir sino es bajo la perspectiva de una ontología
fundamental. Es por eso que no se trata ni de una
"antropología" ni de una "ética". Una analítica tal
es sólo "preparatoria" y la "metafísica del Dasein"
no está todavía "en el centro" de la empresa, lo que
hace claramente pensar que está, sin embargo, en
su programa. 6
Inmediatamente después de haber mencionado

entre comillas a la metafísica del Dasein y sin decir
agua va, Derrida nos anunciará que es a través del
nombre de Dasein que él introducirá en su propio
texto la cuestión de la diferencia sexual. E l primer
paso en esta introducción será mostrar el contraste
entre la presentación del ser-ahí de Ser y tiempo y
la del curso en Marburg/Lahn. En el primer texto,
como se sabe, Heidegger se pregunta "¿En qué
ente debe leerse el sentido del ser, de qué ente
debe tomar su punto de partida el proceso que
nos abra el ser?" E l desarrollo de esta pregunta
requiere, por un lado, "que se expliquen los mo-
dos del 'dirigir la vista' al ser, del 'comprender' y
'apresar en conceptos' el sentido", por otro lado,
requiere que "se haga posible la recta elección
del ente ejemplar, que se ponga de manifiesto la
genuina forma de acceso a este ente". Recordemos
su introducción del Dasein en el segundo parágrafo
de E l ser y el tiempo: intitulado "Estructura formal
6 Ibid., p. 398.
de la pregunta que interroga por el ser"; allí dice
Heidegger:
"Dirigir la vista", "comprender" y "conceptos",

"elegir", "acceso" son modos de conducirse cons-
titutivos del preguntar y, por tanto, ellos mismos
modos de ser de un determinado ente, de aquel ente
que somos en cada caso nosotros mismos, los que
preguntamos. Desarrollar la pregunta que interroga
por el ser quiere, según esto, decir: hacer "ver a
través" de un ente - e l que pregunta- bajo el punto
de vista de su ser. El preguntar de esta pregunta
está, en cuanto modo de ser de un ente, él mismo
determinado esencialmente por aquello por lo que
se pregunta en él -por el ser. Este ente que somos
en cada caso nosotros mismos y que tiene entre
otros rasgos la "posibilidad de ser" del preguntar,
lo designamos con el término "ser-ahí". 7
Esta introducción del término que designará al

ente ejemplar será justificada, reconoce Derrida,
por una reflexión acerca del ahí del ser-ahí que re-
corre todo el libro, pero, nos dice, eso "no le quita
a esta proposición liminar, a esta declaración de
nombre, su apariencia decisiva, brutal y elíptica". 8
En contraste, señala, en el curso de Marburgo, " e l

título de Dasein -tanto de su sentido como de su
nombre- se encuentra pacientemente calificado,
7M. H E I D E C C E R , El ser y el tiempo [trad. José Gaos], México,

Fondo de Cultura Económica, 1962, pp. 16-17.
8 J. DERRIDA, op. cit., p. 399.
39
explicado, evaluado". Y en esta caracterización
9
es notorio, en primer lugar, que el título que se

ha elegido para el existente "que constituye el
tema de esta analítica" no es "hombre", Mensch,
sino Dasein y, en segundo lugar, que este título es
neutro: "das Dasein", lo ser-ahí. La neutralidad,
piensa Derrida, neutraliza cualquier predetermi-
nación antropológica, ética o metafísica, dejando
únicamente una austera relación consigo mismo,
una relación consigo que se limita a la relación
del ser con el existente; esta relación mínima no
es por tanto una relación con un ego (moi) n i con
un individuo, lo cual no quiere decir que por ello
el Dasein sea indiferente, puesto que se hace la
pregunta sobre el ser y, a la vez, se pregunta sobre
su propio ser.
De la neutralidad general del ser-ahí podemos
pasar, piensa Derrida, a la neutralidad sexual; lo
podemos hacer notando la manera en que Heideg-
ger explícita la neutralidad en el segundo principio
rector de su curso en Marburg. Como ya dijimos,
la neutralidad del Dasein tiene que neutralizar las
determinaciones antropológicas implicadas por su
concretización, y de todas estas determinaciones la
que Heidegger elige para ejemplificar el carácter
neutral del Dasein es precisamente la diferencia
sexual. En esta elección Derrida no puede dejar
de notar una excepción otorgada, un privilegio
9 Ibid., p. 399.
concedido a la diferencia sexual; esta diferencia,
nos dice,
[...] tiene, por tanto, un privilegio y, siguiendo los

enunciados de acuerdo con la lógica de su encade-
namiento, parece pasar a ocupar un lugar esencial en
esta "concreción factual" que la analítica del Dasein
debe comenzar por neutralizar. Si la neutralidad del
título "Dasein" es esencial, es justamente porque la
interpretación de este existente -que somos noso-
tros- debe estar comprometida, antes y más allá de
una concreción de este tipo. El primer ejemplo de
"concreción" sería entonces la pertenencia a uno u
otro de los sexos. Heidegger no duda que sean dos:
"Esta neutralidad significa también [subrayado de
J. D.] que el Dasein no es ninguno de los dos sexos
(keines von beiden Geschlechtern ¿sí)".10
¿Cómo pasamos entonces de la neutralidad

simpliciter, a la neutralidad sexual entendida como
indiferencia en relación con la diferencia sexual?
Derrida piensa que, por un lado, la palabra Neu-
tralitat tiene resonancias binarias y, por otro, que
una vez que Heidegger rechaza la interpretación
del Dasein como hombre, es natural pensar que
el ser-ahí no va a estar marcado por la diferencia
sexual; sin embargo, también señala que en el
curso Heidegger, más que silenciar nos recuerda
dicha diferencia, no obstante que no parece venir
claramente al caso. De esta manera el comentario
10 Ibid., pp. 399-400.
41
derridiano le abre la puerta a pensar la posibilidad
de que la sexualidad rebasara el ámbito puramente
antropológico o, incluso, el ético. Dice Derrida:
Si "ser-ahí" no quiere decir "hombre" (Mensch), a

fortiori no designará ni "hombre" ni "mujer". Pero,
¿si la consecuencia es casi de sentido común, por
qué recordarla? Y, sobre todo, ¿por qué meterse en
tantos problemas para deshacerse, en la continuación
del curso, de una cosa tan clara y adquirida. Se de-
berá pensar que la diferencia sexual no se relaciona
tan simplemente con todo aquello que la analítica
del Dasein puede y debe neutralizar, la metafísica,
la ética y, sobre todo, la antropología, incluso otros
dominios del saber óntico, como la biología o la
zoología, por ejemplo. ¿Se deberá suponer que la
diferencia sexual no se puede reducir a un tema
antropológico o ético? 11
Con esta pregunta acerca de la posibilidad de

no reducir la diferencia sexual a una cuestión
puramente antropológica, biológica o ética, se
abre un espacio para pensar una sexualidad que
no quedara excluida de la analítica del ser-ahí
y, por lo tanto, que no le fuera ajena al Dasein,
no obstante su enfática y enfaiizada neutralidad.
Claro está que esta concepción de la sexualidad
tendrá que distanciarse de aquella que la reduce
a un affaire a deux, o, cuando más, a trois, tendrá
que distanciarse, en otras palabras, de una con-
11 Ibid., p. 401.
cepción antropológica de la sexualidad, pero ¿es
esto posible, tenemos ejemplos de esta actitud?
¿se podrá pensar la sexualidad en términos no
antropológicos sino ontológicos y fundamentales?
Derrida lo intentará a través de una lectura brillan-
te y radical de Heidegger en la segunda mitad de
"Geschlecht" y en una segunda parte: " L a mano
de Heidegger, Geschlecht I I " . Esta lectura incor-
porará las nociones de dispersión y diseminación,
de cuerpo y de carne, enriqueciendo y dispersando,
fragmentando y desparramando la discusión y, tal
vez, a la sexualidad misma.
Todo cuerpo propio [dice Derrida] está sexuado y

no hay Dasein sin cuerpo propio. Pero el encade-
namiento propuesto por Heidegger parece bastante
claro: la multiplicidad dispersante no se debe en
primer lugar a la sexualidad del cuerpo propio; es el
cuerpo propio mismo, la carne, la Leiblichkeit, lo que
arrastra originariamente al Dasein a la dispersión y,
en consecuencia, a la diferencia sexual. 12
Pero si la dispersión no se debe a la sexualidad

del cuerpo, sino que es el cuerpo mismo, la carne,
la que lleva al ser-ahí a la dispersión, entonces la
sexualidad tendrá que perder la ilusión de encon-
trar una media naranja que la reflejara como un
todo y tendrá que enfrentar las posibilidades de
ser, cual Coyolxauhqui, desmembrada.
12 Ibid., p. 406.
43
PSICOANÁLISIS Y MÁS ALLÁ
ELISSA M A R D E R
EMORY UNIVERSITY
Traducción de Natalia González
E l trauma sigue siendo traumatizante e incu-

rable porque procede del por venir. Lo virtual
también traumatiza. E l trauma tiene lugar
allí donde estamos heridos por una herida
que todavía no ha tenido lugar, de una forma
efectiva, ni de otro modo que mediante la señal
de su anuncio, su temporalización procede de
lo por-venir. 1
Jacques Derrida, Canallas, p. 129
1 " L e traumatisme reste traumatisant et incurable parce

qu'il vient de l'avenir. L e virtuel traumatisme aussi. Trau-
matisme a lieu lá oü l'on est blessé par une blessure qui
n'a pas encoré eu lieu, de facón effective et autrement que
par le signal de son annonce. Sa temporalisation procede de
l'avenir." JACQUES DERRIDA, Voyous, p. 148.
[45]
i . Vida institucional
E l psicoanálisis aparece como una institución

ejemplar en la obra de Jacques Derrida. Como ins-
titución, el psicoanálisis revela algo esencial acerca
de las instituciones en general. A pesar de que se
puede decir que todas las instituciones están rela-
cionadas con la vida, la vida del psicoanálisis como
institución está estrechamente ligada con su propia
concepción y compromiso con la problemática de
la vida. En muchos de los textos que ha escrito
"sobre" el psicoanálisis (y aquí podemos mencio-
nar, por ejemplo, La Tarjeta postal, Mal de Archivo,
Resistencias al psicoanálisis y Estados de ánimo del
psicoanálisis), Derrida se ocupa de la manera en
2
la que el psicoanálisis, como institución viviente,

concibe su propia vida: cómo se reproduce, cómo
escribe su propia historia, su autobiografía, y cómo
toma - o n o - su lugar en el mundo. En todos estos
3
2 E n adelante anotaremos entre corchetes las ediciones

en castellano disponibles de todas las obras utilizadas en la
elaboración de este ensayo. Todas las notas de la traductora
se indicarán con un asterisco.
3 L a s obras en las que Derrida se ocupa de analizar al
psicoanálisis como institución incluyen: JACQUES DERRIDA, La
Carte póstale de Socrate á Freud et au-dela, París, Flammarion,
1980 [La tarjeta postal: de Freud a Locan y más allá, Tomás
Segovia (trad.), México, Siglo xxi, 1986]; Mal d archive: Une
impressionfreudienne, París, Galilée (Incises), 1995 [Mal de
archivo, P. Vidarte (trad.), Madrid, Trotta, 1997]; Résistances
de la psychanalyse, París, Galilée ( L a Philosophie en effet),
1996 [Resistencias del psicoanálisis, Jorge Piatigorsky (trad.),
46 PASIONES INSUTUCIONALES
textos, Derrida llama la atención hacia las mane-
ras en las que el psicoanálisis, a diferencia de la
filosofía y la literatura, (otras dos tradiciones a las
que ha dedicado su obra) vive su propia vida ins-
titucionalmente y coloca por consiguiente todos sus
recursos conceptuales al servicio de una defensa
de la vida de la institución que funda, establece
y protege. Además, de acuerdo con Derrida, el
psicoanálisis descubre su propia verdad en cada
parte del mundo, a pesar del hecho de que perma-
nece constitutivamente incapaz de determinar sus
propias leyes o regular sus costumbres, prácticas y
comunidades. Autocráticamente declara su propia
soberanía y se niega a reconocer la dependencia y
las deudas que tiene con otras instituciones, otros
discursos y otras tradiciones con las que converge,
inevitable y ambivalentemente, y entra en contacto
como la filosofía, la tecnología, la narrativa, la
ciencia y la universidad.
En su última gran obra dedicada al psicoaná-
lisis, Estados de ánimo del psicoanálisis, que fue
inicialmente presentada como conferencia en el
congreso "Estados generales del psicoanálisis",
Derrida establece u n vínculo crítico entre la vida
del psicoanálisis y la vida de todas las institucio-
Buenos Aires, Paidós, 1997.]; États d'dme de la psychanalyse:

L'lrapossible au-delá d'une souveraine cruauté, París, Galilée
(Incises), 2000 [Estados de ánimo del psicoanálisis. Lo impo-
sible más allá de la soberana crueldad, Buenos Aires, Paidós
(Espacios del saber 23), 2001].
47
nes políticas. Como toda institución política, el
psicoanálisis está constantemente llamado a esta-
blecer su propia autoridad así como a defender sus
fronteras de la intrusión del exterior. A l hacerlo,
obedece a la lógica interna de la vida institucional,
lo que pone en riesgo el aniquilamiento propio, a
través de los intentos de defensa de sí mismo, en
la preservación de sí mismo. Por tanto, el psicoa-
nálisis se encuentra perennemente en un estado
de enfermedad-saludable pues se preocupa por
la enfermedad, las heridas internas y los ataques
desde el exterior, expresa una angustia constante
en torno a su(s) futuro(s) potencial(es) y se inquieta
ante la inminencia de la posibilidad de la muerte.
En este texto Derrida señala que, al convocar a
los "Estados generales", el psicoanálisis implíci-
tamente grita al mundo y al futuro, y se declara
en un estado de crisis:
[...] todos los historiadores no dejan nunca de recor-

dar: los Estados Generales son siempre convocados
en los momentos críticos, cuando una crisis política
llama a una deliberación, y en primer lugar a una
liberación de la palabra con vista a una decisión
de excepción que debería comprometer el futuro.
No evitaremos pues la pregunta: ¿cuál es hoy la
crisis del psicoanálisis mundial? 0 incluso, o más
bien, ¿cuál es la crisis de la globalización para el
psicoanálisis? ¿Cuál es su crisis específica? 4
4 Estados de ánimo del psicoanálisis..., op. cit., p. 63. " [ . . . ]

tous les historiens ne manquent jamáis de rappeler: les États
Para Derrida, entonces, la crisis del psicoaná-
lisis va más allá de lo que muestran sus síntomas
locales. Esto es así, en parte, porque el psicoa-
nálisis no está solamente ligado a las leyes de la
institución, sino que también abre la propia vida
de la institución a su más allá.
Más específicamente, a lo largo de sus últimas
obras, y especialmente en su última gran obra,
Canallas, Derrida invoca al psicoanálisis en las
coyunturas más críticas de la construcción de
algunos de los conceptos más importantes. Estos 5
conceptos son: "auto-inmunidad", "resistencia de

la (a la) resistencia" y el de la concepción del
futuro como irreductiblemente traumático. E n
muchas de las referencias críticas al psicoanálisis
que hay en Canallas, Derrida argumenta que el
potencial de futuro del psicoanálisis - u n futuro
que vaya más allá del propio psicoanálisis— yace
latente en el psicoanálisis mismo. Inscrito dentro
de sus propios fundamentos -esto es en el i n -
généraux sont toujours convoques dans les moments critiques,

quand une crise politique appelle une délibération, et d'abord
une libération de la parole en vue d'une decisión d'exception
qui devrait engager l'avenir. On n'évitera done pas la question:
quelle est la crise de la psychanalyse mondiale aujourd'hui?
ou encoré, ou plutót, quelle est la crise de la mondialisation
pour la psychanalyse? Quelle est sa crise spécifique?" États
d'áme de la psychanalyse, op. cit., p. 6 8 .
5J A C Q U E S D E R R I D A , Voyous. Deux essais sur la raison, Paris,
Galilée (La Philosophie en effet), 2003. [Canallas. Dos ensayos

sobre la razón, C . Peretti (trad.), Madrid, 2005].
49
consciente en la elaboración de múltiples sitios y
modos de resistencia, y en la derivación del i m -
pulso de muerte y la problemática de la crueldad
que lo atañe-, el psicoanálisis subestima la misma
base de su propia vida como institución y abre la
posibilidad de su propio "más allá". Esto, enton-
ces, es el interés especial del psicoanálisis. Es
una institución ejemplar, porque no sólo opera de
acuerdo a la lógica de la auto-inmunidad que regula
a todas las instituciones, sino que contiene en sí
mismo el potencial para exponer, minar y analizar
esa lógica. Es por esto que Derrida sugiere que el
psicoanálisis —o un psicoanálisis por venir— puede
tener un papel fundamental en la reflexión en torno
a la democracia por venir. En Canallas escribe:
¿Qué puede un psicoanálisis pasado o por venir

decirnos de la democracia? ¿Hay una democracia
en el sistema psíquico? ¿Y en las instituciones
psicoanalíticas? ¿Quién vota, qué es una voz en el
sistema psíquico y político? ¿Y en el Estado, en
las instituciones internacionales, incluidas las del
psicoanálisis? [...]¿Cómo contar las voces? [...] Me
contento con situar estas cuestiones; sin duda habría
que someterlas todas ellas a la prueba de la auto-
inmunidad. Lo que los psicoanalistas llaman más o
menos tranquilamente el inconsciente sigue siendo,
en mi opinión, una de las instancias privilegiadas,
una de las reservas y uno de los recursos vitalmente
mortales, mortalmente vitales para esa implacable
ley de la conservación autodestructora del "sujeto"
o de la ipseidad egológica. Sin auto-inmunidad -lo
digo de una forma sentenciosa para ir de prisa-, no
habrá ni psicoanálisis ni aquello que el psicoanálisis
denomina "inconsciente". 6
Derrida sugiere aquí que el psicoanálisis ha

permanecido en una posición demasiado com-
placiente con respecto a lo que ellos llaman "el
inconsciente", por que de no hacerlo así se ame-
nazaría la vida de la institución. Además, declara
que los psicoanalistas han fallado en la tarea de
medir, en su justa dimensión, al inconsciente y
que se lo han apropiado, lo han restringido, o
domesticado, al plegarlo fielmente a la historia de
algo llamado "sujeto". Lo que quiere decir aquí
Derrida es que el psicoanálisis, como institución,
intenta preservarse mediante la resistencia que
6 pp. 74-75. "Qu'est-ce qu'une psychanalyse passée ou á

venir peut nous diré de la démocratie? Y a-t-il une démocratie
dans le systéme psychique? Et dans les institutions psycha-
nalytiques? Qui vote, qu'est-ce qu'une voix, dans le systéme
psychique et politique? Dans l'État, dans les institutions
internationales, y compris celles de la psychanalyse?... Com-
ment compter les voix?... Ces questions, je me contente de les
situer, il faudrait sans doute les mettre toutes á l'épreuve de
l'auto-immunité. Ce que les psychanalystes appellent plus ou
moins tranquillement l'inconscient reste, me semble-t-il, un des
ressorts privilegies, une des reserves et des ressources vitale-
ment mortelles, mortellement vitales pour cette implacable loi
de la conservation auto-destructrice du 'sujet' ou de l'ipséité
égologique. Sans auto-immunité, je le dis un peu sentencieuse-
ment, pour faire vite, il n'y aurait ni psychanalyse ni ce que la
psychanalyse surnomme 'inconscient'." Voyous, pp. 82-83.
51
opone al impacto del mismo concepto que lo funda.
E l psicoanálisis, para constituirse a sí mismo, debe
permanecer inconsciente de la amenaza latente y
azarosamente prometida del inconsciente. Debe
permanecer inconsciente de la "ley implacable" de
la auto-inmunidad que afirma tanto como socava
al inconsciente. Sin el mecanismo de auto-inmu-
nidad no hay psicoanálisis, no hay inconsciente,
ni impulso de muerte, n i crueldad, n i masoquismo
o sadismo primarios. La "ley" de la "auto-inmuni-
dad" está por debajo y más allá del inconsciente,
lo precede y lo excede; sin embargo, también se
manifiesta más poderosamente a través del i n -
consciente. Esto es lo que lo vuelve, en palabras
de Derrida, una particular "fuente privilegiada y
poderoso recurso" de y para la auto-inmunidad.
il. Más allá
Más allá del principio del placer (1920) es frecuen-

temente considerada como la obra más filosófica de
Freud. No es entonces sorpresivo que los filósofos
7
7 Todas las referencias a Más allá del principio del placer

serán tomadas a partir de la siguiente edición: SlCMUND FREUD,
Obras completas, Leandro Wolfson, Buenos Aires, Amorrortu,

1996. E l volumen y la página de las citas textuales serán
indicados en el cuerpo del texto. [ E n el original en inglés, el
libro de referencia para las obras utilizadas de Freud es: The
Standard Edition of the Complete Psychological Works of Sig-
mund Freud, 24 vols., London, Hogarth Press, 1966. L a T.]
le hayan prestado tanta atención. Como apunta Ja-
cques Derrida en la famosa lectura de Más allá...
en La tarjeta postal, el trabajo "metapsicológico"
más ambicioso de Freud intenta cimentar el psi-
coanálisis filosóficamente, al tiempo que se niega a
reconocer la deuda que éste tiene con la Filosofía. 8
Sin embargo, muchos psicoanalistas (particular-

mente estadounidenses) han reconocido este libro
como una bizarra aberración en el pensamiento de
Freud y lo han excluido del canon aceptado por el
psicoanálisis. Una de las razones por las que los
filósofos han encontrado este libro tan interesante
es porque ofrece un recuento radical del trauma y
la temporalidad en la forma llamada "compulsión
a la repetición". E l trabajo esencial de Cathy
Caruth sobre el trauma, -derivado de una larga
y cuidadosa lectura de la descripción freudiana
de la temporalidad retrasada de la compulsión a
la repetición- ha servido de inspiración para un
nuevo campo en los estudios sobre el trauma y ha
contribuido a que Más allá del principio del placer
se convierta en punto principal de referencia para
muchos lectores recientes de Freud. 9
Como saben la mayor parte de los lectores de

Más allá..., Freud introduce su descripción del
8 JACQUES DERRIDA, "Speculer sur F r e u d " , La carte póstale.

De Socrate á Freud et au-delá, París, Flammarion, 1980.
9 CATHY CARUTH, Unelaimed Experience: Trauma, Narrative
and History, Baltimore, Johns Hopkins University Press, 1996.
[No existe traducción al español]
53
trauma narrando una historia. E l relato de Freud
es acerca de cómo algunas personas sufren terri-
bles enfermedades (que ahora son agrupadas en
la categoría de Síndrome de estrés postraumático,
SEPT) * luego de haber sobrevivido una guerra,
10
desastres ferroviarios, u otras experiencias cerca-

nas a la muerte. Sin embargo, sorpresivamente,
Freud utiliza estas narraciones de experiencias
cercanas a la muerte para argumentar que las
enfermedades derivadas de ellas no son causadas
por la inminente amenaza de muerte, sino por el
elemento de sorpresa. Las personas se traumatizan
no por tener un encuentro cercano con la muerte,
sino porque se ven sumidas en el terror causado
por el enfrentamiento a una experiencia para la
que no están preparadas. Freud se muestra duro
al respecto: el trauma no puede ser directamente
relacionado con una amenaza externa a la vida,
sin importar qué tan real pueda ser ésta. Por el
contrario, el trauma es provocado por una ruptura
de la experiencia del tiempo en sí mismo -causada
a su vez por el estado de terror. La compulsión a
la repetición que acompaña al trauma es tanto un
intento automático e incontrolable, así como un
esfuerzo retardado por reparar la hendidura tempo-
ral causada por la imprevisión del terror. Como la
psique se encuentra sumida en el terror, se pierde
de la propia experiencia que lo provocó. A l prepa-
1 0 * PTSD, por sus siglas en inglés.
rarse para su realización en el futuro, la repetición
de la experiencia es un intento por evitar el evento
extraviado que ha ocurrido en el pasado.
En Más allá del principio del placer, Freud
define la naturaleza específica del trauma al com-
pararlo con otras respuestas afectivas potenciales
a situaciones de peligro. Escribe:
Terror, miedo, angustia, se usan equivocadamente

como expresiones sinónimas; se las puede distinguir
muy bien en su relación con el peligro. La angustia
designa cierto estado de expectativa frente al peli-
gro y de preparación para él, aunque se trate de un
peligro desconocido; el miedo requiere un objeto
determinado, en presencia del cual uno lo siente; en
cambio, se llama terror al estado en que se cae cuan-
do se corre un peligro sin estar preparado: destaca el
factor de la sorpresa. No creo que la angustia pueda
producir una neurosis traumática; en la angustia hay
algo que protege contra el terror y por tanto también
contra la neurosis de terror. [12-13]
De acuerdo con Freud, cada uno de los tér-

minos aquí (terror, miedo y angustia) describen
respuestas posibles a situaciones de peligro dadas.
Una situación de peligro -incluso extrema- puede
producir ya sea miedo, angustia o terror. Pero sólo
el terror (en alemán, schreck) produce trauma pues
él, y solo él, está determinado por el elemento de
sorpresa. E l miedo no produce trauma porque tiene
una fuente conocida o cognoscible. Cuando nos
55
sentimos temerosos frente a algo, sugiere Freud, no
nos sentimos sobrecogidos por la sorpresa porque
sabemos a lo que le tememos, incluso si es algo
genuinamente temible.
Mientras que la distinción entre terror y miedo
parece suficientemente clara, la descripción freu-
diana del caso de la angustia introduce nuevas
dificultades. La angustia, afirma Freud, es el re-
verso del terror. Por la forma en la que sentimos
angustia, la psique se prepara a sí misma para
esperar una amenaza desconocida, con el propósito
de evitar la experiencia del terror. A l sentir terror,
la psique responde "demasiado tarde" al peligro —y
la experimentación del evento está marcada por su
retraso. En el caso de la angustia, la psique se an-
ticipa a la experimentación del evento y responde
a él antes de que suceda. Pensando que la psique
responde a algo antes de que suceda, uno podría
decir que en la angustia l a respuesta de l a psique
llega demasiado pronto, al producir un sentimiento
de sorpresa adelantado y en preparación para el
peligro desconocido por venir, la angustia protege a
la psique del trauma. Por esta razón, Freud asegura
que terror y angustia son mutuamente excluyentes:
el terror produce trauma, mientras que la angustia
lo previene.
ni. E l regreso del trauma
Seis años después, en Inhibición, síntoma y angus-

tia, * Freud regresa a la relación entre el trauma
11
y la angustia y, substancialmente, revisa su relato.

Como Mas allá del principio del placer, Inhibición,
síntoma y angustia, es una de las mayores apuestas
"metapsicológicas" de Freud. A diferencia de Más
allá del principio del placer, y tomando en cuenta
algunas excepciones notables, Inhibición, síntoma y
angustia no ha atraído una atención sustancialmente
filosófica. Aún más, mientras eme las ambigüedades
y complejidades de Más allá del principio del pla-
cer han estimulado el interés filosófico en el texto,
las inconsistencias, contradicciones internas y la
inconclusividad de Inhibición, síntoma y angustia
han sido largamente ignoradas por lectores que
tienden a minimizar la magnitud en la que la obra
se resiste a ser reducida a una narrativa coherente
de reivindicaciones determinadas y estables. I n - 12
Las citas en español de esta obra se toman de: SlCMUND

FREUD, Obras Completas, Vol. 1, Luis López Ballesteros y de
Torres (trad.), Madrid, Biblioteca Nueva, 1948.
1 2 Para algunas excepciones notables a esta afirmación,
véase los siguientes trabajos sobre Inhibición, síntoma y
angustia: RICHARD BOOTHBY, Death, Desire: Psychoanalytic
Theory in Lacan's Return to Freud, New York, Routledge,
1991; ANDRÉ G R E E N , "Conceptions of Affect", The Inter-
national Journal of Psychoanalysis, núm. 58, 1977; JEAN
LAPLANCHE, " A Metapsychology Put to the Test of Anxiety",

The International Journal of Psychoanalysis, núm. 62, 1981;
57
cluso el psicoanalista francés Jean Laplanche, quien
es discutiblemente uno de los más sutiles lectores
fdosóficos de Freud, considera que en Inhibición,
síntoma y angustia, Freud se retracta del osado
salto conceptual que había dado en Más allá del
principio del placer. En un artículo provocativamente
intitulado " A Metapsychology Put to the Test of
Anxiety" (Una metapsicología bajo la prueba de la
angustia), Laplanche escribe que:
En este libro rico y excitante - y también ambiguo

e incluso contradictorio- [la] trayectoria fructífera
[de Freud] parece haberse desviado, de hecho se ha
dado la espalda a sí misma de manera alarmante; me
refiero a la línea de pensamiento que había llegado a
su ápice en Más allá del principio del placer [...] 13
De acuerdo a Laplanche, el problema con

Inhibición, síntoma y angustia, es que va hacia
Problématiques, Bibliothéque de Psychanalyse, 4 Vols., Paris,

Presses Universitaires de France, 1981 [Problemáticas, Silvia
Bleichmar (trad.), Buenos Aires, Amorrortu, 1984, 5 Vols.];
CHARLES SHEPERDSON, "Introduction", Lacan's Seminar on
"Anxiety": An Introduction, New York, Other Press, 2001;
SAMUEL WEBER, "Metapsychology - Set Apart", The Legend
of Freud, Minneapolis, University of Minnesota Press, 1982;
" B e y o n d Anxiety: T h e Witch's Letter", Return to Freud:
Jacques Lacan's Disolacation of Psychoanalysis, Cambridge,
Cambridge University Press, 1991; Targets of Opportunity: On
the Militarization ofThinking, New York, Fordham University
Press, 2005.
L A P L A N C H E , " A Metapsychology Put to the Test of Anxi-

1 3
ety", p. 81. [Versión en español de la T ]
atrás en lugar de más allá. Siguiendo a Laplanche,
Freud interrumpe la "fructífera trayectoria" de Más
allá del principio del placer -que estaba llevando
al pensamiento de Freud más allá- y la conduce
en la dirección equivocada. Para Laplanche, en
el pensamiento atrasado de Inhibición, síntoma y
angustia, Freud se da la espalda a sí mismo y al
desarrollo de su pensamiento. En este "libro rico
y excitante - y también ambiguo e incluso contra-
dictorio-", Laplanche se "alarma" al encontrar que
el pensamiento freudiano "se ha dado la espalda",
e implica que el texto de Freud es un ejemplo de
angustia antes que un análisis de ésta. Se podría ir
tan lejos como para decir que Laplanche, implíci-
tamente, afirma que el libro mismo es una defensa
ansiosa de la angustia generada por el paso dado
más allá en Más allá del principio del placer.
Pero, ¿qué significaría aceptar la descripción
de Laplanche de este movimiento expresado en
el texto freudiano sin aceptar sus conclusiones
acerca del mismo? Me gustaría sugerir que el
interés del texto de Freud recae precisamente,
en muchas formas, en que reflexiona acerca de
lo que significa dar un paso atrás. Más aún, me
gustaría proponer la posibilidad de que al seguir el
tortuoso y retorcido movimiento del texto freudiano,
podríamos encontrar que en los momentos en los
que Freud parece contradecirse, o retroceder en el
desarrollo de su propio pensamiento, en realidad
59
va más allá de sí mismo. Atendiendo a las muchas
inconsistencias y ambigüedades que comprenden
Inhibición, síntoma y angustia, podemos ver que al
dar este curioso paso atrás Freud podría estarnos
ofreciendo una de sus más poderosas reflexiones
acerca del futuro. Así, paradójicamente, quizás la
única manera de ir más allá, del paso dado en Más
allá..., es dar un paso atrás. Freud casi dice esto
mismo en las famosas líneas conclusivas de Más
allá...: "Was man nicht erfliegen kann, muss man
erhinken". ["Lo que no podemos alcanzar volando,
debemos alcanzarlo cojeando"].
Así pues —espero mostrar— en Inhibición,
síntoma y angustia, Freud propone una manera
radicalmente nueva de pensar la angustia, con el
propósito de contar una rica y extraña historia acer-
ca de la dimensión temporal de la psique humana.
A través de esta nueva concepción de la angustia,
Freud abre algunas de las regiones filosóficas más
difíciles de abordar en la teoría psicoanalítica al
sugerir, por ejemplo, que la angustia es la razón
fundamental del nacimiento de la psique como
tal, y al dar cuenta de la subsiguiente relación
que ésta tiene con el tiempo. Substancialmente, y
tomando el riesgo de movernos demasiado rápida-
mente, podríamos proponer que la angustia es la
extraña, e incluso misteriosa, dimensión temporal
del nacimiento mismo y que lo mismo da a luz
a la psique en el tiempo, como a la concepción
psíquica del tiempo. A diferencia de Más allá del
principio del placer -obra en la que Freud narra las
historias de experiencias de cercanía a la muerte
para ilustrar la naturaleza retrasada del trauma-,
en Inhibición, síntoma y angustia, la exploración
freudiana de la angustia nos conduce a repensar
nuestra relación con el nacimiento y no con la
muerte. Y, debido a que la tradición filosófica ha
explorado largamente las maneras en las que la
temporalidad humana se relaciona con la muerte,
estamos menos acostumbrados a pensar al naci-
miento en contextos poco comunes.
Una de las cosas que hacen el tratamiento de la
temporalidad de la angustia tan poderoso en Inhibi-
ción, síntoma y angustia, es el hecho de que Freud
haga al nacimiento mismo tan extraño a nosotros.
E l texto de Freud se resiste a cualquier explicación
simplemente biológica, filosófica o narrativa del
nacimiento. Como veremos, en lugar de presentar
al nacimiento como el origen de una trayectoria
lineal progresiva, que conduce inexorablemente a
la muerte a lo largo de una línea temporal que nos
aleja del pasado, a través de un presente y hacia
un futuro, Freud coloca al nacimiento en el corazón
de la psique humana, pero se rehusa a pensarlo
como suceso en el sentido simple de la palabra. E l
nacimiento es delineado, esencialmente, como el
origen de la angustia. Y la angustia, así, no puede
ser relacionada directamente con el miedo a la
61
muerte, sino como miedo de la vida, que proviene
de la vida -que es la vida. E l nacimiento, como la
angustia primaria que lo marca, ni constituye un
origen fijo, o principio, n i se puede estar seguro de
que sea nunca un proceso completo. E l nacimiento,
Freud sugerirá, es un trauma en el más fuerte sen-
tido posible y la angustia es siempre la repetición
del trauma del nacimiento. Como tal, la angustia
reproduce el trauma del nacimiento y, al hacerlo,
engendra la posibilidad de un futuro.
Pero tal vez nos hemos adelantado a nosotros
mismos. Regresemos, por el momento, a la revi-
sión freudiana del entendimiento de la relación
entre trauma y angustia en Inhibición, síntoma y
angustia. En este texto Freud descarta la tajante
y clara distinción entre terror [Schreck] y angustia
[Angst] que le ha costado tanto trabajo establecer
en Más allá del principio del placer y la remplaza
con una nueva y muy extraña concepción de la
angustia. Ahora parece que la angustia no está
más opuesta al trauma, sino que es una particu-
lar manifestación psíquica del mismo. De hecho,
en Inhibición, síntoma y angustia, resulta que la
angustia y el trauma son en realidad dos versio-
nes de la misma cosa y Freud se refiere a ambos
con el término angustia. La primera distinción
que estableció entre terror y angustia es ahora
reestablecida como un drama misterioso dentro
de la propia angustia.
En el final de Inhibición, síntoma y angustia,
luego de numerosos (y aparentemente fallidos) i n -
tentos por definir la angustia, en el último capítulo
de este torcido y complicado texto, Freud llega a
la conclusión de que la angustia puede ser clara-
mente dividida en dos tipos: "angustia instintiva"
y "angustia real". * La "angustia instintiva" es una
14
automática e incontrolable respuesta al peligro. En

la "angustia instintiva" la psique es abrumada por
una situación de peligro que desata una repetición
automática de un trauma anterior, reproduciéndolo
en la situación presente. E l trauma del pasado so-
brecoge y aniquila al momento presente y la psique
es retraumatizada. En el caso de la "angustia real",
por otro lado, la psique responde a la amenaza
percibida de un peligro futuro reproduciendo un
sentimiento de angustia causado por un trauma
pasado, usándolo como indicativo de advertencia.
E l sentimiento de angustia "indica" la posibilidad
de un peligro futuro y ayuda a evitar la ocurrencia
de una futura experiencia de angustia. Una peque-
ña dosis de angustia en el momento presente nos
preserva de ser expuestos a una abrumadora dosis
de angustia en el futuro.
M * Los términos de "angustia instintiva" (en inglés, automa-

tic anxiety) y "angustia real" {signal anxiety) fueron tomados
de la traducción que se hace de ellos al español en: SIGMUND
FREUD, Obras Completas, Vol. 1, Luis López Ballesteros y de

