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NTRODUCCION

“ Hacia la búsqueda del verdadero mapa,


tal vez el más antiguo, del psiquismo humano”.

Sin duda, los Yoga Sūtras se concibió principalmente como un texto oral. Se compuso dentro de un
género diseñado para ser memorizado; igual que la mayoría de las enseñanzas tradicionales del sur de
Asia, “aprender” una tradición significaba que su texto o textos clave se memorizaban. Con sólo 195
sūtras, mucho más breve que los Vedas o los Upaniṣads, se vuelve relativamente fácil de memorizar.
Vibra con un ritmo interno propicio para la memorización. Al igual que otras formas de literatura oral,
utiliza claramente la cadencia del lenguaje para introducir nuevos temas, enfatizar los puntos
importantes y cerrar la discusión cuando resulta necesario, exhibiendo patrones y modelos propios de la
literatura oral. Aunque la mayor parte de estudios sobre literatura oral se encuadra dentro de la
tradición griega clásica, algunos indólogos modernos han examinado la naturaleza oral de los textos
hindúes. Harold Coward ha señalado que “en la tradición hindú, se cree que el lenguaje se experimenta
verdadera y plenamente sólo en su forma oral. La palabra escrita es algo secundario desarrollado sólo
con fines didácticos heurísticos y como una ayuda para aquellos demasiado torpes como para recordar
los textos importantes de memoria. Para el indio, la forma del lenguaje que se utiliza como norma no es
la palabra escrita sino la oral7. Del mismo modo, William A. Graham ha escrito: ”El maestro que conoce
los textos sagrados de memoria y ha dedicado su vida a estudiarlos y explicarlos es el único garante
fiable de la verdad sagrada. . . kaṇṭhastha es un término hindú que indica que un texto ha sido
memorizado, y significa literalmente ‘situado en la garganta’. Conocer un texto significa también
‘colocarlo en el corazón’ (hṛdaya mem dhāraṇa karṇa)”8. La construcción de textos orales puede diferir
significativamente de la de los textos escritos. Los textos orales tienden a utilizar recursos literarios que
mejoran la memorización, y están más en sintonía con el sentido del oído. Kofi Awoonar, un investigador
de la literatura africana, describe algunas características básicas de la literatura oral de la siguiente
forma: “las cualidades poéticas básicas del canto incluyen la repetición de líneas, la digresión, el uso de
palabras-imagen, el paralelismo y la comparación, el símil, la metáfora, la metonimia, las alusiones y los
epigramas”9. Aunque no dispone de todos estos recursos literarios, los Yoga Sutras de Patañjali
establecen patrones internos a través de la estructura paralela, la repetición de términos clave y el uso
distintivo aunque moderado del símil y la metáfora. Recursos tales como el ritmo y la repetición no sólo
ayudan a la memorización sino que también delimitan transiciones y énfasis. Por ejemplo, los sutras
especialmente largos suelen indican un grado de importancia mayor y los sutras excepcionalmente
cortos a menudo muestran una agudeza palpable.

La estructura del texto es sencillamente perfecta;

no sobra ni falta una sola palabra.


Los silogismos, la argumentación y la secuencia del pensamiento son impecables.

Los Yoga Sutra, el texto fundamental de la doctrina yoga, constan de 195 aforismos (sutras), o frases
cortas formadas con palabras técnicas muy precisas bajo estrictas reglas gramaticales. Cada sutra es el
resumen de un diálogo mantenido entre maestro y discípulo sobre el Yoga Darśana. El conjunto de
dichos resúmenes o notas constituye el texto Yoga Sutra. Tales aforismos en muchas ocasiones se
enlazan uno con otro para exponer una línea de pensamiento coherente.

El libro se divide en cuatro capítulos, o partes, llamados Pada. Cada uno tiene un título, el cual, si bien
expresa la idea fundamental, no agota la gama de temas tratados.

— El primero, con 51 aforismos, está dedicado a la naturaleza general del yoga y su técnica: "la
interiorización completa" (Samādhi Pāda ), una de las cuatro partes [que conducen hacia el yoga], cuyo
objetivo es el samādhi”), sus distintas formas, los obstáculos y los medios a través de los cuales se llega a
la cesación de todos los procesos mentales, que es el fin último del yoga. Se trata de responder a la
pregunta: "¿qué es el yoga?".

Samadhi significa absorción, conciencia de unidad, o éxtasis. Este capítulo comienza con una de las
distintas definiciones de Yoga encontradas a lo largo del Yoga Sutra, y continúa con la determinación del
significado del Samadhi y el comentario de las técnicas para lograrlo.

— El segundo se titula "la práctica" (Sādhana Pāda ), una de las cuatro partes [que conducen hacia el
yoga], cuyo objetivo es el sādhana . Esta sección trata de las condiciones de la vida humana y la angustia
inherente a dicha condición para intentar responder a la pregunta: "¿por qué practicar yoga?". Se
exponen los impedimentos, sus causas y sus consecuencias; finalmente, se analizan los medios externos
o cinco primeras prácticas del yoga de ocho pasos. Consta de 55 aforismos.

Sadhana es la palabra Sánscrita que denota práctica o medio. En este libro Patanjali introduce dos
formas de Yoga: el Kriya Yoga (“Yoga acción” que consta de la práctica d e“tapas” o austeridad,
“svadhyaya” o auto estudio, y “ishvarapranidhana” o devoción) y el Ashanta Yoga ( Óctuple Yoga) que
consiste de la práctica de “yama” o abstinencia, “niyama” o virtudes, “asana” o posturas, “pranayama” o
control de la respiración, “pratyahara” o retiro, “dhrana” o concentración, “dhyana” o meditación, y
“samadhi” o unidad consciente.

