Factótum 8, 2011, pp.

36-47
ISSN 1989-9092
http://www.revistafactotum.com

Dos lecturas de Ser y tiempo

Alejandro Escudero Pérez

Universidad Nacional de Educación a Distancia (España)

E-mail: aescudero@fsof.uned.es

Resumen: Ser y tiempo, el libro que Martin Heidegger publicó en 1927, combinaba la pregunta griega por el ser
con la pregunta moderna por el hombre. En este artículo compararemos dos lecturas filosóficas, i.e. la
existencialista y la ontológica (desarrolladas en un marco distinto al propio de la historia de la filosofía), que
intentan hacerse cargo de esas dos decisivas cuestiones.
Palabras clave: Martin Heidegger, pregunta por el ser, existencia humana, comprensión, diferencia ontológica.

Abstract: Being and time, Martin Heidegger's book published in 1927, combined the Greek question for the being
with the Modern question for the man. In this article two philosophical readings of Being an time are compared,
i.e. the existentialist and ontological ones (developed in a frame different from the proper one of the history of the
philosophy), that in turn try to account for those two decisive questions.
Keywords: Martin Heidegger, question of being, human existence, comprehension, ontological difference.

Reconocimientos: Este artículo ha sido elaborado dentro del Proyecto de Investigación FFI2009-11921,
denominado "Interpretación y verdad en la hermenéutica fenomenológica", dirigido por Ramón Rodríguez García.

1. Introducción La meta del artículo va a ser aclarar qué

tipo de lectura proponemos, señalando qué las
Leer hoy filosóficamente Ser y tiempo distingue de otras interpretaciones también
(Heidegger, 2000) es una tarea y un reto posibles.2 El fin, pues, es mostrar con la mayor
fascinante.1 El primer tratado de Martin claridad que podamos nuestra perspectiva
Heidegger por su riqueza y profundidad, por el general sobre el texto que nos ocupa, indicando
lugar clave que ocupa en el seno de la filosofía por ejemplo qué cuestiones nos parecen más
moderna y contemporánea, etc., solicita importantes y dónde cabe poner los acentos. Y
nuevas lecturas, reclama interpretaciones para conseguir esta aclaración el camino más
filosóficas en las que se lo tome como guía para directo es, nos parece, contrastarla
seguir planteando los problemas que nos expresamente con otra línea de lectura e
atañen y conciernen. interpretación.
Como cualquier texto que merezca el
apelativo de “clásico”, Ser y tiempo permite y
alienta la realización distintos recorridos por 2. Las dos lecturas de Ser y tiempo:
sus páginas. Lo que a nuestro juicio merece ser existencialismo vs. ontologismo
desarrollado es una interpretación que, además
de ser fiel al texto, pretenda principalmente De manera general puede decirse que
abrir, a partir de una discusión de sus respecto a Ser y tiempo, en razón por una
hallazgos, una vía de indagación en el ámbito parte a su contenido y por otra a la propia
filosófico. situación de la filosofía, ha habido dos grandes
líneas exegéticas: una “existencialista”,
1 predominante entre los años cuarenta y los
Una lectura filosófica –con consecuencias filosóficas– se sitúa
más acá de los parámetros, legítimos en su orden propio, de las
2
lecturas que proceden de la Historia de la Filosofía (estas son, por Nos referimos, conviene dejarlo asentado desde el principio, sólo
decirlo así, más ‘seguras’ pero pagan esa seguridad con un precio al tipo de lectura. La lectura como tal, con todos sus detalles, puede
muy caro: su esterilidad filosófica). encontrarse en Escudero Pérez (2010a).

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sesenta del siglo XX, y otra “ontológica”,
predominante desde los años setenta hasta
hoy. En este panorama, ¿dónde podría
ubicarse la lectura que vamos a proponer?
Nos gustaría pensar que en el filo que une y
separa ambas perspectivas de
interpretación. ¿Por qué? Porque creemos,
como ahora argumentaremos, que ambas,
por razones inversas, son insuficientes,
sobre todo de cara a lo que debe exigirse a
una lectura filosófica.
El motivo básico de su respectiva
insuficiencia está, desde nuestro punto de
vista, en que no han tomado como hilo
conductor la intrínseca aporeticidad del
programa filosófico propuesto y desarrollado
por Heidegger en la segunda década del
siglo XX.3 Constatan, como no puede ser
menos, su interrupción, pero no consiguen
esclarecer las profundas causas de este
hecho incontrovertible.
Las lecturas existencialistas tienden a
restar importancia a que la pregunta
principal sea la pregunta por el ser. Lo que
les interesa es la analítica del Dasein, pues
es lo único que les parece filosóficamente
posible, pertinente y necesario. Las lecturas
ontológicas, en cambio, subrayan la primacía
de la pregunta por el ser en general, pero
sin ocuparse expresamente de mostrar con
detalle qué hay en la analítica del Dasein
que pueda, a la postre, dificultar el adecuado
planteamiento de la pregunta filosófica
primordial, impidiendo,en última instancia el
logro de una respuesta coherente. Todo esto
dicho en general, sin ánimo de minusvalorar
sus respectivos logros, y sólo como inicial
caracterización de unas insuficiencias que
nuestra exégesis intentará sortear.
Una discusión con varios de los libros
que interpretan Ser y tiempo, por
interesante que fuese, haría de este artículo
algo excesivamente prolijo y enmarañado.
Por ello, y para exponer el contraste que nos
parece pertinente e imprescindible, nos
limitaremos a indicar las principales
diferencias entre nuestra línea de lectura y
la que ha propuesto el filósofo Felipe
Martínez Marzoa. El principal motivo de esta
elección es que su interpretación de los
textos de Heidegger es propiamente
filosófica: no sólo pretende describir lo se
dice en ellos, sino que intenta extraer de
ellos tesis filosóficamente sostenibles como
tales; o sea, intenta hacer lo único que, a fin
3
Ser y tiempo es una combinación de valiosos hallazgos y
supuestos procedentes del Idealismo propio de la filosofía
moderna, unos supuestos que terminaron arruinando aquellos
hallazgos. Una exposición amplia de esta tesis puede encontrarse
en Escudero Pérez (2010b, 2011a).
Alejandro Escudero Pérez
de cuentas, es de verdad relevante. Además
su lectura es un buen ejemplo de una
interpretación realizada desde claves
contemporáneas que, por eso mismo, ha
resultado ser, con razón y por méritos
propios, especialmente influyente entre
nosotros.
Aunque acudiremos para cuestiones
puntuales a otros libros suyos atenderemos
básicamente a lo que expone en Heidegger y
su tiempo (Martínez Marzoa, 1999).
Insistimos en que lo que principalmente
nos interesa de su lectura no es su fidelidad
a los textos de Heidegger sino, además de
eso y sobre todo, si lo que obtiene de ella es
filosóficamente consistente o no (algo así es
arriesgado, sin duda, pero si no se asume
ese riesgo cualquier empresa filosófica sería
enteramente superflua).