Torres (trad.), Madrid, Biblioteca Nueva, 1 9 4 8 .
63
Sin embargo, Freud sólo formaliza la distinción
entre estos dos tipos de angustia en el capítulo
final de su libro; a lo largo del texto, Freud lucha
por derivar un modelo de psique que le permita
establecer y mantener una distinción rigurosa entre
"angustia real" y "angustia instintiva". A pesar
de los elaborados intentos de Freud por derivar y
sostener diferencias entre los dos tipos de angustia
(real e instintiva), éstos constantemente amenazan
con confundirse uno con el otro. De hecho, como
veremos, no podrían separarse pues se encuentran
en una relación extraña. Uno podría decir que
la propia noción de extrañeza está directamente
encadenada a la naturaleza doble de la angustia.
Pero Freud se ve obligado a mantener la distinción,
pues sin ella los lazos de la propia psique ame-
nazan con volverse irrevocablemente inestables.
En su lugar, y a pesar de los muchos esfuerzos de
Freud por contenerlos, las extrañas propiedades
de la angustia permean y desestabilizan el texto
en formas narrativas peculiares. Como veremos, a
través de este extraño texto, Freud tiene mucha
dificultad en mantener cualquier distinción, i n -
cluyendo aquellas que deberían separar el interior
del exterior, el pasado del presente, el futuro del
presente o del pasado y, aún más interesante, al
yo de todo aquello que no es yo.
Pero tal vez necesitamos dar u n nuevo paso

atrás.
Se está generalmente de acuerdo en que la
teoría de la angustia de Freud sufre un cambio
en la época en la que se encontraba escribien-
do Inhibición, síntoma y angustia. Ásperamente
hablando, el cambio concierne al entendimiento
de la relación entre angustia y represión. Donde
Freud había pensado alguna vez que la angustia
era un efecto de la represión, ahora cree que la
angustia causa la represión. En su acercamiento
anterior, Freud había comprendido a la angustia
como producto secundario de la inadecuada o
inapropiadamente descargada energía sexual. En
Inhibición, síntoma y angustia, Freud da un paso
atrás de aquella concepción de la angustia y afirma
ahora que pertenece al yo, y solamente al yo. E l
yo, arguye ahora, es " l a base real de la angustia";
en la segunda sección escribe:
[...] pero ello no obsta para mantener la idea de que

el yo es la verdadera sede de la angustia y rechazar
la opinión primitiva de que la energía de carga del
movimiento afectivo reprimido era transformada
automáticamente en angustia. A l expresarnos así
en ocasiones anteriores realizamos una descripción
fenomenológica y no una exposición metapsicológica.
[1216]
Y, de nuevo, en la cuarta sección, insiste en el

hecho de que la angustia viene del yo y pertenece
a él: "Es siempre la actitud de angustia del yo la
65
cosa primera, y lo que hecha a andar el mecanismo
de la represión. La angustia nunca es el resulta-
do de la libido reprimida". A pesar de que son
muchos los lectores de Freud que han llamado la
atención hacia las consecuencias de este cambio,
tienden a enfocarse en lo que implica para el
entendimiento de los impulsos. Para nuestro pro-
pósito, sin embargo, me gustaría llamar la atención
hacia el impacto que este cambio produce en el
yo mismo. Me gustaría sugerir que al cambiar el
lugar de la angustia del ello al yo, éste se aliena
radicalmente de sí. Una vez localizada la angustia
en el yo, éste se disloca en relación a sí mismo.
En otras palabras, una vez que el yo se convierte
en " l a base de la angustia", su relación consigo
mismo se torna extraña.
Pero, ¿qué le pasa al yo y cómo es que la
angustia lo vuelve tan extraño? En medio de la
extrañeza de este texto, está el hecho de que el
foco se encuentra -como se encontraba antes— no
en la lucha del yo con sus otros privilegiados, sino
en la lucha que libra consigo mismo, en sí mismo
y, aún más radicalmente, como un mismo. Luego de
explicar que " e l yo es la base real de la angustia",
Freud continúa afirmando, incluso sorpresivamen-
te, que en realidad el yo no es diferente del ello
sino, por el contrario, idéntico a él:
Retornemos al problema del yo [...] La diferen-

ciación entre el yo y el ello, que hubo de sernos
impuesta por determinadas particularidades, parece
plenamente justificada. Más, por otra parte, el yo y
el ello coincide, no siendo el primero sino una parte
especialmente diferenciada del segundo. Cuando
confrontamos en nuestro pensamiento esta parte con
la totalidad o cuando entre ambas surge realmente la
discordia, se nos evidencia la debilidad del yo. En
cambio cuando el yo permanece enlazado al ello, sin
distinguirse de él, nos muestra una intensa energía
[...] Con respecto a la represión, resulta decisivo el
hecho de ser el yo una organización, y el ello no. El
yo es, en efecto, la parte organizada del ello. Sería
injustificado representarse el yo y el ello como dos
territorios ocupados por ejércitos enemigos. [1218]
En este acercamiento, el yo y el ello no deben

ser considerados como dos agentes o entidades
separadas. E l yo, especifica Freud, no se encuen-
tra opuesto al ello, es tan solo una parte especial
y especializada de éste. Y es especial porque es
especializado. E l yo, nos dice Freud, es una orga-
nización. Aún más, a pesar de que no tenemos el
tiempo para alcanzar esta meta aquí, puedo decir
que el yo no es sólo una organización, es, en un
sentido profundo, una organización política. Así
pues, no es un accidente el que Freud, a quien
siempre le gustó describir a las estructuras de la
psique mediante analogías políticas, sobrepasa
sus propios límites en las secciones de Inhibición,
síntoma y angustia dedicadas a la estructura del
yo. En verdad, estas secciones del texto pueden
67
ser leídas como un tratado de teoría política. F i -
nalmente, y a pesar de que no puedo tomarme el
tiempo aquí para probarlo, diría que la dimensión
política del yo es una consecuencia de su extraña
naturaleza. Poniéndolo simple, está destinado a ser
político porque no puede ser él mismo, no puede
encontrarse a sí mismo o definirse a sí mismo en
relación a ningún otro.
A pesar del hecho de que el yo es concebido
como una organización, (incluso si se le piensa como
la quintaesencia de las organizaciones políticas) es
crucial recordar que no es una organización concien-
te, como tampoco puede ser asociado o asimilado
a la conciencia de manera directa. Hasta el punto
de afirmar que el yo viene al ser como respuesta a
la angustia, tanto como que es una parte del ello,
el yo es redefinido ahora como una inconsciente,
aunque organizada, defensa de la angustia. En
otras palabras, la habilidad del yo de separarse
del ello recae en su capacidad de producirse como
estructura organizada. Pero esta estructura sola-
mente viene al ser como respuesta defensiva a un
estímulo, interno o externo. En el punto en el que
la psique es sobrecogida a través del trauma por un
estímulo, ésta responde al trauma repitiéndolo. Pero
la repetición del trauma es en sí misma una señal.
Como indicio apunta a una respuesta defensiva y
organizada contra el estímulo sobrecogedor. Yo es
el nombre que da Freud a esta respuesta "organi-
zada". La fuerza del yo recae en el poder que tiene
para defenderse del estímulo al incorporarlo a su
propia organización. Y mientras más fuerte sea, más
capaz se vuelve el yo de apropiarse de cualquier
elemento extraño y volverlo parte de su compleja
organización. Sin embargo, la angustia permanece
como el impulso detrás de todas las negociaciones
y defensas subsecuentes a las que el yo se com-
prometa finalmente. Cada uno de los encuentros
que el yo pueda tener con cualquier no-yo es, en
algún sentido, determinado, mediado y regulado
por la relación primordial que el yo sostiene con
la angustia. Esto nos lleva a una de las paradojas
fundamentales en el texto de Freud. La raíz de toda
angustia es la desorganización. Pero el hogar de toda
angustia es el yo, que es organización. Si pensamos
que la angustia está localizada en el yo, que habita
al yo, la angustia es el otro absoluto del yo, el doble
demoníaco, así como su raison de étre.
Con el propósito de entender por qué Freud
hace una afirmación tan paradójica, debemos
comenzar a refinar nuestra comprensión de l a
angustia misma. La angustia, hemos sugerido, es
tanto una primera respuesta al trauma como una
repetición del mismo. Precisemos, la respuesta
es la repetición. Una de las maneras en las que
Freud describe este tipo de repetición, que es una
respuesta, es llamándola " i n d i c i o " . La angustia
es la "respuesta instintiva" al trauma. E l indicio
69
es tanto una respuesta al fallido encuentro del
pasado como una llamada al futuro. Pero estas dos
dimensiones temporales del indicio no pueden ser
simplemente separadas la una de la otra. Regre-
saremos después a esta dimensión temporal de la
angustia, pero para este momento es importante
subrayar que el yo requiere completamente de la
angustia —su otro ajeno— para funcionar como una
organización. La angustia permite funcionar al yo
porque sin ella, el yo sería incapaz de afirmar sus
peticiones, n i siquiera hacerles saber a los otros
agentes de la psique. La angustia es el lenguaje
primordial de la psique. La angustia es siempre
una respuesta. Pero una respuesta es siempre una
petición. Así pues, la angustia posibilita al yo a
"responder" a los impulsos del ello (estímulos i n -
ternos) y entonces el yo responde a su vez usando
la angustia para mitigar estos impulsos obligando al
ello a producir represiones. Es por esto que Freud
es capaz de decir que la angustia causa represión
en lugar de lo contrario.
La angustia nos otorga el futuro y no hay futuro
sin angustia.
Pero para entender por qué esto es así, tal vez
necesitemos dar un paso atrás, otra vez, y dar otra
mirada al texto de Freud. Vale la pena señalar,
por ejemplo, que Inhibición, síntoma y angustia
está explícitamente organizada alrededor de sus
propias admisiones repetidas de que hay algo en la
angustia que continúa resistiendo a todo esfuerzo
por explicarla. Por ejemplo, en el parágrafo inicial
del capítulo vm escribe:
Lo que buscamos es un conocimiento que nos revele

la esencia de la angustia, permitiéndonos separar la
verdad del error. Pero hasta aquí no hemos encontra-
do sino resultados contradictorios, entre los cuales
nos es imposible elegir imparcialmente. [1234]
Pero antes de que profundicemos en estas

"visiones contradictorias"de las que habla Freud
en Inhibición, síntoma y angustia, podría ser útil
recapitular sobre algunos de los postulados básicos
de Freud en torno a la angustia. A lo largo del texto
hay una descripción fundamental de la angustia
que Freud repite y a la que se aferra tenazmente:
la angustia es una respuesta del yo a una situación
de peligro. No obstante, a pesar de la revestida
claridad y simplicidad de su pronunciamiento,
resulta que la definición más clara que hace Freud
de la angustia no sólo falla en precisar el término
en cuestión, sino que revela la dimensión de sus
dificultades inherentes. Como muestra el ensayo
de Freud, el concepto de angustia desestabiliza
cada uno de los conceptos, de los términos, que
Freud usa para definirla. Así, qué significa decir
que " l a angustia es una respuesta por parte del yo
a una situación de peligro" cuando, como hemos
visto, la angustia altera nuestra concepción del
71
yo haciéndolo tan extraño. Así, hemos comenzado
a ver cómo es que la angustia reta radicalmente
nuestro entendimiento de lo que es una respuesta
y lo que significa responder. Finalmente, como
hemos sugerido, incluso la noción de una "situa-
ción de peligro" se presenta problemática, ya que
el peligro no puede ser asimilado a la noción de
muerte. Más aun, no sabemos exactamente cómo
es que el yo afirma el peligro dado, pues como
hemos visto a lo largo de nuestra discusión, no
puede haber una simple correlación entre la ex-
periencia psíquica del peligro y la existencia de
una amenaza externa real.
Es alrededor de la cuestión del peligro que
el texto freudiano se vuelve más contradictorio
y argumentativamente más interesante. A riesgo
de sobre simplificar, pero en interés de ahorrar
tiempo, podemos decir que Freud otorga dos pa-
ralelas, competitivas y —argüiría yo— últimamente
incompatibles consideraciones sobre los lazos
entre peligro y angustia. Poniéndolo sencillamen-
te, la angustia puede estar relacionada esencial
e irreductiblemente al trauma que representa
el nacimiento como evento inconcluso, o bien,
puede relacionarse esencialmente con el miedo
a la pérdida que significa el verse separado del
objeto amado y por consiguiente, con el miedo a
la castración y a la muerte. Freud, por supuesto,
intenta reconciliar estas dos consideraciones a lo
largo de su texto. Más aun, él utiliza la discusión
acerca de las relaciones entre la angustia y las
fobias con el propósito de sugerir que el prototipo
del peligro en asociación con la angustia es la
castración. Así, escribe:
[...] la angustia de las zoofobias es una reacción

afectiva del yo al peligro, y el peligro en ellas se-
ñalado es el de la castración." [1232]
Además, y aquí nuevamente nos movemos rápi-

damente, Freud utiliza el concepto de castración
para argumentar que la angustia es una respuesta
a la pérdida. Sobre la base de esta afirmación, la
castración no sólo se convierte en ejemplo privile-
giado de cualquier clase de miedo a la pérdida, sino
que también, aún más radicalmente, se transforma
en el anclado punto de referencia para el modelo
temporal de la psique. Así, a través de la angustia
por la "castración", el yo negocia todos los peligros
y se sitúa a sí mismo como ser en el tiempo. La an-
gustia por la castración provee al yo de una defensa
en contra de repeticiones indomables del trauma
primigenio del nacimiento y le permite entablar
una relación con la muerte modelada a partir del
concepto de castración. Así, Freud escribe:
Pero el inconsciente parece no contener nada que

parezca apaciguar nuestro concepto de aniquila-
miento de la vida. La castración puede ser figurada
73
sobre la base de experiencias cotidianas como ros-
tros separados de sus cuerpos, o sobre la base del
sentimiento que provoca haber perdido el pecho
materno cuando se es muy pequeño [...] estoy, por
tanto, inclinado a pensar que el miedo a la muerte
debiera ser considerado como análogo al miedo a la
castración [...] [1229]
Y, verdaderamente, la mayor parte de los lecto-

res de Freud (sin olvidar la notable excepción que
representa Lacan) tienden a aceptar éste concepto,
que Freud suscribe completamente a la noción de
que el peligro asociado con la angustia se relaciona
con la amenaza de separación o pérdida.
Pero ésta no es la única historia que Freud
relata en su texto. A todo lo largo, Freud regresa,
una y otra vez, a tratar de entender la angustia
basada en la repetición del nacimiento, esto abre
nuevas formas para pensar tanto el nacimiento
como el tiempo. Y ahora, si regresamos a nuestro
punto de partida, podremos escuchar cómo es que
la naturaleza traumática del nacimiento acecha
la descripción freudiana de la distinción entre
"angustia real" y "angustia instintiva".
De este modo, adscribimos a la angustia en la vida

ulterior dos distintas génesis: una involuntaria,
automática, justificada siempre económicamente,
al constituirse una situación peligro análoga al
nacimiento, y otra, provocada por el yo, cuando
tal situación amenaza para conseguir eludirla. En
este segundo caso se somete el yo a la angustia
como a una vacuna, para escapar por medio de
una enfermedad mitigada a un intenso ataque de la
misma. Obra como si se representase vivamente la
situación peligrosa y abrigase el firme propósito de
limitar tal penosa experiencia a un indicio, a una
mera señal. [1248]
Más aún, Freud sugiere que ser nacido es nacer

a la angustia. Ser nacido en la angustia es nacer
fuera del tiempo lineal. Así, el primer acto de la
vida, el llanto que emana del corazón y los pulmo-
nes es, en sí mismo, una repetición traumática de
la señal mediante la cual la angustia nos convoca
al tiempo. Pero la angustia nos convoca al tiempo
traumáticamente: dota de tiempo a la psique y de
psique al tiempo desgarrándolo, abriéndolo desde
el nacimiento. La angustia recrea el trauma del
nacimiento "automáticamente", la angustia real
yace tanto más allá como antes del yo. Yace más
allá del yo, marca un más allá potencial para el yo
porque se origina antes del yo, lo precede, lo llama
a ser al tiempo que permanece como radicalmente
otro. La angustia es la primera señal de vida y es
la más irreducible de las formas en que la vida se
relaciona con lo que yace más allá. La angustia
no tiene tiempo propio. Proviene del pasado no
vivido del nacimiento y abre un futuro a partir
de él. Es una señal originada en el nacimiento
que nos dice que nuestro nacimiento yacerá por
75
siempre antes que nosotros en un futuro porvenir.
Pero esta relación dislocada con el tiempo es, como
ha sugerido Derrida, tanto una promesa como una
amenaza. Es nuestra mejor y única oportunidad
de un futuro.
Bibliografía *15
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* Se anotan las versiones al castellano, cuando existen,

1S
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77
FuERZA DE LEYY FUERA DE LEY
PILAR CALVEIRO
BENEMÉRITA UNIVERSIDAD AUTONOMA DE PuEBLA
En su texto Fuerza de ley, Jacques Derrida sostiene

un diálogo que se convierte finalmente en contro-
versia con el ensayo de Walter Benjamín, publica-
do bajo el título Para una crítica de la violencia, al
que considera, desde el inicio de su análisis como
"terriblemente equívoco" (DERRIDA, 69).
Pero esta condición equívoca, que en principio
haría referencia a la posibilidad del texto de ser
entendido o interpretado en varios sentidos, proba-
blemente terribles por ser terriblemente equívoco,
deriva luego hacia lo que Derrida considera una
equivocación abierta, un yerro. Ya sobre el cierre
de su argumentación, el texto de Benjamín pasa
a ser considerado "temible", a revelar "afinidades
con lo peor" y a tener un aspecto "incluso insopor-
table", ya que "dejaría abierta" la "tentación" de
[79)
"pensar el holocausto como una manifestación inin-
terpretable de la violencia divina" [DERRIDA, 149].
¿Cuáles son las "afinidades con lo peor", que
teme Derrida? Señala entre ellas la "crítica de la
Ilustración alemana (Au/klarung)" y algunas de
sus consecuencias -como la teoría de la caída
y la autenticidad originaria o la polaridad entre
el lenguaje originario y lenguaje caído-, y " l a
crítica de la representación y de la democracia
parlamentaria" [DERRIDA, 149]. Y lo peor de lo
peor, lo que resulta insoportable es el equívoco
que puede introducir el análisis de Benjamin sobre
cierta violencia divina, vinculada con la justicia,
como posible puerta para alguna justificación del
holocausto.
Alarmado por esto, Derrida propone que "de-
bemos pensar, conocer, representarnos, formalizar,
juzgar la complicidad posible entre todos estos
discursos (sean benjaminianos, heideggerianos o
mesiánico-marxistas) y lo peor" [DERRIDA, 150]. En
efecto, creo que debemos pensar la complicidad
posible de éstos - y de cualquier otro discurso,
incluidos los nuestros- con lo peor, de la misma
manera que hurgamos en ellos buscando su capa-
cidad potencial de iluminación del presente. Con
la intención de una mirada semejante pretendo
adentrarme en dos cuestiones que considero claves
en el momento actual, sobre las que Derrida ya
colocaba el acento en los años noventa, y que se
entretejen entre su texto y el de Walter Benjamin,
iluminando a veces y opacando otras las urgencias
del presente en la necesidad de replantear l a
difícil relación entre violencia y política. Se trata
de: 1) la crítica de la democracia parlamentaria,
el derecho vigente y la violencia en la que ambas
se fundan y 2) la idea de justicia y su relación con
una violencia de otro orden.
En consecuencia, trataré de rastrear la relación
entre política, violencia y justicia dentro del mismo
debate que abre Derrida en relación con el texto
ya clásico de Benjamin. Para ello iniciaré haciendo
una breve referencia a éste y a sus planteamientos
principales.
En Para una crítica de la violencia, se parte
del señalamiento de la relación de implicación
—y no de antagonismo— que existe entre violencia,
justicia y derecho. En primer lugar, en lo que se
refiere a la relación entre violencia y derecho,
Benjamín señala que " l a violencia como medio es
siempre, o bien fundadora de derecho o conser-
vadora de derecho[...] en el mejor de los casos,
toda violencia empleada como medio participa en
la problemática del derecho en general" [BENJAMÍN,
32]. Como fundadora instaura un derecho, es decir
unas relaciones de poder específicas. Pero no se
limita a ello sino que " l a función de la violencia
en el proceso de fundación de derecho es doble.
Por una parte, la fundación de derecho tiene como
81
fin ese derecho que, con la violencia como medio,
aspira a implantar. No obstante, el derecho, una vez
establecido, no renuncia a la violencia" [BENJAMÍN,
40]. Por el contrario, la convierte en violencia con-
servadora del derecho - y del Estado- que se ejerce
desde el derecho mismo para preservarse, es decir,
para preservar las relaciones de poder específicas
en las que se funda, lo que abre la "sorprendente
posibilidad" de que el derecho, al monopolizar el
uso de la violencia social probablemente no tenga
otro fin que defender al derecho mismo.
En consecuencia, toda violencia fundadora de
un nuevo orden y un nuevo derecho, toda violencia
revolucionaria, al instituirse se transforma inevi-
tablemente en violencia conservadora que intenta
monopolizar el uso legítimo de la fuerza, generando
así " u n i r y venir dialéctico de la violencia en
forma de violencia fundadora de derecho o conser-
vadora de derecho" [BENJAMÍN, 44]. Si la argumen-
tación que propone Benjamin tiene la innegable
virtud de hacer evidente el componente violento
del derecho tanto en su momento constitutivo como
en su conservación, lo sugerente del texto, lo que
le permite i r "más allá de lo inmediato" y lo que,
sin duda, genera mayor inquietud en Derrida es
la relación que propone entre violencia y justicia.
Para Benjamín la justicia -que debe distinguirse
del derecho- da lugar a otra violencia que consi-
dera "pura", redentora, divina, y que, a diferencia
de las anteriores, arrasa las fronteras y destruye el
derecho; no ocurre en relación con el Estado -para
conquistarlo o conservarlo- sino que es extraestatal
y contraestatal. Se trata de una violencia que "en
lugar de fundar el derecho lo destruye. En lugar
de establecer límites y fronteras, los anula. [...]
En lugar de amenazar golpea[...] en lugar de ha-
cer morir por la sangre, hace morir y aniquila sin
efusión de sangre[...] aniquila quizás los bienes,
la vida, el derecho, etc., pero no acomete jamás,
para destruirla, el alma del ser vivo" [DERRIDA,
128], No el ser vivo sino su alma, ya que para
Benjamin la existencia justa es más que la mera
vida [BENJAMÍN, 43].
En Fuerza de ley. E l "fundamento místico de la
autoridad", Jacques Derrida discute algunas de las
afirmaciones de Benjamin sobre la relación de la
violencia tanto con el derecho como con la justicia.
Derecho, representación y democracia

parlamentaria
Derrida parte de afirmar la coimplicación de la

violencia y el derecho señalada por Benjamin.
E l derecho monopoliza la violencia "legítima" y
prohibe cualquier otro uso de la misma como forma
de proteger su jurisdicción y su validez, "decre-
tando que es violento, esta vez en el sentido de
fuera-de-la-ley, todo aquello que no lo reconoce"
83
[DERRIDA, 86]. De esta manera se decide entre la
violencia legal y la considerada ilegal.
Sin embargo, cabría agregar con Agaraben que,
a la vez que el derecho establece las formas de la
violencia legal que lo conservará, también contem-
pla la posibilidad de otra violencia conservadora del
derecho pero más intensa y de mayores alcances,
una violencia que estando más allá de los límites
del derecho, fuera de la ley ordinaria es no obstante
legal. Se trata de la violencia que se habilita en el
Estado de excepción. Esta excepcionalidad, que es
constitutiva del Estado y, en consecuencia de su
"normalidad", comprende no sólo periodos extraor-
dinarios de un ejercicio del poder y la violencia
más allá del derecho, sino la presencia constante
y creciente —en las sociedades actuales- de grupos
sociales que viven fuera de la posible protección
de la ley, fuera de ley, en estado de excepción per-
petua, expuestos a distintas formas de la violencia
legal y extralegal, ampliando las atribuciones de
la violencia conservadora del derecho. En este
sentido, dicha violencia es, a la vez fuerza de ley
y fuera de ley, más allá de la ley, en una ilegalidad
que, sin embargo, no constituye delito.
Las democracias y los sistemas parlamentarios

utilizan estas violencias pero "carecen del sentido
de la violencia fundadora representada en ellos
[...] La institución del derecho se corrompe si
desaparece de su conciencia la presencia latente
de la violencia [...] [de esa] violencia fundadora
[...] [Por eso favorecen] compromisos tendientes
a asegurar un presunto tratamiento pacífico de los
asuntos políticos" sin conseguirlo [BENJAMÍN, 33].
Ello se debe al "escamoteo" que realizan de la
violencia originaria, una violencia fundadora, que
se instauró a partir de la ruptura de otro orden legal
previo cuya legitimidad se permitieron cuestionar.
Una violencia que, siendo revolucionaria, desafió la
fuerza de la ley y sin embargo recurre ahora a ella,
a la fuerza de esta otra ley y a sus "excepciones"
como fundamento incuestionable.
Como bien lo señala Derrida, " e l análisis de
Benjamin refleja la crisis del modelo europeo de
democracia, burguesa, liberal y parlamentaria, y en
consecuencia del concepto de derecho inseparable
de aquella" [DERRIDA, 79]. En el momento en que
se escribió el texto, los parlamentos fracasaban en
resolver los conflictos por la palabra, recurriendo
a l a "violencia disimulada" y l a "coacción del
adversario". Las potencias mediáticas de la época
ponían en cuestión el modelo de la deliberación
parlamentaria [DERRIDA, 79]. Se transitaba un pe-
riodo de entreguerras, que evidenciaba el fracaso
del pacifismo y el antimilitarismo. Asimismo, la ca-
pacidad represiva del Estado se desplegaba como
pena de muerte y derecho de castigar con "una
dolorosa actualidad". Asimismo, los parlamentos
se mostraban incapaces de controlar la violencia
85
policial [DERRIDA, 1 1 8 ] que, como lo señala con
toda claridad el propio Derrida, "no consiste sola-
mente en agentes de policía en uniforme [...] [sino
que] está representada allí donde haya fuerza de
ley. Está presente, invisible a veces pero siempre
eficaz, allí donde hay conservación del orden so-
cial" [DERRIDA, 1 1 0 ] . En síntesis, lo que Benjamin
llama policía se refiere a la capacidad represiva
del Estado, "que se vuelve espectral y alucinante
porque ocupa todo" [DERRIDA, 1 1 3 ] , y cuya función
no se restringe a obligar al cumplimiento de la ley
sino que excede este ámbito para pasar a producir
la ley, generar un derecho de hecho, más allá del
derecho vigente, una fuerza de ley que estando
fuera de ley tiene la posibilidad potencial de fun-
dar un nuevo derecho.
Y creo que aquí "aparecen" parte de las " i l u -
minaciones" de ambos textos: las conexiones entre
las circunstancias en las que Benjamin escribe, el
diagnóstico que de ellas realiza Derrida y algunas
de las cuestiones que ponen en tela de j u i c i o , tam-
bién hoy, a las democracias contemporáneas.
En la actualidad, como en aquel momento,
los parlamentos fracasan en la deliberación y
terminan recurriendo a la violencia disimulada.
Las potencias mediáticas se dedican constante
y tenazmente a desacreditar a los parlamentos e
incluso a la utilidad de la deliberación misma.
Asimismo, en la reorganización del orden mundial
se hace presente un derecho de guerra, una "vio-
lencia guerrera que se asemeja al 'bandidaje' fuera
de l e y " [DERRIDA: 9 9 ] , que pone en entredicho
la juridicidad vigente y preanuncia una posible
reconfiguración del derecho. También hoy todas
las formas de la violencia estatal, ya sea como
guerra o como represión se han vuelto espectra-
les y ocupan el lugar de los parlamentos en la
creación de hecho de un orden fuera de la ley.
¿Cómo rastrear lo iluminador y eso que Derrida
llama "lo peor", en cada uno de estos textos? Dese-
cho cualquier afinidad del ensayo de Benjamin con
una propuesta dictatorial o con cualquier clase de
justificación del nazismo. Lo iluminador de su tex-
to, desde mi lectura, es reconocer las limitaciones
de la democracia liberal parlamentaria, y desnudar
la violencia que ésta ejerce, tan negada hoy como
entonces. Para una reformulación de la política es
imprescindible reconocer la insuficiencia de esta
clase de democracia, tanto en los países centra-
les como en los periféricos, y desenmascarar s u s
múltiples violencias. Y sin embargo, el malestar de
Derrida con Benjamin también echa luz sobre un
aspecto decisivo. Es indudable que en el presente
como en el pasado, en la crítica del parlamentaris-
mo coinciden tanto los marginados y excluidos del
actual esquema de poder como quienes pretenden
un dominio más autoritario e incuestionable, una
reformulación del derecho para ampliar sus p r i -
87
vilegios. Pero, ¿qué señala esta coincidencia, una
simple confusión, o algo más? Creo que no se trata
de un equívoco sino que este aparente acuerdo está
marcando los límites del actual modelo parlamen-
tario y la necesaria reorganización del mismo, que
de hecho se encuentra en curso. Mientras que la
ampliación de las funciones represivas del Estado
y su excepcionalidad creciente tienden a debilitar
el componente deliberativo de los parlamentos
para ampliar sus funciones de legitimación de la
violencia, la distancia que toman los nuevos mo-
/imientos sociales con respecto a los parlamentos
y a los sistemas políticos en general, se orientan
a un redefinición de los mismos para encontrar
otras formas de participación y de acceso a las
instancias de toma de decisión. Si esto es así,
las afinidades con "lo peor" serían precisamente
aquellas críticas que, poniendo en cuestiona-
miento a las democracias, abrieran la posibilidad
de un Estado más cerrado, autoritario y violento
pero también los discursos que, por miedo a esta
posibilidad, terminaran encubriendo las distintas
formas de violencia legales y extralegales de las
que se valen las actuales democracias.
Justicia y violencia
Derrida advierte, desde un i n i c i o , que "no se

puede hablar directamente de la justicia", por lo
que la abordará "de una manera oblicua" [DERRI-
DA, 25]. Siendo un asunto que está presente en la
deconstrucción, sin embargo no es deconstruible,
como el derecho, sino que " l a deconstrucción es
la justicia" [DERRIDA, 35], es decir consiste en la
posibilidad de deconstruir la inevitable generali-
dad de la regla para ajustaría a la decisión única
que reclama toda justicia.
En este abordaje oblicuo, la justicia se presenta
como " l a experiencia de aquello de lo que no se
puede tener experiencia [...] una experiencia de
lo imposible [...] [Mientras] el derecho es el ele-
mento del cálculo, y es justo que haya derecho;
la justicia es incalculable [porque] la decisión
entre lo justo y lo injusto no está jamás asegu-
rada por una regla" [DERRIDA, 38-39]. Se trata
siempre de una decisión libre y responsable, que
implica una direccionalidad pero no obedece j a -
más a regla alguna porque se toma y ajusta cada
vez. Cómo conciliar entonces el acto de justicia,
siempre único, con reglas o normas, que tienen
por definición una forma general. Para que haya
justicia, la forma necesaria y justa que establece
el derecho, debe ser desbordada, cada vez, por la
necesaria decisión única en relación con un otro
también único porque la justicia "se dirige siem-
pre a singularidades, a la singularidad del otro, a
pesar o precisamente a causa de su pretensión de
universalidad" [DERRIDA, 46].
89
Siendo oblicua, indefinible, imprecisa, Derrida
afirma que "en ningún momento se puede decir
presentemente que una decisión es justa, puramente
justa, n i de alguien que es justo n i menos aún
que 'yo soy justo'" [DERRIDA, 54]. La justicia está
siempre por-venir a través del otro y, asimismo,
abre el porvenir. A su vez, no hay posibilidad de
alguna certeza de justicia en el momento presente,
como si el juicio de lo justo debiera esperar de la
memoria de otro que dé cuenta de su justicia, como
una justicia siempre puntual que no pertenece a
nadie n i es un atributo fijo o apropiable.
En realidad esta imposibilidad de establecer la
justicia de una decisión en el momento presente
opera desde una idea de justicia infinita, por lo
inconmensurable, y siempre debida al otro como
singularidad única. Es una "idea de la justicia"
" i r r e d u c t i b l e en su carácter afirmativo, en su
exigencia de donación sin intercambio, sin circu-
lación, sin reconocimiento, sin círculo económico,
sin cálculo y sin regla, sin razón o sin racionalidad
teórica [...] una especie de mística, una locura"
[DERRIDA, 58].
Tampoco aquí fuerza y justicia se repelen, sino