— En el tercer capítulo, dedicado a "las facultades excepcionales, poderes extrasensoriales, o Shiddis,


(Vibhūti Pāda ) una de las cuatro partes [que conducen hacia el yoga], cuyo objetivo es el vibhūti”), con
otros 55 aforismos (o 56, según algunas versiones), se exponen los medios internos que completan los
externos dentro del yoga de los ocho pasos, y se discute en detalle sobre los siddhis o poderes
extraordinarios que desafían las leyes de la ciencia.

Vibhuti, significa poder o manifestación. Este capítulo trata sobre los estados sutiles de conciencia y las
técnicas avanzadas de la práctica del Yoga.
— La última parte, la más filosófica y sutilmente polémica, se refiere a “la independencia o aislamiento
trascendental” (Kaivalya Pāda,), una de las cuatro partes [que conducen hacia el yoga], cuyo objetivo es
el kaivalya”); con sólo 34 aforismos (o 33, según algunas versiones), en ella se tratan problemas
filosóficos implicados en el estudio y práctica del sistema.

Kaivalya significa aislamiento, soledad, o unidad. Esta palabra es uno de los términos filosóficos para
“moksha” o liberación, a la cual tiende el Yoga, y se refiere a un estado de esplendorosa conciencia,
descontaminado de estados condicionados de la mente o del pensamiento de la metafísica: el tiempo y
la naturaleza del conocimiento.

Lo poco que se conoce de Patanjali es legendario y está lleno de contradicciones. Mitológicamente se le


considera como una encarnación del dios serpiente Ādi Śeṣa, que rodea y sostiene el universo en forma
de Océano Cósmico.

Aunque los Yoga Sutra se datan entre el siglo II a.C. y el siglo VI d.C., sin embargo aún no ha podido
determinarse claramente la identidad de su autor ni la fecha exacta de su composición. El autor primero
de los Yoga Sūtra podría identificarse con Patanjali, el filólogo hindú del siglo II aC.- También Patajali, el
gramático, es el autor del “Gran Comentario” (Mahābhāṣya) a la “Glosa Crítica” (Vārttika) que Katyāyana
hizo a la Gramática sánscrita de Pāṇini (Zimmer, H. ("Filosofías de la India")

Para argumentar esta teoría, además de utilizar el mismo nombre de autor y de mostrar un dominio
extraordinario del sánscrito, en los dos textos se encuentran claras semejanzas, como la exposición de la
doctrina del sphoṭa, de muy poca difusión; o el que ambos textos comienzan del mismo modo (Yoga
Sūtra: atha yogānuśāsanam; y Mahā Bhāṣya: atha śabdānuśāsanam).

¿Cuál es la causa por la cual una palabra, es decir una combinación de determinados sonidos (letras),
suscita en mí y en otros sólo una determinada representación (por ejemplo la de un caballo), aunque ni
los sonidos aislados ni la unión de más sonidos producen el mismo efecto? Los gramáticos encontraron
una respuesta admitiendo que en cada palabra se esconde un alma de la palabra que, cuando la palabra
es pronunciada y oída, brota como una flor de su capullo. Éste llamado sphoṭa (de la raíz spuṭ, reventar)
es algo misterioso que constituye la relación orgánica entre una palabra y un concepto. Esta complicada
teoría encontró aceptación, fuera de los círculos de los gramáticos, sólo entre los comentaristas del Yoga
Sūtra I.42, de Patañjali (Glasenapp, H.V.( "La filosofía de los hindúes").

Sin embargo, algunos orientalistas actuales, como Feuerstein, opinan que en realidad no existe ninguna
referencia expresa al término sphoṭa en la obra de Patañjali y que la única relación sería la que sugiere el
sūtra III.17 al distinguir entre palabra, significado e idea sobre un objeto. Según este autor, no podría
considerarse que los dos Patanjali sean la misma persona y, en consecuencia, el autor de los Yoga Sūtra
se situaría hacia el siglo II de nuestra era.

Pero la principal polémica surge cuando se llega al capítulo IV y último de los Yoga Sutra. A diferencia de
los tres anteriores, en este capítulo se utiliza una terminología diferente con claras diferencias de estilo y
se repiten afirmaciones que ya habían sido establecidas. También resulta notable el hecho de que al final
del capítulo tercero aparezca un iti, palabra sánscrita que indica la conclusión de una obra, la cual vuelve
a presentarse al final del capítulo IV, indicando la conclusión final.

De todas formas, la diferencia más importante entre este capítulo y los anteriores estriba en las
evidentes huellas de polémica antibudista encontradas en varios sutras centrales de la cuarta parte, en
especial en IV.16, y que parece referirse a la escuela budista Vijñānavāda de Asanga y Vasubandhu. En tal
caso, este capítulo tendría que haberse escrito no antes del siglo V d.C.

Sin embargo, apunta Mircea Eliade: “el texto podría referirse también a una escuela idealista más
antigua, como las que se encuentran en los primeros Upaniṣads. Por ejemplo, la filosofía de un texto tan
antiguo como el Aitareya Aranyaka contiene todo lo necesario para ser considerada como Vijñānavāda:
en él, todas las cosas están presentadas como conocimiento (prajñānam), teniendo existencia solamente
en y por el conocimiento” (Eliade, Mircea "Yoga, inmortalidad y libertad")

Llegados a este punto y bajo tal prisma de dudas ante la unidad de conjunto de los Yoga Sūtra, van
surgiendo también interrogantes sobre otras posibles interpolaciones al texto original:

— No siempre las mismas palabras corresponden a un mismo sentido,

— hay repeticiones,

— algunas contradicciones

— se detecta cierta falta de unión lógica entre algunas secciones.