Para empezar vamos a resumir las ideas
principales de este libro, después, las
discutiremos con el propósito de precisar
cuál es nuestra línea interpretativa.
3. La interpretación de Felipe
Martínez Marzoa
En los dos primeros capítulos Martínez
Marzoa explica cómo surge la cuestión
filosófica y cuál es la formulación más apta
para recoger su contenido. Su explicación
comienza, como ha hecho en otros libros,
describiendo el fenómeno que denomina
“determinación” o “fijación”, y al que
nosotros, por nuestra parte, llamaríamos tal
vez “regionalización” o algo parecido. Su
importancia reside en que se trata de un
fenómeno originario: ya siempre hay tal
cosa, aunque no siempre acontezca de la
misma manera.
Inmediatamente estamos inmersos y
nos encontramos en medio de una precisa y
determinada multiplicidad óntica
estrictamente correlativa e inseparable de
nuestros modos de saber, experiencia,
comprensión. A esto remite, por ejemplo, la
expresión de Heidegger ser-en-el-mundo. El
factum, descrito desde nuestra perspectiva,
consiste en la necesaria instalación en un
campo fenoménico, en el plano óntico, en el
que podemos acceder a múltiples modos de
ser de lo óntico. Es ahí donde tiene lugar,
cada vez y en cada caso, la determinación y
comparecencia, lo que Martínez Marzoa
llama también la “fijación”. En efecto:
“Cada vez que abordamos algo, lo
hemos situado de antemano en una u otra
perspectiva, lo hemos tomado “como” esto
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o aquello, “como” este o aquel tipo de
cosa. Este previo “tener por” es, desde
luego, merecedor de continua revisión; lo
que nunca ocurre es que no lo haya, pues,
si no hubiésemos tomado de una u otra
manera la cosa en cuestión, sencillamente
no estaríamos en relación alguna con ella y
nada sabríamos ni nos plantearíamos a
propósito de ella.” (Martínez Marzoa, 1996:
7)
Ocurre, pues, que los entes se definen
por o a través de propiedades y relaciones
que los agrupan y reúnen en ámbitos o
regiones, y que los saberes en los que eso
acontece -y sobre los que se sostiene
nuestro existir mundano, y con él las
posibilidades que podemos ejercer- se
articulan a partir de preguntas -o, mejor
dicho: a partir de respuestas vigentes-
referidas a qué entes son, en tal o cual
esfera de la experiencia, y qué son esos
entes (aquí tiene sentido hablar de saberes
científicos, técnicos, éticos y políticos,
artísticos, religiosos, etc.).
A partir de este planteamiento, que
requeriría, desde luego, un desarrollo que
ahora no es posible, importa destacar ante
todo que los modos de presencia óntica
remiten unos a otros, a la vez que
mantienen su mutua irreductibilidad. La
delimitación o fijación de una región, de un
modo de ser, sólo es posible en relación a
otras regiones distintas: remitiendo a ellas,
necesariamente, en su propio y peculiar
acontecer. Con lo cual resulta apuntada,
implícitamente aún, la noticia de una posible
“totalidad” que reúne de algún modo los
diferentes modos de ser, que se recortan
unos sobre otros.
La cuestión es: ¿cuándo surge la
pregunta filosófica y de qué pregunta se
trata? Cuando suceden, más o menos a la
vez, dos cosas; dice Martínez Marzoa:
“[E]l caso es que la pregunta misma
comporta algo así como un desapego frente
a la cosa [el ente] y a las cosas en su
conjunto; no es motivo de pregunta aquello
en lo que sencillamente se está; es
cuestión aquello que de alguna manera se
escapa o se pierde.” (Martínez Marzoa,
1999: 11)
“La cuestión de la cosa misma [el ente,
lo óntico] remite de cada cosa a la totalidad
de las cosas, pero esa misma cuestión sólo
es posible ella misma porque hay algo así
como una ruptura con las cosas, una
distancia frente a las cosas o un hundirse
de las cosas.” (Martínez Marzoa, 1999: 11)
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Cuando el estar siendo algo de algo, y
por el propio desarrollo y decurso del saber
o la experiencia óntica en la que eso
comparece, resulta problemático se vuelve
dudoso e incierto, entonces despunta la
pregunta filosófica. El nexo, hasta ahora
firme y sólido, entre el saber, el sentido y su
verdad, de repente se deshace, y la
consistencia interna de un modo de ser, de
un ámbito de experiencia, se resquebraja.
Hay que decir que la pregunta filosófica
-la pregunta por el ser de los entes (allí
donde su ser se ha hecho problemático)- es
compleja. En su formulación inicial le
corresponde, por la manera en que ha
surgido, preguntar por el posible modo de
ser de un ente, de una región de lo óntico;
es, pues, una pregunta “ontológico regional”.
Pero en tanto cada región remite de algún
modo a las demás, la conmoción en un
modo de manifestarse lo óntico afecta y
concierne a los otros modos de presentarse
los entes. Se dibuja, así, a la vez que la
pregunta ontológico regional, la posibilidad y
la necesidad de una pregunta que puede
llamarse “ontológico general”. Pero ¿de qué
trata propiamente esta? Varios textos de
Martínez Marzoa nos ayudan a precisar y
ampliar este conjunto de ideas:
“La exigencia de totalidad ha surgido
de la pregunta por la posibilidad misma de
que haya cosa; ha surgido, en efecto, de la
cuestión de en qué consiste el
discernimiento en sí mismo [...] Así pues,
hemos contemplado, para la pregunta por
la posibilidad del discernimiento mismo, un
tipo de tratamiento que remite de una cosa
a las demás cosas y así en todo caso a la
totalidad.” (Martínez Marzoa, 1999: 11)
“La pregunta se refiere, pues, a ente
sin exclusión de ente ni tipo de ente ni
ámbito alguno de lo ente.” (Martínez
Marzoa, 1999: 18)
“Por lo tanto, el fundamento de toda
ontología es: la distinción entre lo ente y el
ser; la consideración de que, puesto que
esto es... y aquello es..., hay también -y
ante todo- esto: ser; la cuestión de qué
queremos decir cuando decimos "ser", a
diferencia de cuando mencionamos un
ente, uno u otro, cualquiera o inclusive
todos.” (Martínez Marzoa, 1974: 195)
“[L]o común a todas las ontologías,
constitutivo de la investigación ontológica
como tal, es la diferencia misma de lo
ontológico respecto a lo óntico.” (Martínez
Marzoa, 1999: 17)
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“La “diferencia” ha aparecido como lo
común a todas las ontologías y lo que
confiere el carácter de ontología. La
cuestión es ahora si cabe definir un tipo de
investigación que tenga que ver no con
este o aquel modo de ser, sino con lo
ontológico en cuanto tal, con “el ser” a
diferencia de “lo ente”, es decir, con la
diferencia misma.” (Martínez Marzoa,
1999: 18)
Hemos partido de la instalación fáctica
en la multiplicidad de lo óntico desplegada
en un conjunto de saberes o modos de
comprensión, y a partir de su intrínseca
problematización llegábamos a una pregunta
ontológica. Ésta, con y por su duplicidad, al
apuntar, a la vez, a una región y a un
hipotético conjunto de ellas, nos sitúa ante
la cuestión de la “diferencia”,4 tal como
sostenían los textos que acabamos de citar.