que, según el propio Derrida, " l a necesidad de la
fuerza está implicada en lo justo de la justicia"
[DERRIDA, 27]. Coincide en este sentido con Benja-
min, para quien la justicia se asocia con la violen-
cia, aunque con una violencia de otro orden, que
define como limpia, pura, y a la que llama divina,
pero mientras Benjamin contrapone justicia y de-
recho, así como las violencias asociadas con ellos,
Derrida introduce una duda clave, al preguntarse
si existe la justicia en sí misma, fuera o más allá
del derecho [DERRIDA, 35], abriendo una profunda
reflexión que si bien establece la distinción entre
ambos, no obstante problematiza la oposición de-
recho-justicia planteada por Benjamin.
Derrida considera que existe "una distinción
difícil e inestable entre de u n lado la justicia
(infinita, incalculable, rebelde a la regla, extraña a
la simetría, heterogénea y heterótropa) y de otro, el
ejercicio de la justicia como derecho, legitimidad
o legalidad, dispositivo estabilizante, estatutorio y
calculable, sistema de prescripciones reguladas y
codificadas" [DERRIDA, 50]. Y la dificultad de esta
distinción reside en que " e l derecho pretende
ejercerse en nombre de la justicia y que la j u s t i -
cia exige instalarse en u n derecho que exige ser
puesto en práctica por la fuerza" [DERRIDA, 51],
lo que genera un desplazamiento constante entre
uno y otro. Para que una decisión sea justa debe
ser única, ajustarse a la circunstancia específica
sobre la que decide, pero también lo hace por
referencia a ciertos p r i n c i p i o s generales que
considera justos.
Además, la justicia "abre al porvenir la trans-
formación, el cambio o la refundación del derecho
91
y de la política" [DERRIDA, 64], distinguiéndose
pero conectándose con ambos. Dice Derrida: " L a
justicia incalculable ordena calcular. Y, en primer
lugar, calcular en lo más cercano de lo que se
asocia a la justicia, a saber, el derecho, el campo
jurídico [...] pero también en aquellos campos de
los que no podemos separar al derecho: lo ético,
lo político, lo económico [...] hay que calcular
[...] hay que ir tan lejos como sea posible [...] E l
orden de ese hay que no pertenece propiamente
ni a la justicia n i al derecho. No pertenece a uno
de los dos espacios más que desbordándolo hacia
el otro. Lo que significa que estos dos órdenes
son indisociables en su heterogeneidad misma: de
hecho y de derecho" [DERRIDA, 65].
A l fijar la relación entre justicia y derecho,
Derrida coloca el acento en la dimensión política
de la justicia, en la necesidad de una toma y un
incremento de responsabilidad en nuestra reflexión
sobre ella. Por eso, l a deconstrucción rigurosa
abarca todo "salvo una neutralización del interés
por la justicia [...] [lo que] lleva a denunciar
no sólo límites teóricos sino también injusticias
concretas" [DERRIDA, 46]. Y esta denuncia de las
injusticias concretas sólo puede tener cabida,
respuesta y responsabilidad en el ámbito del de-
recho. E l "exceso de la justicia sobre el derecho
y sobre el cálculo, este desbordamiento de lo no-
presentable sobre lo determinable, no puede y no
debe servir de coartada para no participar en las
luchas jurídico-políticas que tienen lugar en una
institución o en un Estado, entre instituciones o
entre Estados" [DERRIDA, 64].
Así, el reconocimiento de una distinción entre
justicia y derecho permite señalar la insuficiencia
de éste pero la insistencia en la dificultad de esta
distinción, en su inestabilidad, en el desplazamien-
to entre ambos términos, en su desbordamiento y
conexión recíprocas le da "carne" a la justicia, la
arraiga en una práctica posible, aunque indefinible
e incierta.
Pero, ¿qué podía pretender Benjamin al con-
traponer derecho y justicia? Como lo indica el
título de su ensayo, Benjamin está hablando de
la violencia. Su preocupación es la violencia no
el derecho, y está tratando de establecer distin-
ciones en ese contexto. Reconoce, en principio,
dos formas de violencia - l a fundadora y la con-
servadora del derecho- que considera igualmente
"desechables", ya que ambas están "encarnadas
en la violencia de Estado". Pero quedarse allí,
intuir " e l i r y venir dialéctico" de una y otra,
comprender que "a la larga, toda violencia con-
servadora de derecho indirectamente debilita a la
fundadora de derecho en ella misma representada,
al reprimir violencias opuestas hostiles" sólo se
reduce "a considerar lo más inmediato" [BENJAMÍN,
44]. Benjamin reconoce otra forma de violencia
93
revolucionaria, que no disputa el Estado porque
está "más allá del derecho", lo que no implica
para él "una inconcebible huida hacia delante"
[BENJAMÍN, 44] que comprendería el rechazo o la
anulación del derecho. Esta otra violencia que
"proviene de Dios", no se define "por haberla
practicado Dios mismo en forma de milagros sino
por esos momentos de consumación incruenta,
contundente y redentora, y a fin de cuentas, por
la ausencia de toda fundación de derecho" [BEN-
JAMÍN, 42], es decir que se trata de una violencia
"a cargo del hombre". Sin embargo, ¿por qué
proviene de Dios? ¿A qué alude Benjamin con
este origen divino de la violencia asociada a la
justicia? Se trata de que " l a razón es incapaz de
decidir sobre la legitimidad de medios y la justicia
de fines", por eso, "por encima de ella, lo hace
Dios" [BENJAMIN, 38]. Es decir, Dios es aquí el
Otro que excede a la razón propia. Porque hay
en los seres humanos una "insistencia tozuda"
en pretender "que los fines justos son fines de
un derecho posible", generalmente valederos y
generalizables, sin comprender que esos fines
están siempre más allá.
Así pues, Dios establece normas: no matarás,

por ejemplo. E l mandamiento es una pauta de
comportamiento que se confronta en la intimidad
pero que puede resultar excedido por la exigencia
de justicia que proviene igualmente de Dios y, en
"casos extremos, tiene que asumir la responsabili-
dad de sustraerse a su mandato" [BENJAMÍN, 42].
Dios es aquello que excede a la razón propia
pero es también, por estar fuera de la esfera de lo
humano, quien instala una incertidumbre radical.
No hay posibilidad de certeza sobre la justicia
de una decisión porque " l a fuerza redentora de
la violencia no está al alcance de los humanos"
[BENJAMÍN, 44].
A l colocar la violencia justa por fuera de la

razón y de cualquier principio de certidumbre,
lejos de justificarla, Benjamin advierte acerca de
su existencia, de la responsabilidad que compor-
ta y de la imposibilidad de decidir acerca de su
justicia en el momento en que se ejerce. No es
posible emitir un juicio sobre ella n i mucho me-
nos prever el juicio divino, lo que nunca la hace
claramente elegible.
Pero además, Benjamin agrega un punto deci-
sivo: l a violencia que se desencadena por la jus-
ticia es "capaz de paralizar a la violencia mítica"
[BENJAMÍN, 41], esto es a la violencia estatal. En
este sentido, se trata de una violencia que rompe
el ciclo de violencias "encarnadas en la violencia
del Estado" [BENJAMÍN, 44], desmonta la violencia
en lugar de potenciarla.
Así pues, la contraposición de Benjamin entre
la violencia vinculada al derecho-Estado y la que
asocia a la justicia, lo lleva a desechar toda for-
95
ma de la primera - y con ella cualquiera de sus
expresiones estatales de las cuales el holocausto
es probablemente su máxima expresión- y a pre-
venir acerca de una incertidumbre radical sobre
la segunda, a riesgo de persistir en la "tozudez"
de pretender fijar con la razón la justicia de los
fines de la política.
Por fin, ¿cómo reconocer las iluminaciones, las
opacidades, los "peligros" de cada uno de estos
textos? Se aprecia en ellos la advertencia sobre
la incertidumbre en relación con una justicia que
perseguimos como horizonte y como por-venir.
Benjamin la coloca en ese Otro más radical que es
Dios, irremediablemente fuera de ley y de nuestra
capacidad racional de decidir sobre los fines justos.
Podría parecer que, al hacerlo, se desentiende, en
algún sentido, de un compromiso de hecho con la
justicia pero creo que, en lugar de ello, debería
entenderse que está tratando de enfatizar que " l a
más elevada manifestación de la violencia a cargo
del hombre" proviene siempre del mandato de otro,
no de sí mismo y mucho menos de su racionalidad
que resulta inevitablemente excedida. Derrida, en
cambio, intenta definir un qué hacer en el mundo,
de hecho y de derecho, que nos permita intervenir
sobre lo que percibimos como injusticias precisas,
puntuales, concretas. Reconociendo los límites de
la razón, le concede sin embargo una credibilidad
capaz de identificar los posibles "puentes", a la
vez que los desbordamientos, entre la justicia y la
institucionalidad del derecho.
Bibliografía
Benjamin, Walter, Para una crítica de la violencia y

otros ensayos, Madrid, Taurus, 1991.
Derrida, Jacques, Fuerza de ley. El "fundamento místico
de la autoridad", Madrid, Tecnos, 1997.
97
(RE)INSISTIR E NE L PENSAMIENTO AFIRMATIVO
JOSÉ FRANCISCO B A R R Ó N TOVAR
FACULTAD D EFILOSOFÍA Y LETRAS, UNAM
Aprovechemos el momento en que l a

antifilosofía quiere convertirse, ahora,
en lenguaje del poder.
Gilíes Deleuze
En un pequeño texto de 1955 llamado "Instintos e

instituciones" Gilíes Deleuze ponía en operación
una " [ . . . ] concepción creadora de la institución". 1
1 GILLES DELEUZE, " L e devenir révolutionnaire et les créa-

tions politiques", entrevista realizada por TONI NEGRI a Gilles
Deleuze, en www.webdeleuze.com (Todas las traducciones
necesarias del francés son mías). E l problema de la institución
política atravesó de cabo a rabo el pensamiento deleuziano.
Él mismo lo afirma en esa entrevista: " L o que me interesaba
eran las creaciones colectivas más que las representaciones.
E n las 'instituciones' hay todo un movimiento que se distingue
a la vez de las leyes y de los contratos. Lo que encontraba en
Hume era una concepción muy creadora de la institución y
del Derecho. Lo que me gustaba también en Masoch y Sade
era su concepción completamente torcida del contrato según
[99]
Tal concepción elaboraba una vertiente de un pen-
samiento afirmativo sobre los efectos productivos
del azar. Contra las concepciones que reclaman
un sentido negativo de la institución social, como
Masoch, de la institución según Sade, relacionadas con la

sexualidad. [...] Lo que me interesa, no es l a ley ni las leyes
(una es una noción vacía, las otras, nociones complacientes),
tampoco el Derecho o los derechos, es la jurisprudencia". E l
problema de la jurisprudencia es el de la producción política
de instituciones corporales.
Y es que el trabajo deleuziano - p a r a utilizar las mismas
formulaciones que Deleuze hace del trabajo de Spinoza- "[...]
sólo tiene un problema político y es lo que habría que intentar
comprender [...] ¿Comprender qué? Comprender ¿por qué la
gente lucha por su esclavitud? Parecen estar tan contentos de
ser esclavos. ¿Cómo explicar algo así? Eso le fascina. Literal-
mente, ¿cómo explicar que la gente no se rebele?". ("Cursos
de los martes en la Universidad de París vm, Vincennes:
Espinoza", clase del martes 12 de diciembre de 1980.) E n el
artículo "Deseo y placer" dirigido a Foucault, Deleuze reformula
la misma problemática: " E s preciso aceptar y entender el grito
de Reich: ¡no, las masas no fueron engañadas, en determinado
momento desearon el fascismo! [...] Ocurre que las masas, en
el momento del fascismo, desean que algunos ejerzan el poder,
algunos que no se confunden sin embargo con ellas, puesto
que el poder se ejercerá sobre ellas y a sus expensas, hasta su
muerte, su sacrificio, su masacre, y, sin embargo, ellas desean
ese poder, desean que ese poder sea ejercido". GILLES DELEUZE,
"Deseo y placer", en Archipiélago, núm. 17, pp. 16-17.

Lo que le importa a Deleuze en el concepto de institución
es la corporalización del poder, el problema de la producción
política de cuerpos: "[...] los poderes no se conforman con ser
extenores, sino que se introducen en cada uno de nosotros,
gracias [al pensamiento...] todos nos encontramos constan-
temente en [...] guerra de guerrillas con nosotros mismos".
GILLES DELEUZE, Prefacio a Conversaciones, p. 5.

limitación, sometimiento y determinación de la
espontánea libertad o del deseo natural del i n d i -
viduo, Deleuze afirmaba que las instituciones no
procedían por represión. Antes bien, "Toda ins-
titución impone en nuestro cuerpo [...] una serie
de modelos [...] positivos de acción". Así cada 2
institución produciría cada vez un cuerpo (político,

individual, literario, etcétera) con todo y lo que
obra, experimenta, piensa, vive. Pero no sólo ello,
pues a la vez que la institución constituye determi-
nados cuerpos también instala, entre estos cuerpos
constituidos, unas determinadas interacciones y
les instituye unos singulares saberes productivos.
Y es que toda institución, y sólo si lo es, "[...] da
a nuestra inteligencia un saber, una posibilidad
de previsión tanto como de proyecto". Así pues, 3
toda institución pone a funcionar, según Deleuze,

un aumento de potencia y un saber potenciado que
permiten maniobrar con el por venir.
Y cuando Jacques Derrida se compromete, en

Universidad sin condición, a la elaboración de
2 GILLES DELEUZE, "Instintos e instituciones" (//) en Z/iie

deserte et autres textes. Textes et entretiens 1955-1974, pp. 25 y
27. E n Presentación de Sacher-Masoch. Lo frío y lo cruel (PSM)
de 1967, Deleuze vuelve a caracterizar así la institución: "[...]
la institución define en general un estatuto de larga duración,
involuntario e intransferible, estatuto constitutivo de un poder,
de una potencia y cuyo efecto es oponerse a terceros. [...] la
institución se presenta en un orden [que implementa...] un
modelo dinámico de acción, poder y potencia", p. 81.
3 Ibid, II, p. 27.
101
una "institución universitaria" de la resistencia,
lo hace reafirmando esta concepción productiva
del pensamiento. Según Derrida, tal concepción
conviene con la constitución de este "[...] tiempo
en el que de una vez por todas nos ha relegado
el decurso de nuestra existencia". Este tiempo 4
conformado por una multitud de transformaciones

gobernadas por la tele-tecnología y sus potencias.
Ya Benjamin y Heidegger nos habían enseñado
que la técnica moderna llegaba a este presente
nuestro como un aumento del "poder de actuar
sobre las cosas", como un poder de provocar las
5
potencias de las cosas. Así la tarea de la técnica

contemporánea no es ya sólo desviar todo efecto
negativo que se produzca en lo que ocurre, como
en la T£%VT1 griega, sino que desde hace siglos
6
4 W A L T E R BENJAMÍN, Tesis n de las "Tesis de la filosofía de

la historia" (TFH) en Discursos interrumpidos (DI), p. 1 7 8 .
5 PAUL VALÉRY, " L a conquista de la ubicuidad", citado
por W A L T E R BENJAMÍN en " L a obra de arte en la época de su
reproductibilidad técnica" (OAERT) en DI, p. 17.
6 E l concepto griego de T e ^ V U se halla construido de

acuerdo a la máxima homérica, reformulada por los sofistas,
que aconseja "esquivar la abrupta ruina". Así todo el oficio
humano se acababa en "[...] dominar la ocasión y plegarse a la
oportunidad (lo que los griegos llaman el kairos)". JACQUELINE
DE ROMIIXY, LOS grandes sofistas en la Atenas de Pericles, p.

1 0 3 . Desde este punto de vista el K C X l p o q , ese arribo impre-
visible del azar, se presentaba como "[...] el momento sobre
el cual es preciso saltar si se quiere ganar. [...] y es preciso ir
rápido porque dura muy, muy poco tiempo, no solamente para
pasar, sino para decidirse a pasar". JEAN-FRANCOIS LYOTARD, "La
logique qu'il nous faut. Cours sur Nietzsche et les sophistes",

ha conquistado el poder mismo de producir lo
que ocurre. Derrida comparte tal diagnóstico. Por
ello afirma que el efecto más potente de las tele-
tecnologías contemporáneas es el de haber "[...]
trastocado [...] la topología del acontecimiento, la
experiencia del tener-lugar singular". La técnica 7
ha devenido técnica de producción. "Ésta sería la

peligrosa singularidad de nuestra época", afirma 8
Derrida. A causa de este motivo técnico nuestro

presente debe confundirse con ese "instante de
peligro" que constituye el "peligro en el sentido
9
más elevado": una nueva aventura de la KOierjK;,

10
la ventura de la producción.
Tal llegada de una producción técnica tiene el
alcance de una transformación histórica que mo-
difica el paisaje del mundo: el de las relaciones
curso del 0 6 / 0 3 / 1 9 7 5 , en www.webdeleuze.com. Para lograr

este efecto de dominio y evasión de los efectos negativos del
azar los griegos sólo contaban con la noción de T£%VT|. Que,
sobre el modelo de la acción de Prometeo que hurta a Zeus el
fuego que permitirá al hombre sobrevivir al crear e i n s t i t u i r l a s
técnicas políticas, permitía pensar y ejercer mecanismos técni-
co-vitales de resistencia y producción, a la par que un concepto
de hombre técnico y resistente. Este hombre resistente se
agencia mediante una técnica de lo conveniente de los efectos
negativos del K C O p o c ; para transformarlo en "[...] ese momento
en el que la acción humana acaba de encontrar un proceso
natural que se desarrolla al ritmo de su propia duración". JEAN
PIERRE VERNANT, Mito y pensamiento en la Grecia antigua.

7 JACQUES DERRIDA, Universidad sin condición (use), p. 24.
8 Ibid., p. 5 5 .
9 WALTER BENJAMÍN, VI tesis de las TFH en DI, p. 180.
1 0 MARTIN HEIDEGGER, " L a pregunta por la técnica", p. 64.
103
sociales -con la introducción de artilugios comuni-
cativos-, el de la política - c o n la importancia que
han alcanzado los mass media-, el del saber - c o n
la tecnología experimental-, el de la producción or-
ganizada al modo capitalista. Por ello, Universidad
sin condición se demorará describiendo las modi-
ficaciones que tal aparición del acrecentamiento
de poder productivo de la técnica ha provocado
en el concepto y ejercicio del trabajo. Pues es en
las transformaciones sufridas por el concepto de
trabajo donde se expone más fehacientemente la
reconfiguración del mundo urgida por el aumento
del poder técnico. Derrida hablará por ello de que
en el día de hoy hay una "desproporción entre
producción y trabajo". Así escribe Derrida:
11
Efectivamente, nadie lo negará, algo le ocurre en

este siglo al trabajo, a la realidad y al concepto del
trabajo [...]. Lo que aquí le ocurre al trabajo es un
efecto de la tecno-ciencia, [...] tenemos que admitir
que esto depende, en gran parte, de una mutación
tecno-científica. En el cibermundo, en el mundo
de Internet, del correo electrónico y del teléfono
portátil, esta mutación afecta al [...] trabajo y, al
mismo tiempo que a la comunicación del saber, al
mismo tiempo [...] a cualquier puesta en común y
[...] a cualquier "comunidad" [...].12
Repitamos: algo acontece, algo le a c o n t e c e al

concepto de trabajo. Y esto que ocurre con el tra-
11 use, p. 46.
12 Ibid., pp. 54-56.

bajo reconfigura el concepto mismo del saber, de la
producción y la transmisión del saber, y, por ello,
también el del espacio común, político y social. Lo
que acontece como u n acrecentamiento del poder
de producción de la técnica moviliza en su sentido
a la totalidad del espacio común y al saber que lo
conforma. Ya Jean-Francois Lyotard diagnosticaba
en La condición postmoderna que la constitución
de la cultura capitalista contemporánea dependía
de ciertas "transformaciones tecnológicas". E n 13
este sentido la técnica es "[...] la condición del

saber en las sociedades más desarrolladas". Pero 14
que la tecnología sea la condición del saber quiere

decir que el saber debe movilizarse en el sentido
de la producción. Así Lyotard diagnostica: "[...]
el saber se ha convertido en los últimos decenios
en la principal fuerza de producción [ . . . ] " . En 15
esta "época de la reproductibilidad técnica" y del

capitalismo el saber deviene productor.
Pero es también aquí mismo donde, según De-
rrida, puede encontrarse un concepto diferente de
resistencia política. Pues responder a la urgencia
productiva de este nuestro tiempo tele-técnico de,
en palabras de Louis Althusser, "[...] concebir el
conocimiento como producción implica, como ,n6
1 3 JEAN-FRANCOIS LYOTARD, La condición postmoderna. In-

forme sobre el saber, p. 14.
14Ibid., p. 9.
15 Ibid., p. 16.
16 Louis A L T H U S S E R y É T I E N N E BAJJBAR, Para leer El capital, p. 40.
105
quiere Derrida, que el pensamiento debe volverse
- y deviene y a - un "pensamiento de la potencia".
La deconstrucción es para Derrida ese pensamiento
que puede responder ante las potencias producto-
ras que advinieron con la técnica contemporánea.
La deconstrucción sería ese pensamiento técnico, 17
ese pensamiento productor que corresponde a lo

que ahora ocurre. No método de interpretación,
ni doctrina filosófica, n i sistema especulativo, n i
mucho menos estilo literario. La deconstrucción
puede más bien describirse como la fábrica de
dispositivos y procedimientos de diagnosis trans-
formadora de los sentidos de cualquier producción.
E l pensamiento echado a andar por la aparición de
las potencias productoras de la técnica sólo puede
pensar y pensarse en términos de producción.
Y pensar en estos términos exige estar cuida-
dosamente atento a lo que se produce, y, por ello,
a qué se hace ocurrir, a quién lo hace ocurrir, a
para qué lo hace ocurrir, a cuándo y cómo lo hace
ocurrir. O mejor, la deconstrucción es la atención
política a lo que ocurre. Y es que, paradójicamente,
en el mismo momento que las potencias acrecen-
17 Fueron los sofistas quienes en la Grecia antigua empren-
dieron, a medias, "[...] la elaboración de una especie de filo-
sofía técnica, de una teoría general de la tecne [sic] humana,
de su éxito, de su poder" (Cfr. JEAN-PIERRE VERNANT, Mito y
pensamiento en la Grecia antigua). E n la época actual serán
Benjamin, Heidegger, Foucault, Simondon, Deleuze, Derrida,
entre otros, quienes continuarán operando en la construcción
de tal pensamiento técnico.

tadas de la técnica instituyen un pensar técnico
de la potencia, este pensamiento debe volverse un
pensamiento de lo imprevisto, un pensamiento del
azar. Según Derrida las transformaciones técnicas
que constituyen este presente exigen una atención
obsesiva a los efectos imprevisibles, azarosos que
en toda producción ocurren. Por ello, este pensa-
miento productor sólo puede funcionar como "[...]
pensamiento de esa cosa que quizá ocurre, que se
supone tiene lugar, que encuentra su lugar [ . . . ] " . 18
Así Derrida afirma en Universidad sin condición:

"[...] la deconstrucción [...] es [...] lo que ocurre
[ . . . ] " . Y esto que se produce, esto que ocurre y
19
se hace ocurrir, Derrida lo llama acontecimiento

(événement). E l pensamiento productor es un "pen-
samiento del acontecimiento". 20
Derrida nos asegura que " [ . . . ] una atención

privilegiada al acontecimiento [...] se hace cada
vez más insistente [ . . . ] " para su pensamiento en
21
el día de hoy técnico. Pero un acontecimiento no

debe confundirse con una cosa, u n hecho, una
situación o una circunstancia. Según Derrida, la
"experiencia del acontecimiento" debe confundirse
con "[...] la exposición incondicional a lo que viene
1 8 USC, p. 30.
19 Ibid., p. 72.
2 0 JACQUES DERRIDA, Espectros de Marx (EM), p. 77.
2 1 JACQUES DERRIDA, "Jacques Derrida, pensador del aconte-
cimiento", entrevista para L'Humanité, 28 de enero de 2004,
en www.humanite.presse.fr
107
y a quien viene". Todo acontecimiento debe ca-
22
racterizarse como el arribo singular e imprevisible

del azar. Pero aquí el dispositivo derridiano fuerza
a pensar lo que acontece en el día de hoy como lo
que es producido. Gilles Deleuze decía: "[...] no
hay azar más que manipulado, n i accidente más
que utilizado" —y políticamente utilizado. Así, lo
23
que acontece interrumpiendo lo que hasta ahora

pasaba debe fundirse con la producción de algo
nuevo - a la manera de la llegada de las potencias
acrecentadas en la técnica moderna allí donde
no se esperaban, n i podían preverse sus efectos.
Espectros de Marx será el libro donde Derrida tra-
bajará "[...] la cuestión del acontecimiento como
cuestión del fantasma [...J", pero también donde
24
se tratará de relacionar el concepto de aconteci-

miento con cierta "producción fantasmática". 25
Por eso allí todo acontecimiento se describe como

una "[...] cierta potencia de transformación [...]" 26
imprevisible. La filosofía para Derrida debe saber

del azar, debe saber de producción y de "[...] la es-
piritualización espectral que obra en toda tec/me", 27
en toda técnica. Así el pensamiento se le vuelve a

Derrida un saber práctico y, a la vez, técnico - u n
22 USC, p. 1 3 , nota 2 .
2 3 GILLES DELEUZE, Logique de la sensation, p. 61.
2 4 EM, p. 24.
25 Ibid., p. 1 1 3 .
26 Ibid., p. 2 3 .
27 Ibid., p. 1 1 4 .

savoir-vivre- de, sobre y contra las transformaciones
azarosas (políticas, económicas, sociales, vitales,
etcétera). Este saber es un "[...] poder de afirmar
la venida del acontecimiento [ . . . ] " . 28 Y tal poder
de afirmación debe, para Derrida, confundirse pa-
radójicamente no con un saber teórico que puede
prever, pronosticar y, por ello, controlar el azar,
sino con una técnica que se articula con el azar
para producir acontecimientos. 29
Generar estas transformaciones técnico-produc-

tivas en y para el pensamiento tiene, para Derrida,
sentido político. Y es que su pensamiento " [ . . . ]
trataría de ligar una afirmación [...] política, [...]
a la experiencia de lo imposible [ „ . ] " . Hacer del 30
pensamiento una potencia afirmativa de lo que se

produce "[...] es la condición, según Espectros de
Marx, de una repolitización, tal vez de otro concep-
to de lo político". Es el concepto de resistencia
31
política lo que hace aquí su aparición con relación

al pensamiento productivo. Así Universidad sin con-
dición nos aporta esta definición del pensamiento:
"Llamemos aquí pensamiento a aquello que a veces
rige [...] a {ajusticia de esa resistencia o de esa d i -
26 Ibid., . 31.
P
2 9 E n la concepción griega de la respuesta política del

O v 6 p 0 7 t O < ; contra la súbita llegada del azar " l a destreza y el
azar ya no se distinguen" (Cfr. JEAN- PIERRE VERNANT, Mito y
pensamiento en la Grecia antigua).
30 Ibid., p. 48.
31 Ibid., p. 89.
109
sidencia". Y Ecograflas de la televisión nos da una
32
bella instantánea de este concepto de la resistencia

en términos de acontecimientos:
No es que sea bueno en sí, que suceda todo o cual-

quier cosa; [...] uno no se opone jamás sino a aconteci-
mientos de los que se piensa que obstruyen el porvenir
o traen la muerte consigo, acontecimientos que ponen
fin a la posibilidad del acontecimiento [...]
Y esta resistencia, en la que se ha convertido

para Derrida el pensamiento, no debe confundirse
con aguantar, soportar a duras penas, sufrir lo
que ocurre o ha ocurrido, tampoco con justificar
cualquier estupidez, ni siquiera transigir con cual-
quier efecto azaroso o poder que oprima, degrade,
violente o lastime. Antes bien, la resistencia se
trataría, de la misma manera, de producir, pero
de producir lo mejor. Resistencia productora. Y
aquí el pensamiento derridiano resuena con lo
que Gilles Deleuze y Félix Guattari llaman el
productivismo de su pensamiento: pensar es crear,
crear es resistir. 34
Pues volviéndose, en este tiempo técnico nuestro,

el pensamiento una singular potencia de producción
de acontecimientos ello lo transformaría al mismo
tiempo, según Derrida, en un trabajo no sólo de
32 use, p. 19.
3 3 JACQUES DERRIDA, Ecograflas de la televisión, p. 24.
Cfr. G I L L E S
3 4 DELEUZE Y F É U X GUATTARI, ¿Qué es la filoso-
fía?, passim.

diagnóstico de lo que ocurre, sino de resistencia
contra lo que ocurre, en un trabajo de producción
de algo mejor. Es un "pensamiento táctico", como lo
llama Daniel Bensaid. Tal pensamiento político, en
35
palabras de Althusser, "[...] no razona en la Necesi-

dad del hecho consumado, sino en la contingencia
del hecho por consumar". Pues las potencias que
36
la técnica contemporánea hace advenir pueden

funcionar, y han funcionado, en el sentido de una
acrecentada explotación en la "situación de tipo
capitalista" o en el de cualquier tipo de poder des-
37
tructor de la vida -humana o de la que sea-, pero

también, y de acuerdo al Benjamin lector de Marx,
tal advenimiento tiene una "[...] oculta significación
política [ . . . ] " . Tal advenimiento provoca, según el
38
autor de "Experiencia y pobreza", la "[...] movili-

zación al servicio de la lucha [...]; en cualquier
caso al servicio de la modificación de la realidad
[...]", al servicio de una resistencia de potencia
39
incrementada. No se insistirá jamás lo suficiente

en esto: es el mismo movimiento técnico que hace,
como afirma Benjamin, que "[...] la técnica sirva a
esta sociedad [capitalista] sólo para la producción
3 5 DANIEL BENSAID, "Espectros y Mesías en Derrida", con-

ferencia dictada el 26 de octubre de 2 0 0 5 en la F F Y L de la
UNAM.
3 6 LOUIS ALTHUSSER, Para un materialismo aleatorio, p. 39.

37 use, p. 57.
3 8 WALTER BENJAMÍN, OAERT, p. 8.
3 9 WALTER BENJAMÍN, "Experiencia y pobreza", en DI, p. 171.
111
de mercancías [ . . . j " , el que produce la llegada
40
de una potencia de resistencia incrementada. Tal

llegada de las acrecentadas potencias de producción
le hacen a Derrida un pensamiento de la resistencia.
Un concepto de resistencia política que trabaja por
lo mejor (una vida mejor, unas relaciones sociales
mejores, un reparto económico mejor, unas mejores
leyes, unas instituciones mejores, una humanidad
mejor: la democracia por venir). Así, el pensa-
miento derridiano se vuelve otro pensamiento del
saber^vivir, del saber-hacer de la resistencia frente
a todas aquellas potencias actuales que buscan
apropiarse de lo humano, de la vida humana y de
la vida misma.
Ésta es la "profesión de fe" derridiana que Uni-
versidad sin condición elabora: el advenimiento de
unos nuevos saberes productores de acontecimien-
tos. Es en la institución universitaria donde tal sa-
ber debería ejercerse. Sobre todo en unas "nuevas
humanidades" que, según Derrida, se constituirían
como el lugar o el dar lugar a, es decir fabricar, esa
sabiduría política y técnica de lo que se produce
y arriba. Las nuevas humanidades se encargarían
de diagnosticar qué es producido, por quién, con
qué sentido, cómo y cuándo es producido lo que
ocurre. Tales instituciones aún no existen. Por
ello Derrida nos exhorta a su construcción, a la
4 0 WALTER BENJAMÍN, "Historia y coleccionismo: Eduard

F u c h s " , en DI, p. 100.

construcción de u n a n u e v a institución. L a i n s t i -
tución c o m o u n c o n j u n t o de saberes y potencias
políticas d o n d e sería p o s i b l e hoy pensar l o que
ocurre. T a l institución se regiría p o r u n " p r i n c i p i o
de r e s i s t e n c i a i n c o n d i c i o n a l " . 4 1 Pero i n s i s t i e n d o
en e l p e n s a m i e n t o a f i r m a t i v o , D e r r i d a nos exige
pensar no sólo e l p r i n c i p i o de r e s i s t e n c i a de l a
institución u n i v e r s i t a r i a , sino pensar t a l institución
como " u n a fuerza de r e s i s t e n c i a " . 42 Así,
[...] semejante resistencia, escribe Derrida, podría

oponer la universidad a un gran número de pode-
res: a los poderes estatales (y, por consiguiente, a
los poderes políticos del Estado-nación así como a
su fantasma de soberanía indivisible: por lo que la
universidad sería de antemano no sólo cosmopolítica,
sino universal [...]), a los poderes económicos (a las
concentraciones de capitales nacionales e interna-
cionales), a los poderes mediáticos, ideológicos,
religiosos y culturales, etc., en suma, a todos los
poderes que limitan la democracia por venir. 43
Es e n este s e n t i d o c o m o esta institución, q u e

no c o n d i c i o n a l o que a d v i e n e , se constituiría en
la potencia
[...] de [...pensar] afirmativa y performativamente,

es decir, produciendo acontecimientos, por ejemplo,
41 use, p. 41.
42 Ibid., p. 18.
43 Ibid., p. 14.
PASIONES INSTITUCIONALES 113

escribiendo y dando lugar (lo cual hasta ahora no
dependía de las Humanidades clásicas o modernas)
a obras singulares. Se trataría, debido al aconteci-
miento de pensamiento que constituirían semejantes
obras, de hacer que algo [...] ocurriese [...].
Pero que tales h u m a n i d a d e s h i c i e r a n que algo

ocurriese q u i e r e d e c i r para D e r r i d a que ellas d e -
berían p r o d u c i r primeramente nuevos conceptos de
la h u m a n i d a d , de l a v e r d a d , de l a a n i m a l i d a d , de
l a v i d a , de l a política. T a l potencia de producción
de conceptos no es u n poder menor. Puesto que
en esas nuevas humanidades se discutiría política-
mente lo que le ocurre a l a v i d a ( h u m a n a , a n i m a l ,
política, c u l t u r a l , social, etcétera) c o n l a aparición
de l a técnica contemporánea, con e l propósito de
hacer llegar unas experiencias diferentes, nuevas
—quizás u n concepto diferente de e x p e r i e n c i a .
Pongamos p o r e j e m p l o e l concepto de lo h u -
mano. C o n l a aventura de l a producción i n i c i a d a
por l a técnica moderna se hacía posible e l h u r t o
de las caracterizaciones, y por e l l o las potencias,
que hasta entonces habían marcado a l concepto
de h o m b r e como h o m b r e . U n a de esas c a r a c t e r i -
zaciones es l a d e l h o m b r e creador. Tal concepto,
s e c u l a r i z a d o de l a h e r e n c i a c r i s t i a n a p o r los
modernos y románticos, afirmaba que e l h o m b r e
t r a b a j a b a n o s ó l o p a r a s o b r e v i v i r , s i n o q u e su
44 Ibid., p. 13.

trabajo era también l a producción de lo que no se
existía forzosamente antes. De este modo el hombre
podía crear arte, c u l t u r a , religión, una civilización.
Pero t a l poder de creación lo ha h u r t a d o ahora l a
técnica moderna. A s í l a e x p e r i e n c i a de lo h u m a n o
debe d i r i g i r s e hacia otras partes. A s í Espectros de
Marx afirma:
A h í d o n d e a c a b a [...] determinado concepto del

hombre, ahí l a h u m a n i d a d pura d e l hombre, del otro
hombre y d e l hombre como otro comienza o tiene
por fin la oportunidad de a n u n c i a r s e - d e prometer-
se. D e m a n e r a aparentemente i n h u m a n a o todavía
Y Universidad sin condición le contesta: " [ . . . ]

la figura d e l h o m b r e , a n i m a l que hace promesas,
a n i m a l capaz de prometer, decía Nietzsche, está
por v e n i r " . 4 6 I n s i s t a m o s e n esta afirmación, ese
h o m b r e c o n e l " [ . . . ] poder [ d e ] responder de sí
como futuro [ . . . ] " , 4 7 ese hombre que resiste a toda
p o t e n c i a q u e d e s t r u y e l a v i d a , ese h o m b r e q u e
puede v i v i r d e l m e j o r modo lo que le ocurre y con
la potencia de hacer que lo m e j o r advenga en el
porvenir, está por venir.
45 EM, p. 88.
46 use, p. 67.
4 7 FRIEDRICH NlETZSCHE, La genealogía de la moral, Segundo
tratado, § 1, p. 97.