Ambos interrogantes (identidad del autor y fecha de la composición) se encuentran estrechamente


unidos y caben suficientes argumentos para pensar que la obra es en realidad un texto que se mantuvo
"vivo" durante varios siglos, hasta que se publicó su primer comentario; por ello, Patañjali pudo haber
sido, más que un único autor, una escuela o, más bien, el líder de una escuela de recopilación y
exposición del Yogadarśana, adaptando magistralmente las técnicas de orígenes chamánico y budista
inductoras del trance, a un contexto filosófico próximo al Sāṃkhya.

Las últimas investigaciones académicas sobre este asunto pueden consultarse más abajo, en los artículos
sobre Historia y cronología de los Yoga Sūtras (n. a.)

Datación del texto

En principio se pueden considerar tres etapas en su redacción:

— Núcleo original: de II.28 a III.55, dedicado al yoga de ocho pasos y a las manifestaciones
paranormales, que podría datarse hacia el siglo II a.C., si identificamos a los dos Patañjali: el yogui con el
gramático. En caso contrario, este núcleo y las adicciones intermedias no se habrían elaborado antes del
siglo II d.C.

— Adiciones intermedias, entre los siglos II a.C. y IV d.C., que bajo la influencia brahmánica añadirían del
I.23 al II.27, introduciendo un concepto (īśvara, el Ser Supremo) en una filosofía que, aunque
teóricamente no lo precisa, dado su aspecto práctico pudo ser conveniente su consideración.

— La última redacción correspondería a la cuarta parte, IV.1-28, y a los primeros 22 aforismos, I.1-22,
con una exposición filosófica más elaborada y que se podría situar entre los siglos IV y VI d.C.

Otros investigadores, sin embargo, consideran que los Yoga Sūtra son la unión de dos obras principales:
una primera sobre el Kriyā Yoga que comprendería el capítulo I, el capítulo II hasta el sūtra II.27, parte
del capítulo III, entre III.4 y III.54 y el capítulo IV; y otra obra, añadida e insertada a la primera, sobre el
yoga de los ocho pasos, que incluiría los sūtra II.28 a III.3 (según Georg Feuerstein, podría comprender
hasta el III.8) junto con el sūtra III.55.

Las últimas investigaciones académicas sobre este asunto pueden consultarse más abajo, en los artículos
sobre Historia y cronología de los Yoga Sūtras (n. a.)

Comentarios a los Yoga Sūtra

Los Yoga Sūtra son una guía, un mapa que utiliza el yogui para situarse en su práctica. En consecuencia,
los comentarios deben ser utilizados con gran precaución, pues algunos de sus autores pertenecían a
escuelas que no mantenían exactamente los mismos principios y terminología expuestos por Patanjali.
Con los comentarios lo que se pretende es aclarar el sentido oculto de los sutra, añadiendo en muchos
casos ideas ajenas a la obra original.

Los comentarios y subcomentarios clásicos más importantes son los siguientes.

SIGLO (D.C.)

AUTOR

TÍTULO
V

Vyāsa

Yoga Bhāṣya

IX

Vācaspati Miśra

Tattva Vāiśāradī

XI

Bhoja

Rāja Mārtanda

XI

al Bīrūnī

Kitāb Patanjal

VIII ¿?
XIV ¿?

Śaṅkara ¿?

Śaṅkara Bhagavatpāda ¿?

Yoga-Bhāṣya-Vivaraṇa

XIV

Mādhava

Sarva Darśana Saṃgraha

XV

Nārāyaṇa Tīrtha

Yoga Siddhānta Candrikā

XV

Nārāyaṇa Tīrtha
Sūtra Artha Bodhinī

XVI

Rāmānanda Sarasvati

Maṇi Prabhā

XVI

Nāgojī Bhaṭṭa (Nāgeśa)

Laghvī Yoga Bhāṣya

XVI

Nāgojī Bhaṭṭa (Nāgeśa)

Brihatī Yoga Bhāṣya

XVI

Vijñāna Bhikṣu

Yoga Vārttika
XVI

Vijñāna Bhikṣu

Yoga Sāra Saṃgraha

Transliteración

Los Yoga Sūtra fueron redactados en sánscrito, idioma antiguo que puede utilizar diversos alfabetos para
su escritura.

Las versiones más conocidas actualmente de los Yoga Sūtra nos han llegado en alfabeto devanāgarī,
cuyos caracteres resultan ilegibles para quienes utilizamos solamente el alfabeto latino. Por esta razón,
los primeros orientalistas occidentales inventaron el alfabeto latino de transliteración, que utiliza
caracteres latinos. Sin embargo, puesto que el sánscrito tiene unas 20 letras más que el alfabeto latino,
fue necesario crear unos 20 caracteres nuevos utilizando para ello marcas diacríticas (guiones, puntos,
etc.).

SAMADHI PADA

¿Qué es el yoga? (I.1-I.4)

A continuación se expone la enseñanza para provocar el estado de yoga (I.1)

Yoga es el estado en que cesa la identificación con los procesos mentales (I.2)
Entonces, en el estado de yoga, se produce el establecimiento de “lo-que-observa” en sí mismo (I.3)

En cualquier otro caso, “lo-que-observa” se identifica con la actividad mental presente en ese instante
(I.4)

Modificaciones de la mente (I.5-I.11)

Los procesos mentales son de cinco tipos y pueden estar conectados o no con las causas de aflicción (I.5)

Los procesos mentales son conocimiento válido, conocimiento erróneo, construcción mental, sueño
profundo sin ensueños y recuerdo (I.6)

El conocimiento válido se adquiere por percepción directa, inferencia lógica y referencia a autoridades
dignas de confianza (I.7)

El conocimiento erróneo es una comprensión defectuosa del objeto que no se corresponde con su
apariencia (I.8)

La construcción lógica procede de un conocimiento verbal sin correspondencia objetiva (I.9)

El sueño sin ensueños es un proceso mental que se fundamenta en la idea de ausencia de otros procesos
mentales (I.10)

El recuerdo es la “no-completa-desaparición” del objeto percibido (I.11)