En este punto nos encontramos, y
seguimos resumiendo la perspectiva
esbozada por Martínez Marzoa, con una
importante dificultad, que puede formularse
así:
“La noción de esta investigación es
harto problemática. Por de pronto, y siendo
así que todo preguntar parte de la
instalación cabe lo ente, lo ente concernido
en la pregunta que ahora se esboza es todo
lo ente, no en el sentido de un presunto
“todo de lo ente”, sino en el de que es
concernido cualquier ente o tipo de ente o
ámbito de lo ente. Pero esto precisamente
no dice nada, no delimita nada y no
proporciona orientación alguna a la
investigación [...] La pregunta se refiere,
pues, a ente sin exclusión de ente ni tipo
de ente ni ámbito alguno de lo ente. Pero,
a la vez, para ser en efecto alguna
pregunta, ha de tener alguna orientación o
dirección.” (Martínez Marzoa, 1999: 18)
Tras este recorrido, complejo y sinuoso,
llegamos a donde pretendíamos llegar: a la
interpretación que Martínez Marzoa ofrece de
Ser y tiempo. Es mérito de esta obra, a su
juicio, proporcionar una respuesta -que él,
en general, y con algunos matices, asume
como válida- a la importante incógnita que
acaba de ser planteada. ¿Cómo entiende, en
4
La diferencia ontológica tiene que ver directamente con el
hecho, ya argumentado por Aristóteles, de que el “ser” no sea un
“genero supremo” o, dicho en términos de la lógica
contemporánea, no sea una clase de clases. Así pues la totalidad
que pueda formar lo óntico, lo denominado “ente en total”, está,
también, en razón de la operación de la diferencia ontológica,
“destotalizada”, es decir, es algo abierto, no clausurado. Sobre
esto puede consultarse Gadamer (2002). Esta perspectiva, desde
luego, no ‘agota’ ni de lejos lo que puede decirse sobre la
diferencia ontológica.
Alejandro Escudero Pérez
conjunto, el programa filosófico que
Heidegger elaboró en la segunda década del
siglo XX? Un amplio texto nos lo explica:
“Allí ciertamente [en Ser y tiempo] no
se demuestra que cierto ente [el Dasein]
tenga la prioridad en cuestión, ni siquiera
se señala de manera precisa cuál es el ente
de marras, ni se podría hacer lo uno ni lo
otro. Que se señale de modo eficaz a ese
ente sólo puede ocurrir en cuanto se lo
pone de manifiesto en su peculiaridad, lo
cual tendrá que comportar, si en verdad
hay la preeminencia de la que se habla,
que el examen del peculiar modo de ser de
ese ente se encuentre, a lo largo de su
mismo desarrollo, con que no se está
tratando en verdad de un particular modo
de ser, sino de la cuestión misma del ser, y
con que no se está refiriendo a un
particular ámbito de entes, sino que está
arrancando frente a cualquier ente,
marcando la diferencia que es la cuestión
del ser; o dicho de otra manera, deberá
ocurrir que: lo que inicialmente podría
parecer el examen de en qué consiste ser
para un determinado ente, eso mismo en
su mismo desarrollo, manifieste no ser tal,
sino la cuestión misma del ser [...] Y esto
son las tres “secciones” de la prevista
primera parte de Sein und Zeit. La primera
sección es eso que todavía puede parecer
el análisis del peculiar modo de ser de
cierto ente; la segunda desarrolla la
cuestión del “sentido” para lo descubierto
en la primera; la tercera levanta acta de
que el descubierto sentido manifiesta no
ser sino el sentido de ser [en general] [...]
Así pues, en la expuesta cuestión de la
dirección u orientación de la pregunta del
ser, la opción por cierto ente sólo se
justificará por cuanto ese ente (o eso ente)
resultará no ser en verdad ente alguno o
ámbito alguno de lo ente. Es eso que, si
fuera algún ámbito de lo ente, sería el
“hombre”, o, dicho de otra manera, eso tal
que, si cupiese una ontología particular de
ello, esa ontología sería la “antropología
filosófica”. El camino que hemos
identificado con el proyecto de Sein und
Zeit es entonces el de la patencia de que
no hay ninguna de las dos cosas que ahora
acabamos de entrecomillar. Esto se
anuncia ya en la evidencia de que cosas
como “mi ser” o “mi existencia” o como se
quiera llamar a eso, en efecto, son nada;
todo lo que hay o acontece en eso que
llamo “mi ser” es en todo caso el ser de
cada cosa en su propio modo de ser,
eventualmente de cualquier cosa, pero de
nada más que unas y otras cosas, y nada
más que el ser de esta y aquella y la otra
cosa; si, por así decir, voy quitando todo lo
que es el ser de una cosa o de otra cosa,
nada queda.” (Martínez Marzoa, 1999: 31-
32)
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4. Discusión de la interpretación de
Felipe Martínez Marzoa
Es el momento de discutir esta línea de
interpretación, haciendo hincapié, una vez
más en dos cosas: primero, que no
discutimos tanto la fidelidad a los textos
como la sostenibilidad como tal de las tesis
que de ellos se extraen; segundo, que con
todo esto sólo buscamos una caracterización
inicial de nuestro tipo de lectura, y no una
discusión filosófica a fondo y pormenorizada
de todos estos temas, tan complejos y
difíciles como, desde luego, y en último
término, ineludibles.
En primer lugar, y a diferencia de lo que
ocurre en nuestra línea interpretativa, es
clara su tendencia a quitarle hierro a la
interrupción del programa de Ser y tiempo;
en su libro Martínez Marzoa menciona lo que
denomina dos “fórmulas” a la hora de
plantear la pregunta por el ser (una la del
Heidegger temprano, otra la del tardío),
entendiendo que se trata, en el fondo, de
dos fórmulas perfectamente compatibles y,
en todo caso, complementarias. ¿Por qué
defiende esto? Sobre todo, nos parece,
porque no considera -como hacemos
nosotros- que el programa ontológico del
joven Heidegger sea intrínsecamente
aporético.