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FUNDACIONES
G E O F F R E Y BENNINGTON
EMORY UNIVERSITY
Traducción de Marianela Santoveña
Desde que Jacques D e r r i d a f a l l e c i e r a en octubre

de 2 0 0 4 , d u r a n t e ese t i e m p o que para mí ha sido
u n i n n o m b r a b l e proceso de d u e l o , de melancolía,
de semi-duelo o demi-deuil como él solía decir (ese
demi-deuil que habría de comenzar por tradición
u n año después de l a pérdida, siendo ese año el
período d e l grand deuil - d e s d e ese día en 2 0 0 4 ) ,
me he v i s t o arrojado h a c i a l o que podría l l a m a r
m i s " m e m o r i a s de i n f a n c i a " de Jacques y, más
precisamente, mis lecturas " t e m p r a n a s " de su obra
" t e m p r a n a " . No es l a p r i m e r a vez que me siento
tentado (quizás en u n sentido casi religioso), t e n -
tado a pensar que en algún l u g a r podría hallarse
el comienzo o e l origen de su pensamiento. D e n t r o
de l a s i n g u l a r coherencia que es i m p r o n t a d e l p e n -
[119]
Sarniento de Jacques D e r r i d a —pensamiento para
el que no existe en d e f i n i t i v a u n b u e n modelo de
análisis— es como si estuviese buscando u n p u n t o -
o r i g e n , u n punto de fundación o f u n d a m e n t o , u n
momento o r i g i n a r i o de l u c i d e z en e l que D e r r i d a
habría v i s t o , a u n q u e t a l vez sólo e n f o r m a e m -
b r i o n a r i a , lo que habría de v e n i r ; u n instante que
proporcionaría e l f u n d a m e n t o para u n e d i f i c i o d e l
pensar, o que constituiría l a p r i m e r a l l a m a d a para
esa "institución de l a l e c t u r a " a l a q u e se a p e l a ,
según Jacques D e r r i d a , e n cada texto.
Por supuesto q u e t a l b ú s q u e d a de u n o r i g e n
(lúcidamente desesperanzada, más o menos) se
topa en seguida c o n q u e l a l u c i d e z " o r i g i n a r i a "
de D e r r i d a , si es que t a l cosa existe, nos llevaría
a algo así como que no hay o r i g e n (y quizás, por
e n d e , t a m p o c o l u c i d e z f u n d a c i o n a l ) . Si l o p l a n -
teamos en términos más correctos, D e r r i d a afirma
que e n e l o r i g e n hay complejidad. Ya en su tesis
de maestría s o b r e H u s s e r l , e n l a q u e e s c r i b e
sobre u n a "dialéctica o r i g i n a r i a " y u n a "síntesis
o r i g i n a r i a " , parece que l a filosofía d e r r i d i a n a gira
en torno a l a idea de que el origen no es simple y
u n origen n o - s i m p l e c o m p o r t a consecuencias i n -
conmensurables para e l p e n s a m i e n t o . U n a de las
formas bajo l a que aparecen d i c h a s consecuencias
a lo largo de toda su obra es e l pensamiento sobre
las instituciones y, más específicamente, sobre e l
gesto f u n d a c i o n a l de las i n s t i t u c i o n e s , sobre l a

acción misma de instituir o l a institución de las
instituciones.
Permítaseme e n p r i m e r lugar e s t a b l e c e r de
manera breve l a argumentación sobre los orígenes
complejos. De acuerdo con el razonamiento más
general, lo que Derrida llama "metafísica" intenta
derivar lo complejo de lo simple, y más concre-
tamente de un origen que siempre es en última
instancia u n a forma de presencia. S i ahora nos
encontramos en una situación de complejidad, e
incluso de negatividad y maldad, esa situación se
ha erigido (según l a metafísica) sobre l a base de
una presencia que (quizás sólo idealmente) estuvo
ahí antes y fue su origen. Se pueden contar m u -
chas historias distintas sobre l a manera en que l a
presencia original o l a plenitud devino fracaso, o
cayó, o se perdió, pero todas ellas comparten una
misma estructura. E s t a dimensión "arqueológica"
de l a metafísica con frecuencia hace eco de una
dimensión "teleológica" en l a que l a complejidad
actual puede encauzarse (de nuevo, quizás sólo
idealmente) hacia un estado final, tal vez redentor,
de p r e s e n c i a . E s t e esquema arqueo-teleológico
define lo que Derrida quiere decir en general con
el término "metafísica".
Derrida quiere mostrar que cualquier " p r e s e n -

c i a " no es en absoluto originaria, sino a lo sumo
un efecto secundario que ha de surgir de un estado
" p r e v i o " a l que asigna el término différance (el

más famoso, entre otros). E n r e a l i d a d , los oríge-
nes simples y presentes siempre se proyectan (o,
mejor d i c h o , se retro-yectan) sobre u n a situación
en l a que ya están perdidos: retro-yectarlos como
orígenes es u n i n t e n t o p o r i g n o r a r e l h e c h o de
q u e n u n c a son r e a l m e n t e e l p r i n c i p i o , de que
sólo se d i c e que anteceden a u n a situación q u e ,
a su vez, precede d i c h a mención o denominación
r e t r o - y e c t i v a de t a l o r i g e n . E l origen m i s m o , s u -
puestamente s i m p l e y presente, tiene u n origen e n
otra cosa, y esa otra cosa, el origen d e l o r i g e n , no
es en absoluto u n origen en e l sentido n o r m a l d e l
término. Para muchos de nosotros, l a manera más
diáfana de c o n c e b i r este momento " p r e v i o " , eso
que precede a l o r i g e n , es en términos de l a huella,
q u e D e r r i d a desarrolla c l a r a m e n t e e n su l e c t u r a
de Saussure, y de l a que d i c e que c o m b i n a en u n a
m i s m a p o s i b i l i d a d , " y s i n que pueda separárselos
más que m e d i a n t e l a abstracción, l a estructura de
l a relación con l o otro, e l m o v i m i e n t o de l a t e m -
p o r a l i d a d y el lenguaje como e s c r i t u r a " . E n u n
1
sentido a m p l i o , l o que D e r r i d a muestra es que l a

idea de Saussure respecto d e l lenguaje como u n
" s i s t e m a de d i f e r e n c i a s s i n términos p o s i t i v o s "
i m p l i c a u n pensamiento de l a i d e n t i d a d en el que
c u a l q u i e r elemento d e n t r o de u n a p l u r a l i d a d es
i d e n t i f i c a b l e como e l elemento que es sólo en l a
1 J. DERRIDA, De la gramatología, México, Siglo xxi, 1971,

pp. 61-62.

m e d i d a en que porta de alguna manera l a " h u e l l a "
de todos los elementos que no es. Esta " e s t r u c t u r a -
h u e l l a " significa que los elementos aparentemente
" p r e s e n t e s " n u n c a están simplemente presentes (ya
que, para ser lo que son, necesariamente portan l a
h u e l l a de todos los elementos " a u s e n t e s " que no
son) y que los elementos aparentemente "ausentes"
no pueden estar simplemente ausentes, en tanto que
su " a u s e n c i a " está de alguna manera presente (pero
presente en tanto a u s e n c i a , p r e c i s a m e n t e c o m o
una huella de l a ausencia), como u n a condición
para q u e e l e l e m e n t o a p a r e n t e m e n t e " p r e s e n t e "
esté s i q u i e r a " p r e s e n t e " . E s t a c o m p l i c a c i ó n de
l a presencia y l a ausencia, d e r i v a d a aquí de u n a
descripción d e l l e n g u a j e , pero propuesta s i n d e -
m o r a p o r D e r r i d a c o m o u n a m a t r i z para pensar
los efectos de l a i d e n t i d a d en general, es l o que
j u s t i f i c a l a afirmación de D e r r i d a según l a c u a l
l a différance precede i n c l u s o a l o que Heidegger
l l a m a l a d i f e r e n c i a óntico-ontológica y, de hecho,
a l Ser en general, y es lo que dará p i e en su ohra
tardía a l a temática de los fantasmas y e l asedio, y
a l a propuesta más r a d i c a l , en Espectros de Marx,
de repensar l a ontología como hantologie.
L a h u e l l a , que p e r m i t e q u e las cosas s u r j a n

como aparentemente "presentes" sin que ella
m i s m a esté n u n c a s i m p l e m e n t e p r e s e n t e , es e n
este s e n t i d o más originaria q u e c u a l q u i e r cosa
q u e se h u b i e r a p e n s a d o c o m o o r i g e n , y es p o r

ende e l origen y l a p o s i b i l i d a d d e l origen m i s m o .
L a h u e l l a es e l origen d e l o r i g e n . E m p e r o , D e r r i -
da señala de i n m e d i a t o que l a " h u e l l a " no puede
pensarse en los términos t r a d i c i o n a l e s d e l o r i g e n ,
s e n c i l l a m e n t e p o r q u e e n l a tradición el término
" o r i g e n " ha i n d i c a d o sólo e l valor de l a presencia,
en e l q u e , como hemos v i s t o , i r r u m p e l a h u e l l a .
L a h u e l l a es o r i g i n a r i a en u n sentido t a n r a d i c a l
que i r r u m p e en e l concepto m i s m o de u n o r i g e n .
E n e l o r i g e n d e l o r i g e n hay algo n o - o r i g i n a r i o ,
lo que D e r r i d a a veces refiere a u n a especie de
pasado r a d i c a l o absoluto que n u n c a fue presente.
Este pasado r a d i c a l o absoluto es " p a s a d o " en u n
sentido que e l sentido n o r m a l de " p a s a d o " (como
pasado presente) no puede captar, de manera que
es p o s i b l e d e c i r q u e excede e l c o n c e p t o m i s m o
d e l t i e m p o , a l menos en tanto pensado por l a m e -
tafísica, o en l a m e d i d a e n que e l t i e m p o m i s m o
es (como D e r r i d a sugiere a l menos en una célebre
ocasión) u n concepto i r r e m e d i a b l e m e n t e metafísi-
co. U n argumento s i m i l a r (aunque no enteramente
simétrico) puede desarrollarse en torno a l f u t u r o :
así como e l pensamiento de l a h u e l l a da p i e a u n
"pasado a b s o l u t o " , también secreta u n a suerte de
" f u t u r o a b s o l u t o " q u e n u n c a estará presente (lo
que D e r r i d a l l a m a en ocasiones, con frecuencia e n
contextos políticos, u n á-venir, u n p o r - v e n i r , antes
que u n avenir, p o r v e n i r ) . Regresaré a esta extraña
clase de f u t u r o más adelante.

Sin duda, estos aspectos son por ahora un tanto
familiares, aun cuando l a "familiaridad" es justa-
mente lo que desestabiliza de manera más obvia
e inmediata. L a huella jamás puede ser realmente
familiar. S i n embargo, en el contexto en que nos
hallamos, resulta sorprendente que ya en las densas
y difíciles páginas de De la gramatología en las que
se bosqueja el pensamiento sobre l a huella, Derrida
recurra al concepto de institución. Aunque tal vez no
sea tan sorprendente puesto que ya Saussure, quien
por supuesto es l a referencia principal de Derrida
en esta discusión, dice cosas bastante complicadas e
interesantes en torno al lenguaje como institución, e
incluso como institución " p u r a " , con lo cual quiere
decir, al parecer, que el lenguaje es precisamente
una institución originaria que posibilita todas las
demás, el principio y el fin de todas las institucio-
nes, l a institución sin l a cual no podría haber otras
instituciones. (Esto es lo que separa l a concepción
del lenguaje que tiene Saussure de esa suerte de
convencionalismo tradicional con el que a veces se
confunde.) U n a vez que el lenguaje está en marcha,
por así decirlo, pueden aparecer otras instituciones
por medios convencionales o contractuales; mas l a
institución del lenguaje en sí misma es radical y
" p u r a " , en el sentido saussureano, en tanto no pudo
haber surgido por esos medios - l a explicación con-
vencionalista tradicional sobre el origen del lenguaje
(según l a cual los seres humanos acuerdan qué pala-

bras se utilizarán para qué cosas o qué ideas) debe
presuponer u n lenguaje ya existente, u n problema
que Saussure reconoce cuando afirma que yo no
consiento el sistema d e l lenguaje en el que hablo,
sino que lo recibo como una ley. Las precisiones
2
2 Resulta interesante comparar éstas y otras ideas de

Derrida con lo que habrá de hallarse en Rousseau: en el
Discurso sobre el origen y los fundamentos de la desigualdad
entre los hombres, Rousseau presenta un recuento escéptico
sobre la relación entre el origen del lenguaje y el origen de
la sociedad, y plantea el problema del origen de la institución
del lenguaje así: " E l primer lenguaje del hombre, el lenguaje
más universal, más enérgico y el único del que tuvo necesidad
antes de que fuese necesario persuadir a los hombres reunidos
en asamblea, es el grito de la naturaleza. Como este grito no
era arrancado más que por una especie de instinto en las
ocasiones premiosas, para implorar auxilios en los grandes
peligros o alivio en los males violentos, no era muy usado en
el curso ordinario de la vida, donde reinan sentimientos más
moderados. Cuando las ideas de los hombres comenzaron a
extenderse y multiplicarse y se estableció entre ellos una
comunicación más estrecha, buscaron signos más numerosos
y un lenguaje más extenso; multiplicaron las inflexiones de
la voz y le añadieron los gestos que, por su naturaleza, son
más expresivos y cuyo sentido depende menos de una deter-
minación anterior. Expresaron, entonces, los objetos visibles
y móviles por gestos, y los que hieren el oído por sonidos
imitativos; pero, como el gesto no indica más que los objetos
presentes o fáciles de describir y las acciones visibles, como
no es susceptible de uso universal porque la oscuridad o la
interposición de un cuerpo lo toman inútil y como exige más
atención de la que suscita, se pensó al fin en sustituirlo por
las articulaciones de la voz que, sin tener la misma relación
con ciertas ideas, son más aptas para representarlas a todas
como signos instituidos [las cursivas son mías]. Tal sustitución

de Saussure sobre l a i n s t i t u c i o n a l i d a d d e l lengua-
j e son complejas y no faltan las que son u n tanto
inconsistentes. Permítaseme citar unas cuantas, no
sólo con e l fin de mostrar l a l u c h a de Saussure por
aislar l a especificidad d e l lenguaje en este respec-
to, sino también porque sus reflexiones recurren a
u n lenguaje político y jurídico que será de interés
para nosotros en algunos momentos. Por ejemplo:
[Primero, no está probado que la función del len-

guaje, tal como se manifiesta cuando hablamos, sea
enteramente natural, es decir, que nuestro aparato
vocal esté hecho para hablar como nuestras piernas
lo están para andar. Los lingüistas se hallan lejos de
estar de acuerdo en este punto. Así,] para Whitney,
que asimila la lengua a una institución social en
igualdad de condiciones a todas las demás, es por
azar, por simples razones de comodidad por lo que
nos servimos de aparato vocal como instrumento de
la lengua: los hombres habrían podido escoger de
igual modo el gesto y emplear imágenes visuales
en lugar de imágenes acústicas. Indudablemente,
esta tesis es demasiado absoluta; la lengua no es
una institución social en todo punto semejante a
las demás; además, Whitney va demasiado lejos
no pudo hacerse más que por consentimiento común y de un

modo harto difícil de practicar para hombres cuyos órganos
toscos no tenían aún ningún ejercicio y más difícil aún de
concebir en sí misma, puesto que tal acuerdo unánime debió
estar motivado y la palabra parece haber sido muy necesaria
para establecer el uso de la palabra". J. J. ROUSSEAU, Discurso
sobre el origen y los fundamentos de la desigualdad entre los
hombres y otros escritos, Madrid, Tecnos, 2 0 0 5 , pp. 1 4 0 - 1 4 1 .
127
cuando dice que nuestra elección ha recaído por
azar en los órganos vocales; en cierto modo, nos
estaban impuestos por naturaleza. Pero en el punto
esencial el lingüista americano tiene razón a nuestro
parecer: la lengua es una convención, y la naturaleza
del signo en que se ha convenido es indiferente. La
cuestión del aparato vocal es, por tanto, secundaria
en el problema del lenguaje. 3
[El sistema de la lengua] es la parte social del l e n -

guaje, exterior al individuo, que por sí solo no puede
3 "[D'abord il n'est pas prouvé que l a fonction du langage,

telle qu'elle se manifesté quand nous parlons, soit entiérement
naturelle, c'est-á-dire que notre appareil vocal soit fait pour
parler comme nos jambes pour marcher. Les linguistes sont
loin d'étre d'accord sur ce point. Ainsi] pour Whitney, qui
assimile la langue á une institution sociale au méme titre que
toutes les autres, c'est par hasard, pour de simples raisons de
commodité, que nous nous servons de Pappareil vocal comme
instrument de l a langue: les hommes auraient pu aussi bien
choisir le geste et employer des images visuelles au lieu
d'images acoustiques. Sans doute cette thése est trop absolue;
la langue n'est pas une institution sociale en tous points sem-
blable aux autres; de plus, Whitney va trop loin quand il dit
que notre choix est tombé par hasard sur les organes vocaux;
ils nous étaient bien en quelque sorte imposés par la nature.
Mais sur le point essentiel le linguiste américain nous semble
avoir raison: la langue est une convention, et la nature du signe
dont on est convenu est indiferente. L a question de l'appareil
vocal est done secondaire dans le probléme du langage."
FERDINAND DE SAUSSURE, Cours de linguislique genérale, T. de
Mauro (ed.), París, Payot, 1976, p. 26. [Versión en castellano:
Curso de lingüística general, Barcelona, Planeta-De Agostini
1993, p. 36.]

c r e a r l a ni modificarla; sólo existe e n virtud de u n a
e s p e c i e de contrato establecido entre los miembros
de l a c o m u n i d a d . 4
Si, e n relación a l a idea que representa, el significan-

te a p a r e c e como libremente elegido, e n c a m b i o , e n
relación a l a c o m u n i d a d lingüística que lo e m p l e a ,
no es l i b r e , es impuesto [...] l a m a s a m i s m a no puede
e j e r c e r s u soberanía sobre u n a s o l a p a l a b r a ; está
ligada a l a lengua tal como e s . 5
L a l e n g u a por tanto, no puede s e r a s i m i l a d a a u n

contrato puro y s i m p l e , y precisamente por este lado
el signo lingüístico es p a r t i c u l a r m e n t e interesante
de e s t u d i a r ; porque s i se q u i e r e demostrar q u e l a
ley a d m i t i d a e n u n a c o l e c t i v i d a d es u n a c o s a q u e
se sufre, y no u n a regla libremente consentida, es
l a l e n g u a q u e ofrece l a p r u e b a más definitiva d e
ese h e c h o . 6
4 " [ L a langue] est la partie sociale du langage, extérieure

á l'individu, qui á lui seul ne peut ni la creer ni l a modifier;
elle n'existe qu'en vertu d'une sorte de contrat passé entre les
membres de la communauté." (CLG, 31) [p. 41 de la versión
en castellano]
5 " P a r rapport á la communauté linguistique qui l'emploie,
[le signifiant] n'est pas libre, i l est imposé ... la masse elle-
méme ne peut exercer sa souveraineté sur un seul mot; elle
est liée á la langue telle qu'elle est."
6 " L a langue ne peut done plus étre assimilée á un contrat
pur et simple, et c'est justement de ce cóté que le signe lin-
guistique est particuliérement intéressant á etudier; car si l'on
veut démontrer que la loi admise dans une collectivité est un
chose que l'on subit, et non une regle librement consentie,
c'est bien la langue qui en offre la preuve la plus éclatante."
(CLG, 104) [p. 109 de la versión en castellano]
129
La lengua [...] es, en cada momento, asunto de todo
el mundo; difundida en una masa y manejada por
ella, es una cosa de la que todos los individuos se
sirven durante todo el día. Sobre este punto no se
puede establecer ninguna comparación entre ella y
las demás instituciones. Las prescripciones de un
código, los ritos de una religión, las señales marí-
timas, etc., no ocupan más que a cierto número de
individuos a la vez y durante un tiempo limitado; en
la lengua, en cambio, todos y cada un participamos
en ella en todo momento, y por eso la lengua sufre sin
cesar la influencia de todos. Este hecho capital basta
para mostrar la imposibilidad de una revolución. De
todas las instituciones sociales, la lengua es la que
menos asidero ofrece a las iniciativas. 7
Todas las demás instituciones humanas - l a s cos-

tumbres, las leyes, etc.- están fundadas, en diverso
grado, en las relaciones naturales de las cosas; hay
en ellas una adecuación necesaria entre los medios
empleados y los fines perseguidos. [...] La lengua, por
7 " L a langue ... est á chaqué moment l'affaire de tout le

monde; répandue dans une masse et maniée par elle, elle est
une chose dont tous les individus se servent toute la journée.
Sur ce point, on ne peut établir aucune comparaison entre
elle et les autres institutions. Les prescriptions d'un code, les
rites d'une religión, les signaux maritimes, etc., n'occupent
jamáis qu'un certain nombre d'individus á la fois et pendant
un temps limité; la langue, au contraire, chacun y participe á
tout instant, et c'est pourquoi elle subit sans cesse l'influence
de tous. Ce fait capital suffit á montrer l'impossibilité d'une
révolution. L a langue est de toutes les institutions sociales
celle qui offre le moins de prise aux initiatives." (CLG, 107-
108) [p. 112 de la versión en castellano]

el contrario, no está l i m i t a d a e n n a d a e n l a elección
de s u s medios, porque no vemos qué podría impe-
dir a s o c i a r u n a i d e a c u a l q u i e r a c o n u n a s e c u e n c i a
c u a l q u i e r a d e sonidos.
P a r a que se c o m p r e n d i e r a bien que l a lengua es u n a
institución p u r a , W h i t n e y insistió, c o n toda razón,
e n e l carácter arbitrario d e los signos; y c o n ello
situó l a lingüística e n s u verdadero e j e . Pero no fue
h a s t a e l fin, y no v i o q u e este carácter arbitrario
s e p a r a r a d i c a l m e n t e l a l e n g u a de todas l a s demás
instituciones. 8
E n términos d e r r i d i a n o s , esta institucionalidad
p u r a d e l l e n g u a j e aparece e n l a i d e a según l a c u a l
éste, q u e y a hemos visto entraña l a h u e l l a , consiste
en h u e l l a s instituidas. E n tanto h u e l l a i n s t i t u i d a , e l
l e n g u a j e será m e j o r d e s c r i t o a su d e b i d o m o m e n t o ,
d i c e D e r r i d a , como e s c r i t u r a , en parte sólo p o r este
carácter i n s t i t u c i o n a l : " S i ' e s c r i t u r a ' s i g n i f i c a i n s -
8 " L e s autres institutions humaines - l e s coutumes, les lois,

e t c . - sont toutes fondees, á des degrés divers, sur les rapports
naturels des choses; il y a en elles une convenance nécessaire
entre les moyens employés et les fins poursuivies [...] L a lan-
gue, au contraire, n'est limitée en ríen dans le choix de ses
moyens, car on ne voit pas ce qui empécherait d'associer une
idee quelconque avec une suite quelconque de sons.
Pour bien faire sentir que la langue est une institution puré,
Whitney a fort justement insiste sur le caractére arbitraire
des signes, et par lá, il a place la linguistique sur son axe
véritable. Mais il n'est pas alié jusqu'au bout et n'a pas vu
que ce caractére arbitraire separe radicalement la langue de
toutes les autres institutions." (cLG, 110) [pp. 113-114 de la
versión en castellano]
131
cripción y ante todo institución d u r a b l e de u n signo
(y este es e l único núcleo i r r e d u c t i b l e d e l concepto
de escritura), l a e s c r i t u r a en general c u b r e todo e l
campo de los signos lingüísticos". 9
* * *
Sin d u d a este sentido radicalmente i n a u g u r a l de

la institución fue e l que c o n d u j o a D e r r i d a a sus
reflexiones posteriores, más tematizadas, sobre las
i n s t i t u c i o n e s y su i n s t i t u c i o n a l i d a d . Por e j e m p l o ,
en "Mochlos o e l c o n f l i c t o de las f a c u l t a d e s " , a l
comentar más específicamente sobre l a institución
de l a u n i v e r s i d a d :
La pregunta por el derecho del derecho, por e l

fundamento o la fundación del derecho no es una
pregunta jurídica. Y la respuesta no puede ser sim-
plemente legal n i simplemente ilegal, no puede ser
sencillamente teórica o constativa n i sencillamente
práctica y preformativa. No puede tener lugar n i
dentro n i fuera de la Universidad que la tradición nos
ha legado. Esta respuesta y esta responsabilidad en
cuanto al fundamento no puede tener lugar más que
en términos de fundación. Ahora, la fundación de un
derecho no es más jurídica o legítima de lo que la
fundación de una Universidad es un acontecimiento
universitario o intra-universitario. Si no puede haber
9 " S i 'écriture' signifie inscription et d'abord institution du-

rable d'un signe (et c'est le seul noyau irreductible du concept
d'écriture), l'écriture en general couvre tout le champ des
signes linguistiques." (J. DERRIDA, De la grammatologie, París,
Minuit, 1967, p. 65) [p. 58 de la versión en castellano]

un concepto puro de la Universidad, si no puede
haber dentro de la Universidad un concepto puro y
puramente racional de la Universidad, esto es sim-
plemente, por decirlo un tanto enfáticamente [...] por-
que la Universidad está fundada. Un acontecimiento
de fundación no puede comprenderse simplemente
en la lógica de lo que funda. La fundación de un
derecho no es un acontecimiento jurídico. E l origen
del principio de razón, que también está implícito
en el origen de la Universidad, no es racional, la
fundación de una institución universitaria no es un
acontecimiento universitario. E l aniversario de una
fundación puede serlo, no la fundación misma. Si
bien no es simplemente legal, tal fundación no se
ampara aún en la legalidad interna que instituye. Si
bien nada parece más filosófico que la fundación de
una institución filosófica -sea la Universidad, o una
escuela, o el departamento de filosofía— la fundación
de la institución filosófica en tanto tal no puede ser
ya estrictamente filosófica. 10
1 0 " L a question du droit du droit, du fondement ou de la

fondation du droit n'est pas une question juridique. Et la
réponse ne peut y étre ni simplement légale ni simplement
¡llégale, ni simplement théorique ou constative ni simplement
pratique ou performative. Elle ne peut avoir lieu ni dans ni hors
de PUniversité que la tradition nous a léguée. Cette réponse et
cette responsabilité quant au fondement ne peuvent avoir lieu
qu'en termes de fondation. Or la fondation d'un droit n'est pas
plus juridique ou legitime que la fondation d'une Université
n'est un événement universitaire, intra-universitaire. S'il ne
peut pas y avoir de concept pur de l'Université, s'il ne peut y
avoir au-dedans de l'Université un concept pur et purement
rationnel de l'Université c'est tout simplement, pour le diré de
facón un peu elliptique en raison de l'heure et avant qu'on ne
ferme les portes ou ne leve la séance, parce que l'Université

O bien, en Fuerza de ley:
Dado que e n definitiva el origen de l a autoridad, l a

fundación o el fundamento, l a posición de l a ley, sólo
p u e d e n , por definición, apoyarse e n ellos mismos,
éstos c o n s t i t u y e n e n sí m i s m o s u n a v i o l e n c i a s i n
fundamento. L o que no quiere decir que sean injustos
en sí, e n e l sentido de " i l e g a l e s " o "ilegítimos". N o
eslfondée. Un événement de fondation ne peut étre simplement

compris dans la logique de ce qu'il fonde. l a fondation d'un
droit n'est pas un événement juridique. L'origine du principe
de raison, qui est aussi impliqué á l'origine de l'Université,
n'est pas rationnelle, la fondation d'une institution universitaire
n'est pas un événement universitaire. L'anniversaire d'une fon-
dation peut l'étre, non la fondation elle-méme. Bien qu'elle ne
soit pas simplement ¡llégale, une telle fondation ne releve pas
encoré de la légalité interne qu'elle institue. Bien que rien ne
paraisse plus philosophique que la fondation d'une institution
philosophique - q u ' i l s'agisse de l'Université, d'une école ou
d'un département de philosophie- la fondation de l'institution
philosophique en tant que telle ne peut étre deja strictemenl
philosophique. Nous sommes ici en ce lieu oú la responsabilité
fondatrice passe par des actes ou des performances - qui ne
sont pas seulement des actes de langage au sens strict ou étroit,
et qui, pour n'étre évidemment plus des énoncés constatifs
regles sur une certaine détermination de l a vérité, ne sont
peut-étre pas plus simplement des performatifs linguistiques;
cette derniére opposition (constatif / performatif) reste encoré
trop intimement programmée par la loi philosophico-universi-
taire -autrement dit par la raison- qu'il s'agit ici d'interroger.
Une telle interrogation n'appartiendrait plus simplement á une
scéne philosophique, ce ne serait plus une question théorique
de type socratique, kantien, husserlien, etc. Elle serait insepa-
rable de nouveaux actes de fondation." J . DERRIDA, "Mochlos
ou le conflit des facultes", en Du droit á la philosophie, París,
Galilée, 1990. pp. 434-435. [Traducción propia]

son n i legales n i ilegales e n s u momento fundador,
excediendo l a oposición entre lo fundado y lo no fun-
dado, entre todo fundacionalismo o antifundaciona-
lismo. I n c l u s o si el éxito de los realizativos fundantes
de u n derecho (por ejemplo - y esto es más que u n
e j e m p l o - , e l éxito de u n E s t a d o como garante de u n
derecho) supone condiciones y convenciones previas
(por ejemplo, en e l espacio nacional o internacional),
el mismo límite "místico" resurgirá e n el supuesto
origen de d i c h a s condiciones, reglas o convenciones,
y de s u interpretación d o m i n a n t e . "
L a paradoja de l a fundación, según l a c u a l e l

acto f u n d a c i o n a l (el acto de i n s t i t u i r l a institución)
no podría s i q u i e r a entenderse dentro de l a lógica
de l o fundado por d i c h o acto, abre l a institución
desde su comienzo a u n a relación c o n t i n u a con l a
11 "L'origine de l'autorité, l a fondation ou le fondement,

la position de l a loi ne pouvant par définition s'appuyer
finalement que sur elles-mémes, elles sont elles-mémes une
violence sans fondement. Ce qui ne veut pas diré qu'elles sont
injusles en soi, au sens de '¡llégales' ou '¡Ilegitimes'. Elles ne
sont ni légales ni ¡llégales en leur moment fondateur. Elles
excédent Popposition du fondé et du non-fondé, comme de tout
fondation nal isme ou de tout anti-fondationnalisme. Méme si le
succés de performatifs fondateurs d'un droit (par exemple et
c'est plus qu'un exemple, d'un État comme garant d'un droit)
supposent des conditions et des conventions préalables (par
exemple dans l'espace national ou international), la méme
limite 'mystique' resurgirá á l'origine supposée desdites
conditions, regles ou conventions - e t de leur interprétation
dominante." J . DERRIDA, Forcé de loi, París, Galilée, 1994, p.
34. [Versión en castellano: J . DERRIDA, Fuerza de ley, Madrid,
Tecnos, 1994, pp. 34-35]
135
v i o l e n c i a en l a c u a l y c o n t r a l a c u a l l a fundación
t u v o l u g a r ; así, desde u n a p e r s p e c t i v a p o l í t i c a
hobbesiana, rousseauniana e incluso kantiana,
e l c o n t r a t o f u n d a c i o n a l q u e d e b í a sacarnos de
l a i n t o l e r a b l e v i o l e n c i a d e l estado de n a t u r a l e -
za permanecería, según esta l e c t u r a , m a r c a d o o
asediado p o r l a v i o l e n c i a d e l c o n t e x t o e n c u y o
marco habría s u r g i d o . L a v i o l e n c i a p r e - l e g a l d e l
acto f u n d a c i o n a l , m e d i a n t e l a c u a l l a institución
l l e g a a ser, persiste como u n a suerte de " e s e n c i a "
de lo político en cuanto t a l , o a l menos como algo
sin lo que no habría política n i institución, sino
únicamente naturaleza. E l verdadero alcance de
esta paradoja puede estimarse a partir de esta idea:
e l acto fundante en cuanto tal no es l e g a l n i i l e g a l
sólo por preceder a l a l e y i n s t i t u c i o n a l a l a que
hace surgir, pero l a repetición de d i c h o acto ( s i n l a
c u a l n i n g u n a institución puede seguir siéndolo, t a n
sólo por l a relación analítica entre ley y repetición),
por tener lugar dentro de l a institución y, en conse-
cuencia, por fundar de manera violenta y pre-legal,
es a la vez legal y sin embargo i l e g a l , y c o n f o r m a
l a l e g a l i d a d de l a institución, l a l e g i t i m i d a d de
su institución, a l mostrar su p r o p i a i l e g i t i m i d a d .
D e ahí e l hecho de que las i n s t i t u c i o n e s sean en
v e r d a d i n s t i t u c i o n e s (y no sólo naturaleza), y de
ahí también e l hecho de que constantemente las
i n s t i t u c i o n e s sean objeto de puesta en cuestión,
m o d i f i c a c i o n e s y d e r r o c a m i e n t o s , u o b j e t o de l a
136 PASIONF*; INSTJTl'CJONAIJX

violencia misma contra la cual fueron instituidas
e n u n p r i n c i p i o , esto es, l a v i o l e n c i a de l a n a t u -
raleza. Las i n s t i t u c i o n e s por definición p o n e n u n
freno a l a naturaleza, pero puesto que su m o m e n t o
fundante n u n c a puede ser totalmente integrado e
i n s t i t u c i o n a l i z a d o , sino que permanece como u n a
suerte de m e m o r i a traumática de su f u n d a c i ó n
n o - l e g a l , aquéllas son asediadas por u n a n a t u r a -
leza que n u n c a h a n abandonado d e l todo (eso es
j u s t a m e n t e l a n a t u r a l e z a ) , y q u e s i e m p r e puede
volver a s u r g i r para destruirlas (éste es u n t e m a
recurrente en e l pensamiento político de Rousseau,
por e j e m p l o ) . Por ende, las i n s t i t u c i o n e s " v i v e n "
en u n a especie de disensión c o n s t i t u t i v a o i n c l u s o
de revolución permanente (yo me atrevería a decir,
aquí e n M é x i c o , i n s t i t u c i o n a l ) que afecta todo acto
o a c o n t e c i m i e n t o i n s t i t u c i o n a l i m a g i n a b l e , y que
e x p l i c a su m u t a b i l i d a d c o n s t i t u t i v a y su t e n d e n c i a
a l a corrupción. Podríamos d e c i r que las i n s t i t u -
ciones son corruptas de i n i c i o p o r l a v i o l e n c i a de
su institución, de su fundación, que es también l a
única m e d i d a de su l e g i t i m i d a d .
E n t r e otras cosas, ésta es l a razón por l a c u a l

es posible que e l l e n g u a j e c a m b i e y que se d i g a n
cosas nuevas, a u n cuando l a institución d e l l e n -
guaje t i e n d e también a p r o d u c i r s u b - i n s t i t u c i o n e s
(academias, d i c c i o n a r i o s . . . ) cuyo trabajo consiste
en tratar de prevenir, o al menos r e s t r i n g i r e l
c a m b i o . A s í c o m o t o d o acto o a c o n t e c i m i e n t o
137
que tiene l u g a r dentro de u n marco i n s t i t u c i o n a l
confirma l a institución d e n t r o de l a c u a l sucede
a l t i e m p o que abre l a perspectiva d e l fin de esa
institución ( j u s t a m e n t e p o r q u e es u n acto o u n
acontecimiento, y como t a l no se encuentra t o t a l -
mente dentro d e l alcance de l a institución que no
obstante lo hizo posible), todo acto de parole (en
e l sentido de Saussure) confirma l a langue que l o
hace posible (de manera que todo l o que digo aquí
en inglés no deja de c o n f i r m a r l a lengua inglesa
en su a n g l i c i d a d , por así d e c i r l o ) y, en l a m e d i d a
en que es u n acontecimiento, hace que algo nuevo
suceda, y no i m p o r t a qué tan s u t i l m e n t e c a m b i a l a
langue m i s m a que también confirma.
Esta lógica d e s c o n c e r t a n t e abre u n a extraña

f r a c t u r a dentro de las i n s t i t u c i o n e s entre l o que
estamos tentados a l l a m a r una dimensión t r a s c e n -
d e n t a l (las prácticas aparentemente i n m u t a b l e s de
la institución m i s m a , su c a p a c i d a d de repetirse o
reproducirse en tanto i g u a l a sí m i s m a , su t e n d e n -
c i a a a d q u i r i r u n a suerte de c u a l i d a d atemporal o
i n m e m o r i a l , por l a que las cosas se hacen de cierta
manera sólo porque esa es l a manera en que " s i e m -
p r e " se han hecho, s i n que nadie pueda hacer nada
al respecto), y lo que resulta tentador (aunque s i n
duda inadecuado) l l a m a r una dimensión empírica,
que confirma y desafía l a dimensión trascenden-
t a l a través d e l a c o n t e c i m i e n t o q u e sobreviene,
siempre con una m e d i d a de c o n t i n g e n c i a , y s i n l a

c u a l l a institución (que en l a m e d i d a en que no
es n a t u r a l es siempre histórica) no existiría. Esta
dimensión " e m p í r i c a " o contingente constituye así
l a chance de l a institución y, simultáneamente, l a
amenaza constante a su s u p e r v i v e n c i a .
Creo poder d e m o s t r a r esto en e l p e n s a m i e n t o
político r e t o m a n d o e l e j e m p l o de Rousseau. D e
acuerdo c o n l a teoría rousseauniana d e l contrato
social, el "soberano" producido por el contrato
f u n d a n t e m i s m o es necesariamente perfecto: " E l
Soberano, por e l hecho m i s m o de serlo, es siempre
todo lo que debe ser" [Oeuvres completes, III, p. 3 6 3 ;
traducción p r o p i a ] , a u n q u e de h e c h o e l c u e r p o
s o c i a l e n t a n t o p u r a o m e r a m e n t e soberano sea
asimismo atemporal y carente de poder, pues vive
en una sucesión atomística de momentos puramente
presentes y es i n c a p a z de e s t a b l e c e r c u a l q u i e r
vínculo temporal con e l pasado o e l f u t u r o , ya que
al hacerlo pondría en e n t r e d i c h o su soberanía. L a
pureza de l a institución es su soberanía, pero ésta
no es nada (mucho menos una institución) a menos
que encuentre una forma de existir y mantenerse
en el t i e m p o . E n palabras de Rousseau, esto s i g -
nifica que e l cuerpo social debe darse a sí m i s m o
u n g o b i e r n o para ser soberano, a u n q u e c o m o l o
demuestra él mismo rigurosamente y s i n clemencia,
el gobierno no puede s i m p l e m e n t e c o i n c i d i r c o n
el Soberano en u n a suerte de democracia r a d i c a l
(un p u e b l o de dioses, dice Rousseau, se goberna-
139
ría a sí m i s m o democráticamente, pero ése sería
u n "gobierno sin gobierno" y el equivalente a la
ausencia total de política), 12 e l gobierno, decía, no
puede t r a n s i g i r en l a usurpación de l a soberanía
d e l soberano y c o n d u c i r así a l cuerpo social a su
r u i n a final. L a institución puede interponer entre
sí m i s m a y esta r u i n a u n número c u a l q u i e r a de
organismos intermedios, pero lo más que se puede
esperar es que estos organismos retrasen lo que es
u n proceso i n e v i t a b l e . E l resultado de ese proceso
es e l regreso a u n a v i o l e n c i a ( " n a t u r a l " ) ante y
contra l a c u a l se formó e l cuerpo social. Rousseau
dice lo siguiente:
El Pueblo Soberano se determina a sí mismo, y hace

su voluntad por sí mismo. En poco tiempo los incon-
venientes de este concurso de todos en todo obliga
al Pueblo Soberano a encomendar la ejecución de
sus deseos a algunos de sus miembros. Tras haber
cumplido su tarea y tras haber rendido informes,
estos Funcionarios regresan a la igualdad común. No
pasa mucho tiempo antes de que estas encomiendas
sean frecuentes y, al cabo de un período, se vuelven
permanentes. Sin ser notado, se conforma un orga-
12 Más radicalmente aún: " S i fuera posible que el Sobe-

rano, considerado en cuanto tal, tuviera el poder ejecutivo,
el derecho y el hecho se confundirían tanto que ya no sería
posible saber qué es la ley y qué no lo es, y el cuerpo político
no tardaría en caer presa de la violencia contra la cual fue
instituido." [p. 432]. L a política, podrí amos decir, vive y muere
en la separación del hecho y el derecho.