Práctica y desapego (I.12-I.16)

Mediante la práctica de los métodos del yoga y el desapego, cesa la identificación con los procesos
mentales (I.12)

La práctica es el esfuerzo hacia la estabilización emocional e intelectual en el estado de yoga (I.13)

Además, la práctica de los métodos del yoga se consolida solo cuando se lleva a cabo largo tiempo, sin
interrupción y de forma correcta (I.14)

El desapego consiste en ser consciente del control de estar libre de deseo hacia todas las cosas, sean o
no perceptibles (I.15)

Superior al desapego anterior es la completa indiferencia con respecto a los elementos fundamentales
de la naturaleza, como consecuencia de la contemplación del “sí-mismo-esencial” (I.16)

Tipos de interiorización (I.17-I.18)

El conocimiento trascendente en el estado de yoga se obtiene cuando la mente adopta la forma de


asociaciones verbales y sutiles acerca del objeto de contemplación, y experimenta sensaciones de
felicidad y de conciencia de existencia individual (I.17)

Otro estado de yoga con conocimiento trascendente pero sin objeto, esta precedido del esfuerzo por
estabilizarse en la idea de detención de las operaciones mentales de asociación verbal y sutil, así como
de las sensaciones de felicidad y de conciencia de existencia individual, y conserva un residuo de
impresiones latentes (I.18)

Esfuerzos y compromiso (I.19-I.22)

Este estado de yoga sin objeto que trasciende el conocimiento, es natural en los yoguis que no poseen
cuerpo físico o están fusionados con la naturaleza, y el residuo de impresiones latentes que genera les
predispone para volver a la vida (I.19)

En los yoguis vivos, ese estado de yoga sin objeto está precedido por fe, energía, atención, interiorización
con objeto y conocimiento trascendente (I.20)

El estado de yoga sin objeto está próximo para los que practican con mucha intensidad (I.21)

Incluso en este caso hay diferencias en el acercamiento de los yoguis al estado de yoga sin objeto, puesto
que la intensidad de la práctica puede ser débil, moderada o extrema (I.22)

Vía directa mediante “om” (I.23-I.29)

El estado de yoga sin objeto también está próximo, para quien orienta todas sus acciones hacia el
conocimiento del ser supremo (I.23)

El ser supremo es un aspecto diferente del “sí-mismo-esencial” no afectado por las causas de aflicción,
las consecuencias de las acciones o las impresiones residuales resultantes (I.24)
En el ser supremo la potencialidad de omnisciencia es insuperable (I.25)

El ser supremo es maestro espiritual incluso de los primeros maestros, puesto que no está limitado por
el tiempo (I.26)

La expresión del ser supremo es la sílaba sagrada “om” (I.27)

Debe practicarse la repetición de “om” junto con la evocación de su significado (I.28)

En consecuencia, mediante la repetición de “om”, se logra la interiorización de la conciencia y la


desaparición de los obstáculos (I.29)

Obstáculos y soluciones (I.30-I.34)

Enfermedad, apatía, indecisión, falta de entusiasmo, pereza, deseo obsesivo, confusión, incapacidad
para alcanzar un cierto nivel de evolución e incapacidad para mantenerlo son los obstáculos que
perturban la mente (I.30)

Las perturbaciones mentales ocasionadas por los obstáculos se acompañan de sufrimiento, depresión
mental, inquietud corporal y respiración corta e irregular (I.31)

A fin de neutralizar los obstáculos y sus acompañantes, hay que esforzarse por lograr la estabilidad en
una sola entidad, es decir, adoptar uno cualquiera de los siguientes métodos propuestos (I.32)

Se alcanza bienestar emocional cultivando sentimientos de amistad, compasión, alegría y ecuanimidad


ante quienes experimentan situaciones de felicidad, desgracia, mérito y demérito, respectivamente (I.33)
De forma opcional, se alcanza bienestar emocional por medio de la controlada expulsión y suspensión
del aliento (I.34)

Estabilización mental (I.35-I.39)

O bien, la mente se mantiene estable en cuanto se produce un proceso mental intenso en el ámbito
sensorial (I.35)

O bien, la mente se estabiliza en cuanto se produce un proceso mental intenso sin objeto, luminoso y
exento de dolor (I.36)

También se estabiliza la mente cuando su objeto de concentración no causa atracción ni rechazo (I.37)

De forma alternativa, la mente se estabiliza cuando su objeto de concentración es el conocimiento


intuitivo que surge a partir del sueño, tanto con ensoñaciones como sin ellas (I.38)

En general, la mente se estabiliza con la meditación en lo que es agradable (I.39)

Dominio e interiorización mental (I.40-I.47)

Cuando se estabiliza la mente, el dominio de la meditación se extiende desde el objeto más ínfimo hasta
la grandeza más extrema (I.40)
La fusión mental es el establecimiento de la mente, cuya actividad ha cesado, en el conocedor, el
proceso de conocimiento o el objeto conocido y, como consecuencia de ello, su coloración como si fuese
una joya transparente (I.41)

Ahora, en la fusión mental con asociaciones verbales, se mezclan las construcciones mentales del sonido
con que se representa el objeto, de su significado y de la comprensión que produce (I.42)

La fusión mental sin asociaciones verbales se presenta tras la purificación total del subconsciente, es
decir, como despojado de su propia naturaleza, reflejando exclusivamente la cosa en sí (I.43)

Con los dos aforismos anteriores, se explica la fusión mental con asociaciones y sin ellas, respecto a un
objeto sutil (I.44)

El grado de sutileza del objeto finaliza en lo indeterminado (I.45)

En realidad, todas estas fusiones mentales constituyen el samādhi con semilla (I.46)

La claridad del ser interior aparece en la transparencia de la fusión mental sin asociaciones sutiles (I.47)

Transcendencia (I.48-I.51)