En consonancia con esto, Martínez
Marzoa no discute en absoluto la pretensión
de este programa de filosofía primera de
fundar la ontología de un modo óntico (esto
es, en una analítica del Dasein tal y como la
desarrolla Heidegger). Se trata, sin duda, de
un asunto muy delicado, pues, en efecto, la
pregunta por el ser, pensamos, sólo se
puede dirigir a los entes en tanto -sin por
eso eliminar o distorsionar la diferencia
ontológica- “ser” es, siempre, ser de los
entes: “ser” (como aparecer, donación,
destinación o envío, etc.) no acontece con
independencia o al margen del tener lugar
los entes como tales o como cuales. El
problema está en si semejante constatación
implica sin más tener que buscar, o no, algo
así como un “ente ejemplar”, un “ente
señalado”, al que formularse en exclusiva la
pregunta. Nosotros pensamos que no, que lo
uno no conduce necesariamente a lo otro.
Por lo que ahora nos interesa es mostrar
cómo Martínez Marzoa -interpretando y
defendiendo al Heidegger de los años veinte-
solventa esta cuestión.
En el texto que antes citamos, y en lo
que a continuación aportaremos, el asunto
se resuelve argumentando que lo que resulta
de la “analítica del Dasein” es, digámoslo
40
así, nuestra “no onticidad”. Antes de discutir
este punto, veamos con más detalle el
significado de esta tesis:
“El ente que yo mismo soy no lo puedo
delimitar, asignarle una porción
determinada del ámbito total, como hago
con la piedra frente al árbol, el animal, el
agua, etc., o incluso con lo “material”
frente a lo “espiritual” o viceversa.”
(Martínez Marzoa, 1974: 198)
“[E]l “ser hombre” no es, como es el
“ser caballo” o el “ser olivo”, un
determinado modo (entre otros) de ser,
sino que es estar abierto al ser como tal,
habitar de un lado a otro en la abertura del
mundo, en la que esto es de esta manera y
aquello de aquella otra; luego, en rigor, no
se trata del “ser hombre”, sino del ser
como tal.” (Martínez Marzoa, 1974: 257)
“[E]l mencionado “ser en el modo de la
Existenz” no puede ser entendido como un
modo o forma particular de ser, ya que el
ser “suyo”, con relación al cual el Dasein se
conduce, que le es abierto, que él
“comprende” y que el ha de ser como suyo,
no es ni más ni menos que el estar abierto
a... al ser de cuanto de una u otra manera
es; el ser del Dasein consiste en esa
abertura. Así, pues, la aludida “marca” no
reside en que la “referencia al ser” lo sea
precisamente a la Existenz, sino
sencillamente en que es referencia al ser,
en que lo óntico en ese modo de onticidad
tiene lugar como despliegue de aquello que
sólo la interrogación ontológica puede
entender.” (Martínez Marzoa, 1985: 58-59)
Creemos que todo esto, sin ignorar ni
menospreciar la parte de verdad que sin
duda tiene, encierra numerosos problemas
que ponen en entredicho su posible
consistencia. Para empezar es discutible y
dudoso el principal argumento que se ofrece
para resaltar la peculiaridad que lleva al
Dasein (a cada uno de nosotros en tanto que
Dasein) a erigirse en el ente “ejemplar y
señalado” cara a la investigación ontológica.
El argumento dice así:
“Dentro del ámbito total de lo ente,
unos entes se delimitan frente a otros por
unas características determinadas. Pues
bien, precisamente yo mismo no me
encuentro jamás como un ente
determinado dentro de ese ámbito, como
localizado en algún punto de él; desde el
momento en que determino un ente, ese
ente ya es algo que me hace frente en un
determinado lugar, por lo tanto ya no es el
ente que yo mismo soy.” (Martínez Marzoa,
1974: 198)
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41
No se trata, como acabamos de decir, de
que esto sea enteramente falso, pero sí de
que o se matiza mucho o lleva de cabeza y
sin freno alguno a tesis insostenibles,
insostenibles para una perspectiva
ontológica que no considera que la pregunta
filosófica sea, sin más, la “pregunta por el
hombre”. La línea argumental de Martínez
Marzoa conduce, mezclando asuntos que
deberían separarse con cuidado, de afirmar
que ab initio estamos instalados o inmersos
en la multiplicidad de lo óntico a sostener
que toda comparecencia o mostración tiene
lugar “ante nosotros” (como si residiésemos
fuera de ese ámbito), y de aquí hay un paso,
difícilmente evitable de defender, aunque
sea tácitamente, que esa comparecencia o
mostración acontece “por nosotros” (como
se insinúa en el texto citado; y esto, ¿no
significa que nos erigimos en el Sujeto o
Fundamento?).
Este tipo de tesis e interpretaciones
suelen implicar también la idea de que en
Ser y tiempo, al fin y al cabo, “Dasein”
significa que soy o que somos el “lugar” (da)
donde se revela o abre el “ser” (sein). Desde
este punto de vista, y sin que neguemos la
peculiaridad de nuestro modo de ser, aquello
que concede alcance ontológico general a la
analítica del Dasein es contradictorio porque,
entre otras cosas, emplea una distinción
óntica (la del Dasein con otros entes) que a
la vez se ve obligada a negar, pues sólo
pueden diferenciarse propiamente modos de
ser que tengan algún contenido “positivo”
(sin que éste tenga por qué resultar
indebidamente “sustancializado”, convertido
en algo simplemente persistente por
“esencial”, portador de una “esencia”
invariable). En definitiva, y sabiendo que
esto exige una discusión más amplia, la tesis
-propia de Ser y tiempo y que la lectura de
Martínez Marzoa justifica y asume- de que la
ontología necesita de una “fundación óntica”,
en el sentido dicho, no puede ser aceptada
sin más, pues puede conducir a conclusiones
precipitadas y reiterativas respecto a la
tradición Idealista.
Otro aspecto controvertido en cualquier
lectura filosófica del programa de Heidegger
hace referencia a lo que se menciona con la
expresión “compresión de(l) ser”. Nosotros
somos por entero, y eso nos define,
comprendiendo de antemano “ser”,
comprensión que articula y posibilita el
diverso trato con la multiplicidad de los
entes o con los entes en su multiplicidad.
Ahora bien, desde nuestra interpretación, y
a diferencia de la que promueve Martínez
Alejandro Escudero Pérez
Marzoa, esta expresión encierra una
ambigüedad, incluso una equivocidad, que a
la vez, positivamente, moviliza el desarrollo
de la indagación que se plasmó en Ser y
tiempo y, negativamente, al tratar de
resolverla, la llevó a un callejón sin salida.
En efecto, y puesto que lo que
comprendemos es el ser “en general” -pues
si no fuese así la analítica del Dasein
carecería de relevancia cara a una ontología
“universal”- la “comprensión de(l) ser”
incluye, a la vez, la comprensión de nuestro
ser, y del ser de los entes distintos del ente
que soy o somos nosotros (lo óntico
intramundano, para simplificar).