nismo que actúa siempre. Un organismo que actúa
siempre no puede rendir informes sobre cada acto:
informa sólo sobre los principales; no tarda en llegar
al punto en que no rinde informes sobre ninguno. E n -
tre más activo es el principio de acción, más socava
el principio de determinación. La voluntad de ayer se
asume como la de hoy; mientras que las acciones de
ayer no lo eximen a uno de actuar hoy. Finalmente,
la inacción de la capacidad de determinación la
obliga a someterse al poder ejecutivo; gradualmente
este último independiza sus acciones, y no tarda en
hacer lo mismo con su voluntad: en lugar de actuar
en nombre de la determinación, actúa sobre ésta.
Entonces sólo queda en el Estado un poder activo, el
ejecutivo. E l poder ejecutivo es pura fuerza, y donde
reina la fuerza pura el Estado queda disuelto. [J. J .
R O U S S E A U , Lettres écrites de la montage, en Ouvres
completes, I I I , p. 815; traducción propia]
Por supuesto que no estamos obligados a acep-

tar e l recuento histórico-narrativo que nos ofrece
Rousseau sobre este proceso: antes b i e n , e l p u n t o
sería reconocer q u e se trata de u n a descripción
estructural en l a que los aspectos que hemos r e -
saltado se muestran c o n c l a r i d a d .
E n otro l u g a r también he i n t e n t a d o demostrar
con detalle l a manera en que u n problema parecido
asedia l a teoría política k a n t i a n a , a u n cuando es
p o s i b l e sostener que K a n t es más l ú c i d o que l a
mayoría respecto de l a naturaleza v i o l e n t a de l a
fundación d e l Estado. E n su Doctrina del derecho,
141
que forma parte d e l texto d o c t r i n a l Metafísica de
la moral, K a n t reconoce que e l o r i g e n ¡actual del
Estado es m u y probablemente (casi ciertamente) u n
origen v i o l e n t o , y en este sentido está marcado por
la i l e g i t i m i d a d ; pero en términos trascendentales,
el Estado debe considerarse como legítimo, j u s t o
porque l a soberanía es necesariamente ley, como
lo v i m o s e n Rousseau. (La forma d e l a r g u m e n t o
sobre l a ley necesaria de l a soberanía es descon-
c e r t a n t e m e n t e s i m p l e : sostener q u e e l soberano
sea ilegítimo o i n c o r r e c t o implicaría adoptar u n a
posición de soberanía sobre l a soberanía, l o que
es ya c o n t r a d i c t o r i o (significaría que hay dos sobe-
ranos), o l o que nos llevaría de nuevo a l a m i s m a
ley necesaria en e l n i v e l de l a " n u e v a " soberanía.)
L a solución que da K a n t a este p r o b l e m a consiste
en afirmar q u e , por ende, los s u b d i t o s no d e b e n
siquiera preguntar por el origen del Estado, ya
q u e c u a l q u i e r indagación tendería a socavar l a
l e g i t i m i d a d t r a s c e n d e n t a l d e l soberano sólo c o n
i n s i n u a r que l a soberanía d e l soberano podría
estar f u n d a d a en u n acto de v i o l e n c i a (antes que
en u n acto de acuerdo c o n t r a c t u a l , que c o n s t i t u y e
l a v e r d a d trascendental de este asunto). L a v e r d a d
fáctica d e l o r i g e n d e l Estado debe, por l o tanto,
permanecer en secreto, y ese secreto es siempre u n
secreto sobre l a v i o l e n c i a . L a i d e a k a n t i a n a (que
por supuesto él m i s m o t r a i c i o n a a l f o r m u l a r l a en
una publicación impresa) es que l o que podríamos

l l a m a r l a v i o l e n c i a de l a política (la v i o l e n c i a s i n
l a c u a l no habría política en absoluto, eso que aquí
a s i m i l o a l a fundación de las instituciones en ge-
neral) es c o n t r o l a b l e sólo si se c o n t i e n e como u n a
suerte de enclave o c r i p t a secreta (como solía d e c i r
Derrida) dentro d e l Estado m i s m o . Esta conversión
de l a v i o l e n c i a f u n d a d o r a en algo secreto o i n n o m -
b r a b l e sería entonces u n aspecto f u n d a m e n t a l de
las i n s t i t u c i o n e s en cuanto tales.
Si tuviéramos t i e m p o , podríamos rastrear esta
m i s m a lógica e n lo que D e r r i d a d i c e específica-
mente acerca de l a institución de l a u n i v e r s i d a d .
Pues, a u n c u a n d o e l n i v e l más g e n e r a l e n q u e
p u e d e p l a n t e a r s e l a p r e g u n t a por las f u n d a c i o -
nes es e l de l a institución en general (y, t a l vez,
p a r t i c u l a r m e n t e l a así l l a m a d a "institución p u r a "
del l e n g u a j e , como ya lo sugerimos), l a institución
u n i v e r s i t a r i a tiene u n a e s p e c i f i c i d a d (y esto ya se
i n t u y e e n e l h e c h o p a r a d ó j i c o de q u e K a n t , e n
u n contexto esencialmente " u n i v e r s i t a r i o " , como
hemos v i s t o , argumente a favor de l a l e g i t i m i d a d
d e l secreto dentro d e l Estado bajo u n a forma que
abre ese secreto ipso fado). E n Universidad sin
condición, D e r r i d a sostiene q u e l a u n i v e r s i d a d
debe ser u n l u g a r de resistencia absoluta, i n c o n -
d i c i o n a l , d o n d e e n c i e r t o s e n t i d o nada necesite
ser secreto, donde todo p u e d a ser d i c h o (y d i c h o
públicamente, p u b l i c a d o ) , y que esto se abre a u n a
clase de r e s p o n s a b i l i d a d que no es l a m i s m a que
143
l a de otras i n s t i t u c i o n e s : en tanto institución, l a
u n i v e r s i d a d debe someter l a institución en general,
l a i n s t i t u c i o n a l i d a d m i s m a de las i n s t i t u c i o n e s a
una suerte de cuestionamiento que las instituciones
en general difícilmente se abstienen de s u p r i m i r ,
según l a lógica que hemos visto en K a n t . L a u n i -
v e r s i d a d (y especialmente, d i c e D e r r i d a , las " H u -
m a n i d a d e s " ) tiene l a r e s p o n s a b i l i d a d de fomentar
los acontecimientos d e l pensar que no p u e d e n sino
desestabilizar l a U n i v e r s i d a d en l a I d e a q u e tiene
de sí m i s m a . Para que esto suceda, esa institución
especial que es l a U n i v e r s i d a d debe abrirse a l a
p o s i b i l i d a d de acontecimientos i m p r e d e c i b l e s de
u n a m a n e r a q u e s i e m p r e parecerá a m e n a z a r l a
institución m i s m a que c o n s t i t u y e .
E n l a última década de su v i d a y cada vez con

mayor frecuencia, D e r r i d a e c h ó mano de u n l e n -
guaje de i n m u n i d a d y a u t o i n m u n i d a d para d e s c r i b i r
esta situación y para seguir con l a deconstrucción
de l a soberanía. E n c o n c l u s i ó n , me gustaría s u -
gerir que l o anterior, que puede parecer u n tanto
enigmático, d e r i v a d i r e c t a m e n t e de las p r i m e r a s
preguntas d i r i g i d a s a Saussure, y sobre todo d e l
complejo concepto de " h u e l l a i n s t i t u i d a " que m e n -
cioné anteriormente. E n varias ocasiones, D e r r i d a
m i s m o d i c e en ese contexto que u n a meditación
sobre l a escritura debe desestabilizar l a oposición
entre naturaleza e institución, physis y nomos [De la
grammatologie, p . 6 6 ] que según sugiere está " e n

todas partes" y p a r t i c u l a r m e n t e en l a lingüística,
cuando se l e u t i l i z a como si fuese a u t o e v i d e n t e . 13
13 Cf. también: "Tout cela renvoie, par-delá l'opposition na-

ture/culture, á une opposition survenue entre Physis et nomos,
physis et techné dont l'ultime fonction est peut-étre de dériver
Phistoricité; et, paradoxalement, de ne reconnaítre ses droits
á l'histoire, á la production, á l'institution, etc., que sous la
forme de l'arbitraire et sur un fond de naturalisme. Mais lais-
sons provisoirement cette question ouverte: peut-étre ce geste
qui préside vérité á l'institution de la métaphysique, est-il
inscrit dans le concept d'histoire et méme dans le concept de
temps." Op. cit., p. 50 ['Todo esto remite, por sobre la oposi-
ción naturaleza/cultura, a una oposición acaecida entre physis
y nomos, physis y techne, cuya última función sea tal vez la de
derivar la historicidad; y, paradójicamente, sólo reconocer sus
derechos a la historia, a la producción, a la institución, etc.,
bajo la forma de lo arbitrario y sobre un fondo de naturalismo.
Pero dejemos provisoriamente abierto este problema: tal vez
ese gesto que preside verdaderamente la institución de la
metafísica esté también inscripto en el concepto de la historia
e inclusive en el concepto del tiempo." p. 44 de la versión
en castellano]; "Cette explication de Tusurpation' n'est pas
seulement empirique dans sa forme, elle est problématique
dans son contenu, elle se refere á une métaphysique et á une
vieille physiologie des facultes sensibles sans cesse démentie
par la science, comme par l'expérience du langage et du corps
propre comme langage. Elle fait imprudemment de la visibilité
l'élément sensible, simple et essentiel de l'écriture. Surtout,
en considérant l'audible comme le milieu naturel dans lequel
la langue doit naturellement découper et articuler ses signes
institués, y exercant ainsi son arbitraire, cette explication
ote toute possibilité á quelque rapport naturel entre parole
et écriture au moment méme oü elle raffirme. Elle brouille
done les notions de nature et d'institution dont elle se sert
constamment, au lieu de les congédier délibérément, ce qu'il
faudrait sans doute commencer par faire." Op. cit., p. 62-63
145
Parece ahora que l a lógica misma de l a fundación
l l e v a a problematizar d i c h o s opuestos, dado que
["Esta explicación de la 'usurpación' no sólo es empírica en

su forma sino que es problemática en su contenido, se refiere
a una metafísica y a una vieja fisiología de las facultades
sensibles continuamente desmentida por la ciencia, así como
por la experiencia del lenguaje y del cuerpo propio como
lenguaje. Imprudentemente hace de la visibilidad el elemento
sensible, simple y esencial de la escritura. Principalmente esta
explicación, al considerar lo audible como el medio natural
en el que la lengua debe naturalmente recortar y articular sus
signos instituidos, ejerciendo en él, así, su arbitrio, quitó toda
posibilidad a cualquier relación natural entre el habla y la
escritura en el momento mismo en que la afirma. Confunde las
nociones de naturaleza y de institución, de las que se sirve de
modo constante, en lugar de rechazarlas deliberadamente, lo
que sería sin duda necesario comenzar por hacer." p. 55-56 de
la versión en castellano]; y, con una gran solidez argumentativa:
" S i 'écriture' signifie inscription et d'abord institution durable
d'un signe (et c'est le seul noyau irreductible du concept
d'écriture), l'écriture en general couvre tout le champ des
signes linguistiques. Dans ce champ peut apparaítre ensuite
une certaine espéce de signifiants institués, 'graphiques' au
sens étroit et derivé de ce mot, regles par un certain rapport
á d'autres signifiants institués, done 'écrits' méme s'ils sont
'phoniques'. L'idée méme d'institution -done d'arbitraire du
signe- est impensable avant la possibilité de l'écriture et
hors de son horizon." Op. cit., p. 65. ["Si 'escritura' significa
inscripción y ante todo institución durable de un signo (y éste
es el único núcleo irreductible del concepto de escritura), la
escritura en general cubre todo el campo de los signos lingüísti-
cos. E n este campo puede aparecer luego una cierta especie
de significantes instituidos, 'gráficos' en el sentido limitado y
derivado de la palabra, regulados por una cierta relación con
otros significantes instituidos, por lo tanto 'escritos' aun cuando
sean 'fónicos'." p. 58 de la versión en castellano]

una f u n d a c i ó n i n s t i t u c i o n a l , c o m o hemos v i s t o ,
debe r e t e n e r o g u a r d a r en secreto d e n t r o de sí
m i s m a u n momento p r e - i n s t i t u c i o n a l , u n momento
de " n a t u r a l e z a " que habita l a institución y cons-
t i t u y e l a p o s i b i l i d a d p e r m a n e n t e de su c o l a p s o
v i o l e n t o o de su d e r r o c a m i e n t o . A l g o c o m o u n a
naturaleza, pues, siempre encriptada o secreta hasta
cierto p u n t o , secreta dentro de l a institución que
se erigió en su contra, que no sólo amenaza a l a
institución, sino que le da la o p o r t u n i d a d de estar,
por así d e c i r l o , viva, en tanto l a v i d a conlleva una
apertura (una " h o s p i t a l i d a d " , t a l vez) a l a a l t e r i d a d
y a l acontecimiento, que es también una apertura
a l a p o s i b i l i d a d de l a muerte instantánea. Como lo
muestra D e r r i d a en su uso reiterado d e l concepto
de autoinmunidad —para asegurar su propia i n m u n i -
d a d , u n organismo (literal o analógico) actúa contra
sí mismo e incluso se destruye a l a manera de los
desórdenes a u t o i n m u n e s - una m e d i d a de a u t o i n -
m u n i d a d es en r e a l i d a d u n a c o n d i c i ó n para que
haya acontecimiento. Por ejemplo, en el segundo
ensayo que se recoge en el l i b r o Voyous:
Si un acontecimiento digno de ese nombre ha de

ocurrir, le es preciso, más allá de cualquier do-
minio, afectar una pasividad. Debe atañer a una
vulnerabilidad expuesta, sin inmunidad absoluta,
sin indemnidad, en su finitud y de una forma no
horizontal, allí donde todavía no es o ya no es po-
sible enfrentarse a, ni afrontar, la imprevisibilidad
147
del otro. En este sentido, la auto-inmunidad no es
un mal absoluto. Permite la exposición al otro, a lo
que viene y a quien viene - y debe pues permanecer
incalculable. Sin auto-inmunidad, con la inmunidad
absoluta, nada ocurrió ya. Ya nadie esperaría nada,
nadie se esperaría nada, no se esperaría el uno al
otro, n i se esperaría ningún acontecimiento. 14
" A u t o - i n m u n i d a d " es e l último de u n a l a r g a

serie de téminos " c u a s i - t r a s c e n d e n t a l e s " que D e -
r r i d a ha i n t r o d u c i d o , comenzando p o r l a h u e l l a ,
la a r c h i e s c r i t u r a , l a différance, la diseminación,
etcétera. E l término i n t e n t a capturar, t a l vez más
claramente que los demás, una cierta i n d e c i b i l i d a d
entre l a v i d a y l a muerte ( i n c l u i d a s las i n s t i t u c i o -
nes de l a " v i d a " y l a " m u e r t e " ) , pero lo i n t e n t a ,
por d e c i r l o así, desde el lado de la vida. La de-
construcción, según dice D e r r i d a , es esencialmente
14 " S i un événement digne de ce nom doit arriver, il lui

faut, au-delá de toute maítrise, affecter une passivité. II doit
toucher une vulnérabilité exposée, sans immunité absolue,
sans indemnité, dans sa finitude et de facón non horizontale,
lá oil il n'est pas encoré ou déjá plus possible de faire face, et
de faire front, á l'imprévisibilité de l'autre. Á cet égard, Pauto-
immunité n'est pas un mal absolu. Elle permet Pexposition á
l'autre, á ce qui vient et á qui vient - e t doit done rester incal-
culable. Sans auto-immunité, avec Pimmunité absolue, plus
ríen n'arriverait. On n'attendrait plus, on ne s'attendrait plus,
on ne s'attendrait plus Pun l'autre, ni á aucun événement."
J . DERRIDA, Voyous. Deux essais sur la raison. Paris, Galilée,
2 0 0 3 , p. 2 1 0 . [Versión en castellano: J . DERRIDA, Canallas. Dos
ensayos sobre la razón, Madrid. Trotta, 2 0 0 5 , p. 1 8 2 ]

una afirmación, y u n a afirmación de v i d a : de ahí
también sus expresiones de reserva e i n c l u s o de
revuelta c o n t r a l a v i e j a presentación filosófica de
l a filosofía como u n " a p r e n d e r a m o r i r " . Todo e l
esfuerzo que D e r r i d a a b o c ó en su obra t e m p r a n a
a e n c o n t r a r algo p a r e c i d o a l a muerte t r a b a j a n d o
" e n " l a presencia y e n las concepciones ingenuas
de l a v i d a c o m o e s e n c i a l m e n t e p r e s e n c i a , nos
l l e v a n a l a i d e a de que d i c h o esfuerzo, l a decons-
trucción m i s m a , tiene l u g a r en e l interés de u n a
v i d a que " m e r e z c a su p r o p i o n o m b r e " , u n a v i d a
que i m p l i q u e l a m u e r t e en sí m i s m a como parte
de su afirmación. L a v i d a , i n c l u i d a l a v i d a de las
i n s t i t u c i o n e s ( a u n q u e sería fácil m o s t r a r q u e l a
v i d a s i e m p r e i m p l i c a u n a cierta i n s t i t u c i o n a l i d a d
o institucionalización), se afirma en tanto v i d a sólo
si afirma su v u l n e r a b i l i d a d ante e l a c o n t e c i m i e n t o
absolutamente i m p r e d e c i b l e , esto es, diríamos, l a
v i d a de l a v i d a , l a chance de l a v i d a , que puede
t e r m i n a r c o n e l l a s i e m p r e en c u a l q u i e r instante.
Sólo así tendrá l a v i d a u n f u t u r o , en e l s e n t i d o
r a d i c a l que mencioné a l p r i n c i p i o , pero por ahora
éste es u n futuro que no viene de ningún " h o r i z o n t e
de expectativas", y de hecho no proviene de ningún
horizonte, y difícilmente puede ser pensado d e n t r o
de los términos filosóficos tradicionales disponibles
para pensar e l t i e m p o .

H e aquí u n pasaje d e l m i s m o texto tardío en e l
que estas posturas son claras, y de hecho regresan
explícitamente a l a p r i m e r a o b r a sobre H u s s e r l :
Se podría mostrar que la última "razón", en el senti-

do de la causa o del fundamento, la razón de ser de
esta auto-inmunidad fenomenológica trascendental,
reside en la estructura misma del presente y de la
vida, en la temporalización de lo que Husserl de-
nomina el Presente Vivo (die lebendige Gegenwart).
E l Presente Vivo no se produce sino alterándose y
disimulándose. No tengo tiempo, precisamente, de
tomar este camino, pero quería señalar su necesidad,
allí donde la cuestión del devenir y, por consiguiente,
del tiempo de la razón parece indisociable de la i n -
mensa, vieja y totalmente nueva cuestión de la vida
(bios o zoe), en el corazón de la cuestión del ser, de
la presencia y del ente, por lo tanto, de la cuestión
"ser y tiempo", de Ser y tiempo -cuestión cuyo acento
recae esta vez del lado de la vida antes que del lado
de la muerte si es que esto constituye todavía, como
me inclino a creerlo, alguna diferencia. 15
15 "C'est la raison qui met la raison en crise, de facón auto-

nome et quasi-immunitaire. On pourrait le montrer, l'ultime
'raison', au sens de la cause ou du fondement, la raison d'étre
de cette auto-immunité phénoménologique transcendantale,
elle se trouve logée dans la structure méme du présent et de
la vie, dans la temporalisation de ce que Husserl appelle le
Présent Vivant (die lebendige Gegenwart). Le Présent Vivant
ne se produit qu'en s'altérant et en se dissimulant. Je n'ai pas
le temps, précisément, de m'engager dans cette voie mais je
voulais en marquer la nécessité, lá oü la question du devenir
et done du temps de la raison parait indissociable de l'im-
mense, vielle et toute neuve question de la vie {bios ou zoe),

C a d a vez con más frecuencia, Derrida relacio-
naba su pensamiento con su llamada a una incon-
dicionalidad sin soberanía. Podríamos replantear
esto ahora diciendo que l a soberanía (como lo vimos
brevemente en Rousseau, pero como podemos veri-
ficar con más detalle en Bodin o Bataille o Schmitt)
es sólo el intento por alcanzar l a inmunidad, que
sería una forma de muerte a través de l a clausura de
cualquier posibilidad de acontecimiento, l a clase de
"muerte viviente" que a menudo experimentamos
como parálisis institucional; l a incondicionalidad a
la que nos referimos aquí implica l a vulnerabilidad
ante el acontecimiento absolutamente inesperado
como condición de toda " v i d a " . Ésta es l a única
chance de las instituciones, pero es una contra
la cual necesariamente se muestran vigilantes. Y
por ello quizás no sea accidental que l a muerte de
Derrida no deje ninguna institución organizada en
absoluto en torno a l a deconstrucción, y que nos
deje cuando mucho, y es mucho, algo en el camino
de lo que él llamó l a " N u e v a Internacional", esa
que nosotros también conformamos, provisional-
mente, durante el tiempo de estos pocos días, aquí
y ahora, hoy en l a Ciudad de México.
au coeur de la question de l'étre, de la présence et de l'étant,

done de la question 'étre et temps', de Sein und Zeit -question
accentuée cette fois du cóté de la vie plutót que du cóté de
la mort, si cela fait encoré, comme j e suis tenté de le croire,
une certaine différence." Op. cit., pp. 178-179 [pp. 154-155
de la versión en español].

ARTEFACTUALIDADES
WWW.PAPELMAQUINA.BL0GSP0T.COM
EXPERIENCIAS DEL WEBLOC
E R I K A LINDIG CISNEROS
E L S A RODRÍGUEZ BRONDO
E l presente trabajo fue publicado y desarrollado

simultáneamente en l a página web www.papel-
maquina.blogspot.com. Por razones técnicas no es
posible reproducir el formato original. L o s títulos
y fechas sí corresponden a la versión electrónica
de este artículo.
viernes, octubre 21, 2005
Pensar en la teletecnología
E r i k a escribió:
¿Quién pensaría su tiempo hoy y, sobre todo, quién

hablaría de él, les pregunto, si en primer lugar no
prestara atención a un espacio público, por lo tanto
a un presente político transformado a cada instante,
en su estructura y contenido, por la teletecnología
[155]
de lo que tan confusamente se denomina informa-
ción o comunicación? (Derrida, Ecograftas de la
televisión: 15).
Ésta es l a p r e g u n t a q u e abre l a discusión e n e l

texto Ecografías de la televisión. Entrevistas filma-
das de Jacques D e r r i d a . L a e x i g e n c i a d e r r i d i a n a
es, p u e s , p e n s a r n u e s t r o t i e m p o a p a r t i r de l a
teletecnología. E l l i b r o de D e r r i d a reúne u n a serie
de entrevistas que e l autor l e c o n c e d i ó a B e r n a r d
Stiegler y que fueron grabadas en e l d o m i c i l i o de
D e r r i d a p a r a ser t e l e v i s a d a s . L a t e l e t e c n o l o g í a
elegida para ser d i s c u t i d a en estas entrevistas fue
p r e c i s a m e n t e l a televisión. Nosotras, a t e n d i e n d o
a l a e x i g e n c i a de D e r r i d a , hemos reflexionado en
torno a otra forma de l a c o m u n i c a c i ó n a c t u a l d e -
n o m i n a d a Web log, conocida también como blog,
i n t e n t a n d o a l a m a n e r a de este filósofo francés,
hacerlo desde su m i s m o soporte: u n a página blog
en I n t e r n e t .
Para e l posible y desprevenido lector, no estaría

por demás d e c i r q u e este blog, n o m b r a d o P a p e l
Máquina, en homenaje a Jacques D e r r i d a , fue
creado para e s c r i b i r u n a ponencia a cuatro manos.
[escrito por Erika 8:32 AM 5 comentarios]
miércoles, octubre 19, 2005
E l blog
E l s a escribió:
Habría que e x p l i c a r también que desde e l n a c i -
m i e n t o d e l blog en l a década de los noventa, este
espacio de publicación e n Internet ha buscado su
p e r f i l . A d i f e r e n c i a de los portales y las páginas
comerciales o i n s t i t u c i o n a l e s ; a d i f e r e n c i a d e l co-
rreo electrónico que heredó las características de
su predecesor; a d i f e r e n c i a de los foros y grupos
de comunicación en l a r e d , e l blog nace en p r i m e r a
persona d e l s i n g u l a r y p l u r a l . U n blog es u n espa-
c i o , todavía p o r d e l i m i t a r , en donde se p u b l i c a n
o p i n i o n e s , información o creaciones personales o
de grupo (instituciones o grupos p r i v a d o s ) . E n e l
6/oguisferio (nueva n o m e n c l a t u r a para e l c o n j u n t o
de blogs) existe u n a gama bastante heterogénea de
temas y a p r o x i m a c i o n e s que v a n desde e l d i a r i o
p e r s o n a l ( v i a j e s , e x p e r i e n c i a s , s e x u a l i d a d ) ; los
consejos gremiales (computación, diseño, nuevas
tecnologías); los temáticos (música, c i n e , literatura,
filosofía); noticiosos (periodísticos y e d i t o r i a l e s ) ;
políticos (opinión, d e n u n c i a , proselitismo); r e l i g i o -
sos o b i e n u n a combinación de unos y otros.
E n e l blog se presenta e l texto d e l suscriptor y

al final (casi en todos los casos) se puede acceder
a u n a s e c c i ó n de c o m e n t a r i o s p a r a l e c t o r e s . A
diferencia de los foros por Internet, queda a d i s c r e -
ción d e l que suscribe e l blog responder o no a los

comentarios que pueden ser leídos por cualquiera
que acceda a l a página. E s t a condición lo asemeja
a un periódico, porque los textos que se publican
tienen, en su gran mayoría, l a característica de ser
información de actualidad. C a d a nuevo texto que
se publica ocupa el principio del espacio visual y
los anteriores pasan a l final o bien a los archivos
que se clasifican por fecha o tema.
Hay u n a idea de novedad o de p r i m i c i a que
también tiene semejanzas con el texto periodístico.
¿Qué diferencia a uno y otro? L o s blogs no están
codificados por las políticas de las agencias de
noticias; no hay consejos editoriales que privilegien
una noticia sobre otra; esta escritura en primera
persona no está sujeta, aparentemente, a ningún
tipo de escrutinio o censura una vez que se publi-
ca. Para que cualquier persona pueda obtener un
espacio en l a red, no existen más restricciones que
las de proporcionar un correo electrónico y darse
de alta. Debemos agregar, aunque resulte evidente,
las grandes condicionantes económicas y políticas
que de entrada restringen el acceso a las nuevas
tecnologías. Se trataría de un medio "democrático"
para las clases medias y altas del orbe que pueden
y les está permitido darse el lujo de contar con
los medios para ejercer esta libertad informativa.
[escrito por Elsa 4:40 PM 1 comentario]

sábado, octubre 15, 2005
Pseudodemocratización
Esto nos i n v i t a a d i s c u t i r u n a p r i m e r a cuestión
política: e l carácter democrático, o r e l a t i v a m e n -
te d e m o c r á t i c o , d e l blog. Esta cuestión i m p l i c a
u n a c o n s i d e r a c i ó n sobre e l u s u a r i o , y e l l e c t o r ,
como autor. Quizá, como pensó Benjamín cuando
h a b l a b a de l a prensa soviética en El autor como
productor, l a p o s i b i l i d a d de que e l l e c t o r sea, a
su vez, autor, y además u n e x p e r t o e n este t i p o
de p u b l i c a c i o n e s , pone en cuestión l a a n t i n o m i a
entre autor y lector. " L a persona que lee está l i s t a
en todo momento para volverse u n a persona que
e s c r i b e , es d e c i r , q u e d e s c r i b e o q u e p r e s c r i b e
[...] su c a l i d a d de experto [...] le abre e l acceso a
la c a l i d a d de a u t o r " (Benjamín: 3 0 ) . Todo usuario
de I n t e r n e t puede, en p r i n c i p i o , p u b l i c a r u n blog
y c o n e l l o convertirse en autor. Por otra parte, e l
blog, a través d e l espacio de c o m e n t a r i o s , hace
de todo l e c t o r u n posible autor. Sobre l a p u b l i c a -
ción automática en I n t e r n e t , D e r r i d a a p u n t a b a u n
peligro y a l a vez, u n a p o s i b i l i d a d crítica que es
i m p r e s c i n d i b l e contemplar.
E l p e l i g r o t i e n e q u e v e r c o n l a pérdida d e l
proceso de legitimación que i m p l i c a l a publicación
en medios impresos. Como d i j i m o s , lo que c i r c u l a
en Internet pertenece a u n espacio de publicación
automática. E l l i b r o , por e l c o n t r a r i o , supone u n a

" i n t e r r u p c i ó n " , u n a d e t e n c i ó n , que protege este
proceso de legitimación (justificada o injustificada).
Decía D e r r i d a a l respecto que
Un libro publicado, por malo que fuese, siempre

era un libro evaluado por instancias supuestamente
competentes; parecía legítimo, a veces sacralizado,
por haber sido evaluado, seleccionado, consagrado.
Hoy, todo puede ser lanzado al espacio público y ser
considerado, al menos por algunos, como publicable,
con lo que alcanza el valor clásico, virtualmente
universal, incluso sacro de la cosa publicada. Esto
puede dar lugar a toda clase de engaños y, de he-
cho, es algo ya evidente, incluso para mí que tengo
muy poca experiencia, en Internet. (Derrida, " E l
tratamiento del texto": 7)
E l riesgo tiene que ver, entonces, con la p o s i b i l i -

dad de p u b l i c a r cualquier cosa. Es esta p o s i b i l i d a d ,
por otra parte, una de las mayores apuestas de lo
político, según D e r r i d a , pues inversamente, y esto
sirve para los medios en general, como la discusión
es más abierta y todo el m u n d o tiene acceso a e l l a ,
puede fomentarse y desarrollarse cierta p o s i b i l i d a d
crítica allí donde los procedimientos de evaluación
c l á s i c a e j e r c e r í a n u n a f u n c i ó n de c e n s u r a : l a
e l e c c i ó n de los editores no es siempre la m e j o r y
se p r o d u c e n rechazos, se m a r g i n a o se s i l e n c i a e l
texto. U n a nueva liberación d e l flujo puede a su
vez dejar pasar c u a l q u i e r cosa y a b r i r las puertas
a p o s i b i l i d a d e s críticas l i m i t a d a s o i n h i b i d a s en

otros momentos por los viejos mecanismos de l e g i -
timación, que son también, a su manera, máquinas
de t r a t a m i e n t o de textos (Idem), [escrito por Erika
12:31 PM 6 comentarios]
martes, octubre 11, 2005