Ahí, en la transparencia de la fusión mental sin asociaciones sutiles, el conocimiento intuitivo lleva
consigo la verdad (I.48)

El ámbito de éste conocimiento intuitivo es diferente al del proporcionado por la tradición y la inferencia
debido a que ahora su objeto es la cosa en sí (I.49)

La impresión latente producida por el conocimiento intuitivo inhibe otras impresiones latentes (I.50)

Con la cesación incluso de ésta última impresión latente, se obtiene la completa cesación de
identificación mental y surge el samādhi sin semilla (I.51)

SADHANA PADA

Disminución de las causas más evidentes de aflicción (II.1-II.9)

Ascetismo, estudio de sí mismo y orientación de todas las acciones hacia el conocimiento del ser
supremo constituyen el yoga de la acción (II.1)

El objetivo del yoga de la acción es provocar el samādhi y disminuir las causas de aflicción (II.2)

Las causas de aflicción son: ignorancia esencial, conciencia de existencia individual, pasión, rechazo
incontrolado e instinto de supervivencia (II.3)

La ignorancia esencial es el campo de cultivo donde germinan las otras causas de aflicción, ya estén
latentes, atenuadas, subyugadas o activas (II.4)

La ignorancia esencial es considerar permanente, puro, agradable y sustancial, lo que es impermanente,


impuro, doloroso e insustancial (II.5)

La conciencia de existencia individual es la aparente identificación entre aquello que tiene la facultad de
observar y la observación misma (II.6)

El deseo es consecuencia de las experiencias placenteras (II.7)


El rechazo incontrolado es consecuencia de las experiencias dolorosas (II.8)

El apego a la vida ordinaria está arraigado incluso en el erudito, puesto que fluye por sí mismo (II.9)

Causas sutiles de aflicción (II.10-II.11)

Las causas de aflicción, en su manifestación sutil, se erradican mediante un proceso de involución de la


mente en la materia primordial (II.10)

Los procesos mentales que surgen de las causas de aflicción se evitan con la meditación (II.11)

Karma (II.12-II.14)

Las causas de aflicción son el origen del depósito de acciones, cuyos efectos se experimentan en la vida
presente y en las futuras (II.12)

Mientras existan las causas de aflicción, sus consecuencias serán una existencia terrenal más o menos
larga, en un entorno social determinado que proporcione las experiencias adecuadas (II.13)

Estos tres condicionamientos tienen efectos agradables o desagradables de acuerdo a su origen en


acciones meritorias o no meritorias, respectivamente (II.14)
Todo es dolor (II.15-16)

Para el de recta visión, en última instancia, todo es dolor a causa del sufrimiento inherente al cambio
[continuo de la materia], a las impresiones latentes cargadas de ansiedad, y al conflicto entre los
movimientos de los constituyentes fundamentales de la materia (II.15)

Debe evitarse el dolor futuro (II.16)

El origen del dolor (II.17-24)

El origen del dolor es la aparente conexión entre “lo-que-observa” y “lo-que-es-observado” (II.17)

“Lo-que-es-observado”, cuya esencia son los cinco elementos materiales y los seres vivos, y cuya
naturaleza tiende hacia la luminosidad, la actividad o la estabilidad, tiene como razón de ser la liberación
a través de la experiencia (II.18)

Los constituyentes primarios de la naturaleza se manifiestan en cuatro niveles: lo indeterminado, la


primera determinación, lo sutil y lo concreto (II.19)

“Lo-que-observa” es solo observación y, aunque inmaculado, es consciente de los pensamientos que


surgen (II.20)

La razón de ser de “lo-que-es-observado” es precisamente ser objeto de “lo-que-observa” (II.21)


Una vez cumplido su objetivo, “lo-que-es-observado” deja de existir para “lo-que-observa”, pero
permanece por el hecho de ser común a otros (II.22)

La conexión entre “lo-que-posee” y “su-posesión” tiene su razón de ser en la captación de la auténtica


naturaleza de los poderes de ambos, propietario y propiedad (II.23)

La ignorancia esencial es el origen de la conexión entre “lo-que-posee” y “su-posesión” (II.24)

La discriminación (II.25-27)

La conexión desaparece con la desaparición de la ignorancia esencial; el aislamiento trascendental es la


cesación de aquello “que-es-observado” (II.25)

El medio para obtener la cesación de la ignorancia esencial es el infalible conocimiento discriminatorio


(II.26)

La intuición trascendental de siete pasos es la última etapa del infalible conocimiento discriminatorio
(II.27)

Los ocho pasos del yoga (II.28-II.29)

La práctica continuada del yoga de ocho componentes destruye las impurezas y lleva la luz de la
comprensión hacia el conocimiento discriminatorio (II.28)
Los ocho componentes del yoga son: abstenciones, observancias, postura, control de la respiración,
abstracción sensorial, concentración, meditación e interiorización completa (II.29)

Yamas y Niyamas, pasos 1 y 2 de 8 (II.30-II.34)

Los yamas son (abstenciones de) causar daño, mentir, robar, placeres sensuales y riquezas (II.30)

Las abstenciones constituyen el gran compromiso cuando se extienden con respecto a todo,
independientemente de situación social, lugar, momento o circunstancias personales (II.31)

Las observancias son: limpieza, contentamiento, ascetismo, estudio de sí mismo y orientación de todas
las acciones hacia el conocimiento del ser supremo (II.32)

Las malas intenciones se evitan mediante la consideración de lo contrario a ellas (II.33)

La consideración de lo contrario se practica como sigue: “pensamientos, tales como hacer daño y
similares, ya sea hecho por uno mismo, mandado hacer o simplemente aceptado, proceden de la
codicia, la ira o la confusión”. Tales pensamientos tienen interminables consecuencias de dolor e
ignorancia en diferentes grados: débil, moderado o intenso (II.34)