A esta tesis no cabe hacerla, hasta aquí,
objeción alguna. Sin embargo, esto no es
todo. En su desarrollo, y en virtud de la
acción de prejuicios incuestionados por el
programa filosófico de Heidegger, la analítica
del Dasein acaba defendiendo la prioridad de
la autocomprensión; comprender el ser
sería, eminentemente, para el Dasein,
comprender su ser. De hecho en aquellas
situaciones, que también las hay, en la que
esto no ocurre -por ejemplo, en la esfera de
la cotidianidad caída, donde el Dasein se
comprende a partir de lo que no es él-
resultamos expropiados de nuestro ser, y en
eso consiste lo que se denomina
“impropiedad” o “inautenticidad”.
Una conclusión coherente con lo
anterior, pero completamente objetable: el
inicial equilibrio entre los dos vectores de la
comprensión del ser “en general” se rompe,
creemos que unilateralmente, a favor de uno
de ellos, obligando a plantear y sostener,
para poder seguir adelante con el programa
filosófico, tesis sólo verosímiles e
indiscutibles desde una concepción Idealista
de la filosofía.
Además de esto la lectura de Martínez
Marzoa acepta, sin someterlo a ulterior
discusión -algo que nosotros intentaremos
hacer, llevando el asunto hasta sus últimas
consecuencias-, dos supuestos estrictamente
encadenados del primer programa filosófico
de Heidegger. Para mostrar de qué se trata
citaremos un texto suyo que, además, tiene
el interés de que explica con detalle cómo
entiende el conjunto de Ser y tiempo:
“Recuérdese que iba a tener dos
partes, cada una de ellas dividida en tres
secciones, y que fue la tercera sección de
la primera parte lo que resultó imposible
redactar. La primera sección (de la primera
parte) es: la analítica ontológica del Dasein
en cuanto que ella misma todavía no se ha
manifestado como cosa alguna otra que
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mera analítica del Dasein, es decir: análisis
del peculiar modo de ser de un cierto ente;
lo cual no quiere decir que no sea en el
fondo (incluso ya en esta sección) más que
eso. Es, por lo tanto, también esa sección
la que está orientada temáticamente a la
cotidianidad del Dasein. La referencia a la
cotidianidad se rompe desde el momento
en que, una vez conquistada una
caracterización provisional del ser del
Dasein (esto es: de en qué consiste en el
caso de ese ente el hecho de ser), esa
caracterización pasa a ser analizada
críticamente desde el punto de vista del
“fondo sobre el cual” tiene lugar, o sea: de
si aquello que (hasta ese momento
implícitamente) le ha servido de “sentido”
está o no a la altura de tal función. En
otras palabras: se pasa a la cuestión del
sentido del ser del Dasein, cuestión que se
desarrolla a partir del parágrafo 45 (ya en
la segunda sección). Una vez obtenida una
clarificación del “sentido”, la analítica
tendrá que ser “repetida” desde los nuevos
“supuestos”; ambas cosas (la clarificación
del “sentido de ser” del Dasein y la
consiguiente repetición de la analítica)
ocupan la segunda sección. Como es
sabido, lo que se obtiene como
determinación del “sentido” es una cierta
noción del tiempo y la temporalidad, y la
anunciada “repetición” consiste en que la
estructuras ontológicas del Dasein
expuestas en la sección primera se
manifiestan ahora, en la segunda como
modos de la temporalidad [...] Hasta aquí
llega lo redactado de Sein un Zeit. ¿Que
debería, pues, manifestarse en la tercera
sección de la primera parte? Las reiteradas,
aunque poco explícitas, declaraciones de
intenciones que se encuentran en la parte
redactada de la obra (y en otras partes de
la obra total de Heidegger) nos permiten
indicar lo siguiente: queda dicho que el
Dasein no constituye propiamente una
esfera particular de lo ente, o lo que es lo
mismo, que el ser del Dasein no constituye
propiamente un modo de ser particular, ya
que el ser del Dasein es comprensión del
ser, estar abierto a..., a saber: al ser, y,
por ende, al ser de cuanto de una u otra
manera es. Así, pues, la comprensión del
ser del Dasein habrá de manifestarse como
comprensión del ser en general; por lo
tanto, aquello que se habrá revelado como
el horizonte o fondo a partir del cual, sobre
y hacia el cual es posible la comprensión
del ser del Dasein, eso mismo habrá de
revelarse también como el horizonte o
fondo a partir del cual, sobre y hacia el cual
es posible la comprensión del ser. La
Existenz no es el ser; el ser del Dasein no
es el ser en general; pero el sentido del ser
del Dasein es el sentido del ser en
general.” (Martínez Mazoa, 1985: 8-10)
En ningún sitio, sea dicho recordando un
asunto que planteamos antes, Martínez
42
Marzoa ha intentado aclarar por qué una
determinada sección -y precisamente esa-
“resultó imposible redactar” (a menos que se
acepte como respuesta que no había, en el
fondo, nada más que redactar). Pero lo que
nos interesa ahora es otra cosa. Desde
nuestra perspectiva, nuestra línea de lectura
e interpretación, en este programa filosófico
-tal y como ha sido descrito por él- se están
dando por supuestas, sin mayor
argumentación, al menos dos cosas. En
primer lugar que lo que posibilita respecto al
Dasein la comprensión del ser es simétrico e
idéntico con lo que, por decirlo así,
“posibilita” al ser mismo, o dicho de otro
modo: la condición de posibilidad de la
comprensión es idéntica a la condición de
posibilidad de lo comprendido en ella (cf.
Escudero Pérez, 2010c). Una identidad a la
que remite, precisamente, el término
“sentido”. En segundo lugar se afirma que
eso idéntico, eso que tiene que ver con el
sentido del ser es el “tiempo”, eso sí, en una
acepción peculiar que no acepta, por
ejemplo, la primacía del “presente” y, por
tanto, su configuración como sucesión de
“ahoras”. Escribe, a este respecto, Felipe
Martínez Marzoa:
“El tiempo es inevitablemente el
horizonte dentro del cual se entiende el
ser.” (Martínez Marzoa, 1974: 232)
¿Es esto discutible o tiene que
concederse su validez? Desde nuestro punto
de vista esto no puede ser defendido en
todos sus aspectos y con todas sus
consecuencias. ¿Por qué? Porque ambos
supuestos acarrean, al menos, y
directamente, dos consecuencias que
nuestra interpretación deberá revisar
minuciosamente en el intento de abrir una
vía de investigación en la filosofía
contemporánea (cf. Escudero Pérez, 2010a).
En primer lugar, lo denominado “ser”
resulta reducido a su “comprensibilidad”,
como si ésta sin más lo agotase y capturase
por entero. En segundo lugar, la primacía del
tiempo obliga a intentar reducir a él todo lo
que, en amplio sentido, podemos llamar el
espacio y la espacialidad (como forma de la
experiencia externa o de la exterioridad).
Nuestra idea es que estas consecuencias
impiden entender, al fin y al cabo, cómo el
“ser” (el aparecer, la manifestabilidad, la
fenomenalidad, la donación, el envío) es lo
primero y lo primario, aquello a lo que el
saber filosófico tiene que estar volcado y
entregado.