Artefactualidad
Elsa escribió:
Con respecto a l a teletecnología D e r r i d a , uso su
expresión, veía las posibles caras de l a moneda. Si
b i e n es c i e r t o que e l espacio a b i e r t o a l a p u b l i c a -
ción en Internet tiene u n a gran zona irresponsable,
huérfana de i n s t i t u c i o n e s y de filtros, en suma de
legitimación, también es potencialmente e l espacio
de manifestación de voces marginadas (recordemos
que e l E Z L N tiene su página en I n t e r n e t ) . D e r r i -
da veía esta p o s i b i l i d a d en l a teletecnología que
"hace así de cada trabajador, c i u d a d a n o o no, u n
' i n t e l e c t u a l ' " . E n t o n c e s , continúa D e r r i d a , " N o se
le deberían negar n i responsabilidades n i derechos,
i n c l u s o a u n q u e no se l e reconozcan las antiguas
'competencias' (del i n t e l e c t u a l ) n i aunque las vías
de acceso mediáticas l e sigan estando v e d a d a s "
( D e r r i d a , Papel Máquina: 2 0 3 ) . I n t e r n e t y e l blog,
en p a r t i c u l a r , parecen ofrecer esta p o s i b i l i d a d de
que l a m u j e r y e l h o m b r e común p u e d a n conver-
tirse en "hacedores de opinión p ú b l i c a " .
Hasta ahora e l e j e m p l o más citado es el d e l blog

del a r q u i t e c t o iraquí Salam Pax. E n d i c i e m b r e d e l

2 0 0 2 , Salam comenzó a e s c r i b i r e l blog Where is
Raed? en inglés (por l a i m p o s i b i l i d a d d e l programa
de publicación de usar caracteres árabes), a l m i s -
mo t i e m p o que evadía l a censura que e l régimen de
Sadam H u s s e i n ejercía sobre los servicios locales
de Internet. E n u n p r i n c i p i o se trataba de mantener
l a relación c o n R a e d , u n amigo que se encontraba
fuera de I r a k . Este hecho c o i n c i d e c o n e l r e c r u d e -
c i m i e n t o de las presiones q u e , encabezadas por e l
gobierno de Estados U n i d o s , ponían en l a m i r a a
I r a k como u n país supuestamente sospechoso de
f a b r i c a r armas de destrucción m a s i v a . Para e l mes
de marzo d e l 2 0 0 3 , cuando las tropas n o r t e a m e -
ricanas, inglesas y españolas i n v a d i e r o n t e r r i t o r i o
iraquí, e l blog de Salam se convirtió en l a fuente de
información más c i t a d a , desde e l corazón d e l c o n -
flicto: Bagdad. Los medios electrónicos d e l m u n d o
o c c i d e n t a l h i c i e r o n de sus crónicas personales u n
punto de p a r t i d a para elaborar las p r o p i a s . E l blog
de Salam daba u n testimonio único, e l d e l que v i v e
u n conflicto b é l i c o desde casa, e n donde c r i t i c a b a
c o n i g u a l encono l a represión de H u s s e i n como l a
i l e g a l i d a d y torpeza de l a invasión m u l t i n a c i o n a l .
Por su inesperada r e l e v a n c i a se puso en t e l a de
j u i c i o su a u t e n t i c i d a d . U n blog puede ser escrito
en c u a l q u i e r parte d e l m u n d o y e l que p u b l i c a no
está obligado a hacer pública su i d e n t i d a d . Éste
era e l caso d e l blog de S a l a m . Su difusión, p o r
parte de los medios masivos, reveló los riesgos d e l

empleo de publicaciones en Internet, en donde se
usa una fuente de información s i n l a plena certeza
de su procedencia y legitimidad. Por esta misma
razón Jacques Derrida señala en Ecografías de la
televisión que l a artefactualidad: l a "activamente
producida cribada, investida, performativamente
interpretada por numerosos dispositivos ficticios
y artificiales, jerarquizadores y selectivos, (está)
siempre a l servicio de fuerzas e intereses que los
" s u j e t o s " y los agentes no perciben lo suficiente"
(Derrida, Ecografías de la televisión: 15). E l blog
podría ser un espejo de esta artefactualidad: en
sus textos se pueden leer acres críticas, d e s e n -
fado, seriedad, construcciones imaginarias, vidas
ficcionalizadas, tanto como en los medios formales,
pero también, y lo que lo distingue de otros me-
dios de publicación, es l a posibilidad (no siempre
puesta en marcha) de un ejercicio responsable de
tomar l a palabra, de decirlo todo, de u n sector
de l a población que no tenía acceso a un espacio
público (aún si consideramos que sólo algunos
tienen acceso a él). L a escritura que se genera en
un blog, s i n embargo, exige para sus escritores y
lectores tanto o más "trabajo de resistencia y de
contrainterpretación vigilante" como l a que Derrida
propone para l a lectura de cualquier publicación
llámese periódico, semanario o noticiero televisivo.
[escrito por Elsa 4:42 PM 5 comentarios]

miércoles, octubre 05, 2005
Técnica y censura
L a censura ejercida por un régimen autoritario
nos permite discutir el frágil carácter de l a liber-
tad de publicación de estos medios en apariencia
abiertos. H a y un caso interesante de censura: E l
gobierno chino, recientemente, solicitó a empre-
sas como yahoo y google l a exclusión de ciertas
expresiones que i m p l i c a r a n potenciales críticas
al régimen. Puesto que para estas empresas e l
mercado chino es muy importante, accedieron a
dicha solicitud. Así, los servidores no permitían
la publicación de términos como " l i b e r t a d " y " d e -
m o c r a c i a " . E s t a censura se hace posible mediante
ciertos mecanismos técnicos del medio.
Derrida pensó que e l signo característico de

nuestra relación con l a técnica hoy es el desco-
nocimiento de sus mecanismos de producción,
distribución y archivamiento de l a información, lo
cual implica una enorme distancia entre el usuario
de una tecnología y los grupos de decisión que l a
fabrican y se benefician de ella, política y econó-
micamente. Él creyó que nunca podría someterse
a l a ley de una máquina a l a que en el fondo no
entendía, que no sabía cómo funciona.
No sé, y ahora menos que nunca, "quién e s " , quién

está ahí. E l no-saber, en este caso, es un rasgo dis-

tintivo, un rasgo que no es propio de la pluma ni
tampoco de la máquina de escribir. De [ellas] se cree
saber cómo funcionan, «cómo responden», mientras
que del ordenador, incluso cuando hasta cierto punto
se sabe manejar, no se suele conocer, de manera
intuitiva e inmediata, cómo actúa el demonio que
habita dentro del aparato, a qué obedece. E n ese
secreto sin misterio reside frecuentemente nuestra
dependencia respecto a muchos instrumentos de la
tecnología moderna que sabemos utilizar, sabemos
para qué sirven, sin saber qué sucede con ellos, en
ellos, en su territorio; y esto debería hacernos pensar
sobre nuestra relación con la técnica hoy, sobre la
novedad histórica de esta experiencia. (Derrida, " E l
'tratamiento' del texto": 5)
Cuando se piensa en esta nueva relación con

l a técnica hay que considerar entonces las con-
secuencias que tiene el desconocimiento de sus
mecanismos. Por otra parte, y aunque sea impor-
tante, el conocimiento de dichos mecanismos no
garantizaría el control de lo que se publica y de
sus posibilidades de lectura, ni tampoco de los
males que cualquier forma de archivación implica.
E l mayor de ellos es su posibilidad de destrucción.
L o archivado y el archivo tienen un carácter i n c a l -
culable (Cfr. Derrida, Papel Máquina: 75). [escrito
por Erika 12:30 PM 2 comentarios]

domingo, octubre 02, 2005
Resistencia
E l s a escribió:
Pensemos, en e l m e j o r de los casos, que todo lo
que se p u b l i c a en u n blog obedece a u n sincero
deseo de hacer pública u n a i d e a , u n texto l i t e r a r i o
o u n a opinión; sabemos, s i n embargo, que no es
s i e m p r e así. C i t o otro caso: d u r a n t e las últimas
e l e c c i o n e s p r e s i d e n c i a l e s en Estados U n i d o s l a
cadena C B S d i o a conocer u n d o c u m e n t o c l a s i f i -
cado d e l Pentágono en donde se describían u n a
serie de p r i v i l e g i o s q u e r e c i b i ó e l j o v e n George
W. Bush durante su estancia en e l ejército; en u n
blog se hizo pública l a falsedad d e l d o c u m e n t o a
través de u n análisis " m u y p r o f e s i o n a l " d e l t i p o
de letra y redacción usadas por e l Pentágono. D a n
Rather, e l responsable de i n f o r m a t i v o s de C B S ,
se quejó de que l a d e n u n c i a l a haya realizado u n
"activista político" q u e "escribe en pijama", en
referencia a l a condición de escritor aficionado de
los bloggers. D a n R a t h e r debió ser más cauteloso
en sus a f i r m a c i o n e s . E l escritor d e l blog era u n
senador r e p u b l i c a n o a las órdenes de B u s h . E l
d o c u m e n t o d e l Pentágono era falso, es c i e r t o , pero
su defensa se hizo desde u n a t r i n c h e r a e n c u b i e r t a .
F u e e n este s e n t i d o en e l que Jacques D e r r i d a
habló extensamente de l a m e n t i r a política en u n a
entrevista c o n c e d i d a a A n t o i n e Spire en 1 9 9 9 :

Hannah Arendt declara que la mentira política mo-
derna ya no tiene límites, que ya no está circunscri-
ta... L a dificultad con la que se encuentra cualquier
ciudadano de una democracia es, a la vez, mantener
una referencia incondicional de la distinción entre
la mentira y la verdad... sin por ello privarse de
instrumentos más sutiles para analizar la situación
actual reforzada por el marketing político, la retórica,
el apremio de los papeles que hay que desempeñar
(¡Palabra! Instantáneasfilosóficas:77-78).
E s decir, de nuevo estaríamos ante l a necesidad

de un "trabajo de resistencia y de contrainterpre-
tación v i g i l a n t e " para con u n medio que en s u
técnica permite l a manipulación, l a censura, l a
mentira; a l a vez que permite, paradójicamente,
la expresión marginal y una deconstrucción d e l
discurso mediático institucional.
Bibliografía
Benjamín, Walter, El autor como productor, trad. Bolívar

Echeverría, Itaca, México, 2004.
Derrida, Jacques, Mal de archivo, Trotta, Madrid,
1997.
, Ecografías de la televisión. Entrevistas filmadas,
Eudeba, Buenos Aires, 1998.
, " E l 'tratamiento' del texto" en No escribo sin luz
artificial, Cuatro Ediciones, Valladolid, 1999.

, ¡Palabra! Instantáneasfilosóficas,Trotta, Madrid,
2001.
, Papel Máquina, Trotta, Madrid, 2003.
[escrito por Elsa 9:46 PM 2 comentarios]
L A SIRINGA, O LO IMPOSIBLE D E LA ESCRITURA
ANDREAS I L G
FACULTAD D E FILOSOFÍA Y L E T R A S , UNAM
No escribir aquí más que lo imposible,

ésa deberá ser la regla imposible.
JACQUES D E R R I D A
A Derrida le fascinaba la escritura, en particular,

la inscripción o l a escritura que incide e irrumpe
en un lugar quizás utópico. Pero este lugar fuera de
sitio reconocible y topologizable se hace presente
por un suplemento que coagula l a palabra en la
sanguínea tinta gráfica o gramática. E s t e espesor 1
de la escritura es l a ficción.
1 Aquí referimos a la "grámma" y a la "graphé" como

dos presencias de la escritura. L a alusión se inscribe en el
vaivén de una lectura de De la gramatologCa. Cf. J . DERRIDA,
" E s e peligroso suplemento..." en De la gramatología [1967],
México, Siglo xxi, 2 0 0 5 , pp. 1 8 1 - 2 0 8 .
[169]
E n e l momento en que se escribe, sea cual fuere
l a forma de l a escritura, se i n c u r s i o n a e n e l campo
de l a ficción. L a e s c r i t u r a es u n a r t e f a c t o , algo
hecho a mano y, por así d e c i r l o , u n a fabulación. 2
Como t a l , no deja de jugarse en y por l a ficción. L a

conjunción " c o m o s i " es quizás su elemento más
representativo. Toda escritura p a r t i c i p a , explícita o
implícitamente, de este " c o m o s i " . E n e l m o m e n t o
en e l que escribo: " e s c r i b i r e s . . . " , convoco a u n a
serie p r á c t i c a m e n t e i n f i n i t a de c o m p a r a c i o n e s :
e s c r i b i r es c o m o s i se a r a r a e l c a m p o o c o m o
si se tocaran las campanas o i n c l u s o como si se
esculpiera u n a figura l i t e r a r i a . N o sólo e l acto de
escribir sino también l a herramienta de l a escritura
puede convertirse e n u n i n s t r u m e n t o n o c i o n a l . De
esta m a n e r a , e l p a l i l l e r o y l a t i n t a se transforman
en p i n c e l y óleo y, en vez de entintar palabras sobre
u n a h o j a , ahora se a p l i c a n gotas de color sobre e l
lienzo. E n ambos casos y en alusión a L e o n a r d o
da V i n c i , l a e s c r i t u r a se realiza per via di porre.
Pero l a p l u m a puede tomar forma de u n c i n c e l y
t a l l a r u n b l o q u e de mármol y e s c u l p i r como si se
escribiera per via di levare. E n Nietzsche, l a p l u m a
se convierte en u n m a r t i l l o , y en C e l a n , en u n a hoz.
D e r r i d a se refiere a ambos en dos de sus escritos.
R e s u l t a i m p o r t a n t e detenernos u n instante en
ambas r e f e r e n c i a s . E n Schibboleth, Derrida gira
2 Aludiendo no sólo a lo que figura sino también a lo que

hace; "homo faber", hacedor de simulacros.

alrededor de una política de la fecha como incisión
singular en l a palabra. L a lee con l a poesía de C e -
lan, voz que atraviesa l a obra del filósofo argelino.
E n su lectura del poema " R e s t o c a n t a b l e " , pieza 3
del poemario Cambio de aliento (1967), Derrida

aguza el oído, pues, este "singbarer Rest", como
"contorno" de algo que irrumpió inaudiblemente
a través de la escritura de hoz, invoca una imagen
sonora de l a siega circular. Derrida se detiene en
la " e s c r i t u r a - h o z " que:
no gira en torno a lo que taja, porque no lo evita,

no del todo, sino que corta dando la vuelta, toda la
vuelta. Otro giro, otro tropo: girar alrededor y dar
la vuelta no es lo mismo para esta hoz que acaso
inscribe letras cortando, todo alrededor. ¿Se dirá que
circuncida palabras en silencio, cuando el discurso
se calla (lautlos) para dejar venir el canto: singbarer
Rest? Esto resonará más tarde: beschneide das Wort,
circuncida la palabra. 4
Esto resonará más tarde, más adelante, en una

incursión derridiana a un instrumento que también
incide, corta, punza aunque no siega, como l a hoz
celaniana, el tiempo y l a palabra.
L a otra analogía al instrumento, la de Nietzsche
y sobre la que Derrida escribe en 'Tímpano", es
3 P. C E L A N , Obras completas, Madrid, Trotta, 1999, p . 215.

4 J . DERRIDA, Schibboleth. Para Paul Celan [1986], Madrid,
Arena, 2002, p . 65.
PASIONES I N S T I T U C I O N A L E S 171
decir, e l m a r t i l l o 5 como h e r r a m i e n t a para filoso-
far, golpea e l y u n q u e en l a f o r j a a u d i b l e de las
palabras. E l m a r t i l l o c u a l hueso pequeño, pegado
con e l mango a l tímpano que a su vez r e c i b e los
golpes acústicos, t r a n s m i t e e l sonido para hacer-
se oír y, e n perífrasis de N i e t z s c h e , hacerse oír
visiblemente. 6
M a n t e n g a m o s c e r c a d e l o í d o estas p a l a b r a s ,
pues volveremos a ellas más adelante.
Como C e l a n y como N i e t z s c h e , D e r r i d a crea su
p r o p i o analogon gráfico a través de l a e s c r i t u r a .
Si l a escritura es " c i r c u n c i s i ó n " , l a analogía toma
forma en uno de los instrumentos que operan en
e l l a . Mas para D e r r i d a , l a e s c r i t u r a c i r c u n c i s a no
es sólo u n a analogía sino u n a h u e l l a : su e s c r i t u r a
es circuncisión. S i n embargo, no se reduce a e l l a .
H a c i e n d o u n a apuesta precipitada que c o n d i c i o n a -
rá nuestra lectura, quisiera afirmar que su escritura
es, por u n l a d o , confesional, u n a profesión de fe,
p o r e l o t r o , e s c r i t u r a política. Es t a n t o h e t e r o -
grafía h o s p i t a l a r i a como e s c r i t u r a e s e n c i a l m e n t e
epistolar.
E n u n a entrevista e m i t i d a en France Culture a

finales de 1 9 9 8 que llevó e l título c o m p r o m e t e d o r
de " a corazón a b i e r t o " , Catherine Paoletti abrió l a
conversación con u n a referencia a l a "inscripción
5 Emerge una imagen no intencionada que, en alusión lú-

dica a Espectros de Marx, retorna cual fantasma comunista.
6 Cf. J . D E R R I D A , "Tímpano" [1972] en Márgenes de la
filosofía, Madrid, Cátedra, 2003, pp. 19-20.

autobiográfica", apertura que hizo posible e l adve-
n i m i e n t o de u n a cadena de ideas sorprendentes en
torno a l a escritura. " ¿ S a b e ? - l e d e c í a D e r r i d a - Si
hay u n sueño que jamás me ha abandonado, haya
escrito lo que haya escrito, es e l e s c r i b i r algo que
tenga l a f o r m a de u n d i a r i o " , y añade, " u n d i a r i o
'total' ". 7 E l s u e ñ o de u n d i a r i o se i n s c r i b e e n
e l deseo de confesión y se a d s c r i b e en filiación
c o n Rousseau y c o n San Agustín, dos pilares de
referencia en l a filosofía d e r r i d i a n a . L a e x i g e n c i a
de " t o t a l i d a d " de ese d i a r i o es l a p o s i b i l i d a d de
ficción, de " d e c i r l o t o d o " , u n p r i n c i p i o sobre e l
c u a l no s ó l o está c o n s t r u i d a l a l i t e r a t u r a , s i n o
c u a l q u i e r f o r m a de e s c r i t u r a , u n p r i n c i p i o q u e ,
según D e r r i d a , "interroga, pues, el acontecimiento,
lo que está l l a m a d o a llegar mediante simulacros
y ficciones". 8 Éste es e l m e o l l o d e l a s u n t o , p o r
lo menos para e l presente ensayo, y es en l o que
deseo h a c e r é n f a s i s , a saber, p a r a D e r r i d a , l a
escritura es n o c i o n a l , debe " d e c i r l o t o d o " - p o r lo
que es "confesional"— e interroga a l acontecimiento
- p o r l o que l a considero " h o s p i t a l a r i a " . Pero a l a
vez, i n t e n t a i n i n t e r r u m p i d a m e n t e d e s t i t u i r esta
c o n d i c i ó n de ficcionalidad. Ésa es l a p r e s e n c i a
de l a e s c r i t u r a e n D e r r i d a , p u e s , no es " c o m o
si f u e r a " c o n f e s i o n a l y h o s p i t a l a r i a , s i n o l o es
esencialmente.
7 J . DERRIDA, ¡Palabra! instantáneas filosóficas, Madrid,

Trotta, 2001, p. 19.
8 Ibid., p. 23. E l énfasis es mío.

L a h o s p i t a l i d a d , inseparable d e l acontecimiento
—quizá su conditio sine qua non—, puede realizarse
m e d i a n t e l a e s c r i t u r a , m e d i a n t e e l s i m u l a c r o de
la escritura. Esta i d e a atraviesa e l discurso Uni-
versidad sin condición dado e n u n a c o n f e r e n c i a
e n Stanford en a b r i l de 1998: u n a e s c r i t u r a que
produce acontecimientos. D e r r i d a querría i n t e n t a r
(sic.) " e n c a d e n a r este 'como s i ' a l pensamiento de
u n a c o n t e c i m i e n t o , es d e c i r , a l p e n s a m i e n t o de
esta cosa que quizá o c u r r e , que se supone tiene
lugar". 9 Pero, a l a i n v e r s a , resultaría i n q u i e t a n t e
—pensaba Derrida— si e l a c o n t e c i m i e n t o estuviera
e n p r o x i m i d a d c o n l a fábula, l a fabulación y l a
ficción, con el "como s i " . 1 0 ¿Por q u é resultaría
i n q u i e t a n t e ? ¿ A c a s o p o r q u e l a e s c r i t u r a podría
p r o d u c i r l o imposible o, s i no p r o d u c i r l o , quizás
i n v o c a r l o ? Si l a e s c r i t u r a es ficcional, es d e c i r ,
participa irremediablemente del "como s i " , ¿cómo
logra, pues, l l a m a r o interrogar a l a c o n t e c i m i e n t o
o i n c l u s o " p r o d u c i r l o " s i n v i o l e n t a r su a r r i b o
sorpresivo?
¿Requeriría l a e s c r i t u r a u n a t r a s c e n d e n c i a a
u n campo n o - f i c c i o n a l para que logre interrogar a l
acontecimiento? ¿Será este campo extraficcional e l
campo i m p r e v i s i b l e de u n acontecimiento? y ¿ c u á -
les serían las formas de e s c r i t u r a que permitirían
t r a s c e n d e r los límites de l a ficción? Preguntas
9 J . DERRIDA, Universidad sin condición [2001], Madrid,

Trotta, 2002, p. 30.
10 Cf. ibid., p. 34.

que estoy lejos de contestar en este ensayo, mas
i n t e r r o g a n t e s q u e nos llevarán p o r u n a serie de
ideas que atraviesa l a obra de D e r r i d a .
A l final de l a conferencia en Stanford, D e r r i d a
vuelve al p r i n c i p i o , pero ahora p u n t u a l i z a una
tarea: d e c o n s t r u i r ese " c o m o s i " . Para lograr u n
p r i m e r paso l o u b i c a e n e l acto p e r f o r m a t i v o de
u n sujeto que fábula. N o obstante, hace u n giro
i n d i s p e n s a b l e para mantener a b i e r t a l a noción de
acontecimiento. S i , unos v e i n t i c i n c o años antes, l a
misma idea acerca de escritura e inscripción arrojó
l a p r e g u n t a p o r l o q u e a través de l a e s c r i t u r a
puede ocurrírsele a u n sujeto p a r t i c u l a r , ahora e l
a c o n t e c i m i e n t o no pertenece a este " c o m o s i " de
l a e s c r i t u r a a u n cuando ésta pueda p r o d u c i r l o . Lo-
q u e ocurre a a l g u i e n a través de l a e s c r i t u r a no
es n u n c a u n a c o n t e c i m i e n t o " e n sentido f u e r t e " ,
dice D e r r i d a , pues no hay verdadera sorpresa en l a
o c u r r e n c i a p r o d u c i d a por a l g u i e n p a r t i c u l a r m e n t e .
E l acontecimiento en sentido f u e r t e , s i n embargo,
i m p l i c a " u n a irrupción que hace estallar el h o r i z o n -
te, interrumpiendo toda organización p e r f o r m a t i v a ,
toda convención o todo contexto convencional-
mente d o m i n a b l e " . 11 Esta c a l i d a d de impetuoso e
i n d o m a b l e , c a l i d a d que D e r r i d a también describió
como sorpresivo e i m p r e v i s i b l e , hace d e l aconteci-
m i e n t o siempre u n acaecer e x t r a - f i c c i o n a l . Su n o -
pertenencia al campo de las creaciones Acciónales
" Ibid., pp. 71 y ss.

es su fundamental p o s i b i l i d a d de i r r u m p i r en él. Si
perteneciera a l campo ficcional, podría predecirse
y perder su fuerza desorganizadora. N o obstante,
e l a c o n t e c i m i e n t o es lo imposible y, como t a l , es
l o único que puede ocurrir s i n que su o c u r r e n c i a
sea premeditable. Por esto carece de i t i n e r a r i o y su
llegada es sorpresiva. L o único que quizás puede
saberse es que ha p a r t i d o y que arribará. Pero todo
esto v u e l v e a plantear l a pregunta de ¿ c ó m o logra
l a escritura i n v o c a r o p r o d u c i r u n a c o n t e c i m i e n t o
si e l l a m i s m a pertenece esencialmente a l campo
d e l " c o m o s i " , a saber, a u n campo predecible?
Si l a filosofía d e r r i d i a n a se u b i c a desde u n p r i n -
c i p i o en e l borde de este campo ficcional, habrá
quizás u n i n d i c i o de l a e s c r i t u r a d e r r i d i a n a que
podría ofrecernos u n a p i s t a . Para e n c o n t r a r esta
pista, seguí u n h i l o de l a escritura que serpentea
a través de muchos de sus textos, u n h i l o que nos
c o n d u c i r á , p r i m e r a m e n t e a dos de sus e s c r i t o s
realizados a finales de los años setenta y, luego,
de regreso, a obras de y posteriores a l a é p o c a de
los noventa. Se trata de u n h i l o de sangre, u n h i l o
que f o r m a u n círculo, u n h i l o q u e , como anuncié
hace u n par de páginas, se inserta en y, a su vez,
fuera d e l " c o m o s i " d e l i n s t r u m e n t o de e s c r i t u r a
d e r r i d i a n a . L o u b i c o p r i n c i p a l m e n t e en Circon-
fesión, u n texto de c i n c u e n t a y nueve perífrasis,
escrito a l margen de otra obra en correspondencia.
Circonfesión i n c l u y e u n texto extraído de u n c u a -

derno de apuntes de lecturas de san Agustín que
Derrida efectuó a finales de los años setenta. Toda
la escritura epistolar de esta "confesión c i r c u n c i s a "
es una " a p u e s t a " que pretende escapar de c u a l -
quier previsión y sorprender a su interlocutor. De 12
hecho, l a primera perífrasis inicia sorpresivamente.

E n e l l a leemos u n a afirmación que no deja de
asombrar por s u fuerza contundente: " n u n c a he
deseado sino lo i m p o s i b l e " . 13
Desear lo imposible en Derrida es desear que

suceda algo, que l a escritura logre e l arribo de
un acontecimiento. Y este deseo se hila con " u n
orden suspendido de tres palabras, encontrar la
vena", 14 p u n z a r l a y permitir que e l interior, es
decir l a sangre, se rinda libremente. L a escritura
hemática como una emanación de sangre a través
de una herida, v i n c u l a l a "circuncisión" con l a
"autobiografía", y lo hace de tal manera que cada
palabra que e n ésta pueda expulsarse en tinta
roja, recuerde dolorosamente l a instauración de l a
primera palabra como inscripción en e l c u e r p o . 15
12 Y Geoffrey Bennington confesó que este escrito real-

mente lo había sorprendido. Homenaje a J . Derrida, Derrida:
Pasiones Institucionales, los días 24 al 27 de octubre de 2005
en la UNAM, Ciudad de México.
1 3 J . D E R R I D A , "Circonfesión", e n : G . BENNINGTON & J .
D E R R I D A , Jacques Derrida [1991], Madrid, Cátedra, 1994,
p. 27.
14 Ibid., p. 30.
15 L a palabra hebrea milah, como Derrida refiere en otro
momento, designa "palabra" y "circuncisión".

Soñar con un "diario total" se relaciona aquí con
otro sueño; el de una pluma que sea una jeringa,
"una punta -escribió D e r r i d a - que aspire en l u -
gar de esta arma tan dura con l a que hace falta
inscribir". 16
Vena y jeringa hacen consonancia en alusión

a una palabra que claramente resuena en francés
"seringue", j e r i n g a : se trata d e l vocablo griego
" s y r i n x " que llega a l español en forma de l a p a -
labra " s i r i n g a " . " S y r i n x " o flauta de pan, obtiene
su nombre por el conjunto de cañas que forman
el instrumento m u s i c a l , pues antiguamente se
refería a un objeto de forma tubular. Dentro de
esta denominación se e n c u e n t r a n l a p l u m a (el
halamos, hecho de caña), l a vena y l a j e r i n g a . 17
Todas ellas se caracterizan por un hueco a través

del que corre un líquido, l a sangre en el caso de
las dos últimas, l a tinta en el caso de l a primera.
Pero también esta tinta, como veremos, es hemá-
16 Ibid., pp. 34 y ss.

17 Además, "syrinx" se refiere al cubo de la rueda, y la
rueda es otro significante que atraviesa la obra derridiana. Se
trata de una rueda torturante, el dar vueltas y vueltas ince-
santes, una y otra vez de nuevo, sin que la vuelta implique
repetición alguna. Cf. J . DERRIDA, Canallas, dos ensayos sobre
la razón [2003], Madrid, Trotta, 2005. Habrá que tomar en
cuenta que Derrida habla de la circuncisión como aquello que
había rodeado, de una perífrasis a otra, "de lo que sé que ha
ocurrido pero nunca, según el extraño giro del acontecimiento
de nada, lo rodeable o no rodeable, que recuerdo sin que haya
ocurrido, lo llamo circuncisión". J . DERRIDA, "Circonfesión",
op. cit., p. 36.

tica. E n 1 9 7 8 , a propósito de l a p i n t u r a de A d a m i ,
D e r r i d a escribió:
L a jeringa es su instrumento: dibujo con punta

incisiva, atravesando la piel, estilete agudo que
extrae luego, después de la mezcla, los colores y
los inyecta, irrigando y erigiendo el cuerpo incons-
ciente, así como se hace en la música: Syrinx, el
[instrumento] pánico. 18
Si en Circonfesión, D e r r i d a habló de u n a j e r i n g a
que aspira l a sangre, t a l como extrae los colores
e l estilete de A d a m i , no se refirió a l a inyección
posterior de l a sangre sino a su extracción, a q u e ,
una vez encontrada l a vena, e l i n t e r i o r se rinde.
L a sangre sale i n i n t e r r u m p i d a m e n t e . U n p a r de
perífrasis más adelante y retomando u n a c i t a de
cuaderno, esta expulsión de sangre que no se i n -
t e r r u m p e y que forma e l h i l o de su escritura, i b a
a expresarse en "una escritura sin interrupción". 19
P e r o e n l a r e f e r e n c i a a l a t é c n i c a p i c t ó r i c a de
A d a m i , leemos que l a s i r i n g a es "la panique", el
i n s t r u m e n t o pánico, alusión tanto a l dios Pan de
los pastores y rebaños como a l a palabra que de
18 J . DERRIDA, La vérité en peinture, París, Flammarion,

1978, p. 187: " L a seringue est son instrument: dessin á la
pointe incisive, pénétrant sous la peau, style aigu prélevant
puis, aprés mélange, injectant les couleurs, irriguant et rele-
van! le corps inconscient, cela se faire en musique: Syrinx,
la panique".
19 J . DERRIDA, "Circonfesión", op. cit., p. 213.

él se d e r i v a y l a que aquí p r e p o n d e r a , a saber,
la p a l a b r a " p á n i c o " . E l sonido de l a s i r i n g a era
a n u n c i o de l a l l e g a d a de P a n , y este a n u n c i o
creaba pánico, pues su presencia colérica causaba
pavor y desconcierto. Si e l estilete d e l p i n t o r se
asemeja a l a p l u m a d e r r i d i a n a y si r e c o r d a m o s
q u e e l a c o n t e c i m i e n t o i m p l i c a , para e l filósofo,
u n a irrupción que hace e s t a l l a r e l h o r i z o n t e , l a
siringa también es su i n s t r u m e n t o ; u n i n s t r u m e n -
to de a i r e . No obstante, e l reventar d e l horizonte
por u n a p l u m a que i n c i d e y punza —punza e l h i l o
t u b u l a r de los capilares y abre u n orificio a través
d e l c u a l se eyecta l a sangre— es u n estallar de l a
e s c r i t u r a m i s m a y de todo lo que está j u g a d o en
torno a e l l a . T a l como el sonido de l a siringa causa
pánico, desconcierta l a p l u m a d e r r i d i a n a . E n La
tarjeta postal, D e r r i d a escribió:
Por mí mismo parto, me parto, cómo quieres que es-

criba, soy un instrumento desafinado, un instrumento
en dos. Escribo doblado en dos con un instrumento
doble, bífido, pérfido, perjuro. Emborrono y borro
todo con la otra mano. Entonces no debes leerme.
Para oír el canto, es preciso conocer mi sufrimiento,
amarlo, absolverlo. E s inocente e infinito. 20
La cercanía del instrumento desafinado con

e l i n s t r u m e n t o desconcertante de l a s i r i n g a y l a
2 0 J . D E R R I D A , La tarjeta postal. De Sócrates a Freud y más

allá [1980], México, Siglo x x i , 2001, p. 141.
PASIONES I N S T I T U C I O N A L E S 181
alusión a l canto que transporta e l sufrimiento
resuenan también en las campanas de una de sus
escrituras íntimas con nombre Glas. L a relación
entre muerte y escritura que aquí y, me atrevo a
decir, en todos los textos del filósofo está presen-
te, hace eco en las epístolas " a corazón abierto".
E l sufrimiento que v i b r a y r e s u e n a e n e l tono
rubicundo de s u grafía c i r c u n c i s a y hemática es
sufrimiento inocente e infinito; es l a huella de l a
circuncisión como lo expresa en Circonfesión. No
obstante, el instrumento en dos y desafinado es un
estilógrafo doble, corta y cose, abre y cierra, entinta
y borra. Y aquí hace eco cantable l a tala muda
de l a hoz celaniana. Recordemos l a pregunta de
Derrida en forma afirmativa: " c i r c u n c i d a palabras
en silencio, cuando e l discurso se c a l l a (laudos)
para dejar venir el canto: singbarer Rest".
"Circuncisión [escribió en s u cuaderno en d i -

ciembre de 1976], nunca he hablado más que de
ello, tened en cuenta [...] el corte/costura de Glas,
cortarlo y volverlo a c o s e r " . 21 S u instrumento para
cortar y volver a coser (tejido y texto), es principal-
mente e l hilo. Éste dibuja un círculo, incide pero
también sutura. E l hilo es sangre, vena, escritura
que se agrupan en e l borde de l a circuncisión, y
cuando Derrida afirmó que " l a circuncisión sigue
siendo e l hilo de lo que me hace e s c r i b i r " , r e - 22
2 1 J . D E R R I D A , "Circonfesión", op. cit., p. 9 3 .

22 Ibid.

agrupa en ella también a l a obra que no es s i m -
plemente autobiográfica, sino irremediablemente
v i n c u l a d a con l a muerte y con el otro. Se trata
además de una obra de escritura y de inscripción
nuevamente ininterrumpida, enfatizando el rodeo,
el círculo que, en contraste con "toda la vuelta"
de l a hoz celaniana, " n o se circompleta j a m á s " . 23
De esta manera, Derrida escribió: " e s en ese ci,

'mi' circuncisión, donde se reagrupa l a obra auto-
biotanatoheterográfica i n i n t e r r u m p i d a " . 24
E l " c i " a l que Derrida refiere aquí, no sólo es

la abreviatura para circuncisión y una serie de
otras asociaciones, sino, en primer lugar, el " s i "
homófono del "como s i " de l a analogía gráfica. 25
L a escritura, hemática, confesional e ininterrumpi-

da, es l a forma en l a que pueda acaecer algo. E n
Derrida se convierte en "autografía", "biografía",
"heterografía", "tanatografía", una escritura que
comprende todo en sí y posibilita que la obra se
conduzca s i n cesar h a c i a ese " d i a r i o total"; bucle
completo que sólo así forma el círculo " c i r c u m -
p l e t o " que " n o se c i r c u m p l e t a jamás" porque
cuenta incesantemente con l a irrupción de lo otro.
Incesante e ininterrumpida, l a escritura a cálamo
cúrrente ansia cerrar el bucle, dibujar el círculo,
sabiendo que nunca concluye su recorrido.
23 lbid., p. 37.
24 ¡bid., p. 223.
25 Cf., ibid., p. 222.

Es e n este s e n t i d o como l e o l o q u e M a u r i z i o
Ferraris decía respecto a D e r r i d a : " e r a u n amigo
ansioso, i n c l u s o a n s i o s í s i m o " . 26 Esta ansiedad
se refleja e n l a e s c r i t u r a i n i n t e r r u m p i d a q u e , e n
vueltas incesantes, torna alrededor de l a c i r c u n -
cisión, e n t i n t a n d o y b o r r a n d o , a b r i e n d o y c e r r a n -
d o , cortando y z u r c i e n d o , ambas cosas a l a vez:
mientras u n a mano escribe, l a otra raspa, t a l como
lo representa u n a i m a g e n r e p r o d u c i d a e n e l dorso
de u n a serie de postales, " f l u j o i n i n t e r r u m p i d o de
cartas i n t e r m i n a b l e s " . 2 7 Se t r a t a d e u n a i m a g e n
c a u t i v a d o r a puesto q u e , e n c o n t r a d e c u a l q u i e r
expectativa, representa a Sócrates empuñando l a
j e r i n g a , p a l i l l e r o y r a s t r i l l o c o n los q u e e s c r i b e
y b o r r a - D e r r i d a precisa—, " c o n e l escalpelo e n
mano, como u n experto e n c i r c u n c i s i ó n " . 28
Hablé antes de l a e s c r i t u r a e s e n c i a l m e n t e
epistolar e n D e r r i d a . L a cuestión d e l m a r g e n d e
l a e s c r i t u r a q u e se hizo evidente e n Circonfesión
c o n e l b o r d e q u e c i r c u n d a e l deseo y e l " h i a t o
circunscrito", 29 e n c u e n t r a su e s c r i t u r a correspon-
diente e n La tarjeta postal. También aquí D e r r i d a
plantea u n a "confesión imposible" 30 y una escritura
2 6 Cf. M . F E R R A R I S , en A . M . MARTÍNEZ D E LA E S C A L E R A ,
Adiós a Derrida, México, Universidad Nacional Autónoma de
México, 2 0 0 5 , p. 1 1 0 .
2 7 J . DERRIDA, La tarjeta postal..., op. cit., p. 1 9 0 .