Beneficios de Yamas y Niyamas (II.35-II.45)

Cuando la abstención de causar daño se establece en el yogui con firmeza, los que están cerca
abandonan toda hostilidad (II.35)
Cuando la abstención de mentir se establece en el yogui con firmeza, las acciones y sus frutos se
corresponden (II.36)

Cuando la abstención de robar se establece en el yogui con firmeza, surgen ante él toda clase de riquezas
(II.37)

Cuando la abstención de placeres sensuales se establece en el yogui con firmeza, se adquiere gran
vitalidad (II.38)

Cuando el yogui se establece con firmeza en la abstención de riquezas comprende “el cómo” y “el por
qué” de la existencia (II.39)

Con la pureza corporal surge la preocupación por el propio cuerpo y su protección ante el contacto con
cualquier otro (II.40)

Con la pureza también se purifica la mente proporcionando alegría, atención, dominio de los sentidos y
capacidad para la auto-observación (II.41)

A través del contentamiento se obtiene felicidad insuperable (II.42)

A través del ascetismo, mediante la destrucción de las impurezas, perfección del cuerpo y los sentidos
(II.43)

A través del estudio de uno mismo, surge la conexión con la deidad personal (II.44)

A través de la orientación de todas las acciones hacia el conocimiento del ser supremo se logra
plenamente la interiorización completa (II.45)
Āsana, paso 3 de 8 (II.46-II.48)

Las características de la postura son firmeza y comodidad (II.46)

La postura se vuelve firme y cómoda mediante la relajación de la tensión y la fusión con el infinito (II.47)

A partir de entonces, una vez que se perfecciona la postura, al yogui no le afectan las situaciones
extremas (II.48)

Prāṇāyāma, paso 4 de 8 (II.49-II.53)

Logrado esto, una vez que se perfecciona la postura, se debe controlar la respiración mediante el
aquietamiento de los procesos ordinarios de inhalación y exhalación (II.49)

La respiración se vuelve prolongada y sutil siendo consciente de la inhalación, la exhalación y la


detención de su movimiento, del espacio recorrido por el aire, del tiempo invertido en el recorrido y del
número de respiraciones (II.50)

La cuarta práctica del control respiratorio trasciende los ámbitos de la exhalación y la inhalación (II.51)

De esta forma, con el control de la respiración, se atenúa el velo que oculta la luz del conocimiento (II.52)

El control de la respiración también facilita la concentración de la mente (II.53)


Pratyāhāra, paso 5 de 8 (II.54-II.55)

La abstracción de las sensaciones recibidas a través de los sentidos se asemeja a la naturaleza de la


mente cuando se desconecta de sus objetos (II.54)

De esta forma, con la abstracción sensorial, se logra el completo dominio sobre los sentidos (II.55)

BIBUTHI PADA

Dhāraṇa, dhyāna y samādhi, pasos 6-8 de 8 (III.1-III.3)

En estado de abstracción sensorial, la concentración es la fijación de la mente en un solo punto (III.1)

La meditación es el sostenimiento prolongado de las ideas que se presentan durante el estado de


concentración (III.2)

De esta forma, la meditación se transforma en samādhi cuando en la mente solo brilla el objeto y ésta se
muestra como despojada de su propia naturaleza (III.3)

Saṃyama es la herramienta más sutil (III.4-III.6)

Las tres prácticas juntas, es decir, concentración, meditación y samādhi, sobre un mismo objeto,
constituyen la contemplación (III.4)
Con el dominio de la contemplación se obtiene la luz del conocimiento trascendental (III.5)

La contemplación se aplica de forma gradual (III.6)

Lo interno es, en realidad, externo (III.7-III.8)

Éste grupo de tres componentes es interno respecto de los cinco anteriores (III.7)

A su vez, incluso éste grupo es un componente externo respecto al samādhi sin semilla (III.8)

Contemplando los cambios sutiles (III.9-III.16)

La transformación inhibidora, propia de la mente en cada momento de quietud, surge cuando


desaparecen las impresiones latentes activadoras del estado mental ordinario y aparecen las inhibidoras
(III.9)

La transformación inhibidora fluye con suavidad gracias a la impresión latente que es producto de la
inhibición (III.10)

La transformación de la mente propia del samādhi se produce cuando se elimina completamente la


distracción y surge la atención (III.11)
Por tanto, la transformación de la mente propia de la concentración en un punto se produce cuando las
ideas que se reprimen y las que aparecen en la mente son similares (III.12)

Por analogía con esta última transformación, se explican los cambios en forma constitutiva, característica
temporal y estado, respecto de los elementos materiales y los seres vivos (III.13)

La substancia inmutable es lo que permanece tras las formas pasada, presente y futura (III.14)

La diversidad en las secuencias de los acontecimientos es la razón para la diversidad en las


transformaciones (III.15)

Al efectuar la contemplación sobre las transformaciones de forma, característica temporal y estado,


surge el conocimiento del pasado y del futuro (III.16)

Experiencias con saṃyama (III.17-III.36)

La natural confusión entre las palabras, sus objetos y sus representaciones mentales se debe a la
superposición de unos sobre otros; al efectuar la contemplación sobre el discernimiento entre éstos
confusos elementos, se logra conocimiento sobre los sonidos de todos los seres (III.17)

A través de la percepción directa de las impresiones latentes, gracias a la contemplación, surge el


conocimiento de las vidas anteriores (III.18)

A través de la percepción directa del pensamiento que surge sobre la observación de otra persona, se
obtiene la comprensión de su mente (III.19)

Pero la comprensión de otra mente no tiene como objeto su pensamiento junto con su correspondiente
objeto, a causa de su naturaleza no objetiva (III.20)

La invisibilidad se logra al efectuar la contemplación sobre la propia forma corporal, una vez que se
desconecta la mirada de los otros de la luz reflejada por dicha forma y se detiene así la posibilidad de ser
visto (III.21)