En general toda esta línea de lectura
-que apreciamos en lo que tiene de
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filosófico, en su pretensión de sostener
determinadas tesis a partir de la
interpretación de un texto- se aguanta sobre
una identificación casi automática: la de
“Dasein” (como nombre para el modo de ser
que nos corresponde) y “ser” (ya
mencionamos los fáciles juegos que suelen
hacerse escribiendo “Da-sein”, etc.). Esta
identificación o equiparación, con la que se
pretende reducir la pregunta por el “hombre”
a la pregunta por el ser, consigue, a nuestro
juicio, lo contrario de lo que intenta.
Pretende cimentar una ontología y no llega
sino a una forma, sutil, es cierto, de
Idealismo (en el que el hombre es tenido por
el Sujeto del ente en su totalidad, es decir,
su fundamento incondicionado). Desde
nuestra perspectiva ambas preguntas son,
en su nivel y con sus peculiaridades,
legítimas, y están internamente conectadas,
aunque la segunda apunte a una dimensión
más radical que la primera. Pero lo que
ahora nos interesa destacar es los
argumentos que se proponen para defender
la identificación que tratamos de discutir.
Varios textos de Martínez Marzoa nos
presentan los más importantes:
“En el acontecer de mi propio ser -esto
es: en el encontrarme en cada caso en el
proyecto que es el mío- lo que acontece es
el abrirse del mundo, la presencia de las
cosas, el ser.” (Martínez Marzoa, 1974:
200)
“Mi propio ser, como proyecto en el
que en cada caso me encuentro, y el
abrirse del mundo como presencia de las
cosas, son lo mismo.” (Martínez Marzoa,
1974: 200)
“[E]l proyecto en el que en cada caso
me encuentro es a la vez la presencia de lo
ente.” (Martínez Marzoa, 1974: 199)
“El “mundo” es el ámbito de los
posibles caminos en mi “poder ser”, ámbito
que resulta abierto en el proyecto que mi
“poder ser” es.” (Martínez Marzoa, 1974:
200)
“Mi proyecto no es otra cosa que la
abertura del mundo; mi propio ser consiste
en el ser, esto es: en la presencia de cada
cosa en el modo de presencia que le es
propio.” (Martínez Marzoa, 1974: 201)
“[L]a extrema peculiaridad del ser
propio del ente que yo mismo soy reside
precisamente en que ese ser no es ningún
modo particular de ser, porque consiste en
estar de un lado a otro en la abertura del
Alejandro Escudero Pérez
mundo, en la cual tiene su ser todo cuanto,
en uno u otro modo, es. Del “hombre”,
pues, del ente que en cada caso yo mismo
soy, no hay ontología particular; hay la
ontología fundamental; no porque la
cuestión del ser se reduzca a la cuestión
“del hombre”, sino por lo opuesto, a saber:
porque la cuestión “del hombre” se
“reduce” a la cuestión del ser.” (Martínez
Marzoa, 1974: 202)
La idea central es nítida: el Dasein,
comprendiéndose, proyecta, desde sí mismo
y por sí mismo, un mundo dentro del cual
comparece el ente intramundano en su
peculiar multiplicidad (una multiplicidad
roturada por los distintos saberes
fenoménicos). Y sin embargo esto, que es en
el fondo lo que se defiende, resulta
camuflado por la reiteración de expresiones
como “a la vez” o “lo mismo son”. Lo
profundamente problemático de esto es que
se considere lo mencionado por tales
expresiones (que justificarían que la analítica
del Dasein es sin más la ontología general)
como algo obvio y que va de suyo. Desde
nuestra línea interpretativa el “a la vez” o “lo
mismo son” no constituyen una solución,
algo en lo que la indagación pueda reposar,
al contrario: este fenómeno indica un
problema que tiene que ser planteado y
discutido a fondo.
A esta argumentación de Heidegger, en
la medida en que efectivamente esté en él
(en parte lo está, o eso nos parece), y de
Martínez Marzoa, se le pueden oponer, a fin
de iniciar una controversia filosófica, dos
objeciones:
1) Si proyectándome (comprendiéndome,
etc.) abro o descubro “mundo”, resulta
que antes del proyecto no hay
propiamente lo que se ha llamado aquí
“mundo”; lo que pone, en entredicho,
entre otras cosas, la idea de un radical y
originario ser-en-el-mundo, por ejemplo.
Es cierto, como se ve en los textos de
Martínez Marzoa, que se intenta evitar
este tipo de objeción a través de la
constante mención de un “siempre ya”:
ya siempre me he proyectado en un
mundo etc. Pero con esto, apelando a la
facticidad o al arrojamiento
(Geworfenheit) no se solventa, en
absoluto, el problema (cuya raíz está,
nos parece, en la contraproducente
identificación de “ser” y “Dasein”).
2) Por otro lado, la equiparación
mencionada obliga a considerar -como
expresamente hace Martínez Marzoa- a
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Factótum 8, 2011, pp. 36-47
la analítica del Dasein no como un
“camino”, un trabajo que aunque
necesario no deja de ser “preparatorio”,
sino como el contenido mismo de la
ontología, algo que, con acierto desde
nuestro punto de vista, expresamente
niega el último parágrafo de Ser y
tiempo.
Pero esto no es todo. La tesis de que el
Dasein, comprendiéndose o proyectándose,
abre o descubre un “mundo”, o sea, la idea
de que Dasein y ser son, a la postre,
“idénticos” o “equiparables” (en tanto, por
ejemplo, el sentido del ser del Dasein es el
sentido del ser en general) etc., acarrea tres
importantes consecuencias que,
brevedad, vamos a exponer y discutir a
continuación.
En toda ontología una noción clave es la
de “posibilidad”; como consecuencia de la
identificación o equiparación que estamos
señalando -y rechazando- el primer
programa filosófico de Heidegger tiene que
defender que las posibilidades son, en
exclusiva, del Dasein, en el doble sentido de
la expresión. Las posibilidades son, así,
proyectadas por el Dasein, se proponen y
disponen desde él hacia el ente
intramundano que sólo así llega
comparecer y ser descubierto. Desde
nuestra perspectiva todo esto tiene que
elaborarse de otra manera (cf. Duque, 1995)
Las posibilidades y lo posible (y en tanto
provienen, finalmente, del ser, del plano
ontológico) lo son siempre entre, digámoslo
así, “nosotros” y las “cosas”: están en medio
del campo fenoménico básico, sosteniendo
los dos lados del “a priori de correlación”
(Escudero Pérez, 2010d), por emplear el
concepto de Husserl. Dicho con términos de
Heidegger: lo posible y las posibilidades
atraviesan y entreveran los “existenciarios” y
las “categorías” (Escudero Pérez, 2011b),
enlazándolos y circulando entre ellos
(articulan, en definitiva, lo que Gadamer
llama “círculo hermenéutico”, esa estructura
sobre la que se sostiene toda forma de saber
y de experiencia óntica, y que es la entraña
del entero ser-en-el-mundo).