28 Ibid., p. 2 1 1 .
2 9 J . D E R R I D A , "Circonfesión", op. cit., p. 3 0 1 .
3 0 J . DERRIDA, La tarjeta postal..., op. cit., p. 3 2 .

ininterrumpida. 3 1 Sin embargo, lo que resalta,
d e b i d o a l a m i s m a forma de u n a escritura de " e n -
v í o s " , es e l f r a n q u e a m i e n t o de las cartas. E l borde
entre envío y r e c i b o es u n borde f r a n q u e a b l e . Esto
i m p l i c a q u e , a l pasar e l borde, no se trata n u n c a
de u n a trasgresión de u n límite sino de u n acto
responsable de a b r i r u n espacio en este borde y,
en D e r r i d a , es l a a p e r t u r a h o s p i t a l a r i a para que
lo r a d i c a l m e n t e otro p u e d a llegar.
¿Se logrará por m e d i o de l a escritura y, en par-
t i c u l a r , p o r l a escritura epistolar? ¿Será e l envío
franco de l a escritura u n a forma de " p r o d u c i r " u n
acontecimiento? ¿ Y hacer " c i r c u l a r " l a e s c r i t u r a
m e d i a n t e postales destinadas y enviadas a otro,
se volverá a d i b u j a r e l círculo trazado en l a c i r -
c u n c i s i ó n ? C i r c u n c i d a r e l h o r i z o n t e . A h o r a , esta
circuncisión d e l límite es escritura de lo i m p o s i b l e .
¿ E s p o s i b l e h a c e r q u e o c u r r a lo i m p o s i b l e y es
posible h a c e r l o m e d i a n t e l a escritura? ¿El " c o m o
s i " de l a e s c r i t u r a , d e l i n s t r u m e n t o , d e l que aquí
nos hemos ocupado, puede a b r i r u n espacio fuera
de c u a l q u i e r acto y exterior a l a ficción?
L a e s c r i t u r a h i a n t e , l a que i n c i d e y c o r t a e l
p a l i l l e r o de caña para q u e , a través de su hueco
t u b u l a r emane l a t i n t a r o j a c u a l sangre, es quizás
esa autobiotanatoheter o grafía q u e , e n t i n t a n d o
i n c e s a n t e m e n t e h i l e r a s A c c i ó n a l e s , abre u n o r i -
ficio, crea u n a apertura en l a obra -azuvre-ouver-
31 Ibid., p. 17.

ture— cuyo umbral puede franquear algo que no
pertenece a l campo de l a ficción. E s t e algo es lo
radicalmente otro, e l que en Levinas —y hay clara
resonancia de s u ética en l a obra derridiana— se
inscribe en una heterología ex-céntrica. Irrumpe
sorpresivamente y desconcierta las consonancias
gráficas de l a ficción, aquéllas que a c u d e n a l
"como s i " , también en analogías a l a herramienta
de l a e s c r i t u r a . E s c r i b i r ininterrumpidamente,
cortando y suturando en círculos de escritura, abre
un campo en su mero centro, crea un hiato, como
aquél que aparece en e l "continuum del deseo",32
es decir, una ruptura excéntrica que corresponde

al arribo de un acontecimiento. Pero esta escritura
debe sorprenderse a sí misma y constantemente
destituir este "como s i " , en el cual, de otra manera,
recaería. L a escritura debe estar atenta ante esa
posibilidad y franquearla siempre, una y otra vez,
cada vez de nuevo, exigiendo lo imposible.
E n esto consiste l a ansiedad que caracteriza

la escritura derridiana. No obstante, su dirección
h a c i a lo otro como heterografía tanto epistolar
(dirigiéndose a l otro) como hospitalaria (esperando
el arribo del otro), expone l a escritura a que algo
irrumpa en s u decurso ficcional. Derrida insiste
en ello. S u s herramientas como instrumentario de
escritura circuncidante-circuncisa, pluma-rastrillo,
aguja-hilo, jeringa-vena, condensadas en l a siringa,
3 2 J . D E R R I D A , "Circonfesión", op. cit., p. 2 1 2 .

forman este instrumento dual y desafinado que
incide sobre sí mismo. También e l analogon a la
herramienta se deconstruye. E l pánico de lo des-
concertante por llegar se manifiesta en l a escritura
de Derrida, en l a forma y en l a tinta, en l a borra-
dura de un borde, en el margen de s u grafía.
E l martillo golpea e l oído, l a hoz siega los t a -
llos, ambos resuenan, uno sonoro, l a otra muda,
en d i s o n a n c i a e n e l instrumento acústico de l a
escritura de Derrida. No escribir más que lo i m -
posible. Como concluye C e l a n e n el poema " R e s t o
C a n t a b l e " , abriremos tal vez un espacio musitante
en el borde de esta hoja:
-Labio inhabilitado, anuncia

que sucede algo, todavía,
no lejos de t i . 33
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de México, 2 0 0 5 .

E L POR-VENIR DEL OTRO COMO OTRO
SARA S U T T O N
UNIVERSIDAD IBEROAMERICANA
Lo imposible es lo único que puede ocurrir.

JACQUES DERRIDA
E l decir de Jacques Derrida es, en realidad, un

tejido de múltiples voces que h a c e n eco en su
propio discurso a l mismo tiempo que intenta de-
construirlas. U n a de esas voces que marcan el pen-
samiento derridiano es l a de E m m a n u e l Levinas.
E n este ensayo nos abocaremos particularmente a
la tarea de reflexionar sobre cómo el concepto de
infinitamente otro levinasiano resuena en l a idea
de porvenir del filósofo de l a deconstrucción. Esto
no significa pasar por alto las diferencias entre
ambos autores, sino, a partir de ellas, hacerlos,
una vez más, dialogar.
Sin embargo, el móvil del presente trabajo no
es puramente teórico, sino que está impulsado por
[189]
la urgencia de repensar los motivos del malestar
reinante dentro de nuestras sociedades. E n rea-
lidad, las mayorías que integran las sociedades
occidentales están conformadas por minorías —pue-
blos indios, inmigrantes sin-papeles, niños de l a
calle, homosexuales, locos, mujeres— que no sólo
están excluidas de los discursos dominantes, sino
que han sido privadas de un discurso propio que
las nombre desde su alteridad, desde s u propia
lógica y no desde los paradigmas que fundamentan
el saber de los grupos en el poder. L a alteridad
sólo es tolerada como forma subordinada y d e -
pendiente. Desde este lugar de subordinación, el
orden se asegura de que el otro no represente una
amenaza para sus estructuras y no haga cimbrar
los supuestos de verdad que organizan l a identidad
de lo que es considerado " n o r m a l " .
Frente a este escenario, l a apuesta consistiría

en develar estos mecanismos de poder, revestidos
de asistencialismo y de un discurso que exalta l a
igualdad del género humano. Antes que nada, es
necesario comprender que l a alteridad d e l otro
no puede ser respetada y acogida en su extrañeza
sin horadar l a lógica de los discursos dominantes
sustentados en l a lógica de lo Mismo 1 y asumir,
1 L a lógica de lo Mismo, desde el pensamiento levinasiano,

tiene que ver con la lógica del Yo o de lo Uno, con la totalidad
de un universo cerrado en donde todo otro es asimilado por
la propia lógica del primero.

entonces, que e l reconocimiento d e l otro como otro
v i o l e n t a las estructuras d e l orden y, en este s e n t i -
do, l a m i s m a idea de i g u a l d a d . No obstante, esta
v i o l e n c i a se erige como m i t i g a d o r a de l a v i o l e n c i a
cruel d e l paradigma de lo U n o , l a c u a l pretende
s u b s u m i r toda a l t e r i d a d e n u n a g e n e r a l i d a d que
t e r m i n a por d i s o l v e r l a y n e u t r a l i z a r l a . Desde aquí,
la tarea r a d i c a en provocar l a emergencia de otros
discursos. Y para que esto o c u r r a , debemos r e c i -
b i r a l otro en su extrañeza, abriendo e l t i e m p o a l
por-venir.
Como nos muestra Jacques D e r r i d a , el p o r v e n i r
sólo puede ser del otro. Pero ¿cómo pensar ese Otro
l e v i n a s i a n o desde su otredad, deslindado de toda
2
relación con e l Mismo? ¿Es l o M i s m o anterior a

lo Otro o lo Otro a n t e r i o r a lo Mismo? N i uno n i
otro. Más b i e n , habría que pensar l a d i f e r e n c i a
como lo f u n d a n t e de esta relación: l a d i f e r e n c i a
que hace posible e l aparecer de u n M i s m o y u n
Otro a l a vez y, en este sentido, l a emergencia de
u n sujeto, el sujeto de l a d i f e r e n c i a .
D e r r i d a , en Violencia y Metafísica..., intenta
problematizar estas cuestiones, a través de l a d e -
construcción de l a c o n c e p c i ó n levinasiana d e l Otro
2 Cuando escribimos el Otro (con mayúscula), nos referimos

al concepto levinasiano y no a la concepción psicoanalítica.
Según la acepción del filósofo de la alteridad éste se revela
como lo infinitamente otro, como el otro radical, más allá de
la concepción de alter ego.

como lo i n f i n i t a m e n t e o t r o q u e , a su vez, resuena
3
e n l a idea d e r r i d i a n a d e l por-venir.
Pensar el I n f i n i t o como l a i r r e d u c t i b l e d i f e r e n -
c i a d e l otro es hacer j u s t i c i a . S i n embargo, antes
de adentrarnos en este hacer j u s t i c i a levinasiano,
intentemos poner en claro cuáles son los problemas
que encuentra D e r r i d a en l a idea de Levinas d e l
Otro como lo i n f i n i t a m e n t e otro.
Habría que decir, antes que nada, que referirse
a l o M i s m o , no s i g n i f i c a referirse a l o idéntico.
L a idea de l o M i s m o r e q u i e r e previamente de l a
c o n c e p c i ó n de l a s u b j e t i v i d a d . Sólo e l otro puede
aparecer como otro frente a u n ego y como ego.
D e r r i d a plantea l a necesidad de relacionarse con
el otro c o n c i b i é n d o l o previamente como alter ego
- a pesar de q u e L e v i n a s c r i t i c a enfáticamente
este c o n c e p t o husserliano— pues p a r a c o n c e b i r
a l otro como otro, y que éste no se p i e r d a en lo
M i s m o o en u n todo i n f o r m e donde se desvanezca
toda a l t e r i d a d , es n e c e s a r i o p a r t i r d e l ego (del
yo) que en p r i n c i p i o p e r m i t e pensar l o otro como
a l t e r i d a d de l a m i s m i d a d . Para reconocer a l otro,
es necesario, p r i m e r o , reconocer l a esencia de l a
existencia s u b j e t i v a en donde mora ese otro. S i -
guiendo esta m i s m a lógica, D e r r i d a nos h a b l a de
l a h o s p i t a l i d a d : sólo se puede ser h o s p i t a l a r i o si
3 Esta idea de la radiealidad del Otro que no tiene relación

alguna con el Mismo es desarrollada, específicamente, en
Totalidad e infinito.
192
se tiene u n a morada, u n a morada que pueda a b r i r
sus puertas a l a llegada d e l otro.
Sin embargo, e l p o r - v e n i r , e n t e n d i d o como l a
a p e r t u r a d e l t i e m p o a l a llegada d e l otro, s i g n i -
fica acogerlo como a q u e l l a a l t e r i d a d i n s u p e r a b l e ,
i m p r e d e c i b l e e i n c o m p r e n s i b l e ; y pese a t o d o ,
responsabilizarnos frente a él. Nos d i c e D e r r i d a a
l a letra: " L o desconocido no es el límite negativo
de u n c o n o c i m i e n t o . Este no-saber es el elemento
de amistad o de l a h o s p i t a l i d a d para con l a t r a s -
cendencia d e l e x t r a n j e r o , l a d i s t a n c i a i n f i n i t a d e l
otro". 4 Esta d i s t a n c i a i n f i n i t a , más que significar
u n a i m p o s i b i l i d a d de discurso, tiene que ver con
una " c i e r t a a u s e n c i a " categorial en donde lo otro
puede manifestarse c o m o otro. E n este s e n t i d o ,
p o d e m o s d e c i r q u e e l o t r o es " r e f r a c t a r i o a l a
categoría" ontológica; l a relación con el otro d e s -
b o r d a los conceptos q u e n e u t r a l i z a n su a l t e r i d a d
subsumiéndolos en u n a categoría en común - c o m o
por e j e m p l o , e l concepto de " H o m b r e u n i v e r s a l " .
H a b l a r de " H o m b r e u n i v e r s a l " implicaría h a b l a r
de u n h o m b r e desprovisto de a t r i b u t o s - l o c u a l
no tendría sentido— o u n i v e r s a l i z a r e l c o n c e p t o
de h o m b r e de u n a c u l t u r a o u n g r u p o s o c i a l en
p a r t i c u l a r . Esto es e j e r c e r v i o l e n c i a . S i g u i e n d o
a M a r c G u i l l a u m e , podemos d e c i r que desde l a
p e r s p e c t i v a de lo u n i v e r s a l que ha i n v e n t a d o l a
4 J . DERRIDA, Adiós a Emmanuel Levinas, Madrid, Trotta,

1998, pp. 17-18.

Ilustración "se conquista l a l i b e r t a d bajo l a enseña
5
de los derechos h u m a n o s , pero es l a l i b e r t a d de

hacer lo m i s m o que los demás, o c a s i " . Desde esta
6
p e r s p e c t i v a , podemos c u e s t i o n a r e l concepto de
l i b e r t a d que se defiende c o n tanto ahínco en estos
t i e m p o s m o d e r n o s : ¿libertad de q u é ? , ¿libertad
para q u i é n ? , ¿libertad a costa de q u é ? Se defiende
la l i b e r t a d d e l i n d i v i d u o s i e m p r e y c u a n d o éste
se ajuste a ciertas normas y patrones entendidos
tácitamente como " n o r m a l e s " .
Por tanto, l a apuesta no r a d i c a en que los grupos
excluidos busquen liberarse de su posición de o p r i -
midos u t i l i z a n d o las mismas armas discursivas d e l
sistema —como algunas feministas que d e n u n c i a n
las relaciones de poder h o m b r e - m u j e r en términos
dicotómicos o i n c l u s o dialécticos— para entonces
t o m a r e l l u g a r de p o d e r de a q u e l que otrora las
oprimió. Más b i e n de lo que se trata es de i n t e n t a r
i r más allá de los discursos i n s t i t u i d o s que m a r c a n
la i d e n t i d a d , para poder c o n s t r u i r nuevas formas
de existir y decirse. Habría que pensar a l e x c l u i d o
desde l a exclusión, desde su m i s m a a l t e r i d a d , y,
para hacer esto, es i n d i s p e n s a b l e d e j a r h a b l a r a l
otro, d e j a r que se r e v e l e , pues e l otro r a d i c a l no
es a s i m i l a b l e a m i d i s c u r s o y de a l g u n a m a n e r a
tampoco a m i comprensión.
5 O que, para algunos, ha reinventado.

6 J . BAUDRILLARD et. al., Figuras de la alteridad, México,
Taurus, 2000, p. 114.

Constituye u n a r e s p o n s a b i l i d a d —entendida en
términos d e r r i d i a n o s — no sólo d a r l e l a p a l a b r a
a l o t r o , s i n o r e c i b i r l o e n su extrañeza y desde
su extrañeza. D e j a r que el otro hable su v e r d a d .
Escuchar e l discurso d e l otro es algo r a d i c a l m e n t e
d i s t i n t o a escuchar hablar a l otro desde el discurso
d e l M i s m o . N o se trata de entregarle a l otro mis
armas, sino p e r m i t i r que éste i n v e n t e las suyas;
no se trata de a y u d a r l o a d e s c u b r i r l a Verdad y
hacerla suya, sino de develar los mecanismos de
poder que hacen de los discursos dominantes u n a
V e r d a d s i n autor. C o m o d i c e M i c h e l F o u c a u l t ,
podemos d e c i r que los discursos que se sustentan
y h a b l a n de " l a v e r d a d " , no t i e n e n u n autor, sino
que están avalados por la v e r d a d m i s m a . Esto no
s i g n i f i c a —desde l a l ó g i c a f o u c a u l t i a n a - que no
debamos preocuparnos por l a cuestión de l a ver-
d a d , sino que " d e c i r l a v e r d a d " no debe adoptar
l a forma de l e y . 7
S i e m p r e q u e d a algo de l a extrañeza d e l otro

q u e no p u e d e ser c o m p r e n d i d o sino recibido,
acogido por unos brazos que no devoran. ¿No es
esto e l deseo m i s m o (como e l psicoanálisis nos
l o ha enseñado)? L a idea de deseo nos r e m i t e a
u n a f a l t a , a l deseo de algo que ya no está - o
8 que
7M. FOUCAULT, Saber y Verdad, Madrid, L a Piqueta, 1991,

p. 242.
8 Y aquí respondemos a la concepción psicoanalítica del
deseo y no a la idea, aparentemente contraria, de Levinas que
a f i r m a que el deseo no está precedido por carencia alguna. Me

nunca estuvo como p r e s e n c i a . E n este sentido,
el deseo es engendrado por l a huella. L a huella
entendida como aquello que mueve a la vida por
no ser nada ni ser algo, sino más bien la presencia
de la ausencia, presencia que da l a palabra al otro
por afirmar su ausencia. L a huella no es l a nada:
el todo y la nada se vuelven a encontrar. No se
trata del vacío donde no hay marca, donde no hay
posibilidad de dejar rastro; es l a huella que afirma
la ausencia de algo que allí estuvo pero no en un
pasado cierto, sino en otro tiempo que también
insiste de alguna manera en el presente. H u e l l a
que abre al por-venir, no como futuro sino como
abertura -más bien, como desgarradura-, herida
que anuncia l a venida del otro. Deseo insaciable,
deseo infinito que se abre al porvenir.
Desde l a mirada psicoanalítica, el sujeto sólo

puede constituirse como tal reconociéndose en un
otro —un otro que, en un principio, le fue indistin-
guible de su propia e x i s t e n c i a - , pero que —en un
segundo tiempo- se le presenta como huella. E s e
primer tiempo nos remite a ese momento en donde
la madre lo era todo y el niño no podía siquiera
distinguirse de ella; no había exterior ni interior,
sino un todo informe donde se imponía l a arbitra-
riedad de l a omnipotencia materna. E l segundo
tiempo tiene que ver con l a introducción de l a
parece que discutir las diferencias entre la idea del deseo psi-
coanalítico y el levinasiano podría ser sumamente interesante,
sin embargo, éste no es el espacio para hacerlo.

Ley del padre como aquella instancia tercera que
introduce un corte, una separación de aquel abrazo
eterno y mortífero. Entonces, si esto es así, si el
sujeto sólo puede emerger reconociéndose en otro,
pero a la vez, permitiendo que se abra un hueco
entre éste y aquél, l a idea de huella nos aleja de
cualquier concepción del sujeto entendida como
una entidad cerrada y completa —como s u b j e t i -
vidad independiente. E s t a misma idea de huella
nos obliga, a su vez, a pensar al otro como entidad
no total. Con todo esto queremos decir que ni el
Mismo ni el Otro pueden emerger más que de su
relación. Pero de una relación atravesada por un
abismo que los separa y los obliga a no perderse
el uno en el otro. Tanto a uno como a otro sólo los
hace posible entonces l a diferencia.
Pero sólo l a huella hace posible l a aparición de

toda diferencia, y de l a diferencia entre un Mismo
(la madre) y un otro (el hijo). E n este sentido la
diferencia no radica en la extrañeza del otro, sino
en que esta relación entre un Mismo y otro es una
relación agujerada, es decir, hecha posible por esta
presencia de l a ausencia. L a huella como falta de
significado y, sin embargo, presente como marca,
como marca dolorosa que me arroja cruelmente a
la extrañeza del otro en quien, al mismo tiempo,
me reconozco, permitiéndome, a partir de un grito
desgarrador, l a apertura a la v i d a . E n t o n c e s l a
vida se nos aparece como diferencia originaria. E l

e n c u e n t r o con l o i m p r e v i s i b l e , nos d i c e Derrida,
es " l a única a b e r t u r a p o s i b l e d e l t i e m p o , e l ú n i c o
p o r v e n i r p u r o , e l ú n i c o gasto p u r o más allá de l a
h i s t o r i a c o m o e c o n o m í a . Pero este p o r v e n i r no es
otro t i e m p o , u n mañana de l a h i s t o r i a . Está pre-
sente en e l corazón de l a e x p e r i e n c i a [subjetiva].
Presente no de u n a p r e s e n c i a t o t a l s i n o de una
huella". 9
Si l a h u e l l a es l o que abre a l p o r v e n i r , entonces

esta a b e r t u r a - e s t a d i f e r e n c i a como abertura— no
r a d i c a e n l a tiranía de l o M i s m o , es d e c i r , e n la
"Totalidad", según L e v i n a s , p e r o t a m p o c o e n lo
que este a u t o r e n t i e n d e por " I n f i n i t o " , o sea, el
a b s o l u t a m e n t e otro c o m o i n f i n i t o ; 1 0 más b i e n , lo
' J . DERRIDA, "Violencia y Metafísica. Ensayo sobre el

pensamiento de Emmanuel L e v i n a s " , en La escritura y la
diferencia, Barcelona, Anthropos, 1989, p. 129.
1 0 Levinas entiende por Inñnito aquello que está más allá
de la mera representación del infinito. Más bien, tiene que
ver con aquello que desborda el pensamiento mismo y, por
ende, la misma idea de infinito: es la infinición del infinito.
Por eso mismo, lo infinito viene de lo pensado y no del pen-
sador. E l infinito no depende de un Yo que lo piensa, sino de
un infinito que se le revela a un Yo, sobrepasándolo. E n este
sentido, el Infinito es accesible sólo por el Deseo y no por su
representación. E l Deseo, a su vez, no es aquello que me es
necesario y que, por tanto, me falta, sino aquello que deseo
y que jamás podré poseer, pues el movimiento del deseo no
está movido por una carencia y no puede culminar, por tanto,
en una satisfacción. Como dice el mismo autor, " e l deseo es
la desdicha del dichoso", p. 86. " L a idea de lo infinito - n o s
dice L e v i n a s - no parte pues de Mí, ni de una necesidad en el
Yo que mide exactamente sus vacíos. E n ella, el movimiento

que abre a l p o r v e n i r se encontraría en l a relación
d i f e r e n c i a l entre ambos.
Si esto es así, entonces l a idea levinasiana de
i n f i n i t u d p o s i t i v a , deslindada de toda s u b j e t i v i d a d
y de todo M i s m o , sería - s i g u i e n d o a D e r r i d a - a h i s -
tórica. Y en este sentido, eterna. L a idea l e v i n a -
siana de i n f i n i t u d p o s i t i v a deja fuera u n momento
o r i g i n a r i o de v i o l e n c i a , puesto que e l discurso es
o r i g i n a r i a m e n t e violento: éste no puede ser pensa-
do fuera de lo M i s m o : e l lenguaje somete. Estamos
dominados no sólo por l a tiranía de su gramática,
sino también por su semántica: c u a l q u i e r i n t e n t o
de nombrar es también u n acto de muerte: nombrar
c u a l q u i e r cosa, clausura l a p o s i b i l i d a d de pensarla
desde otro lugar. S i n embargo, no hay peor v i o l e n -
c i a que l a d e l silencio y l a noche que precede a l
s u r g i m i e n t o m i s m o de todo discurso y, por tanto,
a toda d i f e r e n c i a . Es así como D e r r i d a , u n a vez
más, r e s p o n d i e n d o desde l a fuerza que le da l a
aporía, asume l a i r r e d u c t i b i l i d a d de l a v i o l e n c i a ,
sin someterse a ésta: reconoce que l a n o - v i o l e n -
c i a p u r a sería a su vez l a peor de las violencias,
parte de lo pensado y no del pensador. (...) L a idea de lo

Infinito je revela, en el sentido fuerte del término. (...) Pero
este conocimiento excepcional no es por esto mismo objeti-
vo. Lo Infinito no es 'objeto' de un conocimiento - l o que lo
reduciría a la medida de la mirada que contempla- sino lo
deseable, lo que suscita el Deseo, es decir, lo que es aborda-
ble por un pensamiento que en todo momento piensa más de
lo que piensa". E . LEVINAS, Totalidad e Infinito, Salamanca,
Sigúeme, 2002, p. 85.

pero no r e n u n c i a a apostar p o r l a m e n o r de las
violencias y, desde allí, " d e c l a r a r l a paz". E l d i s -
curso, entonces, se erige como l a menor v i o l e n c i a
p o s i b l e , como l a vigilancia que nos alerta frente
a l a peor de las v i o l e n c i a s . Esta v i o l e n c i a menor
es e l discurso e n t e n d i d o como e l logos filosófico
pero amenazado por l a extrañeza r a d i c a l d e l otro.
Sin embargo, nos aclara D e r r i d a , esto no s i g n i f i c a
el comienzo d e l i r r a c i o n a l i s m o sino l a h u e l l a como
herida o inspiración que inaugura l a palabra y hace
entonces posible todo logos o todo r a c i o n a l i s m o .
" U n logos t o t a l debería todavía, p a r a ser logos,
dejarse exponer a lo otro más allá de su p r o p i a
totalidad". 11 Este r e c o n o c i m i e n t o d e l logos como
f u n d a n t e , es, por tanto, e l de u n logos abierto a l a
extrañeza d e l otro, u n logos gestado - y a l m i s m o
t i e m p o desgarrado desde su nacimiento— p o r l a
e x i s t e n c i a d e l otro ante e l c u a l , a d e m á s , d e b e
exponer y exponer-se.
Así, e l escenario en donde se da e l encuentro

d e l o t r o c o n l o M i s m o es e l l e n g u a j e . P e r o n o
en l a tiranía d e l lenguaje que somete y p e t r i f i c a
a l n o m b r a r , sino en e l l e n g u a j e q u e , a pesar de
someter y p e t r i f i c a r , también abre p o s i b i l i d a d e s
i r r u m p i e n d o en e l r e i n o d e l s i l e n c i o . Y esto sólo
es posible forzando los límites d e l lenguaje m i s m o
para hacerle d e c i r a q u e l l o que está más allá de
sus propios límites. Es a través d e l d i s c u r s o e n
11 ibid., p. 133.

donde se da u n a relación entre Yo y e l O t r o , y es
a través de éste e n d o n d e aparece e l otro como
trascendencia, como ética más allá de l a ontología
y más allá de l a l i b e r t a d d e l ser. Por m e d i o d e l
discurso puede emerger e l sujeto de l a d i f e r e n c i a .
Si l a r a d i c a l i d a d d e l otro i m p l i c a aceptar l a no r e -
conciliación, l a inadecuación y lo i n c o m p r e n s i b l e ,
y pese a todo debemos responsabilizarnos frente a l
otro, significa entonces r e c i b i r l o hospitalariamente.
H o s p i t a l i d a d de v i s i t a y no - c o m o nos dice D e r r i -
d a - de invitación, " c u a n d o l o que viene d e l otro
excede las reglas de h o s p i t a l i d a d y sigue siendo
i m p r e v i s i b l e para los h u é s p e d e s " . 12 A s u m i r esta
r e s p o n s a b i l i d a d es e l i n i c i o de l a j u s t i c i a .
Como decíamos, a b r i r l e camino a l p o r v e n i r
como l a llegada d e l otro, i m p l i c a ser hospitalarios
c o n e l otro. Esto s i g n i f i c a entender l a idea de por-
v e n i r como aquello que hace estallar l a concepción
l i n e a l d e l t i e m p o . E l p o r v e n i r viene d e l pasado y
aún no ha llegado; no es u n presente futuro p r e -
d e c i b l e , u n eslabón más en l a cadena d e l acaecer.
E l p o r v e n i r es d e l acontecimiento, es lo i m p o s i b l e .
A q u e l l o q u e se abre a l o i m p o s i b l e . L o p o s i b l e
de l o i m p o s i b l e . Pero, ¿por qué e l p o r v e n i r - q u e
aún no ha l l e g a d o - viene d e l pasado? E l p r o v e n i r
tiene que ver c o n esa h u e l l a de l a que hablamos
a n t e r i o r m e n t e , de l a h u e l l a c o m o d e s g a r r a d u r a :
J . D E R R I D A , Estados de ánimo del psicoanálisis. Lo

12
imposible más allá de la soberana crueldad, Buenos Aires,

Paidós, p. 38.
\
son las marcas que va d e j a n d o e l acontecer y q u e
c o n s t i t u y e n nuestra h i s t o r i a . Pero es u n a h i s t o r i a
c i f r a d a , no son objetos o certezas q u e se v a n a c u -
m u l a n d o , sino q u e son trazos que p i d e n ser leídos
en u n acto de invención. Por esto e l p o r v e n i r viene
d e l pasado p e r o aún no h a l l e g a d o , p u e s esos
trazos, esos textos hechos de " s u d o r y s a n g r e " no
p u e d e n ser leídos solamente a través de u n a e x -
ploración arqueológica, sino q u e , para tornar esos
trazos significativos, también es necesario u n acto
heurístico de interpretación (y toda interpretación
es u n a invención). L a apuesta consistiría, desde
aquí, e n c o n s t r u i r nuevas lecturas q u e nos p e r m i -
tan pensar e l p o r v e n i r de otro modo y no como u n
destino funesto, d e t e r m i n a d o i n e v i t a b l e m e n t e p o r
u n pasado leído desde l a m i r a d a de los grupos e n
e l poder q u e l o presentan como i n o b j e t a b l e r e a l i -
dad. E l pasado siempre tiene q u e ver c o n e l otro,
e l pasado también son los muertos q u e c l a m a n p o r
j u s t i c i a y que nos d e j a n u n legado que debe ser
asumido e n u n acto de creación: ser herederos no
es sólo u n acto pasivo de r e c i b i r - e n e l s e n t i d o
común d e l t é r m i n o - sino que r e c i b i r , en términos
d e r r i d i a n o s , es e n sí u n a r e s p o n s a b i l i d a d . D e l
m i s m o modo, e l p o r v e n i r (si no entendemos éste,
como ya señalamos, e n términos de futuro) es l a
llegada de l o " i m p o s i b l e " pues sólo puede v e n i r
del Otro, de a q u e l q u e es r a d i c a l m e n t e otro, pues
éste no puede ser r e d u c i d o a m i p r o p i o horizonte

c o n c e p t u a l para c o m p r e n d e r l o y, p o r t a n t o , sólo
r e c i b i e n d o a l O t r o h o s p i t a l a r i a m e n t e se abre l a
p o s i b i l i d a d de que o c u r r a algo novedoso, algo que
haga t e m b l a r las estructuras d e l o r d e n establecido
y nos p e r m i t a concebir e l m u n d o de otro modo; nos
p e r m i t a , como diría L e v i n a s , que este m u n d o se
nos revele. Y l a revelación no puede ser u n gesto
que v i e n e de mí o de m i marco r e f e r e n c i a l s i n o
que l a revelación tiene que ver c o n l o d i v i n o : esto
es con l o que está más allá de mí, más allá de m i
Yo; tiene que ver con l a sabiduría d e l Otro.
Este p o r v e n i r tiene que ver con u n a profesión
de f e , c o n u n a p r o m e s a y u n a r e s p o n s a b i l i d a d .
L a r e s p o n s a b i l i d a d de u n p o s i c i o n a m i e n t o que va
más allá d e l p u r o saber, 13 y que tiene que ver con
e l discurso (speech act) performativo. Pero no sólo
eso, debiéramos, incluso, i r más allá de la profesión
de fe y d e l performativo: e l p o r v e n i r no puede ser
pensado como e l futuro de u n a r e a l i d a d dada, sino
como a q u e l l o que sobrepasa este futuro y a esta
profesión de fe. Por t a l , tiene que ver, más b i e n ,
con a q u e l l o que está más allá de l a invención - m á s
allá de l a invención d e l yo como e n t i d a d soberana.
E n este sentido, podríamos d e c i r que e l porvenir,
más allá d e l " y o p u e d o " , es l a v e n i d a d e l otro.
Ese " o t r o " son los grupos sociales a los que h a -

cíamos referencia en u n p r i n c i p i o , son los pueblos
13 J . DERRIDA, Universidad sin condición, Madrid, Trotta,

2002.

i n d i o s , los inmigrantes sin-papeles, los niños de l a
c a l l e , los homosexuales, los locos, las mujeres, los
musulmanes, e l África negra, l a lista es i n a g o t a -
ble. Todo a q u e l que padece e l sistema y q u e , por
tanto, con su existencia m i s m a , pone en cuestión
el orden social y e l discurso que lo l e g i t i m a . Todos
estos grupos son identificados como los excluidos.
¿Excluidos de qué? N o sólo de los beneficios d e l
sistema, no sólo de los derechos humanos que se
d i c e n " i n a l i e n a b l e s " , sino que estos grupos también
han sido despojados de u n discurso propio que los
nombre desde su alteridad y no desde las carencias
que los discursos dominantes d i c e n que padecen.
E n consecuencia, e l p o r v e n i r como acontecimiento,
como l a "Llegada de lo i m p o s i b l e " , sólo podrá ser de
este otro que demanda de forma desgarradora que
le d e v u e l v a n " u n m u n d o " : u n m u n d o , simbólico y
político desde e l c u a l poder construir su i d e n t i d a d
desde su a l t e r i d a d y no desde e l p e r j u i c i o . 14 Pero
la p o s i b i l i d a d de gestar u n discurso alternativo que
los n o m b r e no significa h a c e r l o desde e l herme-
tismo, sino a través d e l lenguaje. E n e l lenguaje
entre e l M i s m o y e l Otro —entre las instituciones
y los grupos e x c l u i d o s - aparece l a p o s i b i l i d a d de
1 4 P. Assoun logra de forma magistral pensar la exclusión

desde otro lugar para devolverle al sujeto su estatuto de su-
jeto de una vida (de un porvenir) y abandonar la posición de
sujeto del perjuicio. Cf. PAUL-LAURENT ASSOUN, El prejuicio
y el ideal. Hacia una clínica social del trauma, Argentina,
Nueva Visión, 2001.

inventar u n nuevo m u n d o en el c u a l c i r c u l e n múl-
tiples decires. Esto por supuesto que violentará las
estructuras de las propias instituciones, pero de eso
se trata, pues éstas están sustentadas en paradigmas
que o p r i m e n , rechazan y subordinan a l otro. Hay
que dejar sacudirse por la extrañeza del otro.
Es a través de u n l e n g u a j e - q u e tiene que
ver más, e n términos l e v i n a s i a n o s , con e l d e c i r
que con lo dicho— 15 como se puede c o n s t r u i r u n
discurso que (re)signifique la h i s t o r i a más allá de
lo p r e d e c i b l e y más allá de l a p r o p i a s u b j e t i v i d a d
d e l M i s m o y d e l otro, más b i e n , el discurso debe
emerger de esa c o m p l i c i d a d por u n a apuesta en
donde no se i n t e n t a r e d u c i r la extrañeza d e l otro a
m i comprensión, pero frente a l c u a l soy responsa-
b l e . Es precisamente por esa apuesta en c o n j u n t o ,
15 Según Levinas, el lenguaje se compone por el decir y

lo dicho, pero cuando el autor afirma que el lenguaje es la
relación que permite realmente recibir al otro como Otro y
responsabilizarse de él se refiere, más que a lo dicho, al decir.
Levinas a la letra: " E n efecto, para mí, lo dicho no cuenta
tanto como el mismo decir. Éste me importa menos por su
contenido en informaciones que por el hecho de que se dirige
a un interlocutor [el decir]", p. 40. Y más adelante nos dice:
"Que el decir tenga que comportar un dicho es una necesidad
del mismo orden que la que impone una sociedad, con unas
leyes, unas instituciones y unas relaciones sociales. Pero el
decir es el hecho de que ante el rostro yo no me quedo ahí a
contemplarlo sin más: le respondo. E l decir es una manera de
saludar al otro, pero saludar al otro es ya responder de él",
p. 74. E . LEVINAS, Ética e infinito, Madrid, Visor (La Balsa de
la medusa), 2000.

a través de u n a relación cara a cara, como puede
a r r i b a r , t a l vez, u n a c o n t e c i m i e n t o . A s í , c o m o
d i j e en e l epígrafe, " l o i m p o s i b l e es lo único que
puede o c u r r i r " .

FICCIÓN E IDENTIDAD. DEMEURE
DE JACQUES DERRIDA
J. WALDO VILLALOBOS
FACULTAD D E FILOSOFÍA Y LETRAS, UNAM
[...] No hay testimonio que no implique

estructuralmente en sí mismo la p o s i b i -
l i d a d de la ficción, del simulacro, de la
disimulación, de la mentira y del perjurio
-es decir también de la literatura, de la
inocente o perversa literatura que juega
i n o c e n t e m e n t e a p e r v e r t i r todas estas
distinciones. 1
JACQUES DERRIDA
1 " [ . . . ] 11 n'est pas de témoignage qui n'implique structure-

llement en lui-méme la possibilité de la fiction, du simulacre, de
la dissimulation, du mensonge et du parjure -c'est-á-dire aussi
de la littérature, de Pinnocente ou perverse littérature qui joue
innocement á pervertir toutes ees distinctions". E n Demeure,
Maurice Blanchot, París, Galilée, 1998, p. 31. A menos que se
indique lo contrario, todas las traducciones son mías.
[207]
Es cierto que lo general, cada vez que
hablamos de ello, es un ser pensado por
nosotros. 2
EDMUND H U S S E R L
¿Podría caber l a idea de ficción c u a n d o hablamos

de i d e n t i d a d ? ¿Qué lugar ocuparía? E i n c l u s o , ¿se
puede h a b l a r de l a i d e n t i d a d de los personajes de
ficción? ¿Qué pasa entonces con l a biografía y l a
autobiografía, son o no géneros literarios? E x a c -
tamente en l a frontera entre ficción y t e s t i m o n i o
—en u n a f r o n t e r a i m p o s i b l e , c o m o veremos más
adelante— podría situarse l a literatura, constituyén-
dose así en u n a suerte de transición entre ambos,
transición que también los abarca. Llegamos a esta
idea a p a r t i r de u n texto que D e r r i d a d e d i c a a l a
obra de M a u r i c e B l a n c h o t , y que ha i d o m u d a n d o
de nombre con el tiempo. Presentado originalmente
como Fiction et témoignage d u r a n t e e l c o l o q u i o
2 " I I est certain que le general, toutes les fois que nous en
parlons, est un étre pensé par nous". E n Logische Untersüchun-
gen (Investigaciones lógicas), citado en francés en P. RlCQTUR,
Du Texte á l'action, Essais d'herméneutique II, s/1, Seuil, 1986,
p. 72 [en la p. 63 de la tr. al español: Del texto a la acción.
Ensayos de hermenéutica ll, P. Corona (trad.), México, Fondo
de Cultura Económica, 2002. Propongo mi propia traducción,
ya que la cita de Husserl como aparece en esta edición no
me parece suficientemente clara como epígrafe, fuera de su
contexto original].