Al efectuar la contemplación sobre las acciones de efectos inmediatos y retardados, o también a través
de algún presentimiento, se logra conocimiento sobre el momento de la muerte (III.22)

Al efectuar la contemplación sobre la amistad y otras cualidades similares, se logra reforzar la cualidad
correspondiente (III.23)

Al efectuar la contemplación sobre diversas fuerzas, se logra fuerza comparable a la del elefante y otras
de forma similar (III.24)

Enfocando la luminosidad de la intensa percepción sobre cualquier objeto, se logra conocimiento de lo


sutil, lo oculto y lo distante en ese objeto (III.25)

Al efectuar la contemplación sobre el sol, se logra el conocimiento del cosmos (III.26)

Al efectuar la contemplación sobre la luna, se logra el conocimiento del ordenamiento estelar (III.27)

Al efectuar la contemplación sobre la estrella polar, se logra el conocimiento del movimiento de las
estrellas (III.28)

Al efectuar la contemplación sobre el centro energético del vientre, se logra el conocimiento del sistema
corporal (III.29)

Al efectuar la contemplación sobre la cavidad de la garganta, se eliminan las sensaciones de hambre y


sed (III.30)

Al efectuar la contemplación sobre el conducto de la tortuga, se logra estabilidad (III.31)

Al efectuar la contemplación sobre la luz localizada en la coronilla, se logra visión similar a la de los seres
perfectos (III.32)

O todo conocimiento de similar naturaleza a los anteriores, mediante la contemplación en el proceso de


iluminación espontánea (III.33)

Al efectuar la contemplación sobre el corazón se logra comprender la naturaleza de la mente (III.34)

La experiencia humana es un conocimiento que no distingue entre el “sí-mismo-esencial”,


completamente puro, y el intelecto puro; al efectuar la contemplación sobre lo que depende solo de sí
mismo, distinto de lo que depende de otro, se logra el conocimiento del reflejo del “sí-mismo-esencial”
en la mente (III.35)

Como resultado del conocimiento del reflejo del “sí-mismo-esencial” en la mente, se producen destellos
de iluminación en relación con el oído, tacto, vista, gusto y olfato (III.36)

¿Qué hacer con las experiencias? (III.37)

Este dominio de los sentidos supone un obstáculo para el samādhi sin semilla, pero perfecciona el estado
de conciencia ordinario (III.37)
Más sobre saṃyama (III.38-III.48)

También se debilita la causa del apego al propio cuerpo y se comprende el mecanismo de proyección
mental; entonces es posible la penetración de la mente en otro cuerpo (III.38)

Con el dominio de la energía ascendente, se logran poderes extraordinarios como la proyección fuera del
cuerpo en la muerte voluntaria y el no sentirse afectado al caminar por el agua, el barro, las espinas,
etcétera (III.39)

Con el dominio del aliento regulador se logra luminosidad incandescente para el cuerpo (III.40)

Al efectuar la contemplación sobre la relación entre el espacio y el sentido del oído se logra audición
excepcional (III.41)

Al efectuar la contemplación sobre la relación entre el espacio y el cuerpo, y mediante la fusión mental
con la ligereza del algodón, se logra atravesar el espacio (III.42)

En consecuencia, surge la actividad externa no conceptual de la mente, conocida como el profundo


estado mental sin conexión corporal; con él desaparece el velo que oculta la luz interior (III.43)

Al efectuar la contemplación sobre la forma física, la naturaleza esencial, la forma sutil, su interconexión
y la finalidad de los elementos, se logra el dominio de esos mismos elementos (III.44)

En consecuencia, a raíz del dominio de los elementos, surgen facultades extraordinarias como la de
volverse diminuto y otras similares, la perfección del cuerpo y la no afectación por sus constituyentes
(III.45)

La perfección corporal se traduce en belleza de forma, gracia de movimientos, fuerza y resistencia


extremas (III.46)

Al efectuar la contemplación sobre el proceso de percepción, la naturaleza esencial, la individualidad, su


interconexión y la finalidad de los sentidos, se logra el dominio de esos mismos sentidos (III.47)

Así, con este dominio, se logra una mente instantánea, independencia de los sentidos y una nueva
comprensión de la materia primera (III.48)

Renunciación y liberación (III.49-III.51)

La mente, en cuanto logra el “conocimiento-de-la-diferencia” entre el puro intelecto y el “sí-mismo-


esencial”, adquiere supremacía sobre todos los estados de existencia y conocimiento total (III.49)

A través del desapego incluso de la omnipotencia y la omnisciencia, una vez destruida la fuente de la
imperfección, se logra el aislamiento trascendental de la pura observación (III.50)

Estar bien considerado socialmente o por seres superiores, no debe ser causa de orgullo o apego, pues
pueden volver a surgir inclinaciones indeseables (III.51)

La discriminación más elevada (III.52-III.55)

Para evitar lo anterior hay que efectuar la contemplación sobre un instante y su sucesión por el instante
siguiente, logrando así la sabiduría que nace del discernimiento (III.52)
De ahí, de esa sabiduría, se deriva el “conocimiento-de-la-diferencia” entre objetos similares, ya que su
diferencia no es discernible por medio del condicionamiento externo, las características sujetas al paso
del tiempo y la posición en el espacio (III.53)

Y de esta manera, la sabiduría que nace del discernimiento es el conocimiento liberador respecto de
todas las cosas, en todo momento y de forma instantánea (III.54)

De esta forma, cuando el puro intelecto y el “sí-mismo-esencial” alcanzan idéntica pureza, surge el
aislamiento trascendental de la pura observación (III.55)

KAIVALYA PADA

Medios para lograr la experiencia (IV.1-IV.3)

Los poderes extraordinarios se adquieren de nacimiento, con plantas alucinógenas, recitando fórmulas
místicas, con ascesis o con el samādhi (IV.1)