La segunda consecuencia que nos parece
discutible puede formularse así: el papel
privilegiado del Dasein en la ontología se
debe, según esta línea interpretativa, a su
no onticidad, como con claridad expone
Martínez Marzoa en textos como este:
“[T]odo lo que nos hace frente dentro
del mundo tiene unos límites que lo
definen, así se piensa que el ente que soy
en cada caso yo mismo tendrá también un
44
contenido propio delimitable y definible, al
cual se llama “el yo” o la “interioridad
psíquica” o “la conciencia”, etc., según las
diversas terminologías. Sin embargo, si
prescindimos de toda pretensión de
comodidad intelectual, de toda exigencia de
formar un sistema de conceptos fácil de
manejar, y si nos atenemos a lo que se
muestra por sí mismo, tendremos que
reconocer esto: que no encontramos jamás
“el yo” (o como se lo quiera llamar) como
un ente con un contenido propio
delimitable frente al de los otros entes. Por
el contrario, el ente que yo mismo soy me
es patente en cuanto mi propio “poder ser”,
mi proyecto, y esa patencia no es otra cosa
que la patencia del mundo.” (Martínez
Marzoa, 1974: 201)
con
El Dasein es, se afirma aquí,
ontológicamente relevante y eminente por
ser ónticamente indeterminado (sólo por eso
su autocomprensión coincide, según este
planteamiento, con el descubrimiento y la
apertura del mundo). Pero ¿qué implica
esto? Cosas muy curiosas -y de dudosa
consistencia. Así, cuando Martínez Marzoa
estudia la conexión entre “proyecto” y
“muerte” llega a la siguiente conclusión:
“Al caracterizar como “muerte” el
a carácter total del proyecto vemos que todo
sentido tiene lugar a partir del no-sentido.”
(Martínez Marzoa, 1974: 227)
Si sentido, aquí, significa algo así como
“determinación”, “definición”, el ser algo de
algo (esto es: presencia, comparecencia,
onticidad etc.), resulta que éste brota y se
articula a partir de lo indeterminado e
indefinido ¿de la “nada”? Es esta clase de
consecuencias, desde luego rigurosamente
obtenidas, lo que intentaremos discutir
acudiendo a su misma raíz.
La tercera consecuencia de equiparar o
identificar “ser” y “Dasein” -sostenida por la
línea interpretativa respecto a la que
estamos señalando y subrayando nuestras
distancias- tiene que ver con el modo en que
se concibe la “diferencia ontológica”. Ésta,
como puede comprobarse leyendo el libro
que Martínez Marzoa ha dedicado a
Heidegger, es entendida sólo como
“separación” o “brecha” del ser respecto a
los entes (y no, también, como mutua co-
pertenencia). ¿Por qué? Porque la
comprende, únicamente, desde el
“arrancarse” del Dasein al conjunto de lo
óntico en el que este asume y reconoce su
modo propio de ser (Eigentlichkeit).
A esto puede objetársele, primero, y
más en general, que con este planteamiento
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45
se convierte la diferencia ontológica en un
“resultado” de esa operación del Dasein de
apropiarse de su ser y, segundo, y más
concretamente, que termina elevando a
rango ontológico lo que no es más (por
relevante o interesante que sea) que una
“distinción óntica” (la que diferencia al
Dasein de otros entes con un modo de ser
distinto). Por estos caminos -que cuando
Heidegger intentó transitar tuvo que
interrumpir su marcha- sólo se consigue
reproponer, tácitamente y de una manera
sutil o muy elaborada, modelo sujeto/objeto
(por más que aquí al “sujeto” se le declare
“insustancial”, al negarle cualquier
contenido).
Aún nos queda comentar un último
punto, que es el que sirve de colofón, en
definitiva, a toda esta línea de lectura que
con rigor ha dibujado Martínez Marzoa.
En perfecta continuidad y coherencia con
lo anterior, y en sus interpretaciones
filosóficas de autores griegos y modernos
(especialmente Platón y Kant, a los que ha
dedicado importantes monografías), el
filósofo español afirma que lo que estamos
denominando “ser” sólo puede entenderse
propiamente como “retracción” o como
“ausencia”, etc. La “raíz común” de la
multiplicidad óntica no sólo es, cada vez y en
cada caso, y cuando acontecen rupturas en
su configuración, “desconocida”
(parafraseando el título de su libro sobre la
Crítica del Juicio de Kant) sino, sobre todo,
“incognoscible”. Así concebida la cosa por
parte de Martínez Marzoa, ¿en qué consiste
la filosofía? En el, una vez y otra, necesario
y siempre fracasado intento de tematizar al
“ser”, a lo que se retrae y ausenta y que,
por hacerlo, impide cualquier pretensión de
unificar y totalizas el ámbito óntico,
eliminando su intrínseca multiplicidad.
Pero esto, al fin y al cabo, y siempre
desde nuestro punto de vista, ¿qué significa?
Nada menos que una indebida denegación
del saber filosófico, a favor de un
“agnosticismo ontológico”, por llamarlo de
alguna manera, y que no consiste sino en
una forma muy estilizada de escepticismo.
(cf. Escudero Pérez, 2009).
Como filósofo y como intérprete de Ser y
tiempo -pues es por esta doble condición por
lo que lo hemos traído a colación- Felipe
Martínez Marzoa ha encadenado con rigor y
precisión la fundación de la ontología en una
analítica del Dasein, la primacía del tiempo
en su sentido “originario”, y la idea de que
“ser” sólo acaece como ausencia y
retracción. Y lo ha hecho, sin que esto
Alejandro Escudero Pérez
desmerezca en nada su enorme e
imprescindible labor, sin ver en ello el
conjunto de dificultades que, por nuestra
cuenta, y para caracterizar nuestra línea
interpretativa, hemos tratado de señalar.
Volviendo con el tipo de cuestiones que
intentaremos plantear en la lectura del
programa filosófico de Heidegger: la
interpretación de Martínez Marzoa explica,
aunque sea indirectamente, por qué en éste
no se consiguió responder a la pregunta por
el sentido del ser en general. ¿Por qué no lo
consiguió? Porque, según esta lectura, era
por un lado imposible, por otro algo
innecesario. Así, y a la vez, se constata la
interrupción de este programa filosófico y se
le quita cualquier significado relevante a este
hecho. Su interrupción se debería no a que
se sostuviesen tesis insostenibles, sino a que
ahí ocurrió lo que ocurre en toda gran
filosofía: fracasar en el intento de tematizar
lo que es intematizable (salvo que se
ontifique al ser, cosa impedida, o prohibida,
de iure, por la diferencia ontológica).
Lo más curioso de esto es que al final
-aunque no pensamos que sea pura
casualidad- la lectura “ontológica” como la
que estamos reconstruyendo y la vieja
lectura “existencialista” acaban coincidiendo.