" P a s i o n e s de l a l i t e r a t u r a " , aparece p u b l i c a d o
3
c o m o " D e m e u r e : F i c t i o n et t é m o i g n a g e " en las

actas de d i c h o c o l o q u i o . E n 1 9 9 8 se p u b l i c a con
4
su n o m b r e d e f i n i t i v o , Demeure: Maurice Blanchot,

bajo e l sello de Galilée. E n esta última edición
5
se i n c l u y e u n s u p l e m e n t o de apenas tres páginas

que l l e v a , en e l l u g a r d e l título, l a leyenda: "Se
ruega i n s e r t a r " . A h í , D e r r i d a comienza a e x p l i c a r
c ó m o l a " m o r a d a " [demeure] v i n o a o c u p a r su
puesto fijo en e l título d e l ensayo: en l a palabra
demeure c o n v i v e n tanto su sentido p r i m e r o - y su
t r a d u c c i ó n - , es d e c i r l a idea de morada y residen-
cia, como otros conceptos subyacentes. Se puede
trazar l a relación etimológica d e l francés demeure
con e l español demorar, e l i t a l i a n o demorad, y el
latín demoran, es d e c i r de y morari, que significan
esperar y t a r d a r . D e r r i d a señala que
6
Hay siempre una idea de espera, de contratiempo, de

retraso, de dilación o de prórroga [tanto] en la morada
[demeure] como en la moratoria. [...] L a extensión
3 Otro título pasional, como el que nos convocó para hablar

de Derrida en el Congreso Internacional Derrida: Pasiones
Institulcionales.
4 L a ponencia de Derrida fue dictada el 24 de julio de
1995 en la Universidad Católica de Lovaina (Louvain-la-
neuve, Bélgica), durante el coloquio internacional "Passions
de la littérature" organizado por Michel Lisse. l a s actas de
ese coloquio fueron publicadas en 1996.
5 J . DERRIDA, Demeure..., op. cit. Ésta es la edición que
comentaremos en nuestro ensayo.
6 Cf. J . DERRIDA, "Sulplemento" a Demeure, op. cit., p. 2.

a la habitación, al alojamiento, a la residencia, a
la casa, se desprende en un principio, del tiempo
acordado a la ocupación de un lugar y conduce hasta
la "última morada" donde reside el muerto. 7
A p a r t i r de esta idea de demora y r e s i d e n c i a ,

D e r r i d a teje e l ensayo cuyo título podríamos t r a d u -
c i r en español como De morada, que trata acerca
d e l retraso y de la permanencia, dos maneras de ser
en e l tiempo y, como podemos ver, también en u n
espacio. L a forma que proponemos ahora de recorrer
Demeure es e l análisis d e l concepto de i d e n t i d a d en
tanto que forma p a r t i c u l a r de demora y de r e s i d e n -
c i a . Sería e l t e s t i m o n i o - e x p r e s a d o en l a biografía
y en l a autobiografía- e l género p r i v i l e g i a d o para
rastrear las h u e l l a s de l a construcción de d i c h a
i d e n t i d a d p o r m e d i o d e l a n a r r a c i ó n . Sería l a
i d e n t i d a d , c o n s t r u i d a a través de l a ficción y d e l
t e s t i m o n i o , u n a m a n e r a más de m o r a d a , l a m a n e r a
de r e s i d i r en nosotros m i s m o s ; de permanecer en
m i ser - e s decir, en casa— mientras se espera —o
se retrasa— e l instante de m i m u e r t e .
7 "11 y a toujours une idee d'attente, de contretemps, de

retard, de délais, ou de sursis dans la demeure comme dans
le moratoire. [...] L'extension á l'habitation, au logement, á
la résidence, á la maison, tient d'abord au temps accordé
á l'occupation d'un lieu et conduit jusqu'á la 'derniére de-
meure' oú reside le mort." Ibidem. A partir de aquí, todas la
referencias a J . DERRIDA, Demeure...se señalarán únicamente
con el número de la página en la edición de Galilée de 1 9 9 8 .
Todas las citas en bando provienen de este mismo libro.
I
Demeure gira alrededor d e l último texto p u b l i c a d o

por B l a n c h o t (en 1 9 9 4 ) , L'Instant de ma mort. 6 En
él, nos enfrentamos a dos personajes - u n o j o v e n
y otro viejo— que nos sentimos tentados a u n i r , o
a confundir. Decir, con D e r r i d a , que el narrador
es el j o v e n protagonista ya e n v e j e c i d o es, t a l vez,
una interpretación p o s i b l e :
No voy a intentar analizar [lo acontecido] en el

lugar del joven que hoy ya no podría reemplazar,
incluso si él y yo fuéramos el mismo. E l sí mismo.
¿Qué testigo osaría decir esto? Pero también ¿qué
testigo no debería decir esto en conciencia, a saber:
"Yo no soy ya, en el momento de la atestación, el
mismo testigo que vivió aquello, y que permanece
irremplazahle"? 9
L a c i t a nos enfrenta, p r i m e r o , a l p r o b l e m a que

plantea mantener una i d e n t i d a d frente al hecho d e l
8 M. BLANCHOT, L'Instant de ma mort, s/1, Fata Morgana,

1994 [Tr. al español como El instante de mi muerte, A. Ruiz
de Samaniego (trad.), Madrid, Tecnos, 1999].
9 Luego de citar un fragmento del El instante de mi
muerte, Derrida empieza a comentarlo con esta paráfrasis,
como poniéndose en las palabras de Blanchot. " [ . . . ] je ne
vais pas chercher á analiser á la place du jeune homme que
je ne pourrais plus remplacer aujourd'hui, méme si c'etait le
méme que moi. Le soi méme. Quel témoin oserait diré cela?
Mais aussi bien quel témoin ne devrait-il pas diré cela en
conscience, á savoir: 'Je ne suis plus le méme, au moment
de l'attestation, que le témoin qui vécut cela, et qui demeure
irremplacableT'p. 83-84. E l subrayado es mío.

paso d e l tiempo y los cambios que l a t e m p o r a l i d a d
i m p l i c a ; pero cuando D e r r i d a desplaza l a pregunta
sobre l a i d e n t i d a d a l ámbito d e l t e s t i m o n i o es
i n e v i t a b l e c u e s t i o n a r n o s : ¿ q u é pasa c u a n d o yo
c a m b i o e n e l t i e m p o y y a no soy aquél q u e fue
testigo, y, me he convertido en éste que da t e s t i -
monio? ¿Soy o no soy e l mismo? L a problemática
de l a t e m p o r a l i d a d afecta, de i g u a l manera, tanto
al testigo como a su testimonio. Entonces, d i c h o
t e s t i m o n i o entra en conflicto c o n l a p r o p i a c o n -
dición q u e lo vuelve p o s i b l e , es decir, e l t i e m p o :
" E l testimonio parece suponer u n a i n s t a n c i a d e l
instante q u e , s i n embargo, destruye instantánea-
mente. L a destruye como si destruyera su p r o p i a
condición de p o s i b i l i d a d " . 10
L a permanencia d e l instante es destruida p o r e l

paso d e l t i e m p o y s i n embargo, para t e s t i f i c a r , 11 es
1 0 " L e témoignage semble supposer une instance de

l'instant qu'á l'instant pourtant il détruit. 11 la détruit comme
s'il détruisait sa propre condition de possibilité." p. 35.
11 Mi preferencia por el uso del verbo "testificar" en lugar
de "testimoniar" (sugerido por la Dra. Ana María Martínez
de la Escalera) se basa en dos aspectos: en francés, las dos
opciones posibles para expresar la misma idea son "témoig-
ner" (del francés antiguo testimonier, del latín testimonium) o
"attester" (del latín atiestan, "dar o portar testimonio", y éste
a su vez de testis, "testigo"). Por lo tanto, "testimoniar" (for-
mado a partir de la palabra testimonio, del latín testimonium)
correspondería más con "lémoigner", y "testificar" sería más
cercano a "attester". Aún cuando, desde este punto de vista,
"testimoniar" se acerca más al testigo, "testificar" podría
subrayar el hecho de portar - o , incluso, hacer- testimonio.

necesario recrear constantemente d i c h o instante,
como si e l t i e m p o no pasara. Es d e c i r : sólo puedo
t e s t i f i c a r de algo o c u r r i d o e n e l p a s a d o , de u n
h e c h o c o n s u m a d o , p e r o yo he c a m b i a d o desde
entonces. También, e l hecho d e l que doy fe se ha
transformado en m i m e m o r i a . Paradójicamente, si
ofrezco m i t e s t i m o n i o como v e r d a d e r o , me c o m -
prometo a que testimonio y testigo sean s i e m p r e
los m i s m o s p o r q u e , c o n f i r m a n d o m i i d e n t i d a d ,
confirmo e l a c o n t e c i m i e n t o . M e c o m p r o m e t o , así,
a l a repetición exacta de m i declaración - d e m i
narración— c u a n t a s veces sea n e c e s a r i o : estoy
entonces p r o m e t i e n d o su " r e p r o d u c t i b i l i d a d cuasi
técnica". 12 S i n embargo, como D e r r i d a subraya, si
me presento ante u n j u e z y afirmo no ser e l m i s -
m o que presenció —es decir, a t e s t i g u ó - e l hecho
d e l q u e h a b l o , m i d e c l a r a c i ó n sería i n v a l i d a d a
instantáneamente. ¿ Q u é ocurre entonces con esa
i d e n t i d a d d e l testigo y —más aún— c o n l a i d e n t i d a d
E n efecto, "testificar" (del latín testifican, que se forma con

testis y el sufijo -ficare, de la raíz faceré, "hacer") ya incluye
la idea de una cierta permanencia (como en el caso del ver-
bo portugués ficar, "quedarse, permanecer") que podría ya
sugerirnos la idea de la huella (troce) del texto escrito. Cf,
Diccionario de la lengua española, 21" edición, Madrid, Real
Academia Española, Espasa-Calpe, 1992; y Le Nouveau Petit
Roben, París, L e Robert, 1993.
12 " [ . . . ] leur propre réproductibilité quasi technique" p.
36. Esto lo dice Derrida en palabras que son, también, re-
sonancia de un título de Benjamín. Cf W. BENJAMÍN, La obra
de ane en la época de su reproductibilidad técnica, México,
ítaca, 2003.

en general? ¿ A c a s o e n t r a n también e n c o n f l i c t o
con l a temporalidad? ¿Es el t i e m p o l a c o ndic ió n
de p o s i b i l i d a d de l a i d e n t i d a d , así como lo es d e l
testimonio?
II
P a r a h a b l a r de l a i d e n t i d a d t e n e m o s q u e dar
cuenta de e l l a y esta reflexión, este dar c u e n t a ,
toma l a f o r m a de u n t e s t i m o n i o de sí m i s m o frente
a sí m i s m o —sin e m b a r g o , frente a sí m i s m o es,
i n e v i t a b l e m e n t e , también frente a l otro, como ya
l o ha señalado L e v i n a s . 13 E l testimonio - p a r a sí o
para e l Otro— se desarrolla, necesariamente, e n e l
t i e m p o y también por eso tiene l a forma de l a n a -
rración: l o podemos verificar en l a autobiografía. 14
Las l i t e r a t u r a s testimoniales serían, entonces, u n a

manera más " p e r v e r s a " que l a d e l t e s t i m o n i o jurí-
d i c o de dar fe de m i p r o p i a e x p e r i e n c i a . Perversa
porque, por u n lado, toda l i t e r a t u r a t e s t i m o n i a l se
e n c u e n t r a e n l a f r o n t e r a entre l a invención y l a
13 Cf. E . LEVINAS, El tiempo y el otro, Paidós / Instituto de

Ciencias de la Educación, Barcelona, U.A.B., 1993, aunque la
tolidad de este libro es relevante para nuestra reflexión actual,
es importante subrayar específicamente el cuarto capítulo:
" S e trata de mostrar que la propia creación [en relación con
la criatura] presupone la apertura a un misterio. L a identidad
del sujeto es incapaz por sí misma de ofrecernos esa apertura."
p. 124 y ss.
14 Incluimos todas las formas de literatura testimonial, en
genera], dentro de los alcances de nuestra reflexión.

a u t e n t i c i d a d , y por otra parte, porque se trata de
u n a autoconfesión q u e , además, está destinada a l
otro, es decir, a ser pública —a publicarse. D i c e D e -
rrida 1 5 q u e a l a r t i c u l a r u n a frase t a n s i m p l e como:
" h a b l o e s p a ñ o l " —o c u a l q u i e r o t r a frase—, estoy
i n m e d i a t a m e n t e i m p l i c a d o a l otro que es capaz de
e n t e n d e r m e , a u n q u e ese otro esté ausente cuando
h a b l o . Por esto decimos que todo testimonio está
destinado a hacerse p ú b l i c o . Veíamos, más a r r i b a ,
que l a " i n o c e n t e " l i t e r a t u r a j u e g a a p e r v e r t i r las
d i s t i n c i o n e s entre los d i s c u r s o s : 16 es capaz de os-
c i l a r entre e l hecho histórico y l a fábula s i n que
nos demos cuenta.
Pero l a l i t e r a t u r a es i n o c u a sólo en a p a r i e n c i a .
Tenemos u n a muestra de e l l o c u a n d o D e r r i d a co-
menta sobre l a afirmación de P a u l de M a n , según
l a c u a l , l a autobiografía " o c u r r e e n t r e ficción y
v e r d a d , Dichtung und Wahrheit": 11
Alusión evidente a una distinción entre ficción y au-

tobiografía que no solamente permanece indecidible
sino que, lo que es mucho más grave, [permanece]
en la indecidibilidad en la que, precisa de Man, es
imposible sostenerse, mantenerse de manera estable o
estacionaria. Nos encontramos entonces en una fatal
y doble imposibilidad: imposibilidad de decidir pero
15 Cf. pp. 37-44.

Como ya ha señalado Derrida (véase en supra primer
16
epígrafe de este ensayo).

" E t cela se passe entre fiction et vérité, Dichtung und
17
Wahrheit." Citado por Derrida, p. 10.

[también] imposibilidad de permanecer [demeurer]
en lo indecidible.
E s de este necesario pero imposible residir de la
residencia que trataré de hablar. ¿Cómo decidir de
aquello que queda [o que se queda] permanentemente
[á demeure]? la
Frente a l a a l t e r n a t i v a , es necesario d e c i d i r y
- c o m o en l a paradoja d e l instante— arriesgarse a
d e s t r u i r l a c o n d i c i ó n de p o s i b i l i d a d de l a a u t o -
biografía —y todas las formas t e s t i m o n i a l e s . Por
ello, D e r r i d a toma decisiones: hábilmente, decide
permanecer. Pero p r i m e r o , es necesario encontrar
e l lugar [la demeure] en que esta p e r m a n e n c i a sea
posible —aunque sea provisionalmente—, en donde
sea posible hablar —o por l o menos i n t e n t a r l o . Para
afrontar el d i l e m a ficción-y-verdad - q u e en el caso
de l a l i t e r a t u r a t e s t i m o n i a l parece insoluble—, e l
filósofo p r e f i e r e p e n s a r l a t e n s a r e l a c i ó n e n t r e
18 "Allusion alors evidente á une distinction entre fiction et

autobiographie qui non seulement reste indécidable, ruáis, ce
qui est beaucoup plus grave, dans í'indécidabilité de laquelle,
precise de Man, il est imposible de je teñir, de se maintenir
de facón stable ou stationnaire. On se trouve alors dans une
fatale et double impossibilité: impossibilité de décider mais
impossibilité de demeurer dans l'indécidable".
"C'est de cette nécessaire mais imposible demeurance de
la demeure que je tenterai de parler. Comment décider de ce
qui reste á demeure?" p. 10-11. [Cf. J . DERRIDA, Mémoires
- pour Paul de Man, Galilée, s/1, 1988, p. 44. Tr. al español
como Memorias para Paul de Man, C. Gardini (trad.), Barce-
lona, Gedisa, 1988].

v e r d a d y testimonio —más aún, decide a v e c i n d a r
así ficción y autobiografía. A p r o v e c h a l a traducción
c o r r i e n t e de Dichtung como 'ficción' (traducción
que también es e m p l e a d a por de M a n ) , y luego,
d e l b i n o m i o Dichtung und Wahrheit, i n t e r c a m b i a
'Wahrheit' - ' v e r d a d ' - por 'testimonio'. O b t i e n e u n a
n u e v a p a r e j a : Ficción y testimonio, e l título c o n
e l q u e presentó o r i g i n a l m e n t e su ensayo; título
q u e , según e l m i s m o D e r r i d a , es u n a traducción
falsaria d e l n o m b r e de l a autobiografía de Goethe,
Dichtung und Wahrheit. 19
Toda p o s i b i l i d a d de t e s t i m o n i o y de l i t e r a t u r a
depende de esta i n d e c i d i b l e frontera entre ficción
y v e r d a d afirma, y lo e x p l i c a en extenso de manera
casi matemática. Expresémoslo nosotros en breve:
si retiráramos c u a l q u i e r p o s i b i l i d a d de ficción o de
d u d a - y también de p e r j u r i o - d e l t e s t i m o n i o , si lo
volviéramos así científicamente demostrable, d i c h o
testimonio dejaría de serlo y quedaría transformado
en prueba. A l mismo tiempo, en el instante en
que q u e d a r a c o n v e r t i d o en p r u e b a , e l testimonio
perdería todo carácter l i t e r a r i o . Cabe preguntarse,
entonces, s i de esta manera perdería también su
carácter d i s c u r s i v o : u n a p r u e b a no h a b l a , e l que
habla es e l testigo, y él puede narrar su experiencia
con y s i n l a prueba. Sin embargo, al insertarse
en e l contexto d e l j u i c i o , son e l j u e z o e l j u r a d o
1 9 J . W. VON G O E T H E , AUS meinem Leben: Dichtung und

Wahrheit [Tr. al español como Memorias de mi vida: poesía y
verdad, J . Pérez Bances (trad.), Madrid, Calpe, 1922].

quienes exigen l a p r u e b a para establecer l a v e r a -
c i d a d de lo d i c h o . H e m o s visto ya c ó m o , en este
j u i c i o , se corre e l riesgo de a n u l a r el t e s t i m o n i o
a l negarle su derecho a l a ficción.
III
Si b i e n todo j u i c i o es, en c i e r t a m e d i d a , u n a i n -
terpretación, los retos impuestos por l o jurídico no
significan, de n i n g u n a manera, que debamos dejar
de i n t e r p r e t a r e l t e s t i m o n i o r e c i b i d o . N o existe
comprensión s i n interpretación, como recuerda
Ricceur a t i n a d a m e n t e . 2 0 Por l o t a n t o , e l testigo
- e l narrador— tiene una inmensa r e s p o n s a b i l i d a d
frente a sí. Decíamos además q u e tanto e l t e s t i -
m o n i o como l a autobiografía están destinados a l
otro, es decir, están destinados a ser interpretados.
C o m p r e n d e r a l otro es, también, el p r o b l e m a de
hablar con l a conciencia de ser precedido por otros
discursos 21 y de recordar, a l m i s m o t i e m p o , que l a
lengua —como l a literatura— es perversa y que no
20 Cf. P. RICOEUR, Du Texte á raction, op. cit.

21 Al decir esto recuerdo, a manera de cita, a Alberto Cons-
tante y a Andreas Ilg, y también recuerdo que fui precedido
por ellos y por todos los participantes del congreso Derrida:
Pasiones Institutcionales (y agradezco, también, a todos
ellos). Cf, en este mismo volumen, A. CONSTANTE, Derrida,
memoria de la exclusión; A. I L C , La siringa, o lo imposible
de la escritura.

l a controlamos - e s más b i e n una l e n g u a l a q u e ,
u s u a l m e n t e , c o n t r o l a nuestro d i s c u r s o .
L a cuestión de e n t e n d e r u n discurso p r e v i o y, a
partir de éste, poder hablar posteriormente es abor-
dada en Demeure cuando D e r r i d a se pregunta c ó m o
insertar su discurso en e l coloquio de M i c h e l Lisse:
Habría q u e i n t e n t a r e s c u c h a r lo q u e este título,

Pasiones de la literatura, quiere decir, y primero lo
que M i c h e l L i s s e hubiera querido hacerle decir, más
precisamente lo que a estas cuatro palabras h u b i e r a
querido dejarles decir o dejado querer decir. E i n c l u -
so s i este querer decir tiende a permanecer equívoco,
incluso habría que prepararse a estibar este equívoco
h a c i a u n a rivera, a fijarlo o a estabilizarlo e n límites
asegurados, permanentemente [á demeure]. 22
E l sentido permanece por lo tanto equívoco. Es

i m p o s i b l e establecerlo de manera d e f i n i t i v a en u n a
interpretación y, s i n embargo, hay que fijarlo dentro
de límites - d e j a r l o errar dentro de alguna frontera.
L a interpretación se l i m i t a por e l lenguaje m i s m o
y por su gramática; también se c i r c u n s c r i b e , en
sus dos extremos, p o r e l ámbito de l a responsabi-
2 2 " [ . . . ] II faudrait essayer d'entendre ce que ce titre,

Passions de la littérature, veut diré, et d'abord ce que Michel
Lisse aura voulu lui faire diré, plus précisément ce qu a ees
quatre mots il aura voulu laisser diré ou laissé vouloir diré. E t
méme si ce vouloir diré tient á demeurer equivoque, encoré
faudrait-il se préparer á arrimer cette equivoque auprés d'une
rive, á la fixer ou á la stabiliser dans des limites assurées, á
demeure." p. 14.

l i d a d d e l autor y p o r l a v i g i l a n c i a d e l l e c t o r , d e l
escucha, del o t r o . 23 Pero cada vez q u e h a b l a m o s
lo hacemos, necesariamente, s u c e d i e n d o discursos
p r e v i o s a l nuestro.
¿Cuál es, entonces, la condición de posibilidad de

este relato siempre posterior? Sobre esto, Derrida
nos dice que:
E l huésped debe responder a este nombre, más de
un nombre [o sustantivo], Pasiones de la literatura:
no responder a nombre de este nombre n i responder
de este nombre que queda como la firma de Michel
Lisse, n i siquiera dar una respuesta al nombre sino
resonar [résonner] con él, entrar en resonancia, en
consonancia o en correspondencia con Pasiones de
la literatura. * 2
2 3 L a propia responsabilidad del que habla - " d a r una res-

puesta al nombre" [p.13]- está limitada por la responsabilidad
del otro que ha hablado previamente - n o se puede "responder
a nombre d e " lo que permanece como " l a firma de Michel
L i s s e " - , sin embargo no se puede conocer a cabalidad (sin que
quepa duda) la intención que el otro tenía en el momento de
hablar - l o que Michel Lisse "hubiera querido hacerle decir",
"hubiera querido dejarles decir o dejado querer decir". Estas
rectificaciones son producto de una conversación con E l s a
Rodríguez Brondo en l a que me aclaró ciertas diferencias
entre las nociones de responsabilidad y vigilancia, según su
propia investigación. Cf, en este mismo volumen, E . LlNDiG
y E . RODRÍGUEZ BRONDO, Papel Máquina.
2 4 "L'hóte doit repondré á ce nom, plus d'un nom, Passions
de la littérature: non pas repondré au nom de ce nom ni re-
pondré de ce nom, qui reste la signature de Michel Lisse, non
pas méme apporter une réponse au nom mais résonner avec
lui, entrer en résonance, en consonance ou en correspondance
avec Passions de la littérature." p. 13.

Entonces, t a l vez, si e l testimonio conserva l a
p o s i b i l i d a d de l a ficción, podría ser también por-
que l a interpretación conserva l a p o s i b i l i d a d d e l
equívoco. E n e l resonar como résonner, escuchamos
asimismo a l razonar (también raisonner en francés).
E l pensamiento podría ser u n a m a n e r a de v i b r a r ,
o resonar, o razonar con e l otro que me precede y
frente a l c u a l soy responsable.
D e r r i d a , a l o l a r g o de su o b r a , h a b l a t a n t o de
v i g i l a n c i a como de h o s p i t a l i d a d : d e l otro que me
precede y d e l futuro frente a mí, las dos caras d e l
t i e m p o . L a c o n c i e n c i a d e l pasado y d e l p o r v e n i r
siempre es l a c o n c i e n c i a de alguien, y d i c h o al-
guien no está dado, tiene que ser c o n s t r u i d o . L a
i d e n t i d a d es entonces e l pegamento que une e l
instante, l a tregua que p e r m i t e sentir l a duración
a l otorgar u n a i d e n t i d a d tanto a l fenómeno como
a l observador: es l a cohesión m i s m a de l a t e m p o -
r a l i d a d . H a y que subrayar, por l o pronto, que no
hay i d e n t i d a d s i n ficción y que no hay i d e n t i d a d
sin narración. Esto nos plantea u n a responsabilidad
abrumadora, pero también nos regresa l a l i b e r t a d y
l a necesidad de crearnos - e n c o n c i e n c i a - nuestra
i d e n t i d a d . R e l a c i o n a m o s precedidos por D e r r i d a ,
gracias a él - m u c h a s gracias a é l - , e l concepto de
i d e n t i d a d con l a r e s i d e n c i a y c o n l a t e m p o r a l i d a d .
L a i d e n t i d a d es habitamos, pero también es habitar
e l m u n d o en u n t i e m p o - e n u n lapso más, o menos

corto. Pero no h a b i t a m o s solos: está ahí e l o t r o
—el otro-ahí, como Félix D u q u e traduce e l autrui
de L e v i n a s y r e c u e r d a a l ser-ahí (el Dassein) de
Heidegger—, 25 los otros a quienes también
que identificar. Y este cúmulo de identidades c o n -
verge en mí, como testigo —testigo p r i v i l e g i a d o d e l
m u n d o , ya que soy capaz de hablar—: este testigo
que soy yo, y que somos todos.
Retomando l a p r i m e r a parte d e l título c o m p l e t o
de l a autobiografía de Goethe, Aus meinem Leben:
Dichtung und Wahrheit (De mi vida: Poesía y
verdad), encontramos l a p r o p i a v i d a a l otro l a d o
de l a ficción y d e l t e s t i m o n i o . P r e c i s a m e n t e , yo
testifico desde este lugar: desde m i v i d a —la p r o -
p i a - que i n c l u y e desplazamientos y cambios. U n a
v i d a que t i e n e —o que cobra— s e n t i d o c u a n d o l a
narro, i n c l u s o cuando l a narración es recordar para
mí - y para ese otro que también me h a b i t a . Esta
narración es u n a v i d a , l a mía: u n a i d e n t i d a d —o
varias— e n cuyo núcleo está i g u a l m e n t e l a ficción.
Si d i c h a ficción es uno de los constituyentes f u n -
damentales de l a i d e n t i d a d , y l a i d e n t i d a d es u n a
residencia, entonces l a ficción se nos propone como
uno de los " l a d r i l l o s " , u n a de las " c o l u m n a s " , que
dan estructura, cuerpo y límite a esta morada. L a
búsqueda de estos elementos d e n t r o d e l u n i v e r s o
l i t e r a r i o se presenta necesaria, urgente, i n e v i t a b l e .
25 Cf. F . DUQUE, 'Introducción', en E . LEVINAS, El tiempo y

el otro, op.cit., pp. 9-64.

Para finalizar, y con respecto a la literatura...
desde esta m i casa, y desde m i i d e n t i d a d - m i casa
en construcción— yo q u i e r o d a r l e l a b i e n v e n i d a y
esperar (y, c i t o a B l a n c h o t ) al libro por venir. 26
Bibliografía
Obra principal
BLANCHOT, MAURICE, L'Instant de ma mort, Fata Morgana,
s/1, 1994 [El instante de mi muerte, Alberto Ruiz
de Samaniego (tr.), Madrid, Tecnos, 1999].
DERRIDA, JACQUES, Demeure: Maurice Blanchot, Galilée,
París, 1998 [Traducido al inglés como Demeure:
Fiction and Testimony, Elizabeth Rottemberg (tr.),
Stanford, Stanford University Press, 2000].
Citada
BENJAMÍN, WALTER, La obra de arte en la época de su
reproductibilidad técnica [URTEXT], Andrés E .
Weikert (tr.), México, ítaca, 2003.
BLANCHOT, MAURICE, Le Livre á venir, Gallimard, París,
1971 [El libro que vendrá, Pierre de Place (tr.),
Caracas, Monte Ávila, 1959].
26Cf. M. BLANCHOT, Le Livre á venir, París, Gallimard, 1 9 7 1

[Tr. al español como El libro que vendrá, P. de Place (trad.),
Caracas, Monte Ávila, 1 9 5 9 ] . E n este espacio, que no es el
adecuado, sólo quiero agradecer a Natalia González, Esther
Cohén y Susana González Aktories por su apoyo infinito.

DERRIDA, JACQUES, Mémoires - pour Paul de Man, Gali-
lée, s/1, 1988 [Memorias para Paul de Man, Carlos
Gardini (tr.), Barcelona, Gedisa, 1988].
DUQUE, FÉLIX, "Introducción", p. 9-64, en EMMANUEL
LEVINAS, El tiempo y el otro, José Luis Pardo

Torio (tr.), Barcelona, Instituto de Ciencias de la
Educación, U.A.B., 1993.
G O E T H E , JOHANN W O L F G A N G VON, Memorias de mi vida:
poesía y verdad, José Pérez Bances (tr.), Madrid,
Calpe, 1922.
H U S S E R L , EDMUND, Logische Untersüchungen (Investi-
gaciones lógicas), en P A U L RiCffiUR, Du Texte á
Vaction, Essais d'herméneutique II, Seuil (Points),
s/1, 1986, p. 72 [Del texto a la acción, Ensayos
de hermenéutica II, Pablo Corona (tr.), México,
Fondo de Cultura Económica, 2002].
Consultada
DERRIDA, JACQUES, L'Écriture et la différence, Seuil, París,
1967 [La escritura y la diferencia, Patricio Peflal-
ver (tr.), Barcelona, Anthropos, 1989].
HEIDEGGER, MARTIN, Identidad y diferencia / Identitat
und Differenz, Helena Cortés y Arturo Leyte (tr.),
Barcelona, Anthropos, 1990.
LEVINAS, EMMANUEL, El tiempo y el otro, op. cit.

ÍNDICE
Introducción 5
INSTITUCIÓN SIN CONDICIÓN
Políticas de la memoria colectiva: ¿beligerancia

o resistencia?
Ana María Martínez de la Escalera 11
Diferencia sexual y neutralidad ontológica

Raúl Quesada 29
Psicoanálisis y más allá

Elissa Marder 45
Fuerza de ley y fuera de ley

Pilar Calveiro 79
(Re)insistir en el pensamiento afirmativo

José Francisco Barran Tovar 99
Fundaciones
Geqffrey Bennington 119
ARTEFACTO ALIDADES
www.papelmaquina.blogspot.com
Experiencias del web log
Erika Lindig Cisneros y Elsa Rodríguez Brondo 155
La siringa, o lo imposible de la escritura

Andreas Ilg 169
E l por-venir del otro como Otro

Sara Sutton 189
Ficción e identidad. Demeure de Jacques Derrida

J. Waldo Villalobos 207
JACQUES DERRIDA: PASIONES INSTITUCIONALES I,
editado por el Instituto de Investigaciones Filológicas,

siendo jefa del departamento de publicaciones
MARÍA D E L REFUGIO CAMPOS GUARDADO,
se terminó de imprimir
en los talleres de
Desarrollo Gráfico S.A. de C . V .
el 12 de octubre de 2007.
L a composición tipográfica,
a cargo de GUSTAVO PEÑALOSA CASTRO,
se realizó en tipos Bodoni
de 13:15,1 l : 1 3 y 9:10
L a edición, al cuidado de la editora,
consta de 500 ejemplares
impresos en papel Bond de 60 kg.

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JACQUES DERRIDA

INSTITUTO D E INVESTIGACIONES FILOLÓGICAS

Universidad Nacional Autónoma de México

Primera edición: 2007

D.R. © 2007. UNIVERSIDAD NACIONAL AUTÓNOMA D E MÉXICO

Instituto de Investigaciones Filológicas

Impreso y hecho en México

¿Se puede llamar amigo al profesor que nos ha

* A n a María Martínez de la E s c a l e r a y Esther Cohén

Aquí se hablará de las memorias colectivas, que

sido en la actualidad la ocasión y el ámbito para

1 Véase: S u S A N SONTAG, Ante el dolor de los demás, Madrid,

le podría responder negativamente: me refiero a la

le llamó Foucault, ya no es el nuestro, es decir el

2 L a palabra "movilización" está usada deliberadamente

la reducción de la justicia a mera retribución del

movimiento exige una verdad y una justicia de

que han hecho su amigo, hasta que el dolor de la

posee. L a comunidad existe como comunidad política dividida

¿Cómo pensar esta imagen de una ciudad

8 SANDRINE LEFRANC, op.cit.

bien pensar el reclamo de la ciudad fundida en

será esta rememoración eterna una de las formas

Si es en efecto imposible hoy, ¿qué lo ha vuelto impo-

sible? Véase: M A R T I N P L O T , El kitsch político, Buenos Aires,

Mientras tanto, las Madres persisten: hay que

13 Esta vez se trata de Nietzsche. Me refiero a la defensa

la acción de la memoria materna se abstraen, se

arrastra y condena al silencio o a la inmovilidad.

14 No es seguro si las víctimas sin atributos, reducido su

sociólogo muerto en Buchenwald, escribió que " e l

1 6 Maurice Halbwachs (1877-1945), alumno de Bergson.

toria violenta del genocidio nazi, borra fatalmente,

17 Véase: SALID KHALIDI, Plan Dalet: Master Plan For

PAPPÉ, " L a Critique post-sioniste en I s r a e l " , Revue d'études

MORRIS, The Birth of the Palestinian Rejugee Problem 1947-

dad), según los representantes del antiguo régimen

18 No reconociendo al gobierno de transición como una

E l fenómeno de las Madres argentinas parece

19 Ni kitsch ni ideología. E l kitsch político implica la h i -

FACULTAD D E FILOSOFÍA Y LETRAS, UNAM

La sexualidad, al menos bajo ese nombre, propio o

espejo de cuerpo entero (la "psyché") a la blanca

1 J. DERRIDA, Psyché: Inventions de l'autre, París, Galilée,

recuerda Derrida, de la palabra que connota sexo,

La elección del Dasein heideggeriano le permite

con respecto a la sexualidad, de allí el mutismo

no debe confundirse con el existente. Ciertamente,

De esta manera, el Dasein, que precede y posi-

El ser ahí, el ahí del ser como tal no porta ninguna

Este "aún s i " (meme si), aparentemente conce-

Inmediatamente después de haber mencionado

"Dirigir la vista", "comprender" y "conceptos",

Esta introducción del término que designará al

En contraste, señala, en el curso de Marburgo, " e l

7M. H E I D E C C E R , El ser y el tiempo [trad. José Gaos], México,

es notorio, en primer lugar, que el título que se

[...] tiene, por tanto, un privilegio y, siguiendo los

¿Cómo pasamos entonces de la neutralidad

10 Ibid., pp. 399-400.

Si "ser-ahí" no quiere decir "hombre" (Mensch), a

Con esta pregunta acerca de la posibilidad de

Todo cuerpo propio [dice Derrida] está sexuado y