La transformación en otra categoría de existencia es consecuencia de la actividad exuberante de la


naturaleza esencial (IV.2)

La causa instrumental inteligente no activa las naturalezas esenciales, es decir, no inicia el proceso
evolutivo, sino que se limita a romper las barreras; actúa, por tanto, como el campesino que riega el
campo rompiendo las barreras que impiden el flujo del agua (IV.3)

Emergencia y dominio de la mente (IV.4-IV.6)

Las diferentes formas de pensar surgen de la pura conciencia de existencia (IV.4)


Aunque desarrollen distinta actividad, una única forma de pensar es la causa primera de todas las demás
(IV.5)

Entre estas formas de pensar, la que proviene de la meditación no acumula impresiones latentes (IV.6)

Acciones y karma (IV.7-IV.8)

Las consecuencias del karma del yogui no son blancas ni negras, mientras que las de los otros son de tres
tipos (IV.7)

En estos tres tipos de karma, la manifestación de los impulsos potenciales se corresponde expresamente
con la maduración de sus acciones concretas (IV.8)

Impresiones subliminales (IV.9-IV.12)

Incluso aunque los impulsos potenciales puedan estar separados del karma que los ocasiona por razones
de categoría de existencia, lugar y tiempo, existe una relación causal entre ambos porque el
subconsciente y las impresiones subliminales son inseparables (IV.9)

Y tales impulsos potenciales no tienen comienzo, a causa de la eternidad del deseo primario que
generan (IV.10)

Los impulsos potenciales existen gracias a la relación entre su causa, es decir, la ignorancia esencial que
los origina, sus consecuencias, es decir, los pensamientos o acciones que surgen, el soporte mental que
los contiene y los objetos que los estimulan; cuando estos desaparecen, también desaparecen los
impulsos potenciales (IV.11)

En esencia, es decir, en su propia naturaleza, el pasado y el futuro existen en el presente, debido a las
distintas trayectorias de pasado, presente y futuro de las formas de las cosas (IV.12)

Objetos y los tres guṇas (IV.13-IV.14)

Estas características pueden ser evidentes o sutiles y su naturaleza son los constituyentes primarios
(IV.13)

La apariencia de realidad del objeto se debe a la armonía en la transformación de sus constituyentes


primarios (IV.14)

La mente percibe objetos (IV.15-IV.17)

Debido a la variedad de mentes perceptoras en relación con un mismo objeto, hay distintos niveles de
existencia para el objeto y su conocimiento (IV.15)

Además, un objeto no depende de una sola mente perceptora; tal afirmación sería indemostrable;
porque si fuese así, ¿qué sucedería entonces cuando el objeto no fuera conocido por esa mente? (IV.16)

Un objeto es relativamente conocido o desconocido según como dicho objeto influya en la modificación
de la mente (IV.17)
Iluminación de la mente (IV.18-IV.21)

Las fluctuaciones de la mente son siempre conocidas, a causa de la inmutabilidad del “si-mismo-
esencial”, que es su dueño (IV.18)

La mente no se percibe a sí misma, pues también ella es algo perceptible (IV.19)

Y puesto que la mente es algo perceptible, no se puede ser consciente de ella y del objeto al mismo
tiempo (IV.20)

Si una mente fuese objeto de conocimiento para otra, esto conduciría a una regresión al infinito entre
ideas sucesivas y también a la confusión de los recuerdos (IV.21)

Buddhi y liberación (IV.22-IV.26)

Cuando la mente permanece inactiva, la inmutable conciencia trascendental adopta su forma en ella y
experimenta su propio intelecto (IV.22)

Siempre que la mente resulte coloreada por “lo-que-observa” y “lo-que-es-observado”, podrá percibir
cualquier objeto (IV.23)

La mente, aunque condicionada por innumerables impulsos potenciales, actúa al servicio de “lo-que-
observa”, pues su naturaleza es ser un ente compuesto (IV.24)
Para quien comprende la diferencia entre “lo-que-observa” y el puro intelecto, cesa la consideración
sobre su propio ser (IV.25)

Entonces, la mente, a través del “conocimiento-de-la-diferencia” entre “lo-que-observa” y ella misma, se


encamina hacia el aislamiento trascendental de la pura observación (IV.26)

Interrupciones en la liberación (IV.27-IV.28)

En los intervalos de esta mente que involuciona, surgen otras nuevas ideas a causa de las impresiones
latentes (IV.27)

La cesación de las impresiones latentes se lleva a cabo de igual forma que la ya descrita en II.10 para las
causas de aflicción (IV.28)

Liberación perpetua (IV.29-IV.30)

Cuando la mente posee conocimiento discriminatorio y actúa siempre con total desinterés, incluso con
respecto a la comprensión más profunda, alcanza la interiorización completa denominada “abundancia
de virtud” (IV.29)

Como resultado, se desvanece toda acción basada en las causas de aflicción (IV.30)
Los objetos de conocimiento son pocos (IV.31)

Entonces, a causa de la inmensidad del conocimiento alcanzado, que ha eliminado todo obstáculo e
impureza, poco queda por conocer que merezca la pena (IV.31)

Los guṇas después de la liberación (IV.32-IV.34)

En consecuencia, finaliza el proceso de transformación de los elementos fundamentales de la naturaleza,


al haberse cumplido su razón de ser (IV.32)

La secuencia del movimiento tiene lugar de instante en instante, pero solo es perceptible en el punto
final de las transformaciones (IV.33)

Finalmente, la involución de los constituyentes fundamentales de la naturaleza, desprovistos de todo


sentido para el “sí-mismo-esencial”, es el aislamiento trascendental de la pura observación, el
establecimiento en sí misma de la pura conciencia, de “lo-que-observa”, del “sí-mismo-esencial” (IV.34)