¿En qué? Principalmente en negar que pueda
o que tenga que responderse a la pregunta
por el ser en general: basta y sobra la
“analítica del Dasein”, en tanto esta es la
única “ontología posible”.5
Sin embargo esta conclusión -a la que
no negamos coherencia- no tiene por qué
ser aceptada sin más, y menos como la
única posible. Sobre todo porque el
razonamiento, la trama argumental, que
lleva a ella está salpicada de problemas y
dificultades que tienen que ser discutidas de
manera pormenorizada, y no zanjadas como
idea cuya evidencia hace superfluo cualquier
intento en este sentido.
5. Conclusión
Desde nuestro punto de vista, y más acá
de las lecturas “existencialistas” u
“ontológicas”, en el primer programa
filosófico de Heidegger, y eso lo hace
relevante para la filosofía que nos
corresponde desarrollar, contiene a la vez y
entremezclados, valiosos hallazgos y
prejuicios que impidieron su pleno
desarrollo. La tarea de una lectura filosófica
5
Desde luego no esto precisamente lo que defendió
Heidegger posteriormente. Bien significativa a este respecto es,
por ejemplo, la réplica a Sartre en Heidegger (2000b: 44).
CC: Creative Commons License, 2011
Factótum 8, 2011, pp. 36-47
que sea de verdad ontológica es mostrar lo
uno y lo otro.
El gran problema, pensamos, de lecturas
como la de Martínez Marzoa es que no han
conseguido discutir a radice con el Idealismo
filosófico, no han desmontado pieza a pieza
su delicado y preciso engranaje, y eso, tarde
o temprano, para una rotunda factura. En
todo caso, esperamos, ahora se ve mejor
por qué la clave y la pregunta constante de
nuestra interpretación -una clave que
pretende dar pie a una marcha a la vez
retrospectiva y prospectiva- será indagar las
razones de fondo de la interrupción de este
programa de filosofía primera.
Para concluir esta caracterización
formularemos una pregunta que hay que
intentar responder, en algún momento, con
todo detalle. La ontología: ¿ha de fundarse
ónticamente u ontológicamente?
Un importante texto de Ramón
Rodríguez nos alerta de las insuperables
dificultades de intentar sólo unilateralmente
lo primero, al menos del modo en que fue
intentado en Ser y tiempo y que Martínez
Marzoa acepta sin mayores reparos:
“No hay, sin embargo, en el desarrollo
de la “hermenéutica fenomenológica de la
facticidad” [analítica del Dasein] el menor
esbozo de un tal sentido del ser en general.
Ella no supera la diferencia ontológica
“secundaria” que el parágrafo final de Ser y
tiempo consideraba estrictamente
preliminar: “lo que tan luminoso parece, la
diferencia entre el ser del Dasein existente
frente al ser de los entes que no son el
Dasein (realidad, por ejemplo), es sin
embargo sólo el punto de partida
(Ausgang) de la problemática ontológica,
pero nada en lo que la filosofía pueda
descansar” (SZ, pp. 436-437). La aporía
final, bien conocida, de Ser y tiempo, la
imposibilidad de que la originaria
constitución del ser del Dasein, en tanto
que “aquí del ser”, en tanto que pro-yecto
temporal de ser, funcione efectivamente
como horizonte trascendental del sentido
Referencias
Duque, F. (1995) El mundo por de dentro (ontotecnología de la vida cotidiana). Barcelona:
Serbal.
Escudero Pérez, A. (2009) Una confrontación incesante: ontología y metafísica. A Parte Rei, 62,
pp. 1-16. URL = <http://serbal.pntic.mec.es/~cmunoz11/escudero62.pdf>
Escudero Pérez, A. (2010a) El tiempo del sujeto (un diagnóstico de la crisis de la modernidad).
Madrid: Arena Libros.
Escudero Pérez, A. (2010b) Heidegger y la pregunta por el sentido del ser. Éndoxa, 26, pp. 187-
221. URL = <http://e-spacio.uned.es/fez/view.php?pid=bibliuned:Endoxa-2010-26-1070>
46
del ser en general, se deja implícitamente
reconocer a partir de la problemática
hermenéutica que antecede a la obra
mayor de Heidegger. En efecto, el sentido
del ser en general, implicado en el
comprensión previa de nuestro propio ser,
no puede ser positivamente apropiado por
la hermenéutica; por el contrario, se ve
más bien obligada a reconocerlo como lo
absolutamente antecedente. En su
momento de máxima des-velación la
hermenéutica nos sitúa ante el ser fáctico
que somos, ante nuestro puro poder-ser,
pero que se comprende ya articulado como
ser. El sentido de ejecución (Vollzugssinn)
y temporalización (Zeitigungssinn)
auténticos de la existencia no pueden
convertirse en condición de la posibilidad
del sentido mismo de ser sin verse a priori
envueltos en él. La vía para la “inversión”
hacia una fundamentación ontológica y no
óntica de la ontología se dibuja ya en el
horizonte.” (Rodríguez, 1997: 220-221)
¿Qué se puede hacer ante esta enorme
dificultad? Esforzarse por fundar
ontológicamente la ontología, sin olvidar, por
otro lado, que lo denominado “ser” no
acontece sin los entes, sino en ellos. Lo que
requiere, a la vez que se asume la diferencia
ontológica, considerar al ser como algo que
no sólo se retrae y ausenta, sino como algo
que, también, se da, y que se da o acontece
como principio, como límite determinante,
en cada caso y cada vez, de las múltiples
configuraciones de la onticidad; un principio
inmanente que no puede ser confundido con
ningún fundamento trascendente, absoluto,
inmutable o universal, al estilo de las Ideas
platónicas o los a priori formales del Sujeto
en la filosofía moderna. Sólo así, creemos,
será posible desarrollar una filosofía que sea
un saber crítico, sin sucumbir al
escepticismo de lo inefable ni al dogmatismo
del saber absoluto.
Esto es lo que nos parece, en última
instancia, que merece la pena intentar; el
que aquí estemos en el camino de lograrlo
es algo, desde luego, que está por ver.
CC: Creative Commons License, 2011
47 Alejandro Escudero Pérez

Escudero Pérez, A. (2010c) Entre fenomenología y hermenéutica: ensayo de ontología. A Parte

Rei, pp. 1-17. URL = <http://serbal.pntic.mec.es/~cmunoz11/escudero69.pdf>
Escudero Pérez, A. (2010d) Del comportamiento y el fenómeno: el a priori de correlación.
Éndoxa, 25, pp. 235-266. URL =
<http://e-spacio.uned.es/fez/view.php?pid=bibliuned:Endoxa-2010-25-5090>
Escudero Pérez, A. (2011a) Ser y tiempo: una obra interrumpida. Eikasía. Revista de Filosofía,
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Escudero Pérez, A. (2011b) Hermenéutica filosófica y teoría de las categorías. In R. Rodríguez
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Rodríguez, R. (1997) La transformación hermenéutica de la fenomenología. Madrid: Tecnos.

CC: Creative Commons License, 2011